Časopis pro reflexi křesťanských souvislostí v sociálních a humanitních oborech
Nemocniční kaplanství v poločase Hospital Chaplaincy in Half-Time Jana Maryšková Lidská důstojnost jako základ vztahu mezi pacientem a lékařem Human Dignity as the Foundation of the Patient-Physician Relationship Martina Pavelková
Teologická fakulta Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích Faculty of Theology University of South Bohemia, České Budějovice
Pastorace v domově pro seniory: vybrané otázky Pastoral Care in Homes for the Elderly: Selected Issues Věra Suchomelová Teologická reflexe v supervizi pastorační práce Theological Reflection in Pastoral Supervision Magdalena Ehrlichová Duchovní péče o nemocné a umírající v prvních učebnicích pastorální teologie (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) Spiritual Care of the Ill and the Dying in First Pastoral Theology Textbooks (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) Zdeněk Duda
číslo
2/
ročník 5 rok 2015
5 2015
2
Obsah Editorial Rozhovor O nemocničním kaplanství s Damiánem Němcem Studie tematické Nemocniční kaplanství v poločase
10
Duchovní péče o nemocné a umírající
35
Příspěvek českobudějovických biskupů
62
4
7
Jana Maryšková
v prvních učebnicích pastorální teologie (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) Zdeněk Duda
k péči o nemocné v jejich sídelním městě v letech 1785–1883 Rudolf Svoboda
Odstranění řeholních sester 76
z jihočeských nemocnic komunistickým režimem a jeho dopad na pastoraci nemocných Martin Weis Lidská důstojnost jako základ vztahu mezi pacientem a lékařem Martina Pavelková Pastorace v domově pro seniory: vybrané otázky Věra Suchomelová
92
112
Teologická reflexe v supervizi pastorační práce 132 Magdalena Ehrlichová
varia Problematika aplikace profesních hodnot v sociální práci Monika Flídrová
154
Koncept Etické výchovy v ČR a jeho možné inspirace v konceptu Philipa Cama Lucie Krausová, Jindřich Šrajer
170
Články Recenze
202 204
3
5 2015
Contents Editorial Interview Studies Topical
5
7
Hospital Chaplaincy in Half-Time Jana Maryšková
22
Spiritual Care of the Ill and the Dying in First Pastoral Theology Textbooks (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) Zdeněk Duda
48
Contribution of Bishops of České Budějovice to Care of the Ill in their Town of Residence in 1785–1883 Rudolf Svoboda
69
Hospitals by the Communist Regime and Its Impact on Pastoral Care of Patients Martin Weis
Human Dignity as the Foundation of the Patient-Physician Relationship Martina Pavelková
102
Pastoral Care in Homes for the Elderly: Selected Issues Věra Suchomelová
122
Theological Reflection in Pastoral Supervision Magdalena Ehrlichová
143
Varia
The Issue of Applying Professional Values in Social Work Monika Flídrová
162
The Concept of Ethical Education in CR and 186 Possible Inspirations in the Concept of Philip Cam Lucie Krausová, Jindřich Šrajer
Removal of Nuns from South Bohemian
Articles Reviews
84
202 204
5 2015
4
Editorial Vážení čtenáři, druhé číslo časopisu Caritas et veritas v roce 2015 je zasvěceno tématu „Nemocniční kaplanství a pastorace nemocných“. Do tématu nás uvádí rozhovor s vedoucím katedry církevního práva Cyrilometodějské teologické fakulty Univerzity Palackého v Olomouci doc. Damiánem Němcem, OP, katolickým knězem, dominikánem, který je taktéž členem Katolické asociace nemocničních kaplanů. Sekce tematických odborných statí začíná článkem Jany Maryškové Nemocniční kaplanství v poločase, který nám zasazuje téma do teologického a právního kontextu. Následují studie převážně historického ladění – Duchovní péče o nemocné a umírající v prvních učebnicích pastorální teologie (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) Zdeňka Dudy, Příspěvek českobudějovických biskupů k péči o nemocné v jejich sídelním městě v letech 1785–1883 Rudolfa Svobody a Odstranění řeholních sester z jihočeských nemocnic komunistickým režimem a jeho dopad na pastoraci nemocných Martina Weise. Následné statě Martiny Pavelkové Lidská důstojnost jako základ vztahu mezi pacientem a lékařem, Věry Suchomelové Pastorace v domově pro seniory: vybrané otázky a Magdaleny Ehrlichové Teologická reflexe v supervizi pastorační práce se k tématu nevztahují přímo, ale vždy zasahují určitý aspekt našeho klíčového tématu. Sekci recenzovaných odborných článků uzavírají statě s naším tématem přímo nesouvisející, jedna z oblasti sociální práce a druhá z oblasti náboženské pedagogiky, které spojuje téma hodnot a jejich uplatnění – jde o text Moniky Flídrové Problematika aplikace profesních hodnot v sociální práci a text spoluautorů Lucie Krausové a Jindřicha Šrajera Koncept Etické výchovy v ČR a jeho možné inspirace v konceptu Philipa Cama. V nerecenzované části časopisu obohacuje naše klíčové téma „Nemocniční kaplanství a pastorace nemocných“ úvaha z praxe lékaře MUDr. Martina Hrbka s názvem Nemocniční kaplan v dnešní nemocnici. Závěrečné stránky časopisu obsahují jako obvykle několik knižních recenzí z různých tematických oblastí. První dvě recenze na knihy Jane Wharamové Emoční inteligence: Cesta do středu sebe sama (2014) a Kurta Rudoplha Gnóze: Podstata a dějiny náboženského směru pozdní antiky (2010) sepsal Milan Nakonečný. Následuje recenze Martina Weise na knihu Jaroslava Coraniče Z dejín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku (2014). Poslední recenzovaná kniha Gabriely Šárníkové a Petra Tavela Love and Development of Human Being: Spiritual, Philosophical, Psychological and Pedagogical Dimension of Love (2015) je z pera Ludmily Muchové. Nakonec si dovolujeme čtenáře s potěšením informovat o tom, že redakci našeho časopisu bylo v listopadu 2015 oznámeno, že na základě náročného evaluačního řízení bude časopis Caritas et veritas zařazen do prestižní mezinárodní databáze SCOPUS. Roman Míčka
5
5 2015
Editorial Esteemed readers, the second issue of the journal Caritas et veritas in 2015 is devoted to the topic “Hospital chaplaincy and pastoral care of the ill”. We are introduced to the topic by an interview with the Head of the Department of Church Law at the Sts Cyril and Methodius Faculty of Theology of the Palacký University in Olomouc, doc. Damián Němec, OP, Catholic priest, Dominican, who is also a member of the Catholic Association of Hospital Chaplains. The section of topical scholarly papers begins with Jana Maryšková’s paper Hospital Chaplaincy in Half-Time which sets the topic in theological and legal context. There follow studies of mostly historical tuning – Spiritual Care of the Ill and the Dying in First Pastoral Theology Textbooks (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) by Zdenek Duda, Contribution of Bishops of České Budějovice to Care of the Ill in their Town of Residence in 1785–1883 by Rudolf Svoboda and Removal of Nuns from South Bohemian Hospitals by the Communist Regime and Its Impact on Pastoral Care of Patients by Martin Weis. The following papers, Human Dignity as the Foundation of the Patient-Physician Relationship by Martina Pavelková, Pastoral Care in Homes for the Elderly: Selected Issues by Věra Suchomelová and Theological Reflection in Pastoral Supervision by Magdalena Ehrlichová are not directly related to the topic, but always touch on a certain aspect of our key topic. The section of reviewed scholarly papers is concluded by papers not directly related to our topic, one from the field of social work and the other from the sphere of religious pedagogy, which are linked by the topic of values and their application – the text The Issue of Applying Professional Values in Social Work by Monika Flídrová and the text The Concept of Ethical Education in CR and Possible Inspirations in the Concept of Philip Cam by co-authors Lucie Krausová and Jindřich Šrajer. Finally it is our pleasure to inform the readers that in November 2015 the editorial board of our journal was notified that based on rigorous evaluation procedure the journal Caritas et veritas will be included in the prestigious international database SCOPUS. Roman Míčka
5 2015
6
Témata dalších čísel Pro další čísla CetV byla stanovena následující témata, ke kterým redakce uvítá příspěvky jak v podobě odborných studií, tak i popularizačních článků. O zařazení popularizačního článku rozhoduje redakce, odborná studie podléhá kromě redakčního posuzování i procesu dvojí anonymní recenze. Redakce může odmítnout texty taktéž z případných kapacitních důvodů či nesouladu s profilem časopisu a zaměřením tematického čísla. 1/2016 50. výročí pastorální konstituce Gaudium et spes Uzávěrka: 31. 12. 2015 2/2016 Církve, migrace a uprchlická politika: Postoje církví v Evropě a pronásledování kvůli náboženskému přesvědčení ve světě Uzávěrka: 30. 6. 2016 1/2017 Role spirituality v pomáhajících profesích: Spiritualita jako specifický diskurs Uzávěrka: 31. 12. 2016
Topics of future issues The following topics have been specified for future CetV issues and the editorial board will welcome contributions on these topics, in the form of both popular articles and scholarly studies. Popular articles will be published based on the editorial board’s decision, scholarly studies are subject to editorial board’s assessment and double anonymous reviewing. The editorial board can also reject texts for capacity reasons or because they are not in accord with the journal profile and the focus of a topical issue. 1/2016
50th anniversary of the pastoral constitution Gaudium et spes Deadline: December 31, 2015
2/2016
The churches, migration and refugee politics: Attitudes of the churches in Europe and persecution for religious reasons in the world Deadline: June 30, 2016
1/2017
The role of spirituality in the assisting professions: Spirituality as a specific discourse Deadline: December 31, 2016
7
5 2015
Rozhovor O nemocničním kaplanství s Damiánem Němcem
Doc. Damián Němec, dr., OP (1960) absolvoval studium teologie na Cyrilometodějské bohoslovecké fakultě v Litoměřicích a na Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci. Je vedoucím Katedry církevního práva na výše zmíněné teologické fakultě v Olomouci a vědeckým pracovníkem Ústavu pro právní otázky náboženské svobody na Právnické fakultě Trnavské univerzity. Je rovněž členem Rady pro zdravotnictví při České biskupské konferenci, pomocným biskupským delegátem pro pastoraci nemocných v Arcidiecézi olomoucké a členem výboru Katolické asociace nemocničních kaplanů v České republice.
Pane docente, jste vedoucím katedry církevního práva, ale také členem výboru Katolické asociace nemocničních kaplanů v ČR a pomocným biskupským delegátem pro pastoraci nemocných v Arcidiecézi olomoucké. Jaká byla Vaše cesta k nemocničnímu kaplanství? V tomto ohledu jsem trochu rarita: nikdy jsem totiž nemocničním kaplanem nebyl. S touto službou jsem se seznámil tím, že před asi deseti lety byl po tři roky nemocničním kaplanem ve fakultní nemocnici v Olomouci jeden z bratří našeho dominikánského kláštera a my, další bratři, jsme mu vypomáhali – zpětně viděno to ale byla velmi omezená služba, zaměřená převážně na udílení svátostí. Nicméně jsem takto dost podrobně poznal nejen konkrétní nemocnici, ale samotné nemocniční prostředí s jeho specifiky. Po převzetí služby nemocničního kaplana ve fakultní nemocnici v Olomouci laickými pracovníky, kteří tuto službu vykonávají již v žádoucím širokém záběru (ten zahrnuje především naslouchání a doprovázení ve vztahu s pacienty, jejich blízkými i nemocničním personálem, méně svátostnou službu [podávání svatého přijímání] a zprostředkování služby duchovních jednotlivých církví), jsem s nimi byl nadále v kontaktu, zvláště v oblasti právních a organizačních konzultací, případně jako kněz ve svátostné službě. Jakým způsobem můžete svých právnických znalostí v oblasti nemocničního kaplanství využít? V oblasti nemocničního kaplanství jsem v pozici spolupracujícího odborníka snažícího se o „týlové zabezpečení“ služby nemocničního kaplanství. Sem také směřuje mé pověření pomocného biskupského delegáta pro pastoraci nemocných v Arcidiecézi olomoucké, neboť mé poslání směřuje „navenek“, k poskytovatelům zdravotních služeb. Jsem tedy pověřen pro jednání s nimi v oblasti organizačního zajištění služby nemocničních kaplanů: dojednávání smluv o výkonu klinické pastorační péče v daném zařízení, dojednávání konkrétního způsobu zařazení nemocničních kaplanů a dobrovolníků v pastorační péči do služby v daném
5 2015
8
zařízení, v případě nemocničních kaplanů i jejich pracovněprávního postavení – a pokud je v některém zařízení více nemocničních kaplanů, vyjednání postavení jejich koordinátora (vedoucího). Jako člen výboru Katolické asociace nemocničních kaplanů v ČR jsem angažován také převážně v otázkách organizačně-právních; jako člen Rady pro zdravotnictví při České biskupské konferenci se podílím především na spolupráci s Ekumenickou radou církví v ČR, v současné době v hledání modelu právního zakotvení služby nemocničních kaplanů v českém zdravotnickém právu. V rámci svého hlavního zaměstnavatele, teologické fakulty, jsem garantem kurzu celoživotního vzdělávání Nemocniční kaplan, zaměřeného na potřebné specializované vzdělání nemocničních kaplanů, koncipované jako nástavba na magisterské vzdělání v oblasti teologie; tento kurz je vytvořen podle praktických potřeb práce nemocničních kaplanů a ve shodě s kvalifikačními požadavky na nemocniční kaplany dohodnuté v dodatku č. 1 ke smlouvě mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví v ČR. Spolupracuje Katolická asociace nemocničních kaplanů v ČR s nějakou podobnou asociací v zahraničí? Ačkoli nejde o zahraničí, nejdůležitější je spolupráce s Asociací nemocničních kaplanů, založenou na platformě Ekumenické rady církví. Ohledně zahraničí: Katolická asociace se účastní práce evropské sítě nemocničního kaplanství (European Network of Health Care Chaplaincy), zde také zároveň s již zmíněnou Asociací nemocničních kaplanů. Širší kontakty s konkrétní zahraniční asociací dosud nejsou, ale snažíme se rozvíjet spolupráci se Slovenskem, kde ovšem paradoxně dosud není pro nemocniční kaplany ustavena asociace. Lze některé zahraniční zkušenosti či podněty převzít a využít v našem prostředí? Mnohé lze převzít, a to především z hlediska zkušeností s opravdu širokým posláním služby nemocničních kaplanů nejen k nemocným a jejich blízkým, ale v zásadní míře také ke zdravotnickému personálu. Velmi důležité jsou zkušenosti s potřebnou podporou nemocničních kaplanů – duchovní doprovázení, supervize, další vzdělávání, prevence vyhoření apod. Z mého hlediska „týlového zabezpečení“ jsou inspirující také organizační a právní modely jednotlivých zemí, které ale nikdy nelze jednoduše převzít – spíše je to inspirace, na co nezapomenout a co je důležité. Co českému nemocničnímu kaplanství podle Vašeho názoru dosud nejvíce chybí? Na straně katolické církve tu vidím velmi rozdílný přístup v jednotlivých diecézích. Některé diecéze nemají dosud určenou osobu pro diecézní koordinaci této služby – bez toho nemohou nemocniční kaplani cítit dostatečnou podporu ve své církvi. Po stránce státní je zásadním problémem naprostá absence právního zakotvení služby nemocničních kaplanů, kteří by dle našeho přesvědčení měli být chápáni jako nezbytná součást multidisciplinárního týmu a odpovídajícím způsobem začleněni do zdravotní služby, a to i v takových praktických otázkách jako přístup k informacím o pacientovi (včetně zdravotnické dokumentace), právní postavení v nemocnicích, léčebnách dlouhodobě nemocných, domovech pro seniory apod. a v neposlední míře i v otázkách pracovněprávních včetně hmotného zabezpečení.
9
5 2015
Jaké výzvy stojí před nemocničním kaplanstvím do budoucna? V České republice je stále zásadním úkolem uvedení této služby do praxe, ve více regionech naší vlasti je tato cesta teprve na počátku. Protože jsou na tuto službu pozitivní ohlasy jak na „základní úrovni“ konkrétních klinik a ústavů či domovů, tak na „střední úrovni“ vedení jednotlivých zařízení, především nemocnic, druhým zásadním úkolem je právněorganizační zakotvení této služby v České republice, protože není možné se příliš dlouho spokojit se situací „právního vakua“. Jako největší úkol vidím to, aby se služba nemocničních kaplanů opravdu stala nezbytnou a integrální součástí zdravotní služby v celé republice. V této oblasti je to nejvíce rozvinuto právě v olomoucké arcidiecézi, kde to velmi správně charakterizoval můj „šéf“ P. Vitásek, biskupský delegát pro pastoraci nemocných: nejdříve je budovatelská fáze, po ní přichází stabilizační fáze (v níž, jak doufám, mohu být užitečný), pak přijde další rozvíjení služby (a to už bude mít v diecézi na starosti někdo jiný než já). Existuje něco jako „typicky česká“ situace v nemocničním kaplanství? Otázky lidského života a umírání, zdraví a nemoci, radosti a úzkosti jsou všeobecné, zde se nemůžeme lišit od zbytku světa. Pro každou zemi je však typická jiná historie vztahů mezi státem a církvemi – v této oblasti je v České republice zpravidla potřeba překonat obavy a předsudky. Z rozdílné historie vyplývají výrazné rozdílnosti ve vnějším, organizačněprávním prostředí této služby – a v České republice je nyní typicky české již zmíněné právní vakuum. Pane docente, jménem redakce i čtenářů časopisu Vám moc děkuji za zajímavý rozhovor a přeji vše dobré. Jana Maryšková
5 2015
10
Nemocniční kaplanství v poločase Jana Maryšková
Po „sametové revoluci“ v listopadu 1989 se před církvemi po mnoha letech nesvobody znovu otevřela možnost začít naplno a veřejně rozvíjet svou činnost ve svobodné, demokratické, pluralitní společnosti. Křesťanské církve se tak mohly mimo jiné znovu plně angažovat na poli sociálně-charitativním, kulturním či vzdělávacím, a spolupracovat tak s resorty, jako je např. armáda, vězeňství, policie či zdravotnictví.
1. Péče o potřebné jako jedna z realizačních forem církve Jednou z oblastí, která patří od samotného počátku k „niterné povaze církve“,1 je péče o potřebné a služba lidem v mezních životních situacích. Jak uvedl ve své nástupní encyklice Deus caritas est papež Benedikt XVI.: „Niterná povaha církve se vyjadřuje v trojím úkolu: zvěstování Božího slova (kérygma – martyria), slavení svátostí (leitúrgia), služba lásky – caritas (diakonia). Jedná se o úkoly, které se vzájemně podmiňují a které od sebe nelze oddělovat. Charita není pro církev určitým druhem společensky prospěšné činnosti, kterou by mohla přenechat někomu jinému, protože patří k její vlastní povaze a představuje neodmyslitelný výraz její vlastní esence.“2 Služba potřebným bytostně patří k povaze církve, kterou papež ve druhé části výše zmíněné encykliky nazývá „komunitou lásky“. Tato láska, která – zakotvena v trojiční lásce – usiluje o dobro člověka, o jeho pokrok v různých oblastech života a lidské aktivity, je službou, kterou církev naplňuje, vychází-li vstříc lidem v utrpení a v jejich potřebách, a to i potřebách materiální povahy.3 Hovoří-li papež Benedikt XVI. o lásce k bližnímu jako o zásadní úloze církve, pak také neustále připomíná, že není možná láska k bližnímu bez lásky k Bohu a naopak. „Obě lásky spolu souvisejí tak úzce, že tvrzení o lásce k Bohu se stává lží, když se člověk uzavírá bližnímu nebo ho dokonce nenávidí. (...) Láska k bližnímu je cestou k setkání s Bohem a (...) uzavření očí před bližním činí člověka slepým vůči Bohu.“4 V knize rozhovorů s P. Seewaldem Licht der Welt cituje Benedikt XVI. sv. Augustina: „Dějiny světa jsou zápasem mezi dvěma formami lásky: láskou k sobě samému – až ke zničení světa; a láskou pro druhého – až ke zřeknutí se sebe sama.“5 „Je to právě Bůh, který si nás zamiloval jako první a neustále nás miluje jako první. Proto i my jsme schopni odpovídat láskou. Ta se projevuje ve službě potřebným nejen uvnitř církve, nejen vůči těm, kteří ‚patří do rodiny víry (Ga 6,10)‘, ale překračuje hranice církve. Podobenství o milosrdném Samaritánovi zůstává měřítkem, které ukládá univerzalitu lásky, již je třeba uplatňovat vůči potřebnému člověku, s nímž jsme se setkali ‚náhodou‘ (srov. Lk 10,31), ať už je to kdokoli.“6 „Svým pojetím diakonie jako ‚pomáhající lásky‘ tak papež významně přispěl k chápání diakonie jako konstitutivního prvku církve.“7 1 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, Praha: Paulínky, 2006, čl. 25. Dále v textu pouze DCE a číslo příslušného oddílu. 2 DCE 25. 3 Srov. DCE 19. 4 DCE 16. 5 BENEDIKT XVI. – Peter SEEWALD, Licht der Welt: Der Papst, die Kirche und die Zeichen der Zeit, Freiburg im Breisgau: Verlag Herder GmbH, 2010, s. 79. 6 DCE 25. 7 Michael MARTINEK a kol., Praktická teologie pro sociální pracovníky, Praha: JABOK, 2008, s. 65.
11
5 2015
2. Praktická realizace služby potřebným 2.1 Ustavení duchovní služby v armádě, vězeňství, u Policie ČR a Hasičského záchranného sboru ČR Církve, vědomy si společného poslání sloužit potřebným a lidem v obtížných životních situacích, vydávat svědectví o křesťanské víře a naději, uzavřely postupně s příslušnými resorty dohody o duchovní péči o vojáky, vězně, příslušníky Policie ČR a Hasičského záchranného sboru ČR. V roce 1998 tak byla jako první uzavřena mezi představiteli Ekumenické rady církví (ERC) a České biskupské konference (ČBK) Smlouva o podmínkách vzniku a působení duchovní služby v resortu ministerstva obrany, jejíž součástí je Dohoda o spolupráci mezi Ministerstvem obrany, ERC a ČBK. V Dohodě je mimo jiné vymezena duchovní služba, status vojenských duchovních, náplň práce, jejich ustanovování a odvolávání, vzdělávání, zabezpečení činnosti vojenských duchovních aj.8 V srpnu 2008 byla nařízením č. 41 generálního ředitele Vězeňské služby ČR vyhlášena Dohoda o duchovní službě, uzavřená mezi představiteli ERC, ČBK a Vězeňské služby s cílem „stanovit v souladu s právními předpisy podmínky pro vzájemnou spolupráci a pomoc (...) při duchovním a výchovném působení na obviněné, odsouzené a chovance ve výkonu zabezpečovací detence“.9 Následně došlo v roce 2011 mezi ERC, ČBK a Ministerstvem vnitra ČR k uzavření Dohody o účasti osob vykonávajících duchovenskou službu na systému poskytování posttraumatické intervenční péče, přičemž účelem Dohody je „upravit poskytování posttraumatické intervenční péče příslušníkům PČR a HZS ČR, zaměstnancům PČR a Ministerstva vnitra, jejich rodinným příslušníkům, osobám blízkým a osobám z řad veřejnosti, tj. obětem mimořádných událostí nebo trestných činů, osobami, které vykonávají duchovenskou činnost“.10 Obdobně byla v roce 2006 uzavřena dohoda mezi ERC a ČBK o duchovní péči ve zdravotnictví, o níž bude podrobněji pojednáno níže. 2.2 Ustavení a postupné zavádění duchovní služby ve zdravotnictví Péče o nemocné prochází celými dějinami církve; po vzoru Ježíše, který soucítil s trpícími, uzdravoval nemocné a sám „nesl naše nemoci, vzal na sebe naše bolesti, byl proklán pro naši nevěrnost, zmučen pro naši nepravost“ (Iz 53,4–5), církev „navštěvuje nemocné, přináší jim posilu svátostného pomazání a eucharistie, provází je modlitbami během jejich nemoci a ve chvíli, kdy se loučí s tímto světem, je odporoučí Bohu. Když církve věnují péči nemocným, slouží tím samotnému Kristu (srov. Mt 25,39–40), plní jeho příkaz pečovat o nemocné (srov. Mk 16,18)“11 a touto službou (diakonia), která je výrazem víry a lásky (caritas), následují Ježíše Krista, neboť „v Kristu Ježíši nezáleží na tom, je-li někdo
8 Srov. © Smlouva mezi Ekumenickou radou církví a Českou biskupskou konferencí (on-line), dostupné na: http://www.cirkev. cz/res/data/004/000523.pdf, citováno dne 28. 5. 2015. 9 © Sbírka nařízení generálního ředitele Vězeňské služby České republiky. Nařízení č. 41, kterým se vyhlašuje Dohoda o duchovní službě (on-line), dostupné na: http://www.vscr.cz/client_data/1/user_files/19/file/PDF/Duchslužba/DOHODA_ komplet.pdf, citováno dne 28. 5. 2015. 10 © Dohoda o účasti osob vykonávajících duchovenskou službu na systému poskytování posttraumatické intervenční péče (on-line), dostupné na: http://spcp.prf.cuni.cz/dokument/dohoda-posttramuatickapece.pdf, citováno dne 28. 5. 2015. 11 Obřady pomazání nemocných a péče o nemocné, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, s. 5.
5 2015
12
obřezán či ne; rozhodující je víra, která se uplatňuje láskou (Ga 5,6)“.12 Kontinuita této péče nebyla zcela přetržena ani v době komunistického režimu, byla však výrazně omezena a znesnadněna. Návštěvy nemocných ve zdravotnických zařízeních se směly konat pouze dvě hodiny ve středu a v neděli a přítomnost duchovního byla zpravidla tajná, jak dosvědčují sami kněží. „Návštěvy kněží v nemocnicích u lůžek dlouhodobě nemocných a umírajících se musely konat ve skrytosti, jako by šlo jen o osobní záležitost.“13 Ačkoli po pádu totalitního režimu již nic nebránilo tomu, aby došlo – obdobně jako v případě výše uvedených resortů – k zavedení duchovní péče také v oblasti zdravotnictví, je její systematické zavádění a vysílání nemocničních kaplanů do zdravotnických zařízení záležitostí až několika posledních let. Již od roku 1997 byla nicméně poskytována klinická pastorační péče14 ve Všeobecné fakultní nemocnici v Praze, kde byla následně v roce 2006 jejím ředitelem a kolegiem děkana 1. lékařské fakulty Univerzity Karlovy schválena Jednotka klinické pastorační péče v rámci Onkologické kliniky, jejíž působení se od roku 2008 rozšířilo i na I. interní kliniku hematoonkologie. Tato Jednotka je aktivním členem Evropské sítě nemocničních kaplanů a kromě nadkonfesijní klinické pastorační péče se rovněž podílí na přípravě řady formačně vzdělávacích setkávání pastoračních pracovníků ze zdravotnických zařízení v ČR a SR.15 V listopadu 2006 byla uzavřena Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví mezi ČBK a ERC v České republice s cílem prospět trpícím v těžkých životních situacích bez ohledu na jejich vyznání.16 V prosinci 2011 byl k této Dohodě připojen Dodatek, který „upřesňuje a upravuje ujednání obsažená v Dohodě v jejích přílohách č. 1 a 2“.17 Podle znění této Dohody jsou do zdravotnických zařízení vysíláni nemocniční kaplani a dobrovolníci tam, kde došlo ke vzájemné dohodě mezi zdravotnickým zařízením a zástupcem ČBK nebo ERC. Zdravotnické zařízení a vysílající církev potom uzavírají vlastní dohodu upravující činnost příslušného nemocničního kaplana v konkrétním zařízení, přičemž způsob vyslání a dobu jeho platnosti upravují jednotlivé církve podle svých řádů.18 Jak však uvádí D. Němec, „praxe ukázala, že uvedení dohody z roku 2006 v život naráželo na velké problémy, a to jak v oblasti způsobu vysílání nemocničních kaplanů, tak naplnění kvalifikačních předpokladů pro nemocniční kaplany a dobrovolníky. Důsledkem těchto těžkostí bylo, že až do roku 2011 nedošlo ani k jedinému (sic!) vyslání nemocničního kaplana ani dobrovolníka, realizovanému
12 Srov. Michael MARTINEK a kol., Praktická teologie pro sociální pracovníky, s. 40. 13 Dominik DUKA – Milan BADAL, Bílá kniha církve s černou kapitolou: 20 let svobody 1989–2009, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2009, s. 51. 14 Klinická pastorační péče je součástí celkové péče o pacienta a lze ji definovat jako „péči o existenciální, duchovní a náboženské potřeby (otázky, potíže, problémy) nemocných i těch, kdo se o ně starají (zdravotníci, příbuzní a přátelé). Plně respektuje autonomii nemocného a jeho osobní hodnoty vycházející z jeho přesvědčení a z jím preferované kultury. V konceptu přístupu k celkovému utrpení (total pain) přispívá především snižováním existenciální úzkosti ke zlepšení či udržení kvality života pacienta a jeho blízkých.“ Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, Praha: Mladá fronta, 2008, s. 86. 15 Srov. tamtéž, s. 91. 16 © Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví v České republice (on-line), dostupné na: http://tisk.cirkev.cz/res/data/008/001107.pdf?seek=1164034509, citováno dne 29. 5. 2015. 17 © Dodatek č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví v České republice (on-line), dostupné na: http://www.ado.cz/kaplan/dodatek_1.pdf, citováno dne 29. 5. 2015. 18 Srov. © Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví.
13
5 2015
podle ujednání dohody.“19 Dodatek č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví proto některá ujednání uvedená v Dohodě upravuje a nově stanovuje, že „do zdravotnických zařízení jsou vysíláni nemocniční kaplani a dobrovolníci tam, kde došlo ke vzájemné dohodě mezi zdravotnickým zařízením a církví působící v místě, kde se příslušné zdravotnické zařízení nachází, přičemž vysílající církev může vůči zdravotnickému zařízení zastupovat více církví na základě vzájemné dohody. Zdravotnické zařízení a vysílající církev poté uzavírají písemnou smlouvu, upravující činnost příslušného nemocničního kaplana v konkrétním zdravotnickém zařízení.“20 Dodatek rovněž stanovuje v části IV., bodu 2. přechodné období sedmi let od data účinnosti Dodatku pro vybudování vzdělávacího systému a splnění kvalifikačních požadavků. Po tuto přechodnou dobu lze uvnitř členských církví ČBK a ERC (zejména v katolické církvi) rozlišovat nemocniční kaplany v užším slova smyslu a pastorační asistenty. Kaplani v užším slova smyslu, tedy ti, kteří již mají dokončené teologické vzdělání na magisterském stupni, řídí v tomto období práci pastoračních asistentů a dobrovolníků. Toto rozlišování je však interní záležitostí církví a vůči zdravotnickým zařízením je nadále užíváno zavedené rozlišení „nemocniční kaplan“ a „dobrovolník v oblasti duchovní péče“.21 Na základě této Dohody, resp. jejího Dodatku, začali postupně pracovat nemocniční kaplani na různých místech v celé České republice; počet zdravotnických či sociálních zařízení, v nichž jsou nemocniční kaplani činní, dobře ilustruje mapka těchto zařízení uvedená na stránkách Katolické asociace nemocničních kaplanů v ČR a zohledňující působení jak kaplanů katolických, tak i kaplanů z církví sdružených v ERC.22 Přestože se kaplanská služba v nemocnicích a zařízeních sociální péče začala postupně etablovat, neexistovala dlouhou dobu žádná zastřešující organizace, která by kaplany sdružovala, umožňovala jejich setkávání, výměnu praktických zkušeností, informovala o nemocničním kaplanství v zahraničí a pořádala formačně vzdělávací kurzy. Z iniciativy M. Opatrné byla v roce 2009 založena Česká společnost pro klinickou pastorační péči (ČSKPP). V únoru 2009 proběhla pod záštitou MUDr. Z. Roithové ustavující schůze ČSKPP, která se stala členem České lékařské společnosti J. E. Purkyně (ČLS JEP) jako dobrovolné sdružení lékařů, vysokoškoláků – nelékařů (nemocničních kaplanů, teologů) a ostatních pracovníků ve zdravotnictví, kteří se zajímají o klinickou pastorační péči. Tato odborná společnost, založená na ekumenické bázi, si vytkla za cíl zaštiťovat interdisciplinární dialog mezi lékaři na straně jedné a pastoračními pracovníky ve zdravotnických zařízeních a teology na straně druhé. Tento cíl se však nepodařilo naplnit mimo jiné z důvodu neexistence jasné a jednotné koncepce poskytování duchovní péče ve zdravotnictví. Úloha společnosti jako zprostředkovatele a odborného zdravotnického konzultanta se tak ukázala být problematická. V květnu roku 2011 byl proto podán návrh na její zrušení a v červnu 2011 byla společnost zrušena.23
19 Damián NĚMEC, Právní zakotvení pastorační péče v necírkevních zdravotnických zařízeních v České republice, in: Revue církevního práva, Praha: Společnost pro církevní právo, 2015, s. 60. 20 © Dodatek č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví. 21 Tamtéž. 22 © Katolická asociace nemocničních kaplanů v České republice (on-line), dostupné na: http://kaplan-nemocnice.cz/, aktualizace dne 29. 5. 2015, citováno dne 29. 5. 2015. 23 Pozn.: na webové stránky společnosti již nelze odkázat, neboť byly zrušeny, autorka článku však byla po dobu existence společnosti jejím členem.
5 2015
14
K významné změně došlo v letech 2011 a 2012, kdy byly založeny dvě asociace. V květnu 2011 vzniklo z iniciativy V. Vursta občanské sdružení Asociace nemocničních kaplanů (ANK) „za účelem koordinace, osvěty, vzdělávání a péče o kaplany, kteří působí v nemocnicích“,24 jehož ustavující členská schůze se konala v červnu 2011. Za zhruba rok a půl, 2. října 2012, se na Velehradě konalo slavnostní ustavení Katolické asociace nemocničních kaplanů v ČR (KANK v ČR) za účasti zástupců ČBK, ERC a ANK.25 Ustavením obou těchto asociací tak byla vyřešena otázka chybějící zastřešující profesní organizace, která by nejen sdružovala nemocniční kaplany, ale také informovala nemocnice, širokou veřejnost a případné zájemce o kaplanskou službu o jejich existenci a práci a zároveň napomáhala dalšímu vzdělávání kaplanů. V již zmíněné oblasti vzdělávání kaplanů došlo rovněž k pozitivnímu vývoji. Od roku 2005 se pravidelně konala formačně vzdělávací setkání, u jejichž počátků stály čtyři ženy – M. Opatrná a N. Mandysová z České republiky a L. Ileninová a M. Prášilová ze Slovenské republiky, jejichž hlavní motivací byla potřeba vzdělávání a předávání zkušeností s cílem vytvořit určitou obdobu „konzultací“ pořádaných od roku 1990 Evropskou sítí nemocničního kaplanství. Pořadatelem těchto formačně vzdělávacích setkání byla Onkologická klinika Všeobecné fakultní nemocnice v Praze a 1. lékařská fakulta Univerzity Karlovy, resp. Centrum integrované onkologie a paliativní péče.26 Další iniciativa následovala v roce 2007, kdy Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy v Praze spustila desetiměsíční pilotní projekt s názvem Nemocniční kaplan, určený pro budoucí pracovníky v duchovenské službě ve zdravotnických zařízeních ČR, který připravil kolektiv pracovníků Evangelické teologické fakulty a 1. a 2. lékařské fakulty Univerzity Karlovy.27 Třetí z iniciativ v oblasti vzdělávání vznikla na Teologické fakultě Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích. Zde se v březnu roku 2011 z podnětu bývalých absolventů fakulty a po dohodě s děkanem a proděkany fakulty uskutečnilo úvodní informační a diskusní setkání zástupců Křesťanské policejní asociace, zástupců armádních, vězeňských, nemocničních kaplanů, zástupců Hasičského záchranného sboru a Posttraumatického intervenčního týmu ČR s cílem formulovat požadavky na vzdělání, které vyplývají z praxe v jednotlivých oblastech, možnosti a formy vzdělávání, a posoudit, nakolik se z hlediska vzdělávání jednotlivé oblasti prolínají a nakolik jsou specifické. Výsledkem byly dva kurzy, které Teologická fakulta Jihočeské univerzity v rámci kurzů celoživotního vzdělávání nabídla v akademickém roce 2012/2013 a které byly určené pracovníkům v pomáhajících profesích v nejširším slova smyslu (sociální pracovníci, lékaři a zdravotníci, učitelé a vychovatelé, kaplani, duchovní, hasiči, policisté, vězeňská služba). Jednalo se o kvalifikační kurz s názvem Identita sloužícího křesťana a rozšiřující kurz s názvem Interkulturní komunikace a religionistika.28 Evangelická teologická fakulta později navázala na svůj pilotní projekt a v akademickém roce 2014/2015 pořádala v rámci kurzů celoživotního vzdělávání kvalifikační kurz Nemocniční 24 © Asociace nemocničních kaplanů (on-line), dostupné na: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika/2-Kdo-jsme/index.htm, citováno dne 29. 5. 2015. 25 Srov. © Nemocniční kaplani v Arcidiecézi olomoucké (on-line), dostupné na: http://www.ado.cz/kaplan/setkani_knk.htm, citováno dne 29. 5. 2015. 26 Srov. © Marie OPATRNÁ, Re: Velehradská setkání (elektronická pošta). Message to: Jana Maryšková, 28. června 2011. Osobní komunikace, citováno se svolením autora. 27 Srov. © Evangnet. Kurz ETF – Nemocniční kaplan (on-line), dostupné na: https://www.evangnet.cz/119-kurz_etf_ nemocnicni_kaplan, citováno dne 1. 6. 2015. 28 Pozn.: na webové stránky již nelze odkázat, autorka článku se však osobně účastnila tohoto informačního a diskusního setkání.
