Tělo. ve středověké kultuře

Tělo ve středověké kultuře

JACQUES LE G OFF NICOLAS TRUONG

Těl0 ve

středověké kultuře

VYŠEHRAD

Na přebalu: Pieter Brueghel starší Zápas masopustu s půstem 1559, olej na dubové desce Kunsthistorisches Museum, Wien

Copyright © Editions Liana Levi, 2003 Published by arrangement with Literary Agency „Agence de l’Est“ Translation © Věra Dvořáková, 2006 ISBN 80-7021- 826-6

Obsah

Dobrodružství těla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

ÚVOD

Historie jednoho zapomnění ČÁST I.

Půst a masopust: Dynamika Západu Velké odříkání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dvě tabu: sperma a krev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sexualita v nejhlubším znevážení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Teorie a praxe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kořeny represe: pozdní antika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Křesťanství, činitel velkého obratu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Žena, podřízený tvor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stigmata a bičování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hubený a tlustý . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33 34 35 38 40 41 43 45 46

Odveta těla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kamenný had proti draku z proutí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Práce mezi lopotou a tvorbou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dar slzí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Smích je nutno brát vážně . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sny pod dohledem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

48 49 51 54 58 61

ČÁST II.

Život a smrt ve středověku Cesta života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jednotlivá životní období . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Spali spolu?“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Konečně se objevuje dítě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Přednosti a zlovůle stáří . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71 71 72 75 78

Nemoc a lékařství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nemocný člověk: zavržený i vyvolený . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Dobrá směs“ a teorie čtyř šťáv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bratrské tělo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moč a krev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pod pláštíkem Galénovým . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Meze scholastické medicíny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Péče společnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Otevřít tělo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79 81 82 83 84 85 86 88 88

Mrtví a umírající: oslava, nebo muka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Breviář umírajících . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Přítomnost mrtvých . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

90 91 92

ČÁST III.

Civilizovat tělo Gula a gastronomie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Dva způsoby stravování, dvojí kultura: setkání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 Dobré způsoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Tělo na scéně . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nahé, nebo oblečené? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ženská krása: mezi Evou a Marií . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Koupel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Civilizování gest . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

104 104 106 107 108

Tělo ve všech svých stavech . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Nestvůrnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Sport . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Č Á S T I V.

Tělo jako metafora Člověk-mikrokosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Srdce, orgán blouznění . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Řídící funkce hlavy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Játra, velký poražený . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ruka, dvojznačný nástroj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

118 118 119 120 121

Metafora těla v politice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hlava, nebo srdce? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jako oči v hlavě . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stát je tělo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Svržená hlava . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hlava zpátky na nohou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Král a světec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tělo města . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

122 122 123 124 125 127 128 129

Z ÁV Ě R

Dějiny pomalého rytmu

Poznámky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Dobrodružství těla

„Dobrodružstvím těla věnují jednou místo dějiny hodnější toho jména, než jsou nesmělé pokusy, na jaké nás dnes omezují naše prostředky.“ Marc Bloch, Feudální společnost (1939) Proč tělo ve středověku? Protože představuje jednu z velikých mezer v dějinách, jedno velké opomenutí historiků. Dějiny psané v tradičním stylu tělo totiž vskutku opomíjely. Zajímaly se o muže a – okrajově – o ženy. Ale skoro vždycky bez těla. Jako kdyby život dotyčného, uzavřený v domnělé neměnnosti druhu, probíhal mimo čas a prostor. Většinou šlo o popisování mocných, králů a světců, válečníků, velmožů a jiných velkých postav ztracených světů, o snahu vynést je na světlo, zveličit, podle daností a požadavků situace případně i mytizovat. Omezeny pouze na to, co z nich bylo přístupné zraku, byly to ve skutečnosti netělesné bytosti. Jejich těla spočívala jen v symbolech, schématech, vzorcích; jejich činy jen v dědické posloupnosti, svátostech, bitvách, událostech. Ty se vypočítávaly, popisovaly a kladly jako stély, aby sloužily za milníky v historii světa. Pokud šlo o historii, vzněty, chování, omyly a bolesti lidského davu, který je obklopoval a přispíval k jejich slávě či pádům, ty stačilo odbýt prostě slovy „plebs“ a „lid“. Výjimečný – a pohoršlivý – krok udělal Michelet, když přičetl důležitou historickou roli fistulce Ludvíka XIV. Pozoruhodná studie o dědičnosti Mentální patologie francouzských králů (Pathologie mentale des rois de France) lékaře a pozitivisty Augusta Bracheta historiografii nijak neovlivnila. Tradiční pojetí se pokusil zvrátit, a to především pojmem třídního boje, jedině marxismus, disciplína jen okrajově historická, považovaná spíše za ideologii a filosofii. Když historiografická škola „Análů“ („Annales“) obrátila pozornost k „dlouhému trvání“ a senzibilitě, hmotnému a duchovnímu životu, účelem bylo prosadit totální, globální dějiny, dějiny lidí. Dějiny líčené 11

D O B RO D RU Ž ST V Í T Ě L A

z hlediska vítězů, jak říkal Walter Benjamin, sice zdaleka nechyběly, dlouho jim však, jak upozorňoval, chybělo tělo, maso, vnitřnosti, radosti a strasti. Toto tělo bylo proto potřeba dějinám vrátit. A tělu vrátit dějiny. Tělo totiž své dějiny má. Pojetí těla, jeho postavení ve společnosti, jeho přítomnost ve světě představ i v realitě, v každodenním životě i ve výjimečných chvílích se v dějinách a jejich společnostech měnilo. Jaká změna jen od gymnastiky a sportu řecko-římské antiky ke klášternímu asketismu a rytířskému duchu středověku! A tam, kde existuje změna v čase, existují dějiny. Dějiny těla ve středověku jsou proto součástí celkových dějin středověku. Dynamika středověké společnosti a středověké civilizace vzniká z různých napětí: z napětí mezi Bohem a člověkem, mezi mužem a ženou, mezi městem a venkovem, mezi vysokým a nízkým, mezi bohatstvím a chudobou, mezi rozumem a vírou, násilím a mírem. Jedním z hlavních je napětí mezi tělem a duší, projevující se obzvlášť silně právě v samotném těle. Tělem se na jednu stranu pohrdá, je odsuzováno, pokořováno. Na prahu středověku papež Řehoř Veliký nazývá tělo „odporným šatem duše“. Mnich, pro společnost raného středověku model člověka, své tělo umrtvuje. Žíněné roucho, nošené přímo na těle, je znamením svrchované zbožnosti. Odříkání a zdrženlivost patří k největším ctnostem. Mlsnost a vilnost se řadí k těm nejhorším hříchům. Prvotní hřích, pramen vší lidské bídy, který v Genezi figuruje jako hřích pýchy a výzva člověka vůči Bohu, se ve středověku mění v hřích sexuální. Tím, kdo na tuto změnu pojetí hříchu Adama a Evy nejvíc doplácí, je tělo. První muž a první žena jsou odsouzeni k práci a bolesti, k manuální dřině a rození ve fyzickém utrpení, a nahotu svých těl musí skrývat. Středověk z těchto tělesných důsledků prvotního hříchu vyvodí ty nejkrajnější závěry. Ve 13. století nicméně většina teologů poukazuje i na pozitivní stránky pozemského těla. Svatý Bonaventura oceňuje vzpřímený postoj, protože pohyb zdola nahoru, odpovídající směřování duše k Bohu, je prvním z pohybů. Zdůrazňuje také důležitost sexuality, neboť ta přispívá v ráji k dokonalosti lidství uchovaného tam po vzkříšení, kdy ovšem už nejde o plození – to ztrácí smysl – ale o dokonalost a krásu vyvolených. Svatý Tomáš Akvinský považuje tělesnou rozkoš 12


dokonce za nepominutelné lidské dobro, dobro, jež musí být řízeno rozumem k prospěchu vyšších radostí ducha, takže smyslové vášně pak přispívají k dynamice duchovního vznětu.1 Středověké křesťanství totiž na druhou stranu tělo glorifikuje. Ježíšovo vtělení – základní událost dějin – představuje čin, jímž Bůh, tím, že na sebe jeho syn vzal lidské tělo, spasil lidstvo. A Ježíš, vtělený Bůh, přemohl smrt: Kristovo zmrtvýchvstání zakládá křesťanské dogma o vzkříšení těla, něco ve světě náboženských věr dosud neslýchaného. Lidem bude na onom světě opět navráceno tělo, jedněm, aby trpěli v pekle, druhým, aby se po zásluze těšili oslavenému tělu v ráji, kde bude jejich pět smyslů zažívat hody: zrak zřením do tváře Boží a nebeského světla, čich bude opájet vůně květin, sluch hudba andělských chórů, chuť lahodnost nebeské krmě a hmat jemnost nebeského ovzduší. Onen až do krajnosti dovedený postoj k vlastnímu tělu, typický pro křesťany „krásného 13. století“ vrcholné gotiky, symbolizují dvě postavy. Jednak Ludvík XI. (Svatý Ludvík), který ve stavu nejhlubší zbožnosti své tělo pokořuje, aby si vysloužil spásu. A jednak Ludvíkův vzor, svatý František z Assisi, který ono napětí, jímž osciluje středověký Západ, poznal na vlastním těle obzvláště dobře. Jako asketa zkrotil své tělo umrtvováním. Ale jako kejklíř Boží, hlásající radost a smích, naopak „bratra tělo“ ctil a byl v něm odměněn stigmaty, znamením ztotožnění s tělesně trpícím Kristem. Toto napětí, tento pohyb mezi dvěma protiklady, mezi odmítnutím a exaltací, pokořením a uctíváním, prožívá tělo středověkého křesťanstva neustále. Mrtvola například je odporná páchnoucí matérie, obraz smrti jako plodu prvotního hříchu, a zároveň hmota, jež se uctívá: na hřbitovech, přenesených zvenčí do nitra měst nebo ve vsích ke kostelům, se při pohřebních obřadech nad mrtvolou každého křesťana a každé křesťanky pálí kadidlo, a zvláště nad ctihodnými těly světců, kteří ve svých hrobkách a skrze své ostatky konají zázraky. Těla, od křtu až po poslední pomazání, se posvěcují svátostmi. Eucharistie, jádro křesťanského kultu, je Kristovým tělem a krví. Přijímání je jídlo. Ráj vyvolává ve středověkých teolozích napětí, otázku, na niž se odpovědi a názory různí. Vrátí se těla vyvolených k prvotní nevinné nahotě, nebo si z toho, že prošla dějinami, uchovají stud a budou oděna, samozřejmě bíle, ale v šatu, který přece jen bude skrývat jakési poslední stopy hanby? 13


Krom toho tělo* v našem pozemském světě bylo pro středověké křesťanstvo také velikou metaforou užívanou pro společnost a instituce, symbolem soudržnosti nebo střetu, řádu nebo chaosu, ale hlavně organického a harmonického života. I toto tělo odolalo rozpadu. Z veřejných míst zmizely sice ve středověku antické stadiony, lázně, divadla a cirky, ale ve snech o zemi hojnosti, při maškarádách a karnevalech lidské tělo ve stínu neustálého půstu mnichů a občasného laiků dál skotačí a bojuje. Než se k němu vrátíme, abychom své pátrání prohloubili, pokusme se nejprve zhruba vysledovat ono zapomnění těla ze strany historiků. A svou myšlenku, že historikové opomněli zabývat se tělesnými praktikami a že je potřeba blíže prozkoumat území těla zvláště v období středověku, poté upřesníme za doprovodu těch, kdo se pokusili situaci napravit.

Středověk, o němž se zde hovoří, je středověk v tradičním pojetí, období od 5. do 15. století. Jinde Jacques Le Goff ovšem navrhuje zajímat se o středověk dlouhý, sahající podle něho v podstatě až do konce 18. století – až do Francouzské revoluce a revoluce průmyslové –, takže renesance 15.–16. století patří ještě k němu, je to renesance středověká. Jacques Le Goff, Nicolas Truong

* Francouzský výraz corps má podobně široký význam jako latinské slovo corpus: označuje tělo, ale také těleso, útvar, sbor, hmotu apod. (Pozn. překl.)

14

ÚVOD

Historie jednoho zapomnění

ÚVOD: HISTORIE JEDNOHO ZAP OMNĚNÍ

Dějiny a historikové na tělo zapomněli. Ono však bylo a stále je hercem v dramatu. Taková strohá formulace ovšem zapomíná, že vědecké bádání probíhá v mnoha rovinách a že existují diskursy a průzkumy různého druhu. Pravidlo se tváří, jako kdyby neexistovaly výjimky, ale náznak nových přístupů už se objevil. Jsou tu práce Norberta Eliase o civilizaci mravů, studie Marka Blocha a Luciena Febvrea o středověké mentalitě a Michela Foucaulta o šílenství v době klasicismu, o zrození vězení a kliniky a Foucaultovy poslední úvahy o antické „péči o sebe“. Až do nich se na dějiny těla zapomínalo. Výjimkou hodnou zaznamenání je pouze Jules Michelet, který v 19. století toužil „přivolat, znovustvořit, probudit k životu staletí… plným vzkříšením minulosti“. I když však došlo k některým ozdravujícím objevům, jaký například v šedesátých a sedmdesátých letech představovaly dějiny sexuality – jež byly ovšem leckdy vysoce poplatné společenské poptávce jako výrazu dobových zájmů a dějiny těla ve stejné míře zachycovaly jako maskovaly – způsob, jak se lidé oblékají, jak umírají, co a jak jedí, jak pracují, jak obývají své tělo, jak touží, sní, smějí se či pláčí, nikdy nedosáhl takového statutu, aby se stal hodným zájmu historiků. V historiografii dlouho panovala představa, že tělo je záležitostí přírody, a ne kultury. Tělo však má své dějiny. A samo je jejich součástí. Tělo dějiny vytváří, stejně jako je vytvářejí ekonomické a sociální struktury nebo mentální představy, jejichž je ono samo takříkajíc plodem i činitelem. Michelet jako pozoruhodná výjimka si zaslouží, abychom se u něj zastavili1. Když vysvětluje zvláštní, osamělou cestu, jež ho přivedla k tomu, aby napsal Lid (Le Peuple, 1837), dílo o „životě lidu, jeho práci, jeho bolestech“, vyznává, že podrobnosti, které shromažďuje pro svou knihu, nejsou „kameny ani kamínky, ale kosti mých otců“. A když v Čarodějce (La Sorcie`re, 1862) píše, že „tato veliká revoluce způsobená 17


čarodějkami, tento vůbec největší krok proti duchu středověku, je něčím, co bychom mohli nazvat rehabilitací břicha a trávicích funkcí,“ je to příklad zkonkretizované historiografické metody, jež chce křísit lidi minulosti v jejich tělech, ale také je v tom tušení o důležitosti těla v průběhu věků. Ve středověku, píše rovněž Michelet, „některé části těla byly vznešené, a jiné naopak se zdály sprosté.“ Zatímco scholastika se svou morálkou askeze se neplodně uzavírala, říká Michelet, čarodějka, „vřelá a plodná realita“, znovu odhalovala přírodu, medicínu, tělo. Čarodějka pro něj představuje jiný středověk. Ne ten, který „pod jménem Satana pronásledoval svobodu,“ nýbrž středověk, v němž se rozvíjí tělo, tělo se svými výstřelky i bolestmi, se svým tepem života i ve svých epidemiích. „Hovořit o satanovi byl možná určitý způsob jak vyjádřit tíseň, jež tkvěla ,jinde‘, ne ve svědomí nebo společnosti, ale především v těle,“ poznamenává etnografka Jeanne Favret-Saadaová.2 Toto Michelet tuší – a mnohem silněji než historikové, etnografové a folkloristé, kteří přijdou po něm –, když vypočítává tři funkce čarodějky, jež se všechny vztahují k tělu: „Léčit, pomáhat k lásce, vyvolávat mrtvé.“ Roland Barthes ve svém pronikavém Micheletovi (1954) hovoří o dvojí tváři „požírače dějin“, člověka ve stejné míře citlivého k projevům – a zvláště krvavým – těla v dějinách, jako byl sám obětí těla „dějinami nemocného“. Michelet, požírač dějin: „On dějiny ,hltá‘, neboli prochází jimi a zároveň je polyká. Tělesným aktem, jenž nejlépe odpovídá této dvojí operaci, je chůze,“ vysvětluje Barthes. Michelet nemocný dějinami: „Celé Micheletovo tělo se stává plodem jeho vlastní tvorby, mezi historikem a Historií dochází k jakési překvapivé symbióze. Stavy nausey, závratě, deprese nejsou jen důsledek ročních dob a počasí, vyvolává je i hrůza z vyprávěných dějin: Micheletovy migrény jsou ,historické‘. Nejde vůbec o nějakou metaforu, ale skutečně o migrénu: září 1792, počátky Konventu, teror – co událost, to nemoc, okamžitá a konkrétní jako bolest zubů. /…/ Být nemocný dějinami neznamená jen udělat si z dějin potravu, něco jako rituální hostinu, ale také si je přivlastnit. Právě a jen k tomu směřují historické ,migrény‘: udělat z Micheleta požírače, kněze a vlastníka Dějin.“ Historiografie se nicméně začne věnovat „dobrodružstvím těla“, jak k tomu vyzýval Marc Bloch, teprve až se pohrouží do sociálních věd. Prvním, kdo se zajímá, na rozhraní sociologie a antropologie, o „tech18


niky těla“, je Marcel Mauss (1872–1950), autor Eseje o daru (Essai sur le don). V r. 1934 v přednášce pro Psychologickou společnost prohlásí, že oním výrazem rozumí „způsoby, jakými lidé různých společností tradičně používají svá těla.“3 Na základě vědeckých úvah, empirických zjištění a osobních pozorování – jak lidé plavou, běhají nebo okopávají zemi – Marcel Mauss dospívá k názoru, že „techniky těla“ jsou ideální vstupní branou k historické a sociologické analýze „totálního člověka“. „Přišlo to v nemocnici, něco jako zjevení,“ píše. „Ležel jsem v New Yorku. Říkal jsem si, kde už jsem to viděl chodit slečny takovým způsobem jako moje ošetřovatelky. Měl jsem na přemýšlení dost času. Nakonec jsem si uvědomil, že to bylo v kině. Po návratu do Francie jsem potom ten způsob chůze nacházel u mladých žen často, hlavně v Paříži. Byly to Francouzky, a chodily tak také. Díky filmu se u nás prostě začínal ujímat americký způsob chůze. Ta myšlenka se dala generalizovat. Poloha paží, poloha rukou při chůzi vytváří určitou sociální idiosynkrazii, není to jen plod nějakých čistě individuálních a víceméně psychických aranžmá a mechanismů.“ Technikou zde Marcel Mauss rozumí „určitý účinný tradiční úkon“ a tělo chápe jako „první a nejpřirozenější nástroj člověka“. Mauss přejímá od „psychologa“ Aristotela pojem „habitus“ – termín, který najdeme ve středověké scholastice a který podle Tomáše Akvinského označuje „obvyklé rozpoložení“ – a dovozuje, že tyto techniky, jichž tělo užívá, „se mění hlavně podle jednotlivých společností, podle výchovy, konvencí, mód a prestiže“. To, co Marcel Mauss zahlédá a zobecňuje pro antropologii a sociologii, platí právě tak i pro historii a týká se historika. Narození, porod, plození, výživa, mytí, užívání ručníku, mýdla… Marcel Mauss na těchto rozličných „tělesných technikách“ člověka ukazuje, že tělo existuje a má své dějiny. „Myšlenka, že uléhat je něco přirozeného, vůbec neodpovídá skutečnosti,“ říká, když hovoří o „technikách spánku“, a zmiňuje zvláště spaní vestoje obvyklé u Masajů a svou vlastní zkušenost upadání do spánku na bojištích za první světové války. „Zásadní význam má způsob usedání,“ píše v pasáži o „technikách odpočinku“. Rozlišuje dokonce „lidstvo v podřepu“ a „lidstvo sedící“ a lituje, že my Zápaďané „už si neumíme sedat na bobek“ – což je podle něho ve srovnání s lidstvem, které tuto praktickou a strategickou pozici stále pěstuje, známkou nesmyslnosti a ubohosti „našich ras, civilizací a společností“. „Musíme 19


si kupříkladu uvědomit,“ říká svému obecenstvu, „že tanec v objetí je produkt moderní civilizace. Z toho vidíte, že věci pro nás zcela přirozené jsou historické povahy.“ Čili tělo má určité dějiny. A dějiny těla možná začaly touto přednáškou Marcela Mausse. Nebo alespoň dějiny těla v rámci historické antropologie, k níž se tento esej váže. Za co všechno „vědy o člověku“ vděčí synovci Emila Durkheima a zvláště tomuto jeho textu o „technikách těla“, který se zabývá otázkou, „jakým způsobem každá společnost vnucuje jedinci přesně určený modus užívání vlastního těla“4, dobře ukázal ve své Předmluvě k dílu Marcela Mausse (L’Introduction a` l’oeuvre de Marcel Mauss) Claude Lévi-Strauss. „Onoho obrovského úkolu,“ pokračuje Lévi-Strauss, „jehož naléhavost Mauss tak zdůrazňoval, totiž zjistit a popsat, jakými různými způsoby lidé v průběhu dějin, a hlavně po celém světě, užívali a stále užívají svých těl, se nicméně dosud nikdo nepodjal. Sbíráme plody lidské činnosti; schraňujeme psané a mluvené texty. Ale celou tu spoustu rozličných možností, jichž je schopen onen přitom tak univerzální a každému dostupný nástroj, jímž je lidské tělo, ve skutečnosti – až na ty, které odpovídají požadavkům našich vlastních kultur a jsou vždycky jen částečné a omezené – stále ponecháváme stranou.“ Setrvalé opomíjení těla je tu zřetelně potvrzeno. Dějiny těla jsou neustále plánovány a požadovány. Ale jen velice málo pěstovány a uskutečňovány. Několik let po zásadních slovech Marcela Mausse vyšel nicméně jeden z nejvýznamnějších příspěvků k dějinám těla ve dvou studiích o „civilizačních procesech“5 Norberta Eliase (1897–1990), nazvaných Civilizace mravů (La Civilisation des moeurs) a Dynamika Západu (La Dynamique de l’Occident). Dílo tohoto německého sociologa, který utekl před nacismem do Anglie, vešlo ve známost až se zpožděním.6 Norbert Elias se v této své historicko-sociologické studii snaží na základě studia mravů a „tělesných technik“, jak existovaly zvláště ve středověku a renesanci, pochopit „proces civilizace“ – spočívající, zjednodušeně řečeno, v sebekontrole násilí a interiorizaci emocí. Elias se svým lékařským, filosofickým, a hlavně sociologickým vzděláním, získaným v době vrcholící psychoanalytické revoluce za Výmarské republiky u Maxe Webera, povyšuje tělesné funkce do roviny historických a sociologických objektů. A ne ledajakých. Civilizace mravů bere vážně věci, jež se mnoha jiným badatelům zdály bezvýznamné: chování u stolu i jinde, kdy a kde je například dovoleno nebo zakázáno 20


smrkat, plivat, zvracet, kálet, močit, souložit nebo se mýt. Pomocí příruček o slušném chování, jejichž vyústěním je v 16. století dílo Erasma Rotterdamského, také Elias ukazuje, že tyto takzvaně přirozené tělesné funkce jsou kulturní – tj. historické a sociální – povahy. „Držení těla, pohyby, ošacení, výraz tváře, veškeré vnější chování, jak je pojednání dopodrobna uvádí, je výrazem člověka v jeho celku“, píše Norbert Elias. Uvědomoval si, že kromě tradičního redukování těla na přírodu jedním z důvodů, proč tak dlouho trvalo, než se zrodily dějiny těla, je možná odpor či nechuť studovat jevy, které se v určité dané kultuře považují za nedůstojné nebo sprosté. „Naše vědomí není vždycky schopné navrátit se takto k první fázi našich dějin. Nejsme už dnes zvyklí takové prosté upřímnosti, jaká Erasmovi dovolovala zabývat se kteroukoli oblastí lidského chování: máme leckdy pocit, že Erasmus překračuje hranice přijatelného. Právě to však patří k otázkám, jež jsou předmětem našeho studia.“ Vliv společenského nátlaku a norem se vyvíjí: hanba, pocit trapnosti a studu mají své dějiny. A „proces civilizace“ Západu, směřující k potlačení, interiorizaci a zprivátnění takových způsobů chování, jež si lidé spojují s animalitou, vede přes tělo, které je jeho příjemcem a zároveň aktérem. O společenské kodifikaci tělesných „technik“ svědčí například vynález plivátka, kapesníku nebo vidličky. Nastupuje pozvolna sebekontrola, tělesné projevy se víc utajují, civilizují: „Tyto hluboce zakořeněné pocity, chápané jako přirozené, vedou k tomu, že se ustalují pravidla chování a s nimi konsenzus o vhodných a nevhodných gestech – která sama zase zpětně přispívají k formování senzibility.“7 Ve 20. století, do chvíle, než Norbert Elias formuloval tyto své základní příspěvky k „sociogenezi“ a „psychogenezi“ – „dějiny každé společnosti se zračí v interních dějinách každého jedince,“ píše Elias – , do určité míry orientovala pozornost historiografie k tělu jedině kniha Johana Huizingy Podzim středověku (1919), práce ve stejné míře vědecká jako poetická, v jejíž jedné kapitole, věnované „ostré chuti života“, holandský historik čtenáře vyzývá, aby si ten, „kdo chce pochopit, jakou výraznou příchuť, jaké ostré barvy měl život v té době, jenom představil onu někdejší otevřenost, snadnou vzrušivost, onu náchylnost k slzám, ony duchovní zvraty.“8 Má-li se však tušení změnit v opravdovou pozornost a stát se skutečným badatelským programem, je třeba počkat až na Luciena Febvrea 21


