Třetí sešit Svět poezie a poezie filosofie
Od poezie k filosofii Od básníka očekáváme INSPIRACI. Je přece citlivější než my, občané běžní a méně poeticky nadaní, a tak prožívá sice totéž, co my, ale silněji, naléhavěji – a navíc to dovede říct. Inspirace je patetická. Slovem PATHOS označovali Řekové zkušenost, která člověka doslova potká, postihne ho, stane se mu. PATHOS znamená to, co člověk utrpí, s čím se bez svého přispění setká nebo co strpí, když na to narazí; ono ho to buď „vezme za srdce“, nebo ho „události semelou“. Někdo je k tomu citlivější víc, jiný méně. Někdy nás to sráží do kolen, jindy spíš podněcuje a vlévá života do žil – pak je to inspirace od „in-spiró, -áre“. Básník, sám inspirován, nás má inspirovat. To od něj očekáváme. Méně už očekáváme, že by nám mohl zadávat úlohy k řešení, např. úkol říct si po přečtení veršů svými slovy, co mi řekly. Ne je svými slovy zhodnotit, anebo svůj zážitek zhodnotit, ale říct si, „co v nich je“, co jsem pochopil. Něco jiného než inspiraci očekáváme jinde a od jiných: od těch, kteří něco už umějí nebo vědí. Ti mohou říct, jak na to, mohou to předvést… Mohou to, co vědí, vypovědět, tj. mohou to, co „mají v hlavě“, předat druhým, „dát světu“. Vědění a vědu považujeme za něco hotového, sice vytvořeného, ale tak, že toho mysl nabyla, zvládla to – a teď to tedy může říct, vypovědět nebo jinak předvést, narýsovat, vypočítat, vyzpívat… Pathos je výkon: to, s čím se bez svého přispění setkávám, musím snést a unést – a snad se s tím i nějak vyrovnat. V povaze moudrosti a vědomosti necítíme inspiraci ani pathos,
ale naopak aktivní vypovídávání, vydávání nebo předvádění vědomostí, tedy cosi odvozeného spíš od latinského „ex-spiró, -áre“, což znamená vydechnouti (něco) ve smyslu: vypustiti duši, anebo vyvanouti, asi jako duch zemřelého z těla. Ale co moudrost nebo vědění, to také pochází z moudrého a vědoucího podobným způsobem? V případech, kdy by to, co takto vzešlo, to, z čeho vyvanulo, o nic neochudilo, když by z toho nic „nevzalo“ a ničím to neochudilo a tam nic neubylo, můžeme mluvit o emanaci: vzpomínky vzpomínáním paměti neubírají, moudrosti mysl neztrácí, i když vede řeči bezpochyby nikoli nemoudré. Emanace patří k prastarému způsobu, jak myslet pronikání zákona do hmotného světa, rozumu do přírody, světa, kosmu – a bezpochyby také do lidského poznání. O emanaci se nemluvilo jen v novoplatonismu. Každý, kdo usiluje o rozumné poznání a rozumný výklad (světa, přírody, živé i neživé, ba uspořádání kosmu), předpokládá, že jeho snaha má smysl a jeho slova význam, který se nemíjí s tím, co znamenají věci a jevy ve světě kolem; předpokládá, že poznání, moje reálná činnost (četba, měření, porovnávání apod.) i reálný svět jsou rozumné, protože – jak jinak! - vzešly z rozumného. Moudrý je ten, kdo se dovede vyrovnat i s utrpením; pathos světa ho posílil. Ale moudrost, která vzešla z utrpení, není prostým účinkem světa. Je naopak invencí, něčím novým, co obohacuje svět. Kdo je moudrý nebo mnoho ví, může to, jak očekáváme, na nás vyhrknout. „Ven s tím,“ povzbuzuje detektiv vyšetřovaného zločince. „Ex-spiráre“ je na mítě, když se něco sděluje: fakta, poučky, zákony, jak se říká: „myšlenky“. Patří k našemu světu – ale nevzcházejí nutně jen z něho, hotového. Proto ho obohacují. Ale my přece nemáme důvod ani brát básníkům „myšlenky“, ani vědcům inspiraci a vědám jejich (jim vlastní) poezii. Nemáme důvod přiznávat inspiraci veršům, nikoli „myšlenkám“. Stejně
tak není nejmenšího důvodu nepřiznávat vědě, tj. formulovanému vědění, estetické kvality. A už vůbec nelze upírat ani práci vědce, ani vědeckému poznání PATHOS. Neboť pokud jde o pravdu, můžeme ji nacházet, ale nikoi tvořit. Můžeme ji popírat, ale koneckonců všichni ji musíme strpět a vyrovnat se s ní. Pathos pravdy překrývá obě pole, jak pole precisního jazyka a tzv. „objektivního“ poznání a exaktní vědy, tak i poetického (subjektivního) vidění a prožívání světa. Věda přece neproplouvá světem (tj. někdy více, jindy méně sympatickým a příznivým, leckdy také krásným prostředím) jako inertní plyn prostředím (cizích) chemických reakcí – a ani básník nemůže být, pokud jde o (objektivní) svět kolem, naprostý ignorant. Z řečeného plyne, že veršům Máchovým „myšlenku“ upírati nelze. Jakkoli se rozvíjejí s přibývající (notabene) naší reflexí, nepřicházejí ODJINUD. Řečeno bylo – exoplicite nebo implicite – mnoho o negaci i o pokoře. Básník Mácha neodůvodňuje svou pokorou („miluji, ba více, - já se kořím“) svou výpověď o Bohu („není!“). Naopak racionální poznatek tu odůvodňuje básníkův postoj. Že negace vládne světem, je poznatek vzešlý z reflexe života: racionální poznatek zakládá a odůvodňuje básníkův postoj: že totiž více než miluje, že se koří Bohu. A odůvodňuje také definici Boží bytosti, vyjádřenou predikátem: NENÍ! Nicuje, a to znamená: místo aby potvrzovala DANÉ, otevírá nepřehledný rejstřík MOŽNÉHO. Skutečnost je skutečností možného. Tonus, ba impetus skutečnosti čerpá sílu z víry v Jedno-bytí-celek, tj. z přijetí toho, co říká Hegelova Logika o bytí: že je konkrétní totalitou. Koncepcí události (event) se její zastánci (Badiou) staví do historického kontextu filosofů petrifikované rés extensa: jsoucna jakožto reality dané a předložené k popisu. I když je reálný předmětný svět (včetně panujících poměrů) utvářený činností člověka, je v tomto kontextu myšlen a vykládán, jako by byl vůči řeči primární; petrifikovaná rés extensa vůči
tomuto světu rozumné řeči představuje onen svět, resp. vůči smyslu našeho pobývání na tomto světě se staví jako ONEN SVĚT, jsoucí, jak je, nezávisle na řeči a na nás: je to perverze našeho způsobu rozumění tomuto světu. Badiou zůstává v zajetí předhegelovského myšlení; je dědicem Kantova pojmu názoru, resp. jeho problematičnosti, nedostatečnosti, která spočívá v tom, že názor předkládá nazírané (jako hotovost) řeči: nazíraný reálný svět je předložen popisu, rés extensa je prvotně jako taková, tj. na vědomí nezávislá skutečnost těles – a teprve dodatečně ji doplňujeme označením, slovy, znaky. Protože tu jde koneckonců o nedostatek Kantova pojetí „čistého názoru“, věnujme problému více pozornosti.