15
5 2015
kaplan.29 Obdobný kurz pořádá rovněž v rámci kurzů celoživotního vzdělávání také Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci.30 Katolická asociace nemocničních kaplanů v ČR organizuje celostátní setkání nemocničních kaplanů, vzdělávací kurzy a konference, a přispívá tak k dalšímu vzdělávání těch, kteří jako nemocniční kaplani již pracují.31 2.3 Chybějící legislativní rámec Ačkoli se v České republice postupně zvyšuje počet nemocnic a zařízení sociálních služeb, v nichž je v rámci zkvalitnění péče o pacienty zaváděna služba nemocničních kaplanů, a ačkoli se samy církve zásadní měrou podílejí na jejím iniciování a zavádění, neexistuje dosud pro práci nemocničních kaplanů a jejich postavení ve zdravotnických zařízeních žádný legislativní rámec. Zatímco v případě dohod o duchovní službě v armádě, vězeňství či u Policie ČR byly smluvními stranami vždy zástupci ERC, ČBK a daného resortu, jak je uvedeno výše, v případě duchovní péče ve zdravotnictví je uzavírána dohoda mezi zařízením zdravotní či sociální péče na straně jedné a církví, působící v místě, kde se příslušné zařízení nachází, na straně druhé. Ministerstvo zdravotnictví zde není smluvním partnerem. J. Odrobiňák se domnívá, že „(...) jedině skutečný zájem o uspokojování spirituálních potřeb nemocných může vyvolat tlak na zákonodárce, aby vedle vojenských či vězeňských kaplanů byli samozřejmostí také kaplani nemocniční“.32 V České republice je v Zákonu o zdravotních službách č. 372/2011 Sb., ve znění zákona č. 167/2012 Sb., v § 28 odst. 3 písm. j) zakotveno právo pacienta na duchovní službu: „Pacient má právo přijímat ve zdravotnickém zařízení lůžkové nebo jednodenní péče duchovní péči a duchovní podporu od duchovních církví a náboženských společností registrovaných v České republice nebo od osob pověřených výkonem duchovenské činnosti (dále jen „duchovní“) v souladu s vnitřním řádem a způsobem, který neporušuje práva ostatních pacientů, a s ohledem na svůj zdravotní stav, nestanoví-li jiný právní předpis jinak; návštěvu duchovního nelze pacientovi odepřít v případech ohrožení jeho života nebo vážného poškození zdraví.“33 Žádná další legislativní úprava, týkající se konkrétně nemocničních kaplanů, jejich působení ve zdravotnických zařízeních a realizace duchovní péče v oblasti zdravotnictví v České republice, zatím přijata nebyla. Ministerstvo zdravotnictví ČR začalo v tomto směru podnikat kroky, které měly přinést potřebnou změnu. Bývalý ministr zdravotnictví L. Heger se v roce 2011 sešel s pražským arcibiskupem D. Dukou, předsedou ČBK, a Joelem Rumlem, tehdejším předsedou ERC, ohledně duchovní služby v nemocnicích. Při společné schůzce se zúčastněné strany dohodly, že Ministerstvo zdravotnictví ČR převezme oficiální záštitu nad duchovní službou v nemocnicích a ve spolupráci s církvemi upřesní právní zakotvení přítomnosti nemocničních
29 Srov. © Evangelická teologická fakulta, Univerzita Karlova v Praze. Kurzy celoživotního vzdělávání (on-line), dostupné na: http://web.etf.cuni.cz/ETF-32.html, citováno dne 1. 6. 2015. 30 Srov. © Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci. Celoživotní vzdělávání (on-line), dostupné na: http://www.cmtf.upol.cz/skupiny/zajemcum-o-studium/celozivotni-vzdelavani/#c33315, citováno dne 1. 6. 2015. 31 Srov. © Katolická asociace nemocničních kaplanů v ČR. 32 Jaromír ODROBIŇÁK, Spirituální péče v nemocnicích, Universum 3/2010, s. 5. 33 © Ministerstvo zdravotnictví ČR. Zákon o zdravotních službách č. 372/2011 Sb. ve znění zák. č. 167/2012 Sb. (on-line), dostupné na: http://portal.gov.cz/app/zakony/zakon.jsp?page=0&nr=372~2F2011&rpp=15#seznam, citováno dne 2. 6. 2015.
5 2015
16
kaplanů ve zdravotnických zařízeních.34 V roce 2012 navštívil L. Heger Vatikán a jednal zde mimo jiné o duchovní službě ve zdravotnických zařízeních a o možnosti duchovní péče nejen o pacienty, ale i o zdravotnický personál. Jak ministr uvedl: „Lékaři i sestry jsou vystaveni stresu, duchovní by jim svou blízkostí ve zdravotnických zařízeních mohli jejich misi usnadnit.“35 „Hegerův resort měl dát postavení kaplanů určitý rámec, který by přinesl patřičné postavení mezi ostatními pracovníky ve zdravotnictví. První příležitostí k tomu měl být chystaný zákon o nelékařských pracovnících.“36 Po pádu vlády v roce 2013, jejímž byl L. Heger členem, však již nebylo možné zmíněné kroky uvést do praxe. Současný ministr zdravotnictví S. Němeček zatím žádné podobné přípravné kroky směřující k legislativnímu zakotvení práce a postavení nemocničních kaplanů veřejně nedeklaroval. Za dílčí úspěch tak lze prozatím považovat uvedení povolání „kaplan“ v Katalogu prací – uplatňování podle povolání a platových tříd ve veřejných službách a správě, který je platný od 1. 10. 2010 a který stanoví zařazení prací do platových tříd a podle druhu do povolání. Tento katalog prací uveřejnilo na svých webových stránkách Ministerstvo práce a sociálních věcí ČR a pod kódem 1.05.04 je zde uveden kaplan se zařazením do příslušné platové třídy a uvedením popisu práce.37 Kaplan tak podle zmíněného katalogu prací „poskytuje duchovní služby ve vězeňských, zdravotních, sociálních a jiných zařízeních včetně zajišťování styku s jednotlivými církvemi“; ve vyšší platové třídě je náplní jeho práce „metodická a koordinační činnost v oblasti duchovní služby ve vězeňských, zdravotních, sociálních a jiných zařízeních, dále koordinace regionální problematiky duchovní služby v návaznosti na související odvětví“ a konečně v nejvyšší platové třídě se zabývá „tvorbou zásadních koncepcí duchovní služby a jejího řízení ve vězeňských, zdravotních, sociálních a jiných zařízeních, dále systémovou koordinací duchovní služby s přesahem do souvisejících sociálně-společenských oblastí a synchronizací duchovních aktivit na mezinárodní úrovni s účastí na systémovém řešení evropské multikulturní problematiky“.38 Kaplani tak nově spadají do rozpočtové sféry státu a termín „kaplan“, který je již řadu let běžně používán v armádě a vězeňství, tím dostal i pro oblast nemocniční (ale např. i hospicové aj.) péče potřebný profesní rámec vymezující jeho pracovní náplň, zařazení do platové třídy podle složitosti, odpovědnosti a namáhavosti a začlenění podle druhu do povolání.
3. Co by legislativní úprava měla a mohla přinést 3.1 Oficiální postavení kaplanů ve zdravotnických zařízeních, vytvoření tzv. systemizovaného místa Jako je v zákoně zakotveno právo pacienta na duchovní službu, měl by být také výkon této duchovní služby legislativně upraven a uznán, aby legislativní zakotvení umožňovalo 34 © Ministerstvo zdravotnictví ČR. Ministerstvo zdravotnictví podpoří nemocniční kaplany (on-line), dostupné na: http:// www.mzcr.cz/dokumenty/ministerstvo-zdravotnictvi-podpori-nemocnicni-kaplany_5683_2160_1.html, citováno dne 2. 6. 2015. 35 © Christnet.cz. Heger ve Vatikánu hovořil o možnosti služeb duchovních pro lékaře (on-line), dostupné na: http://www. christnet.cz/magazin/zprava.asp?zprava=23701, citováno dne 2. 6. 2015. 36 Tamtéž. 37 Srov. © Ministerstvo práce a sociálních věcí ČR. Nařízení vlády č. 222/2010 Sb., o katalogu prací ve veřejných službách a správě (on-line), dostupné na: http://www.mpsv.cz/files/clanky/8980/Katalog_praci_UZ_1_10_2010.pdf, citováno dne 3. 6. 2015. 38 Tamtéž.
17
5 2015
nejen její výkon, ale i vyhovění dalším nárokům, které jsou s jejím poskytováním spojené a které jsou k její realizaci nezbytné, jako je např. poskytnutí vhodných prostor pro rozhovory či pro konání bohoslužeb. Dosud chybějící legislativní úprava by měla v první řadě umožnit, aby postavení kaplanů ve zdravotnických zařízeních bylo oficiální, jako je tomu u kaplanů vojenských či vězeňských. Ve zdravotnických zařízeních v České republice je situace komplikována tím, že kaplani nejsou ve většině případů zaměstnanci daného zdravotnického zařízení, nýbrž církve, která je do tohoto zařízení vysílá. Na rozdíl od např. klinických psychologů tak zatím není pro nemocniční kaplany ve zdravotnických zařízeních plošně a jednotně vytvořeno tzv. systemizované místo, to znamená uvedení odbornosti, jejího čísla, názvu a limitace (= počtu výkonů, které je možné vykázat a které uhradí zdravotní pojišťovna v souladu s úhradovou vyhláškou) v Seznamu zdravotních výkonů. Pro zdravotnická zařízení, zejména působí-li v nich větší počet kaplanů, by jistě bylo ekonomicky výhodnější, pokud by výkony kaplanů byly hrazeny pojišťovnou a nikoli ze zisku daného zdravotnického zařízení. 3.2 Status pracovníka ve zdravotnictví Legislativní úprava by měla nemocničním kaplanům přiznat status pracovníků ve zdravotnictví, a to z několika důvodů: - začlenění kaplana do pracovního týmu přináší nový pohled na jeho práci a vyjasnění jeho kompetenčního a profesního profilu. Práce nemocničních kaplanů je odlišná od práce psychologů, sociálních pracovníků či dobrovolníků, i když s nimi může mít řadu styčných bodů, což s sebou mnohdy nese řadu nedorozumění. Situaci navíc může komplikovat i skutečnost, že na rozdíl od např. vojenských kaplanů není nemocničním kaplanem pouze duchovní, ale může jím být také laik. Kaplan jakožto součást pracovního týmu nebude zdravotnickým personálem vnímán jako cizorodý prvek zvenčí, jako externí vyslanec církve, nýbrž jako kolega, což přináší i posun v chápání jeho působení ve zdravotnickém zařízení a zcela zásadní změnu ve vnímání pastorační péče jakožto podstatné a nedílné součásti celkové péče zdravotnického zařízení o pacienty; - je-li kaplan členem pracovního týmu lékařů, sester a dalších zdravotnických pracovníků, má právo nahlížet do zdravotnické dokumentace, účastnit se lékařských sezení či vizit, a získat tak komplexnější informace o pacientovi; - je-li nemocniční kaplan součástí pracovního týmu, znamená to mimo jiné, že bude automaticky disponovat informacemi, které jako externí pracovník buď k dispozici nemá, anebo se k němu dostanou se zpožděním (informace o personálních změnách, organizační, provozní informace apod.); - legislativní úprava přinášející kaplanům status pracovníků ve zdravotnictví by umožnila i jejich snazší začlenění do tzv. multidisciplinárního týmu. Ve světě je služba nemocničních kaplanů poskytována již řadu let v rámci multidisciplinárních zdravotnických týmů – „současný multidisciplinární tým v nemocnicích Evropy, USA, Kanady i Austrálie má vedle lékařů, sester, psychologa, sociálního pracovníka (…)
5 2015
18
zařazeného i tzv. nemocničního kaplana“.39 „Zařazování kaplana do týmu vychází z potřeb jak akutní medicíny, tak paliativní péče (...), kaplani jsou tedy ve světě jak členy týmů JIP, ARO atp., tak i členy týmů v rámci paliativní medicíny.“40 Jedná se o týmovou spolupráci představitelů zdravotnických i nezdravotnických profesí s cílem provádět „integrovanou komplexní péči, která předchází a zmírňuje všechny aspekty utrpení“41 a řeší zdravotní, sociální a jiné problémy, které jsou pro pacienta důležité. O své zkušenosti v tomto ohledu hovoří v rozhovoru pro Zdravotnický deník ze dne 1. 2. 2015 také Sr. A. Pintířová: „Nemocniční kaplan je profese, která by normálně měla patřit do ošetřovatelského týmu. Právě proto, že jde lékařská věda kupředu, tak je stále více zřejmé, že duchovní stránka člověka v mnohém ovlivňuje tu fyzickou a duchovní potřeby mají všichni lidé, ne jen věřící. (...) Kaplani bohužel zatím nejsou integrální součástí týmu. Již před dvaceti lety jsem byla na semináři o duchovní péči v Německu (...). V semináři se probíraly různé kasuistiky doprovázení umírajících. Jedna nemocniční kaplanka z univerzitní nemocnice začala svou kasuistiku slovy: ‚Zavolali mě okamžitě na JIP, že přivezli pacienta s rakovinou plic (...).‘ A pak vyprávěla, jak se jedni starali o dýchací přístroj a infuse a ona o to, aby se pacient i jeho rodina připravili na závěr jeho života. Připadalo mi to jako scéna z dávné budoucnosti. Lektor mi pak říkal: ‚Počkejte deset let, u nás to taky trvalo.‘ Už je to dvacet, ale nejsem si jistá, že už se naše mentalita změnila.“42 3.3 Všeobecné a speciální standardy vzdělávání Legislativní úprava duchovní péče v zařízeních, v nichž působí nemocniční kaplani, by měla rovněž jednoznačně stanovit kvalifikační předpoklady pro tuto péči. K tomu, aby budoucí i stávající kaplani mohli absolvovat kvalitní přípravu nejen na své budoucí povolání, ale rozšiřovat své znalosti a dovednosti i v průběhu jeho výkonu, je zapotřebí vytvořit určité standardy vzdělávání, stanovit, kdo bude poskytovatelem tohoto přípravného a následného vzdělávání, a po dohodě se zdravotnickými zařízeními rovněž stanovit, ve kterých z nich by budoucí kaplani pod vedením zkušenějších kolegů mohli vykonávat svou praxi a v jakém rozsahu. Požadované kvalifikační předpoklady by tak měly být jasně a jednoznačně stanoveny i pro období po uplynutí přechodné doby sedmi let tak, aby se tato zákonná úprava mohla stát vodítkem jak pro zařízení zdravotní či sociální péče, tak pro kaplany samotné. S výše uvedenými kvalifikačními předpoklady souvisí i otázka, zda by „všeobecné“ standardy vzdělávání neměly být rozšířeny o doplňující speciální požadavky na vzdělání kaplanů, kteří by se věnovali pastorační péči o skupinu pacientů se specifickými potřebami (zrakově, sluchově postižení, hluchoslepí pacienti, případně další skupiny pacientů).
39 ©Marie OPATRNÁ, Rozšířená zpráva z konference Lisabon 2006 (on-line), dostupné na: http://ckpp.wz.cz/view. php?cisloclanku=2006100001, citováno dne 2. 6. 2015. 40 ©Marie OPATRNÁ, Klinická pastorační péče a její poskytovatel (on-line), dostupné na: http://ckpp.wz.cz/view. php?cisloclanku=2006100002, citováno dne 2. 6. 2015. 41 Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, s. 44. 42 © Angelika PINTÍŘOVÁ, Nemocniční kaplan by měl být členem ošetřovatelského týmu, říká sestra Angelika, Zdravotnický deník (on-line), dostupné na: http://www.zdravotnickydenik.cz/2015/02/nemocnicni-kaplan-by-mel-byt-clenem -osetrovatelskeho-tymu-rika-sestra-boromejka-angelika/, citováno dne 2. 6. 2015.
19
5 2015
3.4 Zřízení funkce hlavního nemocničního kaplana Stane-li se Ministerstvo zdravotnictví partnerem církví, měla by být jmenována osoba či osoby, které budou činnost obou stran koordinovat a sjednocovat. Struktura služby hlavního kaplana existuje již v armádě a Vězeňské službě ČR a bylo by přínosné přenést ji i do civilního sektoru. Jednou z možných variant např. je, aby hlavní nemocniční kaplan byl v zaměstnaneckém poměru vůči Ministerstvu zdravotnictví ČR a byl podřízen náměstkovi pro zdravotní péči, který by ho jmenoval a odvolával na základě společného doporučení ČBK a ERC. Hlavního nemocničního kaplana by doporučovala ČBK a ERC z řad stávajících kaplanů tak, aby se po stanovené době střídali kaplani z církve římskokatolické a z některé z církví sdružených v ERC. Hlavní nemocniční kaplan by např. metodicky řídil jednotlivé kaplany, dohlížel na obsazování kaplanských míst a jejich zřizování tam, kde dosud nejsou, spolupracoval se zdravotnickými zařízeními při zavádění kaplanské služby, dohlížel na profesní vzdělávání kaplanů a pořádání edukačních přednášek o nemocničním kaplanství pro zdravotnická zařízení, koordinoval pořádání kurzů celoživotního vzdělávání pro nemocniční kaplany, dohlížel na supervize kaplanů apod. Podle úvahy zúčastněných stran by mohl být ustaven i zástupce hlavního nemocničního kaplana, jehož činnost by hlavní kaplan rovněž řídil. 3.5 Vytvoření metodiky pro standardizaci procesů spojených s činností kaplana Akreditovaná či o akreditaci usilující zdravotnická zařízení budou muset (podle stupně akreditace) v případě, kdy by se nemocniční kaplani stali jejich zaměstnanci, standardizovat, sledovat, popsat a vyhodnocovat všechny procesy spojené s činností kaplana. To s sebou může přinášet jak pozitiva, tak i negativa. Pro zdravotnické zařízení by se tím činnost kaplana stala vykazatelnou, kontrolovatelnou a dohledatelnou, neboť záznamy by měly být součástí dokumentace pacienta, což by bylo důležité nejen z hlediska akreditace, ale i tehdy, pokud by práce kaplana měla být hrazena pojišťovnou. Na druhé straně nemusí být pro některá zdravotnická zařízení zcela zřejmé, co vše má standard týkající se pastorační či duchovní péče obsahovat a jak ho vytvořit. Kromě toho by výše zmíněná standardizace mohla přinést nezanedbatelnou administrativní zátěž pro nemocniční kaplany, neboť by každou svou činnost museli popsat a zaznamenat, což zejména ve větších zdravotnických zařízeních, v nichž zatím pracuje jen jeden kaplan pro celé zařízení, může znamenat jistý problém. Je proto otázkou, zda by Ministerstvo zdravotnictví nemohlo v této souvislosti vytvořit jednotnou metodiku obsahující „nezbytné minimum“ pro standardizaci procesů spojených s činností nemocničních kaplanů, aby zdravotnická zařízení získala přehled o tom, co vše daný standard musí minimálně obsahovat, jak ho vytvořit a plnit, a aby nemocniční kaplani nebyli zatěžováni administrativou nad rámec požadavků uvedených v této metodice. 3.6 Nemocniční kaplan jako podmínka akreditace Ve stále sílícím konkurenčním prostředí usilují mnohá zdravotnická zařízení o akreditaci podle Mezinárodních akreditačních standardů, ustanovených Joint Commission International, které jsou podkladem pro akreditaci zdravotnických zařízení na celém světě. Akreditace je považována za účinný nástroj hodnocení a řízení kvality péče. Jedním ze stěžejních standardů, jehož splnění je pro udělení akreditace bezpodmínečné, je standard PFR. 1.2.1., který uvádí: „Nemocnice má vytvořený postup, v rámci kterého uspokojí požadavky pacientů a jejich blízkých na poskytnutí duchovních služeb či podobné
5 2015
20
požadavky vyplývající z pacientových duchovních potřeb a náboženských přesvědčení.“43 Tato formulace sice znamená, že zdravotnické zařízení usilující o výše uvedenou akreditaci musí zajistit poskytnutí duchovních služeb, to však ještě nutně nepředpokládá stálou přítomnost nemocničního kaplana v daném zdravotnickém zařízení. Legislativní úprava by tedy měla stanovit, zda pro splnění akreditačních standardů postačuje, aby zdravotnická zařízení měla zajištěnou duchovní službu např. v podobě nárazového docházení duchovních do zdravotnického zařízení na vyžádání, či zda je k jejich splnění zapotřebí přítomnost nemocničního kaplana. Vzhledem k tomu, že zdravotnická zařízení v České republice mají různé zřizovatele, lze v případě zavádění kaplanské služby jen obtížně postupovat jednotně tak, jak je tomu např. v armádě či ve vězeňství, a přítomnost nemocničního kaplana „nařídit“ zákonem. Přesto by Ministerstvo zdravotnictví mohlo jako jednu z podmínek udělení akreditace vyššího stupně stanovit trvalou přítomnost nemocničního kaplana ve zdravotnickém zařízení, které chce tuto akreditaci získat. Jeho přítomnost by tak mohla přispět nejen ke splnění příslušného standardu, ale i ke zvýšení prestiže daného zdravotnického zařízení.
Závěr Zavádění služby nemocničních kaplanů zaznamenalo v posledních přibližně pěti letech velký pozitivní rozvoj a po službě vojenských či vězeňských kaplanů začíná být postupně samozřejmostí i služba kaplanů nemocničních. Podařilo se překonat nesystematičnost a roztříštěnost, které počátky duchovní péče v nemocnicích provázely, a byly založeny dvě zastřešující organizace – asociace nemocničních kaplanů, které sdružující nemocniční kaplany, přispívají k tomu, aby jejich vzdělávání probíhalo systematicky a koordinovaně, zajišťují a pořádají formačně vzdělávací kurzy a umožňují výměnu zkušeností, na svých stránkách informují o práci nemocničních kaplanů, a napomáhají tak tomu, aby se rozšiřovalo povědomí o činnosti a působení nemocničních kaplanů ve zdravotnických a dalších zařízeních. Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy v Praze a Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci pořádají v rámci kurzů celoživotního vzdělávání kurz Nemocniční kaplan, který umožňuje splnění kvalifikačních požadavků církví podle ustanovení Dodatku č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví, jak je uvedeno výše. Jak je z předešlého patrné, je ze strany církví vyvíjena snaha, aby se nemocniční kaplani dostali všude tam, kde je jejich služby zapotřebí, a aby práce nemocničních kaplanů byla kvalifikovaná a jejich postavení rovnocenné s jejich kolegy v resortu armády či vězeňství, což představuje např. začlenění nemocničních kaplanů do multidisciplinárních týmů, jejich účast v etických komisích atp. Duchovní služba ve zdravotnictví však zatím, na rozdíl od uvedených resortů, nemá potřebný legislativní rámec a zakotvení v zákoně. I když probíhají jednání se současným ministrem zdravotnictví, konkrétní, praktický výstup z nich zatím chybí. Lze jen doufat, že podobně jako bývalý ministr zdravotnictví Heger bude i jeho současný nástupce věnovat problematice duchovní péče ve svém resortu potřebnou pozornost. S trochou nadsázky lze říci, že se nemocniční kaplanství nachází ve svém poločase. Při sportovních utkáních se hráči ve druhém poločase obvykle snaží vylepšit výsledek a splnit očekávání a předsevzetí, která se v první půli naplnit nepodařilo. Pro oblast nemocničního kaplanství by bylo jistě přínosné a prospěšné, kdyby bylo v jeho pomyslném druhém 43 Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, s. 85–86.
21
5 2015
poločase díky aktivnímu přístupu a spolupráci Ministerstva zdravotnictví ČR dosaženo takového postavení nemocničních kaplanů ve zdravotnických zařízeních, jaké mají jejich kolegové v okolních zemích, v nichž duchovní služba nebyla výrazně omezena či přerušena léty trvající nesvobody.
Nemocniční kaplanství v poločase Abstrakt Křesťanské církve, vědomy si svého poslání sloužit potřebným, poskytují duchovenskou službu mj. v resortech armády, vězeňství a policie a v několika posledních letech rovněž v resortu zdravotnictví. Vedle kaplanů vojenských a vězeňských se tak postupně stávají samozřejmostí i kaplani nemocniční. Služba nemocničních kaplanů však zatím postrádá potřebný legislativní rámec a zakotvení v zákoně. Připravovaný zákon o nelékařských pracovnících by tak měl zajistit nemocničním kaplanům odpovídající postavení mezi pracovníky ve zdravotnictví, obdobně jako je tomu u jejich kolegů v resortu armády či vězeňství. Klíčová slova: nemocniční kaplanství, zdravotnictví, legislativa
Hospital Chaplaincy in Half-Time Abstract The Christian churches, aware of their mission to serve persons in need, provide spiritual service, among others, in the army, the prison service and the police, and in the past few years also in the health care system. Beside army chaplains and prison chaplains, hospital chaplains are also becoming common. But the service of hospital chaplains as yet lacks the necessary legislative framework and legal grounding. The prepared law on non-medical workers should therefore secure an appropriate position to prison chaplains among other workers in health care, as it is in case of their colleagues in the army or the prison service. Keywords: hospital chaplaincy, health care system, legislation Kontakt na autora Mgr. et Mgr. Jana Maryšková Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta, Katedra etiky, psychologie a charitativní práce Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
22
Hospital Chaplaincy in Half-Time Jana Maryšková
After the “Velvet revolution” of November 1989, after many years of unfreedom, the possibility to start in full and publicly develop their activity in a free, democratic, pluralist society opened up again before the churches. The Christian churches could thus, among other things, again fully engage in social services, culture and education, and thus cooperate with departments such as the army, the prison system, the police and the health care system.
1. Care for persons in need as one of the realization forms of the Church A sphere that from the very beginning belongs to the “deepest nature of the Church”1 is care for persons in need and service to those in extreme life situations. As Pope Benedict XVI stated in his first encyclical Deus caritas est: “The Church’s deepest nature is expressed in her three-fold responsibility: of proclaiming the word of God (kerygma-martyria), celebrating the sacraments (leitourgia), and exercising the ministry of charity (diakonia). These duties presuppose each other and are inseparable. For the Church, charity is not a kind of welfare activity which could equally well be left to others, but is a part of her nature, an indispensable expression of her very being.”2 Service to persons in need essentially belongs to the nature of the Church, which the Pope in the second part of the encyclical calls “a community of love”. This love, which – grounded in Trinitarian love – pursues the good of human beings, their advancement in various spheres of life and human activity, is the service which the Church carries out when it attends to suffering humans in their needs, including material needs.3 When Pope Benedict XVI speaks of love of neighbour as the fundamental task of the Church, he incessantly reminds the reader that loving the neighbour is impossible without loving God and vice versa. “One is so closely connected to the other that to say that we love God becomes a lie if we are closed to our neighbour or hate him altogether. (…) love of neighbour is a path that leads to the encounter with God, and that closing our eyes to our neighbour also blinds us to God.”4 In the book of interviews with P. Seewald Licht der Welt Benedict XVI quotes St. Augustine: “The history of the world is a struggle between two forms of love: love of oneself – up to destroying the world; and love for the other – up to renouncing oneself.”5 It is precisely God who loves us first. That is why we are also able to respond with love. It manifests itself in service to persons in need not only within the Church, not only to those ‘who are of the household of faith’ (Gal 6:10), but “caritas-agape extends beyond the frontiers of the Church. The parable of the Good Samaritan remains as a standard which imposes universal love towards the needy whom we encounter ‘by chance’ (cf. Lk 10:31), whoever they may be.”6 “With his conception of diakonia as ‘assisting love’ 1 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, Praha: Paulínky, 2006, art. 25. Further in text only DCE and the relevant section number. 2 DCE 25. 3 Cf. DCE 19. 4 DCE 16. 5 BENEDIKT XVI. – Peter SEEWALD, Licht der Welt: Der Papst, die Kirche und die Zeichen der Zeit, Freiburg im Breisgau: Verlag Herder GmbH, 2010, p. 79. 6 DCE 25.
23
5 2015
the Pope significantly contributed to understanding diakonia as a constitutive element of the Church.”7
2. Practical realization of service to persons in need 2.1 Establishing spiritual service in the army, prison system, with the Police of CR and Firefighters Corps of CR The churches, aware of their common mission to serve persons in need and in difficult life situations, to witness to Christian faith and hope, gradually signed agreements concerning spiritual care of soldiers, prisoners, members of the Police of CR and Firefighters Corps of CR with the relevant departments. The first one to be signed in 1998 was the agreement between the Ecumenical Council of Churches (ERC) and Czech Bishops’ Conference (ČBK) Contract concerning the Conditions of Establishment and Activity of Spiritual Service in the Resort of the Ministry of Defence, part of which is Agreement of Cooperation between the Ministry of Defence, ERC and ČBK. Among other things, the Agreement defines spiritual service, the status of military chaplains, their scope of employment, their appointment and suspension, education, provisions for the activity of military chaplains, and others.8 In August 2008, by ordinance no. 41 of the Director General of the Prison Service of CR, the Agreement on Spiritual Service between representatives of ERC, ČBK and the Prison Service was declared, with the goal “to stipulate in accordance with legal norms the conditions of mutual cooperation and help (...) in spiritual and educational work with persons accused of crimes, convicted of crimes and those in security detention.”9 Then in 2011 ERC, ČBK and the Ministry of Interior of CR signed the Agreement on the Participation of Persons Performing Spiritual Service in the System of Providing Post-Traumatic Intervention Care, where the goal of the Agreement is “to regulate the providing of posttraumatic intervention care to members of the Police Force of CR and Firefighters Corps of CR, employees of the Police Force of CR and Ministry of Interior, their family members, close persons and persons from the public, i.e., the victims of extraordinary events or crimes, by persons engaging in spiritual activity.”10 Similarly in 2006 an agreement was signed between ERC and ČBK concerning spiritual care in the health care system, discussed in more detail below. 2.2 Institution and gradual implementation of spiritual service in the health care system Care of the ill is present throughout the Church’s history; following the example of Jesus, who was compassionate with the suffering, cured the ill and himself “has borne our griefs and carried our sorrows; yet we esteemed him stricken, smitten by God, and afflicted. But he was pierced for our transgressions; he was crushed for our iniquities” (Isa 53:4-5), the 7 Michael MARTINEK a kol., Praktická teologie pro sociální pracovníky, Praha: JABOK, 2008, p. 65. 8 Cf. © Contract between the Ecumenical Council of Churches and Czech Bishops‘ Conference (on-line), at: http://www.cirkev. cz/res/data/004/000523.pdf, retrieved May 28th, 2015. 9 © Collection of Ordinances of the Director General of the Prison Service of the Czech Republic. Ordinance no. 41, whereby The Agreement on Spiritual Service is proclaimed (on-line), at: http://www.vscr.cz/client_data/1/user_files/19/file/PDF/ Duchslužba/DOHODA_komplet.pdf, retrieved May 28th, 2015. 10 © Agreement on the Participation of Persons Performing Spiritual Service in the System of Providing Post-Traumatic Intervention Care (on-line), at: http://spcp.prf.cuni.cz/dokument/dohoda-posttramuatickapece.pdf, retrieved May 28th, 2015.
5 2015
24
Church “visits the ill, brings them the encouragement of sacramental anointing and the Eucharist, accompanies them with prayers in their illness and when they are leaving this world commends them to God. When the churches engage in care of the ill, they thereby serve Christ himself (cf. Mt 25:39–40), fulfil his command to care for the ill (cf. Mk 16:18)”11 and by this service (diakonia), which is an expression of faith and love (caritas), follow Jesus Christ, “for in Christ Jesus neither circumcision nor uncircumcision counts for anything, but only faith working through love” (Gal 5:6).12 Continuity of this care had not been altogether broken even at the time of the communist regime, but it was significantly restricted and made more difficult. Visits of ill persons in health care establishments could only take place for two hours on Wednesday and on Sunday and the presence of the priest was usually secret, as priests themselves testify. “Visits of priests in hospitals at beds of long-term patients and those who were dying had to take place in secret, as if they were a merely private matter.”13 Although after the fall of the totalitarian regime nothing prevented introducing spiritual care in the health care system – as it happened in the case of the departments mentioned above –, its systematic introduction and commissioning of hospital chaplains to health care facilities has only been a matter of the last few years. However, already since 1997 clinical pastoral care has been provided14 in the General University Hospital in Prague, where in 2006 its Director and the Advisory Board of the Dean of the 1st Medical Faculty of the Charles University approved the Unit of Clinical Pastoral Care as part of the Oncological Clinic, whose activity was extended to the 1st Internal Clinic of Hemato-Oncology in 2008. This Unit is an active member of the European Network of Hospital Chaplains and besides supra-confessional clinical pastoral care also takes part in the preparation of a number of formational educational meetings of pastoral workers from health care facilities in Czech Republic and Slovak Republic.15 In November 2006 the Agreement on Spiritual Care in the Health Care System between the Czech Bishops’ Conference and the Ecumenical Council of Churches in the Czech Republic was signed with the goal of aiding suffering persons in difficult life situations regardless of their creed.16 In December 2011 a Supplement was added to the Agreement, which “specifies and regulates the arrangements contained in the Agreement and its Appendices no. 1 and 2”.17 According to this Agreement hospital chaplains and volunteers are commissioned to work in health care facilities, where a mutual agreement has been made between the heath care facility and a representative of ČBK or ERC. The health care facility and the commissioning church then 11 Obřady pomazání nemocných a péče o nemocné, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, p. 5. 12 Cf. Michael MARTINEK a kol., Praktická teologie pro sociální pracovníky, p. 40. 13 Dominik DUKA – Milan BADAL, Bílá kniha církve s černou kapitolou: 20 let svobody 1989–2009, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2009, p. 51. 14 Clinical pastoral care is part of the overall care for the patient and can be defined as “care for the existential, spiritual and religious needs (questions, difficulties, problems) of the ill and those taking care of them (medical staff, relatives and friends). It fully respects the autonomy of the ill persons and their personal values deriving from their beliefs and preferred culture. In the concept of approaching the total pain it contributes primarily by reducing existential anxiety to improving or maintaining the quality of life of the patient and her near ones.” Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, Praha: Mladá fronta, 2008, p. 86. 15 Cf. ibid, p. 91. 16 © Agreement on Spiritual Care in the Health Care System between the Czech Bishops‘ Conference and the Ecumenical Council of Churches in the Czech Republic (on-line), at: http://tisk.cirkev.cz/res/data/008/001107.pdf?seek=1164034509, retrieved May 29th, 2015. 17 © Supplement no. 1 to the Agreement on Spiritual Care in the Health Care System between the Czech Bishops‘ Conference and the Ecumenical Council of Churches in the Czech Republic (on-line), at: http://www.ado.cz/kaplan/dodatek_1.pdf, retrieved May 29th, 2015.
25
5 2015
make their own agreement regulating the activity of the hospital chaplain in the particular facility, where the manner of commissioning and time of its duration is determined by the individual churches according to their regulations.18 However, as D. Němec states, “practice has shown that implementing the Agreement of 2006 encountered great difficulties, both in the sphere of the manner of commissioning the hospital chaplains and in fulfilment of the qualification expectations for hospital chaplains and volunteers. As a result of these difficulties, by 2011 not even one (sic!) commissioning of a hospital chaplain or volunteer, realized according to the arrangements of the Agreement, had taken place.”19 Supplement no. 1 to the Agreement on Spiritual Care in the Health Care System therefore emends some of the arrangements of the Agreement and newly states that “hospital chaplains and volunteers are commissioned for work in health care facilities, where mutual agreement has been made between the health care facility and a church operating in the place where the facility is located, whereby the commissioning church can represent several churches with respect to the health care facility, based on mutual agreement. The health care facility and the commissioning church then make a written contract regulating the activity of the hospital chaplain in the particular health care facility.”20 The Supplement in section IV, point 2 also specifies a transitional period of seven years starting with the date of effect of the Supplement to develop an educational system and meet qualification requirements. Over this transitional period it is possible to distinguish between hospital chaplains in a narrow sense of the word and pastoral assistants, within the member churches of ČBK and ERC (especially in the Catholic Church). In this period, chaplains in the narrow sense of the word, i.e., those who have completed a theological education at master’s level, direct the work of pastoral assistants and volunteers. However, such distinction is an internal matter of the churches and in contact with the health care facilities the established distinction “hospital chaplain” and “volunteer in spiritual care” is still used.21 Based on this Agreement and its Supplement hospital chaplains have gradually begun to work in various places of the Czech Republic; the number of health care or social facilities in which hospital chaplains are active is well illustrated by a map of these facilities at the website of the Catholic Association of Hospital Chaplains in the Czech Republic, showing the activity of Catholic chaplains as well as chaplains from churches associated under ERC.22 Although chaplaincy in hospitals and social care facilities gradually became established, there was for a long time no umbrella organization associating the chaplains, providing for their meetings and exchange of practical experience, informing about hospital chaplaincy abroad and organizing formational educational courses. On the initiative of Marie Opatrná the Czech Society for Clinical Pastoral Care (ČSKPP) was founded in 2009. In February 2009 the founding meeting of ČSKPP took place under the patronage of MUDr. Z. Roithová, whereby ČSKPP became member of the Czech Medical Society of J. E. Purkyně (ČLS JEP) as a volunteer association of physicians, non-medical professionals (hospital chaplains, theologians) and other health care workers interested in clinical pastoral care. 18 Cf. © Agreement on Spiritual Care in the Health Care System. 19 Damián NĚMEC, Právní zakotvení pastorační péče v necírkevních zdravotnických zařízeních v České republice, in: Revue církevního práva, Praha: Společnost pro církevní právo, 2015, p. 60. 20 © Supplement no. 1 to the Agreement on Spiritual Care in Health Care. 21 Ibid. 22 © Katolická asociace nemocničních kaplanů v ČR (on-line), at: http://kaplan-nemocnice.cz/, updated on May 29th, 2015, retrieved May 29th, 2015.