(1878 –1956) a hlavně Marka Blocha (1886 –1944), neboli na práce „školy Análů“. Spoluzakladatel revue Annales (1929)9 Marc Bloch ve své Obraně dějin (L’Apologie pour l’histoire)10, nedokončeném textu, publikovaném Lucienem Febvrem v r. 1949, vyjadřuje touhu nezbavovat člověka jeho vnitřností. Říká dokonce, že „dobrý historik je jako obr z pohádky. Ví, že tam, kde čije lidské maso, tam je jeho kořist.“ Neboť „za konkrétními rysy krajiny (nářadím či stroji), za těmi zdánlivě nejchladnějšími spisy a za institucemi zdánlivě naprosto odtrženými od těch, kdo je zřídili, historiografie chce vždycky zachytit lidi“. Celé Blochovo dílo provází jedna konstanta: odmítá připravit člověka o jeho senzibilitu a o jeho tělo. A byť nepochybně existuje „v lidské povaze a lidských společnostech určitý stálý základ, bez něhož by ani samo slovo člověk nebo společnost nic neříkalo,“ pokračuje Bloch, „člověk se zároveň velice změnil jak ve svém duchu, tak ve svém těle, a to nepochybně až do těch nejjemnějších fyzických mechanismů. Hluboce se změnila jeho mentalita; a jeho hygiena, stravování, o nic méně.“ Od Blochovy první knihy Králové divotvůrci (Les Rois thaumaturges, 1924), bohaté výchozí práce k dějinám mentalit a těla, rituálů a gestiky, zákládajícího textu politicko-historické antropologie, který se zabývá zázračnou schopností francouzských a anglických králů prostým dotekem rukou uzdravovat krtice, až po Obranu dějin, všude se projevuje historikova citlivá vnímavost k „technikám těla“. Své přesvědčení, že „dobrodružstvím těla věnují jednou místo dějiny hodnější toho jména, než jsou nesmělé pokusy, na jaké nás dnes omezují naše prostředky,“ vyjádřil v r. 1939 v knize Feudální společnost (La Société féodale)11. Tento projekt, který už nemohl rozvinout, protože v r. 1944 ho Němci zastřelili, nám zanechal jako jednu z mnoha stop, po nichž máme jít. Zdá se, že zvláštní místo vyhradili tělu, ať už náhodou, nebo z nutnosti, mnozí intelektuálové „pohroužení v časech temna“, řečeno s Hannah Arendtovou. Filosofové a sociologové Max Horkheimer a Theodor Wiesengrund Adorno si od chvíle svého exilu do Spojených států kladou otázku, jak je možné, že „místo aby se lidstvo snažilo o nastolení skutečně lidských podmínek,“ upadlo „do nové formy barbarství,“ a také oni v jedné ze svých „poznámek a črt“ zdůrazňují „důležitost těla“ v dějinách Západu. Pro tyto dva představitele frankfurtského Ústavu sociálních studií (1923 –1950), zakladatele „Frankfurtské školy“, „Evropa má dvoje dějiny: 22


jedny jsou ty známé, napsané, druhé podzemní. Ty druhé představuje osud lidských pudů a vášní potlačovaných a zkreslovaných civilizací,“ píší v r. 1944 v Dialektice rozumu (La Dialectique de la raison)12. Snaží se v ní probrat znovu celou západní kulturu z perspektivy hrozby nacistického teroru. „Současný fašistický režim, v němž vyplouvá na světlo všechno, co bylo skryté, odhaluje vztah mezi zjevnými dějinami a jejich temnou tváří, opomíjenou jak oficiálními legendami nacionalistických států, tak pokrokáři, kteří je kritizují.“ To znamená, že dějiny těla jsou zanedbanou stránkou západní civilizace. Horkheimer a Adorno soudí – na půl cestě mezi marxismem a freudovskou psychologií –, že „vykořisťované tělo představovalo patrně pro poddané zlo a duch, jemuž se ti ostatní mohli po všechen čas libovolně věnovat, svrchované dobro. Tento stav věcí Evropě umožnil vytvořit ta nejskvostnější kulturní díla, ale pocit očividné falše od samého začátku posiloval spolu s kontrolou nad tělem i lásku a zároveň nenávist k tělu, vztah, kterým v průběhu staletí nasáklo myšlení mas a který nalezl svůj pravý výraz v Lutherovi.“ Horkheimer s Adornem vidí v onom tak dlouho potlačovaném těle, podle Norberta Eliase místu, sídlu a činiteli „civilizačního procesu“, něco jako instanci pomsty, proces barbarizace: „V tomto opovržení, jež člověk chová k vlastnímu tělu, se příroda mstí za to, že ji člověk zredukoval na předmět ovládání, na surovou hmotu. Tato potřeba být krutý a ničit vyplývá z organického potlačení jakéhokoli důvěrného vztahu mezi tělem a myslí.“ Michel Foucault (1926 –1984) z téže potřeby kritického zpochybnění západní racionality zapojí tělo do „mikrofyziky mocí“. Od svých Dějin šílenství v době klasicismu (Histoire de la folie a` l’âge classique, 1961) přes Zrození kliniky (La Naissance de la clinique, 1963) až po Dějiny sexuality (Histoire de la sexualité, 1976 –1984), a zvláště v práci Dohlížet a trestat (Surveiller et punir, 1975), významném díle o „zrodu vězení“, všude se zamýšlí nad způsobem, jakým „je tělo vrženo do světa politiky“.13 Neboť tělo, jak píše, „je v bezprostředním zajetí vztahů moci; ty je obkličují, poznamenávají, ukázňují, týrají, odsuzují k práci, podřizují obřadům, nutí projevovat se.“ Od politického rituálu mučení, který existuje ještě ve druhé polovině 18. století, až po „sociální ortopedii“, plod reformy trestního systému, s nímž začnou po celé Evropě bujet věznice, se pohyb společnosti, 23


čím dál víc nakloněné spíše „dohlížet“ než „trestat“, spíše ukázňovat než sankcionovat, vyznačuje určitou „vědomostí“ o těle, která je zároveň mocí nad tělem. Michel Foucault ukazuje, že se po Evropě začíná šířit jev, který nelze redukovat jen na nápravné instituce, totiž cosi jako „politická technologie těla“ – obrat, nad nímž nelze nevzpomenout na Marcela Mausse. „Jde o to nalézt pro trestní techniky – ať už se v rituálu mučení zmocňují těla, nebo ať se obracejí k duši – jejich pravé místo v dějinách tohoto politického těla,“ píše. Zatímco teoretikové Frankfurtské školy se snaží vynést na světlo „podzemní dějiny“ Evropy, a to zvláště v dějinách těla, které je střídavě „předmětem přitažlivosti i odporu“, Michel Foucault se zamýšlí nad postavením těla uvnitř „bio-moci“, to jest moci, „jejíž nejvyšší funkcí nyní už možná není zabíjet, ale ze všech stran život obklíčit,“ , jak píše ve Vůli vědět (La Volonté de savoir). V r. 1984, roce svého úmrtí, vydá nečekané pokračování svých Dějin sexuality: Užívání slastí (L‘Usage des plaisirs) a Péči o sebe (Le Souci de soi), kde je jedna kapitola věnována tělu. Foucault v ní studuje – s odvoláním ke knize Jackie Pigeaudové o nemoci duše14 – různá pojetí těla a tělesné praktiky od dob antického lékařství. Uzavírá ji však slovy natolik výmluvnými, že si zaslouží obšírné ocitování: „Mezi dietetickými doporučeními a předpisy, jež bychom mohli mnohem později nalézt v křesťanské morálce a lékařském myšlení, jsou četné analogie: princip přísné ekonomie toho, co je vzácné; utkvělá myšlenka individuálních neštěstí či kolektivních zel, jež mohou vzejít z neregulovaného sexuálního chování; nezbytnost přísného ovládnutí tužeb, boje proti obrazům a zrušení slasti jako cíle sexuálních vztahů. Tyto analogie nejsou nějaké vzdálené podobnosti. Lze vytknout plynulé návaznosti. Některé jsou nepřímé a procházejí zprostředkovány filosofickými naukami: pravidlo slasti, jež nemá být cílem, přešlo do křesťanství bezpochyby spíše prostřednictvím filosofů než lékařů. Ale i zde existují přímé návaznosti; pojednání Basila z Ancyry o panenství – autor byl ostatně pokládán za lékaře – odkazuje ke zjevně lékařským úvahám. Svatý Augustin se při své polemice s Julianem z Aeclana opírá o Sórana. /…/ Všímáme-li si pouze společných rysů, můžeme nabýt dojmu, že sexuální etika, která se připisuje křesťanství či dokonce modernímu Západu, existovala, přinejmenším pokud jde o její hlavní zásady, již v době vrcholící řecko-římské kultury. Ale to by znamenalo, že necháváme stranou zásadní odlišnosti, jež se týkají 24


vztahu k sobě, a tedy i formy, kterou byly tyto předpisy zahrnuty do zkušenosti subjektu o sobě samém.“* Michel Foucault se zde dotýká přímo jádra problému, který se chystáme analyzovat. Hovoří o kontinuitě mezi antikou a prvotním křesťanstvím, ale zdůrazňuje, že tělesná – v jeho případě sexuální – etika státního náboženství, jež se prosadilo ve středověké Evropě, se od etiky řecko-římských časů přesto lišila a obsahovala nové prvky. Nelze nezmínit ani další historiky, kteří ve stopách shora uvedených autorů či cestou jejich kritiky rovněž „čichali lidské maso“ jako „obři historiografie“. Mnozí z nich nás budou provázet, účastnit se „dobrodružství těla“ ve středověku spolu s námi. Například Ernst Kantorowicz (1895 –1968), jehož monumentální, byť sporné dílo o středověké teologii Dvě králova těla (Les Deux Corps du roi, 1957) bude naší referencí, až budeme analyzovat středověké metafory těla; nebo Michail Bachtin (1895 –1975), jehož kniha François Rabelais a lidová kultura středověku a renesance (L’Oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, 1970) nás přivedla k tomu, abychom věnovali pozornost protikladu mezi půstem a masopustem a obsahuje cenné pasáže o zrodu smíchu a komiky na návsích a náměstích; přínos Georgesa Dubyho (1919 –1996) k tématu feudality a žen (Rytíř, žena a kněz, Le Chevalier, la femme et le prêtre, 1981; Vznešené paní z 12. století, Dames du XIIe sie`cle, 1995 –1996) není už dnes třeba dokazovat a z jeho Mužského středověku (Maâle Moyen Âge) budeme například čerpat, až budeme uvažovat o postavení ženského těla ve středověku. V nedávnější době věnovali soustavnou kritickou pozornost tématu „zřeknutí se těla“, jehož stopu nese pozdní antika a římská společnost, Paul Veyne a Peter Brown. Disciplíny, jako je sociologie – zvláště v případě Emila Durkheima, který viděl tělo jako „činitele individualizace“15 – nebo antropologie – nedávná studie Maurice Godeliera a Michela Panoffa o tom, jak si různé společnosti představují „produkci lidského těla“16 – či filosofie, která si od Platóna po Spinozu, od Diderota až po Merleau-Pontyho nikdy nepřestala klást otázku vztahu mezi duší a tělem –, nemůže * Michel Foucault, Péče o sebe, Dějiny sexuality III., Hermann a synové, Praha, 2003, překl. M. Petříček, L. Šerý a J. Fulka, s. 190 –191. (Pozn. překl.)

25


historické bádání nikdy přehlížet. Stejně jako psychoanalýzu. Jak dosvědčují, kromě jiných, práce Michela de Certeau (1925 –1986)17, její snaha porozumět tělu od snu až po touhu, od hysterie až po rozkoš, měla pro obrat historiografie k tělu zásadní význam. Takový seznam a takové položky ubírají úvodnímu tvrzení na přesvědčivosti. Historikové zkrátka, jak napsal Michel Foucault, „začali psát dějiny těla už dávno.“ I přes tyto příspěvky a splacené dluhy je nicméně potřeba ono zapomnění dále napravovat, neboli dál navracet tělu ve středověku jeho raison d’être. Proč ve středověku? Protože ať byl obrat v postoji k tělu a sexualitě, který se projevil, jak ukázali Michel Foucault, Paul Veyne, Aline Rousselleová a Peter Brown, už v římské říši ještě před obdobím pozdní antiky, jakkoli nový, pojetí těla a tělesných praktik, jež přináší středověk po vítězství křesťanství ve 4. a 5. století, je něco jako revoluce. A také proto, že středověk se víc než kterákoli jiná doba – i když ho ukončíme patnáctým stoletím – jeví jako matrice naší přítomnosti. Ze středověku pocházejí mnohé prvky naší mentality a našeho chování. A rovněž tak některé naše přístupy k tělu, i když ke dvěma hlavním obratům došlo v 19. (vzkříšení sportu) a 20. (v oblasti sexuality) století. Ve středověku však zaujímá pevnou pozici základní prvek naší společné identity, jímž je křesťanství; křesťanství s jeho mučivou otázkou těla, střídavě glorifikovaného a potlačovaného, uctívaného a odvrhovaného. Právě ve středověku se utváří stát a „moderní“ město, útvary, pro něž bude tělo – corps – tou nejpřesnější metaforou a jejichž instituce budou tělo formovat. Než však budeme ve svém zkoumání důležitosti těla ve středověku pokračovat, je třeba ještě jednou připomenout, že středověk nebyl ani dobou temna, ani nějakým dlouhým a nehybným obdobím přechodu. Došlo v něm k rozhodujícímu technickému pokroku: nový pluh, trojhonný osevní postup nebo třeba brány – které můžeme vidět na tapisérii z Bayeux – znamenají začátek moderního zemědělství. Prvním strojem na Západě je nepochybně mlýn, ale hlavní pramen energie představuje stále lidské tělo, tělo nyní výkonnější a produktivnější. S revolucemi v řemeslné výrobě se přibližují začátky průmyslu: zdokonaluje se tkalcovství, rozvíjí se textilní výroba, mohutně se staví a objevují se první doly. Po kulturní stránce dochází ve středověku k rozkvětu měst a ta se nově strukturují, stávají se z nich střediska výroby (a nejen spotřeby), střediska sociální diferenciace (měšťanstvo je něco jiného než řemesl26


níci či dělníci), střediska politická (obyvatelé tvoří určité těleso) a střediska kulturní, kde už tělo nezaujímá postavení tak zásadního významu jako na venkově (90 % středověké společnosti představují fyzicky pracující venkované), ale rozvíjí se jiná manuální činnost, praxe psaní.18 Obrozuje se divadlo, dosud zakazované jako pohanské a rouhačské. Vznikají – nejprve v klášterech a kostelech – pašijové hry, předvádí se ukřižování a Kristovo zmrtvýchvstání nebo scény z Apokalypsy, masakrování těl Antikristem a tři jezdci, hlad, mor a válka, a scéna spasení. Od 13. století však divadlo ožívá hlavně ve městech. V Arrasu například probíhá řada divadelních „představení“ tak trochu jako na nějakém středověkém avignonském festivalu. V 15. století se před katedrálami předvádějí mystéria ztělesňující dějiny spásy. Ruský kritik Michail Bachtin hovoří, možná s trochou nadsázky, o městských veřejných prostranstvích jako o místech, kde se uprostřed poletujících žertů a improvizovaných frašek rodí smích. Tento ani černý, ani zlatý středověk našeho dětství se formuje kolem zmučeného a glorifikovaného Kristova těla. Plodí nové hrdiny, světce, kteří jsou především fyzickými mučedníky. Ve třináctém století, s inkvizicí, přináší však také mučení jako legitimní praktiku, jež se neuplatňuje pouze na otrocích jako v antice, ale na každém, kdo je podezřelý z kacířství. Proč tělo ve středověku? Protože tělo je dějištěm jednoho z hlavních napětí, z nichž se rodí dynamika Západu. Středověký Západ samozřejmě nebyl první, kdo přisoudil tělu tak významné postavení. Stačí si připomenout kult těla v antickém Řecku, které pěstovalo tělo a jeho krásu v míře daleko přesahující kulturu těla praktikovanou středověkými rytíři na turnajích nebo ve válce či venkovany v rustikálních hrách. Jenže zatímco péče o tělo ve středověku se ztrácí a prostory antického kultu těla se ruší či mizí, jsme zároveň svědky toho, že se tělo, paradoxně, stává středobodem středověké společnosti. Jak píše Jean-Claude Schmitt, velký historik gest středověkého Západu, „od 5. století všechno, co se ve středověké Evropě týkalo ideologií či institucí, se točilo kolem otázky těla.“19 Na jednu stranu ideologie křesťanství, z něhož se stalo státní náboženství, tělo potlačuje, na druhou, ztělesněním Boha v Ježíši Kristu, se lidské tělo stává „chrámem Svatého Ducha“. Klérus tělesné praktiky potlačuje a zároveň je glorifikuje. Na jednu stranu každodenní život středověkého člověka drtí 27


půst, na druhou rozpustile řádí masopust. Sexualita, práce, sen, ošacení, válka, gesta, smích… tělo je ve středověku zdrojem diskusí, z nichž některé se dnes znovu ozývají. Není zřejmě náhoda, že tím, kdo se mezi zakladateli a představiteli historické školy Annales zajímal o otázku těla, byl historik středověku; a také jeden z intelektuálů obzvlášť citlivých vůči bouřím a zvratům současného světa, totiž Marc Bloch. Následující esej, skrovný pokus „věnovat dobrodružstvím těla místo, jež jim náleží“, nese jeho otisk. A nese jeho značku i ve smyslu oné metodologické a etické zásady, jež ho vedla k výroku, že „pochází-li neporozumění přítomnosti osudově z neznalosti minulosti, je stejně tak pravda, že nutnou cestou k porozumění minulosti je přítomnost“. Neboť dějištěm proměny, k níž v naší době dochází, je právě tělo. Od genetického čarování až po bakteriologické zbraně, od léčby a způsobů pojímání novověkých epidemií až po nové formy ovládání v práci, od systému módy až po nové způsoby výživy, od glorifikace tělesné krásy až po lidské bomby, od sexuální svobody až po nová odcizení – cestou přes dějiny těla lze možná, a to jak skrze nápadné shody, tak skrze nesmazatelné rozdíly, o něco lépe pochopit naši dobu.

28

ČÁST I.

Půst a masopust: Dynamika Západu

I . PŮST A M AS O PUST: D Y N A M I K A Z Á PA D U

Vztah k tělu ve středověku, jak už jsme řekli, je paradoxní. Křesťanství je na jednu stranu neustále potlačuje. „Tělo je odporný šat duše,“ říká papež Řehoř Veliký. Na druhou stranu je tělo glorifikováno, zvláště v trpícím těle Kristově, a v církvi, Kristově mystickém těle, sakralizováno. „Tělo je chrám Ducha Svatého,“ říká sv. Pavel. Takže křesťanstvo se zakládá stejně tak na prvotním hříchu – z něhož středověk udělá hřích sexuální –, jako na vtělení: Kristus se stane člověkem, aby lidstvo spasil z jeho hříchů. V lidové praxi je tělo sice spoutáváno tělu nepřátelskou ideologií institucionalizovaného křesťanství, ale svému potlačení vzdoruje. Každodenní život středověkých lidí osciluje mezi půstem a masopustem. Je to zápas, jemuž dal nesmrtelnost Pieter Brueghel svým slavným obrazem z r. 1559 Zápas masopustu s půstem. Na jedné straně hubenost, na druhé tloušťka. Na jedné půst a odříkání, na druhé hodování a žravost. Právě toto balancování je nepochybně jedním z důvodů, proč tělo ve středověké fantazii i skutečnosti zaujímá ústřední postavení. Tři řády, z nichž sestává středověká společnost, oratores (ti, kteří se modlí), bellatores (ti, kteří bojují) a laboratores (ti, kteří pracují), jsou zčásti definovány svým vztahem k tělu. Zdravé tělo kněží, které nesmí být zmrzačeno ani pošramoceno; tělo válečníků, které zušlechťují válečnické činy; tělo pracujících, drcených lopotou. Vztahy mezi duší a tělem jsou dialektické, dynamické, ne antagonistické. Nesmíme zapomenout, že duši neoddělil radikálně od těla středověk, ale rozum klasicismu 17. století. Středověk, čerpající z Platónových myšlenek, podle nichž duše předchází tělu – a o něž se opírá „pohrdání tělem“ křesťanských asketů, jako byl Órigenés (asi 185 –252) –, ale zároveň prosáklý učením Aristotelovým, podle něhož „duše je formou těla“, vidí věci tak, že „každý člověk se skládá z hmotného, stvořeného a smrtelného těla a z nehmotné, stvořené a nesmrtelné duše“1. Tělo 31


a duše jsou neoddělitelné. „Tělo je vnějšek (foris), duše vnitřek (intus), a komunikují skrze celou síť vlivů a znamení,“ shrnuje Jean-Claude Schmitt.2 Tělo, vektor neřestí a prvotního hříchu, je však i vektorem spásy: „Slovo se stalo tělem,“ praví Bible. Ježíš trpěl jakožto člověk. Ale to, čemu se obvykle říká středověk3, bylo především období velkého tělesného odříkání.

32


Velké odříkání

Tělo jak ve svých nejveřejnějších sociálních projevech, tak ve svých nejintimnějších radostech je tvrdě potlačováno. Právě ve středověku zanikají po Řecích a Římanech zděděné lázně, mizí sport, dokonce i amfiteátry – jejich název se od her na stadionech přenese na teologická klání v lůně univerzit. Žena získává ďábelské rysy, sexualita je pod dohledem, pohrdá se manuální prací; odsuzuje se homosexualita, později je tolerována, pak znovu zatracena; nevhodný je smích a gestikulace; zavrhují se masky, líčidla a převleky; a s tím i chlípnost a mlsnost… Na tělo se hledí jako na vězení a jed duše. Místo antického kultu těla tedy ve středověké společnosti tělo zdánlivě postihuje úpadek. Tento velký obrat v myšlení zavedou a podněcují církevní otcové se vznikem a rozšířením mnišství. Pod jejich vlivem v křesťanství zavládne „ideál asketismu“ a stane se opěrným sloupem mnišské společnosti, jež se bude v raném středověku prosazovat jako ideální model křesťanského života. Benediktini chápou askezi jako „nástroj obnovy duchovní svobody a návratu k Bohu“; „Je to osvobození duše od jařma a tyranie těla.“ Její dvě hlavní stránky jsou „zřeknutí se rozkoše a boj proti pokušením“4. Benediktinský asketismus, pocházející z Orientu a od pouštních otců, od tvrdého odmítání těla poněkud ustupuje. Jeho klíčovým slovem je discretio, umírněnost. Klášterní reforma 11. a počátku 12. století však tváří v tvář nastupujícímu feudalismu znovu v potlačování radostí, a zvláště radostí fyzických, přitvrdí. Hlavně v Itálii. Pohrdání světem – klíčové slovo klášterní spirituality – spočívá především v pohrdání tělem. Reforma zdůrazňuje odříkání a zdrženlivost v jídle (půsty a zákazy některých potravin) a požaduje dobrovolné sebetrýznění. Tělesné umrtvování mohou po způsobu asketů pěstovat i zbožní laici (jako například v 13. století francouzský král Svatý Ludvík): žíněné roucho, bičování, bdění, spaní na zemi… 33


Od 12. století se napodobování Krista ze strany zbožných laiků rozšiřuje o praktiky připomínající Ježíšovo utrpení. Právě takovým trpícím králem, Králem-Kristem, je ve svém kultu trpícího Boha Svatý Ludvík. K těmto projevům dochází často z podnětu samotných laiků a zvláště bratrstev kajícníků. V Perugii například v r. 1260 laikové uspořádají kajícné procesí, při němž se účastníci veřejně bičují. Procesí má živý ohlas a podobné projevy se pak šíří střední a severní Itálií. Církev si uchovává kontrolu prodloužením dob, kdy se věřící musí omezovat v jídle. Od 13. století stravovací kalendář obsahuje tři bezmasé dny v týdnu, půst velikonoční a adventní, čtvero suchých dnů*, půsty před velkými svátky a v předvečer pátku. Kontrolou gest církev získává nad tělem dohled v prostoru a kalendářem zákazů dohled v čase.