Praxe a úskalí „čistého“ filosofování I Kantův pojem čistého názoru byl kritizován již v 19. století, zevrubně a nejlépe však mnohem později Josefem Simonem, který zdůraznil diferenci Kantovy a Hegelovy filosofie, že totiž Kant přehlíží a ignoruje to, na čem postavil později své filosofování Hegel: roli řeči. Kantův pojem čistého názoru totiž předpokládá „identickou formu nazírání“, předpokládá, že transcendentální subjekt (J. Simon mluví o „transcendentalitě subjektu“) je zárukou, že názory různých jedinců (empirických subjektů) si budou odpovídat: že už v čistém názoru je založena kompatibilita zkušeností různých jedinců. Na to se Kant spoléhá – „aniž by … reflektoval řeč, jež jediná klade moje empirické názory do vztahu s názory jiných“.1 J. Simon upozorňuje, že transcendentální filosofie – tedy ani nová, jak ji rozvíjel Husserl a bohužel i Patočka – nereflektovala roli řeči o nic 1
Josef Simon, Reine und sprachliche Anschauung (Kant und Hegel), s. 162 ad.
víc. V tomto smyslu chtěla být čistá – a zůstala čistá: ve světě se neumazala. Na rozdíl od této „filosofie čistoty“ se filosofie praxe vydává na pole světového dění a je myšlením bytí „v prachu země a v potu tváře“. Člověk přece zachází s reálnou předmětností.Vyrábí, jí a pije… To „nejlehčí, resp. nejvzletnější je zacházení s reálnou předmětností, kterou NĚCO označuje a sděluje. Nereflektovat tuto roli jazyka a řeči v dynamickém bytí na světě, jež je zároveň rozumným rozuměním světu, tzn. nereflektovat dynamiku či pohyb ducha v bytostném sepětí s reálnou předmětnou činností a zacházením se signifiant je filosofický hřích. A to i tehdy, když reflexe „čistého“ významu sice sféru lingvisticky relevantní skutečnosti neopomíjí (jako např. Logische Untersuchungen E. Hussela) – nicméně ji nebere v kontextu reálné praxe: sleduje spíš význam než bytí v řeči! Proto jí uniká, co bylo již dávno objeveno Hegelem, že totiž názor je bytostně spjat s řečí, že má jazykovou, ba řečí diktovanou povahu. Tím se transcendentální filosofie nezabývá, tvrdí J. Simon, který naopak zdůrazňuje diferenci, rozdílnost myšlení transcendentální filosofie a filosofie Hegelovy jako vědění o zkušenosti vědomí a jako myšlení dialektiky pojmu. Podle Kanta bylo nazírané teprve k určení předloženo, aby bylo přiřazeno pojmu. Nazírané tedy zatím ještě (podle Kanta) nebylo ničím pojmově určitým, resp. bylo „pojmově neurčitým“. „Určení však lze postavit teprve na předchozím charakteristickém označení.“ Jen označený subjekt je možné určit: jen v této jazykové stavbě je přípustné a možné „další určení“.2 Hegel tedy pracuje s jiným pojmem názoru, v němž hraje jazyk a řeč bytostnou roli. Řeč je „smyslovým médiem, v němž jsou názory navzájem odlišené podle smyslu a jako rozlišené mohou 2
„Nach Kant sollte das Angeschaute das begrifflich Unbestimmte, Uncharakteristische und deshalb prinzipiell Bestimmbare vor aller bestimmung sein. Bestimmung kann aber nur an vorheriger charakteristischer Bezeichnung ansetzen. Ein Prädikat als Bestimmung verlangt die Bezeichnung des Subjekts, das nur darin ein Bestimmbares ist, da3 es von seiner sprachlichen Artikulation her diese weitere Bestimmung zulä3t.“ J. Simon, c.d., s. 166.
být uváděny ve vzájemných vztazích, a pak vstupují/vcházejí dějinné implikace této řeči/tohoto jazyka do pojmu poznání“.3 Nazírané je u Hegela vždy už určené a zároveň vždy otevřené jiným, dalším určením. Názor je nezbytnou součástí praxe: je možný jen v reálném světě a je spjat s reálným užíváním jazyka. Názor má schizoidní, podvojnou povahu: je nejen identickým určením, „podržením něčeho v této či oné určitosti“, a současně i „to, co je v názoru nazírané, zároveň jakožto něco od ducha a jeho určení odlišného je uchopeno jako ´jsoucno´ (´něco jsoucího´ ZV), avšak negativní, jako abstraktní ´jinobytí sebe sama´ vzhledem ke své identifikaci“. V reálném světě prostě je něco jednotlivého vždy už zároveň „určitelné jinak.“4 „Jazyková artikulace, která ovšem není žádnou čistou formou, nýbrž formou zprostředkovanou v tom-kterém smyslovém útvaru řeči,“ se stává generálně platnou formou reálného světa, o kterém můžeme vést rozumnou řeč, tzn. stává se závaznou formou rozumění čili: rozumné skutečnosti. „Něco“ znamená vždy „něco určitého“, co však zároveň je bezprostředně něčím „určitelným jinak“.5
3
„Wenn die Empfindung in die Erkenntnis nur als X eingeht – was gedacht werden mu3, insofern es sich um allgemeingültige, vom Eindruck der jeweiligen Empfindung ablösbare Erkenntnis handeln soll – dan mu3 es vorher ein sinnliches Medium oder eine Sprache geben, indem Anschauungen sinnfällig voneinander unterschieden und als unterschiedene synthetisch aufeinander bezogen weerden können, und dann gehen die geschichtlichem Implikationen dieser Sprache in den Begriff der Erkenntnis ein. Allerdings wird der Begriff der Allgemeingültigkeit dabei nicht den Kantischen Sinn behalten können, sondern in Relation zu bestehenden sprachlichen Möglichkeiten zu denken sein.“ J. Simon, c.d., s. 164. 4 „´Anschauung´ ist nach Hegel … in doppelter Bestimmung zu fassen: einmal als ´identiwche Richtung´ des Geistes (E § 448), der nach ihm ´in der Sprache´ mit ihren jeweiligen ´au3ersprachlich´ bedingten Möglichkeiten der Vermittlung sein ´Dasein´ (wenn auch nicht sein ´Wesen´) hat (Phän. S. 458 u.a.), d.h. sein Sein in Einheit mit seiner Schranke, über die er wohl hinaus soll, aber eben deshalb noch nicht hinaus ist (Logik I, s. 96, zvl. 119 ad.) In ihr wird ein Angeschautes in ´tätiger Erinnerung´ identifiziert. Hegel nennt diese Richtung auch ´Aufmerksamkeit´ , oder, vom ´Geist´ her, … das Moment des ´Seinigen´, des Gesthaltens von etwas in dieser oder jener Bestimmtheit. Zufolge des anderen, ebenso ursprünglichen Moments in der Anschauung ist das Angeschaute zugleich als vom Geist und seiner Bestimmung verschiedenes, als ´Seiendes´, aber als ein Negatives, als das abstrakte ´Anderssein seiner selbst´gegenüber seiner Identifizierung gefa3t. Al ´ab straktes Anderes´ ist etwas ein unbestimmtes Einzelnes gegenüber der jeweiligen allgemeiánen Bestimmung, auch gegenüber der als ´unbestimmbares Einzelnes´. Es ist unmittelbar als anders Bestimmbares aufgefa3t.“ J. Simon, c.d., s. 165. 5 „Diese Durchgängigkeit der Anschauunsform, unter der etwas jeweils ein bestimmtes Etwas, aber aber ebenso unmittelbar ein anders Bestimmbares ist, ist wohl der wichtigste Unterschied gegenüber Kant.“ C.d., s. 166 ad.
