Trojúhelník evangelizace, kultura, církev Teologická reflexe společné bohoslužby a budování etnicky smíšeného společenství

Misiologické info Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s.

2/2012 apríl / duben

Cena 30 Kč /1,20 EUR (zdarma pro registrované příznivce SCMS)

D. Novák: Trojúhelník evangelizace, kultura, církev K. H. Ryu: Teologická reflexe společné bohoslužby a budování etnicky smíšeného společenství Rozhovor se Stephenem K. Apollem: Evangelium se musí přizpůsobit kultuře, do které přichází P. Bargár: Pivná církev?

Obsah čísla:

Milí čtenáři,

Editorial Pavol Bargár

...3

Smerovanie SCMS Zuzana Jurechová

...4

Trojúhelník evangelium, kultura, církev David Novák

...6

Evangelický sbor v Praze-Kobylisích: Teologická reflexe společné bohoslužby a budování etnicky smíšeného společenství Kwang-Hyun Ryu

...10

Misionálna cirkev Pavol Bargár

...24

Evangelium se musí přizpůsobit kultuře, do které přichází Rozhovor s keňským teologem Stephenem Kariuki Apollem

...29

Zamyslenie sa nad publikáciou Davida Boscha Dynamika kresťanskej misie Ladislav Bučko

...33

Recenzia: Paul W. Chilcote (ed.), Making Disciples in a World Parish: Global Perspectives on Mission & Evangelism Viktória Šoltésová

...36

Pivná cirkev? Niekoľko poznámok z misiologickej perspektívy Pavol Bargár

...38

Seminár misiológie na ETF UK: Správa a hodnotenie účastníkov Pavol Bargár Autorem ilustrací v tomto čísle je slovenský malíř Jozef Vydrnák. Na titulní straně obraz "In excelsis Deo" (tempera, akryl na papieri, 61x86 cm) © Jozef Vydrnák, 2003. Na zadní straně obraz "Turista", (tuš a akvarel na papieri, 30x21cm) © Jozef Vydrnák, 2010 Na předposlední straně obraz "Anjel s milencami 2", (tuš a akvarel na papieri, 30x21 cm) © Jozef Vydrnák, 2010. Některé reprodukce uvnitř čísla byly s autorovým svolením otištěny v černobílém provedení na rozdíl od originálu.

Misiologické info 2/2012 apríl / duben 2

...40

doufáme, že jste prožili radostné a pokojné velikonoční svátky a že vaše osobní životy i služba jsou po tyto (už) jarní dny naplněny zdarem a požehnáním. V tomto období zažíváme, alespoň co se misiologie týče, velmi zajímavé chvíle, a to především na celosvětové, ekumenické úrovni. Komise pro světovou misii a evangelizaci (CWME) Světové rady církví (SRC) se intenzivně připravuje na Valné shromáždění SRC, které se uskuteční příští rok v jihokorejském Busanu. Velice netrpělivě se očekává dokument, na kterém tato komise momentálně pracuje a který by měl svou hloubkou i závažností nahradit známý dokument Misie a evangelizace (Mission and Evangelism) z roku 1982. Pracovní koncept pod názvem Together towards life: mission and evangelism in changing landscapes je k dispozici na webových stránkách SRC. Tomuto dokumentu a myšlenkám v něm obsaženým se na stránkách Misiologického infa budeme v budoucnosti ještě nepochybně věnovat. V srpnu tohoto roku se v kanadském Torontu uskuteční konference Mezinárodní asociace misijních studií (IAMS). Možná právě proto, že se konference IAMS konají pouze jednou za čtyři roky, jsou vždy pod drobnohledem misiologů z celého světa. Tématem letošní konference je migrace a dobrá zvěst. A právě tématu migrace se dotýká i hlavní článek MI 2/2012 z pera badatele SCMS a mladšího faráře korejské komunity v Praze-Kobylisích Kwang-hyun Ryua. Autor se ve své studii kromě migrace soustředil především na model společné interkulturní bohoslužby jako jednoho ze způsobů křesťanského svědectví v dnešním světě. Této problematice se věnují i další dva články, které najdete v tomto čísle MI, a sice od evangelikálního teologa a předsedy Evangelizačního odboru Rady Církve bratrské Davida Nováka („Trojúhelník evangelizace, kultura, církev“) a od badatele SCMS Pavla Bargára („Misionálna cirkev“). V obou těchto článcích se dostává do popředí otázka kultury a vztahu evangelia k ní. Toto téma se jeví jako jedna z klíčových teologických otázek, které se křesťanská církev bude v blízké budoucnosti muset věnovat patrně ještě intenzivněji, než tomu bylo doposud. Více o této otázce z africké perspektivy se dozvíte v rozhovoru s keňským misiologem a členem Východoafrické presbyteriánské církve Stephenem Kariuki Apollem. O tom, že podněty pro misiologickou reflexi je možné nalézat i na místech, na kterých bychom je možná nečekali, se vás pokusí přesvědčit zamyšlení Pavla Bargára věnované fenoménu tzv. „pivní církve”. Nové informace ze života SCMS, jeho vizi a plány do budoucna i zprávy z nedávných aktivit se dozvíte v příspěvku Zuzany Jurechové. SCMS nedávno organizovalo misiologický kurz na pražské ETF UK; reflexe tohoto semináře je rovněž k dispozici v tomto čísle. Knižní recenze jsou již tradiční součástí našeho periodika. Tentokrát je poskytli Viktória Šoltésová a Ladislav Bučko. Rovněž dobrou tradicí se stalo i použití fotografií děl různých slovenských a českých výtvarných umělců. Tentokrát jsme velice rádi, že s uveřejněním některých svých děl souhlasil slovenský výtvarník Jozef Vydrnák. Věříme, že textové i obrazové příspěvky v tomto čísle MI vás potěší a nabídnou pozvání k reflexi vaší víry i křesťanské služby. Ať vám v nastávajících zelených jarních dnech jasně svítí nejenom to nebeské slunce, ale především slunce života – Kristus. za redakční radu, pb Misiologické info 2/2012 apríl / duben 3

Smerovanie SCMS Zuzana Jurechová

Na jeseň v roku 2004 sa stretli traja farári z rôznych protestantských cirkví, ktorých spájala nespokojnosť so súčasným stavom kresťanskej misie u nás, ale hlavne elán urobiť niečo pre efektívnejšie šírenie kresťanských myšlienok v našej spoločnosti. Z tohto stretnutia vzišla nová vízia založená na myšlienke, že by tomuto stavu mohla pomôcť organizácia nezaťažená dielčou praktickou prácou cirkevného zboru, ale zároveň blízka ľuďom a s bádateľským potenciálom. Vízia nadobudla svoju konkrétnejšiu podobu v pláne založiť bádateľské centrum postavené na troch pilieroch – na reflexii pastoračnej práce z pohľadu misie, teologickej výskumnej práci so zameraním na misiu a na misiologickej vzdelávacej činnosti, konkrétne kurzoch pre cirkevných pracovníkov. Plán sa v roku 2006 úspešne naplnil a vďaka štedrým donátorom bolo založené bádateľské misiologické centrum zamerané na misiológiu a misiu v stredoeurópskom regióne pod názvom Stredoeurópske centrum misijných štúdií. Približne 4 roky sa centrum predieralo svojimi začiatkami, v ktorých bolo treba veľkú víziu skonkretizovať, nájsť spolupracovníkov v oblasti misiológie a získať prehľad o dianí v oblasti kresťanskej misie a misiológie. Kvôli jazykovým bariéram medzi jednotlivými národmi strednej Európy sa práca začala rozvíjať najprv v domácom regióne, v krajinách s príbuznou históriou i jazykom – Českej a Slovenskej republike. Začalo sa konkretizovať smerovanie centra a prišli prvé pracovné výsledky. V roku 2007 sa uskutočnila medzinárodná konferencia venovaná výuke misiológie na univerzitách, ktorá zdôraznila absenciu misiologických kurzov na akademickej pôde, ako aj ich dôležitosť. Nasledovala snaha prispieť k zaplneniu tohto vážneho nedostatku. Prvá iniciatíva mala podobu slovenského prekladu zásadného diela svetovej misiológie, Transforming Mission Davida J. Boscha, ktoré v roku 2008 vyšlo pod názvom Dynamika kresťanskej misie. Po ňom nasledoval interdiscplinárny projekt Kontext a cirkev, venovaný odborným textom o novodobých krízových situáciach, ktoré po roku 1989 zaťažujú súčasného človeka a vyžadujú reakciu aj zo strany cirkví. Projekt zahŕňal dve menšie konferencie, kde o danej problematike spoločne diskutovali odborníci z rôznych oblastí a farári z rôznych cirkví. Priebežne sa ustaľovala aj podoba Misiologického Infa, časopisu, ktorý sa do súčasnosti vyprofiloval na semi-akademický časopis určený laikom i teológom s cieľom prinášať informácie o misiologickom dianí u nás i vo svete, predstavovať konkrétnu misiologickú prácu a inšpiratívne nápady, odborné recenzie a v neposlednom rade aj ilustrácie od kresťanských umelcov, ktoré okrem estetického doplnenia článkov predstavujú veľmi hodnotný príklad alternatívneho šírenia kresťanských hodnôt. Rozvíja sa aj vzdelávacia ponuka SCMS, ktorá po niekoľkých prednáškových študijných dňoch a semestri misiológie na teologických fakultách v Bratislave i v Prahe pokračuje seminárom o perspektívach misie, ktorý je tentokrát organizačne flexibilnejší, časovo menej náročný a určený nielen teologickým študentom, ale i laickým pracovníkom v cirkvách alebo záujemcom spomedzi študentov z rôznych vedných odborov. Tento rok nás čaká aj realizácia bádateľského projektu Etika misie, ktorý je venovaný problematike etických kompromisov v oblasti kresťanskej misie. Plánujeme uskutočniť kompletizáciu konMisiologické info 2/2012 apríl / duben 4

taktnej siete misijných pracovníkov v Čechách a na Slovensku a následne na to zorganizovať ich stretnutie s cieľom vzájomného informovania a obohatenia. Aj týmto spôsobom sa snažíme zdolať momentálne našu najťažšiu pracovnú výzvu, a to hľadanie spätnej väzby z praxe a prístupu k novým konkrétnym námetom na výskum, ktorého výsledky by skutočne mohli pohnúť dané problémy dopredu. Intenzívne hľadáme kontakty na domácich misiológov s cieľom rozvíjať bádateľskú spoluprácu, publikovať ich texty u nás, ako aj prezentovať české a slovenské misijné myslenie v zahraničí. Hľadáme konkrétnych ľudí, ktorí by boli Ježíš pred Pilátom – Prvé zastavenie Krížovej cesty vytvorenej ochotní otvorene komunikovať pre novú Školskú kaplnku Premenenia Pána na Spojenej škole a spolu s nami reflektovať svoje sv. Jána Bosca v Novej Dubnici (tuš a tempera na papieri misiologické myslenie, prax kresťan- kašírovanom na dreve, 30x30cm) © Jozef Vydrnák, 2008 ských cirkví a zároveň vymieňať si skúsenosti – osobne a vzájomne, alebo prostredníctvom nášho centra. Chceme viac rozvinúť spoluprácu so zahraničím, inšpirovať sa misijným myslením z iných kontextov a cirkví, ako aj sprospredkovať informácie o živote cirkví v našich krajinách , o ich potrebách, ale i jedinečnom prínose a charakteristickom misijnom myslení a mysliteľoch, ktoré, veríme, môže byť zase inšpiráciou pre iných. V SCMS pracujú dvaja teológovia na čiastočný úväzok a jeden farár ako dobrovoľník. Keďže ide o prácu, ktorej sa v tomto regióne nikto iný odborne nevenuje, je to náročné, ako všetky priekopnícke začiatky. Viera v dôležitý zmysel tejto práce nás však napĺňa elánom do rozvoja tejto organizácie. Sme vďační za vaše modlitby, vašu spätnú väzbu na tento časopis, ako aj na akýkoľvek iný prejav vášho záujmu.


Trojúhelník evangelium, kultura, církev David Novák

Když hovoříme o jednom z poslání církve, kterým je nést evangelium, dostáváme se do napětí, které je vyjádřeno v následujících třech slovech: církev, kultura a evangelium. Pokud vyřadíme církev a necháme pouze kulturu a evangelium, výsledkem bude paracírkevní organizace. Tedy lidé slyší evangelium zvěstované jejich jazykem, rozumí mu, ale pokud uvěří, zůstávají mimo církev. Jiná rovnice je potom církev plus evangelium, ale bez kultury. Jinými slovy – evangelium se zvěstuje, zvěstuje ho církev, ale jazykem, kterému lidé nerozumí. Zde hrozí nebezpečí, že kultura církve je tak silná, že zastře evangelium. Nemyslím si, že církev nutně musí používat poslední technické vymoženosti, že se z kázání má stát estráda. Zároveň musíme žít pod otázkou – jak zvěstovat staré a neměnné evangelium novým způsobem? Další rovnice potom je církev plus kultura, ale bez evangelia. Jinými slovy – lidem se v církvi líbí, nachází zde vztahy, ale neslyší evangelium. Výsledkem je potom liberální postoj, kdy v centru již není Kristus a evangelium, ale člověk a to, co se mu z Písma zrovna hodí, co „naplní jeho potřeby“ nebo co ho neurazí. Bonhoeffer tomuto přístupu říká „laciná milost“, tedy milost bez pokání. Jak vypadá správná rovnice? Mám za to, že církev + evangelium + kultura. Žít v tomto napětí není snadné, nicméně když se podíváme do Písma v souvislosti se zvěstováním, potom zřejmě jiná cesta k cíli nevede. Pojďme se společně podívat, jak naznačené dilema řešil Pavel a to konkrétně v 1K 9,16-23.

Kážu evangelium a běda, kdybych nekázal. Tento verš je jediné místo v Pavlových spisech, kde Pavel používá slovo běda. Psychologové by zřejmě Pavlovi vytkli, že je neurotik, když kázání evangelia spojuje s tím, že vlastně musí. Nicméně takto to v tomto textu stojí. Pavel zde navazuje na tzv. Velké poslání, které začíná slovy „jděte ke všem národům a kažte evangelium“. Jinde Pavel hovoří o tom, že si zakládá na tom, že káže evangelium tam, kde o Kristu ještě neslyšeli.1 V těchto, ale i dalších verších vidíme apel na potřebu kázat a kázat evangelium. Tyto texty jako by nepatřily do současné postmoderní doby, která skloňuje ve všech pádech slovo tolerance a pluralismus. Přesto k nám však tyto texty hovoří i dnes a možná právě dnes aktuálněji než kdykoli jindy. Když se díváme na výsledky kázání ap. Pavla, vidíme, že byly momenty, kdy Pavel lidi naštval, kdy se mu posmívali, kdy byl odmítnut, kdy si dokonce mysleli, že se pomátl. Přesto Pavel zvěstuje. Dokonce radí Timoteovi, aby zvěstoval, ať přijde vhod či nevhod.2 Proč? Protože zvěstování pohanům byla jeho priorita. Toto ale nebyla pravda jen pro Pavla. Jeho přístupem se inspirovali i první křesťané. Dochoval se například dopis Celsa – řeckého spisovatele z druhého století, který si ve spisech stěžuje, že „křesťané jsou všude – na 1/ Ř 15 2/ 2Tm 4,2


nárožích, v prádelnách, ve školách a všude štěbetají o tom svém Ježíši“. Myslím, že toto by nám dnes naši kritici skutečně vyčítat nemohli... M. Green, jeden z významných misiologů, k tomu dodává, že významným rysem rané církve bylo, že evangelizace pro ni byla prioritou a že se očekávalo, že zvěstovat bude každý. Tvrdí, že toto byl jeden z hlavních důvodů, proč tehdy utiskovaná církev rostla. Jinými slovy církev pokračovala v Kristově (Velké poslání) a Pavlově odkazu. Novozákoník M. Hengel shrnuje svůj průzkum Pavlova pojetí misie a původu misijního zaměření rané církve konstatováním, že historie a teologie raného křesťanství jsou předně „historií misie“ a „teologií misie“. Hengel říká: „Církev a teologie, která zapomíná nebo zapírá misijní poslání věřících jako poslů spasení ve světě ohroženém katastrofou, zříká se i svých základů a tím sama kapituluje.“ Není divu, že někteří jiní autoři to vyjadřují velmi silně a hovoří o tom, že „nejstarší misie byla matkou teologie“ a že teologie se začala rozvíjet jako „doprovodný projev křesťanské misie“ a ne jako „luxus ovládající církve“3. Zde si pochopitelně musíme položit otázku, zda misii a evangelizaci vnímáme jako prioritu i my, zda nás znepokojuje, že mnozí lidé kolem nás neslyšeli o Kristu a jeho evangeliu nebo to spíše bereme tak, že druhým nebudeme brát svým svědectvím to, čemu věří.