Dvě tabu: sperma a krev Zároveň s tím, jak nastupuje, alespoň na Západě, nové oficiální náboženství a nový řád – křesťanství –, zhmotňuje se odpor k tělesným šťávám, spermatu a krvi. „Světu válečníků“ se oškliví krev. Po této stránce je středověká společnost skutečně světem paradoxů. V jistém smyslu se dokonce dá říci, že teprve středověk krev objevil. Roland Barthes ve svém Micheletovi5 o této zásadní a problematické otázce říká: „Pohromy spojené s krví pustoší celá dlouhá staletí. Ve 13. století lepra, ve 14. černý mor.“ Krev je ve středověku základním kamenem vztahů mezi dvěma vyššími řády společnosti, mezi oratores a bellatores. Charakteristickým rysem bellatores, kteří jsou s oratores v neustálém střetu a konkurenčním boji, je prolévání krve. Mnichům, strážcům dogmatu, je boj zakázán, byť se to vždycky nedodržuje. Společenské rozlišení jedněch od druhých vychází tedy z tohoto tabu. Důvody jsou sociální, strategické a politické, ale také teologické: Kristus Nového zákona praví, že krev se nemá prolévat. Je v tom určitá kontradikce a paradox, protože křesťanská praxe je založena na obětování, na svaté, ale nikoli nekrvavé oběti Krista. A v eucharistii se tato oběť neustále obnovuje: „Toto je mé tělo, toto je má *

34

Půst na počátku prvního týdne každého ze čtyř ročních období. (Pozn. překl.)


krev,“ říká Kristus učedníkům při poslední večeři. Základní křesťanský obřad, eucharistická oběť a hostina, spočívá zčásti v obětování krve. Krev se tak stává hlavní oporou sociální hierarchie. Hierarchie mezi kněžími a laiky, ale právě tak i mezi laiky samotnými, neboť toto nové pojetí, tento objev – objev prvku, představujícího jedinou trvalou součást toho, na čem sama spočívá jako sociální skupina – pozvolna převezme šlechta. Známá fráze o „urozené krvi“6 se objevuje už v dosti raném středověku. Nicméně k definování příbuznosti na základě krve dochází u šlechty až mnohem později. Potomkům králů se dostane označení „po meči“, tj. z královské krve, až ve 14. století. A pojem „čistota krve“ se objeví, ve Španělsku, teprve v 15. století v důsledku setkání se Židy. Tabuizování krve však zároveň trvá. Anita Gueneau-Jalabertová7 sice píše, že středověká teologie nepřevzala ze Starého zákona zákazy, které se týkají žen v době měsíčků, ale menstruace je přesto patrně jedním z mnoha důvodů relativně nižšího postavení ženy ve středověku. Lepra, „nemoc století“, jak bychom dnes řekli, se běžně vysvětluje tím, že takto postižené děti se rodí, jestliže manželé přestoupili církevní zákaz souložení v době manželčiných měsíčků. Za nečistotu se považuje i sperma. V oblasti sexuality, od 12. století ve spojení s tabuizací krve, tak devalvace těla vrcholí. Středověké křesťanství s oblibou spojuje hřích s tělesným pošpiněním. Duchovní stránka určuje tělesnou. Kristova čistá krev je něco jiného než nečistá krev lidí. Zachycená pod křížem anděly a Marií Magdalskou, nazývá se Krví Páně a její držení si ve středověku osobuje spolu s Bruggami a hlavně Mantovou i celá řada jiných kostelů. Kultu Svaté Krve otevře cestu úspěch literárního a rytířského tématu svatého Grálu. Pojem pokrevního bratrství však středověký Západ nezná.

Sexualita, vrchol devalvace Jak připomíná Jacques Rossiaud8, v dokumentech, o něž se opírají historikové, se samozřejmě zračí jen myšlení lidí ovládajících umění psát, popisovat a kritizovat, tj. mnichů a kněží, kteří se zavázali slibem čistoty k askezi v širokém rozsahu. Pokud dolehnou až k nám slova laiků, pocházejí často od soudů, kde obviňují, svědčí nebo 35


vedou sebeobhajobu a v zájmu své věci přejímají panující diskurs. Z každodenního života „středověkého člověka“ čerpají své příběhy, žertovné kousky a zápletky romány, povídky a fabliaux. Ale jak píše Georges Duby, v těchto případech jde o „lásku a sexualitu v konvenčním pojetí“9. Dá se tedy říci, že tělo je ve středověku po sexuální stránce převážně devalvováno, vášeň a tělesná touha se široce potlačují. Lékem proti přílišné smyslnosti má být dokonce i křesťanské manželství, k jehož institucionalizaci dochází – ne bez potíží – ve 13. století. Soulož je akceptována a povolena pouze jako akt, jehož cílem je plození. „Cizoloží i ten, kdo příliš vášnivě miluje svou ženu“, opakují kněží. Požaduje se ovládání těla, „úchylné“ praktiky jsou zakázány. Žena má být v posteli pasivní, muž aktivní, ale umírněně, bez zápalu. Ve 12. století se jediný Pierre Abélard (1079 –1142) odváží, možná s myšlenkou na svou Héloisu, říci, že mužská nadvláda „v manželském aktu končí, neboť muž i žena mají oba stejné právo na tělo toho druhého“. Pro většinu kněží i laiků je však vlastníkem muž. „Nad manželčiným tělem vládne manžel, má je v držení,“ uzavírá Georges Duby. Jakákoli snaha zabránit početí je pro teology smrtelným hříchem. Sodomie vrchol hanebnosti. Homosexualita, nejprve odsuzovaná a potom tolerovaná – dokonce v takové míře, že ve 12. století, jak píše Boswell, vznikne přímo v lůně církve něco jako kultura „gayů“ –, platí od 13. století za zvrhlost srovnávanou někdy s kanibalismem. Slova jsou stvořiteli věcí. A z nových termínů, jež se objevují v pozdní antice a potom ve středověku – caro (tělo z masa a kostí, francouzsky chaire), luxuria (chlípnost, francouzsky luxure), fornicatio (smilstvo, francouzsky fornication) – vzniká slovník křesťanské ideologie odmítání těla. Termín caro sexualizuje lidskou přirozenost a otevře tak dveře „hříchu proti přírodě“. Systém se definitivně ustavuje ve 12. století s nastolením gregoriánské (podle papeže Řehoře VII., 1073 –1083) reformy. Je to reforma zásadního významu, veliké aggiornamento křesťanské církve, jež chce svou instituci očistit od simonie – obchodování s církevními funkcemi – a od nikolaitství – zvyku kněží žít v konkubinátu. Hlavně však tato reforma vytvoří předěl mezi kleriky a laiky. Klerici, jmenovitě od prvního lateránského koncilu, se mají v rámci nového modelu, jímž je mnišství, zdržovat prolévání tělesných šťáv – tj. krve a spermatu –, které poskvrňují duši a brání duchu, aby do ní sestoupil. Tak vzniká řád, svět 36


celibátu. Laici pak mají nakládat se svým tělem způsobem zdravým a blahodárným, v rámci společnosti spoutané zákony manželství a nerozbitného, monogamního modelu předávání dědictví. Povolené sexuální chování tvoří určitou hierarchii. Vrchol představuje panenství či panictví, v praxi nazývané čistota či cudnost. Po něm následuje cudnost vdovská či vdovecká a konečně cudnost v rámci manželství. Podle Decretu boloňského mnicha Gratiana (kolem 1130 – –1140) „křesťanské náboženství“ sice „odsuzuje cizoložství stejným způsobem u obojího pohlaví“, ale to je spíše teorie než skutečnost: v pojednáních na téma coitu se hovoří takřka výhradně o muži. Kvůli tomu, aby se hříšným způsobem neprolévala krev, válka dostane pravidla, jaká dosud neměla. Tváří v tvář hrozbě „barbarů“ nebo „kacířů“ nastupuje pragmatismus. Křesťanství jako státní náboženství nastolí takzvanou „spravedlivou válku“ (bellum justum, jak ji nazval sv. Augustin), válku, která bude sloužit – ostatně až dodnes – k ospravedlnění jak těch nejvznešenějších, tak těch nejnižších pohnutek. Válka je spravedlivá, pokud ji nevede „chtivost škoditi, mstivá krutost, nepokojný a nezkrotný duch, panovačná choutka, a co je podobného,“ praví sv. Augustin, jehož doporučení později přejímá a doplňuje Gratianův Decret a po něm kanonista Rufin ve spise Summa decretorum (asi 1157). Podobně církev požaduje od laiků „správné souložení“, neboli manželství. Silný vliv církevní teorie a ideologie se v praxi projeví vznikem příruček pro zpovědníky, rukovětí obsahujících seznamy všech tělesných hříchů spolu s jim odpovídajícími tresty a pokáními. Příručka biskupa z Wormsu, vzniklá na počátku 11. století a nazvaná, jako všechny tyto rukověti, Decret, například klade manželovi otázku, zdali „obcuje zezadu, po způsobu psů“. A ukládá mu v tom případě „pokání deseti dnů o chlebu a vodě“. Podobně se trestá, spí-li někdo s manželkou v době její menstruace nebo před slehnutím, nebo třeba v Den Páně. Vypít manželovo sperma, „aby tě dík tvému ďábelskému jednání víc miloval,“ pokračuje týž Decret na adresu ženy, vynese sedm let pokání. Odsuzuje se samozřejmě felace, sodomie, masturbace, cizoložství, ale také smilnění s jeptiškami. A všechny možné jiné manželům připisované fantazie – které toho povědí víc o blouznění teologů než o takto zakazovaných prohřešcích kajícníků –, stejně jako když se ženám přičítá, jak rovněž stojí v Decretu, že si strčí do pohlaví živou rybu, „drží ji tam, dokud nelekne, potom ji uvaří nebo upečou“ a dají „pojíst 37


manželovi, aby pro ni(ně) víc zahořel“. Pořád ještě zřejmě existují, jak to nazval Jean-Pierre Poly, „barbarské lásky“. Kontrola manželského sexu, kázající odříkání jak při pravidelných postních obdobích (o Vánocích, Velikonocích, Svatodušních svátcích), tak i v jiných obdobích půstu a zdrženlivosti, má vliv nejenom na středověkou mentalitu, ale i na stav obyvatelstva. Oněch asi sto osmdesát či sto pětaosmdesát dnů povolené sexuální svobody se na něm silně projeví. Pařížský teolog 12. století Hugo od sv. Viktora († 1141) dokonce hlásá, že smilstvem je vlastně i sex v manželství: „K početí dětí nedochází bez hříchu.“ Manželský život je tedy očividně velmi obtížný, i když, jak píše Michel Sot10, „tělo, jež chtěla církev vyloučit, zachrání spiritualizace manželské lásky.“ Láska k tělu toho druhého a láska k Bohu se skutečně v mnoha textech prolínají, dokonce až do krajního zesládnutí Písně písní, biblického díla plného erotiky, jež je ve skutečnosti dialogem hříšného lidstva se svatým a čistým božstvím. Jak píše ve svých Sentencích Petr Lombardský (asi 1150), manželé konečně mohou spolu obcovat „v souladu duší a ve spojení těl“.

Teorie a praxe Jak to vlastně na poli středověké sexuální morálky vypadá s touto frází, kterou Kant v r. 1703 rozšířil o velice realistický kritický výrok: „To je dobré v teorii, ale v praxi je to k ničemu“? Až do 12. století se pořád ještě vyskytují – byť omezeně – příslušníci kléru, kteří bojují, i když raději než po přílbicích a zbraních sahají po ženách a konkubínách. Na straně laiků rvačky a boje vesele pokračují a tělesné radosti – neredukovatelné jen na sexualitu – také. Aristokracie je pořád stejná, jaká byla ve svém „barbarském“ období, to jest polygamní. Tělesné praktiky a z nich plynoucí zákazy se liší podle sociálního rozvrstvení. Bitevní pole se šíří už i do oblasti sexuality. Manželství šlechticů a velkých rodů jsou samé mimomanželské dobrodružství. Mezi boháči panuje polygamie a je fakticky i přijímána. Církví nastolená monogamie se spíše dodržuje mezi chudými. Pokud jde o zdrženlivost, je to „ctnost velice vzácná“, jak připomíná Jacques Rossiaud, „vyhrazená církevní elitě, neboť většina světských kleriků žije v konkubinátu, ne-li přímo v manželství“. Zpovědník Svatého Ludvíka 38


například králi doporučuje dodržovat přísnou manželskou zdrženlivost, protože je to známka zvláště vynikajícího chování. Posledním francouzským králem pěstujícím polygamii byl Filip August, jehož vláda (1160 –1223) spadá právě do tohoto rozhodujícího období. Oženil se jako vdovec s Dánkou Ingeburgou, ale nedokáže svou novou ženu manželsky obsloužit. Opustí tedy manželské lože a vrátí se k mimomanželskému svazku, takže žije v bigamii. Pro církev je to nepřijatelné chování, a krále proto exkomunikuje. Ten tedy vezme Ingeburgu zpátky, ale ne do postele; zavře ji do kláštera. Když pro ni přijedou, aby se vrátila do své země, Ingeburga odmítne. Chce patřit Francii a Francie ji přijala. Neobslouží ji manžel, ale slouží jí, důvěřuje jí a ctí ji královský dvůr. Z podnětu této výjimečné ženy vytvoří dokonce jeden neznámý autor ten nejkrásnější žaltář středověku, Žaltář Ingeburžin – dílo neobyčejné umělecké a teologické síly, zachycující dějiny křesťanstva od stvoření světa přes vtělení a poslední soud až po konec dějin. Od středověkého milénia se tělesná a sexuální kontrola začne utvářet v systém. Ten se vítězně prosadí s velkou gregoriánskou reformou ve 12. století, ale to je i počátek jeho relativního úpadku. Přetrvávají sexuální praktiky, které jsou dědictvím řeckolatinského nebo pohanského světa a jeho způsobu života. Celá řada lidových frašek si tropí posměch z mnichů s jejich konkubínami, zesměšňuje jejich čistotu; ubývá i dobrovolného či vnuceného panenství a panictví. Končící středověk osciluje mezi represí a příklonem či návratem k sexuální svobodě. Krizové 14. století dá před nebem přednost zalidnění země a pojme sexualitu jako něco přirozeného. Jak píše Georges Duby, „válka už neprobíhá mezi tělesným a duchovním, ale mezi přirozeným a tím, co mu odporuje“. V 15. století však, s výjimkou určitých míst jako třeba Florencie, odpor, například k homosexuálům či „zženštilcům“, znovu zesílí. I v tomto oscilování je stále patrné ono už zmíněné napětí, ona dynamika Západu. Představivosti i reality středověkého Západu se nicméně zmocňuje nová sexuální etika, etika církve. A to nadlouho. Možná až do naší doby, která zažila nikdy předtím nepoznanou sexuální svobodu šedesátých let.

39


Kořeny represe: pozdní antika Abychom pochopili podstatu onoho „velkého odříkání“, musíme se vrátit k jeho počátkům. Potlačení sexuality a „odvrat od těla“, tento vývoj zásadního významu pro dějiny Západu, začal už v římské říši, v rámci toho, čemu se říká pohanství a co průkopnicky zpracoval Michel Foucault ve svých Dějinách sexuality. Historik Paul Veyne11 situuje tuto změnu do posledních let 2. století křesťanské éry, poté, co skončila vláda Marka Aurelia, tj. do let 180 až 200. V každém případě je nepochybné, že císařův asketický stoicismus, založený na sebevládě a neustálém zápase s neřestmi vášní, „má osobní zabarvení“12. Soulož například pro něj spočívá v pouhém „tření břicha a výtrysku lepkavého moku provázeném křečí“13. Marcus Aurelius (121–180) v Hovorech k sobě důvody tohoto opovržení vysvětluje. Moudrý člověk musí svému vědomí nastavovat nezakrytou pravdu, aby dokázal odvrhnout neřestné vášně: „Tak vypadají obrazy, které jdou až k samotným věcem a skrze ně, aby je ukázaly takové, jaké doopravdy jsou; a takovým způsobem je třeba celý život postupovat; tam, kde mají věci příliš velkou cenu, obnažovat je, odhalovat jejich hrubost, zbavovat je všeho, čím se vyzdobují.“ Dá se říci, že půda k tomu velikému kroku, jímž se tělo v křesťanství stalo samo sobě nepřítelem, byla tedy dobře připravená. „Křesťané nic nepotlačili,“ prohlašuje dokonce Paul Veyne, „všechno už bylo hotovo.“ „Těsné spojitosti, které lze shledat mezi prvními články křesťanského učení a antickou filosofií morálky,“ píše Michel Foucault14, dosvědčují, že je „zcela nesprávné“ myslet si, že pohanství a křesťanství představují v rovině sexuality dva teoretické i praktické protipóly. Věci se zde snadno zkreslují. „Pohanství“ Řeků a Římanů – kult těla a sexuální svoboda. Křesťanství – cudnost, odříkání a chorobné přeceňování panictví a panenství. Práce Michela Foucaulta a Paula Veynea jasně ukazují, že „puritánské mužství“ existovalo už před tím, než se pozdní římská říše (1.–2. století) definitivně obrátila na křesťanství. „V období mezi Ciceronem a stoletím dynastie Antoninovců došlo k jedné veliké opomíjené události: k proměně sexuálních a manželských vztahů; pohanská sexuální morálka je po této metamorfóze totožná s budoucí křesťanskou morálkou manželství,“ píše Paul Veyne.15

40


Tomuto pohrdání tělem dá pak mnohem silnější impuls středověk jak ve svých myslitelích, Jeronýmovi, Augustinovi a po nich Tomáši Akvinském, tak i prakticích, mniších, kteří ve společnosti nadlouho nastolí všeobecně respektovaný kult i praxi čistoty a cudnosti.

Křesťanství, činitel velkého obratu Aby k onomu obratu, k onomu potlačení mohlo dojít, musí tu být nějaký velký ideologický činitel a také odpovídající ekonomické, sociální a mentální struktury. Tím činitelem je křesťanství. Institucionalizované křesťanské náboženství zavede na Západě jednu velkou novotu: z prvotního hříchu se stane hřích sexuální. Je to něco nového i v samotném křesťanství, neboť v jeho počátcích není po nějakém takovém ztotožnění ani stopy a ve Starém zákoně se nevyskytuje žádný termín, který by takové totožnosti nasvědčoval. Prvotní hřích, kvůli němuž jsou Adam s Evou vyhnáni z ráje, je hřích zvědavosti a pýchy. Svedeni ďáblem, snědí jablko ze stromu poznání, protože chtějí vědět. Připravit Boha určitým způsobem o jeden z jeho nejvlastnějších atributů. Pád nemá s tělem nic společného. „Slovo se stalo tělem,“ čteme v Evangeliu podle Jana (J 1,14). Tělo se vůbec nejeví podezřele, vždyť je přece Ježíš vykoupil. Při poslední večeři ujišťuje ty, kdo jedí jeho tělo a pijí jeho krev (chléb a víno), že budou mít věčný život. Je pravda, že určité předpoklady k diabolizaci pohlaví a ženy jsou obsaženy u Pavla, nejspíš jako důsledek úzkostí jeho osobního života. „Budete-li podle těla živi, zemřete“, říká Pavel, neboť „Duch oživuje“ (Ř 8,10 a 13). Tělo „neslouží k ničemu“, neboť Bůh vystavil zkoušce hříchu svého vlastního syna právě tím, že mu dal lidské tělo, tělo „až příliš lidské“, řečeno s Nietzschem. Obratný ideologický zvrat nakonec vede až k odsouzení „tělesného hříchu“. Pavel, stržen svou vírou v blízký konec světa, přidá ke stavbě antisexuální doktríny další kámen: „Chci říci, bratří, toto: Lhůta je krátká. Proto ti, kdo mají ženy, ať jsou, jako by je neměli,“ hlásá v prvním Listu Korintským (1 K 7,29). Smilstvo, pojem objevující se v Novém zákoně, chtíč, o němž hovoří církevní Otcové, a chlípnost, tresť všeho, co v systému „hlavních hříchů“, jenž se rozvinul v době od 5. do 12. století, může být urážkou

41


Boha, se pro mnichy pozvolna spojí v trojici nejhorších sexuálních prohřešků. Svatý Pavel onen velký obrat nicméně jen načrtl. Existenciální a intelektuální legitimitu mu dodá sv. Augustin (354 – 430), svědek a propagátor nové sexuální morálky pozdně antického křesťanství. Autor Vyznání a Boží obce je konvertita a jeho příběh je dobře známý. Po létech radovánek, bloudění a výstřelků v římské Africe 4. století v kraji mezi Tagastou a „Venušiným Kartágem“ se tento syn zbožné Moniky (a Patricia, na to nezapomeňme) po mystickém zážitku v jedné milánské zahradě, kdy uslyšel hlas opakující: „Vezmi a čti!“, obrátil na křesťanství. Tím, co četl, byl list Apoštola Římanům, kde stojí: „(Nežijte) v hýření a opilství, v nemravnosti a bezuzdnostech (…), nýbrž oblecte se v Pána Ježíše Krista a nevyhovujte svým sklonům.“ (Ř 13,13 –14). Že „v (jeho) údech sídlí zákon hříchu“, Augustin cítil už před svou konverzí. Nyní je uklidněný, stejně jako jeho matka, blažená štěstím nad novým člověkem, který k ní a k církvi přichází. Křesťanský „nový člověk“ se vydá Augustinovou cestou, pryč od hluku krčem, zběsilosti vášní a trýzní těla. S odsouzením chlípnosti (luxuria) půjde proto často ruku v ruce také odsouzení mlsnosti (gula) a přílišného pití a jídla (crapula, gastrimargia). Proměnu prvotního hříchu v hřích sexuální umožnil středověký systém ovládaný symbolickým myšlením. Bohaté a mnohovýznamové biblické texty se dají snadno vykládat a zkreslovat nejrůznějším způsobem. Podle tradiční interpretace Adam s Evou hledali v jablku substanci, která by jim umožnila získat část božského poznání. Protože však bylo snazší lid přesvědčit, že pojedení jablka má spojitost spíše se souloží než s poznáním, došlo celkem hladce k ideologickému a interpretačnímu posunu. „Nestačilo jim blábolit nesmysly s Řeky, chtěli, aby spolu s nimi blábolili i Proroci. Což jasně dokazuje, že neviděli božskost Písma,“ píše Spinoza o církevních kazatelích, kteří se zmocnili Kristova náboženství a „z nichž žádný netouží lid poučit, ale strhnout k obdivu, veřejně uchvátit i rozkolníky, učit pouze věci nové, nezvyklé, schopné ohromit sprostý dav“.16 Sv. Augustin má značný vliv. Teologové a filosofové s výjimkou – pozoruhodnou – Abélarda a jeho žáků přijmou myšlenku, že prvotní hřích je hříchem chtíče, to znamená hříchem sexuálním.

42


Po dlouhém putování, za cenu tuhých ideologických bojů a praktických úprav se tak ve 12. století tělesná a sexuální kontrola ustavuje v pevný systém. Praxe menšiny se vztáhne na většinu středověkých městských obyvatel. Nejhůře na to doplatí žena. A na dlouho.