„Setkání se skutečností“, resp.skutečnost jako to, co bereme na vědomí (nazíráme), se děje jako znak. Není to tak, že „mysl se
otevírá skutečnosti“ – ale naopak: skutečnost se otevírá
smyslovému „názoru i pojmovému určení“.6 II V Kantově filosofii „se ´všechny´ názory přizpůsobují pojmu“, splývají s ním, zpodobují se, tj. asimilují: každý názor nutně připadá (spadá do) pojmu.7 S Hegelovou filosofií nastává obrat v tom, jakou roli ve skutečnosti názor sehrává: Podle Hegela „je názor vždy zároveň něčím jiným než tím, jako co byl již určen. Ani smyslový názor, ani určující pojem nejsou prostě podřízeny (aristotelskému – ZV) TI EN EINAI“.8 „Bytostné jádro, TO TI EN EINAI, je právě sama věc a ne něco jiného, dalšího,“ vysvětluje Jan Patočka. TI EN EINAI – to je „výměr něčeho prvotního“.
9
Patočka připomíná, že znamená to,
„co přede vším ostatním bylo bytím (rozuměj: jsoucna, bytosti, která je samostatná, vyčleněná, ohraničená vůči ostatním, která tedy stojí ve svém tvaru, MORFE, takže na ni lze ukázat jako přítomnou: tato růže zde). Co bylo: tj. co již vždy přede 6
„Der Begriff des Zeichens wird bei Hegel zu einem systematisch zentralen Begriff. ´Zeichen´bedeutet nicht eine irgendwie willkürlich mit einer Bedeutung verknüpfte Anschauung, sondern ´aufgehobene´ oder ´die wahrhaftere Gestalt der Anschaung´. (Enz.,§459) Das sprachliche Vermögen der Bezeichnung .. ist nach Hegel 7 Kantovu „receptivitu řeči“ kritizoval už Hamann pro její pasivitu; Hegel tento „nedostatek spontaneityů radikálně překonal svým pojmem názoru; v tom spočívá jeho filosofická revoluce či převrat filosofie – doceněný snad až Josefem Simonem. 8 „Der Hegelsche Begriff der Anschauung trägt dem Rechnung, obšohl man seit Feuerbach geneigt ist, gerade in Hegel einen von der konkreten Erfahrung abgewandten ´Panlogisten´ zu sehen. Während Kant von Prinzipien het ´alle´ Anschauungen dem Begriff assimiliert, kommt bei Hegel die Spontaneität des Begriffs gerade darin zur Geltung, da3 nach ihm eine Anschauung immer zugleich etwas anderes als das ist, als was sie schon bestimmt war. Weder sinnliche Anschauung, noch bestimmender Begriff unterstehen einfach dem TI EN EINAI. Gegenüber einer abstrakten Unbestimmtheit oder reinen Bestimmbarkeit bleibt der Begriff der Spontaneität eigentlich auch unverständlich. ´Bestimmbarkeit´ wird bei Hegel zur hyletischen Möglichkeit von Angeschautem, aders bestimmt werden zu können, als es – in der tradierten Sprache – schon bestimt ist.“ J. Simon, c.d., s. 164. 9 „TI EN EINAI je nejen totéž co OYSIA, co jedna každá věc, nýbrž je skutečně tím, co OYSIA vytváří… Přesto však by byl veliký omyl považovat TI EN EINAI za věc, za nějakou věc ve věci: je s věcí úplně zajedno. TI ENEINAI je věc sama.“ Tím se liší Aristotelés od Platóna. „A tak podmínkou toho, abychom mohli poznat, čím věc je, bude neklást její bytostné určení, TI EN EINAI, mimo ni.“ Jan Patočka, Aristoteles, jeho předchůdci a dědicové, 1964, s. 184 a 185.