Kážu evangelium Evangelium je na jednom místě nazváno bláznivou zvěstí.4 Z lidského pohledu je bláznivé, pro některé pohoršující, že se Bůh stává člověkem. Na webových stránkách muslimů se např. píše: „Muslimové nemohou přijmout příběh Ježíšovy smrti na kříži jako konečné odčinění všech lidských hříchů. Muslimové nevěří v ukřižování Ježíše jeho nepřáteli, protože základ učení o ukřižování protiřečí Božímu milosrdenství a spravedlnosti a protiví se také lidské logice a důstojnosti...“. Zde musíme s muslimy souhlasit; Ježíšova oběť se protiví lidské logice. Naštěstí ale lidská logika nemůže spoutat Pána Boha a jeho lásku k nám. Bláznivě může znít i středobod křesťanství – tedy nejen, že se Bůh nechává ukřižovat, ale poté vstane z mrtvých. Monoteistická světová náboženství skutečnost Boha sestupujícího na zem jako trpícího člověka nepřipouští, biologie potom nezná případ, že by někdo zemřel a obživnul. Divný i pohoršující je i princip milosti. Přesto se Bohu zalíbilo nás spasit skrze Kristův kříž a zmrtvýchvstání. Když toto začal vysvětlovat Pavel na Areopagu, setkal se se stejnou reakcí, s jakou se můžeme setkat i my dnes. Jakmile Pavlovi posluchači „...uslyšeli o vzkříšení z mrtvých, jedni se mu začali smát a druzí řekli: Rádi si tě poslechneme, ale až někdy jindy. A tak Pavel od nich odešel“.5 Všimněme si, že dokud Pavel poměrně „všeobjímajícně“ povídal o uctívání Boha, bylo vše v pořádku. Zlom nastal až při zvěsti o vzkříšení. Přesto i po tomto částečném neúspěchu Pavel káže dál evangelium. Možná se zeptáte: A co jiného by měl kázat? – Mám za to, že „něco jiného“ je filozofie. Prostě, Pavel mohl začít mlžit nebo se snažit kázat tak, aby ho tehdejší intelektuální elita, do které se mohl počítat i on, přijala. Uvedu jeden smutný příklad. Několikrát se mi stalo, že jsem měl přednášku na téma křesťanství. 3/ Pavel Černý, „Vztah teologie a misiologie: Misiologická hermeneutika“, v Potřebujeme misiologii? Pokud ano, proč ji nevyučujeme a systematicky ji nerozvíjíme? Sborník příspěvků z první konference Středoevropského centra misijních studií, Praha, Česká republika, 20.6.2007. Praha: SCMS 2007, s. 9-16, zde s. 11. 4/ 1K 1,18-31 5/ Sk 17,32n


Po přednášce za mnou někdo přišel a řekl mi zhruba toto: „Vaše přednáška byla zajímavá. Mohl byste mi ještě vysvětlit, o čem je křesťanství?“ Onen člověk mne vůbec nechtěl provokovat, jen se chtěl upřímně dozvědět, co že to vlastně křesťanství je. Po první reakci, která naštěstí proběhla v duchu a která by se dala shrnout do slov: „Máte v uších vatu“?, jsem si uvědomil, že chyba bude zřejmě na mé straně a ne ve vatě v uších onoho posluchače. Prostě, přednášel jsem filozofii. Ano, hovořil jsem o Bohu, pravdě, víře, Ježíši, lásce atd., ale chybělo evangelium. Pochopitelně řečeno v kontextu posluchačů, jejich jazykem, ale evangelium. Jindy se mě lidé ptali otázkou: „Můžu být křesťan a ...?“ (pít alkohol, kouřit, brát drogy atd.). Moje odpověď je: Toto neřeš! – Potřebuješ se setkat s Kristem a vše ostatní plyne až z tohoto aktu. Jinými slovy: evangelium není „modrý Anjeli (olej, sololit, 90x70 cm) © Jozef Vydrnák, 2003 život”, ani jakýkoli jiný mravní kodex či morálka. To vše (etika) je až důsledek setkání s Kristem, ne cesta k němu.

Kážu tak, aby mi bylo rozuměno Pavel přináší velmi provokativní tezi o tom, že se pro druhé stal „jedním z posluchačů”, aby některé získal.6 Tedy vstoupil do jejich kultury. Příkladem budiž obřízka Timotea z ohledu na Židy, diskuse na Areopagu z ohledu na řecké filozofy, nebo tvrzení, že mu nedělá problém jíst maso obětované modlám, ale kvůli slabším ve víře ho jíst nebude.7 Pavel zřejmě dokázal velmi přesně vystihnout, kde se jedná o pouhou kulturu a kde již ne. Co vlastně znamená slovo kultura? Slovo kultura pochází z latiny (colere) a znamená „to, co je pěstováno“. Myslím, že zde je zajímavá stopa – kultura jako něco, s čím se automaticky nerodím, ale co je pěstováno (skrze společnost, rodinu) a o co se zároveň musí pečovat. A co je zároveň pro mne a skupinu, se kterou se ztotožňuji, považováno za přijatelné. Hovoříme o kultuře mládeže, o postmoderní kultuře, televizní kultuře, kultuře církve nebo dokonce i o tom, že každý sbor v církvi má svoji kulturu. To, co nám někde projde a je kulturně přijatelné, jinde přijatelné není.

Důležitější je, že kultura je velmi silným pojítkem mezi lidmi, protože v sobě zahrnuje zvyky, společnou tradici, styl oblékání, styl humoru a mnohá další, většinou nepsaná pravidla. Zkráceně, zahrnuje v sobě desítky a možná stovky nepsaných „to se dělá nebo nedělá“. Na překročení jistých kulturních hranic jsme velmi hákliví. Nyní přichází Pavel a říká, že proto, aby oslovil druhé evangeliem, se rozhodl přijmout jejich zvyky, tedy jejich kulturu. Rozhodl se být přesně tam, kde jsou ti, kterým zvěstuje. Rozhodl se použít jazyk, který k jejich kultuře patřil, vstoupit do jejich zvyků – i když se s nimi neztotožňoval. Nevím, zda se i oblékal jako jeho posluchači, zda jedl to, co oni. Důležitější ale je, že s nimi musel trávit čas a zároveň být na místech, kde se příslušníci různých kultur shromažďovali, protože by těžko šli oni za ním. Zároveň byl v situacích, kde se zajisté necítil jistý, kde ho neobklopovali lidé, o kterých by řekl, že jsou jeho krevní skupina. Myslím, že náš přístup je někdy jiný – chceš přijmout evangelium? Potom přijmi naši kulturu. Nemyslím si, že bychom se měli jako křesťané zcela kulturně přizpůsobit, navíc je otázka, jaké kultuře se přizpůsobit. Spíše si kladu otázku, jak mezi sebou přijímáme lidi s odlišnou kulturou chování, jednání, vystupování atd. Nemyslím nyní jen na sbory, ale i každého z nás jednotlivě. Moje osobní zkušenost je taková, že někdy mě lidé, kteří čerstvě uvěřili, začali pokládat nepříjemné otázky typu „proč ke své víře potřebuješ to či ono“. Najednou jsem si uvědomil, že potřebuji některé věci nově definovat, protože se jednalo více o kulturu než o živou víru. Pavel se přizpůsobuje ne proto, že se bojí jít proti proudu, nebo že se veze na jakési populistické vlně „hlavně s každým vyjít“. Hovoří o tom, že to vše dělá pro evangelium, aby získal alespoň některé. Nijak se netají tím, že smyslem a cílem jeho života je získat druhé pro Krista. V řečtině je ještě silnější výraz: „Abych mohl některé spasit“. Mám za to, že tento úkol nepatřil jen Pavlovi, ale je to úkol každého křesťana a tedy i církve. Získat druhé pro Krista nebo doslova: pomoci jim ke spáse. Ne každý je evangelista, ale každý má být svědek. Svědek se v řečtině řekne martyr. Původně se toto slovo používalo u soudu, nicméně v souvislosti s první církví svědectví o Kristu přineslo lidem utrpení nebo i smrt. Proto se význam slova posunul a tomu, kdo trpěl pro svoje svědectví o víře v Krista, se začalo říkat martyr. Tedy v rané církvi svědek znamenalo mučedník. Termín martyr je znám i v našem jazyce. Dnes nám přiznání se ke Kristu jak slovy tak životem nepřinese smrt ani mučení, ale může nám komplikovat život. Toto platilo jak za první církve, tak za komunismu, tak dnes. Sám si kladu otázku, zda se těmto komplikacím podvědomě nebo i vědomě nevyhýbám?

Závěr: Pavel dává příklad pro kázání evangelia tím, že říká „běda, kdybych nekázal“ – tedy předkládá kázání evangelia pohanům jako zcela prioritní. Je to zároveň misie, která se stává základem jeho teologie. Nebo jinak řečeno – střet se světem se stává základem jeho teologie. Pavel nám dává příklad v tom, že nekáže filozofii, ale evangelium. Nestyděl se za evangelium, i když ho druzí někdy odmítli. Nemlžil, ale šel k věci. A nakonec Pavel evangelium přizpůsobuje myšlení posluchačů. Dokázal vyjít za hranice své kultury, odlišit kulturu od evangelia a v tom všem neztratit svoji identitu, která vycházela z Krista.

6/ 1K 9,19-23 7/ 1K 8



Evangelický sbor v Praze-Kobylisích: Teologická reflexe společné bohoslužby a budování etnicky smíšeného společenství

podle etnických skupin, jemuž by ostatní etnika pouze pasivně přihlížela. Společná bohoslužba zde znamená opakované a pravidelné setkávání různých etnických skupin ke společným bohoslužebným úkonům podle předem dohodnuté a všemi schválené jednotné liturgie.

Kwang-Hyun Ryu

1.2.1 Interkulturní bohoslužba jako snaha o obnovu bohoslužebného jednání, v jehož středu stojí Bůh Uctívat Boha je věčným úkolem všech živých bytostí a také hlavním a nejdůležitějším dílem Božího lidu.2 Ježíš řekl, že Bůh hledá pravé vyznavače, kteří jej uctívají v Duchu a pravdě (Jan 4,23-24). Měli bychom se proto naučit Boha správně uctívat. Pravá bohoslužba je bohoslužba zaměřená k jedinému pravému Bohu.3 Pravost bohoslužby se neměří tím, zda při ní dokážeme nalézt Boha díky své moudrosti, ale zda nás jediný a pravý Bůh skutečně přijímá. Při pravé bohoslužbě, takové, jež je Bohu milá, přinášíme sami sebe Bohu jako „živoucí oběť“ (Ř 12,1). Můžeme tedy říci, že pravá bohoslužba je „přinášení“ sebe sama Bohu, které v sobě obsahuje také naše vědomé „umírání pro sebe sama", vzdání se sebe sama. Naše pojetí bohoslužby je ovlivněno jak mezilidskými vztahy, tak našimi dějinami a tím, co o Bohu víme. Zdá se, že nesprávná bohoslužba či modloslužba vzniká jako výsledek situace člověka, žijícího ve společnosti orientované primárně na blahobyt, úspěch, pohodlí, bezpečí, zdraví a zábavu.4 V důsledku toho se dnes mnozí křesťané stávají pouhými „konzumenty“ či pasivními „posluchači“ bohoslužeb. Chtějí jen přijímat a nikoli dávat. Bohoslužba je chápána pouze jako prostředek získávání duchovní posily a míjí se tak účinkem. Naopak ve středu pravé bohoslužby vždy stojí Bůh; je orientována nikoli na člověka, ale na Boha. Bohoslužba však také obsahuje aspekt určité duchovní obnovy a proměny mysli ve smyslu „nepřizpůsobení se“ světským pravidlům „tohoto věku“ (Ř 12,2). Ve společnosti tohoto věku, kde převládá modloslužba, bychom se měli znovu učit pravému uctívání Boha, pravé bohoslužbě. Transformující síla společenství pravé bohoslužby se pak může stát určitou protiváhou společnosti posedlé modloslužbou.5 Ve společenství pravé bohoslužby můžeme vyznávat jediného a pravého Boha v souladu s liturgickou formou a prožít transformaci naší mysli a našeho života. V tomto smyslu je bohoslužba, v jejímž středu stojí Bůh, vždy „vědomá", „reflektující", „prorocká“ a „obnovitelská".6 Model společné interkulturní bohoslužby je veden úsilím o pravé uctívání Boha, pravou bohoslužbu, a to prostřednictvím vzájemného působení rozmanitých kultur, k nimž vyznavači náleží. Cílem těchto bohoslužeb není vytvořit zdánlivě pokojné a líbivé prostředí, kde bychom se

1. Společná interkulturní bohoslužba v Praze-Kobylisích 1.1 Stručný popis interkulturní bohoslužby v Praze-Kobylisích V Praze-Kobylisích existuje evangelický sbor, kde se ke společným bohoslužbám pravidelně scházejí čtyři etnické skupiny, hovořící různými jazyky – Češi, Korejci, Japonci a Mongolové. Společné bohoslužby se konají vždy jednu neděli v měsíci, po zbytek měsíce se pak tyto skupiny scházejí jednotlivě každá k vlastním bohoslužbám. Každá první neděle v měsíci je však zasvěcena společné bohoslužbě, která se slouží podle liturgického modelu, na němž se všechny zúčastněné skupiny předem dohodly. Společnou bohoslužbu vede farář českého sboru. Jeho promluvy hned překládá korejský tlumočník. Korejský překlad je následně tlumočen japonským překladatelem skupince Japonců shromážděné v zadní části kostela. Mongolští křesťané, kteří se připojili ke společné bohoslužbě teprve nedávno, nemají zatím zajištěn překlad celých bohoslužeb do mongolštiny. Dostávají tedy pouze písemný překlad kázání, který je vždy pořízen s předstihem. Kázáním střídavě slouží korejský, japonský i český farář. Když káže korejský farář, kázání je vždy předem přeloženo do češtiny, takže český farář může překládat kázání pro Čechy, a to vždy po jednotlivých odstavcích. Věřící tak mají čas meditovat nad obsahem odstavce po dobu, kdy je text překládán do druhého jazyka. Jednou z nejdůležitějších částí společných bohoslužeb je svátost přijímání. Zde se jazyková bariéra prakticky stírá, protože verbální komunikace je potlačena ve prospěch komunikace vizuální. Český a korejský farář vedou obřad společně. Všechny etnické skupiny se shromáždí kolem svátostného stolu a přijímají chléb a víno na základě společného vyznání jako jeden lid v Ježíši Kristu. Před přijímáním těla a krve Páně se všichni dohromady modlí Otčenáš (každý ve svém mateřském jazyce) a potom si navzájem přejí pokoj podáním ruky a českými slovy „pokoj tobě". Po eucharistii následuje přímluvná modlitba. Na každou přímluvu celé shromáždění odpovídá krátkou korejskou modlitbou: „주여, 자비를 베푸소서! (Bože, smiluj se nad námi!)". Bohoslužba končí požehnáním. Český a korejský farář žehnají společně podle Nu 6,24-26 každý ve svém vlastním jazyce, jednou rukou se vzájemně drží a druhou žehnají lidu. Výše popsaný typ bohoslužby definujeme jako „interkulturní bohoslužbu", a to v pravém slova smyslu. Nejedná se totiž o pouhou „multikulturalitu", tj. společenskou realitu či fenomén, označující kulturní odlišnost lidí shromážděných na jednom místě, ale o skutečnou „interkulturalitu", kterou lze popsat jako „sjednocující koncepci, která vysvětluje a zároveň určuje způsob, jímž kulturní celky či jednotlivci prožívají dynamickou změnu při setkání s druhými".1 Tento typ bohoslužby nazýváme také „společná", neboť se nejedná o model pouhého střídání jednotlivých bohoslužeb Misiologické info 2/2012 apríl / duben 10

1.2. Teologická reflexe společné interkulturní bohoslužby v Praze-Kobylisích

1/ Darrell Jackson & Alessia Passarelli, Mapping Migration: Mapping Churches’ Responses – Europe Study (Nučice, Česká republika: Churches’ Commission for Migrants in Europe, WCC, 2008), s. 12. 2/ Jonathan R. Wilson, Why Church Matters: Worship, Ministry, and Mission in Practice (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2006), s. 26. 3/ Tamt., s. 38. 4/ Tamt., s. 26. 5/ Tamt., s. 27. 6/ Tamt., s. 28-29.


měli „zrelaxovat“ a naplnit své osobní lidské tužby. Interkulturní bohoslužba je spíš výzvou; právě zde se totiž dostáváme do nepohodlné situace, která nás burcuje z našeho obvyklého klidu. V interkulturním prostředí se naše kultura střetává s kulturou cizí a neznámou a dostává se tak do určitého napětí. Konfrontace zároveň vyvádí naše myšlení mimo teologický rámec daný naší vlastní kulturou. Tato skutečnost, byť může být pro někoho možná znepokojivá, s sebou přináší velice pozitivní aspekt: cizí kultura nám pomáhá vidět svou vlastní kulturu novýma očima, z objektivnější a jaksi „proročtější“ perspektivy. Mezi Boží nekonečností a konečností člověka ve smyslu jeho kulturní podmíněnosti existuje zvláštní napětí. Vydržet toto napětí znamená přetvořit vlastní světonázor do zralejší a celistvější podoby. Tato transformace není vlastně ničím jiným než přestavbou našich kulturně podmíněných představ a názorů. Interkulturní bohoslužba představuje unikátní příležitost, jak tuto nutnou přestavbu uvádět do naší křesťanské praxe a přiblížit se tak pravé bohoslužbě a autentickému křesťanskému životu. Mnoho korejských křesťanů si myslí, že podstatou bohoslužby je „přijetí milosti". Interkulturní bohoslužba jim proto může připadat jako málo milostivá a tedy nepravá. Jejich touha po blízkém setkání s Bohem během bohoslužby je určitě legitimní a pochopitelná, nicméně neměli bychom opomínat, že pravá bohoslužba vyžaduje více dávat než přijímat. Podstata bohoslužby tkví v dávání, odevzdávání, „přinášení“ sebe sama Bohu. Ačkoli je moment přijetí milosti jistě důležitý, po autentickém přijetí milosti vždy následuje autentické odevzdání. Pokud se v tomto smyslu nenaučíme pravé bohoslužbě a autentickému vyznavačství, nemůže církev ve světě nikdy dosáhnout skutečného vlivu. Mezi korejskými křesťany v kostele v Praze-Kobylisích se najdou i takoví, kteří otevřeně odmítají navštěvovat společné bohoslužby. Církev by měla směřovat ke sjednocení skrze univerzální bohoslužbu v jediném Duchu tak, že se bude stavět ke svým slabostem čelem. Záporný postoj některých Korejců zřejmě poukazuje na skutečnost, že vyrůstali v kultuře orientované na „konzumaci“ a „individualizaci", jejíž vzorce nevědomě převzali z prostředí moderní kapitalistické společnosti. Vyvinulo se tak u nich to, co bývá v literatuře označováno jako „marketingový evangelismus".7 Pro ty, kdo k bohoslužbě přistupují konzumním způsobem, může být mezikulturní bohoslužba něco jako dobrá podívaná. Navštíví ji možná jednou či dvakrát, ale potom odpadnou, protože to, co jsme popsali jako „konfrontační“ prostředí, nemůže uspokojit jejich konzumní představy a tužby. Společná bohoslužba znamená totiž také nepohodlí a nejistotu, která od nás vyžaduje, abychom ze sebe vydali to nejlepší. Pokud se u „konzumních vyznavačů“ nedostaví radikální metanoia, mohou se z nich nakonec snadno stát „církevní turisté", měnící často sbory a společenství v marné a bezvýsledné snaze najít pro sebe konečně „to pravé". Interkulturní bohoslužba je bojištěm duchovního zápasu. Při bohoslužbě se podílíme na Kristově vítězství, když vyznáváme své hříchy a odvracíme se od svých dřívějších cest, namísto abychom se je snažili omlouvat a ospravedlňovat.8 V tomto smyslu je společná bohoslužba snahou o obnovu takového bohoslužebného jednání, v jehož středu stojí Bůh; orientuje víru vyznavačů k para7/ Bryan Stone, Evangelism after Christendom: The Theology and Practice of Christian Witness (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2007), s. 163. 8/ Wilson, s. 31.


doxnímu vítězství kříže a novému životu vzkříšení.