Žena, podřízený tvor Odvrat od těla v církevním učení je, zdá se, dovršen.17 Podřízenost ženy získala duchovní, ale i fyzické kořeny. „Žena je slabá,“ píše ve 12. století Hildegarda z Bingen, „vidí v muži to, co jí může dodat sílu, tak jako měsíc dostává svou sílu od slunce. Proto je muži poddaná a má být vždy připravená mu sloužit.“ Žena, druhá a druhořadá, není rovnocenným protějškem ani nutným doplňkem muže. V hierarchizovaném světě mužů a řádu „muž je nahoře, žena dole,“ píše Christiane Klapisch-Zuberová.18 Středověk v celku přejímá a neúnavně opakuje výklad biblických textů, jak ho podávají církevní Otcové 4. a 5. století (Ambrož, Jeroným, Jan Zlatoústý, Augustin). Zapomenuta je například první biblická verze stvoření světa a prosazuje se verze druhá, pro ženu méně příznivá. Před „učiňme člověka, aby byl naším obrazem“ (Gn 1,26), to jest „muže a ženu je stvořil“ (Gn 1,27), dávají Otcové a klérus přednost stvoření Evy z Adamova žebra (Gn 2,23). Takže vrozená nerovnost ženy je dána způsobem stvoření těl. Určitá část středověké teologie následuje prostě Augustina, který klade podřízenost ženy ještě před Pád. Lidstvo se tím rozpolcuje: horní část (rozum a duch) je mužská, dolní (tělo, tělesnost) ženská. Augustinova Vyznání je příběh konverze, v němž budoucí hipponský biskup zároveň líčí, jak mu byla žena jako taková – a zvláště jeho vlastní družka – v jeho novém životě křesťana na překážku. Tomáš Akvinský osm století poté (asi 1224 –1274) se z cesty narýsované Augustinem zčásti odchýlí, ale ženě svobodu a rovnost přesto nevrátí. Je sice ovlivněn Aristotelem (384 –322 př. Kr.), pro něhož „duše je forma těla“, ale Augustinův argument dvou rovin stvořeného odmítá a vyvrací. Duše i tělo, muž a žena, byli stvořeni současně. Božská duše sídlí proto jak v muži, tak v ženě. Muž má však bystřejší rozum. A tím, co po souloži uchovává lidský rod a čemu se dostává Božího požehnání,

43


je pouze jeho semeno. V Aristotelově díle a v díle jeho středověkého čtenáře Tomáše Akvinského se nižší postavení ženy považuje za přirozené a fyzicky dané nedokonalostí ženského těla. Tomáš nicméně zachovává mezi mužem a ženou jakousi teoretickou rovnost: říká, že kdyby byl Bůh chtěl ženu muži nadřadit, byl by ji vytvořil z jeho hlavy, a kdyby z ní byl chtěl učinit tvora nižšího, vytvořil by ji z mužových nohou. Vytvořil ji však z prostřední části jeho těla, aby naznačil, že jsou si rovni. Církev podle toho také v nových regulích pro manželství požaduje vzájemný souhlas manželů, což se sice vždycky nedodržuje, ale pro postavení ženy to nicméně představuje důležitý krok. A nedá-li se tvrdit, že by se postavení ženy vlivem mocného rozvoje mariánského kultu nějak zlepšilo, uctívání ženské postavy božského charakteru přece jen trochu posílí její důstojnost, zvláště jako matky a, ve svaté Anně, jako babičky. Aristotelův vliv na středověké teology tedy ženě v jejím postavení příliš nepomůže. V jeho duchu se na ženu hledí jako na „nepodařeného muže“. Její fyzická slabost má „přímé účinky na její chápání a vůli“, právě ona „vysvětluje nezdrženlivost příznačnou pro její chování; má vliv na její duši a na její schopnost povznést se k pochopení božského“, píše Christiane Klapisch-Zuberová. Vůdcem této hříšnice je proto muž. A ženy, tyto němé postavy dějin, oscilují mezi „Evou a Marií, hříšnicí a vykupitelkou, manželskou semetrikou a kurtoazní paní“.19 Eskamotérský kousek teologů, kteří udělali z prvotního hříchu hřích sexuální, ženy tvrdě pocítí na svém vlastním těle. Ženě, bledému odlesku muže – takže Tomáš Akvinský, přejímající někdy obecný názor, může říci, že „obraz Boží sídlí v muži takovým způsobem, jakým se v ženě neprojevuje“ – se nepřiznává dokonce ani její biologická přirozenost, neboť vědecky nevzdělaná doba nemá ponětí o ovulaci, a plození proto připisuje pouze mužskému pohlaví. „Středověk je radikálně mužský,“ píše Georges Duby, „neboť všechny výroky, jež se ke mně dostanou a z nichž čerpám informace, pocházejí od mužů, přesvědčených o svrchovanosti mužského pohlaví. Slyším pouze je. Ale slyším také, jak všichni hovoří především o své touze, čili o ženách. Mají z nich strach a pohrdají jimi, aby si dodali jistoty.“ Dobrá manželka a dobrá matka? Pocty, jež muž ženě skládá, mají často – alespoň podle slovníku dělníků a řemeslníků 14. století – podobu spíš nešťastnou: „obskákat“ ji, „spořádat“, „zkopat“, „zmalovat“ (zpráskat). „Muž jde k ženě, jako chodí na stolici: aby uspokojil určitou potřebu,“20 píše Jacques Rossiaud. 44


Zpovědníci se zároveň snaží mužské pudy brzdit zákazy, ale také dohledem na prostituci v bordelech a lázních, místech, kde se pudy ventilují. Prostitutkám – u nichž „hanebné je jejich postavení“, „ne jejich výdělek“, jak píše Tomáš Akvinský, a jež přicházejí z okolí měst „provozovat nejstarší řemeslo světa“ často poté, co je znásilnila tlupa mladíků, kteří chtěli prokázat a povzbudit svou mužnost – jsou proto vykázány velké i menší obecní či soukromé bordely, lázně a jiná podobná zábavní místa. Prostitutky, osoby vyřazené ze společnosti, ale přispívající zároveň k jejímu řádu, prožívají ono napětí, jež charakterizuje středověkou společnost, přímo ve vlastním těle.

Stigmata a bičování O bolesti (dolor) žen hovoří teologie a Bible, ale středověká tendence ztotožňovat se s trpícím Kristem přivede nakrátko – ve stigmatech a bičování – k určitému rozkvětu trpitelství. Stigmata jsou známky zranění, jež Kristus utržil při Ukřižování. Sv. Pavel tak nazývá fyzické stopy po ranách, utrpěných Kristem z lásky k Pánu (Ga 6,17), a sv. Jeroným jim dává asketický smysl. Ve 13. století vedou ke vzniku nového jevu, chtěného i bezděčného. Jednou z prvních stigmatizovaných osob, které známe, je bekyně Marie d’Oignies († 1213). Nejslavnějšími stigmaty, znameními, která způsobila senzaci a vepsala se nezapomenutelně do náboženských dějin, jsou ta, jež přijal v r. 1224, dva roky před svou smrtí, František z Assisi. Stigmatizovaná bekyně Alžběta ze Spalbecku († 1270) ronila krev každý pátek a na hlavě měla stopy po trnech. Stigmata přijala rovněž sv. Kateřina Sienská († 1380) při jedné extázi v r. 1375, nebylo je však vidět, projevila se jen prudkými vnitřními bolestmi. Stigmata jsou určitým výrazem narůstající tendence připodobnit se fyzicky trpícímu Kristu a od 13. století se stávají jakousi pečetí svatosti, znamením výronu Svatého Ducha. Týkají se však jen malého počtu jedinců a na posuzování svatosti mají jen omezený vliv. Kritériem svatosti zůstává i nadále míra zbožnosti a určité způsoby chování, vyskytující se převážně u žen. Bičování, považované rovněž za připomínku Kristova utrpení, se u středověké církve setkávalo spíše s nepřátelstvím. Flagelantství bylo laické a lidové hnutí, které mělo formu jakési poutě, při níž se nesl kříž 45


a korouhve a bosí a jen zpola oblečení poutníci zbožně zpívali a vykřikovali. K tomu patřilo i sebebičování, obřad pokání par excellence. Někdy se tyto praktiky provozovaly také v rámci hnutí božích mírů. Hlavně se však konaly v dobách sociálních a náboženských krizí, často pod vlivem chiliastických hnutí, což byly ve 13. století především proudy ovlivněné myšlenkami Joachima z Fiore. K první velké vlně flagelantství došlo v r. 1260 v Perugii, odtud se šířila do severní Itálie, přes Alpy do Provence a dále do Alsaska, Německa, Uher, Čech a Polska. K další velké vlně došlo v r. 1349, a to zvláště v Německu a Nizozemí. Tehdy ji rozpoutal mor, černá smrt. Flagelanti se dopouštěli i násilných činů, často zaměřených proti kněžím a Židům. Poměrný neúspěch bičování – mezi asketické praktiky západního klášternictví se nezařadilo – dokazuje, že příklad trpícího Krista nevedl k nějakému výraznému tělesnému trýznění. Tělo přese všechno zůstávalo na Západě předmětem úcty, ne-li přímo radosti či radostí, ne však sadomasochistických.

Hubený a tlustý Velký odvrat od těla se nicméně nedá redukovat pouze na sexualitu nebo dobrovolné sebetrýznění náboženské menšiny. Jak jsme už viděli, k chlípnosti se často připojuje gula, což se obvykle překládá jako „mlsnost“, ale není to úplně přesné, protože církevní výzvy míří jak proti labužnictví, tak proti nestřídmosti. Hřích těla a hřích nestřídmosti jdou ruku v ruce. Zavrhuje se tedy i opilství; jednak proto, že konverze ke křesťanství je záležitostí hlavně venkovanů a „barbarů“, lidí, kteří si v pití dost libují a je potřeba držet je zpátky; a jednak, protože v opilosti se tělesné hříchy, tj. hříchy „počestného těla“, často propojují se sexem. Za hřích se považuje i přecpaný žaludek. Čas „středověkého člověka“ je rytmován odříkáním a půstem. Fyzické sebeovládání znamená zároveň i vládu nad časem, který je, stejně jako prostor, jednou ze základních kategorií hierarchizované společnosti středověku. Jádrem tohoto nového světa, tohoto nového způsobu pojetí těla, je velký půst, čtyřicet dní pokání a odříkání, jež jsou od 4. století, kdy se ujaly a rozšířily, přípravou na Velikonoce. Později se půst přenese i na Vánoce a svátky Svatodušní. Masopustní, čili tučné úterý – mardi gras – je pro společnost naopak dnem karnevalu, protože pak následuje Pope46


leční středa, začátek postního období. Masopust se dokonce personifikuje, dostává podobu lidové figury podobně jako jeho opak, „Starý Půst“ se svým průvodem kajícníků. V době hlavního půstu se vyžaduje zdrženlivost v jídle, ale povolena je například ryba nebo mléčné výrobky. Po něm následují, nebo ho někdy i nahrazují, půsty kratší a častěji přerušované. Z určitého hlediska se dá říci, že pro příslušníky kléru je život vlastně nepřetržitý půst. Mnohé kláštery, ale i vesnice, zakládají proto ve své blízkosti umělé rybníky – dodnes ostatně existující. Tyto malé i větší rybníky slouží jako zásobárny sladkovodních ryb jak pro dny půstu, tak pro každodenní život. Až do prací Jeana-Louise Flandrina21 se běžně tvrdilo, že hlavní půsty se plně nezachovávaly; J.-L. Flandrin však ukázal, že se odříkání celkem dodržovalo dokonce i mezi laiky. Dokládá to – i když je pravda, že údaje jím analyzované se týkají převážně šťastnějších vrstev společnosti – křivkou porodnosti, která devět měsíců po obdobích půstu klesá. Soulož ve dnech pokání totiž církev přísně zakazovala. Tlustý proti hubenému, hodující masopust proti hladovějícímu půstu – právě toto napětí, charakteristické pro středověkou společnost, ilustruje obraz Pietera Brueghela Zápas masopustu s půstem.

47


Odveta těla

Církvi se tedy podaří pohanství potlačit. Ale to, co se hlasatelům křesťanského učení jeví jako „necivilizovanost“, přežívá a ožívá. Bičování a umrtvování vyznávané některými horlivci jde ruku v ruce s tělesnými radovánkami lidu. „Nikdo neví, co dokáže tělo,“ napíše Spinoza ve své Etice.22 Z historiografického hlediska lze přinejmenším říci, že se tělo i pod tím nejtěžším dobovým jhem a ideologickým dohledem svému zavržení vzpírá. Pohanské praktiky, rozšířené hlavně na venkově – který představuje, to nesmíme zapomenout, 90 % evropského území a evropské populace – přetrvávají a přibírají nové prvky. Imaginace toho leckdy dokáže říci víc než konkrétní chování. Jedna z mála středověkých utopií, Země Hojnosti, jež se vyskytuje ve fabliau pocházejícím z r. 1250, představuje imaginární území, kde se nepracuje a všechno je samá rozkoš a přepych. Lány rostlin připravených rovnou k jídlu, celé řady klobás, které jen se sklidí a spolykají, hned zas znovu rostou, až se obyvatelům té fantastické země hlava točí. Pečení holubi tam padají šťastným smrtelníkům rovnou do úst a čtyřikrát do týdne je čtvrtek, den odpočinku, ten, který podědily naše školy, než byl posléze přesunut na středu, dnešní den prázdna na školních dvorech. Žranice a naproti tomu tělo v kleštích, hýření a naproti tomu askeze, svátky bujného masopustu s jeho tanci a chorovody, které klérus považuje za obscénní, a naproti tomu postní hladovění. Civilizace středověkého Západu, vyjádřeno řečí symbolů, je plodem napětí mezi půstem a masopustem. Půst, jak víme, je doba odříkání, kterou přineslo nové náboženství, křesťanství. Kulturu „necivilizovanosti“ ze všeho nejlépe vyjadřuje právě masopust. Ten se běžně ujímá právě ve 12. století, v době triumfující gregoriánské reformy, a vrcholí ve století 13., už v samém srdci měst. Masopust, to je hodování, oslava jídla a pití, poctivého těla. 48


Prací o venkovském světě je dostatek, ale informace o tomto fyzickém osvobození v nekonečných svátcích žaludku a těla chybějí. Jisté je, že sexuální stránka se při nich zřejmě neprosazovala tak silně jako například při karnevalu v brazilském Riu. Dionýsův čas se s masopustem nicméně vrací. Emmanuel Le Roy Ladurie v přímé návaznosti na zakladatelské práce etnologů ukázal na masopustu v Romans23, velikém zimním svátku 16. století, který probíhal od Hromnic do Popeleční středy, jakou příležitostí byl pro obyvatele onoho městečka v kraji Dauphiné, aby „pohřbili svůj pohanský život“ v „posledním pohanském hýření, než se pohrouží do období askeze“ stanoveného církví, tj. než „se vrátí ke smutnému půstu“. Po celé ono období maškarád, kdy se převracejí hodnoty a řádí satira, přichází ke slovu to všechno, co církev potlačuje. „Králem je zažívající tělo,“ pokračuje Emmanuel Le Roy Ladurie, tělo podobné onomu Dobráku ze země hojnosti, který za všeobecného plesání rozdává ty nejchutnější lahůdky, až je nakonec v předvečer návratu do času půstu zmrskán a zabit.

Kamenný had proti draku z proutí Ruský kritik Michail Bachtin ve své slavné studii o Rabelaisovi24 dovozuje, že půst souvisí se středověkým smutkem, kdežto masopust je smích a záležitost renesance. Myšlenka je to zajímavá, ale přece jen zkreslující. Jednak proto, že renesance jako taková neexistovala.25 A jednak, protože opozice mezi půstem a masopustem existuje už ve středověku. Dokazuje to historie portálu Notre Dame, o níž je potřeba si něco říci.26 Je to totiž portál dvojitý. Jedna část je zasvěcena sv. Marcelu, druhá sv. Diviši. Svatý Marcel († 436) byl patrně prvním pařížským biskupem, svatým ochráncem města. Příběh jeho překvapivého společenského a církevního vzestupu od skrovných počátků až k lidovému světci vypráví jeho biograf a hagiograf Venantius Fortunatus. Významní náboženští představitelé za raného středověku pocházeli převážně z aristokracie, takže vstup svatého Marcela mezi ně se dá považovat takřka za zázrak. A řadou zázraků si tento vskutku neobvyklý světec také získá srdce Pařížanů. Nejvýznamnějším z nich je, když zažene nestvůru – hada-draka, který šíří hrůzu po okolí Paříže, budoucího hlavního města Kapetovců, přesněji řečeno po údolí říčky Bie`vre, kudy dnes vede bulvár Saint-Marcel. Tam se 49


ten zázrak stal. V těch místech Svatý Marcel před sběhnuvším se lidem zahnal zvíře, považované kněžími, tak jak o tom hovoří texty Genese, za symbol ďábla a Satana. Tím jeho společenský vzestup a zázraky vyvrcholily. Přestože byli místně uctíváni i jiní Marcelové (svatý Marcel papež, umučený za Maxencia v r. 309, nebo svatý Marcel z Chalonu), pro kult „svatého Marcela, který zahnal draka“, to byl zřejmě dobrý začátek. V době mezi 10. a 12. stoletím jsou jeho ostatky dokonce přeneseny do pařížské Notre Dame a připojeny k ostatkům svaté Jenovéfy. V průběhu dějin je však svatý Marcel sesazen s trůnu jiným svatým ochráncem: svatým Divišem, k jehož poctě král Dagobert († 638) nechá postavit opatství, dnešní baziliku Saint-Denis, která se stane ohniskem kultu kapetovské monarchie a francouzské myšlenky národa. Kult sv. Marcela tím, hlavně ve 13. století, ustupuje do pozadí, až je časem zcela zapomenut. A jeho drak upadne v nemilost a dostane se mu, jak to vidíme na portálu Notre Dame, nové interpretace. Svatý Marcel zpodobený v r. 1270 na portálu Svaté Anny totiž draka zabíjí, hrouží mu svou biskupskou berlu do chřtánu, kdežto zázrak, jak ho líčí Fortunatus, spočíval právě v tom, že draka jen vyhnal z města. Tento posun, tato určitá degradace, má své vysvětlení právě v onom napětí mezi půstem a masopustem, jež provází celý středověk. Merovejský drak svatého Marcela možná totiž nebyl symbolem ďábla, jaký z něj učinila církev. Světcovo vítězství nad drakem, jev legendární, ale reálný v tom smyslu, že odhaluje kolektivní mentalitu, je povahy spíše sociální, lidové, psychologické a hmotné než spirituální. Svatý sauroktonos – zabíječ plazů – nepřemohl evangelijní zlo, ale veřejného nepřítele. Tím činem neoblékl svůj biskupský šat, ale ozdobil se pláštěm hlavy města. Je to lovec, ne pastýř. A dokonce spíš krotitel než zabíječ. Draka neskolil tak jako svatý Jiří, nezabil ho, ale zkrotil. Tím, že mu ovinul kolem šíje svou štólu, jak líčí jeho životopisec. Drak, v Egyptě personifikace plodné a ničivé síly vody, v Číně symbol slunce, má podle antropologických studií celou řadu významů. Had-drak svatého Marcela působí spíš jako postava z ožívajícího folklóru. Jak ukázal Louis Dumont (La Tarasque, 1951), podobný motiv ochočení nestvůry se objevuje v 15. století v průvodu s drakem* v Tarasconu. * V provensálských pověstech se drak nazýval tarasco. La Tarasque je rovněž označení pro figuru draka, která se v některých jihofrancouzských městech nosí v průvodech. (Pozn. překl.)

50


Masopustní oslavy vznikají v Paříži ve 12. století okolo prosebných procesí pořádaných proti pohromám, veřejných církevních obřadů, při nichž rozdováděný lid hází do tlamy velikého proutěného hada ovoce a koláče. Je to had svatého Marcela, zcela však jiný než ve svém církevním zobrazení na Notre Dame. Prosebná procesí jsou folklorní rituály, projevy přežívající pohanské kultury. Opírají se o vzpomínku na svatého Marcela, aby tváří v tvář půstu připomněly postavu buřiče proti panující kultuře: Karnevalu. Církevní kamenný had proti lidovému draku z proutí: zápas Půstu s Masopustem je dokonalým vyjádřením skutečnosti a imaginace středověku.

Práce mezi lopotou a tvorbou Napětí mezi tělem glorifikovaným a tělem odmítaným zasahuje do všech oblastí sociálního života. Dobře to ilustruje postoj k práci, postupně či střídavě pohrdavý nebo uznalý, někdy i obojí zároveň. Svědčí o tom dějiny slov ve středověku. Pro pojem práce existují dva výrazy: opus a labor. Opus (dílo) je práce tvůrčí, je to slovo z Genese, označující práci boží, akt stvoření světa a člověka k božímu obrazu. Z toho vznikne operari (vytvářet nějaké dílo) a operarius (ten, kdo tvoří) a později francouzské „ouvrier“, dělník průmyslové éry. Jako opak pochvalného „chef-d’oeuvre“, „veledílo“, a „maître d’oeuvre“, „dílovedoucí“ (nebo také „stavitel chrámu“, pozn. překl.) vznikne zároveň termín „main-d’oeuvre“, „nádeník“, člověk odsouzený být jen kolečkem v soukolí stroje. Labor (lopota), lopotná – laborieux – práce, je výraz z roviny prohřešku a pokání. Vedle toho existuje ještě také termín a pojem ars (řemeslo), a jemu odpovídající artifex (řemeslník), obojí sice pozitivní, ale spadající čistě do technické oblasti. Slovo „travail“, „práce“, v našem dnešním pojetí se ve francouzštině prosadilo až v 16. a 17. století. Vyvinulo se z pozdně latinského termínu tripalium, který označoval přístroj na třech nohách, sloužící k okovávání vzpurných zvířat, a časem se stal běžným označením pro mučící nástroj. Dvojímu pohybu, který jednou oceňuje a podruhé pohrdá, neuniknou ani středověká řemesla. Étienne Boileau ve své Knize řemesel (Le Livre des métiers) z r. 1268 jich napočítává skoro sto třicet. Tabu týkající 51


se sexu, krve a peněz oddělují však řemesla povolená od zakázaných. Na tento odmítavý postoj k různým formám nečistoty doplácejí prostitutky, lékaři a kupci. Řada příkladů odsouzení práce se najde v biblických textech, vždycky však s významným odstíněním. „Hospodin Bůh,“ praví se v Genesi (Gn 2,15) předtím, než dojde k Pádu, „postavil člověka do zahrady v Edenu, aby ji obdělával a střežil“. Hříšný člověk je pak prací trestán: „V potu své tváře budeš jíst chléb,“ (Gn 3,19). A „proto jej Hospodin Bůh vyhnal ze zahrady v Edenu, aby obdělával zemi, z níž byl vzat“ (Gn 3,23) – a vytýčil tak určitou paralelu mezi prací pozemskou a prací rajskou. Žena Genese po boku člověka odsouzeného k práci bude rodit „v utrpení“ (Gn 3,16), bude odsouzena k práci rodičky. Ještě dnes můžeme v některých porodnicích vidět porodní sál označený jako „salle de travail“, „sál práce“, v němž tak vlastně přežívá něco z onoho středověkem nově pojatého prvotního pádu. V raném středověku, tj. v době od 5. do 11. století, se na práci hledí jako na trest, jako na důsledek prvotního hříchu. Chování feudální společnosti, v níž vysocí církevní představitelé (biskupové, kanovníci, opati) pocházejí většinou ze šlechty, je dosud pod tlakem řecko-římského světa, který dělil lidi na pracující otroky a pány pěstující otium, neboli volný čas – otium cum dignitate, důstojné nicnedělání. Takovéto otium se později – tváří v tvář valorizaci manuální práce – stane charakteristickým pro kláštery. Na pohrdavý postoj společnosti k manuální práci mají však vliv také praktiky „barbarů“ a skupin válečníků, blahobytně žijících z kořisti získané pleněním mezi obyvatelstvem, stejně jako skutečnost, že křesťansko-židovská civilizace staví na první místo život v kontemplaci. Mniši, to až do 12. století v podstatě znamená benediktini. Řehole sv. Benedikta ukládá sice klášterům povinnost manuální práce, ale jako formu pokání, poslušnosti zákona vytyčeného člověku jako trest po jeho vyhnání z rajské zahrady. Laboratores jsou venkované (agricolae, rustici), ti, kdo obdělávají pole. Počínaje 8. stoletím však termíny odvozované od labor, jako například labores, označující spíše plody práce než lopotnou práci, jsou hmatatelným znamením, že zemědělská a venkovská práce začíná stoupat v ceně. Práce tedy osciluje mezi dvojím pojetím: je buď vznešená, nebo sprostá, „ne-vznešená“, jak to vyjadřuje etymologie francouzského slova „ignoble“. Napětí v tomto případě probíhá mezi spiritualitou a aktivitou, tak jak to vidíme například na protichůdných postavách 52


kontemplativní Marie a pracovité Marty v evangelijním textu. Církevní řády vytvoří dokonce typ společnosti rozštěpené na mnichy, plně obrácené k pouze duchovnímu životu, a laické bratry či konvrše, duchovní druhého řádu, kteří skupině zajišťují živobytí manuální prací. V žebravých řádech ostatně existují takoví laičtí bratři dodnes a pro mnohé současné františkány a dominikány je to výzva, důvod, aby se s tímto svého druhu pokračováním „třídního boje“ uvnitř katolické církve snažili něco udělat. Prozatím se našel sémantický kompromis: upouští se od termínu „laický“ a dává se přednost slovu „spolupracující“ – „spolupracující mnich“ –, jež se pro náš začátek 21. století zdá vhodnější. V době od 11. do 13. století dochází k mentální revoluci: Práci se dostává ocenění, povýšení, ospravedlnění. V dobrém i špatném smyslu. Na jedné straně jsou tuláci vyháněni nebo odsuzováni k nucené práci. Na druhé jsou rehabilitována řemesla, která se do té doby zakazovala kněžím a nedoporučovala laikům jako špinavá nebo nepřípustná. Jsou to ta, při nichž teče krev, jako například řemeslo řezníka nebo chirurga, nebo při nichž se přichází do styku se špínou, jako je tomu u barvířů, nebo s cizinci, jako v případě hospodských – kteří jsou navíc podezíráni také ze styku s prostitutkami. Na indexu zůstávají ve 13. století v podstatě jen prostituce – jakožto vrchol chlípnosti – a kejklířství, archetypické gestikulační umění spojované s posedlostí ďáblem. Nosnou myšlenkou renesance 12. století, která zdaleka není jen návratem k antickým klasikům, ale opírá se o rozum a z lidí středověku dělá „modernisty“, novátory a tvůrce (odtud rozmach scholastiky, který se projeví vznikem univerzit), je pojetí člověka stvořeného k obrazu Božímu. Pracující člověk je spíše než jako hříšník chápán jako spolupracovník na božském díle, jako „člověk-Bůh“. Každý jedinec, každá kategorie chce mít svůj pracovní statut, dokonce i sám Svatý Ludvík, který své „královské řemeslo“ chápe jako řemeslo krále-spravedlivého soudce, mírotvorce a válečníka.27 Práce se stává doslova módou. Úsloví „práce nad hrdinství“ dokonce jasně říká, že důstojnost a hodnota práce jsou přednější než činy chrabrého rytíře, který se věnuje boji a kurtoazní lásce. Právě v tomto kontextu sv. František z Assisi (asi 1181–1226), jedna z nejpůsobivějších postav středověku vyznávajícího modernost, váhá mezi prací a žebrotou, považovanou laiky za hanbu. Jaký život je lepší: pracovat, nebo žebrat a přijímat almužny? Svatý František volí žebrotu, 53


protože v ní vidí vyšší formu zbožnosti. Jeho receptem, jeho heslem se stane „radostná chudoba“: jít „nahý za nahým Kristem“28. Proti valorizaci rukodělné práce se však začne zvedat odpor. „Nejsem dělník pracující rukama,“ prohlásí básník Rutebeuf.29 Přijme tím za své slovo „dělník“, které nabylo na vážnosti, a někdejší hierarchizující dichotomii zároveň obrátí ve svůj prospěch. Jsem tvůrce, ale ne manuální, říká tím v podstatě. Povýšena a přijata je práce intelektuální, zvláště na univerzitách.30 Rozdělení práce tedy pokračuje, a to ve prospěch třídy vlastníků; pro ty představuje dělník a venkovan práci s nářadím a spůdou. Reakci na toto odsouzení práce ke služebným činnostem najdeme i tentokrát v projevech středověké imaginace, v představách, které – od země hojnosti až po Román o Růži (Roman de la Rose) – křísí zlatý věk a ideál zahálky. Je to záležitost imaginace, ale také revolučních sklonů: „Když Adam okopával zemi a Eva předla, kde byl šlechtic?“ prohlásí v Anglii 14. století jeden kazatel stranící vzbouřeným sedlákům. Svým způsobem tím odmítá sociální hierarchii a říká, že podstatou lidského postavení je práce, od níž se šlechta odvrátila. Odvrátila, a jenom tím získala.