5 2015
26
This professional society, ecumenically based, set as its goal sponsoring interdisciplinary dialogue between physicians on the one hand and pastoral workers in health care facilities and theologians on the other. But it did not succeed to meet this goal, among other things due to the non-existence of a clear and unified conception of providing spiritual care in the health care system. The role of the society as mediator and professional medical consultant thus turned out to be problematic. In May 2011 a proposal for its dissolution was made and in June 2011 the society was dissolved.23 Important change took place in 2011 and 2012 when two associations were founded. In May 2011, following the initiative of V. Vurst, the Association of Hospital Chaplains (ANK) was founded “for the purpose of coordination, edification, education and care of chaplains active in hospitals”,24 whose founding members’ meeting took place in June 2011. Approximately a year and a half later, on October 2nd, 2012, the Catholic Association of Hospital Chaplains in the Czech Republic (KANK v ČR) was ceremonially established at Velehrad, in presence of representatives of ČBK, ERC and ANK.25 The foundation of these two associations thus solved the issue of the missing umbrella professional organization, not only to associate hospital chaplains, but also to inform hospitals, the broad public and persons interested in chaplaincy service of their existence and work and at the same time to facilitate further education of chaplains. In the already mentioned sphere of chaplains’ education positive development also occurred. From 2005 formational educational meetings regularly took place, started by four women – M. Opatrná and N. Mandysová from the Czech Republic and L. Ileninová and M. Prášilová from the Slovak Republik, whose main motivation was the need for education and passing on experience with the goal of creating a certain analogy to the “consultations” held since 1990 by the European Network of Hospital Chaplaincy. These formational educational meetings were organized by the Oncological Clinic of the General University Hospital in Prague and 1st Medical Faculty of the Charles University, in particular the Centre of Integrated Oncology and Palliative Care.26 A further initiative followed in 2007 when the Protestant Theological Faculty of the Charles University in Prague launched a ten month pilot project called Hospital Chaplain, intended for future workers in spiritual service in the health care facilities of CR, prepared by a collective of workers of the Protestant Theological Faculty and 1st and 2nd Medical Faculty of the Charles University.27 A third initiative in the sphere of education arose at the Faculty of Theology of the University of South Bohemia in České Budějovice. In March 2011, on the initiative of alumni of the faculty and by agreement with the faculty’s dean and vice-dean, an introductory information and discussion meeting of representatives of the Christian Police Association, representatives 23 Note: It is no longer possible to cite the society‘s website since it has been terminated, but the author of this paper was member of the society while it existed. 24 © Association of Hospital Chaplains (on-line), at: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika/2-Kdo-jsme/index.htm, retrieved May 29th, 2015. 25 Cf. © Hospital Chaplains in the Archdiocese of Olomouc (on-line), at: http://www.ado.cz/kaplan/setkani_knk.htm, retrieved May 29th, 2015. 26 Cf. © Marie OPATRNÁ, Re: Velehradská setkání (elektronická pošta). Message to: Jana Maryšková, June 28th, 2011. Personal communication, quoted with author‘s consent. 27 Cf. © Evangnet. Kutz ETF – Nemocniční kaplan (on-line), at: https://www.evangnet.cz/119-kurz_etf_nemocnicni_kaplan, retrieved June 1st, 2015.
27
5 2015
of military, prison and hospital chaplains, representatives of the Firefighters Corps and PostTraumatic Intervention Team of CR took place with the goal of formulating the requirements for education issuing from the practice in the individual spheres, the possibilities and forms of education, and assessing to what extent the individual spheres overlap from the point of view of education and to what extent they are specific. The result were two courses offered by the Faculty of Theology of the University of South Bohemia as part of lifelong education courses in 2012/2013, intended for persons working in assisting professions in the broadest sense of the word (social workers, physicians and medical workers, teachers and educators, chaplains, clerics, firefighters, police officers, prison service). It was a qualification course entitled Identity of a Serving Christian and an extending course entitled Intercultural Communication and Religious Studies.28 The Protestant Theological Faculty later followed up on its pilot project and in 2014/2015 offered the qualification course Hospital Chaplain29 as part of lifelong education courses. A similar course is also given by the Sts. Cyril and Methodius Faculty of Theology of the Palacký University in Olomouc, also as part of lifelong education courses.30 The Catholic Association of Hospital Chaplains in CR organizes state-wide gatherings of hospital chaplains, educational courses and conferences, and thereby contributes to further education of persons already working as hospital chaplains.31 2.3 Missing legislative framework Although the number of hospitals and social services facilities in the Czech Republic in which, as part of increasing the quality of patient care, the service of hospital chaplains is introduced is gradually growing and although the churches themselves in a substantive measure participate in initiating and introducing it, there is as yet no legislative framework for the work of hospital chaplains and their position in health care facilities. While in the case of agreements on spiritual service in the army, in the prison service and with the Police of CR the contracting parties always were representatives of ERC, ČBK and the given department, in the case of spiritual care in the health care system, as stated above, the agreement is made between a facility of health or social care on the one hand and a church operating in the place where the facility is located on the other. The Ministry of Health Care is not a contract partner here. J. Odrobiňák believes that “a real interest in satisfying the spiritual needs of the ill can only be raised by pressure on the legislator that beside army or prison chaplains hospital chaplains also become commonplace”.32 In the Czech Republic the Law on Health Services no. 372/2011 Sb., as amended by Law no. 167/2012 Sb., in § 28, par. 3 letter j) sets down the patient’s right to spiritual service: “Patients have the right to receive in the health care facility of ward care or one-day care spiritual care and spiritual support from clerics of churches and religious societies registered in the 28 Note: It is no longer possible to cite the website, but the author of this paper personally took part in this information and discussion meeting. 29 Cf. © Evangelická teologická fakulta, Univerzita Karlova v Praze. Kurzy celoživotního vzdělávání (on-line), at: http://web.etf.cuni.cz/ETF-32.html, retrieved June 1st, 2015. 30 Cf. © Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci. Celoživotní vzdělávání (on-line), at: http://www.cmtf.upol.cz/skupiny/zajemcum-o-studium/celozivotni-vzdelavani/#c33315, retrieved June 1st, 2015. 31 Cf. © Catholic Association of Hospital Chaplains in Czech Republic. 32 Jaromír ODROBIŇÁK, Spirituální péče v nemocnicích, Universum 3/2010, p. 5.
5 2015
28
Czech Republic or from persons commissioned to spiritual activity (further only “clerics”) in accordance with the inner regulations and in a manner that does not violate the rights of other patients and with respect to their state of health, unless another legal regulation states otherwise; the visit of a cleric cannot be refused to a patient in case of a threat to life or serious health damage.”33 No other legislative regulation concerning in particular hospital chaplains, their activity in health care facilities and the realization of spiritual care in the sphere of health care in the Czech Republic has yet been passed. The Ministry of Health Care of CR has begun to take steps in this direction that should bring about the necessary change. In 2011 the former Minister of Health Care L. Heger met the Prague Archbishop D. Duka, chairman of ČBK, and Joel Ruml, then chairman of ERC, concerning spiritual service in hospitals. At the meeting the parties agreed that the Ministry of Health Care of CR will assume official patronage of spiritual service in hospitals and in cooperation with the churches will specify the legislative grounding of the presence of hospital chaplains in health care facilities.34 In 2012 L. Heger visited the Vatican where he, among other things, conferred on spiritual service in health care facilities and the possibility of spiritual service not only for patients, but also for the medical personnel. As the Minister stated: “Doctors and nurses are subject to stress, spiritual workers could make their mission easier by being near in health care facilities.”35 “Heger’s department was to provide a certain framework for the situation of chaplains, bringing them to an appropriate position among other workers in the health care system. The first occasion to this was to be the prepared law on non-medical workers.”36 But when the government whose member L. Heger was fell in 2013, it was no longer possible to bring these steps in practice. The present Minister of Health Care S. Němeček has as yet not declared any similar preparatory steps aimed at legislative grounding of the work and position of hospital chaplains. We can thus regard as partial success that the vocation “chaplain” is listed in the Catalogue of Jobs – Placement according to Vocation and Payment Classes in Public Services and Administration valid since October 1st, 2010, which stipulates the allocation of jobs to payment classes and according to kind to vocation. This catalogue of jobs was published by the Ministry of Work and Social Affairs of CR at its website and under the code 1.05.04 it lists chaplain, together with placement in the appropriate payment class and description of work.37 According to this catalogue of jobs a chaplain “provides spiritual services in prison, health care, social and other facilities including contact with the individual churches”; in a higher payment class the contents of his work is “methodological and coordinating activity in the sphere of spiritual service in prison, health care, social and other facilities, further coordination of regional issues of spiritual service in connection to the related branches” and finally in the highest payment class a chaplain engages in “creating fundamental conceptions of spiritual service and its organization in prison, health care, social and other facilities, further system 33 © Ministry of Health Care CR. Law on Health Services no. 372/2011 Sb. amended by Law no. 167/2012 Sb. (on-line), at: http://portal.gov.cz/app/zakony/zakon.jsp?page=0&nr=372~2F2011&rpp=15#seznam, retrieved June 2nd, 2015. 34 © Ministerstvo zdravotnictví ČR. Ministerstvo zdravotnictví podpoří nemocniční kaplany (on-line), at: http://www.mzcr.cz/ dokumenty/ministerstvo-zdravotnictvi-podpori-nemocnicni-kaplany_5683_2160_1.html, retrieved June 2nd, 2015. 35 © Christnet.cz. Heger ve Vatikánu hovořil o možnosti služeb duchovních pro lékaře (on-line), at: http://www.christnet.cz/ magazin/zprava.asp?zprava=23701, retrieved June 2nd, 2015. 36 Ibid. 37 Cf. © Ministerstvo práce a sociálních věcí ČR. Nařízení vlády č. 222/2010 Sb., o katalogu prací ve veřejných službách a správě (on-line), at: http://www.mpsv.cz/files/clanky/8980/Katalog_praci_UZ_1_10_2010.pdf, retrieved June 3rd, 2015.
29
5 2015
coordination of spiritual service with overlap to related social areas and synchronization of spiritual activities at international level with participation in system solution of European multicultural issues”.38 In this way chaplains now belong in the budget sphere of the state and the term “chaplain”, that has for already several years been commonly used in the army and prison service, thereby obtained the necessary professional framework specifying the work contents, placement in payment class according to complexity, responsibility and difficulty and incorporation according to kind of vocation also in the sphere of hospital care (as well as hospice care etc.).
3. What legislative regulation could and should bring 3.1 Official position of chaplain in health care facilities, creation of so-called systemized position As the right of patient to spiritual service is grounded in the legislature, so carrying out spiritual service should also be legislatively regulated and acknowledged, in order that its legislative grounding would enable not only carrying it out, but would also meet other requirements linked to providing it and necessary for its realization, such as e.g. granting suitable spaces for conversations and for worship. The as yet missing legislative regulation should first of all make possible that the position of chaplains in health care facilities is official, as it is in the case of army and prison chaplains. In the health care facilities in the Czech Republic the situation is made difficult by the fact that in most cases the chaplains are not employees of the health care facility in question, but of the church that commissions them for service in this facility. Unlike e.g. in case of clinical psychologists, a so-called systemized position is as yet not universally and uniformly created for hospital chaplains in health care facilities, i.e., stating the expertise, its number, name and limitation (= the number of services that can be reported and will be covered by the health insurance company in accordance with coverage regulation) in the List of Health Services. For health care facilities, especially if there is a greater number of chaplains, it would certainly be economically more advantageous if the services of chaplains were covered by insurance companies, not from the health care facility’s profit. 3.2 Status of worker in health care The legislative regulation should grant the status of workers in health care to hospital chaplains, for several reasons: - incorporating chaplains in the work team brings a new view of their work and clarification of their competency and professional profile. The work of hospital chaplains differs from the work of psychologists, social workers or volunteers, although it can share a number of points with them, which often brings along a number of misunderstandings. The situation can further be complicated by the fact that, unlike e.g. army chaplains, a hospital chaplain need not be a cleric, but also a lay person. As part of the work team chaplains will not be viewed as heterogeneous elements from the outside by the medical personnel, as external missionaries of churches, but as colleagues, which also brings a shift in understanding their activity in the health care 38 Ibid.
5 2015
30
facilities and a wholly fundamental change in perceiving pastoral care as an essential and integral part of the health care facility’s overall care of patients; - if chaplains are members of the work team of physicians, nurses and other medical workers, they have the right to inspect medical documentation, take part in physicians’meetings or visitations and thus obtain more complex information on the patient; - if hospital chaplains are members of the work team, it means among other things that they will automatically have information that as external workers they either do not have or receive with delay (information about personnel changes, organizational, operative and other information); - legislative regulation bringing chaplains the status of workers in health care would allow for their easier incorporation in so-called multidisciplinary team. Abroad the service of hospital chaplains has for a number of years been provided as part of multidisciplinary medical teams – “the present multidisciplinary team in the hospitals of Europe, USA, Canada and Australia includes not only physicians, nurses, a psychologist, a social worker (…) but also a hospital chaplain.”39 “Including the chaplain in the team derives from the needs of both acute medicine and palliative care (...), abroad chaplains are therefore members of both intensive care teams and palliative care teams.”40 It is team cooperation of representatives of medical and nonmedical professions with the goal of realizing “integrated complex care preventing and ameliorating all aspects of suffering”41 and solving health, social and other problems important for the patient. Sr. A. Pintířová also speaks of her experience in this respect for the Medical Daily of February 1st, 2015: “Hospital chaplain is a profession that should normally belong in the nursing team. Precisely because medical science is advancing so fast it is becoming ever more evident that the spiritual aspect of the human in many respects affects the physical aspect and therefore all people have spiritual needs, not only the faithful. (...) Unfortunately, chaplains are as yet not an integral part of the team. Already twenty years ago I took part in a seminar on spiritual care in Germany (...). In the seminar various casuistries of accompanying the dying were discussed. One hospital chaplain from a university hospital began with the words: ‘They called me immediately to the intensive care unit that they had brought a patient with cancer of the lungs (...).’ And then she recalled how some were taking care of the inhalation mechanism and infusions and she was taking care that the patient and his family prepare for the end of his life. It seemed to me as a vision from faraway future. The lecturer then told me: ‘Wait for ten years, it took time here as well.’ It has already been twenty years, but I am not sure that our mentality has changed.”42 39 © Marie OPATRNÁ, Rozšířená zpráva z konference Lisabon 2006 (on-line),at: http://ckpp.wz.cz/view. php?cisloclanku=2006100001, retrieved June 2nd, 2015. 40 © Marie OPATRNÁ, Klinická pastorační péče a její poskytovatel (on-line), at: http://ckpp.wz.cz/view.php?cisloclanku=2006100002, retrieved June 2nd, 2015. 41 Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, p. 44. 42 © Angelika PINTÍŘOVÁ, Nemocniční kaplan by měl být členem ošetřovatelského týmu, říká sestra Angelika, Zdravotnický deník (on-line), at: http://www.zdravotnickydenik.cz/2015/02/nemocnicni-kaplan-by-mel-byt-clenem-osetrovatelskeho-tymu -rika-sestra-boromejka-angelika/, retrieved June 2nd, 2015.
31
5 2015
3.3 General and special standards of education Legislative regulation concerning spiritual care in facilities where hospital chaplains are active should also unambiguously state the qualification requirements for this care. In order that future as well as current chaplains can take quality preparation for their future vocation as well as extend their knowledge and skills while already performing it, it is necessary to create certain standards of education, stipulate who will provide this preparatory and subsequent education, and by agreement with health care facilities also stipulate in which of them future chaplains supervised by their more experienced colleagues could obtain work experience and in what extent. The required qualification presuppositions should thus be clearly and unambiguously stipulated also for the time after the transitional period of seven years, so that this legal regulation can serve as guidance both for facilities of health and social care and for the chaplains themselves. The above stated qualification requirements are linked to the question whether the “general” standards of education ought not to be extended by supplementary special requirements for the education of chaplains active in pastoral care of groups of patients with specific needs (with impaired vision, impaired hearing, deaf-blind patients, other groups of patients). 3.4 Establishing the position of Head Hospital Chaplain If the Ministry of Health Care becomes partner of the churches, a person or persons should be appointed to coordinate and unify the activity of both parties. The structure of the service of head chaplain already exists in the army and in the Prison Service of CR and it would be advantageous to transfer it also to the civil sector. A possible version is that Head Hospital Chaplain will be employed by the Ministry of Health Care of CR and subordinate to the Deputy Minister for Health Care, who would nominate him and call him off based on common recommendation of ČBK and ERC. The Head Hospital Chaplain would thus be recommended by ČBK and ERC from among the existing chaplains, so that chaplains from the Roman Catholic Church and one of the churches associated under ERC would take turns after stipulated periods of time. Head Hospital Chaplain would e.g. methodologically direct the individual chaplains, supervise the staffing of chaplain positions and their creation where they as yet do not exist, cooperate with health care facilities in introducing chaplaincy service, oversee the professional education of chaplains and organization of educational lectures on hospital chaplaincy for health care facilities, coordinate the organization of lifelong education courses for hospital chaplains, oversee chaplains’ supervisions, etc. According to the consideration of the parties concerned the position of Deputy Head Hospital Chaplain could also be established, whose activity would also be directed by the Head Chaplain. 3.5 Creating methodology for standardizing the processes associated with chaplains’ activity Accredited or accreditation seeking health care facilities will have to (according to the degree of accreditation), if hospital chaplains become their employees, standardize, monitor, describe and evaluate all processes associated with the chaplains’ activity. That can bring along both positive aspects and negative ones. For the health care facility the activity of the chaplain would thereby become reportable, controllable and searchable, since records should be part of patient documentation, which would be important not only from the
5 2015
32
point of view of accreditation, but also if the chaplains’ work was to be financed from public health insurance. On the other hand, it need not be evident for some health care facilities what a standard concerning pastoral and spiritual care should contain and how to create it. Beside that the above mentioned standardization could bring considerable administrative load for the hospital chaplains, as they would be obliged to describe and record all their activities, which, especially in larger health care facilities in which only one chaplain is working, could present a certain problem. It is therefore a question whether the Ministry of Health Care could not in this context create a unified methodology containing the “necessary minimum” for the standardization of processes associated with the activity of hospital chaplains, so that health care facilities get an overview of what the standard in question must minimally contain, how to create it and fulfil it, and that hospital chaplains are not loaded by administrative work beyond the scope of requirements stated in this methodology. 3.6 Hospital chaplain as condition of accreditation In the ever stronger competition environment many health care facilities are striving for accreditation according to the International Accreditation Standards, established by the Joint Commission International, which are the basis for accreditation of health care facilities worldwide. Accreditation is regarded as an effective means of evaluation and care quality management. One of the key standards that must unconditionally be met for the accreditation to be granted is standard PFR. 1.2.1., which states: “The hospital has created a procedure as part of which it satisfies the requirements of patients and their near ones for providing spiritual services or similar requirements issuing from the patients spiritual needs and religious beliefs.”43 Although this means that a health care facility striving for the above accreditation must ensure providing spiritual services, it does not yet necessarily assume the continuous presence of a hospital chaplain in the health care facility. The legislative regulation should therefore stipulate whether to meet the accreditation standards it is sufficient for the health care facilities to ensure spiritual service e.g. in the form of emergency visits of clerics on demand, or whether to meet the standard the presence of a hospital chaplain is necessary. Since health care facilities in the Czech Republic belong under different umbrella organizations, it is hardly possible to proceed in a unified way when introducing chaplaincy service, as it was e.g. in the army or prison service, and prescribe the presence of a hospital chaplain by law. Despite that the Ministry of Health Care could set down the continuous presence of a hospital chaplain as one of the conditions of granting a higher-degree accreditation. His presence could thus contribute not only to the meeting of the relevant standard, but also to increasing the prestige of the given health care facility.
Conclusion In the last approximately five years introducing the service of hospital chaplains has seen great positive development and, following the service of military and prison chaplains, the service of hospital chaplains is also gradually becoming commonplace. It has been 43 Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, pp. 85–86.
33
5 2015
possible to overcome the unsystematic and fragmentary character of the beginnings of spiritual care in hospitals and two umbrella organizations have been founded – associations of hospital chaplains associating hospital chaplains, which contribute to their systematic and coordinated education, guarantee and organize formational educational courses and allow for exchange of experience, inform of the work of hospital chaplains at their websites and thus help to spread awareness of the activity of hospital chaplains in health care and other facilities. The Protestant Theological Faculty of the Charles University in Prague and the Sts. Cyril and Methodius Faculty of Theology of the Palacký University in Olomouc organize as part of lifelong education courses the course Hospital Chaplain, which makes it possible to meet the qualification requirements of churches according to Supplement no. 1 to the Agreement on Spiritual Care in the Health Care System, as stated above. As is evident from what has been said, the churches are making an effort to ensure that hospital chaplains get everywhere where their service is needed and that the work of hospital chaplains is well-qualified and their position equal to the position of their colleagues in the army or prison service, which would mean e.g. incorporating hospital chaplains in multidisciplinary teams, their participation in ethical commissions etc. But spiritual service in the health care system, unlike the departments above, as yet does not have the necessary legislative framework and legal grounding. Although negotiations with the present Minister of Health Care are taking place, there is as yet no particular, practical output from them. One can only hope that, like the former Minister of Health Care Heger, his present successor will also pay the necessary attention to the issue of spiritual care in his department. With some overstatement one can say that hospital chaplaincy is in half-time. At sports events the players in second half-time usually try to improve the score and meet the expectations and resolutions that it had not been possible to fulfil in the first half-time. For the sphere of hospital chaplaincy it would certainly be advantageous if, due to the active attitude and cooperation of the Ministry of Health Care of CR, it is possible in its imaginary second halftime to attain such position of hospital chaplains in health care facilities as is held by their colleagues in the surrounding countries, where spiritual service had not been markedly restricted or discontinued by years of lasting unfreedom.
Hospital Chaplaincy in Half-Time Abstract The Christian churches, aware of their mission to serve persons in need, provide spiritual service, among others, in the army, the prison service and the police, and in the past few years also in the health care system. Beside army chaplains and prison chaplains, hospital chaplains are also becoming common. But the service of hospital chaplains as yet lacks the necessary legislative framework and legal grounding. The prepared law on non-medical workers should therefore secure an appropriate position to prison chaplains among other workers in health care, as it is in case of their colleagues in the army or the prison service. Keywords: hospital chaplaincy, health care system, legislation
5 2015
Contact Mgr. et Mgr. Jana Maryšková University of Souht Bohemia, České Budějovice Faculty of Theology, Department of Ethics, Psychology and Charity Work Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
34
35
5 2015
Duchovní péče o nemocné a umírající v prvních učebnicích pastorální teologie (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach)1 Zdeněk Duda Péče o nemocné a umírající, jež vždy nezávisle na teologických výkladech a společenských podmínkách patřila k základním úkolům praktické realizace křesťanského života, prošla v souvislosti s celkovou změnou klimatu společnosti evropského Západu v druhé polovině 18. století výraznou proměnou. Nové způsoby a postupy myšlení, v jejichž centru stál člověk a pojmy pokroku, osvěty a štěstí a jimž jsme si zvykli říkat osvícenství, zasáhly všechny oblasti života společnosti, mezi jinými sociální, kulturní i náboženskou. Jistou přitažlivost našlo nové myšlení především u světských autorit, které se prostřednictvím takzvaně osvícenských reforem, často zaštítěných formulí obecného blaha, snažily posílit svou moc. V náboženské oblasti se jako inspirační zdroj vedle širokého pojmu osvícenství uplatnily i jansenistické a další ideje, jež společně přinesly nové pojetí zbožnosti a náboženského života vůbec. Zbožnost a náboženské zacházení se smrtí také ovlivnily nové přístupy ke smrti a požadavek nového kněžského působení na umírající a pozůstalé.2 Péče o nemocné a umírající dostala nové podněty a důrazy, byl vymezován a systematizován její ideální a závazný tvar.3 Dělo se tak mimo jiné v učebnicích pastorální teologie.4 Samotný obor pastorální teologie byl nově konstituovanou součástí kánonu teologických věd a novou univerzitní disciplínou.5 Cílem této studie je na základě rozboru prvních učebních textů oboru pastorální teologie a kontextu, v němž byly sepisovány, popsat základní východiska, postupy a podobu duchovní péče o nemocné a umírající, jež byla jako ideální a závazná v rámci univerzitní výuky prezentována budoucím katolickým duchovním správcům.6 Studie se opírá především o dva učební texty, jež v českém prostředí došly širšího využití.7 Výuka pastorální teologie se měla uskutečňovat v mateřském jazyce posluchačů, v našich zemích tedy v němčině a češtině. První jazykově českou učebnicí a jednou z prvních učebnic nového oboru vůbec byla kniha strahovského premonstráta Jiljího Chládka, jež byla pod názvem Počátkové opatrnosti
1 Práce vznikla v rámci projektu specifického výzkumu GAJU 096/2015/H – Pastorace nemocných a umírajících na konci 18. století. 2 Srov. Zdeněk R. NEŠPOR, Demonstrace konfesionality prostřednictvím pohřebních rituálů v českých zemích po vydání Tolerančního patentu, in: Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku, ed. Martin HOLÝ – Jiří MIKULEC, Praha: Historický ústav, 2007, s. 286. 3 K dějinám pastorace nemocných srov. např. Gottfried ROTH – Hansjörg SCHILD, Das Phänomen der Krankheit und der Kranken in der Kirche, in: Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. 4, Freiburg: Herder, 1969, s. 178–193; 4 Srov. Zdeněk DUDA, Nemoc a smrt v opatrné péči osvícenského pastýře. K dějinám pastorace nemocných a umírajících na konci 18. století optikou první české učebnice pastorální teologie, in: Jednota v mnohosti – Olomouc 2014, Fórum Velehrad X., Olomouc: Refugium, 2015, s. 59–66. 5 Srov. Alois KŘIŠŤAN, Počátky pastorální teologie v českých zemích, Praha: Triton, 2004. Dále srov. Zdeněk DUDA, Historiografický obraz počátků (české) pastorální teologie a jejího dalšího směřování v 19. století, in: Církve 19. a 20. století ve slovenské a české historiografii, ed. Pavol MAČALA – Pavel MAREK – Jiří HANUŠ, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2010, s. 18–20. 6 Závazná tabelární osnova nového oboru pastorální teologie pracovala s pojmem duchovní péče o nemocné, další zde analyzované texty s pojmem navštěvování nemocných. 7 Srov. Kamil ČINÁTL, Katolické osvícenství a koncept pastorální teologie, Kuděj 2/2000, s. 31.
5 2015
36
pastýřské vydána v Praze v letech 1780–1781.8 Druhým a podobně zde analyzovaným textem byl český překlad dobově nejúspěšnější a oficiálně předepsané učebnice vídeňského pastorálního teologa Franze Giftschütze,9 již do češtiny z druhého vydání z roku 1787 pod názvem Počátkové pastýřské teologie převedl olomoucký profesor Václav Stach.10
Reforma teologického studia a závazná osnova nové disciplíny pastorální teologie
První učební texty nového oboru pastorální teologie byly sepisovány podle tabelární předlohy této disciplíny (1778), zamýšlené jako systematické pojednání a uvedení do praktického výkonu duchovenského povolání. Předloha, jejímž autorem byl tvůrce nové koncepce teologického studia břevnovský opat František Štěpán Rautenstrauch,11 byla stvrzena silou dvorských dekretů. Stala se tak závaznou normou.12 Zásah státu nebyl náhodný, během druhé poloviny 18. století si osvícenští monarchové nárokovali stále větší vliv na přípravu budoucích duchovních. K zásadní reformě teologického studia došlo v podunajské monarchii v polovině 70. let 18. století. Reforma provedená v jansenisticko-osvícenském duchu měla pragmatické zacílení, silně orientované na praxi. Vycházela také vstříc dobovým požadavkům po systematizaci, jednotlivým oblastem teologického myšlení byl vtisknut nový řád a místo. Teologie a příprava duchovních byla podřízena praktickému pastoračnímu úmyslu.13 Budoucí kněží byli připravováni na roli správců duchovenského úřadu, předmětem jejich činnosti se měla stát správa a naplnění tří hlavních úředních povinností. Jejich úkolem bylo poučovat, posvěcovat a podporovat zbožnost. K přípravě na řádný výkon těchto povinností sloužila především právě nově zavedená disciplína pastorální teologie. Závazná osnova nového předmětu, jež byla následně rozvedena a konkretizována v nově vytvářených učebních textech prakticky orientovaného oboru, pracovala s pojmem kněžství, u něhož bylo znatelně zeslabeno přímé pouto k nadpřirozenému Zjevení. Sestávalo naopak 8 Jiljí (Aegidius) Chládek (1743–1806) byl premonstrátským řeholním kanovníkem, od roku 1778 profesorem české pastorálky na pražské teologické fakultě. Zastával také funkci děkana (1792–1793) a rektora univerzity (1794) a působil i jako cenzor náboženské literatury. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové opatrnosti pastýřské aneb krátká naučení, jak by se pastýřové duchovní v povolání svém chovati měli, I–III, Praha, 1780–1781. 9 Franz Giftschütz (1748–1788) působil nejprve jako duchovní u sv. Štěpána ve Vídni, v roce 1778 se stal profesorem pastorální teologie na vídeňské teologické fakultě. Jeho učebnice pastorální teologie Leitfaden für die in den k.k. Erblanden vorgeschriebenen deutschen Vorlesungen über die Pastoraltheologie byla ve své době nejúspěšnějším učebním textem svého oboru. Tištěna byla v pěti vydáních (1785, 1787, 1796, 1801, 1811), přeložena byla také do latiny a češtiny. 10 Václav Stach (1754–1831) působil jako profesor pastorální teologie v generálním i biskupském semináři v Olomouci, v roce 1799 byl penzionován. Bývá uváděn jako představitel lidovýchovných snah v duchu josefínského osvícenství i v souvislosti s počátky novočeské poezie. V roce 1787 vydal známou Příručku učitele lidu. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové k veřejnému v cís. král. zemích předepsanému vykládání pastýřské teologie, I–II, Praha, 1789–1790. 11 František Štěpán Rautenstrauch (1734–1785) byl od roku 1773 opatem dvojopatství Broumov-Břevnov a také ředitelem teologické fakulty v Praze, později ve Vídni. Byl silně ovlivněn jansenisticko-osvícenským myšlením, patřil k přesvědčeným proponentům (josefínských) reforem. V roce 1782 byl jmenován dvorním radou při Česko-rakouské dvorské kanceláři a členem duchovní dvorské komise. Patřil do okruhu nejbližších rádců panovníka. Navrhl a prosadil reformu bohosloveckého studia. Byl také pověřen založením biskupských generálních seminářů. 12 Rautenstrauchův Tabellarischer Grundriß der in der deutscher Sprache vorzutragenden Pastoraltheologie je uveden a rozepsán například ve sborníku Wege der Pastoraltheologie: Texte einer Bewusstwerdung. I. 18. Jahrhundert: Grundlegung und Entfaltung, ed. Anton ZOTTL – Werner SCHNEIDER, Eichstätt: Franz Sales Verlag, 1987, s. 27–34. K tomu srov. český překlad Alois KŘIŠŤAN, Počátky, s. 54–62. 13 Srov. Josef MÜLLER, Zu den theologiegeschichtlichen Grundlagen der Studienreform Rautenstrauchs, Tübinger Theologische Quartalschrift 146/1966, s. 62–64.
37
5 2015
z obsahů, jež souvisely s aktivitami zaměřenými do tohoto světa a týkaly se výchovy, mravů a obecného blaha. Duchovní byl nyní mnohem spíše než jako tridentský ideál zbožného andělského kněze obětníka vnímán jako osoba dvojí funkce, zásadně jako služebník církve a odvozeně jako služebník státu, úředník zavázaný pracovat na poli spásy, státní správy a světu imanentního štěstí.14 Kněz jako duchovní správce byl jediným subjektem této (duchovenské) správy, jedinou osobou oprávněnou jednat a řešit otázku pastorace. Obsahem pastorační práce byla výuka, napomínání, trestání, těšení, udílení svátostí a budování farního společenství. Pastorační práce byla jednosměrná, vedla od úřadu duchovního správce k jednotlivým farníkům i k celé farní obci. Subjektem jednání a jediným aktérem na poli pastorace byl duchovní správce; laici a farní obec byli předmětem odpovídající poučené péče. Tabelární předloha nové disciplíny dělila předmět výuky do čtyř větších celků. Na první, úvodní část, jež přinášela přehled základních termínů včetně pastoračního úřadu a pastorální teologie, navazovaly tři tematické okruhy odpovídající třem hlavním povinnostem duchovního pastýře. Péče o nemocné a umírající byla zařazena v oddíle o povinnosti správy a vysluhování svátostí. Podobně jako dvěma dalším hlavním povinnostem správce duchovenského úřadu byl i povinnosti správy a vysluhování svátostí připsán biblický základ. Odkazováno bylo na slova poslání (Mt 28,19–20). Ta se sice přímo týkala křtu, přeneseně však měla zahrnout i ostatní svátosti. Pojednání tematizující povinnost správy a vysluhování svátostí mělo být v příštích učebnicích strukturováno podle počtu svátostí do sedmi částí. Přitom si mělo všímat pouze vlastního udělování svátostí, věroučná složka náležela dogmatice, učení o požadavcích kladených na příjemce svátostí teoretické morálce. Samostatně pro každou část měly být uvedeny tři shodné okruhy, týkající se příjemců svátostí, jejich přípravy a obřadů a obyčejů při vysluhování. Oporou zde přitom byl rituál příslušného biskupství, jemuž měla být přizpůsobena nauka o obřadech a obyčejích. Zvláště bylo upozorněno na tři takzvaně nejdůležitější a nejtěžší materie, které přicházely na pořad při zpracování tématu svátosti pokání, posledního pomazání a manželství. Konkrétně tím bylo myšleno učení o zpovědnici a třech úřadech zpovědníka (soudce, učitele a lékaře duší), „nejvýše důležitá duchovní péče o nemocné“ a praktické otázky spojené s uzavíráním manželství (překážky, neplatnost, revalidace, dispenze).15 Závěr části věnované povinnosti správy a vysluhování svátostí měl být ještě věnován pojednání o modlitbě a svaté mešní oběti duchovního správce za svěřenou obec. 14 Srov. Rudolf ZUBER, Osudy moravské církve v 18. století, II. díl, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2003, zvláště s. 85; 150–152. K reformě teologického studia, dobovému pojmu kněžství i kontextu dobové teologie vedle citovaného díla dále srov. Hedvika KUCHAŘOVÁ – Zdeněk R. NEŠPOR, Pastor bonus, seu idea (semper) reformanda. Vzdělávání a výchova kléru pro působení ve farní správě v českých zemích v 18. a na počátku 19. století, Český časopis historický 2/2007, s. 351–392; Konrad BAUMGARTNER, Der Wandel des Priesterbildes. Beiträge zur pastoraltheologischen Literatur vor Allem des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Pastoraltheologie: Ein entscheidender Teil der josephinischen Studienreform: Ein Beitrag zur Geschichte der praktischen Theologie, ed. Ferdinand KLOSTERMANN – Josef MÜLLER, Wien: Herder, 1979, s. 174–186; Zdeněk DUDA, Obraz katolického duchovního v prvních učebnicích pastorální teologie (Giftschütz, Chládek, Stach), v tisku. 15 Srov. „Při svátosti posledního pomazání musí být učena celá praxe nejvýše důležité duchovní péče o nemocné. Také chování pastýře k odsouzeným zločincům je zde zvlášť důležité přednášet.“ Citováno podle českého překladu Alois KŘIŠŤAN, Počátky, s. 59.
5 2015
38
Z návrhu osnovy předmětu pastorální teologie je zřejmé, že pastoraci nemocných a umírajících přikládal její tvůrce značný význam. Dobově se navíc jednalo o novinku. Pojem nemoci nabyl pod vlivem medikalizačních procesů a jansenisticko-osvícenských snah na významu, stal se místem, kde se ještě dalo operovat s pozemským štěstím a současně myslit na štěstí věčné. Duchovní péče o nemocné nahradila, obsadila a přeznačila tradiční křesťanskou přípravu na dobrou smrt. Opat Rautenstrauch ji považoval za jednu z nejobtížnějších a přitom nejdůležitějších oblastí prakticky zaměřených aktivit duchovního pastýře. Doporučoval o ní pojednat v části věnované svátostné praxi církve, i když si byl vědom, že se jednalo o mnohem širší oblast. Obdobně tomu bylo i u péče o odsouzené osoby, jíž se pozornosti mělo dostat také na tomto místě a pro niž také platilo, že vysluhování svátostí představuje jen její malou část. Dokladem důležitosti přisuzované v této době duchovní péči o nemocné byla i skutečnost, že promluva duchovního pastýře u lůžka nemocného byla vedle dalších praktických znalostí a dovedností, zásadně přednesu kázání a vyučování katechismu, součástí farní konkurzní zkoušky, kterou museli na základě nařízení z ledna 1782 a poté řady dalších dvorských dekretů projít všichni, kdo žádali o nějakou farnost.16
Pozice a východiska duchovní péče o nemocné a umírající v učebnicích Jiljího Chládka a Franze Giftschütze Z Rautenstrauchovy tabelární předlohy vycházely všechny chystané učební texty. Osnova představovala závazný rámec, konkrétní náplň a obsahy však bylo možné uchopit tvůrčím způsobem. V učebnicích se také různou měrou odrazily další potřeby a přání státní moci. Vzorovou v tomto ohledu byla učebnice vídeňského pastoralisty Franze Giftschütze, která ve svém druhém vydání odkazovala na téměř dvě stě (174) státních nařízení.17 Tato skutečnost byla také důvodem jejího značného úspěchu a oblíbenosti u dvora. Již v prvním vydání byla předepsána jako všeobecná a závazná učebnice pro výuku pastorální teologie v celé monarchii. V tomto postavení ji nahradil až roku 1812 učební text Andrease Reichenbergera.18 Rautenstrauchovu předlohu pochopitelně následovaly i obě „české“ učebnice, Stachův překlad úspěšných Giftschützových Leitfaden i původní učební text Jiljího Chládka. Chládkova učebnice byla strukturována v souladu s doporučenou osnovou. Vyznívala velmi kriticky vůči dosavadní církevní praxi. V prvním dílu byly stručně nastíněny dějiny pastorální teologie, zmíněni byli i čeští kazatelé, jistých sympatií se dostalo českým bratřím. Následně byla pojednána tematika vyučování, obecné zásady, homiletika, soukromé vyučování. Důraz byl kladen na individuální působení duchovních správců na lidi ve farnosti a na metodu rozhovoru. Vyjadřován byl tolerantní přístup k jinověrcům i nevěřícím. V druhém dílu věnovaném tématu udílení svátostí bylo vyzdvihnuto pokání jako jediný zdroj nápravy 16 Faráři, kteří se zvláště osvědčili v takzvaném úřadu duchovní správy a mohli to doložit potvrzením, mohli být navrženi na jinou faru bez farní konkurzní zkoušky. Promluvu duchovního správce u lůžka nemocného jako součást zkoušky nařizoval dekret z 9. února 1784. Srov. Eduard WINTER, Josefinismus a jeho dějiny. Příspěvky k duchovním dějinám Čech a Moravy 1740–1848, Praha: Nakladatelství Jelínek, 1945, s. 132–133. 17 Srov. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz (1748–1788) – der erste Wiener Pastoraltheologe. Theologische Grundlinien in Leben und Werk unter dem Einfluß des Jansenismus, der katholischen Aufklärung und des Ultramontanismus, Würzburg: Seelsorge/Echter, 1992, s. 172–173. 18 Srov. tamtéž, s. 132–134.