1.2.2 Interkulturní bohoslužba jako potvrzení křesťanské „služby smíření" Křesťanská identita je dána pocitem přináležitosti k Božímu lidu, který byl znovu zrozen v Kristu a rozumí sám sobě a světu kolem sebe na základě Kristova vykupitelského činu.9 „Kdo je v Kristu, je nové stvoření", neboť „to všecko je z Boha, který nás smířil sám se sebou skrze Krista a pověřil nás, abychom sloužili tomuto smíření“ (2 K 5,17-18). Křesťané jsou zde charakterizováni jako společenství sloužící smíření.10 Ježíš Kristus „zbořil zeď, která rozděluje a působí svár“ mezi Židy a pohany tím, že svou obětí „odstranil zákon Svadba v Káne (olej na plátne, 120 x 100 cm) © Jozef Vydrnák, 2003-2004 ustanovení a předpisů, aby z těch dvou, z žida i pohana, stvořil jednoho nového člověka, a tak nastolil pokoj“ (Ef 2,14-15). Samozřejmou součástí vykoupení v Kristu je i smíření jednotlivých etnik.11 „Jeden nový člověk“ značí nejen univerzální církev, která překračuje všechny etnické, rasové, jazykové či kulturní hranice, ale také křesťanskou „službu smíření", která má moc proměnit nehostinnost v pohostinnost, rozdělení ve sjednocení. Jinými slovy nová křesťanská identita relativizuje všechny předchozí partikulární rozdíly a identity tím, že „neutralizuje jejich diskriminující dopad",12 a integruje všechny křesťany, i ty budoucí, v jedinou „Boží rodinu“ (Ef 2,19).13 Křest jako iniciace do Boží rodiny znamená vyslyšet povolání k nové identitě „služby smíření“ a k odpovědnosti všech za tuto novou identitu.14 Ve stejném duchu je možno eucharistii interpretovat jako činnost směřující k potvrzení a posílení této nové identity, a na ni navazující proměnu

9/ Jackson & Passarelli, s. 10. 10/ Stone, s. 182-3. 11/ John Howard Yoder, For the Nations: Essays Evangelical and Public (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), s. 44. 12/ John Howard Yoder, The Royal Priesthood: Essays Ecumenical and Ecclesiological (Scottsdale, PA: Herald, 1998), s. 369. 13/ Stone, s. 182. 14/ Stone, s. 184.


našeho života tak, aby s ní souzněl.15 Křesťanská identita „služby smíření“ ustavená křtem by měla být znovupotvrzována v činech Božího lidu jako bohoslužba či misie. Interkulturní bohoslužba je pokusem obnovit a potvrdit křesťanskou identitu „služby smíření“ prostřednictvím interakce různých kultur, k nimž vyznavači náležejí. Nesnaží se přitom tyto kultury subsumovat pod jedinou dominantní kulturu, ale sjednotit je v „nové katolicitě"16 skrze „dynamický a obousměrný proces vzájemného přizpůsobování".17 Bohoslužba směřující k zachování a ochraně prosperity jediné rasy, národa, ekonomické jednotky či kultury kráčí špatnou cestou.18 Taková bohoslužba bude pravděpodobně nepravá a nemorální, neboť odporuje evangelijní zásadě „služby smíření“ a tím ohrožuje i samotnou křesťanskou identitu. Řekli jsme, že interkulturní bohoslužba směřuje k „nové katolicitě". To znamená, že nenutí vyznavače, aby se vzdali svých jazyků či kultur ve prospěch jediného dominantního jazyka, např. angličtiny nebo češtiny. Jak se ukazuje při letničních událostech, Boží zpráva je určena k tomu, aby byla slyšena vždy ve srozumitelném jazyce.19 Interkulturní bohoslužba v Praze-Kobylisích také není založena na nějaké již existující liturgii, jež by byla zatížena partikulární kulturou a tradicí, ale snaží se konsenzuální cestou vytvořit nový model a postupně jej doplňovat na základě nově vznikajících potřeb a zkušeností. Když Korejci přejí Čechům „Pokoj tobě!“ v jejich mateřském jazyce, cítí Češi, že i Korejci jsou součástí jejich rodiny. Když Češi spolu s Korejci zpívají během bohoslužby jejich tradiční píseň v korejštině, Korejci jsou utvrzeni v pocitu, že jsou přijímáni a respektováni. Požehnání pronášené v polyfonii dvou různých jazyků pomáhá vyznavačům uvědomit si společnou a zároveň univerzální křesťanskou identitu skrze pocit sounáležitosti a rovnosti před jediným Bohem. Tím nejdůležitějším prvkem bohoslužby českých protestantů je bezesporu eucharistie, neboť je s ní spojuje společná historická paměť; jejich předkové za ni bojovali a umírali. V tradici husitského hnutí znamenala eucharistie také „pokrevní svazek“ mezi bojovníky za pravdu a svobodu. Přijímání podobojí tak českým křesťanům nepřipomíná pouze posvátný svazek s Bohem skrze Kristovu krev, ale také pokrevní svazek s ostatními bratry a sestrami shromážděnými kolem stolu Páně. Toto české kulturní specifikum chápání eucharistie se při společných bohoslužbách promítá i do způsobu, jímž eucharistii vnímají ostatní etnika. Korejští křesťané mají tendenci spojovat svátost přijímání pouze s Kristovým vykupitelským činem a postrádají historicko-kulturní aspekt přijímání jako „pokrevního svazku". Společná svátost přijímání tak Korejcům i ostatním imigrantům připomíná, jak je náboženská svoboda a možnost přijímat tělo i krev Páně cenná a jak jsou jejich životy úzce spojeny s životy ostatních bratrů a sester skrze život samotného Krista. Ani zpětný vliv ostatních etnik na české křesťany však nemůžeme zcela pominout. Čechové po staletí bránili svou víru a náboženské svědomí proti soustavnému útlaku a perzekuci. Společná 15/ Wilson, s. 109. 16/ „Pojem univerzální se týká pouze jisté rozlehlosti v čase a prostoru. Pojem katolický si též nárokuje tuto šíři, ale zahrnuje v sobě také představu obsažení určité plurality, což je zásadní pro naše rozumění tomuto aspektu působení cíkve jakožto podílníka a svědka Božího království.“ Wilson, s. 124. 17/ Jackson & Passarelli, s. 12. 18/ Wilson, s. 42. 19/ Jackson & Passarelli, s. 22. 20/ William J. Abrahams, The Logic of Evangelism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989), s. 95.


minulost sice na jednu stranu vedla české křesťany k utužení vztahů uvnitř jejich společenství, tento postoj však v sobě vždy nese nebezpečí přílišné pasivity a exkluzivních tendencí vůči všem, kdo k danému společenství nepatří. Společná svátost přijímání s ostatními etnickými skupinami tak podle mého soudu do jisté míry chrání české křesťanství před přílišnou exkluzivitou a přivlastňováním koncepce eucharistie jakožto „pokrevního svazku“ jen pro svou vlastní kulturu a tradici. Skrze svátost eucharistie si křesťané připomínají a znovu potvrzují svou univerzální identitu „služby smíření“ a inspirují se tak ke službě smíření a pohostinnosti ve svém každodenním životě.

1.2.3 Interkulturní bohoslužba jako viditelné svědectví Božího království Církev není totožná s Božím královstvím; je spíš jeho předzvěstí. Křesťanská evangelizace by tedy měla být definována jako „uvedení do království", nikoli jako uvedení do církve.20 Tento fakt neoslabuje význam církve, ale správně vyjadřuje jedinečnou pozici církve ve vztahu k Božímu vykupitelskému dílu. Církev je „světlem světa". Byla povolána Bohem jako viditelné svědectví přicházejícího Božího království. Je „městem ležícím na hoře", které „nemůže zůstat skryto“ (Mt 5,14). Před zrakem světa, který je sleduje, nemůže jinak než zjevovat smysl uvedení do Božího království, ať už v pozitivním či negativním ohledu.21 „Církev interpretovaná jako předzvěst Božího království neznamená, že musí být nutně neviditelná, ba naopak".22 Evangelium není jen „důležitou zprávou", ale spíš realitou Božího lidu, který je skrze svou úctu a poslušnost Bohu sám Boží zprávou, „živoucím dopisem".23 Církev je nedílnou součástí evangelia, nikoli jen nástrojem jeho šíření, „nositelem". Tato teze nevznikla z rozčarování nad tím, že mezi zprávou a jejím nositelem panuje do nebe volající nesoulad, ale z hlubokého přesvědčení, že „náprava porušeného lidství a znovunabytí jeho celistvosti a plnosti se může odehrát pouze ve společenství".24 V tomto smyslu se církev stává autentickým svědkem Božího království tak, že se staví proti politice tohoto světa, které vévodí ovládání jednoho člověka druhým, sociální exkluze, prosazování zájmů národa a práv jednotlivce, ale také proti ekonomice postavené na „nedostatku, spotřebě, chamtivosti, funkčnímu užitku a soutěživosti".25 Tento druh církevního života jako subverze světských pořádků s sebou samozřejmě nese nepohodlí, ústrky a mnohá utrpení.26 Nicméně to, v čem se církev kruciálně odlišuje od zbytku světa, je právě její imanentní možnost autentického svědectví; církev je odlišná od světa, avšak děje se tak pro svět.27

21/ John Howard Yoder, Body Politics: Five Practices of the Christian Community before the Watching World (Scottsdale, PA: Herald, 1992). 22/ Stone, s. 313. 23/ Stone, s. 317. 24/ Andrew Kirk, What is Mission?: Theological Explorations (London: Darton, Longman & Todd, 1999), s. 35, 207. 25/ Stone, s. 178-9. 26/ „Martyria církve znamenají nastoupit cestu kříže na úrovni jedinců i celých společenství.“ Světová rada církví, Komise pro víru a řád, The Nature and Purpose of the Church: A Stage on the Way to a Common Statement (Geneva: WCC, 1998), s. 16. 27/ Stone, s. 176-7.


Ve výše naznačeném smyslu může být společná interkulturní bohoslužba viditelným svědectvím evangelia – Božího království. Není v rozporu s definicí pravé bohoslužby. Pravá bohoslužba v evangelickém slova smyslu, která respektuje onu „kruciální odlišnost", je bohoslužba zaměřená k uctívání jediného pravého Boha, nikoli k zájmu prezentovat evangelium atraktivnější a populárnější cestou. Církev svědčí o evangeliu nikoli tím, že pouze proklamuje jeho platnost, nýbrž tím, že jej „praktikuje", „žije"".28 Interkulturní bohoslužba také není v rozporu s představou „krásné“ liturgie. Pokud chce uctívat Boha s respektem ke své „kruciální odlišnosti", pak musí odrážet křesťanskou identitu „služby smíření“ a telos stvoření v přicházejícím Božím království, jež má Anjel s trúbkou. Terchová - Vrátna dolina přinést vykoupení lidí všech kmenů, (tuš a akvarel na papieri, 30x21cm) © Jozef Vydrnák, 2010 jazyků, národů a ras (Zjevení Janovo 5,9-10). To znamená, že interkulturní bohoslužba je blíže skutečné kráse Božího království než homogenní, ve své kultuře uzavřené společenství, které uctívá Boha liturgií, jejíž krása je diktována tím, co bylo v dané kultuře nastaveno jako její standard.29 Interkulturní bohoslužba je pokusem viditelně svědčit o Božím království skrze vzájemný kontakt rozdílných kultur, k nimž vyznavači náležejí. Jako taková svědčí o Božím království v napětí „již a ještě ne". Manifestuje příchod Božího království ohlášený Ježíšem Kristem: je řízena politikou pohostinnosti a vřelého přijetí a ekonomikou díkůvzdání a dobročinnosti. Pokud zvěst o Božím království nepronikne do naší víry a do našeho každodenního života, nemůžeme nikdy zakusit podstatu interkulturní bohoslužby a budeme ji pravděpodobně považovat za něco „zvláštního“ či „nepatřičného".30

28/ Wilson, s. 33. 29/ Wilson, s. 46. 30/ „Logika Boží vlády je logikou, založenou na Božím vítězství nad smrtí v Kristu – a jako taková je vždy mimoběžná, překonávající veškerá lidská schémata a představy.“ Stone, s. 205.


Interkulturní bohoslužba zároveň vyjadřuje upřímnou touhu po budoucí Boží vládě. Společenství vyznavačů nesmíme brát jako úplné, hotové, celistvé, ale jako společenství zápasící. Při interkulturní bohoslužbě vystoupí explicitně kulturní, jazykové a historické bariéry, které vyznavače navzájem oddělují. Shromáždění si tak naplno uvědomuje svou vlastní slabost a nedokonalost v porovnání s hodnotami, které přináší Boží království. Interkulturní bohoslužba v Praze-Kobylisích může v českém kontextu znamenat poměrně významný misijní počin. Podle statistiky Evropské studie hodnot z roku 2008 je Česká republika nejsekulárnější zemí Evropy.31 Česká historie je plná náboženských pronásledování, perzekucí a konfliktů mezi jednotlivými církvemi, čehož využil komunistický režim pro svou protináboženskou propagandu. To je možná také jedním z důvodů současného stavu. V této situaci by se české církve měly především snažit obnovit ztracenou důvěru společnosti v církve a v evangelium. Kázání evangelia často nese pachuť hořekování nad tím, že evangelium ztratilo svou někdejší společenskou prestiž.32 Namísto pláče nad rozlitým mlékem bychom měli o evangeliu v sekulární společnosti svědčit příkladným a autentickým životem podle evangelia – viditelným Božím královstvím. Bohoslužba je důležitá součást tohoto procesu, neboť právě v ní se konkrétně ztělesňují požadavky a nároky evangelia.33 Interkulturní bohoslužba v Praze-Kobylisích jakožto společenství, kde se jeho jednotlivé složky vzájemně ovlivňují a přetvářejí, může být chápána jako společné usilování církví, které byly vyslány do silně sekularizovaného prostředí, o viditelné svědectví Božího království.

2. Budování etnicky smíšeného společenství korejskou komunitou v Praze-Kobylisích 2.1 Křesťanští přistěhovalci a diasporní církev 2.1.1 Definice „přistěhovalectví“ a „diaspory" „Přistěhovalectví“ definujeme jako „stěhování lidí z jednoho místa na druhé".34 Identita přistěhovalce podléhá dvěma základním dynamickým procesům: ve vztahu k nové zemi je to oscilace mezi integrací, přijetím nového prostředí, a exkluzivistickým postojem, odmítáním zařadit se do nové společnosti; ve vztahu k mateřské zemi pak je to oscilace mezi romantickou nostalgií a úplným zavržením vlastní otčiny.35 Pojem „diaspora“ vznikl původně jako označení konkrétní historické zkušenosti židovského národa, v dnešní době však nabývá širšího významu.36 V novém, univerzálnějším chápání,

31/ Srov. www.europeanvaluesstudy.eu (8. března 2012). 32/ Wilson, s. 32. 33/ Wilson, s. 33. 34/ S. Mayhew (ed.), Oxford Dictionary of Geography (Oxford: Oxford University Press, 1997), s. 281. 35/ Jorge E. Castillo Guerra, ‘A Theology of Migration: Toward an Intercultural Methodology’, in Daniel G. Groody and Gioacchino Campese (eds.), A Promised Land, A Perilous Journey: Theological Perspectives on Migration (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008), s. 248. 36/ Steven Vertovec, ‘Religion and Diaspora’, New Landscapes of Religion in the West (Oxford: University of Oxford, 2000), s. 6.


označuje diaspora „skupinu lidí, sdruženou na základě jistého stupně vědomí národní, kulturní či jazykové spřízněnosti se skupinou, žijící v odlišném teritoriu".37

2.1.2 Přistěhovalci a diaspora v Bibli Starý Zákon obsahuje mnoho vyprávění, jejichž základem je fenomén vystěhovalectví či přistěhovalectví Božího lidu – Abrahamovy, Jákobovy či Josefovy cesty, exodus kmene Izrael a jeho cesta do Kenaanu, deportace Severního Izraele po jeho podrobení Asýrií, babylónské zajetí a návrat Judejců. S babylónským exilem se počíná dlouhá série emigračních vln Izraelců pod nadvládou Řeků a Římanů, jejichž výsledkem je zrod nové populační entity. Pro „kolonie židovských obyvatel rozeseté po celém tehdy známém světě kolem Středozemního moře", se vžil název „diaspora".38 Sám Ježíš Kristus byl exemplárním příkladem vystěhovalce, žijícího na rozhraní dvou světů.39 Během svého působení byl tulákem a bezdomovcem (Lk 9,58); sám sebe také nazývá cizincem (Mt 25,35). Po Štěpánově mučednické smrti došlo v Jeruzalémě k mnoha perzekucím a většina členů prvotní církve žila kvůli anonymitě rozptýlena mezi Judeou a Samařím (Sk 8,1). Někteří z nich doputovali až do Fénicie, Kypru či Antiochie a šířili evangelium mezi Židy (Sk 11,19). Po určitou omezenou dobu zde tedy existoval nový druh diasporní církve, již spojovala zvěst o Ježíšovi a tvořilo ji výhradně jediné etnikum – Židé. Mezitím v Antiochii někteří proselyté původem z Kypru a Kyreneje začali šířit křesťanství také mezi Řeky a získali značné množství konvertitů (Sk 11,20-21). Fenomén církve složené z více národností se tak – přísně vzato – poprvé objevil v Antiochii a nová, univerzální křesťanská identita, se zrodila v multikulturním prostředí (Sk 11,26). Antiošská církev se tedy profilovala na modelu kulturní a etnické rozmanitosti a zaměřila se na misii. Brzy vyslala své hlavní zástupce konat Boží misijní dílo (Sk 13,1-2). Jak bylo v té době obvyklé, Pavel a Barnabáš při své misijní práci nejprve navštěvovali pouze židovské synagogy. To však neznamená, že by jejich misie byla zaměřena pouze na Židy; v synagogách té doby se vyskytovalo i mnoho bohabojných pohanů (Sk 13,43). Z toho můžeme usoudit, že ani synagoga té doby netrvala na uchování čistě židovského etnického společenství a jejím cílem byla konverze okolního obyvatelstva k judaismu. Zřejmě právě proto Židé na křesťanské misionáře žárlili (Sk 13,45); jednoduše nechtěli přizpůsobit svou etnickou a náboženskou identitu nové identitě, již přinášelo křesťanství. 37/ Richard Marientras, ‘On the Notion of Diaspora’, in G. Chaliand (ed.), Minority Peoples in the Age of Nation-States (Londýn: Pluto, 1989), s. 120. 38/ Donald Senior, ‘Beloved Aliens and Exiles: New Testament Perspectives on Migration’, in Daniel G. Groody and Gioacchino Campese (eds.), A Promised Land, A Perilous Journey: Theological Perspectives on Migration (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008), s. 22. 39/ Peter C. Phan, ‘Migration in the Patristic Era: History and Theology’, in Daniel G. Groody and Gioacchino Campese (eds.), A Promised Land, A Perilous Journey: Theological Perspectives on Migration (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008), s. 58. 40/ Thorsten Prill, Global Mission on Our Doorstep: Facing Migration and the Future of the Church (Muenster in Westfalen: MV Wissenschaft, 2008), s. 72.