Dar slzí „Trpěl jsem krásnou nemocí, která zachmuřovala mé dětství, ale hodila se dobře pro historika. Miloval jsem smrt. Žil jsem devět let u hřbitova Pe`re-Lachaise a na procházkách jsem tehdy mířil jedině tam. Potom jsem bydlel blízko řeky Bie`vre, uprostřed rozsáhlých klášterních zahrad. Další náhrobky. Bylo by se mohlo říci, že žiji jako pohřbený. Společností mi byla jen minulost a za přátele jsem měl lidi zahrabané pod zemí. Jak jsem si však připomínal jejich legendární životy, probouzel jsem v nich tisíce odvanutých věcí. Spolehlivě účinkovaly některé ukolébavky, které jsem si dosud pamatoval. Připadalo jim podle přízvuku, že jsem jedním z nich. Měl jsem ten dar, o který nadarmo prosil Svatý Ludvík: ,dar slzí‘.“ Tento krásný text pochází od Julesa Micheleta, historika z doby romantismu, „křísitele“ mrtvých a napravovatele omylů. Je to výňatek z předmluvy, kterou napsal v r. 1869 ke svému Středověku (Moyen Âge) a v níž hovoří o své metodě, metodě neoddělitelné od „daru slzí“, oné 54


dětské „nemoci“, ale také milosti, jíž se mu dostalo. Zdůrazňuje jeden zjištěný fakt, jeden citlivý bod kapetovského krále, jakousi jeho Achillovu patu: Svatý Ludvík neuměl plakat, ačkoli pláč miloval. Dokonce nesmírně. Slzy byly pro něj znamením božího uznání, že žije v poslušnosti a kajícně, byla to očistná voda, stékající po lících odměnou za zbožnost. Jak se však dovídáme od jeho zpovědníka Geoffroye de Beaulieu, „požehnaný král nesmírně toužil po milosti slzí a stěžoval si svému zpovědníku, že se mu jich nedostává, a dobrodušně, pokorně a v soukromí mu říkal, že při slovech litanie: ,Dobrý Panebože, prosíme tě, dej nám studnu slzí‘, on, svatý král, pokorně říká: ,Ach, Panebože, netroufám si prosit o studnu slzí, ale stačilo by mi několik kapiček, aby svlažily mé vyprahlé srdce.‘ A někdy svému zpovědníku přiznával, že mu Pán občas při modlitbě pár slzí uštědří: když je cítí lahodně stékat po lících až k ústům, sladce je okouší nejen v srdci, ale i v jejich chuti.“ Slast slzí. Králi, bezmocně se kajícímu takříkajíc „na sucho“, byla občas udělena. Svatý Ludvík totiž ve svých biografiích skutečně příliš nepláče, ale neustále o „pramen slzí“ prosí. A nejen jako o zaslouženou odměnu, odplatu za kajícnost, jak se to v klášterech tradičně chápe, ale jako o znamení Boží milosti. Jak se mohl tento nejzjevnější projev bolesti a lidského smutku stát takovou hodnotou? I tento velký obrat způsobila myšlenka křesťanství. Jak píše historička Piroska Nagyová ve své studii o daru slzí ve středověku, nové státní náboženství „převrací hodnoty, tak jak to káže Kristus.“31 Slzy, zhodnocené Novým Zákonem – „Blaze těm, kdo pláčou, neboť oni budou potěšeni,“ praví Kristus v Kázání na hoře (Mt 5,4) – zapadají do rámce „odvržení tělesnosti“, k němuž dochází v nových západních dějinách těla, psaných středověkem. Prvními, kdo postaví pláč do centra duchovního života, jsou Otcové pouště v Sýrii a Egyptě. Cílem těchto horlivých až militantních křesťanů je „působením přímo na tělo cele přebudovat strukturu lidské osobnosti“32. Tento asketický ideál, vytyčený kolem r. 270 sv. Antonínem a po něm, od 3. do 4. století, dalšími mnichy-poustevníky, se pozvolna stal modelem středověkého mnišství. Jak připomíná Piroska Nagyová, „valorizace pláče a smysl slzí těsně souvisí s postojem křesťanství k tělu. Křesťanství pozdní antiky sice ve svém odvratu od těla také nabádá k pláči, ale to souvisí především s ekonomikou tělesných šťáv, s požadavkem, aby je asketa ovládal. Skrovné pití snižuje v těle objem šťáv 55


a tím i puzení k hříchu; a pláč zase šťávy z těla odvádí a tím zabraňuje jejich hříšnému využití v rovině sexu.“ Klášterní prostředí gregoriánské reformy dodá však slzám jiný smysl. V napětí mezi odmítáním těla a inkarnací, vtělením, se význam pláče obrátí k většímu zdůraznění tělesnosti. Slzy se stanou známkou připodobnění se Kristu, Kristu vtělenému do člověka. Ježíš v Bibli třikrát zapláče. Poprvé nad smrtí svého přítele Lazara. Předtím, než ho vzkřísil, v dojetí nad Martiným smutkem a smutkem její sestry Marie a židovského lidu, jenž se s pláčem sběhl, „Ježíšovi vstoupily do očí slzy“ (J 11,35). Podruhé, když vstoupí do Jeruzaléma a zanaříká nad osudem města odsouzeného ke zkáze. „Když už byl blízko a uzřel město, dal se nad ním do pláče a řekl: ,Kdybys poznalo v tento den i ty, co vede k pokoji! Avšak je to skryto tvým očím‘,“ čteme v Lukášově Evangeliu (L 19,41–2). Potřetí Kristus zapláče na Olivetské hoře, v předvečer svého ukřižování, když je pohroužen v modlitbu. Tato episoda je obzvláště překvapivá, protože tehdy Kristus pláče nad sebou (Žd 5,7). Je to jakási chvíle „deprese“, Ježíš v úzkosti, že by ho Bůh mohl opustit, pláče nad svým vlastním utrpením. Evangelium podle Lukáše nabízí jinou verzi: Kristus „v úzkostech /…/ modlil se ještě usilovněji; jeho pot kanul na zem jako krůpěje krve“ (L 22,44). I tady nacházíme překvapivou symboliku tělesných šťáv. A tělo je zde prostředníkem mezi božským a lidským. Nový zákon, od slzí Kristových až po prorocký pláč Janův, nabízí významný materiál, který představuje slzy jako klad, a církev ho také bohatě využije. Dar slzí se dokonce od 11. století stane jedním z měřítek svatosti. Ať jsou slzy zasloužená odměna nebo dar, ctnost, milost, habitus (podle Tomáše Akvinského „obvyklé rozpoložení“) či charisma, zbožný člověk po nich touží. Ale pro raný středověk – přestože řehole sv. Benedikta předpisuje kajícný pláč – to neplatí, ten k daru slzí netíhne. Dá se to vysvětlit „tehdejším stupněm pokřesťanštění: hlavní starostí bylo pokřesťanštění vnější, rituální a kolektivní, spíše než introspekce; té začnou dokonce i specialisté, mnichové, pozvolna věnovat pozornost až později“.33 K obratu dojde kolem r. 1000, s reformátory mnišství, jako jsou Petr Damián (1007–1072), poustevnický mnich a posléze kardinál z Ostie, a Jan z Fécampu († 1078). Modlitba za milost slzí (Oraison pour la grâce des larmes) Jana z Fécampu například obsahuje jednu naprosto duchovní pasáž, která však svou dvojznačností, svými tělesnými, ne-li přímo se56


xuálními aspekty nutně u dnešního čtenáře vzbudí pozornost: „Sladký Kriste, dobrý Ježíši, jak toužím já po tobě, jak se k tobě modlím z celé své mysli, věnuj mi i ty svoji svatou, čistou lásku, nechť mne naplní, zalije, nechť se mne celého zmocní. A dej mi zřejmé znamení své lásky, bohatou studnu slzí, slzí, jež se budou neustále řinout jako důkaz tvojí lásky ke mně.“ Přesto se nad takovými slovy varujme nějaké zbrklé psychoanalýzy. Mentální kategorie středověku nelze redukovat jen na jejich historickou slupku, jen na užívané symboly. Jisté je, že jsou slzy pojímány jako něco plodného, co pochází od Boha. Jak říká Roland Barthes, mají „oplodňující moc“. Moc, kterou je nadán Michelet. Dar slzí a slzy milosti se prostě vysoce hodnotí a oceňují. Stejně jako slzy modlitby a pokání. „Is qui luget“: středověký mnich se definuje jako „ten, který pláče“. A „ten, kdo nedokáže plakat nad svými hříchy, není mnichem,“ odpoví jedna svatá žena mnichu Walterovi, který touží dosáhnout s její pomocí milosti slzí. Michelet má tedy pravdu, když píše, že slzy, „to je celé tajemství středověku“. A když v nich vidí jeden z hlavních charakteristických rysů gotiky: „slza, jedna jediná slza vržená do základů gotického kostela stačí k tomu, aby vyrostl.“ Slzy totiž nezalévaly jen těla těch nejzbožnějších a světců, jichž se dotkla boží milost, ale „tekly v průzračných legendách, v nádherných básních, a vršily se k nebi, krystalizovaly v mohutné katedrály, které se vzpínaly k Hospodinu!“ Pravdu má v r. 1919 i historik Johan Huizinga, když připomíná, předjímaje tak budoucí dějiny senzibility, středověkou „živou vnímavost, snadnou vzrušivost, sklon k slzám,“, byť je možná až příliš snadno přisuzuje „drsné příchuti“, „ostré barevnosti, kterou měl v těch dobách život“34. A nemýlí se ve své jemné vnímavosti pro pocity a historické a biografické nánosy ani Roland Barthes ve své interpretaci Micheletova zaujetí faktem, že byl Svatému Ludvíkovi odmítán dar slzí: „Slzy, jiné inkubační prostředí,“ píše. „Slzy jsou dar. Svatý Ludvík se jich dožadoval od Boha nadarmo; Michelet však plodnou sílu pláče znal; ne slzí mentálních, metaforických, ale slzí složených z vody a soli, jež stoupají do očí, stékají do úst, po tváři“…35 Ani středověké slzy nejsou však jen duchovní povahy: otvírají Bohu cestu do těl, nabízejí – byť vrtošivě a náhodně – možnost, aby se těla otevřela božskému. „Radost, pláču radostí…“ napíše Pascal v 17. století. „Radostná chudoba,“ opakuje ve 13. století František z Assisi a Chiara Frugoniová 57


ho nazve „světcem, který se uměl smát“. Františkánský smích je ovšem výjimka, protože smích je ve středověku pranýřován, vyobcováván, odložen na později. Smích je od ďábla. Patří ďáblovi a jeho světu.

Smích je nutno brát vážně „Smích je vlastní pouze člověku.“ Ani tato Aristotelova definice, byť pochází od autora ve středověku i přes všechnu zdrženlivost církve tak slavného a ctěného – hlavně od 12. a 13. století –, že se mu většinou říká prostě „Filosof“, nestačí vysvobodit smích ze zavržení, do něhož upadl a jež ho provází přinejmenším až do 12. století. Příčiny středověkého opovržení smíchem je třeba hledat spíše v prostoru než v člověku. Ani tělo totiž neuniklo onomu pojetí, jež dělí prostor na nahoře a dole, na hlavu a břicho. Na rozdíl od antické filosofické tradice, od jejího dělení na vpravo a vlevo, středověk – ačkoli Kristus na konci časů posadí spravedlivé po své pravici – spočívá spíš na opozici mezi nahoře a dole, uvnitř a vně. Gesto Klémenta Alexandrijského († asi 215), který v průkopnickém a zakladatelském textu Vychovatel pranýřuje podněcovatele smíchu, připomíná Platóna, který v Ústavě vyhání z města básníka. Smích totiž vede ke „sprostému“ chování. Tělo se dělí na části vznešené (hlava, srdce) a nízké, sprosté (břicho, ruce, pohlaví). A má své filtry, jež mu umožňují rozlišovat mezi dobrem a zlem: oči, uši, ústa. Hlava je na straně ducha; břicho na straně těla. A smích přichází z břicha, čili ze špatné části těla. Ještě dnes se ostatně v případě hrubého, vulgárního smíchu užívá úsloví „popadat se za břicho“. Řehole Mistrova, text, jímž se inspiroval v 6. století svatý Benedikt, to říká naprosto jasně: smích cestuje tělem od jeho spodních částí přes hruď do úst. Z těch pak mohou vycházet jak zbožná slova modlitby a prosby, tak i slova frivolní a rouhačská. Ústa podle Řehole Mistrovy jsou „závora“ a zuby „přehrada“, která má zadržet proud nepravostí, jejž by smích mohl vyvalit ven. Smích je totiž „špína úst“. Tělo má v tomto případě působit jako zábrana před ďábelskou slují. Historik John Morreall má pravdu: smích je nutno brát vážně.36 Smích se totiž rodí v těle a vypovídá hodně o tom, jaké postavení středověký Západ tělu přičítá. A jeho odmítání, a poté, spolu s rozvojem civi58


lizačního procesu na Západě, jeho postupná integrace, se ubírá po stejných chronologických a symbolických cestách jako sen. V prvních dobách, tj. asi od 4. do 10. století, je smích potlačován. Tato devalorizace smíchu má vícero příčin. Zaprvé Kristus sice v Novém zákoně třikrát zapláče, ale nikdy se nesměje. Tento fakt velice zdůrazňoval svatý Basil, velký zákonodárce řeckého křesťanství, podle něhož mnichu byla dovolena jen tlumená, umírněná veselost. „Hospodin, jak nás učí evangelium, vzal na svá bedra všechny pocity, které nelze oddělit od povahy člověka, například únavu,“ říká ve svých Hlavních pravidlech, která sepsal v letech 357–358. „Vzal na sebe pocity, jež svědčí o lidské ctnosti, projevoval například soucit s trpícími. Nikdy však, jak dosvědčují evangelijní vyprávění, nepodlehl smíchu. Naopak o těch, kdo se nechají strhnout smíchem, prohlásil: Běda jim!“ Nejde o nějakou druhořadou otázku. Pařížská univerzita jí ve 13. století věnuje jedno ze svých veřejných diskusních zasedání nazývaných „kvodlibet“, při němž zastánci Filosofovy definice – „smích je člověku vlastní“ – oponují názoru, jejž se zdá potvrzovat život Krista – který se nikdy nesmál. Smích by však mohl ohrozit pokornou mlčenlivost (taciturnitas) mnišského života, a proto od 6. století platí zásada Řehole Mistrovy. Potom následují další pravidla, někdy víc odstíněná. „Mnich se má smát jen zřídka,“ přikazuje svatý Ferreol z Uze`s. Pravidlo Kolumbanovo († 615) stanoví, že „ten, kdo se při shromáždění, tj. při mši, pod kápí zasměje, bude potrestán šesti ranami. Kdyby se hlasitě rozesmál, bude se postit, ledaže by to byl udělal způsobem, jenž se dá odpustit.“ Řehole Mistrova smích z křesťanské antropologie a fyziologie nadlouho vypudí. „Nástrojem člověka je naše nebohé malé tělo,“ praví Mistr. Jedině „nebohé malé tělo“ má možnost zavřít bránu úst ďábelskému smíchu, který je kléru solí v očích. „Pokud jde o šprýmy, jalovosti, které probouzejí smích, ty odsuzujeme k trvalému uvěznění a zakazujeme, aby žák taková slova vypustil z úst,“ pokračuje Mistr. Řehole sv. Benedikta zdůrazňuje hlavně nebezpečí narušení ticha, mnišské pokory, v níž vidí otcové mnišství jeden ze základních kamenů. Ve 12. století je však smích pozvolna rehabilitován. Je totiž víc kontrolován. Tomáš Akvinský ve stopách svého učitele Alberta Velikého, který považoval pozemský smích za předobraz rajské blaženosti, postaví smích teologicky do kladného světla. Zvláště proto, že Bible nabízí důvody jak k jeho chvále, tak k jeho zavržení. Alternativa pramení 59


z toho, že hebrejština zná dvojí druh smíchu. Tím prvním je cchok, smích veselý; druhým laag, smích posměšný. Ve Starém zákoně se vypráví, že když Bůh ženě starého Abrahama oznámil, že bude mít se svým mužem dítě, Sára se zasmála. Pobavilo ji, že se něco takového oznamuje šestaosmdesátileté ženě a stoletému muži. Když se slíbený syn narodí, dostane jméno Izák, jež znamená „Smíšek“ – ne však posměšný, ale radostný, neboť je odvozeno od termínu cchok. Naprosto kladná biblická postava Izáka dovoluje smích rehabilitovat. Smích se nyní může považovat za vlastnost vyvolených, za stav, k jakému má člověk spět a toužit po něm. Církev upouští od klášterního nátlaku a smích už tolik nepotlačuje, ale dostává ho spíše pod dohled. Dělí ho na dobrý a špatný, božský a ďábelský. Smíchem dovoleným, smíchem moudrých, je úsměv. Ten se dá skutečně nazvat vynálezem středověku, ale je možné ho považovat také za projev zcela jiného druhu, než je prostý umírněný smích. Takovým protipólem potlačovaného smíchu jsou už „mnišské hry“ (joca monacorum), po klášterech kolující žertovné hříčky psané na biblická témata. Pozadu nezůstává ani gab feudálního panstva, připomínající vychloubačné historky rytířů, kteří v nich přehánějí svou válečnickou udatnost. Králem, který se smál, žertujícím králem (rex facetus) byl podle Joinvilleova vyprávění také Svatý Ludvík, stejně jako v Anglii skoro o století dřív Jindřich II. V domácím jazyce je smích snazší, což je zčásti dáno tím, že latina začíná od 13. století upadat. Jak píše Michail Bachtin, ve městech, kde středověký člověk „pociťuje kontinuitu života, když se jeho tělo na náměstí, v masopustním davu, dotýká těl osob všeho věku a nejrůznějšího postavení,“ se usídluje „kultura smíchu“. Smích vesele vybuchuje před obdobími půstu, při lidových svátcích, svátku bláznů, svátku osla a jiných karnevalech a maškarádách. „Osvobození smíchu a těla,“ pokračuje Bachtin, „ostře kontrastující s předchozím či bezprostředně následujícím půstem“. Svědectví o tomto osvobození, oslavě „groteskního těla“, přináší literatura. Rabelaisův smích v 16. století je, ať se vyznavači renesance nezlobí, smích středověký.