39
5 2015
hříšníka, kriticky byl přitom nahlížen institut odpustků a také jezuitské zpovědní praktiky. Tématem třetího dílu byl příkladný život pastýřů, jednalo se asi o nejkritičtější část učebnice. Kněz zde vystupoval nejen jako odborník na náboženský a duchovní život, ale také jako garant právního bezpečí a jistoty lidí ve své farnosti, například jako advokát poddaných vůči bezpráví ze strany vrchnosti.19 Chládek duchovního nahlížel jako dobrého pastýře, učitele mravnosti. Příznačný byl v tomto ohledu výjev na titulní straně jeho učebnice, kde dobrý pastýř nalézal ztracenou ovci. Dvorským dekretem z listopadu roku 1780 byl Chládkův spis přijat jako vysokoškolská učebnice. Předepsán byl pro Prahu a Brno. Již od počátku se stal předmětem ostré kritiky a odmítání. Na autora učebnice se snesly výtky a urážky, viněn byl ze zrady kněžského stavu, podezírán z kacířství. Chládkův text prý při svých přednáškách před inspekcí dvorské komise zesměšňoval olomoucký profesor Václav Stach a díky tomu měl být pověřen překladem u dvora oblíbené učebnice Giftschützovy.20 Ta ovšem byla v mnohém radikálnější a důslednější, v jistém smyslu lépe a racionálněji strukturovaná. V josefínském duchu také nahlížela na duchovního jako úředníka státu, jenž měl mít v péči věci náboženské, podporující obecné blaho. Morální nauku výslovně představovala jako hlavní obsah evangelijní zvěsti, věroučná nařízení vnímala jen jako doprovodný přívazek.21 Téma spásy jako věčného štěstí propojovala se štěstím pozemským a podřizovala je požadavku mravního života; téměř se až stalo funkcí morálky. Stachův překlad, tištěný pod názvem Počátkové pastýřské teologie v Praze v letech 1789–1790, záhy nahradil učebnici Chládkovu.22 Péče o nemocné a umírající byla v Chládkově učebnici dle Rautenstrauchových intencí zasazena do kontextu svátostné praxe církve a pojednána v šesté kapitole druhého dílu nazvané O svátosti posledního pomazání. Kapitola byla rozdělena do tří částí. První a nejrozsáhlejší byla věnována navštěvování a zaopatřování nemocných, druhá si stručně všímala svátosti posledního pomazání a v třetí závěrečné části byl navržen způsob, jak se mělo zacházet s osobami odsouzenými k smrti.23 Udělení svátosti posledního pomazání, respektive tří posledních svátostí, dříve hlavní náplň tradiční křesťanské přípravy na dobrou smrt, jak o tom například svědčí bohatá literatura knih artes moriendi, byla i zde jen součástí širší duchovní péče o nemocné. A protože i sebelehčí nemoc se v této době ještě téměř vždy mohla obrátit ke smrti, byla také samozřejmě součástí péče o umírající. Stachova, respektive Giftschützova, učebnice vztah mezi svátostnou praxí církve a duchovní péčí o nemocné dále rozvolnila. Udělení svátosti posledního pomazání jako by ani nebylo (nutnou) součástí této péče. Giftschütz se nedržel Rautenstrauchových doporučení a o duchovní péči o nemocné pojednal již v třetí části prvního dílu své učebnice.24 Zařadil ji do kapitoly věnované soukromému vyučování, jímž byla myšlena úloha duchovního
19 Srov. Jan HARVILKO, Jiljí Chládek a jeho počátkové opatrnosti pastýřské, Theologická revue 1–4/2006, s. 382–383. 20 Srov. Alois KŘIŠŤAN, Počátky, s. 92 a dále František CINEK, K národnímu probuzení moravského dorostu kněžského 1778–1870, Olomouc: Družina literární a umělecká, 1934, s. 71–72. 21 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Leitfaden für die in den k.k. Erblanden vorgeschriebenen deutschen Vorlesungen über die Pastoraltheologie, Wien, 1787, s. 35. 22 Srov. Alois KŘIŠŤAN, Počátky, s. 92. 23 Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 152–203. 24 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 233–256.
5 2015
40
správce dbát o to, aby se každý z farníků mohl podle svých potřeb, stavu a možností seznámit s křesťanským učením a toto učení s prospěchem využít ve svém životě.25 V duchovní péči o nemocné viděl autor učebnice především pomoc osobám, jež se nalézaly ve zvláštní situaci a jimž bylo třeba poskytnout potřebnou a stavu odpovídající útěchu a ponaučení. Podobné zvláštní privátní péče se vedle nemocných mělo dostat i snoubencům a dalším. Duchovní pastýř měl svou radou a příkladem sloužit všem lidem ve své farnosti a nezanedbat jedinou příležitost, kdy by mohl být prospěšný. Takovou příležitostí byla i nemoc a s ní spojené obtíže a odtud plynula povinnost duchovních pastýřů navštěvovat nemocné. Cíle duchovní péče o nemocné odpovídaly cílům (soukromého) vyučování, jež mělo přispět k poučení a polepšení dotčených a obecně k rozmnožení a posílení štěstí svěřeného lidu.26 Giftschützův přístup k péči o nemocné a umírající byl silně pragmatický a počítal s prakticky zacílenou zbožností. Veškeré jednání mělo být zbavené pověr a neúčelných a nesmyslných zvyků a obyčejů a mít logické a racionální zdůvodnění. Přitom však měl na mysli dobro člověka. Oním člověkem však byl, ostatně obdobně tomu bylo i u Chládka, člověk s nekonkrétní tváří, poslušný a vděčný objekt poučené péče. Cíl této péče byl výchozím bodem, obsahy byly závislou proměnnou osvícenského pojmu štěstí a státní správy a (náboženská) argumentace uzavřenou skládačkou. Do logicky uspořádaného systému k potvrzení již hotových náhledů a požadovaných vzorců jednání byla doplňována vhodná zdůvodnění, často ve formě biblických citátů.27 To byl ale nejen tenkrát tradiční a obvyklý způsob.
(Svátostný) obyčej posledního pomazání V druhém dílu Giftschützovy učebnice, v části věnované svátostné praxi církve, byli budoucí duchovní správci seznamováni s tím, že v katolické církvi se s odkazem na Jakubovu epištolu (Jak 5,14) vyskytuje obyčej vykonávání modliteb nad těžce nemocnými, s nimiž je spojeno několikeré pomazání. Tomuto obyčeji se mělo říkat pomazání nemocných nebo také poslední pomazání.28 Praxe církve při této aktivitě následovala biblický příklad. Giftschütz ji jen formálně přiřadil k vysluhování svátostí, termínu svátost však záměrně nepoužil. Zdrženlivý postoj zachoval i překladatel Václav Stach, i on se vyhnul pojmu svátost.29 Pro konkrétní průběh a podobu vysluhování tohoto „obyčeje“ autor učebnice ve všem odkazoval studenty bohosloví na odpovídající (vídeňský) diecézní rituál, z něhož v poznámkách bohatě citoval. Z toho je patrné, že tomuto „obyčeji“ nepřikládal nějaký zvláštní význam. Otázku vysluhování podřídil stávající církevní tradici, dogmatickou ponechal stranou. Dotkl se pouze několika otázek, příjemců pomazání a jejich přípravy, jak to požadovala závazná předloha. Výslovně se zmínil, že toto pomazání je pouze pro nemocné, mezi něž počítal i velmi staré lidi, kteří žádnou bezprostřední nemocí netrpěli. 25 26 27 28 29
Srov. tamtéž, s. 182. Srov. tamtéž, s. 184. K užívání biblických citátů v učebnici vídeňského pastoralisty srov. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, s. 196. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Leitfaden, s. 161–164. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, II. díl, s. 144–147.
41
5 2015
Dostatečnou „kvalifikací“ zde byl velmi sešlý věk. Naproti tomu uvedl kategorie těch, kdo pomazání přijímat nemohli, vždy s příslušným odkazem na vídeňský rituál.30 Příslušnému diecéznímu rituálu také byla přenechána otázka, zda poslední pomazání udělovat před, nebo po „přijímání Večeře Páně“.31 Chládek se této problematiky nedotýkal, pořádek jednotlivých svátostí uváděl zcela samozřejmě, stejně jako pojem svátost. Po zpovědi mělo následovat přijímání eucharistie a v případě potřeby i svátost posledního pomazání, případně i udělení plnomocných odpustků (generální absoluce) podle nařízení arcibiskupské kanceláře z února 1750.32 Příznačné je, že pastoralista Giftschütz nepropojil vysluhování „obyčeje“ posledního pomazání s duchovní péčí o nemocné. Společná jednotlivým ustanovením uvedeným v prvním a druhém díle učebnice byla jen snaha, aby duchovní pastýř přicházející za nemocným nebyl vnímán jako posel smrti. V této pozici nemohl odpovídajícím způsobem pečovat o nemocné, ani udělit poslední pomazání. Náboženské obřady měly mít větší účinek, když jim přijímající jako objekt poučené péče mohl dobře porozumět a vnímat jejich smysl. Z praktických důvodů měli tedy duchovní pastýři při každé příležitosti poučovat farníky o své úloze ve farní obci.33 Podobné doporučení, stejně jako tehdy již tradiční kritika odkládání návštěvy kněze u lůžka nemocného až do hodinky smrti, se objevuje i u Chládka.34
Podoby a cíle duchovní péče o nemocné a umírající Duchovní péče o nemocné se v Giftschützově učebnici v duchu osvícenského antropocentrismu zakládala na diferencovaném a individualizovaném přístupu k nemocným.35 Cíle zůstávaly shodné, konkrétní podoba se ale lišila podle sociální příslušnosti, náboženství a druhu nemoci. Péče vycházela z potřeb, stavu a možností nemocného, na duchovní správce kladla nároky dobře znát své farníky a umět s nimi dobře a slušně komunikovat, získat si jejich důvěru. Duchovní správce měl vzít do úvahy věk, společenské postavení, majetek, rodinné vztahy, náboženské přesvědčení a znalost a zachovávání křesťanské morálky, také vážnost nemoci. Podle toho měl poznat, jak s různými druhy nemocných nejlépe jednat, jak jim být nejvíce prospěšný. To vyžadovalo poskytnout jim odpovídající potěchu a ponaučení, napomenutí a nápravu. To vše při rozhovorech a návštěvách. Duchovní péče o nemocné při absenci svátostného rozměru znamenala především vlastní navštěvování nemocných.36 Obecně měla duchovní péče o nemocné shodné cíle jako veškeré aktivity duchovního správce, totiž upokojení a polepšení nemocného.37 Konkrétně to znamenalo jednak 30 Srov. tamtéž, s. 146. 31 Podle toho, zda bylo pomazání nemocných udělováno před, nebo po přijímání eucharistie, se lišila struktura a podoba modliteb a jednotlivých částí tohoto pomazání. V Římském rituálu z roku 1614 (Rituale Romanum) bylo pomazání nemocných řazené jako poslední ze tří posledních svátostí, a stalo se tak v plném smyslu slova pomazáním posledním. Srov. Benedikt KRANEMANN, Die Krankensalbung in der Zeit der Aufklärung. Ritualien und pastoralliturgische Studien im deutschen Sprachgebiet, Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1990, s. 126–133. 32 Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 164–171. Dále srov. Eduard BRYNYCH, Generální absoluce umírajících čili Požehnání apoštolské v dobu smrti, Časopis katolického duchovenstva 8/1880, s. 582–595. 33 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 233, 239; II. díl, s. 145. 34 Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 153–154. 35 Podobně rozrůzněna byla i celá oblast soukromého vyučování. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 230. 36 Jedním dechem zde bylo v duchu Rautenstrauchova náhledu opakováno, že navštěvování nemocných je jednou z nejdůležitějších a také nejobtížnějších aktivit úřadu duchovního pastýře. Srov. tamtéž, s. 233. 37 Srov. tamtéž, s. 22.
5 2015
42
uklidnit nemocného a povzbudit ho k trpělivosti a odevzdání se do vůle Boží, jednak využít stav nemoci k změnění jeho mysli, polepšení a přípravě na budoucí život. U jednotlivých kategorií nemocných osob však bylo nutné volit odlišná slova a obsahy, jak těchto cílů dosáhnout. V případě vážné nemoci bylo cílem duchovní péče připravit umírajícího na útěšné a pokojné očekávání smrti.38 Duchovní péče o nemocné mohla také znamenat úsilí o uzdravení, to ale jen v zcela omezených případech. Duchovní správce typicky nebyl odborníkem na lékařskou stránku, měl se spíše držet stranou a vyhnout se případným mrzutostem, pomluvám a třenicím s lékaři. Jako všeobecný přítel lidu měl ale zasáhnout tam, kde se lékaře nedostávalo. Argumentem zde byl biblický obraz Krista, který leckdy dříve uzdravil tělo a teprve pak duši.39 Uzdravení také nezáviselo jen na lékařských znalostech a dovednostech, bylo darem, milostí Boží. Nejen v nemoci se člověk měl naučit, že všechno, co má, pochází od Boha a je mu poskytnuto darem. Taková znalost vyžadovala postoj vděčnosti a aktivní spolupráce při službě Bohu, lidem a obecnému dobru.40 Teologický pojem milosti jako nezaslouženého daru božské lásky a milosrdenství se u Giftschütze objevoval zcela běžně.41 Diferencovaný přístup k nemocným se odrážel i v jasně odměřeném poměru k (tradiční) literatuře určené nemocným osobám. Obsah takových knih byl mnohdy pro osvícené katolické učence problematický, často odpovídal odlišnému a odmítanému pojetí zbožnosti, což bylo velmi zřetelně vidět u témat, která úzce souvisela se smrtí. Autor učebnice se zvláště vyslovil k modlitbám, jež literatura pro nemocné obsahovala. Ty měly být buď velmi obecné, nebo naopak příliš úzce zaměřené, což pochopitelně nevyhovovalo individualizovanému přístupu k nemocným a vyvolávalo spíše obtíže a těžkosti. Zásadnějším důvodem ovšem byla skutečnost, že sebelepší zbožný text nemohl obsáhnout všechny nároky kladené na duchovní péči o nemocné.42 Modlitbě přitom vídeňský pastoralista přikládal značný význam. Viděl v ní praktický prostředek k posilování ctnostného života a přeneseně i k dosažení věčného štěstí. Modlitba měla člověka upomínat na jeho původ a z něho vyplývající podřízenost božské i lidské moci. Člověka také měla odvádět od toho, aby se přespříliš zabýval sám sebou, ať už motivem takového jednání byla pýcha nebo nadměrný smutek a malomyslnost. Modlitba měla také člověku pomoci ve chvílích, kdy se mu již dostalo poučení a padala na něj slabost. V každém případě měla vycházet ze situace konkrétního člověka, reflektovat jeho specifika a obracet se přímo k Bohu. Modlit se mohl člověk sám, společně s jinými nebo také společně se svým duchovním pastýřem. Modlit se mohl také za druhé, typicky za nemocné a umírající. Při společné modlitbě s nemocným měl pastýř dbát na to, aby modlitba byla vedle výše uvedených charakteristik krátká a srozumitelná.43 38 Srov. tamtéž, s. 234. 39 Podobně bylo argumentováno i u otázky přítomnosti duchovního správce při operaci nemocného, která tehdy byla vždy úzce spojena s nebezpečím smrti. Přítomnost duchovního správce byla v této záležitosti zbytečná, případně neslušná, nebyl v této věci odborníkem. Pokud si to ale nemocný přál, měl mu duchovní pastýř vyhovět. Svoji úlohu jinak duchovní pastýř naplnil již jen tím, že nemocného na operaci, respektive na případnou smrt, dobře připravil a dodal mu potřebné odvahy. Srov. tamtéž, s. 234–235; 256. 40 Srov. tamtéž, s. 231. 41 Srov. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, s. 197–198. 42 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 238. 43 Společná modlitba duchovního pastýře s umírajícím měla končit prosbou jednak o Boží pomoc a uzdravení, jednak o trpělivost, naději a odevzdání se do rukou a vůle Boží. Srov. tamtéž, s. 196–197; 224–225; 238.
43
5 2015
Modlitba měla mít praktické zacílení. Měla například pomoci umírajícímu poručit svou duši Bohu. Nebyl-li již umírající při smyslech, bylo zbytečné již v takové modlitbě pokračovat. Přesto si to mnohdy blízcí žádali. Z praktických důvodů bylo nutné i vhodné vyhovět. Duchovní pastýř mohl takovou příležitost využít k poučení právě těchto osob. Podobného poučení při modlitbě se jim mělo dostat, když se jejich stav změnil na pozůstalé.44 Za takto nahlíženým pojmem modlitby je třeba vidět kontext dobového teologického myšlení i Giftschützovu snahu o propojení pojmu věčného štěstí s pojmem štěstí pozemského.45 Pojetí duchovní péče o nemocné v první české učebnici pastorální teologie bylo do určité míry odlišné. Profesor Chládek ve svých skriptech předložil jednotný ideální způsob péče o nemocné a umírající, bohatě doplněný konkrétními příklady chování a promluv. Počítal se starou církevní svátostnou tradicí a pořádkem. Odkazoval také na tradiční literaturu určenou nemocným, mimo jiné na knihy o posledních čtyřech věcech člověka.46 Povinným tématem duchovní péče o nemocné bylo téma hříchu. Jednotlivé úkony a obřady na sebe postupně navazovaly, každý nemocný a umírající se v duchu jednotné výuky měl buď připravit na další křesťansky ctnostný život, nebo zemřít zaopatřen posledními svátostmi. Na rovinu výchovy a vzdělávání byl ale i zde položen značný důraz. Poučování přitom neslo jasné christologické motivy. Duchovní pastýř přicházel za nemocným s útěchou, ta spočívala především v poznání správného pojmu nemoci. Ve své argumentaci mohl pastýř využít takzvaných důvodů pro potěšování nemocných, uvedených již v prvním díle učebnice.47 Svým přístupem měl přivést nemocného k náhledu nemoci jako příležitosti a podnětu k dokonalejšímu křesťanskému životu a ukázat mu i odpovídající konkrétní způsoby jednání.48
Duchovní pastýř jako subjekt duchovní péče o nemocné a umírající Veškeré obsahy duchovní péče o nemocné představovaly podle zde analyzovaných učebních textů aktivity poučeného jednání a byly vyhrazeny správci duchovního úřadu. Ten byl ve svém konání vázán příslušnými pastýřskými normami a vzorci chování. Chládek ovšem ve své učebnici v souladu se staršími doporučeními výslovně připouštěl výjimku, ta ale měla jen omezený dosah. Duchovní správce mohl v případě svého zaneprázdnění pověřit i jiné osoby, a to i světské, aby v jeho zastoupení vykonaly návštěvu u lůžka nemocného.49 Ovšem subjektem péče zůstával i zde duchovní správce. Duchovní pastýř měl zásadně přizpůsobit své konání potřebám nemocného a přicházet za ním jako dobrý přítel s radou a pomocí, byť nevyžádanou. Vhodně měl vážit čas a nemocného nezatěžovat ve spánku a bolestech. Neslušelo se také, aby dával najevo strach, naopak si měl počínat odvážně, podobně jako jiní, kteří se také z lásky k bližnímu nebo vlasti často dostávali do ohrožení života. Z řeči jeho úst i těla měl vyzařovat klid, rozvaha a jistota. Přitom ovšem měl předcházet nebezpečí a mít na paměti, že musí zachovat svůj 44 Srov. tamtéž, s. 254–255. 45 Srov. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, s. 196–197. 46 K duchovní literatuře se nemocný měl obracet především jako k prostředku pro posílení zbožnosti a využití času nemoci k svému dobru. Měl v ní hledat v duchu pastýřova přístupu a vedení potěchu a poučení. Mezi touto duchovní literaturou byly výslovně jmenovány knihy o umučení Krista a o posledních čtyřech věcech člověka. Ačkoli se naposledy uvedené knihy přímo vztahovaly k onomu světu, toto téma duchovní pastýř sám od sebe neotvíral. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 156–158. 47 Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, I. díl, s. 175–177. 48 Srov. Zdeněk DUDA, Nemoc a smrt v opatrné péči osvícenského pastýře, s. 59–66. 49 Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 153–154.
5 2015
44
život pro sebe i pro svou obec. Bylo to důležité z hlediska obecného dobra, z hlediska státu i společnosti. Ctnostný život měl vyšší hodnotu než zbytečná a nerozvážná oběť vyvolaná neznalostí nebo zanedbáním běžných prostředků užívaných pro uchránění před hlavním zdrojem nákazy, za niž byly tehdy považovány různé nakažlivé výpary.50 Duchovní správce se s příklady těchto prostředků mohl seznámit přímo v učebnici, nebo pak rozsáhleji v odkazované literatuře, příznačně z protestantského prostředí.51 Moudré vyhodnocení svých možností a času vystupovalo do popředí v případě epidemií a moru, kdy bylo třeba prokázat co nejširšímu okruhu nemocných byť třeba jen tu nejnutnější péči. Současně bylo v takových situacích důležitým úkolem duchovního správce mírnit lidovou imaginaci, dodávat lidem odvahy a obecně i následováním příležitostných zvláštních nařízení a pravidel zabránit dalšímu šíření nákazy.52 Od duchovního pastýře se při péči o nemocné očekávalo mnohé, přitom se však vůbec nejednalo o jednoduchou oblast jeho aktivit. Řada lidí o jeho péči vlastně ani nestála, viděla v něm jen předzvěst a neodvratitelnost svého konce. Proto k péči o nemocné patřilo i úsilí o změnu smýšlení podstatné části veřejnosti. Péče o nemocné tak nezačínala návštěvou u lůžka nemocného, ale ideálně mnohem dříve na kazatelně nebo někde jinde při jiném způsobu veřejného i soukromého vyučování. Z druhé strany pak k této péči také například patřila starost o zaopatření chudých sirotků.53 Duchovní pastýř při péči o nemocné také nevystupoval pouze jako lékař duší a odborník na věci náboženské, ale jako všeobecný učitel a rádce, někdy i ve věcech vlastního lékařství, i jako garant veřejného pořádku a hygieny. Ve všem svém jednání měl být veden odvahou, ale i uměřeností v gestech a emocích, především však opravdovým přátelským zájmem o dobro konkrétních lidí i dobro obecné.
Příprava na (dobrou) smrt Duchovní péče o nemocné byla často péčí o umírající osoby. Někdy se nemocný ke smrti blížil pozvolna, jindy náhle. Rozdílné okolnosti kladly rozdílné nároky na péči, jíž se mu mělo dostat. Duchovní pastýř měl rozpoznat, v jaké situaci se nemocný právě nachází, a přizpůsobit tomu své konání. Někdy měl k dispozici vícero návštěv, jindy mohl počítat jen s jedinou a s časem navíc ještě omezeným a nejistým. Giftschütz v nedostatku času doporučoval umírajícího krátce vyučit v základních náboženských otázkách a podle možnosti vyšetřit stav jeho duše, přitom ho ale nezatěžovat úplným vyznáním hříchů. Chládek pro stejnou situaci vyzýval duchovního pastýře, aby umírajícího napomenul k vykonání zpovědi a přesvědčil ho k zaopatření dalšími posledními svátostmi. Pokud to čas dovoloval, mohl vybídnutí k pokání a vyznání hříchů spojit s výkladem a objasněním prospěšnosti a smyslu zpovědi, případně mu mohl také vymluvit 50 Srov. např. Daniela TINKOVÁ, Zákeřná mefitis. Zdravotní policie a veřejná hygiena v pozdně osvícenských Čechách, Praha: Argo, 2012. 51 Před nebezpečnými výpary mělo chránit vykouření octem, volba správného místa u hlavy nemocného, následně po návštěvě nemocného procházka ve větru a převlečení oděvu. S dalšími vhodnými prostředky se budoucí duchovní správci mohli seznámit v knize Pierra Roquese o osobnosti evangelického faráře, odkazováno bylo na německý překlad. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 236–237. Chládek ve své učebnici vedle prostředků takzvaně přirozených (rovněž s odkazem na literaturu) uváděl i prostředky duchovní, mezi něž řadil modlitbu, naději a vložení se do vůle Boží. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 155–156. 52 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 255–256. 53 Srov. tamtéž, s. 240.
45
5 2015
předsudky spojené s přijetím posledního pomazání. Dostávalo-li se umírajícímu času více, měl za ním duchovní pastýř přicházet opakovaně a prohloubit náboženskou výuku přinášející upokojení, potěchu a užitek pro případ smrti i uzdravení.54 Tento čas byl také vhodný k vyhotovení poslední vůle. Duchovní správci se měli omezit jen na obecná doporučení, umírající měli upomínat především na chudé, spoluúčast na tvorbě závěti jim byla dvorskými nařízeními značně omezena.55 Giftschütz také v duchu svého diferencovaného přístupu a individualizované péče zvlášť pojednal otázku, jak jednat s osobami, které ohrozily svůj život při pokusu o sebevraždu nebo život druhého člověka v souboji či bitce.56 Oba pastoralisté pak zavazovali duchovního pastýře strávit s umírajícím jeho poslední chvíle a napomoci mu poručit duši Bohu. Aby umírající nebyl ničím rozptylován a zatěžován, měli jeho nejbližší přenechat místo u lůžka duchovnímu a sami se vpovzdálí modlit za jeho duši. Giftschütz zde citoval vídeňský diecézní rituál.57 Takováto praxe přisuzovala duchovnímu pastýři roli odborníka na věci tajemné a záhrobní a přes všechnu snahu o změnu ho potvrzovala v roli posla smrti. Racionální argumentace zde neměla sílu změnit prožitek fascinující a hrozivé moci lidskou představivostí asi nejvíce obsazeného přechodového rituálu. Chládkův požadavek, aby duchovní nebyl tím, kdo první nadnese téma smrti,58 případně Giftschützovo zvažování konkrétní situace, zda pravdu o blízké smrti vyslovit, či ne,59 zde byly v naznačeném smyslu vlastně zbytečné. Péče o umírající končila v případě smrti těšením a vzděláváním pozůstalých, v případě uzdravení povzbuzením k novému opravdovému křesťanskému životu. Uzdravený člověk měl Bohu prokázat vděčnost za obdrženou milost navráceného zdraví, vzpomenout si na všechna svá předsevzetí učiněná v době nemoci a splnit je. Duchovní správce měl rozpoznat, kde by u uzdraveného člověka mohlo hrozit nebezpečí nějakého zanedbání, a zabránit tomu, třeba předepsáním náležitého pořádku života.60 Uzdravený se totiž probudil do nového života, racionalizovaného, v němž konání bylo dáno věděním. Poznat znamenalo správně jednat a následně díky tomu svým příkladem vzdělávat ostatní. Emociální složka a vždy do značné míry jedinečný prožitek životně významné situace, jakou bezpochyby byla blízkost smrti, nebyly – v dobovém osvícenském kontextu zcela pochopitelně – vůbec vzaty v úvahu. I když osvícenská duchovní péče o nemocné byla alespoň v učebnici vídeňského pastoralisty výrazně individualizována, vycházela z jednoduchých typizací a nebrala ohled na vnitřní prožívání, vůli a motivace objektu.
54 Srov. tamtéž, s. 249–250; Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 159–160. 55 Chládek také odmítal tradiční zbožné odkazy jako ohavnost a jako výraz touhy po vlastním prospěchu a lakomství duchovních. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 176–178. Giftschütz věcně připomínal dvorská nařízení zakazující duchovním sepisovat závěť druhým osobám. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 252–253. 56 Zatímco první osoby bylo třeba potěšit a ukázat jim svou spoluúčast a Boží slitovnou tvář, druhé bylo třeba bez okolků napomenout, ukázat jim směšnost představ o cti a přivést je k odpuštění a smíření. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 249–250. Chládek diferencuje mezi umírajícími v části, kde se věnuje otázce speciální způsobilosti pro přijetí svátosti posledního pomazání. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 180–183. 57 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 254–255; Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 179–180. 58 Pastýř neměl nemocnému tajit nebezpečí smrti, nicméně ideálně měli o smrti jako první promluvit příbuzní anebo lékař. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 160. 59 Pastýř měl nejlépe učinit, pokud nemocného neujistil ani o uzdravení, ani o smrti. Giftschütz věděl, že někdy je lépe smrt na nějaký čas zatajit, jindy okamžitě přiznat. Vodítkem pro pastýře mělo být čtení konkrétní situace na základě tří kritérií: stavu těla a duše nemocného, jeho temperamentu a domácích specifik. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 251–252. 60 Srov. tamtéž, s. 255–256.
5 2015
46
Závěr Reforma teologického studia provedená pod vlivem jansenisticko-osvícenských idejí v podunajské monarchii v 70. letech 18. století přinesla nové náhledy na osoby duchovních, z nichž se snažila vytvořit správce duchovenských úřadů. Studium získalo praktickou orientaci, která se odrazila i ve vzniku nové disciplíny pastorální teologie. Bohoslovci byli v jejím rámci systematicky připravováni na výkon duchovenské správy, obecně na výkon povinnosti poučovat, posvěcovat a podporovat zbožnost, samozřejmě v dobově správném výkladu, který v náboženské sféře akcentoval mravní oblast a propojoval pojem spásy s pojmy pozemského štěstí a obecného blaha. Součástí duchovenské správy byla i duchovní péče o nemocné a umírající, dobově nahlížená jako jedna z nejdůležitějších a současně nejobtížnějších aktivit duchovních správců. V tomto smyslu se o ní vyjadřovala již Rautenstrauchova závazná osnova předmětu pastorální teologie. První dle ní vzniklé učebnice nového oboru tento náhled opakovaly. Duchovní péče o nemocné a umírající byla tehdy novinkou; spolu s pojmem nemoci jako místa do světa otevřených edukačních procesů překračovala a nahrazovala tradiční křesťanskou přípravu na dobrou smrt. Ztrácela také bezprostřední vztah k svátostné praxi církve, výrazně například v dobově nejúspěšnější učebnici nového oboru od vídeňského pastoralisty Franze Giftschütze. Poslední pomazání zde pozbylo povahy svátosti a přestalo být (nutnou) součástí péče o umírající osoby. Tento přístup nebyl ojedinělý, ale na druhé straně ani výlučný. O několik let starší česky psaná učebnice Jiljího Chládka popisovala ideální obraz jednotné péče o nemocné a umírající, jejíž součástí byla i církevní svátostná tradice a pořádek posledních svátostí. Smyslem a cílem duchovní péče o nemocné a umírající bylo poskytnout lidem v tělesné a duševní nouzi útěchu a ponaučení, dodat jim pokoje a klidu a přivést je k polepšení. Tento cíl se nijak nelišil od cílů dalších aktivit duchovních správců. Prostředkem útěchy i poučení byl rozhovor, výklad, ale i modlitba, vždy zaměřená k Bohu, krátká a srozumitelná, reflektující konkrétní situaci nemocného. Důraz kladený v duchu osvícenského antropocentrismu na individualizovaný a diferencovaný přístup k nemocným byl příznačný a typický především pro Giftschützovu učebnici. Podoba péče o nemocné a umírající se měla přizpůsobit konkrétní situaci a vycházet ze sociální příslušnosti, vztahu k náboženství a druhu nemoci. Jediným uvažovaným subjektem této péče i všech dalších pastoračních aktivit byl správce duchovenského úřadu. Jen výjimečně mohl být v této své úloze zastoupen. Ve svém konání byl vázán příslušnými normami a vzorci chování, které se vztahovaly také na řeč úst i těla. Farní obec pak byla předmětem odpovídající poučené péče. Správce duchovenského úřadu při péči o nemocné a umírající měl být učitelem a těšitelem, nabízet poučení přinášející užitek a radost z ctnostného života, stát se garantem veřejného pořádku a hygieny a zbavit se nálepky posla ohlašujícího smrt. Jako odborník na věci zásvětní a průvodce umíráním to však neměl lehké. I při realizaci duchovní péče o nemocné a umírající měl být, podobně jako ve všem svém dalším jednání, veden opravdovým přátelským zájmem o dobro konkrétního člověka i dobro obecné.
47
5 2015
Duchovní péče o nemocné a umírající v prvních učebnicích pastorální teologie (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) Abstrakt Příspěvek se soustředí na jednu z dějinných podob pastorace nemocných a umírajících. Zaměřuje se na konec 18. století, kdy pod vlivem jansenisticko-osvícenských idejí došlo k významné reformě teologického studia a zavedení pastorální teologie jako univerzitní disciplíny a kdy se pastorace nemocných a umírajících jako duchovní péče o nemocné začala profilovat coby jedna z nejvýznamnějších a nejdůležitějších oblastí aktivit duchovního pastýře jako jediného subjektu pastorace. Cílem příspěvku je na základě rozboru prvních učebních textů oboru pastorální teologie a kontextu, v němž byly sepisovány, popsat základní východiska, postupy a podobu duchovní péče o nemocné a umírající, jež byla jako ideální a závazná v rámci univerzitní výuky prezentována budoucím katolickým duchovním správcům. Studie se opírá především o dva učební texty, jež v českém prostředí došly širšího využití. Klíčová slova: pastorace nemocných a umírajících, smrt, nemoc, 18. století, Franz Giftchütz, Jiljí (Aegidius) Chládek
Spiritual Care of the Ill and the Dying in First Pastoral Theology Textbooks (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) Abstract The paper addresses one of the historic forms of pastoral care of the ill and the dying. It focuses on the end of the 18th century, when under the influence of Jansenist-enlightened ideas an important reform of theological study was carried out and pastoral theology was introduced as a university discipline, and when pastoral care of the ill and the dying as spiritual care of the ill came to be presented as one of the most significant and important sphere of the activities of the spiritual shepherd as the only subject of pastoral care. The aim of the paper is to describe the basic points of departure, procedures and form of spiritual care of the ill and the dying, which was as ideal and obligatory presented to future Catholic spiritual administrators as part of university study, based on analysis of the first study texts of the subject of pastoral theology and the context in which they were written. The study is based primarily on two study texts, which received wider use in the Czech milieu. Keywords: pastoral care of the ill and the dying, death, illness, 18th century, Franz Giftchütz, Jiljí (Aegidius) Chládek Kontakt na autora Mgr. et Mgr. Zdeněk Duda Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta, Katedra teologických věd Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
48
Spiritual Care of the Ill and the Dying in First Pastoral Theology Textbooks (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach)1 Zdeněk Duda Care of the ill and the dying, which independently of theological expositions and social conditions has always belonged to the basic acts of practical realization of Christian life, underwent major change in the second half of the 18th century due to an overall change of climate in the society of the European West. New ways and procedures of thought, in the centre of which there was the human being and the concept of progress, enlightenment and happiness, that we have got accustomed to call the Enlightenment, affected all areas of social life, among others the social, cultural and religious one. The new thinking was attractive especially for the worldly authorities, who strove to fortify their power by means of socalled enlightened reforms, frequently shielded by a formula of general welfare. Sources of inspiration in the religious sphere were, beside the broad concept of Enlightenment, Jansenist and other ideas, which together brought a new conception of piety and religious life as such. Piety and religious dealing with death were also influenced by new attitudes to death and the requirement of new priestly action on the dying and the bereaved.2 Care of the ill and the dying received new incentives and emphases, its ideal and obligatory form was being defined and systematized.3 This occurred, among others, in pastoral theology textbooks.4 The very subject field of pastoral theology was a newly constituted part of the canon of theological disciplines and a new university subject.5 The aim of this study is, based on analysis of the first study texts of the subject of pastoral theology and the context in which they were being written, to describe the fundamental points of departure, procedures and appearance of spiritual care of the ill and the dying that was as ideal and obligatory presented to future Catholic spiritual administrators as part of university education.6 The study is based primarily on two study texts that received broader use in the Czech milieu.7 Pastoral theology was to be taught in the students’ 1 This paper was written as part of the project of specific research GAJU 096/2015/H – Pastoral care of the ill and the dying at the end of the 18th century. 2 Cf. Zdeněk R. NEŠPOR, Demonstrace konfesionality prostřednictvím pohřebních rituálů v českých zemích po vydání Tolerančního patentu, in: Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku, ed. Martin HOLÝ – Jiří MIKULEC, Praha: Historický ústav, 2007, p. 286. 3 On the history of pastoral care of the ill cf. e.g. Gottfried ROTH – Hansjörg SCHILD, Das Phänomen der Krankheit und der Kranken in der Kirche, in: Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. 4, Freiburg: Herder, 1969, pp. 178–193. 4 Cf. Zdeněk DUDA, Nemoc a smrt v opatrné péči osvícenského pastýře. K dějinám pastorace nemocných a umírajících na konci 18. století optikou první české učebnice pastorální teologie, in: Jednota v mnohosti – Olomouc 2014, Fórum Velehrad X., Olomouc: Refugium, 2015, pp. 59–66. 5 Cf. Alois KŘIŠŤAN, Počátky pastorální teologie v českých zemích, Praha: Triton, 2004. Further cf. Zdeněk DUDA, Historiografický obraz počátků (české) pastorální teologie a jejího dalšího směřování v 19. století, in: Církve 19. a 20. století ve slovenské a české historiografii, ed. Pavol MAČALA – Pavel MAREK – Jiří HANUŠ, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2010, pp. 18–20. 6 The obligatory tabular pattern of the new subject of pastoral theology worked with the concept of spiritual care of the ill, the other texts analysed here with the concept of visiting the ill. 7 Cf. Kamil ČINÁTL, Katolické osvícenství a koncept pastorální teologie, Kuděj 2/2000, p. 31.