vším, s čím se u bytosti lze setkat (např. s jejími smyslovými vlastnostmi a vztahy), určilo bytost v jejím bytí, určilo, čím jest“.10 Jako by to, co se vypovídá, směřovalo z věci, z předmětně tu přede mnou jsoucí (nacházející se) OYSIA do řeči.11 Tu zaznívá naše námitka: vždyť tomu přede předchází názor - a nazírání se děje, je to pohyb, s nímž je spjata skutečnost, že věc už se děje jako znak a stala se tématem, že tedy z řeči ukazuje se věc sama a ukazuje se, jak je významná - jako řeč! III Pokud o věci lze vypovídat „pomocí ní samé“,12 pak je-li věc totéž co téma (řeči, rozhovoru či rozpravy), dostává se „pomocí ní samé“ ke slovu jazyk, resp. struktura, jež je pro věc i řeč o ní směrodatná. Věc je významná, její určení vzchází ze struktury: Je věcí struktury. KATH´AUTO znamená, že z výměru věci, z její definice (z predikátů, jež ji vymezují a dokreslují) rozehrává se celé její bohatství. Co o věci TI EN EINAI vypovím, už jen označuje to, co v ní, např. „v této růži zde“, nalézám a co v ní tedy vždy už je? Je to v ní už „před řečí“, anebo s řečí, jazykovou strukturací? Říct, že „bytostné jádro určuje, tj. dává rámec všem možným určením“, vzbuzuje námitku: rámec přece není vcelku dán jako
10
C.d., s. 183. Tu opustíme Patočkův výklad a způsob, jak klade důraz na „věc samu“. („TI EN EINAI každé věci je tím, co se o ní vypovídá KATH´HAYTO, pomocí ní samé, tak, že to je neoddělené a neoddělitelné od věci samé.“ C.d., s. 183 ad.Je tu ve hře velmi jemná nuance, když my budeme zdůrazňovat, že věcí je to, o čem lze vést rozpravu, že věcí je tedy téma, a proto je věc významná a zároveň nikoli už k popisu předložená, ale významná jako tak a tak popisovaná. 12 Podle Aristotela „TI EN EINAI každé věci je tím, co se o ní vypovídá KATH´AUTO, pomocí ní samé“,, tj. pomocí toho, resp. tím, co na věci najdeme, co z ní objevím, označím, zaeviduji. Avšak: co je věc? Co to je: věc? Je to ten předmět, který naleznu-li, bude tu přede mnou stejný, jako by byl, i kdybych ho byl nenalezl? Anebo (jak připomíná Heidegger) je věc téma, jako např. „rés publica“ nebo „causa“ projednávaná u soudu? Zde je místo jemného rozlišení i zásadního obratu myšlení, jemuž se odedávna říkalo „pokání“, METANOIA. Zde je to místo zásadního obratu myšlení: myšlení tu začíná myslet jinak, snad jiným směrem! 11
předmět, už vůbec ne jednotlivou věcí (událostí), ale je rozevřen („implikován“) strukturou praktické řeči, a to znamená jazykem bytí ve světě, resp. řeči reálného praktického bytí na světě.13 Je-li „OYSIA absolutní subjekt všech určení“,14 pak pochopme, že všechna určení se odehrávají jako znak (dění znaku či jako znakové dění), jako něco významného, identifikovaného a „zařazeným“ či „umístěného“ v artikulovaném reálném světě kolem. Toto novum přinesl Hegel a dal filosofii do vínku – také filosofii dnešní doby. J. Patočka upozorňuje, že EIDOS či TI EN EINAI se ocitá ve „zvláštní, paradoxní situaci – obecno individualizuje, ale samo je přitom zrůzňováno něčím, co potřebuje individuace, protože je neurčité! A přece srozumitelné: EIDOS vytkne rámec individua, v němž se HYLE vyvíjí v patřičný tvar, tj. přijímá odle vytčeného rámce skutečně ta určení, k nimž má schopnost, a tento ohraničený, již vymezený hmotný útvar to je, co samotnému EIDOS pak dává působiště odlišné od oboru každého jiného případu téhož EIDOS.“15 Jak ale obecno individualizuje? Jako znak. A jak je individuální jednotlivá věc? Jako významné individuum, jako toto-významné-zde. Nepřichází ze
zásvětních (snad Platónových) dálav, ale
z řeči: nastává a děje se jako znak, odehrává se podle panujících pravidel a řádu, jímž je každý promluva usměrněna. Jazyk je ve skutečnosti dominantní a v pozadí. Opanovává skutečnost,v níž se podstatná určení (vymezení, definice) vypovídají o něčem a přisuzují artikulovanému jsoucnu
13
Patočka upozorňuje na přínos Aristotelův, který učí neklást bytostné určení mimo věc (jako Platón). Nevaruje však před metafyzikou „věci rozprostraněné“, jsoucí před řečí a jazykem. „TI EN EINAI jakožto FYSIS“, to je „bytostné jádro“, které „nemůže existovat samo pro sebe; jeho smysl je v tom, že určuje, tj. vykrajuje formu věci z kontinua a tím dává rámec všem možným určením, která se na substrátu pak mohou vyskytovat, - udávat např. jaký, jak velký, kdy a kde tento podklad je“. J. Patočka, c.d., s. 186. 14 C.d., s. 183. 15 J.Patočka, c.d., s. 186 až 187.
v predikátech (syntakticky vzato). Co se tak odehrává? Bytí jsoucího z predikace. To se ocitá ve zvláštní říši svobody, v níž se zrodila analogie a metafora a kde lze vést řeči o „onom světě“ stejně jako o atomu nebo Božím království. Tento způsob myšlení jsoucna z predikace se staví proti metafyzice petrifikované předmětnosti, předmětného světa qua rés extensa – jsoucího o sobě a bez nás stejně, jako je pro nás: reality, kterou popisujeme, aniž bychom jazyku popisu a přístrojům potřebným k pozorování věnovali pozornost. Tento způsob myšlení jsoucna z predikátu už odmítá ignorovat řeč a držet se toho, co vidím a hmatám. Řeč je domovem bytí: rozevírá perspektivy určení, resp. utváří a určuje se jako perspektiva Otevřena. A chápe-li se jako filosofie Otevřena, nemůže abstrahovat od onoho Nejzáz, tj. od NĚČEHO, nad co nelze myslet nic většího. A také si nemůže neklást otázku, zda toto NĚCO, nad co nelze myslet nic většího, lze stavět do řady s jinými „něco“, nebo spíš s „ničím jiným“.
Dílo Stvoření jako valící se koule Parmenidova BYTÍ Síla negace má všechno ve své moci. Také nás. Mluvíme-li o síle, která všechnu negaci přebíjí, ničí, neguje, pak mluvíme o něčem pozitivním, co v konečném světě, plném zmaru, přetrvává, o NĚČEM, co neguje samo negování. To není úvaha o rozkladu Stvoření a konci Tvoření, ale o něčem pozitivním, o síle, která přes všechen zmar a zánik něco zachovává a tím zakládá nebo vytváří tradici. Velmi dlouhodobá a bohatá je tradice evropské filosofie a křesťanství: reálné tradování smyslu zvěsti o Stvoření a stvořeném, jež (jako živá i neživá příroda, včetně lidského snažení) má býti svému Stvořiteli obrazem, má své dějiny. Má být obrazem tvůrčího jednání a tvořivého úsilí, které se (do
důsledků vzato) samo také k tomuto obrazu nějak musí moci vztahovat. To je tím podstatným na díle Stvoření: že má smysl, a to pro toho, kdo tvoří, i pro toho, kdo si z vytvořeného obrazu rozumí, přičemž reflektovat vytvořené dílo může Stvořitel i stvořitel: první stojí nad dějinami, druhý vystupuje v nich jako jejich agens – při čemž se oba mohou vzájemně doplňovat. To je význam díla stvoření: má smysl jako JEDNO DÍLO STVOŘENÍ. Jestli přijmeme Vaihingerovu teorii fikce (pro fikci nemáme na rozdíl od hypotézy měřítko, a nemůžeme ji verifikovat), pak schopností pozvednout život na úroveň fiktivního je (tak jako schopnost negovat, popírat či lhát, ale také smát se a vymýšlet, co není dáno) tím nejvyšším darem člověka, jímž se liší od strojů-computerů, které lehce vykonávají (napodobují) jiné rozumné a logické či matematické činnosti. Jinak řečeno: rozum, jeden a týž, je tématem nejen filosofie, ale předpokladem jakéhokoliv vědeckého úsilí. Protože je stavěn na fikci, že příroda a kosmos je vystavěn (utvořen) rozumně, a tedy ztělesňuje rozum a tak se otevírá rozumnému poznání, tj. jiným reálně stavěným textům a promluvám, které mu jdou na kloub a vystihují to podstatné. S tím přišel Hegel a pozdější filosofové to musí akceptovat. Tak třeba Badiou uznává, že musíme nejen „pochopit, že jevení … je absolutně reálné“, ale také musíme pochopit a myslet, že „podstata (essence) tohoto reálného je čistě logická“.16 Teď jde o to, jaký má být „duch reality“, jemuž se dáme do služeb a k němuž upneme svou víru (tj. který budeme vztahovat na svět, v němž žijeme, na vlastní život): buď Jednomu, bytí
16
„Just as we posit that the logical legislation of appearing is the constitution of the singularity of a world, Hegel posits: 1. that essence appears, and becomes real appearance; 2. that law is essentially appearing. (Je děním významného – ale tím je Hegelovi vše, nazírané předmětné jsoucno vůbec – ZV.) This idea is a profound one, and we také inspiration from it. We must understand that appearing, albeit contingent with regard to the multiplecomposition of beings, is absolutely real; and that the essence of this real is purely logical.“ A. Badiou, c.d., s. 146.