60


Sny pod dohledem Ve starověku bylo vykládání snů běžné. Lidoví hadači provozovali své řemeslo na trzích a tržištích, za nevelkou sumu tam občanům vykládali sny tak trochu jako naše dnešní věštkyně budoucnosti a kartářky. Profesionální vykladači, skuteční odborníci, poskytovali městským lidem klíč ke smyslu jejich snů ve svých vlastních obydlích nebo také v chrámu. Vykladači snů nebyli možná tak vážení jako augurové nebo haruspikové, kněží, kteří věštili z vnitřností obětovaných zvířat nebo z letu ptáků, ale naslouchalo se jim a chodilo se k nim pro radu. Sny řecko-římského pohanství, zjevení, stíny a přízraky pocházejí ze světa mrtvých. Pečlivě se rozlišují sny „falešné“ a „pravdivé“, například u Homéra v Odyssei, kde Penelopa vidí ve snu dvoje dveře, jedny slonovinové, z nichž vycházejí klamné sny, a druhé z rohoviny, odkud vyplouvají sny, které se vyplní. Nebo u Vergilia, který v Aeneidě rozlišuje, podobně jako Homér, sny klamné a sny prorocké. Existuje řada teorií, z nichž některé hodnotí sny kladně, jiné záporně. Pythagoras, Démokritos a Platón věří v jejich pravdivost. Diogenés a Aristotelés sny necení a radí jim nevěřit. Vznikají typologie, například Ciceronova, který v De divinatione (I, 64) rozlišuje tři prameny snů: člověka, nesmrtelné duchy a bohy. Starověk klasifikoval sny také podle jejich povahy a ty, kterým se zdály, řadil hierarchicky. Nejúplnější pojednání o snech poskytne pohanské kultuře koncem 4. století Macrobius (asi 360 – 422), mnohostranný spisovatel a encyklopedista, člen skupiny šiřitelů antické vědy a filosofie. Ve svém Komentáři ke snu Scipionovu rozlišuje pět druhů snů: somnium, visio, oraculum, insomnium a visum. Dva z nich nemají „žádnou užitečnost ani význam“. Tím prvním je insomnium, nepokojný spánek, který psychoanalytik a Freudův biograf Ernest Jones37 nazve noční můra. Druhým je visum, něco jako fantazma, těkavá snová iluze. To jsou, podle Homérova a Vergiliova dělení, sny „falešné“. Tři ostatní ohlašují budoucnost. Somnium, záhadný sen, zastřeně; prorocké vidění, visio, otevřeně; a ve snu věšteckém (oraculum) varují spáče před nějakou budoucí událostí zcela srozumitelně příbuzní, kněží nebo i některé božstvo. V období, kdy se pohanské a křesťanské pojetí mísí, tj. od 2. do 4. století, lidé oscilují mezi zjevným zájmem (sny o konverzi, o setkání s Bohem nebo o mučednictví) a nedůvěrou, nejistotou. První Pojednání o snech křesťanského Západu sepíše v letech 210–213 „polokacíř“ Tertullián. Zůstává 61


věrný své době: no man’s land, země nikoho, v níž se ocitá duše a tělo bloudící mezi spánkem a smrtí, ho zneklidňuje. Odmítá však chápat sen jako něco, co člověka charakterizuje. Sen je podle něho univerzální lidský jev, který nenechává stranou ani děti, ani „barbary“: „Kdo by mohl být natolik vzdálený stavu člověka, aby neměl ani jednou v životě pravdivé vidění?“ ptá se v De anima. Potom vypracuje typologii snů, v níž sny klasifikuje podle toho, co je jejich pramenem: démoni, Bůh, duše, tělo. Sny, jež se objevují ke konci spánku, souvisí podle něho s polohou spícího a s tím, co jedl. Střídmý život umožňuje dokonce sny extatické. Otázce snu, který je jedním z nejzáhadnějších lidských fenoménů, se nemůže vyhnout ani křesťanství, když se od 4. století prosadí jako vládnoucí ideologie. Sen, dědictví pohanské kultury, především zneklidňuje a vzbouzí úzkost. Už totiž neexistují dobří a zlí démoni jako v řecko-římské době. Jsou jen andělé a démoni, neboli na jedné straně vojsko Boží, na druhé poťouchlý arzenál ďáblův. A ony „noční poluce“ většinou posílá na lidi osobně sám Satan a plete se tak mezi Boha a lidstvo, nerespektuje prostřednickou roli církve. Vítězné křesťanství zařadí sen, jev neodlučitelný od těla, na stranu ďábla. Další důvod vykázání snu je v tom, že na rozdíl od pohanských dob budoucnost od chvíle nastolení křesťanství nepatří už lidem, lidem dychtivým poznat, co přinese, ale Bohu, který jediný to ví: „Ti, kdo se drží augurů či ptakopravců, nebo snů či jakýchkoli jiných věštectví podle zvyku pohanů, nebo kdo si vodí do svých obydlí lidi, aby tam provozováním magie zkoumali budoucnost …ti nechť se vyzpovídají a kají se pět let,“ přikazuje jeden článek z prvního sněmu v Ankyře (dnešní Ankara) v r. 314. Diabolizace snu je obratnou reakcí na pohanský způsob výkladu skrytých pravd onoho světa: nyní se to má dít prostřednictvím a pod dohledem církevních autorit. Jedním z nejvýznamnějších důvodů církevní podezíravosti vůči snům je ovšem sex. Tělesnost se v noci probouzí a dráždí, popichuje chlípné tělo. Příkladem a vítěznou obětí takových pokušení se stane svatý Antonín. A nezpochybnitelným představitelem oné všeobecné tísně pociťované vůči snům pak bude svatý Augustin, přestože ve slavné epizodě z milánské zahrady je zároveň prvním, kdo zažil sen vyzývající ke konverzi. Lid se ovšem v praxi k vykladačům, mágům – a většinou šarlatánům – stejně uchyluje, protože si potřebuje ono vykolejení smyslů nějak vysvětlit. Sny západního světa nicméně na velice 62


dlouho pohltí noc. Jsou podezřelé. Odrazem toho je středověká francouzština, která slovu „songe“, sen, připodobní slovo „mensonge“, lež. Jde o mravní odsouzení, také však o rozlišení sociální. Rovnost v otázce snu totiž neexistuje. „Právo“ snít má pouze elita: králové a světci nebo později ještě tak mniši. Ve Starém zákoně, kde se sní mnohem víc než v Novém, sen faraona poučí, že chce-li se zbavit sedmi egyptských ran, musí nechat odejít Židy. Konstantin a Theodosius Veliký, dva zakladatelé křesťanství, přemohou řady svých nepřátel zásluhou snů. „V tomto znamení zvítězíš,“ slyší Konstantin v noci před bitvou s Maxentiem na Mulvijském mostě; spatří na nebi Kristův kříž a sní, že ho Bůh vyzývá, aby ten kříž nechal zpodobit na své zástavě. Prorocký sen má také Karel Veliký v Písni o Rolandovi, a to čtyřikrát a vždycky v rozhodujících okamžicích. Sny králů a světců se považují za božské. Sny je rytmován, podle jeho hagiografů, celý život svatého Martina. První z nich je spojen s jeho konverzí. V noci poté, co se rozdělil s chudákem o svůj plášť, se mu zjeví Kristus: „Co jsi učinil jednomu z nejubožejších, mně jsi učinil,“ řekne mu. Druhý předznamená jeho misionářskou činnost. V jiném, o němž vypráví Sulpicius Severus, je mu oznámeno, že zemře, aby se na to mohl připravit. Sny, jež něco znamenají, mají světci a brzy také mniši, ti, kteří se snaží jako hrdinové světce napodobit. Ostatnímu lidstvu se však snění nedoporučuje. Sny pod dohledem a kontrola nad tělem: lidé nemají přes míru pít, protože opilství vede k hříšným vidinám. Klérus ani laikové se rovněž nemají přejídat, neboť při špatném trávení se daří pokušením. A vidina je tělesnou formou pokušení, neboť sen je děj, příběh, v němž člověk vidí, a oči jsou ve středověku tím nejdůležitějším z pěti smyslů. Křesťanské učení krom toho od vznešených „vidění“ (visiones), jež odhalují, ať už v bdění nebo ve spánku, skryté pravdy, odlišuje „sny“ nižší kategorie, jež označuje slovem somnium, pocházejícím od latinského sommus (spánek). Středověká francouzština má pro sen pouze termín „songe“, slovo „rêve“ k němu přidá teprve až v 17. století. K rozhodujícímu obratu dochází ve 12. století: sny se demokratizují. Prudký rozvoj měst a gregoriánská reforma oslabí izolovanost i prestiž mnišství. Sny uniknou ze zajetí klášterních zdí, ztrácejí posvátnost a stává se z nich lidský fenomén. Získají opět tělesnost a octnou se dokonce až na poli psychologie a medicíny. Jejich renesanci provázejí nové teorie a nová pojetí. 63


Abatyše Hildegarda z Bingen, vizionářka a lékařka, ve svém pojednání Causae et curae (Příčiny a léky) říká, že sen je normální atribut „člověka v dobrém rozpoložení“. Hildegarda ve svém pojetí muže a ženy neodděluje sice ducha od těla, ale vidět ve snu tělesný jev odmítá. A někdy odmítá i samo snění. Z čeho toto „odmítání snu“, jež se objevuje v některých jejích textech, pramení, dobře postihl Jean-Claude Schmitt: „Protože Hildegarda byla žena, musela říkat a názorně ukazovat, že nesnila, aby její slova mohla být přijímána jako autentická i přesto, že je žena.“38 Nové pojetí snů se v každém případě opírá o teorii tělesných šťáv a fyziologii spících. Proti „ďábelským fantazmatům“ Hildegarda z Bingen radí „křížem ovinout pacientovo tělo losí a srnčí kůží a odříkávat slova vymítání, která zaženou démony a posílí obranné síly člověka“.39 Sen se překrývá s medicínou, psychofyziologie s psychopatologií. „Člověku může hodně povědět o jeho budoucím stavu i sen, který vypadá jako iluzorní,“ píše Pascal le Romain v Knize o skrytém pokladu (Livre du trésor caché ), spise, z něhož je zřejmé, jaký obrat učinilo křesťanství v otázce pojetí snů. Že obrozující se středověk opět přijímá sen, je nepochybně vlivem antické kultury a vědy, kterou přinášejí Byzantinci, Židé a Arabové. „Pravdivé sny mají hlavně lidé mírné povahy,“ praví například do latiny přeložený arabský filosof Averroes. Dobře o tomto míšení svědčí, že se z Orientu začínají šířit na západ „klíče k snům“, snáře. Hybatelem i svědectvím renesance snů je literatura. Například Román o růži (Roman de la Rose) Guillauma de Lorris a Jeana de Meung40, nepochybný středověký bestseller, je román založený na snu. Na snu mladíka, který ho sám vypráví v první osobě: „Ve dvacátém roce svého věku, v oné době, kdy láska žádá od mladých lidí svou daň, jsem jedné noci ulehl tak jako vždy a hluboce jsem spal, když tu mi přišel krásný sen, a v tom snu, jenž se mi velice líbil, nebylo nic, co by mi bod za bodem potvrzovala skutečnost. Chci vám ho vyprávět pro potěšení vašeho srdce…“ Je to literární umělost, ale příznačná pro změnu tónu, změnu statutu, pojetí. Autobiografie formou snu, jež se objevuje v antice a rodícím se křesťanském světě s Vyznáními sv. Augustina, propuká ve středověku v celé řadě vyprávění, například v příbězích konverze mnicha Otloha ze Sankt-Emmeramu (asi 1010 –1070) a mladého obláta Guiberta z Nogentu (asi 1055 –1125). Nebo ve snech otce Helmbrechtova, postavy z německé literatury 13. století, sedláka, který chce vrátit svého nezdárného syna na pravou cestu prostřednictvím čtyř snů; ty jsou jednak „alegorické“ (tj. záhadné, neumožňující poučený výklad) a jednak „teorematické“ (to, 64


co předpovídají, přímo ukazují).41 Snová introspekce se prohlubuje, prosazuje se „literární subjektivita“42 a člověk začíná poznávat sama sebe. Nová atraktivnost snu přesto ještě neznamená, že tělo už není chápáno jako schránka duše. Román o růži se dá číst i jako určité varování před blouděním duše, jež opustí tělo spícího: „Takto se mnozí lidé ve svém šílenství mají za strigy (čarodějnice), jež se potulují nocí s Paní Plodností*; říkají, že toto mohou dělat třikrát týdně děti narozené jako třetí; vpadají do domů, nelekajíce se klíčů ani závor, proplují skrze škvíry, špehýrky a okénka každým domem i dvorkem a na důkaz toho tvrdí, že podivnosti, které spatřili, nepoznali v posteli, ale že takto cestují světem jejich duše. A namlouvají lidem, že kdyby někdo při tom nočním cestování jejich tělo obrátil, duše by se nemohla vrátit. To je ovšem strašlivý nesmysl a nemožná věc, neboť lidské tělo, které už v sobě nenese duši, je pouhá mrtvola.“ Středověký Západ opět přijímá pohanské snění, ale modernizuje je a kodifikuje. Pozvolna se ustavuje určitá gestika snění. Většina středověkých obrazů ukazuje spáče ležícího na posteli, na pravém boku, s pravou rukou pod hlavou. Tak leží ovládané tělo, na rozdíl od šaleb těla nespoutaného: středověká představivost polohu snícího pečlivě kodifikuje, aby vyjádřila očekávání božského zásahu. Sny se objevují na obrazech, v autobiografických vyprávěních, ale teprve v 16. století, a sice na jednom akvarelu Albrechta Dürera, se objevuje sen jako noční můra. Malíř při ní viděl, jak se na jeho kraj přivalila potopa. „Když se první příval vody přiblížil až k zemi, roztříštil se o ni s takovou rychlostí, s takovým hukotem a rozpoutal takovou bouři, že jsem se zděsil a probudil se celý se třesa a dlouho jsem se nemohl vzpamatovat. Když jsem ráno vstal, to, co jsem viděl, jsem namaloval, tak jak to zde je. Bůh je ve všem dokonalý,“ poznamenal Dürer dolů pod kresbu. Sen v době od 12. do 13. století, byť polidštěný a zracionalizovaný, je stále něco jako grál, tím pravým cílem je Bůh. Bude mít ostatně rozhodující význam pro zrození očistce, prostředníka mezi peklem a nebem, třetí místo, jež křesťanství vynalezne ve druhé půli 12. století a v němž se věřící někdy ocitají při vidění.

* Dame Abonde – v Románu o růži postava ztělesňující plodnost, víla, jíž patřila třetina země a která do domů, jež v noci navštěvovala s tlupou čarodějnic, často přinášela hojnost; v jiných mytologiích jí přibližně odpovídá postava Diany, Herodiady, německé Holdy. (Pozn. překl.)

65

Poznámky

Předmluva: Dobrodružství těla 1. Édouard-Henri Weber, čánek „Corps“ in André Vauchez (ed.), Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, díl 1., Paříž, Cerf, 1997.

Úvod: Historie jednoho zapomnění 1. Jules Michelet, Oeuvres comple`tes, ed. Paul Viallaneix, Paříž, Flammarion. 1971. Rovněž La Sourcie`re, Paříž, Flammarion, řada „GF“, 1966. O Micheletově pojetí středověku, jejž vidí v r.1833 jako nádherné období a od r. 1855 jako dobu ponurou a temnou, viz Jacques Le Goff, „Le Moyen Âge de Michelet“ in Un autre Moyen Âge, Paříž, Gallimard, ř. „Quarto“, 1999. 2. Jeanne Favret-Saada, Critique, duben 1971, převzato do Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le bocage (s José Contrerasem), Paříž, Gallimard, 1981. Viz také od téže autorky Les Mots, la mort, les sorts, Paříž, Gallimard, 1977. 3. Marcel Mauss, „Les techniques du corps“ (1934), Journal de psychologie, XXXII, č. 3 – 4 (1936), in Sociologie et anthropologie, Paříž, PUF, 1950, reed. v ř. „Quadrige“, 2001. 4. Claude Lévi-Strauss, „Introduction a` l’oeuvre de Marcel Mauss“, in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paříž, PUF, 1950. 5. Norbert Elias, La civilisation des moeurs (1930), Paříž, Calmann-Lévy, 1973, reed. Presses Pocket, ř. „Agora“; La Dynamique de l’Occident, Paříž, Calmann-Lévy, 1975, reed. Presses Pocket, ř. „Agora“, 1990; La Société de cour, Paříž, Calmann-Lévy, 1974, reed. Flammarion, ř. „Champs“, 1985. 6. Viz Norbert Elias, La Politique et l’Histoire, ed. Allain Garrigou a Bernard Lacroix, Paříž, La Découverte, 1997. 7. Nathalie Heinich, La Sociologie de Norbert Elias, Paříž, La Découverte, 1997. 8. Johan Huizinga, L’Automne du Moyen Âge (1919), překl. z holandštiny J. Bastin, Paříž, 1932. Nové vyd. ř. „Petite bibliothe`que Payot“, uvedeno rozhovorem Clauda Mettry s Jacquesem Le Goffem, 2002. 9. Revue založená v r. 1929 pod názvem Annales d’histoire économique et sociale se po r. 1946 jmenovala Annales, économie, société, civilisations a dnes má název Annales, histoire, sciences sociales. 10. Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, předml. Jacques Le Goff, Paříž, Armand Colin, 1993 a 1997. 11. Marc Bloch, La Société féodale (1939), předml. Robert Fossier, Paříž, Albin Michel, 1994

137

POZNÁMKY

12. Max Horkheimer a Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung (1944), La Dialectique de la raison, překl. z něm. Eliane Kaufholz, Paříž, Gallimard, 1974. 13. Michel Foucault, Surveiller et punir, Paříž, Gallimard, 1975. Rovněž Histoire de la folie a` l’âge classique, Paříž, Plon, 1961; Histoire de la sexualité: sv.I, La Volonté de savoir (1976), sv. II, L’Usage des plaisirs, a sv. III, Le Souci de soi, Paříž, Gallimard, 1984. 14. Jackie Pigeaud, La Maladie de l’âme. Étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paříž, Les Belles Lettres, 1981. 15. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paříž, PUF, 1968. Viz rovněž David Le Breton, Sociologie du corps, Paříž, PUF, 2002, a Anthropologie du corps et modernité, Paříž, PUF, 1990. 16. Maurice Godelier a Michel Panoff, La Production du corps, Amsterodam, Éditions des archives contemporaines, 1998. 17. Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paříž, Gallimard, 1987, rozšíř. reed. ř. „Folio“, 2002. 18. Viz rovněž Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident, Paříž, Gallimard, 1987, reed. ř. „Tel“, 1991. Převzato do Un autre Moyen Âge, Paříž, Gallimard, ř. „Quarto“, 1999. 19. Jean-Claude Schmitt, Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paříž, Gallimard, 2001.

1. Půst a masopust: Dynamika Západu 1. Jean-Claude Schmitt, „Corps et âme“ in Jacques Le Goff a Jean-Claude Schmitt (ed.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paříž, Fayard, 1999. Viz Encyklopedie středověku, s. 811– 821. 2. Jean-Claude Schmitt, La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paříž, Gallimard, ř. „Bibliothe`que des histoires“, 1990. 3. Viz zvláště „Un long Moyen Âge“ in Jacques Le Goff (se spolupr. Jeana-Maurice ` la recherche du Moyen Âge, Paříž, Louis Audibert, 2003. (Čes. Hlede Montrémy), A dání středověku, Praha, Vyšehrad, 2005.) 4. Cécile Caby, „Asce`se, ascétisme“, in André Vauchez (ved.), Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, sv. I, Paříž, Cerf, 1997. 5. Roland Barthes, Michelet (1954), in Oeuvres comple`tes, ed. a úvod Eric Marty, Paříž, Seuil, 1993. 6. Viz Andrew W. Lewis, Le Sang royal: la famille capétienne et l’État, France Xe –XIVe sie`cles, Paříž, Gallimard, 1986. 7. Anita Gueneau-Jalabert, čl. „Sang“ in Claude Gauvart, Alasin de Libé a Michel Zink (ed.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paříž, PUF, 2002. 8. Jacques Rossiaud, „Sexualité“, in Jacques Le Goff a Jean-Claude Schmitt (ed.), op.cit. Viz Encyklopedie středověku, s. 641– 653. 9. Viz zvláště Georges Duby, Le Chevalier, la femme, le prêtre. Le mariage dans la France féodale, Paříž, Hachette, 1981, reed. in Féodalité, Paříž, Gallimard, ř. „Quarto“, 1996 (čes. Rytíř, žena a kněz, Praha, Garamond, 2003); Mâle Moyen Âge. De l’amour et autres essais, Paříž, Flammarion, 1988; „La femme gardé“ in Georges Duby a Michelle Perrot (ed.), Histoire des femmes en Occident, Paříž, Plon, 1991. 10. Michel Sot, „Pourquoi se marier a` l’église“, in Les collections de l’histoire, č.5: L’Amour et la sexualité, červen 1999.

138

POZNÁMKY

11. Paul Veyne, „La famille et l’amour sous le haut Empire romain“, in Annales E.S.C., 1978. 12. Les Stoïciens, texty přeložené Émilem Bréhierem, ed. Pierre-Maxime Schuhl, Paříž, Gallimard, 1962, ř. „Bibliothe`que de la Pléiade“. 13. Marcus Aurelius, „Pensées“ VI, 13, in Les Stoï ciens, op.cit. 14. Michel Foucault, Histoire de la sexualité, sv.II.: L’Usage des plaisirs, Paříž, Gallimard, 1984. 15. Paul Veyne, La Société romaine, Paříž, Seuil, 1991. 16. Spinoza, Traité théologico-politique, překlad a pozn. Charles Appuhn, Paříž, Garnier Flammarion, 1965. 17. Souhrn dřívějších studií Jacquesa Le Goffa o těle ve středověku, vzniklých zvláště v souvislosti s prací L’Imaginaire médiéval (Paříž, Gallimard, 1985 a 1991, česky: Středověká imaginace, Argo, Praha, 1998), viz Jacques Le Goff, Un autre Moyen Âge, Paříž, Gallimard, 1999. 18. Christiane Klapisch-Zuber, „Masculin/féminin“ in Jacques Le Goff a Jean-Claude Schmitt (ed.), op.cit. Viz Encyklopedie středověku, s. 413 – 423. 19. Christiane Klapisch-Zuber, ibid. 20. Viz zvláště Jacques Rossiaud, La Prostitution médiévale, reed. Paříž, Flammarion, 1990. 21. Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle (VIe–XIe sie`cle), Paříž, Seuil, 1983. 22. Spinoza, Éthique, III, 2, Paříž, Flammarion, GF, 1965. 23. Emmanuel Le Roy Ladurie, Le Carnaval de Romans, Paříž, Gallimard, 1979 (česky: Karneval v Romans, Praha, Argo, 2000). 24. Michail Bachtin, L’Oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, Paříž, Gallimard, 1970 (česky: François Rabelais a lidová kultura středověku a renesance. Praha, Odeon, 1975). ` la re25. Viz Jacques Le Goff a Jean-Maurice Montrémy, „Un long Moyen Âge“ in A cherche du Moyen Âge, Paříž, Audibert, 2003 (čes. Hledání středověku, Praha, Vyšehrad, 2005). 26. Jacques Le Goff, „Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Âge: saint Marcel de Paris et le Dragon“, in Pour un autre Moyen Âge, Paříž, Gallimard, 1977, převzato do Un autre Moyen Âge, Paříž, Gallimard, ř. „Quarto“, 1999. (Česky: Za jiný středověk. Praha, Argo, 2005.) 27. Jacques Le Goff, Saint Louis, Paříž, Gallimard, ř. „Bibliothe`que des histoires“, 1999. 28. Jacques Le Goff, Saint François d’Assise, Paříž, Gallimard, ř. „Bibliothe`que des histoires“, 1999 (česky: Svatý František z Assisi, Praha, Vyšehrad, 2004). 29. Rutebeuf, Oeuvres comple`tes, red. a překl. Michel Zink, 2 sv., Paříž, Bordas, 1989 a 1990. 30. Jacques Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Âge, Paříž, Seuil, 1957, reed. ř. „Points“, 1985 (čes. Intelektuálové ve středověku, Praha, Karolinum, 2000). 31. Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen Âge, Paříž, Albin Michel, 2000. 32. Alain Boureau, předml. k Piroska Nagy, op.cit. 33. Piroska Nagy, op.cit. 34. Johan Huizinga, L’Automne du Moyen Âge (1919), překl. z holandštiny J. Bastin, Paříž, Payot, 1932. Nové vyd. v ř. „Petite bibliothe`que Payot“, připojen rozhovor

139

POZNÁMKY

Clauda Mettry s Jacquesem Le Goffem, 2002. (Česky: Podzim středověku, Praha, H&H, 1999.) 35. Roland Barthes, Michelet, in Oeuvres comple`tes, ed. a předmluva Éric Marty, Paříž, Seuil, 1995. 36. John Morreall, Taking Laughter Seriously, Albany, State University of New York, 1983. 37. Ernest Jones, Le Cauchemar, Paříž, Payot, 1973. 38. Jean-Claude Schmitt, Le Corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Paříž, Gallimard, ř. „Le temps des images“, 2002. 39. Jean-Claude Schmitt, Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paříž, Gallimard, ř. „Bibliothe`que des histoires“, 2001. 40. Guillaume de Lorris a Jean de Meung, Le Roman de la rose, text a překlad Armand Strubel, Paříž, Le Livre de Poche, ř. „Lettres gothiques“, 1992. 41. Jak dílko z 12. století o konverzi Žida Hermanna propojuje příběh se snem, ukázal Jean-Claude Schmitt v práci La Conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paříž, Seuil, 2003. 42. Michel Zink, La Subjectivité littéraire. Autour du sie`cle de Saint Louis, Paříž, PUF, 1985.

2. Život a smrt ve středověku 1. Agostino Paravicini Bagliani, „Les Âges de la vie“, in Jacques Le Goff a Jean-Claude Schmitt (ed.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paříž, Fayard, 1999. Viz Encyklopedie středověku, s. 911– 920. 2. John Boswell, Christianisme, tolérance sexuelle et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale des débuts de l’e`re chrétienne au XIVe sie`cle (1980), Paříž, Gallimard, 1985. 3. Viz rovněž krásnou knihu Jeana-Pierra Polyho Le Chemin des amours barbares. Gene`se médiévale de la sexualité européenne, Paříž, Perrin, 2003. 4. Michael Camille, Images dans les marges. Aux limites de l’art médiéval, Paříž, Gallimard, 1997 (původní vydání: Image on the Edge. The Margins of Medieval Art, London 1992); a Jacques Dalarun (ed.), Le Moyen Âge en lumie`re. Manuscrits enluminés des bibliothe`ques de France, Paříž, Fayard, 2002. 5. Arnaud de la Croix, L’Érotisme au Moyen Âge, Paříž, Tallandier, 1999. 6. Philippe Arie`s, Un historien de dimanche, Paříž, Seuil, 1980; Philippe Arie`s a Georges Duby (ed.), Histoire de la vie privée, 5 sv., Paříž, Seuil, 1985 –1987. 7. Didier Lett, L’Enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge (XIIe–XIIIe sie`cles), Paříž, Aubier, 1997. 8. Didier Lett, „Tendres souverains“, in Jean Delumeau a Daniel Roche (ed.), Histoire des pe`res et de la paternité, Paříž, Larousse, 2000. 9. Marie-José Imbault-Huart, La Médecine au Moyen Âge a` travers les manuscrits de la Bibliothe`que nationale, Éditions de la Porte verte/Bibliothe`que nationale, 1983. 10. Viz také Georges Minois, Histoire de la vieillesse en Occident de l’Antiquité a` la Renaissance, Paříž, Fayard, 1987. 11. Jacques Berlioz, Catastrophes naturelles et calamités au Moyen Âge, Florencie, Edizioni del Galluzo, 1998; a „Fléaux“, in Jacques Le Goff a Jean-Claude Schmitt (ed.), op.cit. Viz Encyklopedie středověku, s. 493 –503.