49
5 2015
native language, in our lands therefore in German and in Czech. The first Czech-language textbook, and one of the very first textbooks on the new subject, was the book by the Strahov Premonstratensian Jiljí Chládek, published in Prague in 1780–1781 under the title Proemia to Shepherdly Care.8 The second and here similarly analysed text was the Czech translation of the at the time most successful and officially prescribed textbook by the Viennese pastoral theologian Franz Giftschütz,9 translated to Czech from the second edition of 1787 by the Olomouc professor Václav Stach under the title Proemia to Shepherdly Theology.10
Reform of theological study and obligatory curriculum of the new discipline of pastoral theology The first study texts of the new discipline of pastoral theology were written according to the tabular pattern of this discipline (1778), intended as systematic treatment and introduction to the practical performance of the clerical vocation. The pattern, authored by the creator of the new conception of theological study, the Břevnov abbot František Štěpán Rautenstrauch,11 was confirmed by the power of courtly decrees. It thus became an obligatory norm.12 The state intervention was no accident, as in the second half of the 18th century enlightened monarchs claimed ever greater influence on the preparation of future clerics. A vital reform of theological study took place in the Danube monarchy in mid 1770s. The reform, carried out in a Jansenist-enlightened spirit, had pragmatic goals, strongly practiceoriented. It also met the contemporary requirements on systematization, a new order and place was impressed on the spheres of theological thought. Theology and the preparation of clerics were subjected to a practical pastoral intention.13 Future priests were being prepared for the role of administrators of the clerical office, administration and the fulfilment of three main official obligations was to become the object of their activity. Their task was to teach, sanctify and advance piety. The means of preparation for orderly execution of these obligations was primarily the newly introduced discipline of pastoral theology. 8 Jiljí (Aegidius) Chládek (1743–1806) was a Premonstratensian religious canon, since 1778 professor of Czech pastoral theology at the Prague theological faculty. He also served as dean of the faculty (1792–1793) and university rector (1794) and as censor of religious literature. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové opatrnosti pastýřské aneb krátká naučení, jak by se pastýřové duchovní v povolání svém chovati měli, I–III, Praha, 1780–1781. 9 Franz Giftschütz (1748–1788) was active first as cleric at St. Stephen in Vienna, in 1778 he became professor of pastoral theology at the Vienna theological faculty. His textbook of pastoral theology Leitfaden für die in den k.k. Erblanden vorgeschriebenen deutschen Vorlesungen über die Pastoraltheologie was the most successful study text on the subject at the time. It was printed in five editions (1785, 1787, 1796, 1801, 1811), translated also to Latin and Czech. 10 Václav Stach (1754–1831) was professor of pastoral theology in the general and episcopal seminary in Olomouc, pensioned in 1799. He is also mentioned as a representative of popular education efforts in the spirit of Josephine enlightenment and in connection with the origins of modern Czech poetry. In 1787 he published the well-known Handbook of the People’s Teacher. Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové k veřejnému v cís. král. zemích předepsanému vykládání pastýřské teologie, I–II, Praha, 1789–1790. 11 František Štěpán Rautenstrauch (1734–1785) was abbot of the double abbey Broumov-Břevnov since 1773 and also director of the theological faculty in Prague, later in Vienna. He was strongly influenced by Jansenist-enlightened thought, was one of the most convinced proponents of (Josephine) reforms. In 1782 he was appointed counsellor in the Czech-Austrian Courtly Office and member of the courtly spiritual commission. He belonged in the monarch‘s closest circle of counsellors. He proposed and set through a reform of theological study. He was also commissioned to set up episcopal general seminaries. 12 Rautenstrauch‘s Tabellarischer Grundriß der in der deutscher Sprache vorzutragenden Pastoraltheologie is published and written out e.g. in the collection of texts Wege der Pastoraltheologie: Texte einer Bewusstwerdung. I. 18. Jahrhundert: Grundlegung und Entfaltung, ed. Anton ZOTTL – Werner SCHNEIDER, Eichstätt: Franz Sales Verlag, 1987, pp. 27–34. On that cf. the Czech translation Alois KŘIŠŤAN, Počátky, pp. 54–62. 13 Cf. Josef MÜLLER, Zu den theologiegeschichtlichen Grundlagen der Studienreform Rautenstrauchs, Tübinger Theologische Quartalschrift 146/1966, pp. 62–64.
5 2015
50
The obligatory curriculum of the new subject, which was subsequently developed and concretized in the newly created study texts of the practice-oriented subject, worked with a concept of priesthood in which direct bond to the supernatural Revelation was markedly weakened. On the contrary, in consisted of contents having to do with activities oriented at this world and pertained to education, morals and general welfare. Unlike the Tridentine ideal of the pious angelic priest–sacrificer, the cleric was now much rather perceived as a person of dual function, fundamentally as servant of the Church and derivatively as servant of the state, a clerk obliged to work in the field of salvation, state administration and happiness immanent to the world.14 The priest as spiritual administrator was the only subject of this (clerical) administration, the only person authorized to act and solve pastoral issues. The contents of pastoral work were teaching, admonishing, punishing, comforting, administering sacraments and building up the parish community. Pastoral work was a one-way activity, it went from the office of the spiritual administrator to the individual parishioners and the whole parish community. The only subject of acting in the field of pastoral care was the spiritual administrator; lay persons and the parish community were the object of appropriate informed care. The tabular pattern of the new discipline divided the object of study into four larger wholes. The first introductory part, bringing an overview of basic terminology including the pastoral office and pastoral theology, was followed by three thematic areas corresponding to the three main duties of the spiritual shepherd. Care of the ill and dying was subsumed under the section on the duty of administration and administering sacraments. As in the case of the other two main duties of the clerical office administrator, the duty of administration and administering sacraments was also assigned a biblical foundation. It was referred to the words of commissioning (Mt 28:19–20). Although these directly concern baptism, derivatively they were to comprise the other sacraments as well. The thematic exposition of the duty of administration and administering sacraments was to be structured in the future textbooks into seven parts according to the number of sacraments. In that it was to take note only of administering sacraments proper, the dogmatic element was left to dogmatic theology, the teaching on the requirements laid on the recipient of sacraments to theoretical moral theology. Three identical areas were to be introduced separately for each part, pertaining to the recipients of sacraments, preparation of the recipients, and rituals and rites accompanying the administration. The basis was to be the ritual of the particular episcopate, to which the doctrine of rituals and rites was to conform. Special note was taken of three so-called most important and most difficult matters brought up in elaborating the topic of sacrament of penance, extreme unction and matrimony. 14 Cf. Rudolf ZUBER, Osudy moravské církve v 18. století, II. díl, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2003, esp. p. 85; 150–152. On the reform of theological study, the contemporary concept of priesthood and context of contemporary theology cf. also Hedvika KUCHAŘOVÁ – Zdeněk R. NEŠPOR, Pastor bonus, seu idea (semper) reformanda. Vzdělávání a výchova kléru pro působení ve farní správě v českých zemích v 18. a na počátku 19. století, Český časopis historický 2/2007, pp. 351–392; Konrad BAUMGARTNER, Der Wandel des Priesterbildes. Beiträge zur pastoraltheologischen Literatur vor Allem des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Pastoraltheologie: Ein entscheidender Teil der josephinischen Studienreform: Ein Beitrag zur Geschichte der praktischen Theologie, ed. Ferdinand KLOSTERMANN – Josef MÜLLER, Wien: Herder, 1979, pp. 174–186; Zdeněk DUDA, Obraz katolického duchovního v prvních učebnicích pastorální teologie (Giftschütz, Chládek, Stach), v tisku.
51
5 2015
In particular this entailed the doctrine of the confessional and the offices of the confessor (judge, teacher and healer of souls), “the most important spiritual care of the ill” and practical issues linked to contracting marriage (impediments, invalidity, revalidation, dispensation).15 The conclusion of the part devoted to the duty of administration and administering sacraments was to be devoted to a treatment of prayer and the sacrifice of holy mass by the spiritual administrator for the entrusted community. The layout of the curriculum of pastoral theology clearly shows that its creator ascribed great importance to pastoral care of the ill and the dying. Further, it was a novelty at the time. Due to medicalization processes and Jansenist-enlightened efforts the concept of illness had gained importance, it became a place where it was still possible to operate with earthly happiness and at the same time think of the eternal one. Spiritual care of the ill replaced, filled and relabelled the traditional Christian preparation for a good death. Abbot Rautenstrauch regarded it as one of the most difficult and at the same time most important spheres of the practically oriented activities of a spiritual shepherd. He recommended treating it in the part devoted to the sacramental practice of the Church, though he was aware that it was a much broader area. It was similar in the case of care of convicted persons, also to be addressed here, for which it also held that administering sacraments is only its small part. The importance ascribed at that time to spiritual care of the ill is also testified by the fact that the spiritual shepherd’s speech at the bedside of an ill person was, beside other practical knowledge and skills, fundamentally delivering sermons and teaching catechism, was part of the parish competition examination which, according to an ordinance of January 1782 and then a series of other courtly decrees, had to be taken by all applying for a parish.16
Position and points of departure of spiritual care of the ill and the dying in textbooks by Jiljí Chládek and Franz Giftschütz Rautenstrauch’s tabular pattern was followed by all prepared study texts. The pattern presented the obligatory outline, the particular contents could be grasped in a creative manner. Further needs and wishes of the state power were also reflected in the textbooks to various extent. The textbook of the Viennese pastoralist Franz Giftschütz was model in this respect, since in its second edition it referred to almost two hundred (174) state ordinances.17 This was also the reason why it was markedly successful and popular at the court. Already in its first edition it was prescribed as the general and obligatory textbook for teaching pastoral theology throughout the monarchy. It this position it was replaced only in
15 Cf. “With the sacrament of extreme unction the whole practice of the most important spiritual care of the ill must be taught. It is also especially important to lecture on the behaviour of the shepherd to condemned criminals.” Quoted according to the Czech translation Alois KŘIŠŤAN, Počátky, p. 59. 16 Parish priests who had proved especially competent in the so-called office of spiritual administration and could prove it with a certificate could be nominated to another parish without taking the parish competition examination. The speech of the spiritual administrator at the bedside of the ill was set as part of the examination by a decree of February 9th, 1784. Cf. Eduard WINTER, Josefinismus a jeho dějiny. Příspěvky k duchovním dějinám Čech a Moravy 1740–1848, Praha: Nakladatelství Jelínek, 1945, pp. 132–133. 17 Cf. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz (1748–1788) – der erste Wiener Pastoraltheologe. Theologische Grundlinien in Leben und Werk unter dem Einfluß des Jansenismus, der katholischen Aufklärung und des Ultramontanismus, Würzburg: Seelsorge/Echter, 1992, pp. 172–173.
5 2015
52
1812 by the study text of Andreas Reichenberger.18 Rautenstrauch’s pattern was of course followed also by the two “Czech” textbooks, Stach’s translation of Giftschütz’s successful Leitfaden and the original study text by Jiljí Chládek. Chládek’s textbook was structured in accordance with the recommended curriculum. It was highly critical of the contemporary practice of the Church. In the first part the history of pastoral theology was briefly introduced, Czech preachers were also mentioned, the Czech Brethren received some sympathy. Then the issues of teaching, general principles, homiletics, private teaching were treated. Emphasis was laid on individual action of the spiritual administrators on the people in the parish and on the method of conversation. Tolerant attitude to other faith adherents and non-believers was expressed. In the second part devoted to the topic of sacrament administration, penance was accentuated as the only source of the rectification of a sinner, whereby the institute of indulgencies was critically viewed, as well as Jesuit confessional practice. The topic of the third part was the exemplary life of shepherds, it was probably the most critical part of the textbook. The priest was presented here not only as expert in religious and spiritual life, but also as warrantor of legal safety and security of the people in his parish, e.g. as advocate of subjects with respect to injustice on the part of the authorities.19 Chládek viewed the cleric as a good shepherd, teacher of morality. Significant in this respect was the scene on the title page of his textbook, where the good shepherd was finding the lost sheep. By a courtly decree of November 1780 Chládek’s text was accepted as university textbook. It was prescribed for Prague and Brno. From the very beginning it was subject to sharp criticism and rejection. The author was bombarded with reproofs and insults, accused of betraying the priestly state, suspected of heresy. The Olomouc professor Václav Stach allegedly ridiculed Chládek’s text at his lectures attended by an inspection of the courtly committee and thanks to that was commissioned to translate Giftschütz’s textbook favoured by the court.20 That, however, was in many respects much more radical and more rigorous, in a certain sense better and more rationally structured. In the Josephine spirit it also regarded the cleric as an official of the state, who was to look after spiritual matters, supporting general welfare. It expressly presented moral doctrine as the main contents of the gospel, dogmatic precepts were only perceived as an accompanying hang-on.21 It linked the topic of salvation as eternal happiness with earthly happiness and subordinated it to the requirement of moral life; it almost became a function of morality. Stach’s translation, printed under the title Počátkové pastýřské teologie in Prague in 1789–1790, soon replaced Chládek’s textbook.22 In Chládek’s textbook care of the ill and the dying was, according to Rautenstrauch’s intentions, set in the context of sacramental practice of the Church and treated in the sixth chapter of the second volume, called On the sacrament of extreme unction. The chapter was divided into three sections. The first and most extensive was devoted to visiting and providing 18 Cf. ibid, pp. 132–134. 19 Cf. Jan HARVILKO, Jiljí Chládek a jeho počátkové opatrnosti pastýřské, Theologická revue 1–4/2006, pp. 382–383. 20 Cf. Alois KŘIŠŤAN, Počátky, p. 92 and further František CINEK, K národnímu probuzení moravského dorostu kněžského 1778–1870, Olomouc: Družina literární a umělecká, 1934, pp. 71–72. 21 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Leitfaden für die in den k.k. Erblanden vorgeschriebenen deutschen Vorlesungen über die Pastoraltheologie, Wien, 1787, p. 35. 22 Cf. Alois KŘIŠŤAN, Počátky, p. 92.
53
5 2015
for the ill, the second briefly noted the sacrament of extreme unction, the third concluding section proposed a manner of dealing with persons condemned to death.23 Administering the sacrament of extreme unction, or the last three sacraments, which had formerly been the contents of the traditional Christian preparation for good death, as witnessed for example by the rich literature of artes moriendi books, was here but a part of broader spiritual care of the ill. To this of course belonged care of the dying, since the lightest illness could at that time still almost always turn to death. Stach’s, in fact Giftschütz’s, textbook further weakened the relationship between sacramental practice of the Church and spiritual care of the ill. It seems as if administering the sacrament of extreme unction was not even a (necessary) part of this care. Giftschütz did not follow Rautenstrauch’s recommendation and treated spiritual care of the ill already in the third part of the first volume of his textbook.24 He incorporated it in a chapter devoted to private teaching, viz. the spiritual administrator’s role to take care that each parishioner could according to his needs, state and possibilities be introduced to the Christian doctrine and apply this doctrine to his advantage in his life.25 In the author’s view, spiritual care of the ill was primarily help to persons in a special situation, to whom it was necessary to provide the needed and to their state appropriate comfort and advice. Similar special private care was, besides the ill, to be provided to fiancés and others. The spiritual shepherd was to serve the people in his parish by advice and example and not to omit any opportunity to be beneficent. Such opportunity was also illness and the accompanying difficulties, hence the spiritual shepherds’ duty to visit the ill. The goals of spiritual care of the ill corresponded to the goals of (private) teaching, which was to serve the edification and betterment of the persons concerned and generally the increase and fortification of the happiness of the entrusted people.26 Giftschütz’s approach to care of the ill and the dying was strongly pragmatic and assumed practically oriented piety. All activity was to be rid of superstitions and purposeless and pointless habits and rites and have a logical and rational justification. However, in all that he had the good of man in mind. But that man was, as also in Chládek, a man with a nonspecific face, the obedient and grateful object of informed care. The point of departure was the goal of this care, the contents were a dependent variable of the Enlightenment concept of happiness and state administration, (religious) reasoning was a self-contained jigsaw puzzle. Into the logically ordered system suitable justifications were inserted to confirm already formed views and required patterns of behaviour, often in the form of biblical quotations.27 That, however, was a traditional and common manner, not only at that time.
23 24 25 26 27
Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 152–203. Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 233–256. Cf. ibid, p. 182. Cf. ibid, p. 184. On the use of biblical quotations in the textbook of the Viennese pastoralist cf. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, p. 196.
5 2015
54
The (Sacramental) Rite of Extreme Unction In the second volume of Giftschütz’s textbook, in the part devoted to sacramental practice of the Church, future spiritual administrators were introduced to the fact that in the Catholic Church there exists, with reference to the Epistle of James (Jas 5:14), a rite of performing prayers over the seriously ill, with which multiple anointing is linked. This rite was to be called anointing of the ill or also extreme unction.28 The practice of the Church in this activity follows a biblical model. Giftschütz only formally allocated it to the section on administering sacraments, but intentionally did not use the term sacrament. The translator Václav Stach also kept a restrained attitude, he also avoided the concept of sacrament.29 For the particular course and form of administering this “rite” the author of the textbook referred the theological students in everything to the relevant (Viennese) diocesan ritual, which he abundantly quoted in the notes. This shows that he did not assign any special meaning to this “rite”. He subordinated the issue of administering sacraments to the extant church tradition and left the dogmatic aspect aside. He only touched on several questions, recipients of the unction and their preparation, as the obligatory pattern required. He expressly mentioned that this unction is only for the ill, among whom he also counted very old people not suffering of any immediate illness. Sufficient “qualification” was very senile age. He also listed categories of those who could not receive the unction, always with relevant reference to the Viennese ritual.30 To the applicable diocesan ritual he also left the question whether the last unction was to be administered before or after “receiving the Lord’s Supper”.31 Chládek did not touch on this issue, he stated the order of the individual sacraments quite matter-of-factly, just as he did with the concept of sacrament. After confession receiving the Eucharist was to follow, and in case of need also the sacrament of extreme unction, or also granting plenary indulgence (general absolution) according to the ordinance of the Archbishop’s Office of February 1750.32 It is significant that the pastoralist Giftschütz did not link administering the “rite” of extreme unction with spiritual care of the ill. The individual provisions stated in the first and second volume of the textbook shared only the effort that the spiritual shepherd coming to the ill not be perceived as a messenger of death. In that position he could neither care for the ill in an appropriate manner, nor administer extreme unction. Religious rituals were to have greater effect when the recipient as object of informed care could understand them well and
28 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Leitfaden, pp. 161–164. 29 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, II. díl, pp. 144–147. 30 Cf. ibid, p. 146. 31 The structure and form of the prayers and the individual parts of this unction differed depending on whether it was administered before or after receiving the Eucharist. In the Roman ritual of 1614 (Rituale Romanum) anointing the ill was placed as the last of the last three sacraments and thus became extreme unction in full sense of the word. Cf. Benedikt KRANEMANN, Die Krankensalbung in der Zeit der Aufklärung. Ritualien und pastoralliturgische Studien im deutschen Sprachgebiet, Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1990, pp. 126–133. 32 Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 164–171. Further cf. Eduard BRYNYCH, Generální absoluce umírajících čili Požehnání apoštolské v dobu smrti, Časopis katolického duchovenstva 8/1880, pp. 582–595.
55
5 2015
perceive their meaning. For practical reasons the spiritual shepherds were therefore at every occasion to instruct their parishioners on their role in the parish community.33 A similar recommendation, as well as the already traditional criticism of delaying the priest’s visit at the bedside of the ill until the hour of death, appears also in Chládek.34
The forms and goals of spiritual care of the ill and the dying In the spirit of enlightened anthropocentrism spiritual care of the ill in Giftschütz’s textbook was based on differentiated and individualized approach to the ill.35 The goals were the same, the particular form differed according to social status, religion and kind of illness. The care derived from the needs, state and possibilities of the ill, the spiritual administrator was required to know his parishioners well and be able to communicate well and decently with them, to win their confidence. The spiritual administrator was to consider the age, social status, property, family relations, religious faith and knowledge and observation of Christian morality, also seriousness of illness. According to that he was to know how best to deal with various kinds of the ill, how to be most beneficent to them. That required granting them appropriate comfort and instruction, admonition and rectification, all that in conversations and visits. Spiritual care of the ill in the absence of the sacramental dimension meant especially visiting the ill as such.36 In general the goals of spiritual care of the dying were identical to those of the activity of the spiritual administrator as a whole, i.e., comforting and rectification of the ill.37 In particular this meant a) to comfort the ill person and encourage him to patience and committing himself to the will of God, and b) to use the state of illness to a transformation of his mind, rectification and preparation for future life. In order to reach these goals it was necessary to choose different words and contents with individual categories of ill persons. In case of serious illness the goal of spiritual care was to prepare the dying person for consoled and peaceful expectation of death.38 Spiritual care of the ill could also mean an effort at healing, but only in very limited cases. The spiritual administrator typically was not an expert in the medical aspect, he was rather to step aside and avoid possible annoyances, gossip and squabbles with physicians. But as general friend of the people he was to intervene where a physician was lacking. The argument here was the biblical image of Christ, who often first healed the body and then the soul.39 Healing also did not depend only on medical knowledge and skills, it was a gift, grace of God. Man was to learn that all he has comes from God and is granted to him, not only in 33 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 233, 239; II. díl, p. 145. 34 Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 153–154. 35 The entire sphere of private teaching was similarly differentiated. Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, p. 230. 36 In one breath it was repeated, in the spirit of Rautenstrauch’s view, that visiting the ill was one of the most important and also most difficult activities of the spiritual shepherd’s office. Cf. ibid, p. 233. 37 Cf. ibid, p. 22. 38 Cf. ibid, p. 234. 39 The argument was similar in case of the question of the presence of the spiritual administrator at an operation, at the time always closely linked to danger of death. The presence of the spiritual administrator in this matter was useless, possibly indecent, he was not an expert in this. If the ill person wished so, the spiritual shepherd was to oblige him. Otherwise the spiritual shepherd fulfilled his role by preparing the ill person for the operation and possible death well and providing the necessary encouragement. Cf. ibid, pp. 234–235; 256.
5 2015
56
illness. Such knowledge required an attitude of gratitude and active cooperation in serving God, men and general welfare.40 The theological concept of grace as unmerited gift of divine love and mercy was quite commonplace in Giftschütz.41 Differentiated approach to the ill was also reflected in the clearly reserved attitude to (traditional) literature intended for ill persons. For enlightened Catholic scholars the contents of such books was often problematic, it often corresponded to a different and rejected conception of piety, which was most markedly apparent in topics closely related to death. The author of the textbook specifically mentioned the prayers contained in literature for the ill. These were to be either very general, or on the contrary too narrowly focused, which of course did not suit the individualized attitude to ill persons and rather gave rise to difficulties and troubles. A more fundamental reason was of course the fact that the best pious text could not encompass all requirements placed on spiritual care of the dying.42 With that the Viennese pastoralist assigned much importance to prayer. He saw in it a practical means of fortifying virtuous life and by transposition also of attaining eternal happiness. Prayer was to remind man of his origin and his subordination to divine and human power deriving from it. It was also to divert man from overt preoccupation with himself, whether motivated by pride or excessive grief and dejection. Prayer was also to help man at times when he had already received instruction and a weakness was falling over him. In any case it was to derive from the situation of the particular person, reflect his specificity and turn directly to God. One could pray alone, together with others, or also together with his spiritual shepherd. One could also pray for others, typically for the ill and the dying. When praying with ill persons the shepherd was to take care that the prayer is, besides the above characteristics, short and intelligible.43 Prayer was to have a practical goal. It was for example to help the dying person commend his soul to God. If the dying person was no longer conscious, carrying on with such prayer was pointless. Nonetheless, the near ones often requested it. For practical reasons it was both necessary and suitable to comply. The spiritual shepherd could use such an opportunity to instruct precisely those persons. They were to receive similar instruction in prayer when their state changed to the bereaved.44 Behind such view of the concept of prayer one must see the context of the contemporary theological thinking as well as Giftschütz’s effort to link the concept of eternal happiness with the concept of earthly happiness.45 The conception of spiritual care of the ill in the first Czech textbook of pastoral theology was different to a certain extent. In his lecture notes Professor Chládek presented a unified ideal manner of care for the ill and the dying, richly supplemented by particular examples of behaviour and utterances. He assumed the old church sacramental tradition and order. He also referred to traditional literature for the ill, among others to books on the last four things 40 Cf. ibid, p. 231. 41 Cf. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, pp. 197–198. 42 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, p. 238. 43 The prayer of the spiritual shepherd with the dying person was to be concluded with a request for God’s help and healing, and also for patience, hope and committing oneself to the hands and will of God. Cf. ibid, pp. 196–197; 224–225; 238. 44 Cf. ibid, pp. 254–255. 45 Cf. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, pp. 196–197.
57
5 2015
of man.46 An obligatory topic of spiritual care of the ill was the topic of sin. The individual acts and rituals followed up on one another, in the spirit of the unified teaching each ill and dying person was either to prepare for further Christian virtuous life, or die provided for with the last sacraments. But strong emphasis was also placed on the level of instruction and education. Instruction showed clear Christological motives. The spiritual shepherd came to ill persons with comfort, which consisted primarily in knowing the right concept of illness. In his reasoning the shepherd could make use of so called reasons for comforting the ill, noted already in the first volume of the textbook.47 With his attitude he was to bring the ill person to view illness as opportunity and incentive to a more perfect Christian life and also show him corresponding particular manners of acting.48
Spiritual shepherd as subject of spiritual care of the ill and the dying According to the study texts analysed here all contents of spiritual care of the ill consisted in informed acting and were reserved to the administrator of the spiritual office. In his acting he was bound by the relevant shepherdly norms and behavioural patterns. Of course, in accordance with older recommendations Chládek expressly admitted an exception in his textbook, which however had but limited scope. If the spiritual shepherd was very busy he could authorize other persons, including worldly ones, to perform a visit by the bedside of an ill person in his stead.49 However, the spiritual administrator remained the subject of the care in such case as well. The spiritual shepherd was principally to subordinate his activity to the needs of the ill person and come to visit him as a good friend with advice and help, though unrequested. He was to weigh time properly and not burden the ill person in sleep and pain. It was also not fitting to show signs of fear, on the contrary he was to act bravely, like others who also for love of the neighbour or their country often placed their life in jeopardy. The language of his mouth and body was to radiate calmness, prudence and certainty. At the same time he was to avoid danger and keep in mind that he must maintain his life for himself and his community. That was important from the point of view of the general good, the state and the society. Virtuous life had greater value than useless and imprudent sacrifice caused by lack of knowledge or omitting common means used for protection from the main source of infection, believed to be various infectious vapours.50 The spiritual shepherd could learn of examples of these means from the textbook itself, or in greater extent from the cited literature, significantly from protestant milieu.51 A wise estimation of one’s possibilities and 46 The ill person was to turn to spiritual literature primarily as to a means of fortifying piety and using the time of the illness to his benefit. In the spirit of the shepherd’s attitude and guidance he was to look for comfort and instruction in it. Among this spiritual literature books on the passion of Christ and on the last four things of man were expressly mentioned. Although the latter were directly related to the other world, the spiritual shepherd did not open this topic himself. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 156–158. 47 Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, I. díl, pp. 175–177. 48 Cf. Zdeněk DUDA, Nemoc a smrt v opatrné péči osvícenského pastýře, pp. 59–66. 49 Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 153–154. 50 Cf. e.g. Daniela TINKOVÁ, Zákeřná mefitis. Zdravotní policie a veřejná hygiena v pozdně osvícenských Čechách, Praha: Argo, 2012. 51 Means of protection from dangerous vapours were evaporating vinegar, choice of correct place at the head of the ill person, then after the visit a walk in the wind and changing one‘s clothes. The future spiritual administrators could learn of other suitable means in the book by Pierre Roques on the personality of the evangelical pastor, German translation was cited. Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 236–237. Chládek in his textbook, beside so-called natural means (also with reference to literature), listed also spiritual means, among which he counted prayer, hope and committing oneself to the will of God. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 155–156.
5 2015
58
time came to the forefront in case of epidemics and the plague, when it was necessary to provide at least the very basic care to the widest possible circle of the ill. At the same time an important task of the spiritual administrator in such situations was to moderate popular imagination, encourage people and generally, as well as by following occasional special ordinances and rules, prevent further spreading of the infection.52 Much was expected of the spiritual shepherd in care of the ill, but it was in no way a simple sphere of activity. A number of people did not in fact want his care, they only saw in him an omen and the unavoidability of their end. That is why care of the ill also included effort to change the mind of an important part of the public. Care of the ill thus did not begin with the visit by the bedside of the ill person, but ideally much earlier in the pulpit or somewhere else in another kind of public or private teaching. On the other hand, part of this care was also e.g. to take care of providing for poor orphans.53 In caring for the ill the spiritual shepherd was also to take the part not only of healer of souls and expert in religious matters, but of general teacher and advisor, sometimes even in matters of medicine proper, as well as warrantor of public order and hygiene. In all his behaviour he was to be guided by bravery, but also by restraint in gestures and emotions, but most of all by real friendly interest in the good of particular persons as well as the good in general.
Preparation for (a good) death Spiritual care of the ill was often part of the care of dying persons. Sometimes the ill person approached death slowly, sometimes abruptly. Different circumstances placed different requirements on the care the person was to receive. The spiritual shepherd was to recognize in what situation the ill person found himself and adjust his activity accordingly. Sometimes several visits were possible, at other times he had to do with only one visit of limited and uncertain duration. If time was lacking Giftschütz recommended giving the dying person short instruction in basic religious matters. The shepherd was also, as far as possible, to find out the state of the dying person’s soul, but not burden him with a complete confession of sins. For the same situation Chládek appealed to the spiritual shepherd to admonish the dying person to confess and persuade him to allow himself be provided for with the last sacraments. If time admitted, he could combine the bidding to penance and confession of sins with an explanation of the beneficence and meaning of confession, or he could also talk him out of prejudice linked to receiving extreme unction. If the dying person had more time the spiritual shepherd was to visit him repeatedly and elaborate the religious instruction bringing tranquillity, comfort and utility for the case of death as well as healing.54 This time was also suitable for writing up the testament. Spiritual administrators were to limit themselves to general recommendations, they were to remind the dying of the poor, their participation in creating the testament was considerably restricted by courtly decrees.55 In the spirit of his 52 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 255–256. 53 Cf. ibid, p. 240. 54 Cf. ibid, pp. 249–250; Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 159–160. 55 Chládek also rejected traditional pious testaments as an abomination and expression of desire for own profit and greed on the part of the clerics. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 176–178. Giftschütz matter-of-factly recalled courtly ordinances forbidding clerics to write testaments for other persons. Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 252–253.
59
5 2015
differentiated attitude and individualized care Giftschütz also specially treated the question how to deal with persons who had endangered their life in an attempt at suicide or the life of another in a duel or fight.56 Both pastoralists then obliged the spiritual shepherd to spend the last moments with the dying person and help him commend his soul to God. In order that the dying person not be distracted and burdened by anything, his nearest were to leave the place by the bedside to the cleric and pray for his soul from a distance themselves. Here Giftschütz cited the Viennese diocesan ritual.57 Such practice ascribed to the spiritual shepherd the part of an expert on mysterious and other-worldly matters and, despite all effort at change, confirmed him in the role of the messenger of death. Rational argument did not have the power to change the experience of the fascinating and terrifying power of the transition ritual probably most engaged by the human imagination. Chládek’s request that the cleric is not the one who first raises the subject of death,58 as well as Giftschütz’s estimating of the particular situation whether to speak the truth of the approaching death or not,59 were in the indicated sense in fact redundant. In case of death the care of the dying person was concluded by comforting and instructing the bereaved, in case he was cured by encouragement to a new real Christian life. The cured person was to show gratitude to God for the received grace of returned health, remember all the resolutions he had made during the time of the illness and fulfil them. The spiritual administrator was to discern where the healed person was in danger of omitting something and prevent it, e.g. by prescribing an appropriate regime.60 The cured person had woken up to a new rationalized life, in which acting was determined by knowledge. To know meant to act properly and then as a result educate others by one’s example. The emotional element and always to a great extent unique experience of a significant life situation, which closeness of death without doubt is, were not taken into consideration at all – quite understandably in the Enlightenment context. Even though enlightened spiritual care of the ill was, at least in the textbook of the Viennese pastoralist, considerably individualized, it issued from simple typifications and did not pay heed to internal experience, will and motivation of the object.
56 While the former were to be comforted and the spiritual administrator was to show his compassion and the merciful face of God, the latter were to be blankly reprimanded, shown the ridiculousness of ideas of honour and brought to forgiveness and reconciliation. Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 249–250. Chládek differentiates among the dying in the part where he deals with the issue of special aptitude for receiving the sacrament of extreme unction. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 180–183. 57 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 254–255; Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 179–180. 58 The shepherd was not to hide the danger of death from the ill person, though ideally the first to speak about death were to be relatives or the physician. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, p. 160 59 The shepherd was to do best if he assured the ill person neither of healing nor of death. Giftschütz knew that sometimes it is better to conceal death for a time, at other times to admit it immediately. The shepherd was to be guided by a reading of the particular situation based on three criteria: state of the body and soul of the ill person, his temperament and home specificity. Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 251–252. 60 Cf. ibid, pp. 255–256.
5 2015
60
Conclusion The reform of theological study carried out under the influence of Jansenist-enlightened ideas in the Danube monarchy in the 1770s brought new views of clerical persons, of whom it strove to make administrators of clerical offices. The study received practical orientation, which was reflected also in the arising of the new discipline of pastoral theology. In it students of theology were systematically prepared for performing spiritual administration, in general for performing the obligation to teach, sanctify and advance piety, of course in the proper contemporary interpretation, which in the religious sphere emphasized the moral area and linked the concept of salvation with the concept of earthly happiness and general welfare. A part of spiritual administration was also spiritual care of the ill and the dying, at the time viewed as one of the most important and at the same time most difficult activities of spiritual administrators. Already Rautenstrauch’s obligatory curriculum of the subject of pastoral theology spoke of it in this sense. The first textbooks of the new subject contrived according to the curriculum repeated this view. Spiritual care of the ill and the dying was a novelty at the time; together with the concept of illness as a place of educational processes open to the world it transcended and replaced the traditional Christian preparation for a good death. It was also losing immediate relationship to sacramental practice of the Church, markedly so e.g. in the most successful textbook on the new subject of the time by the Viennese pastoralist Franz Giftschütz. There extreme unction had lost the character of sacrament and ceased to be (a necessary) part of care of dying persons. Such attitude was not unique, but not exclusive either. The several years older Czech-written textbook by Jiljí Chládek described an ideal image of unified care of the ill and the dying, part of which was also the sacramental tradition of the Church and ordering of the last sacraments. The purpose and goal of spiritual care of the ill and the dying was to provide persons in bodily and spiritual need with comfort and instruction, give them peace and calmness and bring them to rectification. This goal was in no way different from the goal of the spiritual administrators’ other activities. The means of comfort and instruction was conversation, explanation, as well as prayer, always directed to God, short and intelligible, reflecting the particular situation of the ill person. Emphasis placed on an individualized and differentiated approach to the ill was characteristic and typical especially for Giftschütz’s textbook, in the spirit of enlightened anthropocentrism. The form of care of the ill and the dying was to be adapted to the particular situation and derive from the social status, relationship to religion and kind of illness. The only considered subject of this care, as well as of all other pastoral activities, was the administrator of the clerical office. In this role he could be substituted only exceptionally. In his acting he was bound by the relevant norms and patterns of behaviour, which also pertained to language of both the mouth and the body. The parish community was the object of appropriate informed care. In care of the ill and the dying the administrator of the clerical office was to be teacher and comforter, offer instruction bringing utility and joy of virtuous life, become the warrantor of public order and hygiene and be rid of the label of messenger announcing death. That, however, was not easy for him as expert in other-worldly matters and guide through dying. Even in realizing spiritual care of the ill and the dying he was to be, as in all his other activity, guided by true friendly interest in the good of the particular person and the good in general.
61
5 2015
Spiritual Care of the Ill and the Dying in First Pastoral Theology Textbooks (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) Abstract The paper addresses one of the historic forms of pastoral care of the ill and the dying. It focuses on the end of the 18th century, when under the influence of Jansenist-enlightened ideas an important reform of theological study was carried out and pastoral theology was introduced as a university discipline, and when pastoral care of the ill and the dying as spiritual care of the ill came to be presented as one of the most significant and important sphere of the activities of the spiritual shepherd as the only subject of pastoral care. The aim of the paper is to describe the basic points of departure, procedures and form of spiritual care of the ill and the dying, which was as ideal and obligatory presented to future Catholic spiritual administrators as part of university study, based on analysis of the first study texts of the subject of pastoral theology and the context in which they were written. The study is based primarily on two study texts, which received wider use in the Czech milieu. Keywords: pastoral care of the ill and the dying, death, illness, 18th century, Franz Giftchütz, Jiljí (Aegidius) Chládek Contact Mgr. et Mgr. Zdeněk Duda University of South Bohemia, České Budějovice Faculty of Theology, Department of Theological Disciplines Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
62
Příspěvek českobudějovických biskupů k péči o nemocné v jejich sídelním městě v letech 1785–18831 Rudolf Svoboda Několik slov úvodem V odborné literatuře zatím byla v případě starosti o potřebné věnována pozornost zejména charitativní činnosti, která byla v celé českobudějovické diecézi v prvním století její existence rozvíjena kromě individuálních aktivit biskupů také místními farními charitami, které byly podle nařízení státu zřizovány v josefínské době a svoji činnost vykonávaly i v následujícím století.2 Zatím vcelku opomíjeným tématem je angažmá místní církve v oblasti péče o nemocné. Obecně lze říci, že v čase vzniku českobudějovické diecéze na konci osmnáctého století ještě neexistovalo jasné dělení mezi charitativními a zdravotními institucemi. K jasnému oddělování a hlavně k rozšíření počtu nemocnic docházelo až postupně v průběhu devatenáctého století, přičemž zásluhu na tom měla nejen nařízení státu starající se o zvýšení kvality života a zdravotní péče a o dohled nad kvalifikacemi lékařů, ale také intenzivnější finanční podpora ze strany místních samospráv a církve.3 V této krátké studii budeme zmíněnou problematiku ilustrovat na aktivitách prvních čtyř českobudějovických biskupů Jana Prokopa Schaaffgotsche, Arnošta Konstantina Růžičky, Josefa Ondřeje Lindauera a Jana Valeriána Jirsíka zejména v souvislosti s jejich starostí o nemocné v sídelním městě diecéze.