konkrétní totality, anebo Pluralitě různých světů, jiných a vzájemně si cizích. Je-li jich víc, sebevědomých a nebojácných, pak nejsou-li sebe vědomé jako něčeho, jsoucího pod patronací Jednoho ujednocujícího rozumu = LOGOS, jinými slovy: nejsou-li bohabojné nebo oddané konkrétní totlaitě, mohou dělat vše, aby se prosadily a silnější aby zvítězil. Na úkor druhých, rozumí se. Může nastat nečekaně událost, kteou se prosadí podsvětí, nebo jiná, že vystřelí dělo na Auroře a po moci nesáhne nikdo, jen Lenin a ti kolem – pak se to svede na proletariát. To je událost: „V každém pozitivním řádu je vždy nějaký exces a prázdné místo, a tento řád je proto sám o sobě ´nerozhodnutelný´- musí přijít ´interpretující zásah´. Čas od času nastává Událsot, kterou nelze z daného řádu vyčíst. Vzniká jakoby z ničeho – rodí se z prázdna nebo ´neviditelných´ excesů, které vězí v řádu Bytí. Tato událost činí viditelným to, co ´oficiální´ situace musela potlačit.“17 Událost zakládá novou komunitu. Událost ukřižování a vzkříšení Ježíše Krista zakládá komunitu křesťanů. Lenin pak zakládá bolševismus, v němž se každý musí cítit být součástí nás, jichž je víc – a
musí cítit nebezpečí plynoucí z opaku. To je
pravý opak univerzalismu křesťanského, tj. přístupnost Slova Kristova všem, bez ohledu na národnost nebo postavení nebo politické přesvědčení. Kdo je tady bližší pluralismu? A čemu je bližší pojetí události významného jakožto praxe v reálném světě: revoluční jednostrannosti, nebo hledání rozumně akceptovatelného řešení?
Jsoucno jako NĚCO podle Anselma z Canterbury Dílo Stvoření nelze myslet jako realitu, předloženou nám, abychom ji pasivně „okopírovali“ ve vědomí a popsali, 17
Michael Hauser, Tři fáze postmarxismu.
proměřili a „udělali o ní vědu“. Jsoucno je něco reálného – říká v podstatě Badiou –,
co se dá změřit (má nějakou
velikost); proto potřebuje událost (event), aby se něco změnilo, např. situace, postoje a hodnocení lidí… Jsoucno je tak relevantní, je-li realitou, vyskytnuvší se a změřitelnou; je myšleno na základě nalezení věci, jejího označení (podmětu) a následné výpovědi o věci; věc je myšlena „z podmětu“. „Materialisticky vzato“18 je jsoucno jakožto něco, co je měřitelné v artikulovaném světě (determinate world), ve světě určitých jevů a rozhodnutelných alternativ. Určitost a rozhodnutelnost, resp. určování a rozhodování jako dění spjaté s řečí se pak – materialisticky vzato – dostavuje k hotovému a měří…19 Avšak dílo Stvoření zahrnuje přece i člověka a jeho rozum i rozumění, jeho schopnost přistupovat ke světu tak, že mu dává smysl. Abychom dílo Stvoření mohli pochopit jako právě takovéto dílo, musíme je vzít jako stvoření, které má význam (něco znamená) – a je tak pro člověka, aby mu rozuměl, tj. aby mu „dávalo smysl“. Stvořením zakládá se strukturované (významné) jsoucno a smysl (rozumění): artikulované jsoucno. Něco lze najít, objevit a mít pouze „z predikátu“; je něčím z toho, co jsme schopni řečí vymezit (definicí či predikátem). Nalézat a objevovat je primordiální rovinou skutečnosti. Co se pouze naskytne nebo vyskytuje, je možné až když objevujeme,
18
Badiou vymezuje své myšlení jako „materialist dialectic“ v opozici k Hegelově „idealist dialectic“. Materialisticky celek či absolutno odmítá – zatímco „Hegel always insists on the immanence and proximity of the absolute in any being whatever“. Badiou,c.d., s. 147. 19 Protože diference Hegelova a Badiou myšlení je podstatná, byť subtilní, uveďme násl.citát: „For my part, I subordinate appearance as such to the transcendental measure of the identities between a being andall the other beings that are-there in a determinate world. Hegel instead subordinates this measure (the more/less, Mehr/Minder) to the absoluteness of the Whole, which in each thing governs its change and raises it up to the concept. For me, the degree of appearance of a being has its real in minimality (the zero), which alone authorizes the consideration of its magnitude. For Hegel, on the contrary, the degree has its real in the (qualitative) change that attests to the existence of the Whole; consequently, there is no conceivable minimum of identity.“ C.d., s. 148.