140

POZNÁMKY

12. Jean Noël Biraben, Les Hommes et la peste en France et dans les pays européens et méditerranéens, 2 sv., Paříž-La Haye, Mouton, 1975 –1976. Že by nákazu způsobovaly krysy, bylo nedávno vyvráceno. 13. Jole Agrimi a Chiara Crisciani, „Charité et assistance dans la civilisation chrétienne médiévale“, in Mirko D. Grmek (ed.), Histoire de la pensée médiévale en Occident, l’Antiquité et Moyen Âge, Paříž, Seuil, 1995. 14. Viz na to téma Françoise Bériac, Histoire des lépreux au Moyen Âge, une société d’exclus, Paříž, Imago, 1988, a studii Hervé Martina in Mentalités médiévales II, Paříž, PUF, 2001, z níž je citát převzat. 15. Viz Saul Nathaniel Brody, The Disease of the Soul; Leprosy in medieval literature, Ithaca, Cornell University Press, 1974. 16. Roger I. Moore, „Heresy as Disease“ in The Concept of Heresy in the Middle Age, Leuven, Medievalia Lavunentia IV, 1976. 17. Mirko D. Grmek, „Le Concept de maladie“, in Mirko D. Grmek (ed.), op.cit. 18. Jole Agrimi a Chiara Crisciani, „Charité et assistance dans la civilisation chrétienne médiévale“ in Mirko D. Grmek (ed.), op.cit. 19. Jean-Pierre Poly, Le Chemin des amours barbares. Gene`se médiévale de la sexualité européenne, Paříž, Perrin, 2003. 20. Danielle Jacquart, „La Scolastique médicale“, in Mirko D. Grmek (ed.), op.cit. 21. Georges Duby, „Réflexions sur la douleur physique“, in Mâle Moyen Âge, Paříž, Flammarion, 1988. 22. Viz Jacques Le Goff, Saint François d’Assise, Paříž, Gallimard, 1999. 23. Jole Agrimi a Chiara Crisciani, „Charité et assistance dans la civilisation chrétienne médiévale“, in Mirko D. Grmek, op.cit. 24. Ibid. 25. Danielle Jacquart, „La Scolastique médicale“, in Mirko D. Grmek (ed.), op.cit. 26. Viz Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie a` l’apogée du Moyen Âge, Paříž, Flammarion, 1983; a „Médicine“ in Jacques Le Goff a Jean-Claude Schmitt (ed.), op.cit. Viz Encyklopedie středověku, s. 332–343. 27. Danielle Jacquart, „La Scolastique médicale“, in Mirko D. Grmek (ed.), op.cit. 28. Mirko D. Grmek, „Le Concept de maladie“, in Mirko D. Grmek (ed.), op.cit. 29. Marie-José Imbault-Huart, op.cit. 30. Jole Agrimi a Chiara Crisciani, „Charité et assistance dans la civilisation chrétienne médiévale““, in Mirko D. Grmek (ed.), op.cit. 31. Philippe Arie`s, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge a` nos jours, Paříž, Seuil, 1975; L’Homme devant la mort, Paříž, Seuil, 1977; (Česky: Dějiny smrti I., II., Praha, Argo, 2000.) a Images de l’homme devant la mort (obrazová publ.), Paříž, Seuil, 1983. 32. Michel Lauwers, „Mort(s)“, in Jacques Le Goff a Jean-Claude Schmitt, op.cit. Viz Encyklopedie středověku, s. 676 – 689. 33. Norbert Elias, La Solitude des mourants (1982), Paříž, Christian Bourgois, 1987. (Česky: O osamělosti umírajících v našich dnech. Praha, Nakladatelství Franze Kafky, 1998.) 34. Peter Brown, Le Culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paříž, Cerf, 1984. (Původní vydání: The cult of the saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago 1981). 35. Viz Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi (1957), in Oeuvres, Paříž, Gallimard. ř. „Quarto“, 2000.

141

POZNÁMKY

36. Jean-Claude Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paříž, Gallimard, 1994. Česky: Revenanti. Praha, Argo, 2002. 37. André Corvisier, Les Danses macabres, Paříž, PUF, 1998. 38. Jérôme Baschet, „Comment échapper aux supplices de l’enfer“, in Vivre au Moyen Âge, Paříž, Tallandier, 1998. 39. Viz Jacques Le Goff, La Naissance du purgatoire, Paříž, Gallimard, 1981, reed, ř. „Folio“, 1991. (Česky: Zrození očistce, Praha, Vyšehrad, 2003.) 40. Jérôme Baschet, Les Justices de l’au-dela`. Les Représentations de l’enfer en France et en Italie (XIIe–XVe sie`cle), Řím, École française de Rome, 1993. 41. Jean-Claude Schmitt, „Une horde de revenants enrichit l’Église“, in Vivre au Moyen Âge, Paříž, Tallandier, 1998.

3. Civilizovat tělo 1. Massimo Montanari, „Romains, Barbares, chrétiens a` l’aube de la culture alimentaire européenne“, in Jean-Louis Flandrin a Massimo Montanari (ed.), Histoire de l’alimentation, Paříž, Fayard, 1996. 2. Jacques Le Goff, „Le Désert-forêt dans l’Occident médiéval“, in Un autre Moyen Âge, Paříž, Gallimard, ř. „Quarto“, 1999. (Česky: Za jiný středověk, Praha, Argo, 2005.) 3. Massimo Montanari, „Alimentation“, in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt, Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paříž, Fayard, 1999. Viz Encyklopedie středověku, s. 720 –727. 4. Viz zvláště Jean-Louis Flandrin, Chronique de Platine. Pour une gastronomie historique, Paříž, Odile Jacob, 1992; a Jean-Louis Flandrin a Jane Cobbi (ed.), Tables d’hier, table d’ailleurs, Paříž, Odile Jacob, 1999. 5. Viz zvláště Bruno Laurioux, Manger au Moyen Âge, Paříž, Hachette Littératures, 2002. 6. Ibid. 7. Viz rovněž Umberto Eco, Art et beauté dans l’esthétique médiévale, Paříž, Grasset, 1997. (Česky: Umění a krása ve středověké estetice, Argo, Praha 1998.) 8. Viz Jacques Le Goff, „Le rituel symbolique“, in Pour un autre Moyen Âge, Paříž, Gallimard, 1977. (Česky: Za jiný středověk, Praha, Argo, 2005.) a Jacques Le Goff, Eric Palazzo, Jean-Claude Bonne a Marie-Noel Colette, Le Sacre royal a` l’époque de Saint Louis, Paříž, Gallimard, 2001. 9. Jean-Claude Schmitt, La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paříž, Gallimard, 1990. (Česky: Svět středověkých gest, Praha, Vyšehrad, 2004.) 10. Claude-Claire Kappler, Monstres, démons et merveilles a` la fin du Moyen Âge, Paříž, Payot, 1980. 11. Jacques Le Goff, „Mélusine maternelle et défricheuse“, in Pour un autre Moyen Âge, Paříž, Gallimard, 1977. (Česky: Za jiný středověk, Praha, Argo, 2005.) 12. Norbert Elias a Eric Dunning, Quest for Excitement, Sport and Leisure in the Civilizing Process, 1986, Sport et civilisation. La violence maîtrisée. Paříž, Fayard, 1994. 13. Georges Duby, Le Dimanche de Bouvines, Paříž, Gallimard, 1973, převzato do Féodalité, Gallimard, ř. „Quarto“, 1996. (Česky: Neděle u Bouvines, 27. července 1214, Praha, Argo, 1997.) 14. Bernard Merdrignac, Le Sport au Moyen Âge, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2002.

142

POZNÁMKY

4. Tělo jako metafora 1. Na to téma viz už citovanou, pozoruhodnou průkopnickou studii Marie-Christine ` l’apogée du Moyen Âge. Savoir et imaginaire ches Henri de Pouchelle, Corps et chirurgie a Mondeville, chirurgien de Philippe le Bel, Paříž, Flammarion, 1983. Obecně o metaforách těla viz Judith Schlanger, Les Métaphores de l’organisme, Paříž, Vrin, 1971. 2. Jean-Claude Schmitt, Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais de l’anthropologie médiévale, Paříž, Gallimard. 2001. 3. Jacques Le Goff, Un autre Moyen Âge, Paříž, Gallimard, 1999. (Česky: Za jiný středověk, Praha, Argo, 2005.) 4. Le Coeur mangé. Récits érotiques et courtois des XIIe et XIIIe sie`cles, převod do moderní francouzštiny Danielle-Régnier-Bohler, předml. Claude Gaignebet, doslov Danielle Régnier-Bohler, Paříž, Stock, 1979. 5. Marie-Thére`se Gousset, Daniel Poirion, Franz Unterkircher, Le Coeur d’amour épris, Paříž, Philippe Lebaud, 1981. „Le cuer au Moyen Âge (Réalité et signifiance)“, Aix-en-Provence, Cuerma, Sénéfiance č.30, 1991. 6. Louis Réau, Iconographie de l’art chrétien, díl 2., sv. II., Paříž, PUF, 1957. 7. Karl Richstätter, Die Herz-Jezu Verehrung des deutschen Mittelalters, Mnichov, 1919. Pierre Debongnie, „Commencement et recommencement de la dévotion au Coeur de Jésus“, in Études carmélitaines č. 29, 1950. André Godin, Spiritualité franciscaine en Flandre au XVIe sie`cle, l’Homéliaire de Jean Vitrier, Ženeva, Droz, 1971. Gérald Chaix, „La place et la fonction du coeur chez le chartreux Jean Lansperge“, in Jean-Claude Margolin (ed.), Acta conventus neo-latini Turonensis, Paříž, Vrin, 1980. 8. Před Joinvilleovým upraveným textem v jeho Životě sv. Ludvíka (Vie de Saint Louis) je lepší dát přednost textu „Poučení sv. Ludvíka jeho synu a dceři“, publikovanému v původním znění J.J.O’Connellem pod názvem The Teachings of Saint Louis, a critical text, Chapell Hill, 1972, a převedenému Davidem O’Connellem do moderní francouzštiny (Les Propos de Saint Louis, předml. J. Le Goff, Paříž, Gallimard, 1974). 9. Paul-Henri Stahl, Histoire de la décapitation, Paříž, PUF, 1986. 10. Xavier-Léon Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament. Paříž, Seuil, 1975. 11. Ibid. 12. Henri de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Paříž, 1944. Miri Rubin, Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1991. Yves Congar, L’Écclésiologie du haut Moyen Âge, Paříž, Cerf, 1968. L’Église de saint Augustin a` l’époque moderne, Paříž, Seuil, 1970. 13. Například 3. kánon pařížského synodu z r. 829: Quod ejusdem ecclesiae corpus in duabus principaliter dividatur personis („Proto se tělo církve dělí základně na dvě osoby“), text sepsaný biskupem Jonasem z Orléansu a převzatý jím do traktátu De institutione regia – jednoho z nejstarších politických traktátů nazývaných „zrcadla knížat“. Srv. Yves Congar, op.cit. 14. O středověkém trojfunkčním schématu, definovaném Georgesem Dumézilem jako indoevropské kulturní dědictví, viz zvláště Georges Duby, Les Trois Ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paříž, Gallimard, 1976; Jacques Le Goff, „Les trois fonctions indo-européennes, l’historien et l’Europe féodale“, in Annales E.S.C., 1979, a Dominique Iogna-Prat, „Le bapte`me du schéma des trois ordres fonctionnels. L’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du IXe sie`cle“, in Annales

143

POZNÁMKY

E.S.C., 1986. Tři funkce ve schématu představují kněží, válečníci a sedláci. Ztělesňují je ti, kdo se modlí (oratores), ti, kdo bojují (bellatores) a ti, kdo pracují (laboratores). Každá z těchto funkcí souvisí s tělem: modlitba, boj, práce. 15. Humbert de Moyenmoutier, kardinál da Silva Candida, Adversus Simoniacos (PL 143, Monumenta Germaniae Historica. Libelli de lite). Franc. překlad André Vauchez, „Les Laïcs dans l’Église a` l’époque féodale“ in Notre histoire č.32, 1987, převzato do Les Laïcs au Moyen Âge, Paříž, Cerf, 1987. 16. Victor Martin, Les Origines du gallicanisme, díl I., Paříž, Bloud et Gay, 2 sv., 1939. 17. Isidore, Étymologies, XI, 25, PL 82, col 400. 18. Ibid., XI, 118, PL 82, col 411. 19. Marie-Christine Pouchelle, op.cit. 20. Jean Barbey, La Fonction royale, essence et légitimité d’apre`s les Tractatus de Jean de Terrevermeille, Paříž, Nouvelles éditions latines, 1983. 21. Pokud jde o antiku, je třeba zmínit průkopnické práce Paula Veynea, Michela Foucaulta a Aline Rousselleové (Aline Rousselle, Porneia. De la maïtrise du corps a` la privation sensorielle. IIe–IVe sie`cles de l’e`re chrétienne, Paříž, PUF, 1983), pokud jde o středověk, práce Danielle Jacquartové a Clauda Thomasseta (Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Paříž, PUF, 1985), a pokud jde o filosofické legitimování těla jako způsob uvažování o počátcích státu, krásnou knihu José Gila, Métamorphoses du corps, Paříž, La Différence, 1985. Obraz ze 14. století, který je na obálce a představuje lidský zvířetník, je dobrým svědectvím o přizpůsobivosti lidského těla vývoji symbolismu. Je rovněž známo, jaké úspěchy slavila ve 14. století astrologie a jaký vliv měla na politiku té doby. Srv. Maxime Préaud, Les Astrologues a` la fin du Moyen Âge, Paříž, J.-C. Latte`s, 1984. 22. Toto pojetí uplatnil zvláště Yves Barel v La Ville médiévale. Syste`me social, syste`me urbain, Presses universitaires de Grenoble, 1975. 23. Termín korporace, slovo anglického původu, se ve Francii rozšíří až v novověku.

Závěr: Dějiny pomalého rytmu 1. Někdy kolem r. 1160 sepsal cisterciácký opat Burchard z Bellevaux ve Franche Comté text „Éloge des barbes“ („Chvála vousů“), který s dlouhou předmluvou Gillese Constabla vydal R.B.C.Huygens pod názvem Apologia de barbis. Corpus christianorum. Continuatio medievalis LXII, Turnhout, Brepols, 1985. 2. O zraku a jeho důležitosti ve středověku se sluší citovat dvě velké knihy: Michael Baxandall, L’Oeil du Quattrocento. L’Usage de la peinture dans l’Italie de la Renaissance (1972), Paříž, Gallimard, 1985; a Roland Recht, Le Croire et le Voix. L’art des cathédrales (XIIe–XVe sie`cles), Paříž, Gallimard, 1999. 3. Citát z Villona, z Nářku krásné zbrojířky, je převzat z překladu J. Loukotkové. (Pozn. překl.) 4. Jean Dufournet, úvod k Villon, poésies, Paříž, Garnier Flammarion, 1992.

144

Bibliografie

Agrimi, Jole a Crisciani, Chiara, Medicina del corpo e medicina dell anima, Milano, 1978. Agrimi, Jole a Crisciani, Chiara, Malato, medico e medicina nel medioevo, Torino, 1980. Arie`s, Philippe, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge a` nos jours, Paris, Seuil, 1975. Arie`s, Philippe, L’Homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977. Arie`s, Philippe a Bégin, André, Sexualité occidentale, Paris, Seuil, 1994. Arie`s, Philippe a Duby, Georges (ed.), Histoire de la vie privée, 5 sv., Paris, Seuil, 1985, zvl. sv. 2.: De l’Europe féodale a` la Renaissance, Paris, Seuil, ř. „Points“, 1999. Bagliani, Agostino Paravicini, Le Corps du pape (1994), Paris, Seuil, 1997. Bagliani, Agostino Paravicini, „The Corpse in the Middle Ages: the Problem of the Division of the Body“, in Linehan, Peter a Nelson, Janet L., The Medieval World, London–New York, Routledge, 2003. Bachtin, Michail, L’Oeuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, Paris, Gallimard, 1970. (Česky: François Rabelais a lidová kultura středověku a renesance. Praha, Odeon, 1975.) Baldwin, John, W., Les Langages de l’amour dans la France de Philippe Auguste (1994), Paris, 1997. Barthes, Roland, Michelet (1954), in Oeuvres comple`tes, ed. a předmluva Éric Marty, Seuil, 1993. Baschet, Jérôme, Les Justices de l’au-dela`. Les Représentations de l’enfer en France et en Italie (XIIe –XVe sie`cle), Roma, École française de Rome, 1993. Baschet, Jérôme, Le Sein du pe`re. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 2000. Baxandall, Michael, L’Oeil du Quattrocento. L’Usage de la peinture dans l’Italie de la Renaissance (1972), Paris, Gallimard, 1985. Bériac, Françoise, Histoire des lépreux au Moyen Âge, une société d’exclus, Paris, Imago, 1988. Berlioz, Jacques, Catastrophes et calamités au Moyen Âge, Firenze, Edizioni dell Galluzzo (ř. Micrologus Studies, 1), 1998. Biraben, Jean-Noël, Les Hommes et la peste en France et dans les pays européens et méditerranéens, 2 sv., Paris a La Haye, Mouton, 1975 –1976. Bloch, Marc, Les Rois thaumaturges. Étude sur le caracte`re surnaturel attribué a` la puissance royale particulie`rement en France et en Angleterre (1924), Paris, Armand Colin, 1961, reed. s předmluvou Jacquese Le Goffa, Paris, Gallimard, 1983. (Česky: Králové divotvůrci. Praha, Argo, 2004). Bloch, Marc, La Société féodale, (1939), Paris, Albin Michel, 1994.

145

BIBLIOGRAFIE

Bloch, Marc, Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien (1949), předml. Jacques Le Goff, Paris, Armand Colin, 1993 a 1997. Boisseul, Daniel, Le Thermalisme en Toscane a` la fin du Moyen Âge. Les bains du territoire siennes du XIIIe au XVIIe sie`cle. Knižnice École Française de Rome, č. 296, Roma, École Française de Rome, 2002. Boswell, John, Christianisme, tolérance sociale et homosexualité. Les homosexuels en Europe occidentale du début de l’e`re chrétienne au XIVe sie`cle, (1980), Paris, Gallimard, 1985. Boureau, Alain, Le Simple Corps du roi, Paris, Les Éditions de Paris, 1988. Braunstein, Philippe, „Dal bagno pubblico alla cura corporale privata: tracce per una storia dell intimo“, in Ricerche storiste č. 16 –3, 1986. Brown, Peter, Le Culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Gallimard, 1984. (Původně: The cult of the saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. University of Chicago Press, 1981.) ` la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme Brown, Peter, Le Renoncement a primitif, Paris, Gallimard, 1995. (Původně: Body and Society. Men, Women and sexual renunciation in Early Christianity. 1988. Česky: Tělo a společnost, Brno, CDK 2000.) Bruna, Denis, Piercing. Sur les traces d’une infamie médiévale, Paris, Textuel, 2001. Brundage, Jammes, „Sin, Crime and the Pleasures of the flesh: the Medieval Church Judges Sexual Offences“, in Linehan, Peter a Nelson, Janet L., The Medieval World, London–New York, Routledge, 2003. Bynum, Caroline W., Jeûnes et festins sacrés. Les Femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Le Cerf, 1999. (Původně: Holy Feast and Holy Fast. University of California Press, 1987.) Bynum, Caroline W., Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York, Zone Books, 1991. Bynum, Caroline W., The Resurrection of the Body in Western Christianity (200 –1336), New York, Columbia University Press, 1999. Camille, Michael, Images dans les marges. Aux limites de l’art médiéval, Paris, Gallimard, 1997. Původně: Image on the Edge. The Margins of Medieval Art, London 1992 Camporesi, Piero, La Chair impassible, 1983, Paris, Flammarion, 1986. Casagrande, Carla a Vecchio, Silvana, (ed.), Anima e corpo nella cultura medievale (Convegno di Venezia), Firenze, Edizioni del Galluzzo, 1999. Corvisier, André, Les Danses macabres, Paris, PUF, 1998. D’Alverny, Marie-Thére`se, „L’Homme comme symbole: le microcosme“, in Simboli e simbologia nell alto medioevo, Spoleto, 1976. Dalarun, Jacques (ed.), Le Moyen Âge en lumie`re. Manuscrits enluminés des bibliothe`ques de France, Paris, Fayard, 2002. De Baecque, Antoine, Le Corps de l’histoire. Métaphore et politique (1770 –1800), Paris, Calmann-Lévy, 1993. De la Croix, Arnaud, L’Érotisme au Moyen Âge, Paris, Tallandier, 1999. Delumeau, Jean, La Peur en Occident. XIVe–XVIIIe sie`cles, Paris, Fayard, 1978. (Česky: Strach na Západě ve 14.–18. století I./II., Argo, Praha 1997–1999.) Delumeau, Jean, Le Péché et la peur. La Culpabilisation en Occident. XIIIe–XVIIIe sie`cle, Paris, Fayard, 1983. (Česky: Hřích a strach. Pocit viny na evropském Západě ve 13. až 18. století, Volvox Globator, Praha, 1998.) Delumeau, Jean a Roche, Daniel, Histoire des pe`res et de la paternité, Paris, Larousse, 1990.

146

BIBLIOGRAFIE

Delumeau, Jean, Une Histoire du paradis, Paris, Fayard, 1992, sv.I.: Le Jardin des délices, sv.II.: Mille ans de bonheur. (Česky: Dějiny ráje. Zahrada rozkoše. Praha, Argo, 2003.) Duby Georges a Perrot Michelle (ed.), Histoire des femmes en Occident, 5 sv., Paris, Plon, 1990. Duby, Georges, Féodalité, Paris, Gallimard, 1996. Duby, Georges, L’Art et la société. Moyen Âge. XXe sie`cle, Paris, Gallimard, 2002. (Česky: Umění a společnost ve středověku. Praha – Litomyšl, Paseka, 2002.) Duby, Georges, Qu’est-ce que la société féodale? Paris, Flammarion, 2002. Duerr, Hans Peter, Les Soins de beauté. Moyen Âge, début des temps modernes, Nice, 1987. Duerr, Hans Peter, Nudité et pudeur. Le mythe du processus de civilisation, Paris, EHESS, 1998. Duerr, Hans Peter, „Le Nu et le vêtu au Moyen Âge“, in Sénéfiance, č. 47, Aix-en-Provence, C.U.E.R.M.A., 2001. Eco, Umberto, Art et beauté dans l’esthétique médiévale, Paris, Grasset, 1997. (Česky: Umění a krása ve středověké estetice, Praha, Argo, 1998.) Elias, Norbert, La Civilisation des moeurs, fr. překlad 1.dílu knihy Über den Prozess der Zivilisation (1939), Calmann-Lévy, 1973, Pocket, 1976. Elias, Norbert, La Dynamique de l’Occident, fr. překlad 2. dílu knihy Über den Prozess des Zivilisation (1939), Calman-Lévy, 1975, Pocket, 1990. Elias, Norbert, La Société de cour, (1969), Paris, Calman-Lévy, 1974, reed. Flammarion, ř. „Champs“, 1985. Elias, Norbert, La Solitude des mourants (1982), Paris, Christian Bourgois, 1987. (Česky: O osamělosti umírajících v našich dnech. Praha, Nakladatelství Franze Kafky, 1998.) Elias, Norbert a Dunning, Éric, Sport et civilisation. La violence maîtrisée, Paris, Fayard, 1994. Favret-Saada, Jeanne, Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le bocage (s Josée Contreras), Paris, Gallimard, 1981. Favret-Saada, Jeanne, Le Mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977. Feher, Michel, Fragments for an History of the Human Body, 3 sv., New York, Urzone, 1989. Viz zvl. články Caroline Bynum, „The Female Body and Religious Practice in the latter Middle Ages“; Françoise Héritier-Augé, „Semen and Blood: Some Ancient Theories Concerning their Genesis and Relationship“; Jacques Le Goff, „Head or Heart? The Political Use of Body Metaphores in the Middle Ages“; JeanClaude Schmitt, „The Ethics of Gesture“. Flandrin, Jean-Louis, Le Sexe et l’Occident, évolution des attitudes et comportements, Paris, Seuil, 1981. Flandrin, Jean-Louis, Un Temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale, VIe–XIe sie`cle, Paris, Seuil, 1983. Flandrin, Jean-Louis, Chronique de Platine. Pour une gastronomie historique, Paris, Odile Jacob, 1992. Flandrin, Jean-Louis a Montanari, Massimo, Histoire de l’alimentation, Paris, Fayard, 1996. Flandrin, Jean-Louis a Cobbi, Jane (ed.), Tables d’hier, table d’ailleurs, Paris, Odile Jacob, 1999. Foucault, Michel, Histoire de la folie a` l’âge classique, Paris, Plon, 1961. (Čes. překlad zkrác. vydání Dějiny šílenství, Praha, Lidové noviny, 1994). Foucault, Michel, Surveiller et punir, Paris, Gallimard. 1975. (Česky: Dohlížet a trestat, Praha, Dauphin, 2000.)