Všude, kam přišel, přinášel Pavel naopak zprávu o Božím království (Sk 19,8), která též zahrnovala novou křesťanskou identitu „služby smíření". Všechny sbory, které Pavel založil, byly společensky, kulturně a etnicky rozmanité stejně jako jeho mateřská církev v Antiochii.40

2.1.3 Misijní identita křesťanských přistěhovalců v diasporní církvi: „synagogální“ a „antiošský“ model Přistěhovalci a vystěhovalci na celém světě představují tu stránku Ježíše Krista, o které vypovídá jeho život vystěhovalce na rozhraní dvou světů. Mnoho přistěhovalců trpí fyzickými i citovými bolestmi, pocitem nepatřičnosti, marginalizace, diskriminace atd. Církev je pověřena, aby jim sloužila svou štědrostí a pohostinností. Obzvláště křesťanští přistěhovalci, kteří trpí pro svou víru, představují pokračující cestu kříže Božího lidu. Sloužit jim znamená sloužit Kristu – to je úkol, jehož vážnost církev působící „mezi“ přistěhovalci musí vzít na vědomí. V tomto úhlu pohledu však vystupují přistěhovalci většinou jako „objekty“ misie; toto pojetí misie je konvenční a stereotypní. Evropští křesťané vnímají křesťany z Asie či Afriky jako „objekty“ diakonie a teologického vzdělávání.41 Nicméně vnímat křesťanské přistěhovalce pouze jako „objekty“ misie představuje v současné misiologii závažné faux pas. Ve skutečnosti jsou povoláni Bohem jako rovnocenní „partneři“ misijní činnosti. Křesťanská misie v kontextu přistěhovalectví znamená nejen „misii mezi přistěhovalci", ale také „misijní činnost přistěhovalců".42 Křesťanští přistěhovalci se také podílejí na Božím misijním plánu vlastními dary a schopnostmi, neboť pomáhají církvím ve svých nových domovských zemích, aby se staly tím, čím mají být – společenstvím skutečné „katolicity".43 Navíc se mohou podílet na Boží misii právě z toho titulu, že jsou přímými pokračovateli Kristova „vystěhovaleckého“ úřadu ve světě.44 Přistěhovalci žijící na rozhraní kultur, „mezi světy", znají potřeby cizinců a tudíž také vědí, jak důležitá a zároveň křehká je lidská závislost na společenském postavení, prostředcích a komunitě.45 Diasporní církev, která vnímá přistěhovalce pouze jako „objekty“ misie, nabývá často podoby domněle nezávislé, exkluzivistické komunity tvořené jediným etnikem. Zpravidla také udržuje úzké styky s církvemi z mateřské země na úkor navazování vztahů s církvemi v nové zemi. Tento způsob budování církve můžeme nazvat „synagogálním modelem". Podobnost se synagogou přitom nespočívá v obsahu víry, ale ve společenské struktuře. Soudobá diasporní církev budovaná na základě jediného etnika vykazuje podobné rysy s modelem prvotní církve vybudované z původně židovské diaspory, který, jak jsme ukázali, existoval jen po krátký čas, než bylo evangelium zvěstováno pohanům v Antiochii. 41/ W. Karl, ‘A Theological Perspective: The Common Missionary Vocation of Mainline and Migrant Churches’, International Review of Mission, No. 91 (2002), s. 331. 42/ Stephen Bevans, ‘Mission among Migrants, Mission of Migrants’, in Daniel G. Groody and Gioacchino Campese (eds.), A Promised Land, A Perilous Journey: Theological Perspectives on Migration (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008), s. 89-102. 43/ Bevans, s. 91. 44/ Tamt. 45/ C. D. Pohl, ‘Biblical Issues in Mission and Migration’ , Missiology: An International Review, No. 31 (2003), s. 10.


Diasporní církev, která přistěhovalce naopak dokáže vnímat jako aktivní činitele a rovnocenné partnery misijní činnosti, se může rozvinout v etnicky smíšené společenství. Taková církev se pravděpodobně bude snažit navázat dobré vztahy s církvemi působícími v nové zemi. Tento způsob budování církve můžeme pracovně nazvat „antiošským modelem". Antiošská církev jako společenství tvořené více etniky se stala nejen odrazovým můstkem Boží misie, ale také modelovým typem církve, který se později prosadil na území celé Římské říše.46 Diasporní církev budovaná dle „antiošského modelu“ je etnicky rozmanitá a naplňuje tak požadavek skutečné katolicity.

2.2 Model transformace sboru v Praze-Kobylisích korejskou církví v etnicky smíšené a vzájemně provázané společenství 2.2.1 Sebepojetí a misijní perspektiva sboru v Praze-Kobylisích Za vznikem korejské církve v Praze-Kobylisích stojí touha Korejců pomáhat českým církvím a sborům, trpícím často uzavřeností a exkluzivitou, k transformaci v plnohodnotné misijní církve a sbory. Jsme vedeni hlubokým přesvědčením, že všechny církve na světě jsou sjednoceny v Ježíši Kristu a jako takové jsou také všechny rovnocennými partnery Božího misijního díla. Věříme, že budovat církev podle etnicky smíšeného modelu znamená nejen pokračovat pravdivě v Kristově „službě smíření", ale také výzvou k „misii v jednotě", tolik potřebnou v době, kdy se rozštěpení křesťanství stalo překážkou a skutečností, která je dokonce v rozporu s evangelijní zvěstí. Církev v Praze-Kobylisích se zaměřuje na spolupráci s korejskou diasporní církví, která žije a pracuje po boku českého sboru. V tomto interkulturním církevním prostředí se znovu formuje křesťanská identita; tentokrát nad rámec jediné národnosti či etnika. Korejští křesťané jsou zde od samého počátku přijímáni jako partneři misie, nikoli jako její „objekty". Jako cizinci, vystěhovaci, kteří žijí mezi dvěma kulturami, mohou pozitivně přispět jak své nové zemi, tak své mateřské zemi, a to skrze svou jedinečnou zkušenost, která obě kultury zná, ale zároveň k oběma zůstává v alternativním a kritickém postoji.47 V tomto úhlu pohledu je diasporní církev vlastně dynamickou církví, církví v pohybu. Podobně jako antiošská církev je každá církev nacházející se „mezi světy“ také etnicky rozmanitá a katolická v pravém slova smyslu. Misie se tak stává společným svědectvím přicházejícího Božího království.48 Hlavním cílem takto budované církve není její expanze, ale ohlašování předzvěsti Božího království.49 2.2.2 Principy a metody budování sboru v Praze-Kobylisích Budování sboru v Praze-Kobylisích je založeno (1) na principu integrace a (2) na myšlence „misie v jednotě". Integraci můžeme definovat jako „dlouhodobý a složitý proces, který vyžaduje odhodlání jak na straně přistěhovalců, tak na straně členů usedlé společnosti, aby si na sebe 46/ Prill, s. 72. 47/ Phan, ‘Migration in the Patristic Era: History and Theology’, s. 56-57. 48/ David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, NY: Orbis, 1991), s. 465-7. 49/ Abrahams, s. 95.


přivykli a byli tudíž schopni vedle sebe žít v míru".50 Autentická integrace se nesnaží znovu nastolit původní jednotu, ale spíše nový, ekumenický společenský řád, v němž mohou přistěhovalci a cizinci pozitivně přispívat společnosti právě svou jinakostí.51 Pojmem „misie v jednotě“ rozumíme společné svědectví evangelia v etnicky smíšené církvi, jež předpokládá autentickou integraci a přijetí křesťanské identity „služby smíření". Odstranění všech překážek, které nás navzájem oddělují, je jedním z nejdůležitějších poslání evangelia, a také podmínkou růstu církevního společenství, které se chce rozvíjet napříč kulturami.52 Apoštol Pavel se od samého počátku snažil budovat takové sbory, kde by Židé a Řekové, otroci a svobodní, chudí a bohatí mohli společně uctívat Hospodina, Anjelská ratolest (olej na maliarskej lepenke, 50x40 cm). © Jozef Vydrnák, 2003 učili se milovat jedni druhé a společně překonávali obtíže pocházející z rozdílnosti jejich kulturních zázemí.53 Ekumenické prostředí není a nemůže být prosto konfliktů; je neutuchajícím zápasem o jednotu v mnohosti.54 Důležitým aspektem koncepce „misie v jednotě“ je vzájemné sdílení se účastníků v misijní činnosti. Interkulturní společenství v Praze-Kobylisích je budováno na předpokladu, že český protestantský sbor, který má za sebou dlouholetou reformační tradici a historickou zkušenost perzekucí a pronásledování, avšak zůstává pasivní a okolnímu světu uzavřený, a korejský protestantský sbor, který má naopak velké misijní nadšení, avšak velmi krátkou reformační tradici, dokáží žít společně pod jednou střechou, učit se jeden od druhého a sdílet duchovní a materiální prostředky. Dle této prvotní vize se tyto sbory rozvíjejí bok po boku díky vzájemné toleranci, přizpůsobování 50/ Jackson, s. 12. 51/ Raul Fornet-Betancourt, ‘Hermeneutics and Politics of Strangers’, in Daniel G. Groody and Gioacchino Campese (eds.), A Promised Land, A Perilous Journey: Theological Perspectives on Migration (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008), s. 220. 52/ René Padilla, Mission between the Times (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985), s. 166-7. 53/ Bosch, s. 466. 54/ Bosch, s. 465.


a sdílení se. Češi pomohli a pomáhají korejským přistěhovalcům mnoha způsoby; korejská církev na oplátku poskytuje cenné podněty, aby se český sbor, dříve světu a společnosti spíše uzavřený, mohl transformovat ve sbor misijní. Z českého sboru se tak stalo otevřené a inkluzivní společenství – a to až do té míry, že korejští diakoni mohou nyní dokonce zasedat ve staršovstvu s poradním hlasem a zastupovat korejskou menšinu. Snahy proměnit český sbor v etnicky smíšené společenství byly korunovány (avšak ne zakončeny!) přijetím dalších dvou skupin – japonských a mongolských křesťanů.

2.2.3 Silné a slabé stránky etnicky smíšeného sboru Kontextem, ve kterém korejská církev v Praze misijně působí, je česká společnost. Jsou to však právě české církve a sbory, které by měly převzít odpovědnost za misijní činnost ve svém vlastním kulturním kontextu, ve své vlastní zemi. Co je tedy nejdůležitější pro diasporní církev, aby mohla pomoci lokálním sborům a církvím při transformaci v misijní sbory? Podíl korejské diasporní církve na budování lokálního etnicky smíšeného sboru je výborným příkladem „misijní činnosti přistěhovalců", která je autentickým svědectvím evangelia. Právě a jedině přítomnost takového autentického svědectví může inspirovat české křesťany, aby se také začali podílet na „misii mezi přistěhovalci". Jednou z hlavních výhod etnicky smíšeného modelu je skutečnost, že je obohacující pro obě strany – jak pro ty, kdo dávají, tak pro ty, kdo přijímají. Český sbor se transformuje v misijní sbor sloužící světu tím, že se chová pohostinně a vlídně vůči svým korejským bratřím a sestrám. Korejští křesťané však nezůstávají jen pasivními příjemci pomoci. V interkulturním společenství se také podílejí na Boží misii; svou přítomností pobízejí český sbor, aby dorostl pravé „katolicity“ a plnosti pravdy evangelia, jež nemůže být poznána, dokud z bezpečného a známého kulturního prostředí nevyjdeme do neznámého – i když riskujeme, že se při tom zraníme či budeme zesměšňováni.55 Soužití s českým sborem pod jednou střechou navíc korejské diasporní církvi dovoluje věnovat finance, které by jinak utratila za pronájem vlastního kostela, na podporu a rozvoj misijních aktivit lokálních českých sborů. Koexistence s českou církví dává korejské církvi také možnost fungovat jako oficiální křesťanský sbor v České republice, což je velmi důležité pro její misijní spolupráci s jinými českými sbory. Další výhodou etnicky smíšeného společenství je skutečnost, že tento typ církevního společenství nejlépe odráží misijní charakter církve a křesťanský „poutnický", „přistěhovalecký“ způsob života. Církev má být „jasným znamením Boží vykupitelské přítomnosti", tudíž misie není jen aktivitou směřující ad extra, ale také ad intra.56 Pokud misijní činnost spočívá v překračování hranic, pak budování etnicky smíšeného modelu církve je misijní činností par excellence, neboť se děje přímo v samém srdci církve jako její dynamická přítomnost. Etnicky smíšené společenství představuje také ideální prostředí, jež pomáhá církvím a sborům zbavit se egoismu a falešného dojmu soběstačnosti; vede je k transformaci, aby byly lépe připraveny plnit Boží úkoly.57 Etnicky smíšené společenství je společenství v pohybu, složené 55/ Daniel G. Groody, Crossing the Divide: Foundations of a Theology of Migration and Refugees (Oxford, U.K.: Church Mission Society, 2010), s. 33. 56/ Bevans, s. 92. 57/ Bevans, s. 100.


z křesťanů-poutníků, kteří jsou neustále nuceni vycházet ze sebe sama, překračovat svou vlastní identitu a být hotovi k účasti na Božím díle. Misie se tak stává participací a spoluprací celé církve na missio Dei. Toto není jen jedna z mnoha aktivit, jíž se církev zabývá, ani další fáze církevní existence; je to sám raison d’etre církve a nejdůležitější známka autentického církevního života.58 Etnicky smíšené společenství je samo o sobě viditelným svědectvím evangelia, jež autenticky dosvědčuje Boží království skrze „skutky naděje". Svým zápasem o sjednocení v Kristu a věrností přicházejícímu Božímu království je „posvěcujícím“ a „zvěstovatelským“ úřadem na „cestě kříže".59 Navzdory jednoznačným pozitivům má tento model církevního společenství samozřejmě i své slabiny. Jeho založení a budování se nikdy neobejde bez obtíží. Ačkoli kostely a modlitebny po celé Evropě často zejí prázdnotou, mnoho církví a sborů se k přistěhovalcům a cizincům stále staví odmítavě; nechtějí je ani přijímat ve svých sborech, ani se učit z jejich jedinečné zkušenosti. Jediným důvodem pro tento postoj, který přichází na mysl, je zřejmě latentní rasismus nebo namyšlenost na vlastní kulturu a teologii.60 Naopak, mnoho přistěhovalců raději buduje vlastní etnicky uzavřené sbory a církve a drží se vlastních náboženských tradic.61 Možná se obávají, aby v etnicky smíšeném společenství nebyli vystaveni posměchu a pocitu odcizení. Vybudovat etnicky smíšené společenství vyžaduje mnoho práce na obou stranách, každý člen společenství musí odevzdat část sebe sama, obětovat se ve prospěch celku. Tento přístup mohou nicméně někteří křesťané považovat za nepatřičný, podivínský, příliš intelektuálský, každopádně nikoli příliš běžný. Jistou slabinou etnicky smíšeného společenství je také aspekt duchovní péče. Model, který jsme právě popsali, je plně soustředěn na misii v novém kulturním kontextu, takže se možná v některých případech nemůže dostatečně citlivě a pozorně věnovat potřebám všech jednotlivců. V tom se pro některé křesťany může jevit jako ne zcela duchovně pohodlný. Jeho misijní struktura, která velí každému členu společenství otevřít se druhým a světu, kráčí vlastně proti běžné lidské přirozenosti, jež modernímu člověku velí spíš uzavřít se do vlastní ulity. Všichni členové církve nemusejí nutně sdílet horlivé nadšení farářů pro misijní činnost. Selhání pastorační péče může navíc takové společenství ochromit a zastavit jeho růst. Nicméně je však nutno dodat, že péče o duši je nekonečným úkolem. Pokud církev hodlá začít s misií až ve chvíli, kdy bude mít vyřešené všechny své vnitřní problémy, tak s ní nezačne nikdy. Pastorační péče, která si klade za cíl vyhovět osobním potřebám všech členů společenství, odporuje pravému učednictví kříže. Žádná péče nemůže přinést skutečnou duchovní útěchu, dokud neprožijeme sílu vzkříšení skrze vlastní utrpení. Etnicky smíšený model církve tedy pastorační péči neruší, ale vyžaduje zřejmě její restrukturalizaci. Abychom dostatečně docenili smysl a výhody etnicky smíšeného modelu společenství, je nezbytné prosadit v praxi takové pojetí pastorační péče, v němž na duchovní péči o jednotlivé členy sboru bude přímo navazovat péče o misijní činnost, jež společenství osvěží a dodá mu novou sílu. Z angličtiny přeložil Dalibor Vik. 58/ Bevans, s. 92. 59/ Bosch, s. 513-5. 60/ Prill, s. 100-2. 61/ Jackson & Passarelli, s. 29.