hledáme a nalézáme, až poté! Stavba atomu a také Boží království je toho důkazem. To je TO CELÉ, oč může filosofie po Hegelovi usilovat. Dílo stvoření, to není něco, co je nám předložené, abychom je změřili a popsali; dílem Stvoření je to, že je nám dáno být a usilovat nebo pracovat, a to tak, aby to dávalo smysl; dílem Stvoření je existence svobodné vůle a mysli a svobodného jednání. To se děje z pojmu a respektu k celistvosti, který je předpokladem schopnosti vidět svět, jaký by mohl být. Podle Badiou je zapotřebí reálné události (event), aby se změnila podoba světa. Hegel ale učí, že úsilí o změnu světa předchází otevřenost názoru a nezastupitelná role pojmu, který se neváže realitou, není produktem pasivního popisu, ale vzchází z otevřenosti reálně existujícího pojmu, tj. člověka a jeho bytí jakožto praxe. Dílo je reálně přítomným děním znaku. Náležíme k jeho celistvosti, jsme součástí tohoto celku.20 Naše mysl je jako nádraží, kam na signál „volno“ vjíždí expresní vlak „The Whole“ a přiváží svůj vlastní pojem. To Badiou chápe a zároveň odmítá, protože se mu nleíbí, že sem náhle má přijet hotový vlak se vším všudy; Badiou nechápe celek jako otevřený proces, ale jako hotový manuál, ba před-vyrobené „jsoucno vcelku“. Dění znaku je společným jmenovatelem reálného světa, který chápeme, kterému rozumíme a o kterém můžeme mluvit a vědět. Je zároveň důvodem, abychom s Karlem Kosíkem mluvili o duchovní povaze reálného světa, o „duchu reality“
20
21
, nebo o znakové
Badiou to u Hegela zaznamenává a vyjadřuje ve „třech principech“: 1. „The only truth is that of the Whole.“ 2. „The Whole is a self-unfolding, and not an absolute-unity external to the subject“, 3. „The Whole is the immanent arrival of its own concept. This means that the thought of the Whole is the effectuation of the Whole itself. Consequently, what displays the Whole within thought is nothing other tht the path of thinking, that is its method. Hegel is the methodical thinker of the Whole.“ C.d., s. 142. 21 K. Kosík, Man and reality.
povaze reálného, tj. o skutečnosti jako dění znaku, tedy o rozumné skutečnosti či skutečnosti rozumu.22 Svět je dán k popisu (což platí pro Badiou stejně jako Wittgensteina nebo transcendentální filosofii), předložen jazyku a řeči, jimiž je člověk vybaven. Naopak filosofii znaku a praxe generálně platí, že svět je scénou jednání, výkladů a řečí, jež chtějí být rozumnými; jinými slovy: jež jsou duchovní realitou, „spirit of reality“. Svět je artikulovaným útvarem, jehož je člověk součástí a který má logickou stavbu, lépe: je logickou stavbou či strukturou. Jazyk a bytost vládnoucí řečí – a její činné bytí ve struktuře (praxe) se tak stávají tématy filosofie dnešní doby. „Spirit of reality“ je pohyb. Jednak je to dějinný „proces, v němž pravda diferencuje sama sebe od ne-pravdy“,23 a zároveň je to proces, jehož jsme integrovanou součástí, aktéry: patříme k jeho celku. Patříme k jeho celku, i když si neuvědomujeme, že expres „The Whole“ přijíždí… Člověk rozeznává klam a omyl, aby je prožil jako klam a omyl: tak se odehrává pravda: cestou. Pravda je reálným děním skutečnosti znaku. Je něčím, nad co nelze myslet nic většího. Tak vymezuje Anselm z Canterbury jsoucno: co je a že je, jak v pravdě je. Toto pochopení z doby kolem 1100 teprve po Descartesovi a Hegelovi získává přesvědčivý jas a naléhavou sílu. Právě my dnes bychom síle této pravdy měli z rozumných důvodů otevřít svá srdce: Jestliže totiž z predikátu, tj. z definice, vymezení či LOGOS, rozvíjí se dnešní vědění o hmotě, nikoli z nalezených těles a bytostí, dodatečně 22
„Der Begriff des Zeichens wird bei Hegel zu einem systematisch zentralen Begriff. ´Zeichen´ bedeutet nicht eine irgendwie willkürlich mit einer Bedeutung verknüpfte Anschauung, sondern ´aufgehobene´ oder die ´wahrhaftere Gestaslt der Anschauung´ (Enz § 459). Das sprachliche Vermögen der Bezeichnung… ist nach Hegel in der Anschauung schon wirksam, die ja ihrem Begriff nach die unmittelbare
Begegnung mit derWirklichkeit sein soll. Es ist schon wirksam in der ersten begrifflichenAuseinanderlegung dieser Wirklichkeitsbegegnung, in die beiden (abstrakten) Momente einer rein aufnehmenden Anschauung einerseits und der begrifflichen Bestimmung des Aufgenommenen andererseits… C.d., s. 166. 23
Karel Kosík, Man and Philosophy.
označených a popisovaných, ale jako dění znaku a popis tohoto dění – pak otevřeme-li svá srdce této pravdě, bude tak Bůh Anselmův s námi.24 Svět a LOGOS je jeden, jediný a jedinečný. Pojem konkrétní totality se snaží myslet a zachovat svět, v němž se lidé různých cílů i různých založení mohou domlouvat. V tom vidím filosofický úkol doby. Soudobá módní směřování však jdou opačnou cestou: rozbíjejí skutečnost na množství regiónůa
tříšť parcel, nepřehledné
„množství světů“, aniž by kdo hledal jejich společnou řeč a univerzální rozum, vševládný LOGOS. Čím propojenějším a komplexnějším se svět náš vezdejší stává, tím více jsou lidé hluší, když neslyší a nechtějí slyšet řeč, rozumnou řeč, „ač se všechno děje podle této řeči“.25 Reflektovat vše, jak se děje podle této řeči, znamená chápat, snažit se uchopit VŠE, tj. CELEK VEŠKERÉHO DĚNÍ a jeho dynamické bytí: TOTALITU.26 Nejde ovšem o totalitu smyslového předmětného světa, ale o totalitu existence myslitelného, tj. určitelného – a to v Otevřenu možností, což znamená zároveň: být obrazem Otevřenu. To je něco, nad co nedovedeme myslet nic většího.
Mezi nebem a zemí: OTEVŘENO
24
Asi proto říkal Kosík. Jsem ateista, ale žádný neznaboh. Anselmův důkaz nechce tvrdit, že Bůh je jsoucnem jako reálné těleso; spíš klade otázku, jak myslet tělesa a fyzikální realitu vůbec. Zajímavé je v této souvislosti připomenout si, jak Tomáš Akvinský, velký myslitel středověku, pojednal o andělských bytostech, anebo jiný velikán, Anselm z Canterbury, Boha. Bude pak jasnější, že jsoucno nelze myslet ze smyslové, hmatné zkušenosti, ale z predikátu (myšlenky, definice) – a tak je brát na vědomí (nazírat) a tak o něm pojednávat. Tedy tak, jak pojednává moderní věda o elementárních částicích – anebo Anselm o Bohu. Také Tomáš Akvinský chápal podobným způsobem anděle (viz závěr tohoto Třetího sešitu). Že Tomáš Anselmův „ontologický důkaz existence Boha“ odmítal, neřešme. 25 Hérakleitos, zl. B 1. 26 Badiou upřesňuje, v čem se od Hegela liší: „However, unlike Hegel, we do not posit the existence of ´kingdom of´laws´, and even less that ´the world that is in and for itself is the totality of existence; there is nothing else outside of it´. For us, it is of the essence of the world not to be the totality of existence, and to endure the existence of an infinity of other worlds outside of itself.“ C.d., s. 146.