147

BIBLIOGRAFIE

Foucault, Michel, Histoire de la sexualité, sv.I. La Volonté de savoir (1976), sv.II. L’Usage des plaisirs a sv.III. Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984. (Česky: Dějiny sexuality I.–III., Praha, Hermann a synové, 1996 –2003.) Frugoni, Chiara, Francesco e l’invenzione delle stimate. Una storia per parole e immagini fino e Bonaventura e Giotto, Turin, Einaudi, 1993. Fumagalli, Vito, Solitudo Carnis. Vicende del Corpo nel medioevo, Bologna, Il Mulino, 1990. Gauvard, Claude, Libera, Alain de a Zink, Michel (ed.), Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF, 2002. Gélis, Jacques a Redon, Odile, Les Miracles, miroirs des corps, Saint-Denis, Publications de l’Université de Paris VIII, 1983. Gil, José, Métamorphoses du corps, Paris, La Différence, 1985. Godelier, Maurice a Panoff, Michel (ed.), La Production du corps. Approches anthropologiques et historiques, Amsterdam, Éditions des archives contemporaines, 1998, zvl. „le corps en chrétienté“. Goodich, Michael E., The Unmentionnable Vice: Homosexuality in the Later Medieval Period, Santa Barbara, Dorset Press, 1979. Goody, Jacques, L’Évolution de la famille et du mariage en Europe (1983), Paris, Armand Colin, 1985, předml. Georges Duby. Grmek, Mirko D. (ed.), Histoire de la pensée médicale en Occident. Sv. I. Antiquité et Moyen Âge, Paris, Seuil, 1995. Huizinga, Johan, L’Automne du Moyen Âge, Paris, Payot, 1980, úvodem rozhovor s Jacquesem Le Goffem, reed. v ř. „Petite bibliothe`que Payot“, 2002. (Česky: Podzim středověku. Praha, H&H, 1999.) Imbault-Huart, Marie-José, La Médecine au Moyen Âge a` travers les manuscrits de la Bibliothe`que nationale, Paris, Éditions de la Porte verte/Bibliothe`que nationale, 1983. Imbert, Jean, Les Hôpitaux en droit canonique, Paris, Vrin, 1947. Jacquart, Danielle a Nicoud, Marilyn, „Les réformes de santé au XIIIe sie`cle“, in Guichard, Pierre a Alexandre-Bidon, Danielle (ed.), Comprendre le IIIe sie`cle. Études offertes a` Marie-Thére`se Lorcin, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1995. Jacquart, Danielle a Micheau, François, La Médecine arabe et l’Occident médiéval, Paris, Maisonneuve et Larose, 1996. Jacquart, Danielle a Thomasset, Claude, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Paris, PUF, 1985. Jones, Ernst, Le Cauchemar, Paris, Payot, 1973. Jordan, Mark D., The Invention of Sodomy in Christian Theology, Chicago, University of Chicago Press, 1997. Kantorowicz, Ernst, Les deux corps du roi, (1957), Paris, Gallimard, 1989; reed. v ř. „Quarto“ s komentářem Alaina Boureaua, 2002. Kappler, Claude-Claire, Monstres, démons et merveilles a` la fin du Moyen Âge, Paris, Payot, 1999. Karras, Ruth Mazo, „Sexuality in the Middle Ages“, in Linehan, Peter a Nelson, Janet L., The Medieval World, London-New York, Routledge, 2003. Laqueur, Thomas, La Fabrique du sexe. Essais sur le corps et le genre en Occident, Paris, Gallimard, 1992. Laurioux, Bruno, Manger au Moyen Âge, Paris, Hachette Littératures, 2002. Le Breton, David, Anthropologie du corps et modernité, Paris, PUF, 1990.

148

BIBLIOGRAFIE

Le Goff, Jacques, Les Intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1957, reed. v ř. „Points“, 1985. (Česky: Intelektuálové ve středověku, Praha, Karolinum, 1999.) Le Goff, Jacques, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, reed. v ř. Folio, 1991. (Česky: Zrození očistce, Praha, Vyšehrad, 2003.) Le Goff, Jacques, „Corps et idéologie dans l’Occident médiéval“ a „le refus du plaisir“, reed. in L’Imaginaire médiéval, Paris, Gallimard, 1985. (Česky: Středověká imaginace. Praha, Argo, 1998.) Le Goff, Jacques, (ed.) L’Homme médiéval, Paris, Seuil, 1989, 1994. (Čes. Středověký člověk a jeho svět, Praha, Vyšehrad, 1999.) Le Goff, Jacques, Saint Louis, Paris, Gallimard, ř. „Bibliothe`que des histoires“, 1996. Le Goff, Jacques, Saint François d’Assise, Paris, Gallimard, ř. „Bibliothe`que des histoires“, 1999. (Česky: Svatý František z Assisi, Praha, Vyšehrad, 2004.) Le Goff, Jacques, Un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, ř. „Quarto“, 1999. Le Goff, Jacques a Schmitt, Jean-Claude (ed.), Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999. (Česky: Encyklopedie středověku. Praha, Vyšehrad, 2002.) Le Goff, Jacques, Le Moyen Âge en images, Paris, Hazan, 2000. Le Goff, Jacques, Palazzo, Éric, Bonne, Jean-Claude a Colette, Marie-Noëlle, Le Sacre royal a` l’époque de Saint Louis, Paris, Gallimard, 2001. Le Roy Ladurie, Emmanuel, Montaillou, village occitan de 1294 a` 1324, Paris, Gallimard, 1975 a 1982. (Česky: Montaillou, okcitánská vesnice v letech 1294 –1324. Praha, Argo, 2005.) Le Roy Ladurie, Emmanuel, Le Carnaval de Romans, Paris, Gallimard, 1978. (Česky: Karneval v Romans. Praha, Argo, 2000.) Lett, Didier, L’Enfant des miracles. Enfance et société au Moyen Âge (XIIe–XIIIe sie`cles), Paris, Aubier, 1997. Lewis, Andrew W., Le Sang royal: la famille capétienne et l’État, France Xe–XIVe sie`cle, 1981; fr. překlad Paris, Gallimard, 1986. Lorcin, Marie-Thére`se, „Le Corps a ses raisons dans les fabliaux. Corps masculin, corps féminin, corps de vilain“, in Le Moyen Âge č.3 – 4, 1984. Lubac, Henri de, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Paris, Aubier, 1944. Martin, Hervé, „Le corps“, in Mentalités médiévales II. Représentations collectives du XIe et XVe sie`cle, Paris, PUF, 2001, a zvl. „Les mentalités au négatif (XIIe–XVe sie`cle)“, in Mentalités médiévales I, Paris, PUF, 1996. Mauss, Marcel, „Les techniques du corps“ (1934), Journal de psychologie, XXXII, č.3 – 4 (1936), in Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, reed. v ř. „Quadrige“, 2001. Mehl, Jean-Michel, Les Jeux au royaume de France du XIIIe au début du XVIe sie`cle, Paris, Fayard, 1990. Merdrignac, Bernard, Le Sport au Moyen Âge, Presses Universitaires de Rennes, 2002. Michelet, Jules, Oeuvres comple`tes, ed. Paul Viallaneix, Paris, Flammarion, 1971. ` la Renaissance, Paris, Fayard, 1987. Minois, Georges, Histoire de la vieillesse. De l’Antiquité a Montanari, Massimo, čl. „Alimentation“ in Le Goff, J. a Schmitt, J.-C., Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999. (Česky: Encyklopedie středověku, Praha, Vyšehrad, 2002, s. 720 –727.) Montanari, Massimo, La Faim et l’abondance. Histoire de l’alimentation en Europe, Paris, Seuil, 1995.

149

BIBLIOGRAFIE

Morreall, J., Taking Laughter Seriously, Albany, State University of New York, 1983. Muchembled, Robert, Une Histoire du diable (XIIe–XXe sie`cle), Paris, Seuil, 2000. Nagy, Piroska, Le Don des larmes au Moyen Âge, Paris, Albin Michel, 2000. Nelli, René, L’Érotique des troubadours, Toulouse, Privat, 1884 (1.vyd. 1963). Opsomer, Carmélia, L’Art de vivre en santé. Images et recettes du Moyen Âge, s.l., Éditions du Perron, 1991. Panofsky, Ervin, Architecture gothique et pensée scolastique, překlad a doslov Pierre Bourdieu, Paris, Minuit, 1967. Paul, Jean-Jacques, „Sur quelques textes concernant le son et l’audition“, in Du Monde et des hommes. Essais sur la perception médiévale, Publications de l’université de Provence, 2003. Payer, Pierre J., Sex and the Penitentials: the development of a sexual code, 550 –1150, Toronto, University of Toronto Press, 1993. Piponnier, Françoise a Mane, Perrine, Se Vêtir au Moyen Âge, Paris, Adam Biro, 1995. Piponnier, Françoise, čl. „Costume“ in Gauvard, Claude, de Libera, Alain a Zink, Michel, Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF, 2002. Poly, Jean-Pierre, Le Chemin des amours barbares. Gene`se médiévale de la sexualité européenne, Paris, Perrin, 2003. Pouchelle, Marie-Christine, Corps et chirurgie a` l’apogée du Moyen Âge. Savoir et imaginaire du corps chez Henri de Mondeville, chirurgien de Philippe Le Bel, Paris, Flammarion, 1983. Ramo`n, Pedro Pitarch, Baschet, Jérôme a Ruz, Mario Humberto, Encuentros de almas y cuerpos, entre Europa medieval y mundo mesoamericano, Universidad Autonoma de Chiapas, 1999. Recht, Roland, Le Croir et le voir. L’Art des cathédrales (XIIe–XVe sie`cle), Paris, Gallimard, 1999. Revel, Jacques a Peter, Jean-Pierre, „Le corps. L’homme malade et son histoire“, in Faire de l’histoire III, Jacques Le Goff a Pierre Nora (ed.), Nouveaux objets, Paris, Gallimard, 1974. Ribémont, Bernard (ed.), Le Corps et ses énigmes au Moyen Âge, Caen, Paradigme, 1993. Rossiaud, Jacques, La Prostitution médiévale, reed. Paris, Flammarion, 1990. Rousselle, Aline, Porneia. De la maîtrise du corps a` la privation sensorielle. IIe–Ve sie`cles de l’e`re chrétienne, Paris, PUF, 1983. Roy, Bruno (ed.), L’Érotisme au Moyen Âge, Montréal, Éditions de l’Aurore, 1977. Schlanger, Judith, Les Métaphores de l’organisme, Paris, Vrin, 1971. Schmitt, Jean-Claude, La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 1990. (Česky: Svět středověkých gest. Praha, Vyšehrad, 2004.) Schmitt, Jean-Claude, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994. (Česky: Revenanti. Praha, Argo, 2002.) Schmitt, Jean-Claude, čl. „Corps et âme“ in Le Goff, J. a Schmitt, J.-C., Dictionnaire raisonné de l’Occident médiéval, Paris, Fayard, 1999. (Česky: Encyklopedie středověku, Praha, Vyšehrad, 2002, s. 811– 821.) Schmitt, Jean-Claude, Le Corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001. Schmitt, Jean-Claude, La Conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, Seuil, 2003.

150

BIBLIOGRAFIE

Sennett, Richard, La Chair et la pierre: le corps et la ville dans la civilisation occidentale, Paris, Les Éditions de la Passion, 2002. (Orig. Flesh and Stone. The body and the City in Western Civilisation. Norton, 1994.) Siraisi, Nancy G., Medieval and Early Renaissance Medicine, an Introduction to Knowledge and Practice, Chicago, The University of Chicago Press, 1990. Sole`re, Jean-Luc, čl. „Corporéité“ in Claude Gauvard, Alain de Libera, Michel Zink, Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF, 2002. Spinoza, Éthique, překlad a pozn. Charles Appuhn, Paris, Flammarion, ř. „GF“, 1965. Spinoza, Traité théologico-politique, překlad a pozn. Charles Appuhn, Paris, Flammarion, ř. „GF“, 1965. Stahl, Paul-Henri, Histoire de la décapitation, Paris, PUF, 1986. Touati, François-Olivier a Bériou, Nicole, „Voluntate dei leprosus“. Le Lépreux entre exclusion et conversion aux XIIe et XIIIe sie`cles, Spoleto, 1991. Touati, François-Olivier, Maladie et société au Moyen Âge. La le`pre, les lépreux et les léproseries dans la province ecclésiastique de Sens jusqu’au milieu du XIVe sie`cle, Bruxelles, De Boeck Université, 1998. Vaneigem, Raoul, La Résistance au christianisme, Paris, Fayard, 1993. Vaneigem, Raoul, Les Hérésies, Paris, PUF, 1994 a 1997. Vauchez, André (ed.), Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, Paris, CERF, 1997. Veyne, Paul, „La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain“, in Annales E.S.C., Paris, 1978. Veyne, Paul, La Société romaine, Paris, Seuil, 1991. Vigarello, Georges, Le Propre et le sale. L’hygie`ne du corps depuis le Moyen Âge, Paris, Seuil, 1985. Vigarello, Georges, Le Sain et le malsain. Santé et mieux être depuis le Moyen Âge, Paris, Seuil, 1993. Villon, Poésies, ed. Jean Dufournet, Paris, Flammarion, ř. „GF“, 1992. Vovelle, Michel, La Mort en Occident de 1300 a` nos jours, Paris, Gallimard, 1983.

Články a anonymní nebo kolektivní práce La Peau humaine II. Théories, symboles, images (Konference Lausanne-Ženeva 2002). Le Bain: espaces et pratiques, zvl. 43. číslo Médiévales, podzim 2002. Le Chevalier nu; contes de l’Allemagne médiévale, překlad a předml. Danielle Buchinger a kol., Stock, Moyen Âge, 1988. Micrologus: Sv.I., I discorsi dei corpi. Discourses of the Body, 1993. Sv.V. a VI., La Visione e lo sguardo nel Medio Evo. View and Vision in the Middle Ages, 2 díly, 1997–1998. Sv.VII., Il cadavere. The Corpse, 1999. Sv.X., I cinque sensi. The five senses, 2002. Sv.XI., Il cuore. The heart, 2003. Vivre au Moyen Âge (kolektiv), Paris, Tallandier, 1998. Senefiance č.19, Vieillesse et vieillissement au Moyen Âge, publikace C.U.E.R.M.A., Aix-enProvence, 1987. Senefiance č.30, Le „cuer“ au Moyen Âge, publikace C.U.E.R.M.A., Aix-en-Provence, 1991.

151

BIBLIOGRAFIE

Senefiance č.41, Le Geste et les gestes au Moyen Âge, publikace C.U.E.R.M.A., Aix-en-Provence, 1998. Senefiance č.43, Le Beau et le laid au Moyen Âge, publikace C.U.E.R.M.A., Aix-en-Provence, 2000. Senefiance č.47, Le Nu et le vêtu au Moyen Âge, XIIe–XIIIe sie`cles, publikace C.U.E.R. M.A., Aix-en-Provence, 2001. Za pozornost stojí rovněž práce iniciované a vydané dvěma členy současných oceánografických společností, antropology Mauricem Godelierem a Michelem Panoffem, Le corps humain, supplicié, possédé, Amsterdam, Éditions des Archives contemporaines, 1998, a hlavně La production du corps, Amsterdam, Éditions des Archives contemporaines, 1998, kde jsou otištěny články Jeana-Clauda Schmitta, „Le corps en chrétienté“, a Christiane Klapisch-Zuberové, „Le Corps de la parenté“.

152

Rejstřík

Abélard, Pierre 36, 42, 72, 74 Adélard z Bathu 85 Adorno, Theodor W. 22, 23 Agrimiová, Jole 79, 82 Agrippa d’Aubigné 69 Alain z Lille 118 Albert Veliký, sv. 59, 72, 129 Alkmeón z Krotónu 82 Alžběta ze Spalbecku 45 Ambrož, sv. 43 Antonín, sv. (Egyptský) 55, 62 Arendtová, Hannah 22 Arie`s, Philip 69, 70, 76, 90, 93 Aristotelés 19, 31, 43, 58, 61, 83, 126 Augustin, sv. 24, 37, 41– 43, 62, 64, 73, 91, 120, 121, 126, 129 Averroes 64 Bacon, Roger 85 Bachtin, Michail M. 25, 27, 49, 60, 75 Barthes, Roland 18, 34, 57 Baschet, Jérôme 95, 96 Basil z Ancyry 24 Belcari, Feo 134 Benedikt, sv. 52, 56, 58, 88, 121 Benjamin, Walter 12 Berlioz, Jacques 79, 80 Bernard, sv. 111, 119 Bernard Silvestris 118 Blanka Kastilská 78 Bloch, Marc 17, 18, 22, 28, 101 Boileau, Étienne 51 Bonaventura, sv. 12 Bonifác VIII., papež 89, 125 Boswell, John 36 Brachet, Louis 11

Brown, Peter 25, 26, 128 Brueghel, Pieter st. 31, 47 Celsos 72 Certeau, Michel de 26 Cicero 61 Corvisier, André 94 Criscianiová, Chiara 79 Dagobert 50 Dante 71, 72, 96, 134 Démokritos 61 Diderot, Denis 25 Diogenés 61 Diogenés Laertios 72 Diviš, sv. 49, 50 Duby, Georges 25, 36, 39, 44, 73, 83, 112 Dumont, Louis 50 Dürer, Albrecht 65 Durkheim, Emile 20, 25 Eco, Umberto 75 Elias, Norbert 17, 21, 23, 90, 93, 103, 112, 113 Eliáš, menší bratr 84 Erasmus Rotterdamský 21 Ezop 122 Favret-Saadaová, Jeanne 18 Febvre, Lucien 17, 21, 22 Ferreol z Uze`s, sv. 59 Filip August, francouzský král 39 Filip III., francouzský král 119 Filip IV. Sličný, francouzský král 86, 120, 125, 127 Filip Smělý 75

153

REJSTŘÍK

Filippo di Bernardo Manetti 76 Flandrin, Jean-Louis 47, 74, 103 Foucault, Michel 17, 23 –26, 40, 81 Foucher z Chartres 73 František z Assisi, sv. 13, 45, 53, 57, 84, 105, 128, 133 Freud, Sigmund 61 Froissart, Jean 79 Frugoniová, Chiara 57 Fulbert 74 Galénos 72, 83, 85, 86, 89 Geoffroy de Beaulieu 55 Gertruda z Helfty 119 Gilles z Corbeil 84 Godelier, Maurice 26 Gratianus 37 Grmek, Mirko D. 81, 83, 86 Gueneau-Jalabertová, Anita Guibert z Nogentu 64 Guillaume de Lorris 64 Guy z Chauliaku 86

35

Héloisa 36, 74 Herada z Landsbergu 118 Hildegarda z Bingen 43, 64, 117, 118 Hippokratés 82 Hobbes, Thomas 117 Homér 61 Honorius Augustodunensis 118 Horkheimer, Max 22, 23 Hugo od sv. Viktora 38, 118 Huizinga, Johan 21, 57, 69, 70, 75, 90 Humbert z Moyenmoutiersu 123 Humbert z Romans 84 Chartier, Roger 112 Chrétien de Troyes 105 Imbaultová, Marie-José 88 Ingeburga 39 Inocenc VI., papež 86 Isabela 119 Isidor Sevillský 72, 83, 120, 126, 127 Jacquartová, Danielle Jan z Fécampu 56

154

83, 86, 88, 89

Jan ze Salisbury 124 Jan Zlatoústý, sv. 43 Jean de Meung 64 Jean de Terrevermeille 127 Jeroným, sv. 41, 45, 72, 126 Jindřich II. 60 Jindřich IV., francouzský král 128 Jindřich z Lausanne 81 Jindřich z Mondeville 86, 127 Joachim z Fiore 46 Joinville, Jean de 60 Jones, Ernest 61 Julian z Aeclana 24 Kantorowicz, Ernst 25, 92 Kapplerová, Claude-Claire 110 Karel Veliký 63 Karel VII., francouzský král 128 Kateřina Sienská, sv. 45 Klapisch-Zuberová, Christiane 43, 44 Klémens Alexandrijský 58 Klement VI., papež 86 Kolumban 59 Konstantin Veliký, císař 63 La Fontaine 122 Lagrange 94 Lançon, Bernard 87 Lansperge, Jean 119 Lauwers, Michel 90 – 93 Le Roy Ladurie, Emmanuel 49 Lett, Didier 76, 78, Lévi-Strauss, Claude 20 Livius 118, 122 Ludvík XI. (Svatý Ludvík) 13, 33, 34, 38, 53 –55, 57, 60, 75, 81 Ludvík XIV. 11 Luther, Martin 23 Macrobius 61 Marcel, sv. 49 –51 Marcus Aurelius 40 Marie d’Oignies 45 Marrou, Henri Irénée 73 Martin, sv. 63 Mauss, Marcel 19, 20, 24 Maxentius 63

REJSTŘÍK

Menenius Agrippa 122 Merdrignac, Bernard 113 Merleau-Ponty, Maurice 25 Michelet, Jules 11, 17, 18, 54, 57 Molie`re 85 Monika, sv. 42 Montanari, Massimo 101, 102 Morreall, John 58 Nagyová, Piroska

55

Órigenés 31 Otloh ze Sankt Emmeramu

64

Panoff, Michel 25 Paravicini Bagliani, Agostino 71, 72 Pascal le Romain 64 Pascal, Blaise 57 Pavel, sv. 31, 41, 42, 45, 120 –123 Petr Damián 56 Petr Lombardský 38 Pietro da Tossigno 80 Pietro z Eboli 107 Pigeaudová, Jackie 24 Platón 25, 31, 58, 61, 117 Poly, Jean-Pierre 38, 82 Polybios 82 Pythagoras 61, 72 Rabelais, François Rossiaud, Jacques

49, 60, 133 35, 38, 44

Rouselleová, Aline 26 Rufin, kanonista 37 Rutebeuf 54, 121 Řehoř Veliký, papež 12, 31 Řehoř VII., papež 36 Shakespeare, William 93 Schmitt, Jean-Claude 27, 32, 93, 96, 109 Sóranos 24 Sot, Michel 38 Spinoza, Baruch 25, 42, 48 Stahl, Paul-Henri 119 Sulpicius Severus 63 Tertullián 61 Theodosius Veliký, císař 63 Tomáš Akvinský, sv. 12, 19, 41, 43 – 45, 56, 59, 77 Traján 124 Urban VI., papež

86

Venantius Fortunatus 49, 50 Vergilius 61 Veyne, Paul 25, 26, 40 Villon, François 106, 134, 136 Vitrier, Jean 119 Voragine, Jakub de 93 Weber, Max

20

155

JACQUES LE G OFF N I C O L A S T RU O N G

Těl0 ve

středověké kultuře E D I C E K U LT U RN Í H I STO RI E

Z francouzského originálu Une histoire du corps au Moyen Âge, vydaného nakladatelstvím Liana Levi v roce 2003, přeložila Věra Dvořáková. Ilustraci použitou na obálce poskytla Isifa Image Service spol. s r. o. Přebal, vazbu a grafickou úpravu navrhl Vladimír Verner. Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., v Praze roku 2006 jako svou 720. publikaci. Odpovědný redaktor Filip Outrata. Vydání první. Stran 160. Vytiskla tiskárna Ekon, Jihlava. Doporučená cena 228 Kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o. Praha 3, Víta Nejedlého 15 e-mail: info @ ivysehrad.cz www.ivysehrad.cz ISBN 80-7021-826-6

Tělo. ve středověké kultuře

Recommend Documents