Misionálna cirkev Pavol Bargár

V českých a slovenských misiologických i určitých cirkevných kruhoch sa už nejakú dobu, no zatiaľ len sporadicky a bez systematickejšej teologickej reflexie, objavuje výraz misionálny. Tento neologizmus sa do našich jazykov dostal ako kalk (snáď trochu umelo) vytvorený z anglického výrazu missional. No ani v anglickom jazyku nejde o výraz samozrejmý a bežne prijímaný, čo dosvedčuje, okrem iného, napríklad aj skutočnosť, že MS Word nastavený v anglickom režime termín missional podčiarkne ako chybný. Je to termín, ktorý znie do značnej miery neprirodzene, a to nielen v angličtine, ale aj v češtine či slovenčine. No jeho zástancovia, pochádzajúci predovšetkým z radov anglo-amerických protestantských teológov a misiológov venujúcich sa reflexii vzťahu evanjelia a (západnej) kultúry, vnímajú túto „neprirodzenosť“ ako pozitívny aspekt; podľa nich je dobré a žiaduce, aby termín misionálny ľudí iritoval a privádzal ich opätovnému premýšľaniu misijného poverenia cirkvi v súčasnom svete. Tento článok si kladie za cieľ stručne preskúmať okolnosti a dôvody pre zavedenie termínu misionálny. Súčasne sa pokúsi predstaviť charakteristické rysy (indikátory) tzv. misionálnej cirkvi, t.j. misiologického konceptu, ktorý vyššie zmieňovaní teológovia a misiológovia považujú za jednu zo schodných alternatív pre uskutočňovanie misijných úloh cirkvi v dnešnej (predovšetkým západnej) spoločnosti.1 V závere článku budú naznačené i potenciálne nebezpečenstvá a nejasnosti, ktoré sa s používaním termínu misionálny viažu. Aj keď niektorí bádatelia tvrdia, že sú schopní doložiť používanie prídavného mena missional (v anglickom jazyku) už v 19. storočí, resp. na začiatku 20. storočia,2 treba povedať, že ide o použitie vo význame synonyma k výrazu missionary (t.j. adjektívum s významom „misijný“). Slovo missional bolo vo význame, o ktorom pojednáva tento článok, evidentne prvýkrát použité v roku 1983, a to v knihe Francisa DuBosea God Who Sends.3 O prijatie výrazu do širšieho misiologického diskurzu sa však najväčšou mierou zaslúžilo voľné združenie prevažne amerických protestantských teológov sústredených v skupine „The Gospel and Our Culture Network“ (GOCN).4 V tomto 1/ Čitateľsky ústretovú a dostupnú, no pritom solídnu možnosť oboznámiť sa s tematikou misionálnej cirkvi ponúkajú webové portály http://www.friendofmissional.org/ (zobrazené 17.4.2012) a http://missionalchurchnetwork.com/ (zobrazené 17.4.2012). 2/ Podľa Oxford English Dictionary sa výraz missional v angličtine objavuje prvýkrát v roku 1907 v práci G. W. Holmesa Age of Justinian and Theodora II. Andrew Jones dokonca dokladá výskyt z roku 1883. Citované podľa http://www.friendofmissional.org/ (zobrazené 17.4.2012). 3/ Francis M. DuBose, God Who Sends: A Fresh Quest for Biblical Mission. Nashville, TN: Broadman Press 1983. 4/ Viac informácií o GOCN je možné nájsť na webovej stránke združenia http://www.gocn.org/ (zobrazené 17.4.2012). 5/ Darrell Guder (ed.), The Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America. Grand Rapids, MI: Eerdmans 1998. 6/ V tejto súvislosti sú pravdepodobne najvýznamnejšie nasledujúce Newbiginove práce: Lesslie Newbigin, The Other Side of 84. London: British Council of Churches 1983; Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture. London: SPCK 1986; a Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society. London: SPCK 1989.


ohľade bol prelomovým rok 1998 a vydanie knihy Missional Church, ktorej editorom bol Darrell Guder.5 Na teologické myslenie tejto skupiny mala zase rozhodujúci vplyv práca anglického misionára a misiológa Lesslieho Newbigina z 80. rokov minulého storočia.6 Keď sa Newbigin v roku 1974 vrátil po dlhej dobe z Indie, kde pôsobil ako misionár, do svojho rodného Anglicka, zistil, že to už nie je tá krajina, ktorú poznal. Anglicko už viac nebolo kresťanskou krajinou; stretával sa s nezáujmom, ba pohŕdaním ľudí v súvislosti s evanjeliom. To Newbigina viedlo k prehodnoteniu svojej teológie, ktoré by sa pre potreby tohto článku dalo zhrnúť do troch bodov. Po prvé, kedysi kresťanský Západ sa opäť stal misijným poľom. No na rozdiel od „tradičných“ misijných polí, ako napríklad Newbiginovi dobre známej Indie, kresťanskí misionári v tomto kontexte museli počítať s úplne inou dynamikou. Západné krajiny sa už v minulosti stretli s evanjeliom a teraz odmietali to, čo už poznali. V súvislosti s euro-americkým kultúrnym okruhom by preto bolo vhodné hovoriť o post-kresťanskej dobe. Takáto dynamika na kresťanskú cirkev kladie nové nároky a prináša nové výzvy. Inými slovami, to, čo platí pre misiu v nezápadnom svete, nie je prakticky vôbec použiteľné v kontexte (väčšiny) Európy, Severnej Ameriky či Austrálie. Tento zásadný rozdiel bolo potrebné zdôrazniť i lingvisticky, a preto sa miesto zaužívaného výrazu missionary („misijný“; tiež aj „misionár“) začal raziť termín missional. Zavedenie neologizmu misionálny do misiologického (a i širšieho teologického slovníka) malo podčiarknuť skutočnosť, že kresťanská misia nie je len o vysielaní oddaných kresťanov z Európy a USA do krajín Tretieho sveta s cieľom obracania „úbohých pohanov“ na kresťanskú vieru a zakladania nových cirkví, ale – a to predovšetkým – o účasti kresťanov na Božej misii so svetom a pre svet.7 Tým sa dostávame k druhému bodu, konkrétne, že kresťania si musia uvedomiť, že kresťanská misia nie je v prvom rade výkonom cirkvi či špecializovaných misijných organizácií, ale že ide o missio Dei, o misiu samotného Boha. Inými slovami, cirkev nie je finálnym garantom, na ktorého autorite by misia a jej úspech či neúspech stála a padala. Skôr je nástrojom v rukách Trojjediného Boha a má sa snažiť ísť v šľapajach misijnej služby Ježiša Krista. Teologický koncept missio Dei sa dostal k slovu vo významnej miere hlavne po 2. svetovej vojne8 a v súčasnosti predstavuje všeobecne najuznávanejší misiologický model, a to nielen v kruhoch misionálnych teológov. Slovami jedného amerického teológa, missio Dei pozýva cirkev „k opätovnému objavovaniu svojej identity ako ľudu poslaného Bohom do sveta s cieľom byť svedkami evanjelia“.9 A po tretie, uvedomenie si svojho poslania pochopeného vo svetle missio Dei a s prihliadnutím na zmenený kontext viedlo Newbigina k zamýšľaniu sa nad potrebou novo formulovanej eklezio7/ Druhý dôvod, ktorý sa bežne uvádza v prospech prednostného používania termínu misionálny (missional) pred termínom misijný (missionary) je značná spätosť druhého zmieňovaného výrazu s myšlienkami imperializmu a kolonializmu. Stúpenci konceptu misionálnej cirkvi (o ktorej ešte bude reč nižšie) tvrdia, že kresťanstvo sa už nemôže spoliehať na podporu svetskej moci (impérium), nakoľko kresťanský svet (Christendom), charakterizovaný spojením trónu a oltára a jedinou spoločnou (kresťanskou) kultúrou, sa stal minulosťou. Túto skutočnosť však vítajú s radosťou, pretože kresťanom poskytuje nové možnosti pre ich svedectvo, ktoré sa teraz musí zakladať na autenticite, vernosti a integrite. 8/ V tomto ohľade je dôležitá predovšetkým medzinárodná misijná konferencia, ktorá sa konala v nemeckom Willingene v roku 1952. 9/ J. Todd Billings, „What Makes a Church Missional? Freedom from Cultural Captivity Does Not Mean Freedom from Tradition“, Christianity Today 58,3 (2008), s. 56-59, tu s. 56.


lógie, konkrétne nad charakterom, poslaním a podobami cirkvi a jej služby.10 Toto Newbiginovo pochopenie poeticky vyjadruje Mark Laing, ktorý hovorí, že cirkev by mala byť „znamením, svedkom a predzvesťou Božieho sna pre tento svet“.11 V týchto intenciách sa pri svojej myšlienkovej práci pohybujú aj teológovia, ktorí vnímajú práve misionálnu cirkev ako jednu z možných výrazových foriem „novej ekleziológie“, o ktorú išlo Newbiginovi. Ak však chceme skúmať detailnejšie, čo vlastne misionálna cirkev je, čoskoro natrafíme na problém definície. Máloktorý bádateľ je ochotný ponúknuť kompaktnú definíciu; W. Rodman MacIlvaine v tomto ohľade predstavuje skôr výnimku, keď na misionálnu cirkev hľadí ako na „jednotnú skupinu veriacich, ktorí sú odhodlaní byť Božou misijnou prítomnosťou vo svojej vlastnej komunite, ktorá ich obklopuje, uznávajúc pri tom, že Boh už je na tomto mieste činný“.12 Väčšina mysliteľov, ktorí sa tematike misionálnej cirkvi venujú, sa významové pole (alebo skôr vrstvy) danej problematiky rozhodli vymedziť prostredníctvom čŕt či aspektov, ktoré sú pre ňu charakteristické. Napríklad vyššie spomínané zoskupenie GOCN hovorí o „indikátoroch misionálnej cirkvi“13 a nachádza ich hneď celý tucet: – misionálna cirkev zvestuje evanjelium; – vníma každého (člena cirkvi) ako učeníka; – považuje Bibliu za normatívnu – a cirkev za odlišnú od sveta; – kladie dôraz na misionálne povolanie celej komunity, – na vzájomnosť v správaní, – zodpovednosť jedného (človeka/člena spoločenstva) k druhému v láske – a pohostinnosť; – ako centrálnu vníma bohoslužbu; – zasadzuje sa o živé svedectvo vo verejnej sfére – a cirkev považuje za „neúplné vyjadrenie Božej vlády“.14 Aj keď GOCN vzťahuje tieto indikátory v prvom rade na svoj vlastný, severoamerický kontext, je možné presvedčivo tvrdiť, že prostredníctvom nich pochopená misionálna cirkev predstavuje nosnú a relevantnú alternatívu aj pre iné oblasti (predovšetkým) v západnom kultúrnom okruhu. Napríklad neamerickí misiológovia Alan Hirsch a Michael Frost sa k nim hlásia a okrem toho pridávajú svoje 3 indikátory: 10/ K tomu pozri Michael W. Goheen, „‘As the Father Has Sent Me, I Am Sending You’: J. E. Lesslie Newbigin’s Missionary Ecclesiology“, Ph.D. dizertácia, Utrecht University, 2000, s. 22. 11/ Mark Laing, „A Review of ´We Are Here Now´ by Pat Keifert and ´Introducing the Missional Church´ by Alan Roxburgh and Scott Boren“, Mission Studies 28 (2011), s. 136-137, tu s. 137. 12/ W. Rodman MacIlvaine III, „What Is the Missional Church Movement?“, Bibliotheca Sacra 167 (2010), s. 89-106, tu s. 91. MacIlvainova definícia je okrem deklarovaného nároku na komplexnosť zaujímavá i značnou sugestívnosťou a priamočiarou dikciou. 13/ K tomu pozri Brad Brisco, „History of Missional Church – Part III“, 8.11.2009, citované podľa http://missionalchurchnetwork.com/history-of-missional-church-part-iii/ (zobrazené 16.4.2012). 14/ Walter C. Hobbs, „Method“, in Lois Y. Barrett (ed.), Treasure in Clay Jars: Patterns in Missional Faithfulness. Grand Rapids, MI: Eerdmans 2004, s. 160.


1) cieľom misionálnej cirkvi je „vteliť“ sa do spoločnosti, a nie túto spoločnosť priťahovať k sebe (incarnational, not attractional); 2) spiritualita misionálnej cirkvi je vykupiteľská, a nie dualistická – t.j. chce stáť za „svetonázorom Mesiáša Ježiša, a nie za politikou grécko-rímskeho impéria“15 (messianic, not dualistic); 3) misionálna cirkev je v štruktúre svojho vedenia apoštolská, a nie hierarchická (apostolic, not hierarchical).16 Ešte trochu inú perspektívu ponúka vo svojej „sade“ charakteristík Timothy Keller. Podľa neho sa misionálna cirkev vyznačuje zrozumiteľným prejavom, prerozprávaním evanjelia prostredníctvom výrazových prostriedkov súčasnej kultúry, vybavením laikov pre službu v spoločnosti, kritickým postojom ku svojej kultúre a dôrazom na kresťanskú jednotu (a to v prvom rade na lokálnej úrovni).17 Súhrnne snáď môžeme povedať, že teológovia misionálnej cirkvi vychádzajú z konceptu missio Dei, t.j. do popredia kladú misijnú povahu Boha i Jeho cirkvi, pričom berú vážne svoj súčasný, post-kresťanský kontext. Ide im o vyslobodenie evanjelia z „kultúrneho zajatia“ charakterizovaného predovšetkým závislosťou na marketingových stratégiách a posadnutosťou „vhodnými technikami“ a o pochopenie toho, čo znamená byť spoločenstvom účastníkov na misii Trojjediného Boha v dnešnom svete.18 V ňom pôsobiaca cirkev by mala mať, ak použijeme slovnú hračku Brada Brisca, inkarnačný (a nie atrakčný či extrakčný) charakter.19 Inými slovami sa tento akcent pokúša vystihnúť Alan Hirsch, keď hovorí, že kresťania by mali svojho misijného Boha napodobňovať tak, že budú vychádzať (do verejného priestoru), a nie načahovať sa (zo zázemia svojich kostolov).20 To znamená, že kresťanom by nemalo ísť o stiahnutie sa zo spoločnosti, z verejného života, a o život niekde v bezpečnom ústraní, do ktorého by sa im občas podarilo prilákať a vtiahnuť nejakú „zblúdilú dušu“, ale, naopak, mali by žiť životy Ježišových nasledovníkov a Božích svedkov uprostred svojej kultúry a spoločnosti. Cirkev nie je kostol, t.j. miesto a na ňu sa viažuca etablovaná hierarchia či poriadok; cirkev sú ľudia, nasledovníci Krista, ktorí žijú svoje životy vo vernosti evanjeliu.21 15/ Túto interpretáciu pozri v Brad Brisco, „History of Missional Church – Part IV“, 16.11.2009, citované podľa http://missionalchurchnetwork.com/history-of-missional-church-part-iv/ (zobrazené 16.4.2012). 16/ Alan Hirsch – Michael Frost, The Shaping of Things to Come. Peabody, MA: Hendrikson 2003, s. 12. 17/ Tim Keller, „The Missional Church“, citované podľa http://www.redeemer2.com/resources/papers/missional.pdf (zobrazené 16.4.2012). V tomto článku Keller svoju tézu vyjadruje dokonca ešte pregnantnejšie, keď hovorí, že „nepotrebujeme evanjelizačné cirkvi, ale skôr misionálne cirkvi“. 18/ Porovnaj Billings, „What Makes a Church Missional?“, s. 56. 19/ Brad Brisco, „What Is Missional Church?“, 11.3.2011, citované podľa http://missionalchurchnetwork.com/what-ismissional-3/ (zobrazené 16.4.2012). Tento inkarnačný charakter vyjadruje ešte inak Eugene Peterson svojím prekladom biblického textu z Jn 1,14: „Slovo sa stalo telom a krvou a nasťahovalo sa do susedstva“. 20/ Alan Hirsch, „Defining Missional“, Christianity Today (Fall 2008), citované podľa http://www.christianitytoday.com/le/2008/fall/17.20.html (16.4.2012). Juhoafrický misiológ tu naráža na anglický výraz reach(ing) out, ktorý sa v niektorých kresťanských kruhoch s obľubou používa na označovanie určitých druhov misijných aktivít. 21/ K tomu pozri zaujímavú diskusiu v Darrell Guder (ed.), The Missional Church, s. 79n. Pozri tiež Dan Kimball, The Emerging Church. Grand Rapids, MI: Zondervan 2003, s. 93. Obidvaja autori vychádzajú z toho, že v angličtine má termín church význam nielen „cirkev“, ale aj „kostol“, a tvrdia, že od dôb reformácie prevládol práve ten druhý, „lokálny“, sémantický rozmer, čo reflektuje aj bežný diskurz („I go to church“ sa používa oveľa častejšie než „I am/we are the church“). Predovšetkým pre Kimballa je to dôkazom, že dnes prevláda „konzumný prístup“ k cirkvi, zatiaľ čo ideálom by bola práve „misionálna cirkev“ (Kimball, op. cit., s. 95).