Jan Prokop Schaaffgotsche a Arnošt Konstantin Růžička Pro prvního českobudějovického biskupa Jana Prokopa Schaaffgotsche (1785–1813)4 se stala péče o nemocné jednou z významných aktivit jeho episkopátu. Věděl velmi dobře, že situace v nově založené diecézi (1785) i v jeho sídelním městě není v tomto ohledu příliš dobrá. Z oficiálních dokumentů je patrné, že v době jeho nástupu do funkce se v diecézi
1 Tato studie vychází s laskavým přispěním Grantové agentury České republiky jako dílčí výstup projektu 15-09797S „Jan Valerián Jirsík: život a teologické dílo“. 2 Srov. Rudolf SVOBODA, Počátky českobudějovické diecéze, Praha: Vyšehrad, 2014; Martina Halířová, Role duchovních v chudinské a nalezenecké péči, Historie – Otázky – Problémy 2/2009 (Od barokní piety k interiorizaci víry? Problémy katolického osvícenství v českých zemích), s. 133–137. 3 Srov. Zdeňka Stoklásková, Osvícenství a vznik veřejného zdravotnictví, in: Post tenebras spero lucem. Duchovní tvář českého a moravského osvícenství, eds. Daniela Tinková – Jaroslav Lorman, Praha: Cassablanca – Filozofická fakulta UK, 2009, s. 88–105; ještě podrobněji k tématu Daniela TINKOVÁ, Zákeřná mefitis. Zdravotní policie a veřejná hygiena v pozdně osvícenských Čechách, Praha: Argo, 2013. 4 K životu a především biskupskému působení vyšly monografie Rudolf SVOBODA, Jan Prokop Schaaffgotsche: První biskup českobudějovický, Brno: L. Marek, 2009 a Rudolf SVOBODA, Johann Prokop Schaffgotsch. Das Leben eines böhmischen Prälaten in der Zeit des Josephinismus (= Beiträge zur Kirchen- und Kulturgeschichte 25), Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien: Peter Lang, 2015.
63
5 2015
nacházelo osmdesát pět chudobinců, které možná jakousi zdravotní péči poskytovaly, a pouhé tři nemocnice.5 Nutnost pomáhat nemocným zdůraznil biskup Schaaffgotsche již ve svém prvním pastýřském listě z 1. ledna 1786 adresovaném obyvatelům diecéze, v němž zcela jasně formuluje i potřebu péče o duchovní stránku každého věřícího.6 Postarat se o lepší zdravotní péči obyvatel patřilo mimo jiné i k poslání duchovního, jak jej viděl tehdejší josefinistický stát.7 Bohužel nová diecéze nebyla bohatá. Sám Schaaffgotsche neměl prakticky jiné příjmy než státem vyplácený nepříliš vysoký biskupský plat. V neklidných časech napoleonských válek bylo velmi obtížné realizovat kvůli nedostatku prostředků prakticky jakékoli stavební či nadační projekty. Informaci o neutěšeném hmotném zajištění zdravotní péče podává zpráva z generální vizitace z konce Schaaffgotschova téměř třicetiletého episkopátu, v níž biskup konstatuje, že v nemocnicích a útulcích pro chudé žije 361 lidí, což v poměru k přibližně tři čtvrtě milionové diecézi opravdu nebylo mnoho.8 Na druhou stranu však uvádí, že se kněží starají o nemocné po duchovní stránce, takže žádný nemocný nezemřel bez zaopatření vinou odpovědného duchovního správce.9 Osobní angažmá biskupa Schaaffgotsche je možné vidět především v jeho starosti o nemocné v Českých Budějovicích. V čase zakládání biskupství zde zajišťovaly alespoň jakousi zdravotní péči dvě instituce: Jednak existoval již od počátku 14. století špitál s kostelem sv. Václava, který 5 Srov. Archivio Segreto Vaticano (dále jen ASV), Archivium Consistorialis (dále jen AC), Acta Congregationis Consistorialis 1785, Pars I, 1785 Budvicen. Erectionis in Episcopalium, fol. 273–297; ASV, AC, Processus Consistorialis – Processus Inquisitionis super statu Ecclesiae Budvicen. nunc primum auctoritate Apostolica in Cathedralem erigendae, et super qualitatibus Rmi. Dni. Joannis Procopii Comitis de Schafgotsch Metropolitanae Ecclesiae Olomucen. Canonici ad Episcopatum Budvicen. dicta auctoritate promovendi 1785, fol. 137–183; Congregazione del Consilio, Relationes Dioecesium (fine sec. XVI – 1890 circa), Budvicen., Ceske Budejovice – Budweis (Bohemia), sign. 153, fol. 138–147. 6 Přepis pastýřského listu Jana Prokopa Schaaffgotsche z 1. ledna 1786 viz Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte des Bistums und der Diöcese Budweis zur Jubiläumsfeier ihres hundertjährigen Bestehens, Budweis: Franz Mardetschläger, 1885, s. 274–283. Koncept pastýřského listu viz SOA Třeboň, Biskupský archiv České Budějovice (dále BA ČB), Pastýřské listy biskupa Schafgotsche, 1786–1795, sign. II/1/b/10, kart. 11. Text zní takto: „Sitis sal terae, cujus virtute condiantur fideles vestri. Nolite distinguere inter Judaeum, et Graecum, sed omnes eadem charitate, eodem amore, eodem zelo complectamini. Sitis miseris solamen, afflictis consolatio, pauperibus refugium, infirmis adjutorium, debilibus fortitudo, dubitantibus consilium, ignorantibus instructio, oppressis defensio, innocentiae custodia, lapsis resurrectio, spiritualiter mortuis vita; Vigilate in omnibus laborate opus faciatis Evangelistae, ministeriumque vestrum implete, coram Deo et Christo Jesu...“ („Nechť jste solí země, jejíž silou jsou ochuceni vaši věřící. Nerozlišujte mezi Židem a Řekem, nýbrž všechny zahrnujte touž úctou, touž láskou a touž horlivostí. Buďte nešťastným útěchou, zarmouceným potěšením, chudým útočištěm, nemocným pomocí, slabým posilou, pochybujícím rádcem, nezralým poučením, utlačovaným obranou, nevinným strážcem, padlým napřímením, duchovně mrtvým životem; buďte ve všem bdělí a pracujte, ať činíte dílo Evangelisty, a naplňujte svůj úřad před Bohem a Ježíšem Kristem...“, překlad autora). Viz také Rudolf Svoboda, Seid den Armen Zuflucht und den Kranken Hilfe, in:, Theorie und Praxis der Karitativen Arbeit, Einführung in die Problematik, Praktische Reflexion und Anwendung, eds. Michal Opatrný – Markus Lehner, České Budějovice: Teologická fakulta JU (Edice Scientia Bd. 5), 2010, s. 10–26. 7 Srov. Claude Michaud, Der Josephinismus in der Habsburgermonarchie (1740–1790), in: Die Geschichte des Christentums: Aufklärung, Revolution, Restauration (1750–1830), ed. Norbert Brox, Freiburg im Breisgau – Basel – Wien: Herder, 2000, s. 23–24; Rudolf Leeb – Maximilian Liebmann – Georg Scheibelreiter – Peter G. Tropper, Geschichte des Christentums in Österreich. Von der Spätantike bis zur Gegenwart, Wien: Verlag Carl Ueberreuter, 2003, s. 296–297; Martina Halířová, Role duchovních v chudinské a nalezenecké péči, s. 133–134. 8 Srov. Österreichisches Staatsarchiv Wien, Haus-, Hof- und Staatsarchiv (dále jen HHSA), Kaiser-Franz-Akten 215, sign. ATOeStA/HHSTA KA KFA, fol. 524–571. Srov. Kurt Augustin Huber, Der Budweiser bischöfliche Visitationsbericht von 1811, in: Archiv für Kirchengeschichte von BöhmenMähren-Schlesien VII, Festschrift zur zweiten Säkularfeier des Bistums Budweis 1785–1985, ed. Kurt Augustin Huber, Königstein im Taunus: Institut für Kirchengeschichte von Böhmen-Mähren-Schlesien, 1985, s. 72. 9 Srov. Österreichisches Staatsarchiv Wien, HHSA, Kaiser-Franz-Akten 215, sign. AT-OeStA/HHSTA KA KFA, fol. 397–398; SOA Třeboň, BA ČB, Zpráva biskupa zemskému guberniu o stavu diecéze, 1811, § 2, sign. II/1/b/7, kart. 10.
5 2015
64
byl však v roce 1786 zrušen,10 jednak tu byl městský chudobinec (Armeninstitut) v dnešní Krajinské třídě, založený v roce 1781, který krátce spravovaly sestry z řádu sv. Františka. Od roku 1787 byla péče v chudobinci rozšířena o nemocniční ošetřování a od roku 1793 byl spojený s městskou nemocnicí. Budova však měla velmi malou kapacitu, a pro tehdy pětitisícové město proto rozhodně nebyla situace nemocniční péče dobrá.11 Schaaffgotschovi se nepodařilo situaci s nemocniční péčí ve vlastním sídelním městě vyřešit, a to přesto, že úzce spolupracoval s představiteli města v čele s purkmistrem Franzem Daudlebským von Sterneck, o němž je známo, že věnoval značnou pozornost kromě školství právě chudinské a zdravotní péči.12 Přes velkou snahu se nepodařilo sehnat dostatek prostředků na společný projekt stavby nové nemocnice. Do konce Schaaffgotschova episkopátu platilo, že o fungování stávající „nemocnice“ se po materiální stránce staralo město, církev zase zajišťovala duchovní správu, v níž se biskup osobně angažoval pravidelnými návštěvami a zaopatřováním nemocných, což potvrzují zápisy v tzv. Matrice biskupských prací.13 Na potřebnost nové nemocnice však nikdy nezapomněl, o čemž svědčí jeho závěť z roku 1813, ve které věnoval na její výstavbu významnou část svého odkazu, částku 3815 zlatých.14 Pro úplnost je třeba dodat, že právě jeho starost o nemocné a umírající se stala součástí jeho duchovního odkazu pro příští generace.15 Schaaffgotschův nástupce Arnošt Konstantin Růžička (1813–1845), který mu jako generální vikář stál po téměř dvě desetiletí po boku, pokračoval v jeho odkazu.16 Také on čelil v diecézi faktu nedostatečného počtu zdravotnických institucí.17 Stejně jako jeho předchůdce vyzýval věřící k tomu, aby konali skutky křesťanské lásky mimo jiné i obsluhováním nemocných.18 10 Srov. Daniel KOVÁŘ, Zdravotní péče, in: Encyklopedie Českých Budějovic (dále jen EČB), České Budějovice: Statutární město České Budějovice – Nebe, 2. vydání, 2006, s. 636. Jinde se uvádí rok zrušení špitálu 1796. Viz Daniel Kovář – Diana Šmajclová – Jiří Černý, Nemocnice, EČB, s. 343. Tuto nesrovnalost lze vysvětlit následujícím způsobem: Rokem 1786 odešly z města františkánky, a tím skončilo jejich angažmá ve špitálu. Ten s podporou města fungoval pravděpodobně ještě deset let. Poté byl definitivně zrušen. 11 Srov. Karel Pletzer, Chudobinec, EČB, s. 184; Jiří Kropáček – Oldřich Mikula, Sociální péče, EČB, s. 510. 12 Srov. Robert Sak – Václav Bůžek – Jiří Dvořák – Miroslav Novotný, Dějiny města, EČB, s. 92. 13 Podle zápisů v matrice biskupských prací biskup navštívil a zaopatřil celkem 125 nemocných. Viz S. Penitentia Eucharistia et Unctionis sacramentis, SOA Třeboň, BA ČB Matrika biskupských prací – Matrica seu Liber functionum episcopalium, 1786–1852, inv. č. 17, kniha 17. Franz Mardetschläger uvádí 122 zaopatřených věřících. Srov. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 14. O osobních návštěvách nemocných svědčí také tzv. biskupský diář. SOA Třeboň, BA ČB, Makulář matriky biskupských prací – Macularie diarii et functionum episcopalium, 1789–1799, inv. č. 16, kniha 16. 14 Srov. Willibald Ladenbauer, Das Soziale Wirken der katholischen Kirche in der Diöcese Budweis (Königreich Böhmen) von Dr. P. Willibald Ladenbauer, Wien: Commissions-Verlag von Maner a Co., 1899 (= Das Sociale Wirken der Katholischen Kirche in Oesterreich. Im Auftrage der Leo-Gesellschaft und mit Unterstützung von Mitarbeitern herausgegeben von Prof. Dr. Franz M. Schingler, IX. Band: Diöcese Budweis), s. 257; Rudolf Svoboda, Jan Prokop Schaaffgotsche, s. 247–248; Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 16. 15 Srov. Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich enthaltend die Lebensskizzen der denkwürdigen Personen, welche seit 1750 in den österreichischen Kronländern geboren wurden oder darin gelebt und gewirkt haben, ed. Constantin WÜRZBACH, Wien: Druck und Verlag der k. k. Hof- und Staatsdruckerei, 1875, s. 83; Jaroslav Kadlec, Českobudějovická diecéze, České Budějovice: Sdružení Jana Nepomuka Neumana – Setkání, 1995, s. 28; Rudolf SVOBODA, Legenda o dobrém pastýři, Verba theologica 1/2009, s. 24–29. 16 K životu A. K. Růžičky viz monografii Rudolf SVOBODA, Arnošt Konstantin Růžička: Josefinista na českobudějovickém biskupském stolci, České Budějovice: Jih, edice Středoevropské dějiny, sv. 4, 2011. 17 ASV, AC, Processus Consistorialis – Processus Inquisitionis super Qualitatibus Rmi Dni Ernesti Ruziczka Cathedralis Ecclesiae Budvicensis Vicarii Generalis et Officialis ab Augustissimo Austriae Imperatore Francisco I Hungariae Apostolico, ac Bohemiae Rege ad Episcopatum Budvicensem Nominati, ac Promovendi et super Statu Ecclesiae Cathedralis Budvicensis Anno 1815, fol. 98–101. 18 Pastýřský list Arnošta Konstantina Růžičky z prosince 1831. Viz SOA Třeboň, BA ČB, Arnošt Konstantin Růžička, Pastýřský list Arnošta Konstantina Růžičky s udělením církevního dispensu od půstu pro postižené cholerou – tisk, 1831, sign. II/2/b/8, kart. 13.
65
5 2015
Ve spolupráci s představiteli Českých Budějovic se nakonec podařilo postavit novou nemocnici, o kterou tak usiloval biskup Schaaffgotsche. Za peníze z jeho odkazu byl v roce 1826 koupen pozemek. Vypracováním plánů byl pověřen stavitel Josef Bednařík.19 Položení základního kamene 21. května 1827 se osobně zúčastnil biskup Růžička. Kolaudace dvoupatrové budovy, situované na vnitřním okraji tehdejšího vídeňského předměstí v ústí dnešní ulice Karla IV. na Mlýnskou stoku, se konala 4. října 1829 a poté byla 24. prosince téhož roku za účasti biskupa slavnostně otevřena. Celkový náklad na stavbu byl 18 918 zlatých. Svým dílem přispěl také sám Růžička, který daroval tisíc zlatých. Zbytek zaplatilo město. Budova nesla název Bürgerliches Armen – Kranken und Arbeitshaus a sloužila zároveň i jako chudobinec. Její chod řídili zástupci města, lékařů a církve, duchovním správcem nemocnice byl městský děkan.20 Samotný Růžička nadále o chod nemocnice pečoval a na její podporu určil peníze ve své závěti.21 Tato instituce se stala něčím, čím se mohlo město v dobrém slova smyslu pochlubit: když České Budějovice 5. září 1834 navštívil císař Ferdinand V., byl mimo jiné zaveden také do nové nemocnice.22
Josef Ondřej Lindauer a Jan Valerián Jirsík Růžičkův nástupce Josef Ondřej Lindauer (1846–1850) byl sice biskupem pouze krátkou dobu, ale přesto po sobě v tomto ohledu zanechal poměrně zásadní odkaz.23 Byl člověkem, který neměl rád v oblasti pomoci potřebným nepromyšlené kroky, jejichž vinou by mohlo dojít ke zbytečnému plýtvání omezenými prostředky. Jako biskup se snažil v diecézi postupovat systematicky. Využil systému diecézní církevní správy a nařídil představeným třiceti vikariátů, aby každé září posílali kromě zpráv o stavu školství a o podpoře chudých žáků také informace o počtu a podpoře hluchoněmých a slepých a o nemocnicích.24 Jeho starost o zřizování nových nemocnic byla dobře známá – konkrétně se mu dařilo podpořit svou autoritou, či dokonce finančně nemocnice ve Strakonicích a v Písku.25 19 Nejstarší literární zmínku o tomto projektu viz Ernst Franz Richter, Kurzgefaßte Geschichte der k. befreiten allezeit getreuen Berg- und Kreisstadt Böhmisch-Budweis, Budweis: F. Zdarssa, 1859, s. 43–44, 47. Josef Bednařík působil v Českých Budějovicích v letech 1818–1851. Kromě stavby nemocnice realizoval i stavby soukromých domů. Srov. Daniel Kovář, Stavitelé, EČB, s. 536. 20 Srov. Daniel Kovář – Diana Šmajclová – Jiří Černý, Nemocnice, EČB, s. 343; Jiří Kropáček – Oldřich Mikula, Sociální péče, EČB, s. 510. Karel Pletzer pro novou instituci používá název Armen Kranken und Korrektionsanstalt. Srov. Karel Pletzer, Chudobinec, EČB, s. 184. 21 Podle poslední vůle z roku 1831 i z roku 1844 odkázal Růžička nemocnici tisíc zlatých. Viz poslední vůli biskupa Arnošta Konstantina Růžičky z 22. září 1831 a poslední vůli biskupa Arnošta Konstantina Růžičky z 10. ledna 1844. Srov. SOA Třeboň, BA ČB, Arnošt Konstantin Růžička, Poslední vůle a pozůstalostní řízení, 1831–1848, sign. II/2/a/3, kart. 13; dále také Willibald Ladenbauer, Das Soziale Wirken der katholischen Kirche in der Diöcese Budweis, s. 257, 298; Jiří Černý – Diana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, 1. díl, (středověk – 1948), České Budějovice: Nemocnice České Budějovice, 2007, s. 18–20; Rudolf Svoboda, Arnošt Konstantin Růžička, s. 151–153, 182–183. 22 Srov. Ernst Franz Richter, Kurzgefaßte Geschichte, s. 45–47; Karel Pletzer, Návštěvy panovníků a prezidentů, EČB, s. 341; Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 21. 23 K Lindauerovu životu a biskupskému působení viz Rudolf SVOBODA, Josef Ondřej Lindauer – známý i neznámý třetí biskup českobudějovický, Jihočeský sborník historický 82/2013, s. 153–163. 24 Viz Conspectus Relationum, quae singulis mensibus a Vic. For. Officiis ad Reverendissimum Episcopale Consistorium exhibendae sunt. Catalogus Universi Cleri tum Saecularis tum Regularis Episcopalis Dioeceseos Bohemo-Budvicensis z let 1848–1851. 25 SOkA Strakonice, Strakonice – Journal oder Merkwürdigkeiten und Vorfälle der Strakonitzer Haupt Schule, 1806–1859, školní kronika; Časopis pro katolické duchovenstvo (dále ČKD) 3/1850, s. 198.
5 2015
66
Nebývalá byla jeho podpora českobudějovické nemocnici, které daroval brzy po svém příjezdu do města 3 tisíce zlatých. V roce 1849 do ní uvedl Milosrdné sestry sv. Karla Boromejského, což je považováno za jeden z největších počinů jeho episkopátu. S boromejkami měl dlouholetou zkušenost ze svého pražského působení, kde byl jako pražský kanovník přispívajícím členem spolku podporujícího dospělé slepce v Čechách – Versorgungs- und Beschäftigungs- Anstalt für erwachsene Blinde in Böhmen. Důležitou souvislostí je, že tento spolek je úzce svázán právě s pražskou činností boromejek ve prospěch slepých lidí již od roku 1837.26 Ostatně i v českobudějovické diecézi byly se sestrami dobré zkušenosti, a to z jejich třeboňského působení pod patronací schwarzenberského rodu od roku 1841. Kromě toho se svým způsobem vracely domů, protože samotné počátky boromejek v Čechách jsou svázány s odchodem čtyř žen z Českých Budějovic do francouzského Nancy, odkud se roku 1837 vrátily již jako řádové sestry. První představená českobudějovických boromejek Karolína, světským jménem Johana, byla sestrou filadelfského biskupa a pozdějšího světce Jana Nepomuka Neumanna.27 Podle historika Franze Mardetschlägera přišlo za Lindauerova episkopátu do Českých Budějovic 14 sester, z nichž 8 pracovalo v nemocnici a 6 v sirotčinci (Weisenhaus). Nemocnici boromejky převzaly do své správy 9. ledna 1850. Pro začátek jejich působení v nemocnici daroval Lindauer 4 tisíce zlatých.28 Nemocnici učinil také svým univerzálním dědicem. Ta po biskupově předčasné smrti získala z jeho odkazu přibližně 24 tisíc zlatých, což byla na tuto dobu opravdu veliká částka.29 Vděční obyvatelé města nechali postavit na českobudějovickém staroměstském hřbitově pomník s poděkováním právě za tento velký dar.30 Za episkopátu Jana Valeriána Jirsíka (1851–1883)31 byla již zajištěna základní institucionalizace zdravotní péče v diecézi i v jeho sídelním městě a docházelo spíše k následné specializaci 26 Srov. Augustin (Josef) SVOBODA, Milosrdné Sestry, živé vypodobnění Ježíše Krista. Řeč, při slavném činění slibů milosrdných sester ze shromáždění sv. Karla Boromea, ČKD 2/1850, s. 133–150. Řeč byla přednesena 15. srpna 1848 v Praze v mateřinci sester. Autor byl doktor teologie a kaplan v Lišově. Autor v článku zmiňuje, že od té doby, co v roce 1837 přišly z Francie do Čech, založily nejprve mateřský dům na Malé Straně s nemocnicí. Vypočítává pak dalších devět založených institucí – nemocnic či speciálních ústavů věnujících se sirotků či slepým. Jako poslední z nich zmiňuje nemocnici v Českých Budějovicích: „Konečně v Českých Budějovicích, kdežto ústav jejich šlechetným působením a vlastním velikým nákladem tamního Nejdůstojnějšího biskupa, pana Ondřeje Lindauera a jiných dobrodinců založen jest.“ Tamtéž, s. 150. Dále viz kupř. Miroslav Novotný, Řády a kongregace, EČB, s. 481. 27 Uvádí se, že od roku 1849 byla představenou sester v chudobinci. Zda měla na starosti od roku 1850 i sestry v nemocnici, se nám zatím nepodařilo zjistit. Srov. Eva Pěstová, Boromejky – aktivity ve 20. století v Praze, České Budějovice, 2015, bakalářská práce, Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích, Teologická fakulta, Katedra teologických věd, vedoucí práce Martin Weis, s. 9–11. Autorka vycházela z nepublikovaných rukopisů boromejky Sebastiany Veselské Sestra Karolína, Jan Neuman a 150 let boromejek z roku 2011; dále také Petra Pfeffrová, Sociálně-charitativní dílo spjaté s rodným domem J. N. Neumanna, České Budějovice, 2014, bakalářská práce, Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích, Teologická fakulta, Katedra teologických věd, vedoucí práce Martin Weis, s. 14. 28 Srov. Jiří Černý – Dana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, s. 10, 25; Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 33, 157–158. 29 Srov. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 38. Viz také SOA Třeboň, BA ČB, kart. 14. 30 2. října 1854 byl požehnán pomník věnovaný Lindauerovi z vděčnosti budějovických věřících za to, že věnoval velkou část svého jmění na stavbu městské nemocnice, a za povolání boromejek, které se staraly o jejich nemocné. Nestojí však nad hrobem biskupa, nýbrž patnáct kroků od vchodu na hřbitov, dnes přibližně uprostřed jižní části hřbitovního areálu. Pomník vytvořil sochař Emanuel Max. Provedený je v novogotickém stylu ve tvaru konického sloupu, na němž se nachází reliéf biskupského znaku. Opatřen byl nápisem: „Reverendissimo Episcopo Budvicensi ANDREAE IOSEPHO LINDAUER benefactori nosocomii Budvicensis generoso, nato Pilsnae die 29. Nov. 1784, die 4. Junii 1850, 4to Episcopatus sui anno ex hoc saeculo egresso, grata Civitas Budvicensis. Requiescat in pace Domini!“ Srov. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 38–39; Úmrtí, ČKD 3/1850, s. 198. 31 K životu a dílu Jana Valeriána Jirsíka viz Jaroslav KADLEC, Jan Valerián Jirsík, České Budějovice: Setkání, 1993; Rudolf SVOBODA – Soňa KAMENOVÁ – Radka NOVOTNÁ, The Life And Theological Work of Jan Valerián Jirsík – Actual State of Research Issue, Notitiae historiae ecclesiasticae 1/2013, s. 15–19.
67
5 2015
zdravotně-sociální pomoci. Příkladem může být zejména skutečnost, že boromejky zajišťovaly chod nemocnice do 30. června 1856, pak byla předána do městské správy, ale řeholnice se nadále na jejím chodu podílely. Církev samozřejmě pokračovala v zajištění duchovní péče o nemocné. Za Jirsíkovy doby došlo v letech 1864 a 1873 k přístavbám objektu a zvýšení počtu lůžek.32 Ve městě také začaly vznikat soukromé lékařské ordinace a sanatoria. Mezi soukromými lékaři stoupal počet specialistů. Veřejnou péči zajišťovali dva fyzikové (lékaři), od roku 1870 byla zřízena funkce okresního lékaře, který měl dohled nad zdravotní péčí na okresní úrovni. Zdravotní péči placenou obcí řídil od roku 1883 městský fyzikus za pomoci dvou městských lékařů.33 Přestože by se mohlo zdát, že církev by v této situaci mohla přispívat pouze duchovní péčí o nemocné, biskup byl jiného názoru. Viděl jednu velkou mezeru ve zdravotně-sociálním systému, a tou byla starost o skupinu zcela specificky postižených lidí – o hluchoněmé. Podle dobových úředních zpráv bylo v Čechách více než 4 tisíce hluchoněmých, z toho v jeho diecézi více než tisíc. Byl přesvědčený o tom, že je třeba se o tyto lidi postarat a že je zejména dětem třeba zajistit vyučování. Proto vyslal schopného kněze, aby se v Praze pro práci s těmito dětmi vyškolil. V roce 1870 se mu podařilo získat pro výuku hluchoněmých dětí budovu bývalého učitelského ústavu v dnešní Riegrově ulici, kterou slavnostně otevřel 6. listopadu 1871. Českobudějovický ústav hluchoněmých byl pátým zařízením tohoto druhu v českých zemích. Učitelské síly poskytly Školské sestry de Notre Dame z Horažďovic. Péče o hluchoněmé děti byla až do biskupovy smrti jeho srdeční záležitostí, což se projevovalo osobní péčí a častými návštěvami. Jako člověk veskrze praktický se Jirsík postaral i o financování ústavu. Založil Spolek pro vydržování ústavu hluchoněmých (1871–1956). Na chod instituce přispívali také soukromí dárci a různé nadace. Samotný ústav se postupně rozrůstal a byl několikrát reorganizován – zatímco v roce 1871 začínal se 14 dětmi a 3 pedagogy, již v roce 1873 zde bylo umístěno 50 dětí a bylo nutno stávající budovu rozšířit. V osmdesátých letech se ročně staral ústav již o více než 80 dětí. 34
Několik slov závěrem Z výše uvedeného se dá říci, že pro první čtyři českobudějovické biskupy byla péče o nemocné podstatnou součástí jejich působení a věnovali se jí se značným osobním nasazením. Nesoustředili se pouze na péči duchovní, ale zasloužili se také o institucionální rozvoj nemocniční péče zejména ve svém biskupském městě. Zcela jistě lze proto říci, že si za to právem zaslouží uznalou vzpomínku budoucích generací.
32 Srov. Jiří Černý – Dana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, s. 10, 25; Daniel Kovář – Diana Šmajclová – Jiří Černý, Nemocnice, EČB, s. 343. 33 Srov. Daniel KOVÁŘ, Zdravotní péče, EČB, s. 636. 34 Srov. Jaroslav KADLEC, Jan Valerián Jirsík, s. 77–78; Miroslav NOVOTNÝ, Ústav hluchoněmých, EČB, s. 592; Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 68–70. Stanovy Spolku k vydržování ústavu pro hluchoněmé v Českých Budějovicích z roku 1871 a výroční zprávy ústavu do roku 1873 jsou dostupné v SOkA České Budějovice, sign. C 44.
5 2015
68
Příspěvek českobudějovických biskupů k péči o nemocné v jejich sídelním městě v letech 1785–1883 Abstrakt Studie se zabývá starostí o nemocné prvních čtyř českobudějovických biskupů Jana Prokopa Schaaffgotsche, Arnošta Konstantina Růžičky, Josefa Ondřeje Lindauera a Jana Valeriána Jirsíka v letech 1785–1883 s důrazem na jejich aktivity v Českých Budějovicích. Studie ukazuje propojení starosti o nemocné s charitativní činností, která byla úzce svázána s duchovenskou péčí v posledních desetiletích osmnáctého století. Následně zachycuje proces postupného oddělování charitativních a zdravotních institucí v průběhu devatenáctého století, přičemž vnějším znakem tohoto procesu byl nárůst počtu nemocnic. Zásluhu na tom měla jednak nařízení státu starající se o zvýšení kvality života a zdravotní péče i o dohled nad kvalifikacemi lékařů, jednak intenzivnější finanční podpora ze strany místních samospráv a samozřejmě také všestranná podpora katolické církve zastoupené svými biskupy. Klíčová slova: České Budějovice, péče o nemocné, duchovní péče, biskupové, 18. století, 19. století
Contribution of Bishops of České Budějovice to Care of the Ill in their Town of Residence in 1785–1883 Abstract The study deals with the concern of the first four bishops of České Budějovice – Jan Prokop Schaaffgotsche, Arnošt Konstantin Růžička, Josef Ondřej Lindauer and Jan Valerián Jirsík – for the ill in 1785-1883, with emphasis on their activities in České Budějovice. The study shows how concern for the ill was linked to works of charity, which were closely connected with spiritual care in the last decades of the eighteenth century. It then captures the process of gradual separation of charity and health institutions in the course of the nineteenth century, whereby an outward sign of this process was an increase in the number of hospitals. This was due to state edicts striving to increase the quality of life, health care as well as supervision over physicians‘ qualifications, but also to more intensive financial support on the part of local governments, and of course also to the all-round support of the Catholic Church represented by its bishops. Keywords: České Budějovice, care of the ill, spiritual care, bishops, 18th century, 19th century Kontakt na autora doc. ThDr. Rudolf Svoboda, Th.D. Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta, Katedra teologických věd Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
69
5 2015
Contribution of Bishops of České Budějovice to Care of the Ill in their Town of Residence in 1785–18831 Rudolf Svoboda A few words of introduction Concerning care for persons in need, scholarly literature has so far paid attention especially to works of charity, developed in the diocese of České Budějovice in the first century of its existence by individual activities of the bishops as well as by local parish charities, which were set up by state edict in the Josephine period and carried on with their activity also in the following century.2 A topic that has been rather neglected so far is how the local church was involved in the sphere of caring for the ill. In general one can say that at the time when the diocese of České Budějovice was established at the end of the eighteenth century, there was as yet no clear division between charity and health care institutions. Clear differentiation and especially increase in the number of hospitals took place gradually in the course of the nineteenth century, due not only to state edicts striving to increase the quality of life and health care and of supervision over the qualification of physicians, but also to more intensive financial support on the part of local governments and the Church.3 In this short study we will illustrate this issue on the activities of the first four bishops of České Budějovice Jan Prokop Schaaffgotsche, Arnošt Konstantin Růžička, Josef Ondřej Lindauer and Jan Valerián Jirsík, especially in the context of their concern for the ill in their town of residence.
Jan Prokop Schaaffgotsche and Arnošt Konstantin Růžička For the first bishop of České Budějovice Jan Prokop Schaaffgotsche (1785–1813)4 care of the ill became one of the important activities of his episcopate. He knew very well that the situation in the newly founded diocese (1785) and in his town of residence was not very good in this respect. Official documents show that at the time of his installation in office
1 This study is published with kind support of the Czech Science Foundation as partial output of the project 15-09797S “Jan Valerián Jirsík: život a teologické dílo”. 2 Cf. Rudolf SVOBODA, Počátky českobudějovické diecéze, Praha: Vyšehrad, 2014; Martina Halířová, Role duchovních v chudinské a nalezenecké péči, Historie – Otázky – Problémy 2/2009 (Od barokní piety k interiorizaci víry? Problémy katolického osvícenství v českých zemích), pp. 133–137. 3 Cf. Zdeňka Stoklásková, Osvícenství a vznik veřejného zdravotnictví, in: Post tenebras spero lucem. Duchovní tvář českého a moravského osvícenství, eds. Daniela Tinková – Jaroslav Lorman, Praha: Cassablanca – Filozofická fakulta UK, 2009, pp. 88–105; in more detail on the topic Daniela TINKOVÁ, Zákeřná mefitis. Zdravotní policie a veřejná hygiena v pozdně osvícenských Čechách, Praha: Argo, 2013. 4 On his life and especially episcopal activity the following monographs have been published: Rudolf SVOBODA, Jan Prokop Schaaffgotsche: První biskup českobudějovický, Brno: L. Marek, 2009 and Rudolf SVOBODA, Johann Prokop Schaffgotsch. Das Leben eines böhmischen Prälaten in der Zeit des Josephinismus (= Beiträge zur Kirchen- und Kulturgeschichte 25), Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien: Peter Lang, 2015.
5 2015
70
there were eighty-five poorhouses in the diocese that may have provided some sort of health care and only three hospitals.5 Bishop Schaaffgotsche emphasized the necessity to help the ill already in his first pastoral letter of January 1st, 1786, addressed to the inhabitants of the diocese, in which he quite clearly formulates the need to care for the spiritual aspect of each of the faithful.6 Taking care of better health care for the inhabitants belonged, among others, to the clerical vocation, as the Josephinian state of the time understood it.7 Unfortunately, the new diocese was not rich. Schaaffgotsche himself had hardly any other income than the not very high bishop’s salary paid out by the state. In the turbulent times of the Napoleonic wars it was very difficult to realize almost any construction or foundation projects for lack of funds. Information on the disconsolate material backing of health care is provided by the report of the general visitation from the end of Schaaffgotsche’s almost thirty years long episcopate, in which the bishop states that 361 persons were living in hospitals and poorhouses which, compared to the almost three quarters of a million inhabitants of the diocese, really was not much.8 But on the other hand he states that priests take care of the ill from the spiritual point of view, so that no ill person died without being provided for with sacraments by fault of the responsible spiritual administrator.9 Bishop Schaaffgotsche’s personal involvement can be seen primarily in his concern for the ill in České Budějovice. At the time the episcopate was founded two institutions provided 5 Cf. Archivio Segreto Vaticano (dále jen ASV), Archivium Consistorialis (dále jen AC), Acta Congregationis Consistorialis 1785, Pars I, 1785 Budvicen. Erectionis in Episcopalium, fol. 273–297; ASV, AC, Processus Consistorialis – Processus Inquisitionis super statu Ecclesiae Budvicen. nunc primum auctoritate Apostolica in Cathedralem erigendae, et super qualitatibus Rmi. Dni. Joannis Procopii Comitis de Schafgotsch Metropolitanae Ecclesiae Olomucen. Canonici ad Episcopatum Budvicen. dicta auctoritate promovendi 1785, fol. 137–183; Congregazione del Consilio, Relationes Dioecesium (fine sec. XVI – 1890 circa), Budvicen., Ceske Budejovice – Budweis (Bohemia), sign. 153, fol. 138–147. 6 Transcription of the pastoral letter of Jan Prokop Schaaffgotsche of January 1st, 1786 see Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte des Bistums und der Diöcese Budweis zur Jubiläumsfeier ihres hundertjährigen Bestehens, Budweis: Franz Mardetschläger, 1885, pp. 274–283. Draft of the pastoral letter see SOA Třeboň, Biskupský archiv České Budějovice (further BA ČB), Pastýřské listy biskupa Schafgotsche, 1786–1795, sign. II/1/b/10, kart. 11. The text says: “Sitis sal terae, cujus virtute condiantur fideles vestri. Nolite distinguere inter Judaeum, et Graecum, sed omnes eadem charitate, eodem amore, eodem zelo complectamini. Sitis miseris solamen, afflictis consolatio, pauperibus refugium, infirmis adjutorium, debilibus fortitudo, dubitantibus consilium, ignorantibus instructio, oppressis defensio, innocentiae custodia, lapsis resurrectio, spiritualiter mortuis vita; Vigilate in omnibus laborate opus faciatis Evangelistae, ministeriumque vestrum implete, coram Deo et Christo Jesu...” (“Let you be salt of the earth, by whose power your faithful are seasoned. Do not distinguish between Jew and Greek, encompass all with the same respect, the same love, the same zeal. Be comfort to the miserable, consolation to the afflicted, refuge to the poor, assistance to the weak, advice to the doubting, instruction to the ignorant, defence to the oppressed, guard to the innocent, rising again to those who have fallen, life to the spiritually dead; be watchful in everything and labour to do the work of the Evangelist, and fulfil your ministry before God and Jesus Christ...”, translated by author). See also Rudolf Svoboda, Seid den Armen Zuflucht und den Kranken Hilfe, in:, Theorie und Praxis der Karitativen Arbeit, Einführung in die Problematik, Praktische Reflexion und Anwendung, eds. Michal Opatrný – Markus Lehner, České Budějovice: Teologická fakulta JU (Edice Scientia Bd. 5), 2010, pp. 10–26. 7 Cf. Claude Michaud, Der Josephinismus in der Habsburgermonarchie (1740–1790), in: Die Geschichte des Christentums: Aufklärung, Revolution, Restauration (1750–1830), ed. Norbert Brox, Freiburg im Breisgau – Basel – Wien: Herder, 2000, pp. 23–24; Rudolf Leeb – Maximilian Liebmann – Georg Scheibelreiter – Peter G. Tropper, Geschichte des Christentums in Österreich. Von der Spätantike bis zur Gegenwart, Wien: Verlag Carl Ueberreuter, 2003, pp. 296–297; Martina Halířová, Role duchovních v chudinské a nalezenecké péči, pp. 133–134. 8 Cf. Österreichisches Staatsarchiv Wien, Haus-, Hof- und Staatsarchiv (further only HHSA), Kaiser-Franz-Akten 215, sign. AT-OeStA/HHSTA KA KFA, fol. 524–571. Cf. Kurt Augustin Huber, Der Budweiser bischöfliche Visitationsbericht von 1811, in: Archiv für Kirchengeschichte von BöhmenMähren-Schlesien VII, Festschrift zur zweiten Säkularfeier des Bistums Budweis 1785–1985, ed. Kurt Augustin Huber, Königstein im Taunus: Institut für Kirchengeschichte von Böhmen-Mähren-Schlesien, 1985, p. 72. 9 Cf. Österreichisches Staatsarchiv Wien, HHSA, Kaiser-Franz-Akten 215, sign. AT-OeStA/HHSTA KA KFA, fol. 397–398; SOA Třeboň, BA ČB, Report of the bishop to the provincial government on the state of the diocese, 1811, § 2, sign. II/1/b/7, kart. 10.