Alain Badiou obdivuje Hegelovu dialektiku, zvl. tu „lokální“, spjatou s místním Dasein či being-there – a pokud možno vzdálenou celku, totalitě.27 Tak jako Badiou je i Wittgensteinovi daný svět předložen. Je tak, jak je, předložen k popisu, resp. k zobrazení, které pak je jakýmsi jeho doplňkem, nadstavbou. Jako by zobrazení přistupovalo k světu teprve dodatečně. Jako by svým „pojetím“ a „určením“ zaznamenávalo a doplňovalo, zakreslovalo a dokreslovalo obraz světa.28 A jen tak tato nadstavba představuje něco nového: „Matematik je vynálezce, nikoli nálezce,“29 říká Badiou a míní, že „pravdy mohou opatřovat světy doplňkem“, mohou „doplňovat“ světy, „jejichž bytí je čirou členitostí, multiplicitou“.30 Badiou potřebuje „událost“ (event): něco se musí stát, aby nás to probudilo a my náhle „viděli jinak“, aby se vše přestavělo. Svět je předložen k popisu nebo zobrazení – nebo také k četbě – jako kniha. Ta se čte stránku po stránce. Bylo by pro čtenáře pohromou, kdyby mu autor nedopatřením o padesát stránek dříve prozradil, jak to dopadne a co chce říct nakonec. Zkazil by čenáři celou četbu. Detektivka se čte i píše, jako cesta, celek cesty.
27
For us too, a ‘real’ being is the one which, appearing locally (in a world), is at the same time its own multipleidentity — as thought by rational ontology — and the various degrees of its difference from the other beings in the same world. So we agree with Hegel that the moment of the reality of a being is that in which being, locally effectuated as being-there, is identity with itself and with others, as well as difference from itself and from others. Hegel proposes a superb formula, which declares that ‘Being-there as reality is the differentiation of itself into being-in-itself and being-for-another-thing’. Page 145 až 146 28 „… spricht Wittgenstein im ´Traktat´ meist von Konfigurationen. In diesem Begriff ist die Möglichkeit eingeschlossen, aus der Art der Komplexität zu dem Sinn der Aussage zu gelangen. In der Welt mu3 die ontologische Bedingung der Aussage realisiert sein: Die welt mu3 als Gesamtheit der Tatsachen interpretiert werden können. Da in jeder Tatsache eine Bestimmung einer oder mehrerer Gegenständlichkeiten vorliegt, folgt mithin aus der Voraussetzung der Erkennbarkeit der Welt die Notwendigkeit einer kategorialen Unterscheidung von Tatsachen, Gegenständlichkeiten und deren Bestimmungen (Eigenschaften, Relationen)…“ Kurt Wuchterl, Struktur und Sprachspiel bei Wittgenstein, Frankfurt a.M., 1969, s. 14. Pozn: „Nach Stenius bezieht sich ein Sachverhalt allein auf den deskriptiven Gehalt der Sätze, während die Tatsache dessen Realität betrifft.“ C.d., s. 19. 29 „Der Mathematiker ist ein Erfinder,kein Entdecker; er erfindet neue Darstellungsformen und erzeugt das ´Wesen´; er baut neue Regeln, neue Stra3en des Verkehrs; und all diese Erfindungen entspringen aus der Spontaneität und aus konstruktiven Übereinkünften zum Zwecke sinnvoller mathematischer Kommunikation.“ K. Wuchterl, c.d., s. 198. 30 A. Badiou, c.d., s. 144.
Revoluce (nebo METANOIA) však chce ustavit a založit či předložit nový svět, jako by chtěla předkládat novou knihu. Tu je však jasné, že revolucionář (autor) by měl vycházet od celku,možná jen od vize nebo fikce celku. Bohužel, dnešní levice spíš spoléhá na detail, lokální událost než na celistvost vize, resp. na fikci celistvosti. Jednotlivá událost však nemůže být v materiálním smyslu obohacením ani přetvořením světa a jeho smyslu, nemůže přinést změnu smýšlení – ale změna smýšlení může touto regionální událostí založit vizi či fikci nového světa nebo nového chápání světa: nvou skutečnost. Zatímco Hegel prý má celek, Badiou preferuje blesk („an abolished flash“, „vanishing cause“), jenž rozčísne šero a ozáří krajinu, abychom ji v novém světle nově nahlédli a pochopili. Není odůvodněné vytýkat Hegelovi, že má „the Whole“, celek, totalitu a tím jako by už „bylo vymalováno“, hotovo! Vždyť Hegelův celek – to je celá skutečnost na cestě. „The Whole“ není hotový dům, vězení, v němž jsme zavřeni, ale je celkem smyslu, smysluplnou celistvostí. My si ji na cestách světem pouze připomínáme. Cestou životem se na ni upamatováváme a tak ji s sebou neseme; mezí této celistvosti nedojdeš, kamkoli kráčíš. Hegel má bytí jako konkrétní totalitu. Ta však není jednolitou dělovou koulí, ale toto „being as concrete totality“ je pohybem určování a určitosti. Celek (the Whole, das Ganze) přece není předmět, není ničím, co by bylo cele ze světa. Svět je celistvý – ale je tu něco, nad co nelze myslet nic většího: bytí v Otevřenu, to je bytí mezi nebem a zemí, je to cosi jako škola v pojetí Komenského. „V této škole je člověk zasvěcován do vědění jak spojovat tzriviální se vznešeným, lidské s ´božským´, nebo v terminologii Komenského, ´Zemi s nebesy´ - terram coelo jungere. … Toto spojení
protilehlých pólů není mechanický úkon, poutající navzájem lhostejná tělesa, ale tvůrčí čin, tvořivé dění, z něhož se rodí řád a svět lidmi obývaný.“31 Bytí v Otevřenu (praxe) – to je bytí sice konečné a myslitelné, avšak svěřující se otevřené náruči Myslitelnosti, čiré, nekonečnou bohatostí kypící Myslitelnosti. Nedovedeme říct to jinak, přímo to pojmenovat. Jde to jen takto, nepřímo. Je to, jako když malíř maluje sice krajinu před sebou – ale nějak také sebe, jak ji cítí a jak ji vidí. Je to jako myslet to, nad co nelze myslet nic vyššího: pokora PŘED TÍM, co všechno myslitelné má ve své moci nebo pod svým dohledem. Co získá člověk touto pokorou, tímto respektem k absolutnu? Získá povinnost nezapomínat, že jsme jen jeho součástí – nebo jeho díla. Nezapomínat, že vše myslitelné, patřící do našeho svta, je relativizováno myslitelností, která všechno objímá. Není NĚČÍM před námi, ale není ani
NIČÍM absolutně mimo nás.