S ekleziologickým konceptom misionálnej cirkvi sa viažu i určité nejasnosti a potenciálne problémy, za ktoré však netreba nevyhnutne viniť samotný model misionálnej cirkvi ani jeho propagátorov. V prvom rade si treba uvedomiť, že vízia misionálnej cirkvi nie je samospasiteľná. To znamená, že ak sa určité kresťanské spoločenstvo vo svojej službe riadi dôrazmi, ktoré misionálni teológovia presadzujú, ešte to nutne neznamená, že ich misia bude úspešná, aspoň čo sa týka kvantitatívnych meradiel. Po druhé, je tu značné nebezpečenstvo sémantického chaosu v súvislosti s významom samotného termínu misionálny, resp. misionálna cirkev. Inými slovami, je možné pozorovať, že v určitých cirkevných a misijných kruhoch je zrazu ako misionálne označované „všetko možné“. Tie metódy a činnosti, ktoré teológovia združení v GOCN vo svojich prácach pôvodne kritizovali ako konzumne orientované, vychádzajúce z princípov trhového hospodárstva či aktivistické (ide predovšetkým o techniky cirkevného rastu a model cirkvi orientovanej na hľadajúceho [seeker-sensitive]), sa dnes často z mnohých strán prezentujú ako misionálne.22 Potrebnou a významnou teologickou úlohou v tomto ohľade je kriticky „rozlišovať duchov“ a nepodľahnúť prevládajúcim módnym trendom, ktorým ide o atraktívne nálepky. Tretie potenciálne nebezpečenstvo súvisí s druhým zmieňovaným bodom. V nadšení z kultúrnej relevantnosti a aktuálnosti by sa totiž mohlo stať, že misionálny koncept ostane vo vákuu diskontinuity s dejinami šírenia evanjelia. Ako pripomína Billings, misionálna vízia potrebuje korektív tradície.23 Zdá sa teda, že projekt misionálnej cirkvi môže byť prínosný (a to hlavne v oblastiach s dominantnou západnou, post-kresťanskou kultúrou), no nutne predpokladá hlbokú a vážnu misiologickú prácu zahŕňajúcu kritické štúdium príslušného kontextu a rozhovor so zástupom minulých „svedkov viery“. Tento článok sa pokúsil stručne predstaviť ekleziologický a misiologický koncept misionálnej cirkvi, ktorý v našich kresťanských kruhoch stále nie je dostatočne známy. Napriek tomu, že daný koncept bol pôvodne premýšľaný pre angloamerický kultúrny okruh, je možné presvedčivo tvrdiť, že má potenciál byť relevantný a prínosný aj pre českú a slovenskú spoločnosť, ktorú je možné v čoraz väčšej miere charakterizovať ako post-kresťanskú. Nemalo by však ísť o priamu a neproblematickú aplikáciu dôrazov objavených a vypracovaných pre severoamerický či britský kontext; je tu potrebná dôsledná misiologická práca, ktorá by skúmala špecifiká misionálnej cirkvi v kontexte postkomunistickej ČR a SR. Predkladaný príspevok si kládol za cieľ byť stručným úvodom do danej tematiky a pozvaním k takejto práci.

22/ K tomu pozri Billings, „What Makes a Church Missional?“, s. 56n. 23/ Ibid., s. 59. Trochu iný a osviežujúci pohľad na význam tradície z evanjelickej (luteránskej) perspektívy prináša Michal Valčo. Vo svojej diskusii argumentuje, že Boh je ten, kto koná reformáciu, a to dnes, rovnako ako aj v generáciách minulých. Tradícia – či, ak chceme, dejiny kresťanstva – sú tak vnímané ako dejiny Božieho re-formovania človeka a ľudstva, v dôsledku čoho môže byť existencia dnešných kresťanov (dnešnej cirkvi) zasadený do širšieho kontextu minulých svedkov viery. Z perspektívy našej argumentácie je dôležitý tiež Valčov dôraz na angažovaný život v spoločnosti ako dôsledok Božej reformácie ľudského bytia: „Toto SLOVO človeka oslobodzuje od jeho pokusov o sebaospravedlnenie (sebaspasenie) a vracia ho späť do ľudskej spoločnosti a Božieho stvorenia“ (Michal Valčo, „Reformácia – nepohodlná myšlienka!“, Tvorba XIV [XXIII], 3[2004], s. 25-26, tu s. 26;dôraz v pôvodnom texte).


Stephen Kariuki Apollo: Evangelium se musí přizpůsobit kultuře, do které přichází Stephen Kariuki Apollo je členem Východoafrické presbyteriánské církve. Vystudoval teologii na St. Paul’s University v Nairobi-Limuru v Keni. Momentálně je studentem misiologie na Univerzitě Gáspara Károlyho v Budapešti. Bratr Apollo je ženatý a má jednu dceru. Nyní působíte jako ordinovaný duchovní Presbyteriánské církve v Keni. Než jste přijel studovat misiologii do Budapešti, sloužil jste jako farář pro práci s mládeží ve vašem sboru v Nairobi. Můžete nám přiblížit vaši církev a také váš životní příběh v rámci této církve? Určitě. Jen bych na začátek upřesnil, že vlastně nejsem ordinován. Standardní proces ordinace ve Východoafrické presbyteriánské církvi (PCEA) je následující: Abyste mohli být ordinováni, musí vám být nejméně pětadvacet let a musíte o ordinaci zažádat ještě před tím, než získáte teologické vzdělání. Po odevzdání žádosti musíte absolvovat několik kol přijímacích pohovorů a pokud jimi úspěšně projdete, výbor pro studium teologie vám uhradí celé vzdělání. Teprve potom můžete být ordinováni. Když jsem se rozhodl studovat teologii, byl jsem jednak mladší než byl požadovaný věk a jednak se mi také nelíbilo, že bych musel absolvovat všechno to nezbytné papírování a pohovory. Rozhodl jsem se tedy studovat teologii soukromě a financovat své studium z vlastních zdrojů. Stále jsem však zůstal v církvi a teologickou praxi jsem absolvoval ve svém domovském sboru. Bylo to také v době, kdy církev procházela finanční krizí a nemohla si tedy dovolit poslat mnoho svých budoucích duchovních na studia – tím došlo k logickému nárůstu počtu těch, kdo se rozhodli – stejně jako já – studovat soukromě. Později církev pochopila, že by měla těmto studentům dát také šanci ke službě a ustanovila zkoušky, po jejichž složení může být vystudovaný teolog ordinován. Za poslední dva roky bylo ordinováno mnoho duchovních právě tímto způsobem, ale já sám jsem se, abych pravdu řekl, o tuto možnost zatím neucházel. Po své promoci jsem požádal o možnost vykonávat praxi v největším sboru Východoafrické presbyteriánské církve (největším co do počtu členů i co do důležitosti), a to v St. Andrew’s Presbyterian Church Nairobi. Původně jsem tam měl být jen na jeden rok, později mi byl úřad prodloužen. Začínal jsem zde pracovat jako pomocník faráře pověřeného pro práci s mládeží. V průběhu této praxe jsem zažádal o místo studentského faráře. Má práce pak obnášela zejména službu ve školách, na kolejích a na univerzitách. Organizovali jsme týdenní školící programy na základních školách i na univerzitách (hlavně na univerzitě v Nairobi, která přímo sousedí s kostelem naší církve) a navštívili jsme i mnoho středních škol po celé zemi, a to i těch, které nejsou přímo navázány na církve. Aktivně jsem se zapojil především do služby mladým lidem, kázal jsem jim a plánoval pro ně nejrůznější akce a programy. Jeden rok jsem také pracoval jako tajemník výboru pro misii a výboru pro křesťanské vzdělání. St. Andrew’s Church se nachází v samém srdci Nairobi a má více než pět tisíc členů, pro něž je o nedělích pořádáno až deset bohoslužeb. Misiologické info 2/2012 apríl / duben 29

Je tomu zhruba půl roku, co jste začal žít a studovat v Budapešti. Jak se vám podařilo adaptovat na zdejší poměry? Nebyl to pro vás kulturní šok? Moje adaptace na nové prostředí se samozřejmě neobešla bez určité míry stresu a pocitu nejistoty. Zejména na počátku svého pobytu v Maďarsku jsem si v každém momentu uvědomoval, že nejsem jen „obyčejným cizincem”, ale černým Afričanem; nedokázal jsem si představit, jak budu moci žít v bílé společnosti. Příjemné mi nebylo ani zdejší klima; měl jsem pocit, že si zkrátka nikdy nezvyknu. Co se týče kulturních odlišností, zmíním jen dvě nejvýraznější. Ta první je z oblasti mezilidských vztahů. Pocházím z prostředí, kde si lidé i uprostřed velmi rušného dne udělají vždy čas jeden na druhého. Až tady jsem zjistil, že existují také takoví lidé, kterým jejich pracovní vytížení zcela zabraňuje věnovat se druhým lidem. Ta druhá je z oblasti církevního života. Můj mateřský sbor v Keni byl obrovský, zahrnoval křesťany všech věkových kategorií a velká část z nich se nějak podílela na církevní službě; dělba rolí a funkcí při bohoslužebných činnostech tam byla velice propracovaná. Zde v Maďarsku tvoří sbor, kam docházím, vlastně jen pár věřících, většinou starších, a prakticky všichni také zastávají nějakou církevní funkci. Oproti mému mateřskému sboru zde v Maďarsku chodí do kostela také mnohem více mužů.

Zřejmě úplně nejčastějším omylem je obecně panující předsudek, že hlavním úkolem křesťanství je misie zaměřená primárně na země třetího světa včetně Afriky. Je pochopitelné, že tyto lokality jsou pro křesťanskou misii atraktivní, neboť počet obyvatel zde roste geometrickou řadou. Největším úkolem současného křesťanství je však zcela opačný pohyb, pohyb dovnitř, v němž by křesťanství mělo prozkoumat své vlastní kořeny a svou skutečnou hloubku. Proč se na kontinentu, na němž se dynamicky zvyšuje počet křesťanů, zároveň pohodlně usídlilo tolik zla a špatnosti, zejména v sociální a politické oblasti?

Pokud srovnáme evropské, resp. maďarské křesťanství s africkým, resp. keňským modelem – co mají společného a v čem se naopak nejvíce odlišují? Podobnost je samozřejmě v církevním učení a také ve vysokém podílu tzv. „vlažných“ křesťanů, tedy těch, kteří se k církvi sice hlásí, ale nežijí aktivním církevním životem. A nyní k rozdílům. Maďarské křesťanství je velice osobního až „soukromého“ rázu, zatímco v Keni má mnohem více společenský rozměr. Například: když někdo v Keni, a to zejména v zemědělských oblastech, začnou ostatní okamžitě zkoumat, co se děje, a budou se jej snažit okamžitě kontaktovat. Způsob uctívání Boha, tedy bohoslužebná praxe, je v obou zemích velmi odlišná. Řekl bych, že v Keni bohoslužba více pulzuje životem, liturgie a písně jsou celkově veselejší a svižnější.

Křesťanská misie byla tradičně chápána jako cesta bílého muže, který jde evangelizovat „ubohé neznabohy“ do zemí třetího světa. V některých kruzích se tento stereotypní pohled bohužel drží dodnes. Jak vnímáte tuto karikaturu autenticky křesťanské misie ve smyslu missio Dei? Západní misionáři přicházející do Afriky představují pro Afričany dodnes jak požehnání, tak kletbu. Pokud se přidržíme situace v Keni, jež je mi osobně blízká, pak požehnání spočívá v tom, že se těmto misionářům podařilo obrátit mnoho obyvatel na křesťanství. Negativní aspekty jsou především dva. Za prvé – misionáři rozličných denominací se mezi sebou často nedokázali dohodnout a rozhodli se proto raději rozdělit svá teritoria podle jednotlivých kmenů žijících na území Keni. Toto rozdělení později od misionářů přejaly koloniální vlády. Mělo velice dalekosáhlé důsledky; prohloubilo a mohutně přispělo ke vzájemné nevraživosti a ostré polarizaci mezi kmeny. Tato situace trvá v Keni dodnes. Za druhé – misionáři zpravidla zcela opomínali skutečnost, že přicházejí do oblasti s velice bohatou a rozvinutou tradiční spiritualitou a přistupovali k obyvatelům Afriky jako k „tabula rasa“. Nejdůležitější koncept missio Dei představuje pojem trojiční harmonie, který velice dobře rezonuje s tím, co bylo v africké kultuře již dříve. O této kultuře se příliš nemluvilo, ale přesto zde byla a je dodnes živá. Právě ona představuje živé svědomí lidu, které se křesťanským misionářům i přes velké snahy nepodařilo ničím nahradit. Mnoho křesťanů se od tradiční kultury naoko distancovalo, ale zvláště v dobách krize se k ní zase tajně vraceli. Aby evangelium mohlo v Africe přinášet trvalé ovoce, musí se asimilovat v místní kultuře, musí ji akceptovat a růst a rozvíjet se spolu s touto kulturou.

V misiologii a v teologii obecně se vede dlouholetá diskuze o tzv. „inkulturaci“ evangelia, zvláště v oblastech mimo západní svět. Jakou roli hraje kultura v africkém křesťanství? Jak chápete vztah mezi evangeliem a kulturou? Otázka evangelia a kultury a jejich vzájemného vztahu je v Africe velice živá. Mnoho afrických teologů je stále toho názoru, že křesťanství je Afričanům do značné míry cizí. Téměř všechny součásti tradiční africké kultury mají duchovní rozměr, takže nebrat v potaz africkou kulturu by znamenalo prakticky popřít tradiční spiritualitu zdejších obyvatel. Misionáři, kteří k nám přicházeli ze Západu, se bohužel v drtivé většině nesnažili poznat naši kulturu a spiritualitu. Způsob, kterým sem křesťanství bylo uvedeno, je bohužel často v ostrém rozporu se zdejší tradiční kulturou. Tuto otázku bychom mohli zjednodušeně položit jako dilema mezi „pokřesťanšťováním Afriky“ a „poafričťováním křesťanství”. Já osobně na to mám celkem jasný názor. Vzhledem k tomu, že je to křesťanství, které přichází do tradiční a zavedené kultury, měla by se nutně evangelijní zvěst přizpůsobit těmto daným podmínkám – ne naopak! Jaký je podle vás hlavní předsudek evropských křesťanů, který panuje ohledně afrického křesťanství? Misiologické info 2/2012 apríl / duben 30

Nekřesťané i křesťané na misiologii většinově nahlížejí stále ještě spíše jako na podivnou a nedostatečně definovanou disciplínu. Jak vnímáte roli misiologie v kontextu teologie a církve? Rozhodl jsem se studovat misiologii z toho důvodu, že se o misii velmi zajímám a chtěl jsem jí lépe porozumět. Jen velmi málo teologických institucí na celém světě vyučuje misiologii; až se vrátím do Keni, rád bych tam výuku misiologie zavedl. Zanedbávat misiologii znamená také zanedbávat teologii, neboť misiologie je podle mého názoru základem každé teologie.

V současnosti žijete a studujete v pestrém interkulturním a interdenominačním prostředí. Taková zkušenost člověka většinou vede k zamyšlení nad možnostmi spolupráce a bratrství křesťanů z odlišných kulturních zázemí. Jaká je vaše představa ideálního ekumenického partnerství křesťanů ve světě? Misiologické info 2/2012 apríl / duben 31

Mou ideální představou ekumenického partnerství je představa křesťanů celého světa, jak se drží vzájemně za ruce a zároveň jsou jednotní ve svých srdcích. V současné době vidíme sice křesťany držící se za ruce, ale jejich srdce jsou si velice vzdálena. Když pro nás rozmanitost a pluralita začne být nepohodlná a stává se břemenem a překážkou, je velmi jednoduché zase ruce rozpojit. Když jsme však jednotní v našich srdcích, dokážeme se s těmito situacemi vyrovnat přátelsky; s láskou tak překonáme vše, co nás zraňuje a rozděluje a utišíme nepříznivé větry vzájemné podezíravosti a společenského napětí. Co se vám na vašem pobytu v Evropě nejvíce líbí a co pro vás naopak představuje největší problém? Největší potěšení mi samozřejmě přináší kontakt s novým kulturním prostředím a kontextem. Je to kontext zcela odlišný od toho, co jsem dosud znal, a tak mohu nyní mnoho věcí slyšet a vidět novým způsobem. Zdejší podnebí ke mně nebylo zrovna milostivé, takže jsem rád, že už přišlo jaro, což sice stále ještě není to pravé, ale je to rozhodně lepší než zima. Bývám také často osamělý, nejspíš kvůli jazykové bariéře. Málo lidí zde mluví anglicky a tak si s nimi – až na úvodní zdvořilostní pozdravy – moc nepopovídám. To vnímám jako velké omezení, protože jsem svým založením spíš extrovert. Kdybyste mohl být na chvíli prorokem, jaká by byla vaše vize budoucího křesťanství? Slyšel jsem, že mnoho lidí dnes vidí budoucnost křesťanství jako nejistou; pokud prý nebude křesťanství reformováno, zemře přirozenou smrtí. Ačkoli křesťanství v postmoderní době čelí mnohým vážným problémům, naděje je tu vždy. Když se podíváme, jakými hrozbami křesťanství prošlo v minulosti (a ze všech vyšlo vítězně), můžeme předpokládat, že tomu tak bude i v budoucnu – ať již bude čelit jakýmkoli nebezpečím. Děkujeme za rozhovor!