71
5 2015
at least some sort of health care there: Since early 14th century there had been a hospital with the church of St. Wenceslas, abolished in 1786,10 and there was the municipal poorhouse (Armeninstitut) in what is now Krajinská avenue, founded in 1781, administrated for a short time by sisters of the order of St. Francis. In 1787 care in the poorhouse was extended to hospital nursing and in 1793 it was merged with the municipal hospital. But the capacity of the building was small and the situation of hospital care certainly was not good for a town of five thousand inhabitants.11 Schaaffgotsche was unable to solve the situation with hospital care in his own town of residence, despite the fact that he closely cooperated with representatives of the town headed by the mayor Franz Daudlebský von Sterneck, of whom it was known that besides schooling he devoted much attention precisely to care of the poor and the ill.12 Despite all effort they did not succeed to accumulate sufficient means for the common project of building a new hospital. Until the end of Schaaffgotsche’s episcopate it held that the town took care of the material aspect of the functioning of the existing “hospital” and the Church provided spiritual administration, in which the bishop was personally involved by regular visits and providing sacraments to the ill, as testified by records in so-called Book of Episcopal Works.13 But he never forgot the need for the new hospital, which is documented by his testament of 1813, in which he left a significant part of his legacy for its construction, the sum of 3815 florins.14 For completeness’s sake we must add that precisely his concern for the ill and the dying became part of his spiritual legacy for the subsequent generations.15 Schaaffgotsche’s successor Arnošt Konstantin Růžička (1813–1845), who had stood by his side as vicar general for almost two decades, continued in his legacy.16 He also faced the fact
10 Cf. Daniel KOVÁŘ, Zdravotní péče, in: Encyklopedie Českých Budějovic (further only EČB), České Budějovice: Statutární město České Budějovice – Nebe, 2. vydání, 2006, p. 636. Elsewhere the year when the hospital was abolished is stated as 1796. See Daniel Kovář – Diana Šmajclová – Jiří Černý, Nemocnice, EČB, p. 343. This discrepancy can be explained as follows: In 1786 the Franciscan sisters left town and thereby their engagement in the hospital ended. With support of the municipality the hospital probably functioned for ten more years. Then it was definitively abolished. 11 Cf. Karel Pletzer, Chudobinec, EČB, p. 184; Jiří Kropáček – Oldřich Mikula, Sociální péče, EČB, p. 510. 12 Cf. Robert Sak – Václav Bůžek – Jiří Dvořák – Miroslav Novotný, Dějiny města, EČB, p. 92. 13 According to records in the Book of Episcopal Works the bishop visited altogether 125 ill persons and provided sacraments to them. See S. Penitentia Eucharistia et Unctionis sacramentis, SOA Třeboň, BA ČB Matrika biskupských prací – Matrica seu Liber functionum episcopalium, 1786–1852, inv. no. 17, book 17. Franz Mardetschläger states 122 faithful provided with the last sacraments. Cf. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, p. 14. The so-called episcopal diary also testifies to personal visits to the ill. SOA Třeboň, BA ČB, Makulář matriky biskupských prací – Macularie diarii et functionum episcopalium, 1789–1799, inv. no. 16, book 16. 14 Cf. Willibald Ladenbauer, Das Soziale Wirken der katholischen Kirche in der Diöcese Budweis (Königreich Böhmen) von Dr. P. Willibald Ladenbauer, Wien: Commissions-Verlag von Maner a Co., 1899 (= Das Sociale Wirken der Katholischen Kirche in Oesterreich. Im Auftrage der Leo-Gesellschaft und mit Unterstützung von Mitarbeitern herausgegeben von Prof. Dr. Franz M. Schingler, IX. Band: Diöcese Budweis), p. 257; Rudolf Svoboda, Jan Prokop Schaaffgotsche, pp. 247–248; Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, p. 16. 15 Cf. Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich enthaltend die Lebensskizzen der denkwürdigen Personen, welche seit 1750 in den österreichischen Kronländern geboren wurden oder darin gelebt und gewirkt haben, ed. Constantin WÜRZBACH, Wien: Druck und Verlag der k. k. Hof- und Staatsdruckerei, 1875, p. 83; Jaroslav Kadlec, Českobudějovická diecéze, České Budějovice: Sdružení Jana Nepomuka Neumana – Setkání, 1995, p. 28; Rudolf SVOBODA, Legenda o dobrém pastýři, Verba theologica 1/2009, pp. 24–29. 16 On the life of A. K. Růžička see the monograph Rudolf SVOBODA, Arnošt Konstantin Růžička: Josefinista na českobudějovickém biskupském stolci, České Budějovice: Jih, edition Středoevropské dějiny, vol. 4, 2011.
5 2015
72
of an insufficient number of health care institutions in the diocese.17 Just as his predecessor had done, he admonished the faithful to perform deeds of Christian love among others by serving the ill.18 In cooperation with representatives of the town of České Budějovice it was eventually possible to build a new hospital, for which bishop Schaaffgotsche had strived so much. The money from his legacy was used to buy a piece of land in 1826. Master builder Josef Bednařík was commissioned to work out the plans.19 Bishop Růžička personally attended the laying of the foundation stone on May 21st, 1827. The two-storeyed building, situated on the inner edge of the then Viennese suburb in the mouth of what is now Karel IV. street to Mlýnská stoka, was finally approved on October 4th, 1829 and then ceremonially opened on December 24th of the same year with the bishop attending. The total construction cost was 18 918 florins. Růžička himself made a contribution, presenting a thousand florins. The rest was paid for by the town. The building went under the title Bürgerliches Armen – Kranken und Arbeitshaus and served simultaneously as a poorhouse. Its operation was directed by representatives of the town, physicians and the Church, the spiritual administrator of the hospital was the town dean.20 Růžička himself took further care of the running of the hospital and designated money to support it in his testament.21 This institution became something the town could be proud of in a good sense of the word: when Emperor Ferdinand V visited České Budějovice on September 5th, 1834, he was among others taken to the new hospital.22
Josef Ondřej Lindauer and Jan Valerián Jirsík Růžička’s successor Josef Ondřej Lindauer (1846–1850) only served as bishop for a short time, but nonetheless left a fairly essential legacy in this respect.23 He was a man who did not like to take unpremeditated steps in the sphere of helping the needy, due to which the limited means would be uselessly wasted. 17 ASV, AC, Processus Consistorialis – Processus Inquisitionis super Qualitatibus Rmi Dni Ernesti Ruziczka Cathedralis Ecclesiae Budvicensis Vicarii Generalis et Officialis ab Augustissimo Austriae Imperatore Francisco I Hungariae Apostolico, ac Bohemiae Rege ad Episcopatum Budvicensem Nominati, ac Promovendi et super Statu Ecclesiae Cathedralis Budvicensis Anno 1815, fol. 98–101. 18 Pastoral letter of Arnošt Konstantin Růžička of December 1831. See SOA Třeboň, BA ČB, Arnošt Konstantin Růžička, Pastýřský list Arnošta Konstantina Růžičky s udělením církevního dispensu od půstu pro postižené cholerou – tisk, 1831, sign. II/2/b/8, kart. 13. 19 For the oldest literary mention of this project see Ernst Franz Richter, Kurzgefaßte Geschichte der k. befreiten allezeit getreuen Berg- und Kreisstadt Böhmisch-Budweis, Budweis: F. Zdarssa, 1859, pp. 43–44, 47. Josef Bednařík was active in České Budějovice in 1818–1851. Besides building the hospital he also realized constructions of private houses. Cf. Daniel Kovář, Stavitelé, EČB, p. 536. 20 Cf. Daniel Kovář – Diana Šmajclová – Jiří Černý, Nemocnice, EČB, p. 343; Jiří Kropáček – Oldřich Mikula, Sociální péče, EČB, p. 510. Karel Pletzer uses the name Armen Kranken und Korrektionsanstalt for the new institution. Cf. Karel Pletzer, Chudobinec, EČB, p. 184. 21 According to his testament of 1831 as well as the one of 1844 Růžička left a thousand florins to the hospital. See the testament of bishop Arnošt Konstantin Růžička of September 22nd, 1831 and the testament of bishop Arnošt Konstantin Růžička of January 10th, 1844. Cf. SOA Třeboň, BA ČB, Arnošt Konstantin Růžička, Poslední vůle a pozůstalostní řízení, 1831–1848, sign. II/2/a/3, kart. 13; further also Willibald Ladenbauer, Das Soziale Wirken der katholischen Kirche in der Diöcese Budweis, pp. 257, 298; Jiří Černý – Diana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, 1. díl, (středověk – 1948), České Budějovice: Nemocnice České Budějovice, 2007, pp. 18–20; Rudolf Svoboda, Arnošt Konstantin Růžička, pp. 151–153, 182–183. 22 Cf. Ernst Franz Richter, Kurzgefaßte Geschichte, pp. 45–47; Karel Pletzer, Návštěvy panovníků a prezidentů, EČB, p. 341; Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, p. 21. 23 On Lindauer‘s life and episcopal activity see Rudolf SVOBODA, Josef Ondřej Lindauer – známý i neznámý třetí biskup českobudějovický, Jihočeský sborník historický 82/2013, pp. 153–163.
73
5 2015
As bishop he tried to proceed systematically in the diocese. He used the system of diocesan church administration and ordered the superiors of the thirty vicariates to send not only reports of the state of schooling and support of poor pupils, but also information on the number and support of the deaf-mute and the blind and on hospitals each September.24 His concern for setting up new hospitals was well known – in particular he was able to support the hospitals in Strakonice and in Písek, with his authority or even financially.25 Unprecedented was his support of the hospital in České Budějovice, to which he presented 3 thousand florins shortly after his arrival in town. In 1849 he introduced the Merciful Sisters of St. Charles Borromeo to it, which is regarded as one of the greatest enterprises of his episcopate. He had had long-term experience with the Borromeo sisters during his activity as Prague canon, when he had been a contributing member of the society supporting blind adults in Bohemia – Versorgungs- und Beschäftigungs- Anstalt für erwachsene Blinde in Böhmen. An important context is that this society had been closely linked precisely with the Prague activity of Borromeo sisters to the benefit of blind persons already since 1837.26 There was good experience with the sisters in the diocese of České Budějovice as well, from their activity in Třeboň under the patronage of the Schwarzenberg family since 1841. Besides, they were in a sense returning home, since the very beginnings of Borromeo sisters in Bohemia were linked with the departure of four women from České Budějovice to the French town of Nancy, from where they returned in 1837 as nuns. The first superioress of the Borromeo sisters of České Budějovice Karolína, Johana by secular name, was a sister of the Philadelphia bishop and later saint Jan Nepomuk Neumann.27 According to historian Franz Mardetschläger 14 sisters came to České Budějovice during Lindauer’s episcopate, of which 8 worked in the hospital and 6 in the orphans’ asylum (Weisenhaus). The Borromeo sisters took over the administration of the hospital on January 9th, 1850. Lindauer presented 4 thousand florins for the beginning of their activity in the hospital.28 He also made the hospital his universal heir. After the bishop’s premature death the hospital received approximately 24 thousand florins from his legacy, which was a really great sum at the time.29 The grateful inhabitants 24 See Conspectus Relationum, quae singulis mensibus a Vic. For. Officiis ad Reverendissimum Episcopale Consistorium exhibendae sunt. Catalogus Universi Cleri tum Saecularis tum Regularis Episcopalis Dioeceseos Bohemo-Budvicensis of 1848–1851. 25 SOkA Strakonice, Strakonice – Journal oder Merkwürdigkeiten und Vorfälle der Strakonitzer Haupt Schule, 1806–1859, school chronicle; Časopis pro katolické duchovenstvo (further ČKD) 3/1850, p. 198. 26 Cf. Augustin (Josef) SVOBODA, Milosrdné Sestry, živé vypodobnění Ježíše Krista. Řeč, při slavném činění slibů milosrdných sester ze shromáždění sv. Karla Boromea (Merciful Sisters, Living Image of Jesus Christ. Speech at Solemn Vow Making of Merciful Sisters of the Congregation of St. Charles Borromeo), ČKD 2/1850, pp. 133–150. The speech was delivered on August 15th, 1848 in Prague in the sisters’ mother house. The author was doctor of theology and chaplain in Lišov. The author mentions they had come from France in 1837, they founded first the mother house in Malá Strana with a hospital. He then enumerates nine other institutions founded by them – hospitals or special institutes devoted to orphans or the blind. The last one he mentions is the hospital in České Budějovice: “Finally in České Budějovice, where the institute is established by their noble activity and by the own great cost of the Most Reverend bishop of the town, Mr. Ondřej Lindauer, and other benefactors.” Ibid, p. 150. Further see e.g. Miroslav Novotný, Řády a kongregace, EČB, p. 481. 27 She is mentioned as the superioress of the sisters in the poorhouse since 1849. Whether she was since 1850 in charge also of the sisters in the hospital we have not yet been able to find out. Cf. Eva Pěstová, Boromejky – aktivity ve 20. století v Praze, České Budějovice, 2015, bachelor’s thesis, University of South Bohemia in České Budějovice, Faculty of Theology, Department of Theological Studies, thesis supervisor Martin Weis, pp. 9–11. The author used the unpublished manuscripts of the Borromeo sister Sebastiana Veselská Sestra Karolína, Jan Neuman and 150 let boromejek of 2011; further also Petra Pfeffrová, Sociálně-charitativní dílo spjaté s rodným domem J. N. Neumanna, České Budějovice, 2014, bachelor’s thesis, University of South Bohemia in České Budějovice, Faculty of Theology, Department of Theological Studies, thesis supervisor Martin Weis, p. 14. 28 Cf. Jiří Černý – Dana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, pp. 10, 25; Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, pp. 33, 157–158. 29 Cf. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, p. 38. See also SOA Třeboň, BA ČB, kart. 14.
5 2015
74
of the town had a monument built at the Old Town cemetery of České Budějovice with a thanksgiving for precisely this great gift.30 At the time of the episcopate of Jan Valerián Jirsík (1851–1883)31 basic institutionalization of health care in the diocese and in his town of residence had already been secured and further specialization of health-social assistance followed. An example may be especially the fact that the Borromeo sisters ran the hospital until June 30th, 1856, then it was handed over to municipal administration, but the nuns continued to take part in its operation. Of course, the Church still provided spiritual care of the ill. In Jirsík’s time, in 1864 and 1873, the building was enlarged and number of beds increased.32 Private physician’s offices and nursing homes also began to spring up in town. The number of specialists among the private physicians rose. Public care was provided by two physicians, in 1870 the office of regional physician was set up, who supervised health care at regional level. Since 1883 health care paid for by the municipality was directed by the town physician with the assistance of two town surgeons.33 Although it might seem that in this situation the Church could contribute only by spiritual care of the ill, the bishop thought otherwise. He saw a great gap in the health-social system, which was care of a group of persons with a very specific handicap – the deaf-mute. According to contemporary official reports there were more than 4 thousand deaf-mute persons in Bohemia, of that more than a thousand in his diocese. He was convinced that these persons must be taken care of and especially the children provided with schooling. He therefore sent a capable priest to train for work with these children in Prague. In 1870 he succeeded to obtain the building of the former teachers’ institute in the present Riegrova street for teaching deaf-mute children, which he ceremonially opened on November 6th, 1871. The institute for the deaf-mute in České Budějovice was the fifth establishment of this kind in the Czech lands. Teaching was provided by the School Sisters de Notre Dame from Horažďovice. Care for deaf-mute children was the bishop’s pet project until his death, as manifested by personal care and frequent visits. As an altogether practical man Jirsík also took care of the institute’s financing. He founded the Society for Maintaining the Institute of the Deaf-Mute (1871–1956). The Institute’s operation was also supported by private donors and various trusts. The Institute itself gradually grew and was reorganized several times – while in 1871 it began with 14 children and 3 teachers, already in 1873 50 children were
30 On October 2nd, 1854 a monument was consecrated, devoted to Lindauer from the gratitude of the faithful of České Budějovice for the fact that he gave a great part of his property for building the municipal hospital and invited the Borromeo sisters who took care of the ill. However, it is not erected over the bishop’s grave, but fifteen steps from the cemetery entrance, at present approximately in the middle of the southern part of the cemetery premises. The monument was designed by sculptor Emanuel Max. It is carried out in neo-gothic style in the shape of a conical column, on which there is a relief of the bishop’s sign and the inscription: “Reverendissimo Episcopo Budvicensi ANDREAE IOSEPHO LINDAUER benefactori nosocomii Budvicensis generoso, nato Pilsnae die 29. Nov. 1784, die 4. Junii 1850, 4to Episcopatus sui anno ex hoc saeculo egresso, grata Civitas Budvicensis. Requiescat in pace Domini!” Cf. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, pp. 38–39; Úmrtí, ČKD 3/1850, p. 198. 31 On the life and work of Jan Valerián Jirsík see Jaroslav KADLEC, Jan Valerián Jirsík, České Budějovice: Setkání, 1993; Rudolf SVOBODA – Soňa KAMENOVÁ – Radka NOVOTNÁ, The Life And Theological Work of Jan Valerián Jirsík – Actual State of Research Issue, Notitiae historiae ecclesiasticae 1/2013, pp. 15–19. 32 Cf. Jiří Černý – Dana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, pp. 10, 25; Daniel Kovář – Diana Šmajclová – Jiří Černý, Nemocnice, EČB, p. 343. 33 Cf. Daniel KOVÁŘ, Zdravotní péče, EČB, p. 636.
75
5 2015
placed there and it was necessary to enlarge the building. In the 1880s the institute already took care of more than 80 children each year. 34
A few words to conclude Based on what has been said above we can say that for the first four bishops of České Budějovice care of the ill was an essential part of their activity, which they carried out with significant personal involvement. They did not focus only on spiritual care, but contributed also to institutional development of hospital care, especially in their town of residence. It is therefore quite certainly possible to say that they merited the appreciative remembrance of future generations.
Contribution of Bishops of České Budějovice to Care of the Ill in their Town of Residence in 1785–1883 Abstract The study deals with the concern of the first four bishops of České Budějovice – Jan Prokop Schaaffgotsche, Arnošt Konstantin Růžička, Josef Ondřej Lindauer and Jan Valerián Jirsík – for the ill in 1785-1883, with emphasis on their activities in České Budějovice. The study shows how concern for the ill was linked to works of charity, which were closely connected with spiritual care in the last decades of the eighteenth century. It then captures the process of gradual separation of charity and health institutions in the course of the nineteenth century, whereby an outward sign of this process was an increase in the number of hospitals. This was due to state edicts striving to increase the quality of life, health care as well as supervision over physicians’ qualifications, but also to more intensive financial support on the part of local governments, and of course also to the all-round support of the Catholic Church represented by its bishops. Keywords: České Budějovice, care of the ill, spiritual care, bishops, 18th century, 19th century Contact Assoc. Prof. Dr. Rudolf Svoboda University of Souht Bohemia, České Budějovice Faculty of Theology, Department of Theological Disciplines Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
34 Cf. Jaroslav KADLEC, Jan Valerián Jirsík, pp. 77–78; Miroslav NOVOTNÝ, Ústav hluchoněmých, EČB, p. 592; Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, pp. 68–70. Statutes of the Society for Maintaining the Institute for the Deaf-Mute in České Budějovice of 1871 and yearly reports of the Institute until 1873 are available in SOkA České Budějovice, sign. C 44.
5 2015
76
Odstranění řeholních sester z jihočeských nemocnic komunistickým režimem a jeho dopad na pastoraci nemocných Martin Weis Úvodem Po únoru 1948 nastalo postupné omezování náboženského života ve státě. Komunistický režim se v Československu snažil ovládnout křesťanské církve. Činil tak v prvé řadě pomocí mocenských prostředků – šlo o znemožnění adekvátní reakce církví na společenské změny v Československu, o zabavení hospodářské základny církví, ale také o postupné odstranění mnohých představitelů církví a jejich internování či uvěznění v důsledku zinscenovaných politických procesů.1 Dalším cílem komunistické moci bylo nejdříve vytlačit vnější projevy náboženského života obyvatel Československa z veřejného života a veřejných prostor do uzavřených prostor bohoslužebných, které měly být dále postupně co do počtu omezovány tak, jak měl podle představ vládnoucí moci klesat počet těch, pro které bylo zapotřebí zajistit tzv. „náboženské vyžití“. To s sebou neslo i omezování možností pastorace nemocných ve veřejných nemocnicích. Bylo postupováno od odstranění křížů z veřejných prostor nemocnic přes rušení nemocničních kaplí až k vypuzení řeholních sester z nemocnic, aby nemohly „negativně světonázorově působit“ na pacienty i personál nemocnic. Nakonec pro pastoraci nemocných zůstal duchovním pouze krátký vymezený prostor tichého rozhovoru s nemocným v rámci tzv. návštěvních hodin nemocných příbuznými a přáteli. Tato studie si klade za cíl přiblížit odstranění řeholních sester z nemocnic v jihočeském regionu a následný negativní dopad na pastoraci nemocných, zejména na základě archivních materiálů i odborné literatury. Pro rozsáhlost tématu byly v této studii vybrány pouze větší nemocnice, ve kterých působila kongregace Milosrdných sester sv. Karla Boromejského, a to v Českých Budějovicích, Jindřichově Hradci, Písku, Pelhřimově, Strakonicích a Táboře.
1 Srov. Václav VAŠKO, Neumlčená: Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce I, Praha: Zvon, 1990, s. 243–245. Dále srov. Václav VAŠKO, Dům na skále 1, Církev zkoušená: 1945 – začátek 1950, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2004. K problematice politického katolicismu je možné směle doporučit velmi zasvěcenou monografii Petr FIALA, Český politický katolicismus 1848–2005, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008.
77
5 2015
K problematice literatury a pramenů K problematice perzekuce řeholníků a řeholnic komunistickým režimem bylo publikováno již několik monografií, studií a kvalifikačních prací. Dlužno konstatovat, že našeho tématu se však dotýkají pouze okrajově či dílčím způsobem.2 Nejcennější zdroj informací k námi zkoumané problematice přináší státní archivy, ve kterých jsou uloženy materiály státních úředníků z jihočeského regionu, kteří měli v kompetenci takzvaný dohled státu nad církvemi. Materiály z jejich činnosti jsou soustředěny ve Státním oblastním archivu v Třeboni a též částečně v okresních archivech, a to jako součásti archivních fondů KNV a ONV – církevních referátů, oddělení či odborů. Dále byly v této studii použity archivní materiály z majetku autora, které získal při sběru dokumentů týkajících se postavy českobudějovického biskupa Josefa Hloucha, neboť ony přibližují reakci biskupa na likvidaci řeholního života na území jeho diecéze. Nebyly opomenuty ani tištěné archivní materiály jako diecézní katalog či úřední věstníky a oběžníky státní správy. Tam, kde to bylo nezbytně nutné pro zasazení tématu do širších souvislostí, jsou citovány i materiály z ústředních archivů – kupříkladu materiály Státního úřadu pro věci církevní v Praze.
Situace řeholnic a pastorační péče o nemocné po roce 1948 Pokud pohlédneme do precizně vypracovaného českobudějovického diecézního katalogu, zjistíme, že na území českobudějovické diecéze působilo k 1. lednu 1948 celkem 612 řeholních sester, z toho bylo celkem 163 sester boromejek. Ty pracovaly zejména v okresních a městských nemocnicích. Katalog uvádí, že v okresní nemocnici České Budějovice to byl kolektiv 42 sester, v okresní nemocnici Jindřichův Hradec to bylo 8 sester, v městské nemocnici Pelhřimov byl kolektiv 18 sester, komunita 14 sester pracovala v okresní nemocnici v Písku a 8 sester působilo v okresní nemocnici v Počátkách. V táborské okresní nemocnici je uveden kolektiv 18 řeholních sester a ve strakonické okresní nemocnici 15 sester. Nejdéle působily sestry boromejky v okresní nemocnici v Českých Budějovicích, kde byly dle katalogu již od roku 1850.3 Pro srovnání pražský arcidiecézní katalog k roku 1948 uvádí, že na území arcidiecéze působilo celkem 417 sester boromejek, a to na třinácti místech.4
2 Jako základní literaturu uvádějící do tématu zmiňme monografii Ludvík JIRÁSKO, Církevní řády a kongregace v zemích Českých, Praha: Fénix, 1991. Specifickou slovenskou problematiku vztahu komunistické státní moci k ženským řádům a řeholím přibližuje kupříkladu zasvěcená monografie Jan Milan DUBOVSKÝ, Akcia rehoľníčky, Martin: Lúč, 2001. K problematice sester boromejek uveďme monografii týkající se „hlavní hrdinky“ z řad kongregace v období komunistické totality: Marie HOLKOVÁ, Matka Vojtěcha – Vyprávění o velké služebnici Boží, Brno: Cesta, 1992. K související problematice jihočeského regionu upozorňuji na monografii Zdeněk DEML, Pod dohledem církevních tajemníků, Brno: CDK, 2008. Tato monografie je de facto upravená verze disertační práce tohoto autora, která byla obhájena na TF JU v Českých Budějovicích v roce 2008 a zaobírá se zejména problematikou omezování liturgického života církve v jihočeském regionu na vybraných příkladech. Také nesmí být opomenuta studie, ve které autor poukazuje na zákeřné metody používané komunistickou státní mocí při přesvědčování řeholnic, aby opustily řeholi a odešly do civilního života. Srov. Martin WEIS, Přesvědčovací akce „svlékni hábit“ ve světle archivních materiálů, Studia theologica 3/2009, s. 63–76. 3 Catalogus saecularis et regularis cleri dioeceseos Bohemo-Budvicensis pro Anno Domini 1948 (dále CCB 1948) s. 182–186. 4 Srov. Catalogus cleri archidioeceseos Pragensis Anno Domini 1948, s. 290–292.
5 2015
78
Po únorových událostech roku 1948, již v prosinci téhož roku, došlo k zestátnění nemocnic, což ale na jihočeský region, co se týče vztahu k duchovní péči o nemocné, nemělo žádný dopad. Kupříkladu v Praze však byla sestrám boromejkám zestátněna nemocnice pod Petřínem, ze které se stala pobočka Státní fakultní nemocnice v Praze. Boromejky sice zatím stále působily na svých místech v nemocnici, ale již v srpnu 1952 byly z nemocnice vyhnány a většina sester byla převezena do textilních továren. Když se v únoru 1948 moci ve státě chopila Komunistická strana Československa, nastalo postupné omezování církevního života ve státě. To se odrazilo i v možnostech pastorace nemocných duchovními. Nejdříve došlo z příkazu orgánů komunistické moci k odstranění křížů z veřejných prostor nemocnic. To se samozřejmě neobešlo bez protestů ze stran věřícího personálu nemocnic i věřících pacientů. Situaci nakonec řešil sám ministr zdravotnictví Josef Plojhar. Protože chtěl při vyjednávání mezi státem a katolickou církví ukázat, jaký má politický vliv, nařídil do nemocnic vrátit kříže a nechal je umístit i tam, kde dříve nebyly – v soukromých pracovnách primářů a vedoucích oddělení. To dosvědčuje kupříkladu diskusní příspěvek krajského tajemníka KSČ, ve kterém doslova uvádí následující: „Plojhar zasahuje do otázek, které nejsou v jeho pravomoci, například do nemocnic, kde chtěli naši soudruzi sundat kříže. Ministr Plojhar to zrušil a chce dát kříže i tam, kde nikdy dříve nebyly. Například do soukromých ordinací primářů. Ministr chce biskupu Hlouchovi ukázat svoji sílu a bude to stát 10 000 Kč…“5 Na druhou stranu nutno v rámci objektivity přiznat, že co se týče vysluhování svátostí, duchovních rozhovorů s nemocnými a podobně, duchovenstvo nebylo v této záležitosti omezováno. Až v roce 1952 dochází k omezování udělování některých svátostí v nemocnicích, a to pravidelného vysluhování mše svaté pro veřejnost či udělování křtu. Tuto skutečnost nám kupříkladu dokazuje prudký zlom v počtu pokřtěných, uvedený ve farní matrice římskokatolické farnosti Tábor, kde počet křtů klesl v jednom roce z 988 na 303, neboť byly na návrh zdravotního referenta ze zdravotních důvodů zakázány.6 Státní úřad pro věci církevní v Praze přišel v roce 1955 s jednotným plánem pro celé Čechy, že náboženské úkony mají být trpěny na pokojích pacientů pouze v případě tzv. posledního pomazání s tím, že duchovní mají při této příležitosti přísně zakázáno provádět mezi pacienty tzv. agitaci. Křty měly být z nemocnic – porodnic – odstraněny. Existovala samozřejmě výjimka, kterou mohl schválit příslušný církevní tajemník a která se týkala případu tzv. „mimořádného politického zájmu“.7 Ovšem, jak mnozí představitelé komunistického režimu v nemocnicích či místní státní správě nelibě nesli, bylo mnoho řeholnic, které pacienty do svých kaplí zvaly, a bylo též i mnoho duchovních, kteří sice měli státní souhlas pouze pro duchovní službu u kolektivu řeholnic, ale přesto skrytě provozovali mezi nemocnými duchovenskou péči označovanou za nepřátelskou agitaci. Problematiku nemocničních kaplí a vysluhování svátostí ke spokojenosti představitelů režimu proto „vyřešilo“ až definitivní odstranění řeholnic 5 Srov. SOA Třeboň, Fond Jihočeský krajský výbor Komunistické strany Československa (dále Jč KV KSČ), fascikl č. 25, signatura I/141, plénum Jč KV KSČ 1949, strojopisný záznam referátu s. Holuba. 6 Srov. Římskokatolická farnost Tábor, kniha pokřtěných. Zápisy k roku 1952 a 1953. Jak uvádí ve své monografii Zdeněk Deml, celá situace ohledně zákazu křtů v táborské nemocniční kapli byla iniciována stížností českobudějovického církevního tajemníka, který ve svém dopise Státnímu úřadu pro věci církevní v Praze navrhuje, aby nemocniční kaple sloužily pouze „k soukromým potřebám řeholnic – ošetřovatelek“. Srov. Zdeněk DEML, Pod dohledem církevních tajemníků, s. 178. 7 Tamtéž s. 146–147.
79
5 2015
z nemocnic a zrušení nemocničních kaplí, které byly proměněny v lůžkové pokoje, kulturní místnosti s televizí či dokonce sklady civilní obrany. V nemocnicích zůstalo již jen sporadické vysluhování svátosti smíření a svátosti nemocných a záleželo mnohdy na velké odvaze a důvtipu duchovního či příbuzných nemocného, aby tato forma pastorace nemocných byla vykonávána.
Situace řeholnic v jižních Čechách po roce 1950 Komunistická státní moc v Československu usilovala od roku 1950 o zlikvidování či alespoň radikální omezení i existence ženských řeholí a řádů, což mělo samozřejmě negativní dopad i na pastoraci nemocných v nemocnicích, kde řeholní sestry působily. Je jisté, že mnohé řeholnice těžce nesly zvyšující se tlak státní moci, a tak se dochovalo krásné svědectví, které líčí, jak českobudějovický biskup Josef Hlouch ještě v březnu 1950 unikl z internace ve své rezidenci, aby v nastávajících okamžicích zkoušky posílil řeholní sestry duchovním slovem a požehnáním. Bezpečnostní referent příslušného ONV si ve svém přípise stěžuje, že to bylo dokonce za pomoci personálu nemocnice a mlčenlivého souhlasu místní organizace KSČ: „Dne 25. 3. 1950 o 18. hod. dozvěděl jsem se, že následující den, tj. 26. 3. 1950 má navštíviti Strakonice biskup Hlouch. Dal jsem proto orgánům NB příkaz, aby celou záležitost sledovaly. Z hlášení ještě podotýkám, že správa zdejší státní oblastní nemocnice návštěvu českobudějovického biskupa zdejšímu ONV nehlásila, ač o ní byla informována a vrchní správce této nemocnice s. Josef Kahuda dal pro dopravu biskupa Hloucha z Českých Budějovic do Strakonic a zpět vlastní auto osobní k disposici. Ani ZO KSČ v uvedené nemocnici, ač o návštěvě měla vědomost, tuto okolnost nesdělila odpovědným orgánům strany...“8 O několik dní později přichází uměle vykonstruovaný proces s představiteli řádů, který proběhl ve dnech 31. března – 5. dubna 1950. Poté byly v noční policejní razii zabrány mužské řeholní kláštery dne 13. dubna 1950 a řeholníci odvezeni do tzv. soustřeďovacích či internačních klášterů. Poté následovalo administrativní omezování činnosti řeholnic a jejich přemístění do tzv. „centralizačních“ klášterů. Akce na likvidaci ženských řeholních společenství neprobíhala, na rozdíl od likvidace mužských řádů, pouze v jediný den, ale byla rozložena přibližně od srpna do října roku 1950. Celkem bylo likvidováno asi sedm set ženských klášterů a internováno v celém Československu více než 10 000 řeholnic.9 Jak jsme již uvedli v jiné své stati, pobyt řeholních sester v centralizačních klášterech byl značně tvrdý.10 Každý centralizační klášter měl svého vedoucího, respektive vedoucí, bez je(jí)hož svolení nikdo nesměl řeholnice navštívit. Kdo chtěl požádat o návštěvu některé řeholnice, musel vyplnit velice důkladný formulář, ve kterém nechyběly jak osobní údaje žadatele a navštívené řeholnice, tak také patřičné „odůvodnění“ pro návštěvníky centralizačního kláštera, proč se tak činí. Přestože formulář obsahoval ujištění, že se tím nikterak nezamezuje právo navštívit řeholní setry, záleželo jen na libovůli státního správce kláštera, zda návštěvu dovolí, či pod záminkou politických nebo zdravotních důvodů odmítne.11 8 SOA Třeboň, fond Jč KNV České Budějovice, karton č. 146, signatura 370, hlášení ONV Strakonice krajskému církevnímu tajemníkovi ze dne 27. 3. 1950, rukopis, originál, signovaný. 9 Srov. Václav Vaško, Neumlčená, s. 191. 10 Srov. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, s. 67. 11 Srov. originál přihlašovacího lístku in SOkA Jindřichův Hradec, fond ONV Dačice, karton č. 679, složka kláštery.
5 2015
80
Nejdříve byly donuceny opustit své působiště řeholnice na „exponovaných“ místech, tedy ve školství a význačných nemocnicích, kde by mohly „nepatřičně“ ideologicky působit na široké masy pracujícího lidu. Byly soustředěny do centralizačních klášterů nebo přeloženy do ústavů sociální péče, kde přicházely do styku vesměs jen s lidmi přestárlými či duševně chorými. Tam, kde řeholnice nemohly být z důvodu nutné péče o pacienty odsunuty ihned, mohly na nějaký čas nadále působit. Byly ale podrobovány přísným ideologickým prověrkám a hrubému zasahování i do vnitřní samosprávy řeholní komunity.12 Přípis krajského církevního tajemníka v Českých Budějovicích přibližuje, že ne všude okresní církevní tajemníci věnovali řeholním sestrám odpovídající pozornost a ještě v roce 1952 se v této práci vyskytovaly „závažné nedostatky“, zejména co se týče řeholních sester působících v okresních nemocnicích.13 Tyto „nedostatky“ v práci okresních církevních tajemníků přetrvávaly i do dalších let, a tak můžeme ještě v roce 1955 nalézt velice tvrdé hodnocení kolektivů řeholních sester: „Řeholnice v kraji českobudějovickém, zejména pak ty, které působí v nemocnicích, nemají k našemu zřízení kladný poměr a snadno se nechají využít pro politické zájmy reakce. To se v kraji projevilo zejména při volbách, kdy 41 % řeholnic se přes všechno úsilí odmítlo zúčastnit voleb. Nejreakčnějším kolektivem jsou řeholnice v Českých Budějovicích, které na příklad ve volbách do Národního shromáždění dávaly do uren většinou klosetový papír. S tímto kolektivem řeholnic se často scházejí i reakční kněží, působící v Českých Budějovicích.“14 Tato skutečnost byla zřejmě i příčinou toho, že v roce 1956 byly sestry boromejky, působící v pěti okresních nemocnicích, odsunuty mimo území českobudějovické diecéze. Dochoval se velice dojemný dokument, který líčí reakci diecézního biskupa Josefa Hloucha na tento odsun řeholních sester z českobudějovické diecéze. Velice pozoruhodná na tomto dokumentu je skutečnost, že vznikl již v době přísné internace diecézního biskupa mimo území českobudějovické diecéze. Dopis se z internace dostal k řeholním sestrám nejspíše „pronesením“ od některé z povolených návštěv biskupa. Dopis je vlastnoručně biskupem signován, napsán na běžném listu papíru o formátu A4. Papír nemá žádnou hlavičku ani znak biskupa. Též bohužel nenese ani datum napsání, a proto můžeme jen dle jeho obsahu usuzovat, že byl napsán před svátkem navštívení Panny Marie v roce 1956, tedy před 2. červencem 1956.15 I ve velmi ztížených podmínkách nalezl biskup Hlouch slova díků a povzbuzení pro řeholnice, které vynuceně opouštěly místa svého působiště. V celém textu tohoto dopisu se zrcadlí biskupovo milující srdce a jeho hluboká eucharistická spiritualita, když jeden z nejbolestnějších důsledků odchodu řeholních sester z nemocnic vidí v tom, že 12 Srov. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, s. 68. 13 Srov. SOkA Písek, fond ONV Milevsko, karton č. 125, signatura 291.5, strojopis, originál, signovaný ze dne 17. 11. 1952. 14 Církevní tajemník mínil oněmi „reakčními kněžími“ českobudějovické duchovní, kteří pravidelně po duchovní stránce pečovali o nemocné vysluhováním svátostí či duchovním rozhovorem. Nejčastěji je v dokumentech uváděno jméno kaplana P. Škopka. SOA Třeboň, fond KNV České Budějovice, karton č. 691, složka círk./ 3 – Schůze byra KV KSČ v Č. Budějovicích dne 31. 3. 1955. Zpráva o církevně politickém vývoji v kraji Č. Budějovice (podává s. Krejčí) – rukopis, originál. 15 Biskup Josef Hlouch prošel několika fázemi internace a omezení osobní svobody. Prvé omezení přišlo již 17. června 1949 dosazením tzv. vládního zmocněnce do biskupského úřadu a násilným zabráním za policejní asistence prostor kurie. Další fáze přišla v únoru 1950, když byla biskupu Hlouchovi dána tzv. „osobní ochrana“, tj. na všech cestách jej doprovázel příslušník StB, který hlídal i budovu biskupství a kontroloval všechny příchozí. Od června 1950 následovala přísná izolace biskupa v budově rezidence, během níž měl k biskupovi přístup jen státem dosazený generální vikář Buchta, vládní zmocněnec a dvě řeholní sestry. Roku 1952 byl biskup Hlouch odstraněn z diecéze a na jeho místo byl fiktivní volbou dosazen dosavadní generální vikář Josef Buchta. Internaci biskup opustil až v době politických změn v našem státě roku 1968. Srov. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, s. 69.