Tajemství, mystérium je tím nejhlubším a nejbohatším, třebaže v něm nic jasného nemáme – pak bychom přece neměli tajemství. Zároveň však platí, že bez tajemství neměli bychom v sobě impetus celistvosti, jednoty bytí… Neměli bychom ono NĚCO, jež nás motivuje, popohání a žene, ale i zavazuje – ačkoli snad ani NĚČÍM není. Je to chytře zařízeno. Zdá se, že je to tak dobře. Přesněji: Děje-li se tak, dobře (dobro) se děje. To není stará moudrost, to je moudrost odpradávna. Myslitelnost má provázet procesy a pohyby myslitelného, protože myšlení nezačíná svou pouť za poznáním „zdola“, od jednotlivých reálných „smyslových předmětů“,
aby se
propracovávalo postupně výš, kde nalézá „vyšší“ pojmy, obecnější nebo obrazná pojmenování… Myšlení postupuje zcela naopak od velmi neurčitého a velmi obecného a povšechného, až 31
Karel Kosík, „Oběť a popravčí v jedné osobě“, In: Jinoch a smrt, s. 48.
„bezobsažného obsahu“ (od spíš obecné a mlhavé atmosféry než kontury pojmu), od vágní podobnosti či jakési výskytové blízkosti k reálnému jsoucnu a konkrétní totalitě, od reálné situace analogií a metaforou až do Otevřena bytí mezi nebem a zemí: od prostého bytí k plnému pojmu (nasycenému bytí). Tzn. myslet je třeba nikoli jen regionálně,32 ale v pokoře vůči myslitelnosti, tj. s vědomím, že jsoucno je konkrétní (K. Kosík) či bytí že je „konkrétní totalita“ (Hegel).
Jazyk a řeč a rozum Jazyk a řeč tu hrají stěžejní roli. Jazyk není PROSTŘEDEK, jako je prostředkem nástroj (rýč nebo lopata), vložený do středu mezi působící tělo (ruku) na jedné a zeminu na druhé straně – aby působení bylo účinnější, záhon aby se zryl důkladněji nebo aby hromada přehazované zahradnické země byla větší. Uvažovat takto o jazyku jako nástroji tedy nestačí. Uvažujemeli o něm jako o mediu, musí být víc než jen nástrojem nebo použitelným předmětem. „Medium“ znamená nejen střed, ale také prostřední místo, všem přístupné, ba dokonce veřejnost. Jazyk je medium všech věcí. Promluvou, textem, prostě řečí jakožto reálným užitím jazyka se věc ukazuje i stává tím, čím je; děje se tak přede všemi (in medio omnibus). Je to veřejné představení, řeč tak vystavuje věc veřejnosti; je mediem, 32
„Against the idea (which I uphold) of a philosophy always conditioned by external truths (mathematical,
poetic, political, etc.), Hegel pushes to the extreme the idea of an unconditionally autonomous speculation: ‘the pure concept that has itself for subject matter’ articulates straightaway, in its simple (and empty) form, the initial category, that of being… Of course, we share with Hegel a conviction about the identity of being and thought. But for us this identity is a local occurrence and not a totalized result. We also share with Hegel the conviction regarding a universality of the True. But for us this universality is guaranteed by the singularity of truth-events, and not by the view that the Whole is the history of its immanent reflection.“ C.d., s 143-144. K problému „event“ srv. s. 144.
protože má věc položit před oči všech (in medio ponere). Ze slova „veřejnost“ nebo „medium“ tak lze vycítit i jakýsi slovesný náboj, dění a pohyb: zveřejnění, vedení veřejné rozpravy (rozpravování), nadindividuální jazykovou praxi. Zatímco v obvyklém pojetí je daný svět dán k popisu, předložen subjektu, jeho rozumu a jazykovému zpracování – filosofii znaku generálně platí, že svět je scénou jednání, výkladů a řečí, jež chtějí být rozumnými. Je spíš dramatem, které se odehrává jako duchovní realita, „spirit of reality“. Kosíkova vize povede naše další úvahy, možná i myšlenky o mnoho starší. Budou to úvahy o světě, který je33 vždy už artikulovaným útvarem, vždy už předloženým jako struktura spjatá s jazykem. Jazyk a bytost vládnoucí řečí – a její činné bytí ve struktuře (praxi) se tak stávají tématy filosofie dnešní doby. Včetně onoho tajemného Anselmova NĚVCO, jež vlastně ani není něčímk, protože si nelze myslet ni (žádné něco) jiného nad ně většího. Jazyk je nezbytným pozadím každé smysluplné řeči. Je v něm rozum, ba možná víc: je založen vševládným a všezakládajícím Rozumem, který tak zakládá každou rozumnou řeč, ať už se vee o integrálech nebo o historických faktechm, ať už je stroje popisná, nebo plná poetických metafor. I když se říká, že se jazk policejních protokolů liší od jazka lyrické básně – obojí patří do našho světa a podléhá rozumu. Fakta i metafory rozevírají tutéž skutečnost.Děje se, neboť samou svou povahou je znakem a znak – to je pohyb znamenání. Když se skláníme před touto fikcí – tu jako by expresní rychlík „The Whole“ houkal a vjížděl na nádraží. My, cestující na peróně, ožíváme myšlenkou. Myšlenka nás napadá rychle a bleskově – podobnost s vlakem a drncáním vagónů, jak se zdá, není nejšťastnější. Zdá se, že 33
Na rozdíl od Badiou nebo Wittgensteinova traktátu.
myšlenka je spíš jako anděl, posel Boží. A protože myšlenka je vždy chápající myšlenkou, má, jsouc pojmem, obsah i rozsah; nebudeme tedy ani myšlenku, ani anděle, posly boží, chápat jako realitu, ale realitu jako posly boží, jak nás naváděl, čistě jen z úvahy a rozumné argumentace, Tomáš Akvinský už údajně v roce 1268: „Když tedy andělé nejsou složeni z hmoty a tvaru, jak bylo svrchu řečeno, následuje, že jest nemožné, aby byli dva andělé jednoho druhu… Anděl může postupně opouštěti místo dělitelné, na němž byl dříve, a tak jeho pohyb bude souvislý. A může také zároveň opustiti celé místo a utkvíti najednou na celém druhém místě, a tak jeho pohyb nebude souvislý… A tak anděl v jednom mžiku může býti na jednom místě a v jiném mžiku na jiném místě, aniž by byl nějaký čas prostřední."34 V tom, že jsou andělé včas na pravém místě, spočívá tajemství veškeré skutečnosti. To se děje jako pravda, a ta je celek, celá cesta.
34
Citát uvádí Walter.J. Moore, Physical Chemistry (1.vydani 1972), česky v NTL Praha 1981).