Otázky kladl Pavol Bargár. Z angličtiny přeložil Dalibor Vik.

Spišský Štvrtok, (kresba tušom – drievkom na papieri) © Jozef Vydrnák Misiologické info 2/2012 apríl / duben 32

Zamyslenie sa nad publikáciou Davida Boscha Dynamika kresťanskej misie Ladislav Bučko

S knihou juhoafrického misiológa Davida J. Boscha Transforming Mission som sa po prvýkrát stretol koncom deväťdesiatych rokov, keď som sa ako začínajúci učiteľ Trnavskej univerzity na Katedre misijnej a charitatívnej práce pripravoval na prednášky z misiológie. Dodnes som vďačný vtedajšiemu provinciálovi Spoločnosti Božieho Slova za to, že ma na túto publikáciu upozornil a dokonca mi ju aj požičal. Až o niečo neskôr som pochopil, že táto kniha je jedna z najkomplexnejších a najinšpirujúcejších misiologických štúdií, aké boli v 20. storočí napísané. Bolo to pre mňa i mojich študentov na Trnavskej univerzite i na Vysokej škole zdravotníctva a sociálnej práce sv. Alžbety, kde v súčasnosti pôsobím, veľkým darom, že sa mi táto publikácia dostala do rúk na začiatku môjho akademického pôsobenia. Boschova monografia sa stala jedným z hlavných literárnych prameňov pri budovaní predmetu misiológia na našej katedre. O mimoriadnom vplyve a významnosti Boschovej práce som sa postupne dozvedal počas postgraduálnych študijných pobytov na univerzitách Gregorianum a Urbanianum v Ríme, ako aj na Filozoficko-teologickej fakulte Univerzity mesta Birmingham v Anglicku. Hoci sa prvé vydanie Boschovho diela uskutočnilo pred dvadsiatimi rokmi, jeho prístup k teológii misie je stále inšpirujúci a provokujúci myslenie učiteľov i študentov teologických i humanistických disciplín, ale tiež rôznych protagonistov misijnej činnosti. Právom táto v origináli vyše päťsto stranová kniha dostáva prívlastky ako majstrovská práca, magnificentné dielo, monumentálna štúdia, summa missiologica a pod. Ide o skutočne komplexný a hlboký pohľad na vývoj misijných paradigiem od biblických čias do súčasnosti, pričom poslednú – ekumenickú autor načrtáva v jej vynárajúcich sa charakteristikách. Keď som sa asi pred rokom dozvedel o preklade misiológie Davida Boscha do slovenčiny, zavládol vo mne pocit radosti a akéhosi zadosťučinenia. Treba vysloviť obdiv a vďaku Stredoeurópskemu centru misijných štúdií v Prahe, že sa podujalo toto dielo preložiť a vydať, a tak ho sprístupniť záujemcom o misiologické štúdie na Slovensku i v Českej republike. Dielo vyšlo v roku 2010 vo dvoch zväzkoch pod názvom Dynamika kresťanskej misie s podtitulom Dejiny a budúcnosť misijných modelov. So zvedavosťou som si prácu znovu prečítal, tento raz v rodnom jazyku. Bol som príjemne prekvapený úrovňou prekladu oboch zväzkov. Pri čítaní druhého zväzku som mal však predsa len pocit svižnejšieho jazykového štýlu, napriek väčšej obsahovej rozmanitosti a teologickej zložitosti tém. Misiologické info 2/2012 apríl / duben 33

Vo svojej práci Bosch pristupuje k misiologickej náuke netradičným spôsobom. Nesystematizuje poznatky do samostatných celkov sledujúc zaužívané členenie na biblické, teologické, antropologické či metodologické základy misiológie, ale čitateľa vťahuje do dynamiky misijného diania v priebehu dvojtisícročnej existencie kresťanskej misie. Robí tak pútavým až vzrušujúcim spôsobom, pričom však stavia na poctivom výskume relevantných literárnych prameňov, ktorých v záverečnej bibliografii uvádza vyše 650. Vychádza z Küngovho členenia dejín kresťanstva do šiestich hlavných epoch (paradigiem): apokalyptická paradigma prvotného kresťanstva, helenistická paradigma patristického obdobia, stredoveká rímsko-katolícka paradigma, paradigma protestantskej reformácie, moderná osvietenská paradigma a súčasná ekumenická paradigma. Inšpiráciu si vzal z teórie paradigmatických zmien Thomasa Kuhna. Bosch sa však striktne nepridŕža terminológie a pojmy „model“ a „paradigma“ používa voľne, pričom ich niekedy zamieňa alebo stotožňuje. Tento terminologický nesúlad umocnili aj prekladatelia diela do slovenčiny, keď na niektorých miestach, kde autor používa pojem paradigmy, prekladatelia sa rozhodli nahradiť ho termínom model. V celkovom uchopení diela to však netreba pokladať za ujmu, keďže táto terminológia či už v domácich alebo zahraničných odborných publikáciách nie je všeobecne ustálená. Musíme si jednoducho zvyknúť, že v Boschovej práci termíny paradigma a model znamenajú to isté, a problém je vyriešený. Veľmi sympatická na Boschovom prístupe je jeho pokora. Svoju interpretáciu nevnucuje ako absolútne správnu a pohľady druhých autorov ako principiálne chybné. Uznáva, že rozdielne teologické interpretácie odzrkadľujú rozdielne perspektívy, kontexty a predpojatosti. Bosch je kritický. V texte však necítiť ani náznak „provincializmu“. Jeho kritika nie je deštruktívna, ale ukazuje veci zo zorného poľa angažovaného misiológa na konci 20. storočia. Usiluje sa však historickú skutočnosť uchopiť celostne a pochopiť dobové postoje ovplyvnené kontextom a súvekým nazeraním. Bosch je vynikajúci teológ. Teologické pohľady, ktoré predkladá, však nie sú čisto abstraktným konštruktom, ale sú hlboko zakotvené v biblických prameňoch a reflektujú dialogický vzťah medzi Bohom a človekom. Dobre pozná teologické prístupy tradičných etablovaných kresťanských skupín ako aj postoje novodobých letničných a slobodných cirkevných spoločenstiev. Neuprednostňuje ani jeden z nich, ale svoj kritický pohľad zameriava na historický vývoj každého dejinne významného misijného kresťanského spoločenstva, ktoré bolo protagonistom v jeho paradigmatickom členení. Kľúčovým slovom Boschovho prístupu je „tvorivé napätie“. Ide vlastne o dialektický postoj, kedy zdanlivé protirečenia sa navzájom dopĺňajú a utvárajú jednotu. Bosch má zmysel pre tajomno. Nebojí sa nechať veci otvorené. Nechce nasilu a za každú cenu všetko vysvetliť, aj keď jeho štýl je racionalistický v pozitívnom slova zmysle. Tematika Boschovho diela je mimoriadne bohatá, takmer nevyčerpateľná. Nielen čo sa týka dejinného rozmeru, ale aj čo do rôznorodosti a zároveň prierezovosti tém. Autor okrem výraznej biblickej a teologickej pozície zaujíma aj pozíciu antropologickú, sociologickú, kulturologickú či politologickú. Jeho schopnosť syntézy je obdivuhodná. Nevyhýba sa chúlostivým témam, je slobodný v kritike tendenčného konania cirkevných predstaviteľov v inkriminovaných obdobiach (ako príklady spomeniem konštantínovské a post-konštantínovské obdobie, prepájanie svetskej a cirkevnej moci v stredoveku, koloniálnu éru, patronátny misijný systém, obdobie reformácie a osvietenstva, moderné obdobie misií). Na druhej strane sa nemôžem zbaviť pocitu, že pri všetkej snahe Misiologické info 2/2012 apríl / duben 34

o objektívny pohľad na dejinné udalosti má ich autorovo hodnotenie subjektívny nádych. Napokon je to pochopiteľné; očakávať absolútnu objektivitu pri pohľade na historické témy je očakávaním utopickým. Čo sa týka tematického usporiadania v biblickej časti diela, ktorá je obsahom prvého zväzku, nedá mi nespomenúť pripomienku, že popri matúšovskom, lukášovskom a pavlovskom modeli mi tam chýba aj jánovský, ktorý má tiež výrazné a originálne misijné i misiologické črty. Blízky je mi Boschov pohľad na Cirkev. Ukazuje ju ako misijné spoločenstvo zo svojej podstaty s jej trojičným a biblickým prameňom, ktoré sa buduje v dejinách, spoločenstvo, ktoré nie je zo sveta, ale je poslané do sveta ako znamenie a nástroj Božieho kráľovstva, čiže dôverného spoločenstva s Bohom a jednoty celého ľudstva, aby slúžilo a delilo sa o radostnú zvesť, ktorú nesie dejinami. Bosch ako nekatolícky autor sympatizuje s ekleziológiou Druhého vatikánskeho koncilu, hoci ani v tomto ohľade neostáva nekritický. Blízke sú mu koncilové témy ako znovuobjavenie miestnej cirkvi, apoštolát laikov a podpora laickej angažovanosti, spoločné kňazstvo Božieho ľudu, Cirkev ako slúžiace spoločenstvo, ekumenizmus a dialóg, rešpektovanie slobody svedomia, misia vzhľadom na kultúrny kontext miestnych spoločenstiev atď. Vrcholom misiologickej štúdie Davida Boscha je predstavenie vznikajúceho ekumenického misijného modelu, ktorý je atribútom súčasnosti. Autor načrtáva jeho základné rysy, medzi ktoré patrí najmä súčinnosť misie a jednoty Cirkvi, napätie prameniace z plurality, nikdy sa nekončiaca misia, nové vnútorné vzťahy predstavujúce koniec delenia na vysielajúce a prijímajúce cirkevné spoločenstvá, jednota v misii a misia v jednote stojaca v službe celému ľudstvu a zjavujúca Kristovu kozmickú vládu. Ekumenický model, ako ho predstavuje autor, je nositeľom prvkov, ktorých nespočetné reflexie zapĺňajú stránky misiologických periodík za posledných tridsať rokov. Mám na mysli predovšetkým inkulturáciu, kontextualizáciu, dialóg, spravodlivosť a oslobodenie, ale tiež eschatológiu. Aj v rozpracovaní týchto tém sa prejavuje autorov brilantný a nanajvýš triezvy úsudok. Ekumenický misijný model sa nezrieka ani evanjelizácie, čo nie je samozrejmé v praxi niektorých katolíckych či protestantských misijných spoločenstiev. Bosch v stati o evanjelizácii uvádza osemnásť vysvetľujúcich charakteristík. Spomeniem tu aspoň niektoré z nich. Predovšetkým sa autor vyhýba stotožneniu misie a evanjelizácie. Misiu pokladá za širšiu skutočnosť ako evanjelizáciu. Evanjelizáciu však vníma ako zásadnú dimenziu misijnej činnosti Cirkvi. Je to pozvanie a ponuka, bez psychologizujúcich hier, bez násilia a vzbudzovania strachu. Evanjelizácia podľa Boscha nie je všeliek na ľudské neduhy, ani to nie je čarovný kľúčik ku šťastiu. Evanjelizácia je ponukou životnej orientácie a predpokladá vnútornú premenu človeka. Môžeme sa spýtať, či je dnes, po dvadsiatich rokoch od publikovania práce Davida Boscha ním predstavený ekumenický model implementovaný do života misijnej Cirkvi. Odpovedal by som typicky „boschovsky“: áno aj nie. Určite sa v súčasnosti veľa hovorí o kontextualizácii a dialógu v misijnej činnosti, či o eschatologickom rozmere misie, menej však o evanjelizácii. Tiež by sa dalo diskutovať o tom, či máme pre ekumenický model dostatočne rozpracovanú ekleziológiu. Isto sa od uverejnenia diela zmenila situácia vo svete. Globalizácia nabrala vysoké otáčky a popri medzináboženskom dialógu narastá aj medzináboženské napätie. Nepokoje rozličného typu zavládli v poslednom období najmä v moslimskom svete. Tieto a iné ďalšie skutočnosti bude treba zapracovať do dnešného misijného modelu, či už to bude modifikáciou ekumenického, alebo vymyslíme Misiologické info 2/2012 apríl / duben 35

preň iný názov. Napriek tomu dielo Davida J. Boscha Dynamika kresťanskej misie je stále cenným materiálom pre chápanie misijnej služby v súčasnosti a odporúčam ho všetkým záujemcom o hlbšie nazretie pod pokrievku misijnej teórie a praxe. Kompletní dvojsvazkové vydání knihy Davida J. Bosche Dynamika kresťanskej misie I, II, III ve slovenštině je možné objednat na emailové adrese SCMS [email protected].

Recenzia: Paul W. Chilcote (ed.), Making Disciples in a World Parish: Global Perspectives on Mission & Evangelism Bibliografické údaje: Paul W. Chilcote (ed.), Making Disciples in a World Parish: Global Perspectives on Mission & Evangelism. Wipf & Stock Pickwick Publications, 2010, 352 s., ISBN 978-1608998807.

Viktória Šoltésová

Zborník príspevkov, ktorého editorom je Paul W. Chilcote, prináša špecifický pohľad na potreby a vízie z oblasti svetovej kresťanskej misie. Autormi príspevkov sú pracovníci zahrnutí v získavaní učeníkov z celého sveta, ktorí pokračujú v tradícii bratov Johna a Charlesa Weslyovcov. Každý z príspevkov je inšpirujúci, pričom prehľadnosti pomáha to, že sa autori držia jednotnej štruktúry. Z hľadiska vlastného kontextu odpovedajú na otázky: S akými výzvami sa stretávate v misii? Ktoré pasáže z Písma charakterizujú vašu biblickú prácu? Ktoré príklady kresťanskej pravdivosti sú inšpiráciou pre vaše spoločenstvá? Ktoré dary súvisiace s misiou a evanjelizáciou môžete ponúknuť globálnemu spoločenstvu viery? V každom z regiónov rezonujú iné akcenty a potreby, celkovo je však vo väčšine príspevkov zdôraznená potreba jasnej definície viery uvádzanej do praxe spolu s kresťanskou láskou. Publikácia je písaná aj so zámerom jasne zadefinovať víziu pre misiu a evanjelizáciu. Zostavovatelia publikácie sa svojou snahou získať názory z rôznych kultúrnych kontextov snažia poukázať aj na potrebu spolupráce a vzájomného zdieľania sa v hľadaní odpovedí na nastolené otázky. Je určená pracovníkom cirkví, ako aj teológom, ktorí sa zaujímajú o problematiku misie v celosvetovom kontexte. Významným pozitívom zborníka je realizovaný výskumný zámer, v ktorom sa kresťanskí pracovníci z celého sveta vyjadrujú ku konkrétne nastoleným otázkam. Zaujímavosťou je aj rozličné porozumenie, respektíve rozdielny prístup pri vypracovaní odpovedí na položené otázky. Škoda, že táto výborná myšlienka nie je spracovaná na ekumenickej báze, keďže výskumná práca Misiologické info 2/2012 apríl / duben 36

zahŕňa iba prístupy metodistických kazateľov a teológov. Odpovede respondentov sa v otázkach misijnej praxe a stabilizácie spoločenstva v značnej miere zameriavajú na potreby upevnenia postavenia cirkevných zborov vo svojich komunitách. Publikácia obsahuje šesť kapitol. Prvých päť kapitol je zameraných na opis situácie v týchto častiach sveta: Afrika, Ázia a Oceánia, Európa, Latinská Amerika a Karibik, Severná Amerika. Šiesta kapitola rozoberá v niekoľkých príspevkoch špecifické problémy pri získavaní učeníkov (napr. príspevok Sarah F. Davisovej o holistickej misii a evanjelizácii). Problematika sociálnej pomoci vystupuje do popredia aj v príspevkoch z afrických krajín. V prvom príspevku (prvej kapitoly) sa autor zaoberá otázkou, čo znamená byť kresťanom v kontexte plnom násila a bezprávia (Rwanda, Burundi, Demokratická republika Kongo). Autori príspevkov sa vyrovnávajú s históriou misie v skúmaných regiónoch, medzi jej dedičstvo patrí aj tradičné chápanie evanjelizácie z obdobia kolonizácie a modely misie z obdobia Evanjelikálneho prebudenia v Západnej Afrike. Kritický aj pozitívny pohľad má pomôcť domácim kresťanom ako aj zahraničným misionárom v raste a v hľadaní nového pochopenia významu učeníctva. V druhej kapitole opisuje v prvom príspevku obetavú službu čínskych kresťanov reverend Lo Lung-kwong, ktorý je profesorom teologického vzdelávania v Hong Kongu. Ako podnadpis svojho príspevku použil citát D. Bonhoeffera: „Ak Kristus povoláva človeka, ponúka mu prísť a zomrieť“. Za kľúčový zdroj vitality kresťanstva v čínskom kontexte profesor označuje obetavé učeníctvo, učeníctvo, ktoré niečo stojí... Filipínsky kontext je okrem iného charakterizovaný aj novými programami zameranými na holistickú misiu. Kórejská misia je do značnej miery zameraná na misijne vysielajúce zbory, čo prináša vitalitu a ovocie aj domácej cirkvi. V tretej kapitole nachádzame európsky kontext činenia učeníkov, ktorý je zastúpený autormi z Estónska, Ruska, Nemecka, Veľkej Británie a prof. P. Procházka opisuje situáciu Slovenskej a Českej republike. Prínosom jeho príspevku je autentický výskum realizovaný na podklade otázok, ktoré sú nosným konštruktom pre všetky príspevky v zborníku. Respondenti (metodistickí pastori) odpovedali na otázky týkajúce sa činenia učeníkov, ktorých výsledkom bolo zistenie piatich dimenzií (jednou z nich je dimenzia kontextuality – potreba ohlasovania evanjelia primeraným spôsobom). Za jeden z príspevkov pre globálne kresťanstvo autor považuje spoľahnutie sa na Božiu podporu v situácii minoritnej denominácie v procese evanjelizácie. Metodistická cirkev má v Slovenskej republike krátku históriu a zápasí s predsudkami, čo však prináša učeníctvu vitálny aspekt obetavosti. Štvrtá kapitola je zameraná na krajiny Latinskej Ameriky a Karibiku, kde misia zápasí s priepastnými sociálnymi rozdielmi v multikultúrnom kontexte. Jeden z autorov charakterizuje koncept Missio dei v teológii oslobodenia Latinskej Ameriky. Kultúra Severnej Ameriky a jej vplyv na kresťanstvo je rozpracovaná v piatej kapitole. V šiestej kapitole je reflektovaná medzikultúrna komunikácia v zvestovaní evanjelia. Každá z kapitol obsahuje odporúčané čítanie pre ďalšie štúdium problematiky. Editor zborníka Dr Paul W. Chilcote je profesorom historickej teológie a wesleyánských štúdií a riaditeľ Strediska aplikovaných wesleyánských štúdií na Ashlandskom teologickom seminári v Ohiu. Bol zapojený do teologického vzdelávania na troch kontinentoch. Je autorom pätnástich kníh, v ktorých sa okrem iného zaoberá problematikou misie a evanjelizácie (napr. The Study of Evangelism: Exploring a Missional Practice of the Church, vyd. Eerdmans).


Pivná cirkev? Niekoľko poznámok z misiologickej perspektívy Pavol Bargár

Koncom minulého roku prebehla českými médiami správa, že po dosiahnutí povinných 300 podpisov sa o registráciu na MK ČR uchádza zvláštna náboženská spoločnosť. Prezentuje sa ako Pivná cirkev a tvrdí, že uctieva posvätný nápoj, do ktorého „Stvořitel ... vtiskl kousek Své bytosti, a tak s každým Jeho douškem přijímáme Jeho všemohoucnost...“1 Táto spoločnosť vníma svoje poslanie v snahe „vytvořit rozumnou názorovou alternativu k dnešní konzumní společnosti“, to znamená dosiahnuť rovnováhu medzi fázou zárobkovou a fázou relaxačnou. V druhej zmieňovanej by sa mal podľa základného dokumentu Pivnej cirkvi každý človek usilovať o posilnenie svojho duchovna. A práve k tomu je mimoriadne vhodná „mezidruhová komunikace ... doplněna přijímáním posvátného nápoje z chmelového extraktu a ječného sladu.“2 Aj keď je zrejmé, že ide o recesistický počin3, celý prípad má niekoľko aspektov, ktoré sú veľmi zaujímavé a relevantné aj z misiologickej perspektívy. V tomto príspevku sa im chceme stručne venovať. V prvom rade je nápadné, že základný dokument Pivnej cirkvi až okato imituje jazyk, ktorý sa často používa v mnohých cirkvách, obzvlášť v liturgických či vieroučných kontextoch. Podľa Jana Jiřičku z idnes.cz ide o paródiu archaického a prepiateho náboženského vyjadrovania.4 Podobne sa dá interpretovať i hierarchia hodnostárov Pivnej cirkvi, čerpajúca predovšetkým z rímskokatolíckej terminológie.5 Inými slovami, jazyk, ktorým sa kresťanské cirkví vyjadrujú, je vnímaný ako vzdialený bežnému životu. Jeho archaická kvalita je oceňovaná hlavne za účelom paródie. Táto skutočnosť môže kresťanským cirkvám poslúžiť ako varovanie, ktoré by malo viesť k zamysleniu sa nad tým, či je kresťanská zvesť podávaná zrozumiteľne. Rozumie dnešný človek výrazom ako „poslúžiť slovom“, „prisluhovať sviatosti“, „počet duší“ či „patriť medzi dospelých údov zboru“? A tieto v cirkvách zaužívané slovné spojenia, ktoré sa už stali súčasťou koloritu zborového života, nie sú tým najzásadnejším. Sú tu ešte vážnejšie otázky: Ako si dnešný človek vysvetľuje koncepty ako odpustenie, milosť, oslobodenie, vykúpenie alebo večný život? Sú ešte vôbec súčasťou jeho myšlienkového sveta? Ak áno, akým spôsobom si ich tematizuje? 1/ Citované zo základného dokumentu cirkvi, ktorý bol poslaný MK ČR dňa 27.04.2011. Zdroj: Jan Jiřička, „O registraci má zájem Pivní církev, uctívá posvátný nápoj a odpočinek“ (18.12.2011), http://zpravy.idnes.cz/o-registracima-zajem-pivni-cirkev-uctiva-posvatny-napoj-a-odpocinek-1iq-/domaci.aspx?c=A111213_152903_domaci_jj (zobrazené 15.02.2012). 2/ Cf. Ibid. 3/ Konkrétne jednej skupiny mladých ľudí z Brna. 4/ Porovnaj Jan Jiřička, ibid. 5/ Príklady pozri napríklad na Facebooku Pivnej cirkvi, http://cs-cz.facebook.com/pages/Pivn%C3%AD-c%C3% ADrkev/156365114376433 (zobrazené 20.02.2012).


Jazyk je veľmi dôležitým konštituujúcim prvkom ľudskej existencie. A fakt, že „tradičný“ cirkevný jazyk si vyslúžil pozornosť skupiny recesistov, ťažiacich z určitej stereotypizácie, síce nie je nepriestrelným dôkazom toho, že súčasná podoba kresťanskej cirkvi in toto patrí do starého železa, no mohol by poslúžiť ako impulz k potrebnej sebareflexii v duchu programového hesla semper reformanda. Ďalším nesmierne zaujímavým aspektom viažucim sa k fenoménu Pivnej cirkvi je značné „misijné“ nasadenie. Podľa Facebooku organizácie sa Pivná cirkev programovo hlási k šíreniu svojho učenia a získavaniu nových stúpencov.6 Je samozrejme možné namietať, že aj tu ide len o parodovanie evanjelizačnej činnosti kresťanských cirkví. Avšak samotná skutočnosť vyvinutého úsilia a predovšetkým použitá dikcia, apelujúca na aktívnu angažovanosť, do veľkej miery spochybňuje tézu o indiferentnosti a apatii postmoderného človeka voči akejkoľvek spoločenskej iniciatíve, predovšetkým takej, ktorá sa deje v rámci organizovaných štruktúr. Výzvou adresovanou kresťanským cirkvám potom zostáva nájsť spôsob, akým nadchnúť dnešného človeka pre určitú iniciatívu – a, samozrejme, tiež identifikovať danú iniciatívu samotnú, t.j. oblasť, ktorá by v človeku rezonovala a dokázala ho motivovať k činu. Takéto niečo nepochybne vyžaduje intenzívnu a náročnú teologickú prácu. O to oslobodzujúcejšie je však poznanie, že cirkev smie a priori počítať s tým, že dnešný človek je ešte stále osloviteľný pre angažovanú činnosť. Misiologickou úlohou potom je pýtať sa na podoby takejto angažovanej činnosti v prospech evanjelia. Téma vzťahu piva a cirkvi sa pochopiteľne nevyčerpáva fenoménom vyššie zmieňovanej Pivnej cirkvi. Spojenie piva a cirkvi sa objavuje v teologických debatách pomerne často, predovšetkým v súvislosti s otázkou kontextualizácie evanjeliovej zvesti. Napríklad v nedávno publikovanom blogovom príspevku Tony Campolo, emeritný profesor sociológie na Eastern University a evanjelikálny kresťan, vyslovil uznanie nad misijnými praktikami jedného cirkevného zboru v Anglicku, ktorý približuje dobrú zvesť nekresťanom pomerne netradičným spôsobom.7 Podľa slov farára daného zboru sa pravidelne, každú druhú sobotu večer, zídu (prevažne mladí) členovia zboru, kúpia sud piva a sud vína, zorganizujú koncert nejakej kapely, celú akciu nahlásia miestnej polícii kvôli povoleniu a – party sa môže začať. Hudba a zábava prilákajú ďalších ľudí z okolia, a to aj takých, ktorí by sa do cirkvi inak nedostali. Kresťanskí organizátori sa v priebehu večera zoznamujú s návštevníkmi akcie a počas vzájomných rozhovorov ich pozvú na bohoslužbu v nadchádzajúce ráno. Ako tvrdí onen farár, každý týždeň sa tak do ich zboru dostane približne 30-40 ľudí, ktorí sú v kostole prvýkrát v živote.8 Campolo si je vo svojom hodnotení takejto misijnej metódy vedomý súvisiacich problémov (obraz cirkvi v očiach verejnosti i vlastných členov, problém alkoholizmu atď.), no mocne pritakáva ochote oných kresťanov ísť a stretnúť sa s dnešným človekom v jeho konkrétnej životnej situácii a svedčiť mu o transformujúcom vzťahu s Ježišom Kristom.9 6/ Pozri http://cs-cz.facebook.com/note.php?note_id=110309522371467 (zobrazené 20.2.2012). V období, keď sa Pivná cirkev snažila o získanie dostatočného počtu podpisov potrebných na registráciu organizácie na MK ČR, členovia „Kúrie kléru“ boli dokonca povinní zozbierať každý jeden podpisový arch pod „hrozbou“ vylúčenia. Porovnaj http://cs-cz.facebook.com/note.php?note_id=109629042439515 (zobrazené 20.02.2012). 7/ Tony Campolo, „Beer at Church?“ (28.05.2011), http://www.redletterchristians.org/beer-at-church/ (zobrazené 20.02.2011). 8/ Ibid. 9/ Ibid.


Snaha o takúto kontextualizáciu či, ak chceme, inkulturáciu evanjelia je skutočne pozoruhodná a – ak ju aj rovno kvôli vyššie uvedeným alebo iným výhradám nechceme prijať – môže nám poslúžiť aspoň ako inšpirácia. Je tu však jeden problém, ktorý Campolo vo svojom príspevku nezmieňuje. Kresťanská viera by nemala byť len o atraktívnej tvári cirkvi a návšteve nedeľných bohoslužieb. To znamená, že misijná činnosť kresťanov nemá byť primárne zameraná na cieľ získať ľudí, ktorí by boli ochotní raz do týždňa sa zúčastňovať liturgických stretnutí zboru. Misia cirkvi by mala viesť k vychovávaniu učeníkov nasledujúcich Ježišovu cestu 24 hodín denne, 7 dní v týždni a s plným nasadením vyčkávajúcich príchod Božieho kráľovstva. Pivo k takémuto cieľu môže napomôcť, no na druhej strane ho môže aj zastrieť. Aj na tomto mieste sa teologické rozlišovanie javí ako kľúčové. Predchádzajúce riadky sa pokúsili ukázať, že aj taká zdanlivo profánna skutočnosť, akou je pivo, môže poskytnúť cenné podnety k zamýšľaniu sa nad podobami a zameraním kresťanskej misijnej práce.

Seminár misiológie na ETF UK: Správa a hodnotenia účastníkov SCMS v spolupráci s Evanjelickou teologickou fakultou UK (ETF) v Prahe usporiadalo v zimnom semestri 2011/12 seminár pod názvom „Dynamika kresťanskej misie“. Seminár bol ponúknutý pod hlavičkou Katedry praktickej teológie ETF a viedol ho Pavol Bargár zo SCMS. Náplňou seminára bolo čítanie knihy juhoafrického teológa a misiológa Davida J. Boscha Transforming Mission s prihliadnutím na novší vývoj v misiológii všeobecne a na reakcie na Boschovo dielo zo strany misiológov konkrétne. Seminár prebiehal v anglickom jazyku. Hlavným dôvodom bolo sprístupniť túto tému aj záujemcom z radov zahraničných študentov, ktorých na ETF každoročne študuje značný počet. To sa nakoniec ukázalo ako vhodné rozhodnutie, pretože seminár si zapísalo celkovo 12 poslucháčov, z ktorých bolo 10 zahraničných študentov. Pretože na svojich domovských univerzitách (Nemecko, Veľká Británia) sa, podľa svojich slov, s misiológiou nestretli, k výberu seminára ich viedla predovšetkým zvedavosť. Bolo fascinujúce sledovať, ako sa v priebehu semestra u študentov mení pochopenie toho, čo je a môže byť kresťanská misia a aká je úloha kresťanov v dnešnej spoločnosti a globalizovanom svete. Zaradenie tohto seminára medzi ponúkané kurzy bolo určite dobrým krokom, nakoľko misiológia ako špeciálny predmet na ETF nie je súčasťou bežného teologického kurikula. Okrem toho, väčšina zo študentov, ktorí sa kurzu zúčastnili, chcú ďalej pracovať vo svojich cirkvách ako farári, resp. učitelia. A je kľúčové, aby sa misiologická reflexia a dôrazy stávali organickou súčasťou ich teologického myslenia hneď od samého začiatku ich cirkevnej služby. Misiologické info 2/2012 apríl / duben 40

Nižšie vám prinášame hodnotenia niektorých zo študentov, ktorí sa kurzu zúčastnili: „Kurz zmenil moje pochopenie misie z predstavy, že sa jedná len o niečo spojené s kolonializmom, prípadne s pouličnými evanjelizátormi, k oveľa širšiemu konceptu. Kresťanská misia je omnoho inkluzívnejšia, než som sa pôvodne domnievala. Tiež sa mi páčilo, že dôraz sa často kládol na konkrétnych jednotlivcov [v dejinách kresťanstva], a bolo zaujímavé sledovať detailne, čo o misii hovorí Biblia. Jednotlivé lekcie sa mi veľmi páčili a myslím, že nápad vybrať každý týždeň jeden odsek z povinného čítania mi pomohol lepšie sa sústrediť a oživil diskusiu.“ - Harriet, Anglicko „Kurz týkajúci sa Dynamiky kresťanskej misie od D. Boscha sa mi veľmi páčil. Bol náročný i podnetný. Predtým som sa tematike misie takmer vôbec nevenoval, takže moje znalosti boli značne obmedzené. Avšak prostredníctvom čítania Boscha a zapájania sa do diskusie som získal oveľa hlbšie pochopenie toho, čo misia je.“ - Anthony, Anglicko „Seminár o Boschovi bol pre mňa veľmi zaujímavý. Nikdy predtým som o ňom nepočula, a preto som nadšene čítala jeho myšlienky týkajúce sa misie. No nakoľko Bosch nie je medzi teológmi veľmi známy, tento kurz mi, bohužiaľ, asi moc nepomôže v kontexte môjho ďalšieho štúdia. No napriek tomu sa mi páčili mnohé Boschove myšlienky a veľmi často som s ním súhlasila.“ - Fanny, Nemecko „Kurz o Boschovi považujem za veľmi zaujímavý. Bolo fascinujúce objavovať, aké rozličné misijné modely môžeme nájsť v Novej zmluve. Moja prezentácia sa venovala apoštolovi Pavlovi. Ten sa sústredí na termín cirkev. Táto ekklesia je vzťahom medzi bratmi a sestrami. Krst je veľmi dôležitý, pretože prináša zmenu do spoločenských vzťahov i sebaporozumenia. Vo svojich zboroch môžeme aj dnes praktikovať takéto bratsko-sesterské spoločenstvo. A to môže osloviť ďalších ľudí, aby sa k takémuto spoločenstvu pripojili.“ - Henriette, Nemecko „Seminár zmenil môj pohľad na misiu. Na začiatku semestra pre mňa ‘misia’ znamenala toľko, že ‘biely muž ide do Afriky vyučovať/budovať...’ Teraz lepšie vidím dialogickú povahu misie. A vidím tiež, že to nevyhnutne nemusí byť zlé. Seminár mi takisto pomohol zhrnúť a zrekapitulovať mnohé veci, ktoré som sa naučila už predtým.“ - Ann-Sophie, Nemecko -pb-

Autorský cyklus TYPOgrafika: Betlehem, (kresbou tušom – štetcom na papieri) © Jozef Vydrnák, 2010


Středoevropské centrum misijních studií pořádá přednášky s diskusí na téma

PERSPEKTIVY MISIE Chcete dělat misii, ale sami máte negativní zkušenost s tím, jak se někdy dělá? Ptáte se, jak ji dělat v současné době a v našem kontextu? Pak právě vám jsou určena následující témata: Současná křesťanská misie a návrat k Bibli jako misijnímu dokumentu Misie církve jako účast na misii trojjediného Boha Ve jménu spravedlnosti a ve jménu Ježíš: Misie jako osvobození a jako zvěstování Změny, jinakost, krize identity: Misie v středoevropském kontextu – některé trendy a výzvy Přednášky s diskusí jsou určeny pro studenty teologie, faráře, laické pracovníky v církvích i další zájemce z řad studentů jiných oborů apod.

Při minimálním počtu 4 účastníků se budou konat jednou měsíčně dle domluvy na termínu a místě a to ve snaze co nejvíce vyjít vstříc potřebám zájemců.

Aktuální informace ze SCMS najdete na adrese www.missioncentre.eu

Kurz povede Mgr. Pavol Bargár, ThD.

V případě vašeho zájmu nás neváhejte kontaktovat na adrese [email protected] Středoevropské centrum misijních studií, o. s. U Školské zahrady 1264/1 182 00 Praha 8 – Kobylisy www.missioncentre.eu Misiologické info 2/2012 apríl / duben 42

Misiologické

info vychází čtyřikrát ročně.

Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s., U Školské zahrady 1264/1, CZ-182 00 Praha 8-Kobylisy, IČ: 27029786. Evidenční číslo MK ČR E 18189, ISSN: 1803-1390. Bankovní spojení: ČR: 2100065230/2010, SR: 2100065230/8330 Redakční rada: Pavol Bargár (odpovědný redaktor), Pavel Černý, Zuzana Jurechová, Milan Jurík, Luděk Korpa, Jaromír Strádal, Viktória Šoltésová, Dalibor Vik. Autorem ilustrací je Jozef Vydrnák. Toto číslo vyšlo v Praze dne 29. 4. 2012. Misiologické info 2/2012 apríl / duben 43

Trojúhelník evangelizace, kultura, církev Teologická reflexe společné bohoslužby a budování etnicky smíšeného společenství

Recommend Documents