81
5 2015
bude eucharistie odnesena z nemocničních kaplí, a nemocní tak ztratí nadpřirozený zdroj útěchy. Na druhý – mariánský – rozměr spirituality biskupa Josefa Hloucha ukazují jeho slova požehnání: „Provázejž Vás Pán Bůh, budiž s Vámi Panna Maria Matka Neposkvrněná, která se Vás jistě zvláště ujímá, jak to Bůh naznačuje, když odcházíte na svátek jejího Navštívení. Kéž tento den zanotí Vaše duše pokorné Magnificat, které z těch srdcí nic nevyrve a neutlumí a které přehluší všechen řev bezbožeckého světa a křik všech protivenství.“ V dopise se ale nalézají i slova naděje, že když Bůh dopustí, aby se nějaké požehnané dílo bořilo, že tak činívá proto, že bude stavět. Biskup končí slova povzbuzení zvoláním adresovaným do budoucna: „A Pán Bůh stavět bude!“16 Tento dopis ale také dokumentuje roli řeholních sester, kterou měly ve vztahu k nemocným v oblasti duchovní péče: „Jako řehole byly jste v našich městech a krajích ohniskem příkladného života a nadměrných zásluh. Váš biskup a Vaši kněží na vás spoléhali, k Vám se utíkali, o Vaše modlitby prosili, když šlo o velké starosti v království Božím, když často podléhali v moři soužení a útrap, když klesali pod tíží křížů. Sám Otec náš ví, jakými pevnostmi království Božího byly ty vaše doby, ty nemocniční kaple, ano i ty koutečky Vašich nočních služeb, kde jste bdívaly s růžencem a nábožnou knihou na modlitbách čekajíce, až některý nemocný zavolá, odkud jste s tichým krokem spěchávaly poohlédnout se, zdali některý nemocný pomoci nepotřebuje. Poněvadž není možno vystihnout dobroty Boží, je těžko vystihnout všechno požehnání, všechno světlo, sílu i všechny vnější milosti, kterých se našim krajům dostalo skrze Vás (…).“17
Slovenské řeholnice v Čechách V souvislosti se situací řeholních sester v Čechách je nutno zmínit také situaci slovenských řeholních sester, které byly ve velké většině odsunuty do Čech. Stejně jako na území Čech došlo i na Slovensku k ráznému zásahu do života ženských řeholí a více než 2 000 řeholnic bylo z míst svých působišť odvezeno do tzv. centralizačních klášterů. Jelikož se Slovenskému úřadu pro věci církevní v Bratislavě zdálo, že i přes tento zásah se nepodařilo řeholní život slovenských řeholnic paralyzovat, dohodl se se Státním úřadem pro věci církevní v Praze na přesunu slovenských řeholnic do Čech s tím, že měly být zaměstnány výhradně manuální prací v textilních továrnách ve vylidněném severočeském pohraničí. Tento přesun slovenských řeholnic proběhl ve třech etapách, a to 12. 10. 1951, kdy bylo odsunuto 330 řeholnic, 20. 10. 1951, kdy bylo odsunuto 460 řeholnic, a 21. 11. 1951, kdy bylo odsunuto 79 řeholnic. Jak se postupně i na Slovensku dařilo nahrazovat kolektivy řeholních sester v nemocnicích laickými sestrami, byly i tyto řeholní sestry přesouvány do Čech. Statistiky uvádí, že v dalších letech až do roku 1961 bylo takto ze Slovenska odsunuto do Čech dalších 230 řeholních sester. Tyto sestry, jak bylo naplánováno, pracovaly v továrnách a ani v době tzv. zákonné dovolené na zotavenou nesměly navštívit svůj domov – Slovensko. Až v 60. letech 20. století dostaly možnost opustit továrny a pracovat na území Čech v sociálních
16 Originál dokumentu v majetku rodiny biskupa Hloucha. 17 Tamtéž.
5 2015
82
službách, a to zejména v domovech důchodců či v ústavech pro duševně choré, a tak přinášet světlo křesťanského milosrdenství nemocným a seniorům.18
Závěrem Po radikálním snížení počtu řeholních komunit na území diecéze v roce 1956 působily řeholní sestry již jen na několika málo místech v diecézi. Ani období politického uvolnění v roce 1968 v tomto nepřineslo nějakou výraznou změnu. Bylo příliš krátké na to, aby mohl být plně obnoven život řeholních komunit, a v nastalém období tzv. normalizace opět došlo k utužení státního dozoru nad církvemi včetně působení řeholních komunit. Pastorační péče o nemocné tak zůstala omezena pouze na duchovní, kteří měli tzv. státní souhlas k výkonu duchovenské služby a kteří tak mohli činit, pokud tomu ovšem nebránil chod nemocnice či zákaz ošetřujícího lékaře.
Odstranění řeholních sester z jihočeských nemocnic komunistickým režimem a jeho dopad na pastoraci nemocných Abstrakt Po únoru 1948 nastalo postupné omezování církevního života ve státě. Komunistická moc v Československu usilovala mimo jiné i o radikální omezení působení ženských řeholí a řádů, a to na exponovaných místech, jako bylo školství a veřejná zdravotní péče. Nejdříve byly v noční policejní razii dne 13. dubna 1950 zabrány mužské řeholní kláštery a řeholníci odvezeni do tzv. soustřeďovacích či internačních klášterů. Poté následovalo administrativní omezování činnosti řeholnic a jejich přemístění do tzv. „centralizačních“ klášterů. Tato opatření měla velmi negativní dopad na duchovní péči o pacienty městských a okresních nemocnic v jihočeském regionu, jak na základě archivních materiálů dokumentuje tato studie. Klíčová slova: církevní dějiny, pastorace nemocných, řeholnice, komunistický režim, perzekuce řeholnic
Removal of Nuns from South Bohemian Hospitals by the Communist Regime and Its Impact on Pastoral Care of Patients Abstract After February 1948 gradual circumscription of ecclesial life in the state began to take place. The communist authorities in Czechoslovakia sought, inter alia, to radically reduce the activities of female religious orders mainly in exposed areas such as education and public health care. First, on 13 April 1950, during a night raid, the police seized monasteries and the monks were taken to so-called “concentration” or internment monasteries. Then administrative restrictions on the activity of nuns and their transfer to so-called “centralization” cloisters followed. Those
18 rov. Ján M. DUBOVSKÝ, Akcia rehoľníčky, s. 94–95 a dále Róbert LETZ, Postavenie katolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1948–1989, in: Kříž pod rudou hvězdou, ed. Rudolf SVOBODA – Martin WEIS, České Budějovice: JIH, 2009, s. 42–47.
83
5 2015
measures had a very negative impact on spiritual care of patients in town and district hospitals in the South Bohemian region, as documented by this study based on archive materials. Keywords: church history, pastoral care of patients, nuns, communist regime, persecution of nuns Kontakt na autora Prof. ThLic. PaedDr. Martin Weis, Th.D. Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta, Katedra teologických věd Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
84
Removal of Nuns from South Bohemian Hospitals by the Communist Regime and Its Impact on Pastoral Care of Patients Martin Weis Introduction After February 1948 gradual circumscription of religious life in the state began. The Communist regime in Czechoslovakia strove to dominate the Christian churches. It did so primarily by power means – it disabled adequate reaction of the churches to social changes in Czechoslovakia, confiscated the economic foundation of the churches, and also gradually removed many church representatives and interned or imprisoned them as a result of political trials using trumped up charges.1 A further aim of the communist power was first to push external manifestations of the religious life of the inhabitants of Czechoslovakia out of public life and public space into enclosed places of worship, which were then to be gradually limited in number, as the number of those for whom it was necessary to provide so-called “religious self-realization” was to decrease according to the expectations of those in power. That also entailed constraints on the possibilities of pastoral care of patients in public hospitals. The procedure progressed from removal of crosses from public spaces in hospitals through abolition of hospital chapels to expulsion of nuns from hospitals, in order to prevent them from “having negative worldview influence” on patients as well as hospital personnel. Eventually, all that was left to priests for pastoral care of patients was a short allotted space of quiet conversation with the patient within so-called visiting hours of patients by relatives and friends. This study aims to describe the removal of nuns from hospitals in the South Bohemian region and the subsequent negative impact on pastoral care of patients, based especially on archive materials as well as scholarly literature. Due to the extent of the topic only larger hospitals in which the congregation of the Merciful Sisters of St. Charles Borromeo was operating were selected in the study, namely those in České Budějovice, Jindřichův Hradec, Písek, Pelhřimov, Strakonice and Tábor.
1 Cf. Václav VAŠKO, Neumlčená: Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce I, Praha: Zvon, 1990, pp. 243–245. Further cf. Václav VAŠKO, Dům na skále 1, Církev zkoušená: 1945 – začátek 1950, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2004. On the issue of political Catholicism one can boldly recommend the highly erudite monograph by Petr FIALA, Český politický katolicismus 1848–2005, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008.
85
5 2015
On the issue of literature and sources On the issue of persecution of monks and nuns by the communist regime several monographs, studies and qualification theses have already been published. It is due to state, however, that they touch on our issue only marginally or in a partial manner.2 The most valuable source of information on the issue under scrutiny are the state archives, in which materials of state officials of the South Bohemian region, whose competency was so-called surveillance of state over churches, are deposited. Materials of their activity are concentrated in the State Regional Archive in Třeboň and partially also in district archives, as part of the archive funds of KNV (Regional National Committee) and ONV (District National Committee) – church departments. In this study archive materials in possession of the author have also been used, which he acquired while collecting documents bearing on the Bishop of České Budějovice Josef Hlouch, since they show the Bishop’s reaction to the liquidation of religious life in his diocese. Printed archive materials such as the diocesan catalogue or official bulletins and circular letters of the civil service were also not omitted. Where it was necessary for setting the issue in broader context materials from central archives – e.g. materials of the State Office for Church Matters in Prague are also quoted.
The situation of nuns and pastoral care of patients after 1948 Looking in the rigorously elaborated diocesan catalogue, we see that on January 1st, 1948 altogether 612 nuns were active in the diocese of České Budějovice, of which 163 were Borromeo sisters. These worked especially in the district and municipal hospitals. The catalogue states that there was a collective of 42 sisters in the district hospital of České Budějovice, in the district hospital of Jindřichův Hradec there were 8 sisters, in the municipal hospital of Pelhřimov there was a collective of 18 sisters, a community of 14 sisters worked in the district hospital in Písek and 8 sisters were active in the district hospital in Počátky. In the district hospital of Tábor a collective of 18 nuns is mentioned and 15 sisters in the district hospital of Strakonice. The longest standing activity of the Borromeo sisters was in the district hospital in České Budějovice, where they had been according to the catalogue already since 1850.3 For comparison, the Prague archdiocesan catalogue of 1948 states that altogether 417 Borromeo sisters were active in the archdiocese, in thirteen places.4 2 As basic literature introducing the topic let us mention the monograph by Ludvík JIRÁSKO, Církevní řády a kongregace v zemích Českých, Praha: Fénix, 1991. The specific Slovak issue of relationship of the communist state power to female orders and congregations is introduced e.g. by the erudite monograph by Jan Milan DUBOVSKÝ, Akcia rehoľníčky, Martin: Lúč, 2001. On the issue of Borromeo sisters let us mention the monograph concerning the “main heroine” of the congregation in the era of communist totality: Marie HOLKOVÁ, Matka Vojtěcha – Vyprávění o velké služebnici Boží, Brno: Cesta, 1992. On related issues of the South Bohemian region I point out the monograph by Zdeněk DEML, Pod dohledem církevních tajemníků, Brno: CDK, 2008. This monograph is de facto a revised version of the author’s dissertation thesis, successfully defended at TF JU in České Budějovice in 2008, dealing especially with the issue of rescription of liturgical life of the Church in the South Bohemian region on selected examples. We must also not omit a study in which the author points out the sly methods used by the communist state power in persuading nuns to leave their order and depart for civil life. Cf. Martin WEIS, Přesvědčovací akce „svlékni hábit“ ve světle archivních materiálů, Studia theologica 3/2009, pp. 63–76. 3 Catalogus saecularis et regularis cleri dioeceseos Bohemo-Budvicensis pro Anno Domini 1948 (further CCB 1948), pp. 182–186. 4 Cf. Catalogus cleri archidioeceseos Pragensis Anno Domini 1948, pp. 290–292.
5 2015
86
After the events of February 1948, already in December of the same year, hospitals were nationalized, which, however, had no impact on the South Bohemian region with respect to spiritual care of patients. But e.g. in Prague the Hospital Pod Petřínem, formerly belonging to the Borromeo sisters, was nationalized, becoming a subsidiary of the State Faculty Hospital in Prague. The Borromeo sisters continued to operate in their places in the hospital, but already in August 1952 they were expelled from the hospital and most sisters were transferred to textile factories. When the Communist Party of Czechoslovakia seized power in the state in February 1948, gradual restriction of ecclesial life in the state followed. That was reflected also in the possibilities of pastoral care of patients by clergy. First, crosses were removed from public spaces in hospitals by order of the communist power organs. Of course, that did not happen without protests on the part of the faithful hospital personnel as well as faithful patients. The situation was eventually solved by the Minister of Health Care Josef Plojhar. Because in negotiating between the state and the Catholic Church he wished to show what political influence he had, he ordered that crosses be returned to hospitals and had them placed even where they had not been before – in private offices of head physicians and department heads. That is testified e.g. by the discussion contribution of the Regional Secretary of the Communist Party of Czechoslovakia, in which he literally states the following: “Plojhar intervenes in matters that are not in his competence, e.g. in hospitals where our comrades wanted to take down crosses. Minister Plojhar revoked that and wants to place crosses even where they had not been before. E.g. in the private offices of head physicians. The Minister wants to show Bishop Hlouch his power and it will cost 10,000 Czk…”5 On the other hand, for the sake of objectivity it is necessary to admit that the clergy were not restricted in administering sacraments, spiritual conversations with patients, and similar things. Administering some sacraments was restricted in hospitals only in 1952, namely regular celebration of holy mass for the public or administering baptism. This fact is evinced by the sharp drop in the number of the baptised recorded in the Parish Register of the Roman Catholic parish of Tábor, where the number of baptisms dropped in one year from 988 to 303, since they were prohibited for health reasons based on a proposal of the Health Secretary.6 In 1955 the State Office for Church Matters in Prague introduced a unified plan for all of Bohemia to the effect that religious acts were to be tolerated in patients’ rooms only in case of the so-called last unction, whereby the clergy were strictly prohibited to do socalled campaigning among the patients on this occasion. Baptisms were to be eliminated from hospitals – maternities. Of course there was an exception, which the relevant Church Secretary could authorize, in case of so-called “extraordinary political interest”.7
5 Cf. SOA Třeboň, Fond Jihočeský krajský výbor Komunistické strany Československa (further Jč KV KSČ), file no. 25, signature I/141, General Assembly of South Bohemian Regional Committee of the Communist Party of Czechoslovakia 1949, typed record of comrade Holub‘s report. 6 Cf. Roman Catholic Parish Tábor, Book of Baptisms. Entries of 1952 and 1953. As Zdeněk Deml states in his monograph, the whole situation concerning the prohibition of baptisms in the hospital chapel in Tábor was initiated by the complaint of the Secretary for Church in České Budějovice, who in his letter to the State Office for Church Matters in Prague proposes that hospital chapels serve only “the private needs of nuns – nurses”. Cf. Zdeněk DEML, Pod dohledem církevních tajemníků, p. 178. 7 Ibid, pp. 146–147.
87
5 2015
Of course, as many representatives of the communist regime in hospitals or local state administration were apt to resent, there were many nuns who invited patients in their chapels, and there were also many clergymen who, although they had state consent only for spiritual service to the collective of nuns, nonetheless secretly carried out pastoral care among the patients, which was labelled “inimical campaigning”. The issue of hospital chapels and sacrament administration was only “solved” to the satisfaction of regime representatives by definitive removal of nuns from hospitals and closing down of hospital chapels, which were transformed to wards, cultural rooms with television, or even deposits of civil defence. All that was left in hospitals was sporadic administration of the sacrament of reconciliation and anointing of the sick, and it often depended on great courage and ingenuity of the priest or the patient’s relatives that this form of pastoral care of patients was performed.
The situation of nuns in South Bohemia after 1950 Since 1950 the communist state power in Czechoslovakia strove to abolish female orders and congregations, or at least to radically restrict their existence, which of course also had negative impact on pastoral care of patients in hospitals where the nuns had been active. It is certain that many nuns found it difficult to bear the increasing pressure of the state power, so that a beautiful testimony has been handed down relating how already in March 1950 the Bishop of České Budějovice Josef Hlouch escaped from the internment in his residence in order to empower the nuns for the coming moments of trial by spiritual word and blessing. The security officer of the relevant District National Committee complains in his note that it was actually with the help of the hospital personnel and silent consent of the local Communist Party unit: “On March 25th, 1950 at 6 p.m. I learned that the following day, i.e., on March 26th, 1950 Bishop Hlouch was to visit Strakonice. I therefore ordered the organs of National Security to follow the matter. From the report I also note that the administration of the local state district hospital did not report the visit of the Bishop of České Budějovice to the local District National Committee, although it was informed of it, and the head administrator of this hospital comrade Josef Kahuda furnished his own private car for the transport of Bishop Hlouch from České Budějovice to Strakonice and back. Even the Base Unit of the Communist Party in that named hospital, although it was aware of the visit, did not inform the responsible Party organs of the matter...”8 Several days later there came a trial on trumped-up charges with representatives of orders, taking place March 31st – April 5th, 1950. Then on April 13th, 1950 monasteries were seized in a night police raid and the monks were deported to so-called concentration or internment monasteries. There followed administrative restrictions on the activity of nuns and their transfer to so-called “centralization” cloisters. Unlike the crackdown on male orders, the crackdown on female religious communities did not take place in only one day, but was distributed approximately from August to October 1950. Altogether about seven hundred cloisters were abolished and more than 10 000 nuns interned in all of Czechoslovakia.9 As we have already stated elsewhere, the nuns’ stay in centralization cloisters was fairly 8 SOA Třeboň, fond Jč KNV České Budějovice, carton no. 146, signature 370, report of ONV Strakonice to the regional church secretary of March 27th, 1950, manuscript, original, signed. 9 Cf. Václav Vaško, Neumlčená, p. 191.
5 2015
88
hard.10 Each centralization cloister had its head, without whose consent no one could visit the nuns. Persons wishing to apply to visit a nun were obliged to fill in a very thorough questionnaire, in which there were both the personal data of the applicant and the nun to be visited and also pertinent “justification” for visitors of the centralization cloister why they do so. Although the form contained the assurance that the right to visit the nuns is thereby in no way restricted, it in fact depended on the will of the state administrator of the cloister whether s/he would allow the visit, or refuse it on the pretence of political or health reasons.11 First the nuns in the “exposed” places were forced to leave their place of work, i.e., the ones in schools and more prominent hospitals, where they could “improperly” ideologically affect the broad masses of the working people. They were concentrated in centralization cloisters or transferred to institutions of social care where they encountered mostly only over-aged or mentally ill persons. Where nuns could not be removed immediately due to necessary care for patients, they could work for some more time. But they were subjected to strict ideological examinations and rough intervention in the internal self-government of the religious community.12 The report of the regional church secretary in České Budějovice shows that not everywhere did district church secretaries pay due attention to nuns and in 1952 there were still “serious shortcomings” in this work, especially concerning nuns working in district hospitals.13 These “shortcomings” in the work of district church secretaries persisted to further years, and so we can still in 1955 find a very harsh evaluation of the nuns’ collectives: “Nuns in the South Bohemian region, especially those working in hospitals, do not have a positive relationship to our establishment and easily let themselves be used for political interests of the reaction. This manifested itself in the region especially at the elections, when despite all effort 41% of nuns refused to take part in the elections. The most reactional collective are the nuns in České Budějovice, who e.g. at the elections to the National Assembly put mostly closet paper in the ballot boxes. This collective of nuns often meets reactional priests operating in České Budějovice.”14 This fact was also probably the reason why in 1956 the Borromeo sisters working in five district hospitals were removed from the diocese of České Budějovice. A highly moving document has been preserved depicting the reaction of the diocesan Bishop Josef Hlouch to this removal of nuns from the diocese. It is particularly remarkable that this document came to existence already at the time of strict internment of the Bishop outside the diocese. The letter got from the internment to the nuns probably by being “carried through” by one 10 Cf. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, p. 67. 11 Cf. original of the registration card in SOkA Jindřichův Hradec, fond ONV Dačice, carton no. 679, folder cloisters. 12 Cf. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, p. 68. 13 Cf. SOkA Písek, fond ONV Milevsko, carton no. 125, signature 291.5, typescript, original, signed on November 17th, 1952. 14 By those “reactional priests” the church secretary meant those clergy of České Budějovice who regularly spiritually cared for patients by administering sacraments or spiritual conversation. The documents most often mention the name of chaplain P. Škopek. SOA Třeboň, fond KNV České Budějovice, carton no. 691, folder círk./ 3 – Meeting of bureau of KV KSČ in Č. Budějovice on March 31st, 1955. Report on church-political development in the region Č. Budějovice (presented by c. Krejčí) – manuscript, original.
89
5 2015
of the Bishop’s authorized visitors. The letter is signed by the Bishop’s own hand, written on a standard format A4 sheet of paper. The paper has no letterhead or Bishop’s sign. Unfortunately it also bears no date of writing, and therefore we can only by its content judge that it was written before the feast of Visitation in 1956, i.e., before July 2nd, 1956.15 Even in the very harsh conditions Bishop Hlouch found words of gratitude and encouragement for the nuns forced to leave their place of work. The entire text of the letter reflects the Bishop’s loving heart and his deep Eucharistic spirituality, when as one of the most painful consequences of the departure of nuns from hospitals he sees the fact that the Eucharist will be removed from hospital chapels and patients will thus lose the supernatural source of consolations. The words of blessing point to the other – Marian – dimension of Bishop Hlouch’s spirituality: “Let the Lord God accompany you, let Virgin Mary the Immaculate Mother be with you, who certainly takes special care of you, as God suggests, since you are leaving on the feast of Her Visitation. Let your souls on this day sound a humble Magnificat, which nothing will tear out of those hearts or subdue, and which will outvoice all the cry of the godless world and the cry of all adversities.” But the letter also contains words of hope that when God allows some blessed work to be torn down, he does that because he will build up. The Bishop concludes the words of encouragement with an exclamation addressed to the future: “And the Lord God will build up!”16 However, this letter also documents the role the nuns had with respect to patients in spiritual care: “As an order you were a focal point of exemplary life and excessive merits in our towns and regions. Your Bishop and your priests relied on you, took recourse to you, begged for your prayers, when there were great anxieties in the Kingdom of God, when they often succumbed in a sea of affliction and hardships, when they were falling under the weight of crosses. Only our Father knows what fortresses of God’s Kingdom those times of yours were, those hospital chapels, yes even those niches of your night watches, where you were awake with the rosary and a pious book in prayer waiting for a patient to call, from where you hurried with quiet step to see whether a patient perhaps needs help. Since it is not possible to do justice to the goodness of God, it is difficult to do justice to all that blessing, all the light, strength and all external grace that our regions have received through you (…).17
Slovak nuns in Bohemia In connection with the situation of nuns in Bohemia it is also necessary to mention the situation of Slovak nuns, who were for the most part removed to Bohemia. As in Bohemia, 15 Bishop Josef Hlouch went through several phases of internment and restriction of personal freedom. The first restriction came already on June 17th, 1949 by the installation of the so-called government commissioner into the episcopal office and subsequent seizure of the curia premises with police assistance. The next phase came in February 1950, when Bishop Hlouch was assigned so-called “personal protection”, i.e., he was accompanied everywhere by a State Security officer, who also patrolled the episcopal office building and checked all incomers. Beginning June 1950 there followed strict isolation of the Bishop in the residence building, during which only the state-installed Vicar General Buchta, the state commissioner and two nuns had access to the Bishop. In 1952 Bishop Hlouch was removed from the diocese and the Vicar General Josef Buchta was installed in his place by fictitious election. The Bishop left internment only at the time of political changes in our state in 1968. Cf. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, p. 69. 16 Document original in possession of Bishop Hlouch’s family. 17 Ibid.
5 2015
90
in Slovakia a sharp intervention in the life of female orders also took place and more than 2,000 nuns were transported from their places of work to so-called centralization cloisters. As the Slovak Office for Church Matters in Bratislava deemed that despite this intervention the religious life of Slovak nuns had not been paralyzed, they arranged with the State Office for Church Matters in Prague for the removal of Slovak nuns to Bohemia, where they were to be engaged exclusively in manual work in textile factories in the depopulated North Bohemian border region. This transfer of Slovak nuns took place in three phases, on October 12th, 1951 330 nuns were removed, on October 20th, 1951 460 nuns were removed, on October 21st, 1951 79 nuns were removed. As it gradually became possible also in Slovakia to replace the collectives of nuns in hospitals with lay nurses, these nuns were also transferred to Bohemia. Statistics tell us that in the subsequent years up to 1961 further 230 nuns were thus removed from Slovakia to Bohemia. These nuns, as planned, worked in factories and could not visit their home Slovakia even at the time of so-called legal leave for recovery. Only in the 1960s did they obtain the opportunity to leave the factories and work in Bohemia in social services, especially in homes for the elderly and institutions for the mentally ill, and thus bring the light of Christian mercy to the ill and the elderly.18
Conclusion When the number of religious communities was radically reduced in the diocese in 1956, nuns continued to be active only in a few places in the diocese. Not even the period of political liberalization in 1968 brought some marked change in this respect. It was too short to allow for full revival of the life of religious communities, and in the subsequent period of so-called normalization state control over the churches, including the activity of religious communities, was intensified again. Pastoral care of the ill thus remained limited to those priests who had so-called state permission to perform spiritual service and who could do so, unless of course the running of the hospital or prohibition of attending physician prevented it.
Removal of Nuns from South Bohemian Hospitals by the Communist Regime and Its Impact on Pastoral Care of Patients Abstract After February 1948 gradual circumscription of ecclesial life in the state began to take place. The communist authorities in Czechoslovakia sought, inter alia, to radically reduce the activities of female religious orders mainly in exposed areas such as education and public health care. First, on 13 April 1950, during a night raid, the police seized monasteries and the monks were taken to so-called “concentration” or internment monasteries. Then administrative restrictions on the activity of nuns and their transfer to so-called “centralization” cloisters followed. Those measures had a very negative impact on spiritual care of patients in town and district hospitals in the South Bohemian region, as documented by this study based on archive materials. 18 Cf. Ján M. DUBOVSKÝ, Akcia rehoľníčky, pp. 94–95 and further Róbert LETZ, Postavenie katolíckej cirkvi v Československu v rokoch 1948–1989, in: Kříž pod rudou hvězdou, ed. Rudolf SVOBODA – Martin WEIS, České Budějovice: JIH, 2009, pp. 42–47.
91
5 2015
Keywords: church history, pastoral care of patients, nuns, communist regime, persecution of nuns Contact Prof. Dr. Martin Weis University of Souht Bohemia, České Budějovice Faculty of Theology, Department of Theological Disciplines Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
92
Lidská důstojnost jako základ vztahu mezi pacientem a lékařem Martina Pavelková Život je krátký, umění dlouhé, příležitost prchavá, zkušenost klamná, rozhodnutí těžké. (Hippokratés)1
Úvod Vztah mezi lékařem a pacientem prošel v dějinách medicíny určitým vývojem. V Hippokratově přísaze čteme, že nejdůležitější je zdraví pacienta (salus aegroti suprema lex). Postupně se však začal prosazovat přístup, který do popředí staví autonomii pacienta (voluntas aegroti suprema lex). V posledních desetiletích se vztah mezi lékařem a pacientem zkomplikoval nejen pokrokem v medicíně, ale také čím dál větším očekáváním pacientů. Dříve bylo přirozené, že některá onemocnění jsou považována za nevyléčitelná. Dnes je nevyléčení těchto nemocí chápáno jako selhání kurativní medicíny. Pacienti se odmítají smířit s nepříznivou diagnózou a hledají viníka, který by byl odpovědný za jejich stav. Na vině jsou mnohdy i lékaři, kteří vzbuzují naděje na neomezené možnosti medicíny (někdy pouze proto, že sami sobě nejsou schopni přiznat, že jejich léčba selhala, že už nemohou pacientovi nic nabídnout). V tomto příspěvku se chceme zamýšlet nad vztahem mezi pacientem a lékařem, a to především s ohledem na situaci v této oblasti v České republice, která je vymezena příslušnými zákony. Chceme přitom ukázat dějinnou proměnlivost vztahu mezi pacientem a lékařem, která je do značné míry dána pojetím zdraví a nemoci daného dějinného období. Předestřeme také v současnosti zastávané modely vztahu mezi pacientem a lékařem. Zvýrazníme tím obtíže a možnosti tohoto vztahu, přičemž za rozhodující základ jeho kvality považujeme lidskou důstojnost.
1. Vztah lékaře a pacienta – záležitost etiky, či práva?2 Když se dnes pojednává o vztahu lékaře a pacienta, většinou se myslí především právní aspekt tohoto vztahu. Lékař musí pacienta poučit o svém postupu a vyžádat si informovaný souhlas. V opačném případě by se mohl dostat do sporu se zákonem. Existuje mnoho právních norem, které ošetřují vztah mezi lékařem a pacientem. Přitom počet norem, které se snaží pokrýt složitost tohoto vztahu, neustále roste. Zatímco dříve se zdravotnická 1 Hippokratův aforismus je starý více než 2500 let a v hutné podobě pokrývá různé aspekty medicíny: Lékařské umění je založeno na zdlouhavém a v podstatě nikdy neukončeném získávání poznatků; současně závisí na správném okamžiku, který však rychle pomíjí; je založeno na pokusech, které nejsou jisté. Kvůli tomu všemu je v medicíně velmi obtížné učinit správné rozhodnutí. 2 Samozřejmě se nabízí také pohled ekonomie, protože pacient si za služby lékaře platí (minimálně prostřednictvím povinného zdravotního pojištění). Ekonomický aspekt, byť není nevýznamný, zde však zůstává stranou našeho zájmu.
93
5 2015
problematika vyskytovala v právu spíše okrajově, dnes se už hovoří o zdravotnickém právu jako samostatném odvětví práva.3 Právník Tomáš Doležal analyzoval vztah mezi lékařem a pacientem z právně-historického hlediska a došel k závěru, že tento vztah má soukromoprávní povahu. V předmluvě ke své knize uvádí, že ji psal v době příprav změny zákona 20/1966 Sb., o péči o zdraví lidu – zákon o zdravotních službách. Během těchto příprav pronikaly na veřejnost informace o tom, že starý zákon „nevyhovuje modernímu pojetí vztahu lékaře a pacienta, je příliš paternalistický a nedbá autonomie obou zúčastněných subjektů – zkrátka je projevem etatismu 70. let v ČSSR“.4 Dalo by se tedy logicky očekávat, že se připravovaný nový zákon odkloní od tohoto veřejnoprávního pojetí. To se však nestalo, ani nový zákon č. 372/2011 Sb., o zdravotních službách příliš nezměnil pohled na vztah mezi lékařem a pacientem, který je i nadále nahlížen ve veřejnoprávní rovině.5 Lékař je ve své každodenní praxi konfrontován s řadou právních regulací, které jsou však mnohdy promítnutím (bio)etických norem do oblasti práva. Samozřejmě existují etické kodexy a úmluvy, které však – pokud nejsou právně vymahatelné – nejsou ze strany lékařů brány příliš vážně. Současná legislativa, která upravuje poskytování zdravotnické péče, stojí na základních etických principech, jako je salus aegroti suprema lex (zdraví pacienta je nejvyšším zákonem) nebo voluntas aegroti suprema lex (vůle pacienta je nejvyšším zákonem). Druhý přístup se začal prosazovat pozvolna spolu s důrazem na lidská práva a autonomii jedince. Pro lepší pochopení vztahu mezi lékařem a pacientem si načrtneme dějinné proměny, kterými tento vztah prošel.
2. Proměna vztahu mezi lékařem a pacientem V antice, středověku a novověku se vnímání nemoci a zdraví – a od toho se odvíjející podoba vztahu mezi lékařem a pacientem – velmi proměňovaly. Různé filosofické názory a etické zásady ovlivňovaly medicínu po staletí až do dnešních dnů. Ve stručnosti si popišme hlavní rysy typické pro každou epochu.6 V antice hrála zásadní roli kosmologie. Vztah člověka k vlastnímu tělu byl ovlivněn jeho vztahem k přírodě. Obraz člověka a přírody určoval představu o zdraví a nemoci. Vztah mezi lékařem a pacientem je pro tuto dobu příznačně vyobrazen na starořímském pohřebišti v Ostii. Najdeme zde obraz ženy, která rodí své dítě do rukou jiné ženy a současně je zezadu podpírána další ženou. Tento obraz je symbolem pomoci člověka člověku v konkrétním okamžiku jeho života. Na takto zobrazené lékařské umění myslel lékař Viktor von Weizsäcker, když ve 20. století řekl: „Základním obrazem medicíny je jednak člověk v nouzi, jednak
3 O postupném pronikání zdravotnických témat do oblasti práva velmi výstižně píše rakouský právník Gerhard Köbler ve svém článku Od lékaře v právu k lékařskému právu. Za zlomový přitom považuje rok 1977, kdy právník Adolf Laufs vypracoval spis čítající 110 stran s názvem „Arztrecht“. Srov. Gerhard KÖBLER, Vom Arzt im Recht zum Arztrecht, in: Humaniora: Medizin – Recht – Geschichte, Bern-Rüdiger KERN a kol., Berlin-Heidelberg: Springer-Verlag, 2006, s. 157–172. 4 Srov. Tomáš DOLEŽAL, Vztah lékaře a pacienta z pohledu soukromého práva, Příbram: Leges, 2012, s. 9. 5 Pro úplnost dodejme, že tento nový zákon se ještě před svou účinností stal předmětem několika ústavních stížností; po nabytí účinnosti se o jeho další novelizace snažila Česká lékařská komora, Svaz pacientů ČR a Senát ČR. Přibližně po roce od nabytí účinnosti byl zákon novelizován (úprava se týkala především poskytování zdravotních služeb nezletilým). 6 Zde se budeme opírat především o následující díla: Dietrich von ENGELHARDT, Die Arzt-Patient-Beziehung – gestern, heute, morgen, in: Die Arzt-Patient-Beziehung im Wandel, ed. Klaus ARNOLD, Stuttgart: Thieme, 1996, s. 19–47; Dietrich von ENGELHARDT, Das Bild des Arztes in medizinhistorischer Sicht, in: Arzt – Patient. Zur Geschichte und Bedeutung einer Beziehung, Tübingen: Attempto, 2001, s. 31–42.
5 2015
94
člověk, který pomáhá.“7 Vztah mezi lékařem a pacientem se nejlépe odrazil v Hippokratově přísaze, která se na mnoho staletí stala pro chování lékaře určující. Lékař měl mít respekt před osobou nemocného a neměl rozlišovat mezi dítětem či starým člověkem, ženou či mužem, svobodným či otrokem. Toto pojetí odpovídalo křesťanskému chápání rovnosti všech před Bohem. Ostatně také samotné zdraví a nemoc bylo v antice chápáno jako fyzický a současně náboženský fenomén, neboť medicína a filosofie se vzájemně ovlivňovaly. Zdraví a nemoc nebyly vnímány pouze jako smyslově zakusitelné stavy, nýbrž měly i své filosofické důsledky. Pro středověkou medicínu je zásadním pojmem transcendence. To znamená, že kosmologicko-antropologický přístup je podřízen teologické perspektivě. Podle tohoto pojetí Bůh dopouštěl nemoc jen tehdy, pokud to bylo prospěšné duši člověka. Nemoc tak byla podřízena poslednímu cíli člověka, byla chápána současně jako šance. Zdraví a nemoc tak získávají dějinně spásný význam. Jsou vztaženy na eschatologický pohyb směrem z ráje (constitutio) skrze pozemskou existenci (destitutio) ke vzkříšení (restitutio). Skrze nemoc a uzdravení každý člověk sám na sobě uskutečňuje tento univerzální proces. Nemoc je vnímána jako nutná součást pozemské existence a je třeba mít na paměti, že přes veškerou snahu člověka není možné zde na zemi být zcela zdráv. Ke konečnému a úplnému uzdravení člověka dojde až skrze jeho spásu. Takovému chápání odpovídá rovněž vztah lékaře a pacienta. Zatímco lékař je obrazem Krista (Christus medicus), který uzdravuje, nemocný se stává obrazem Kristova utrpení. Lékař i pacient musí přijmout, že k pozemskému životu nutně patří nemoc, utrpení a smrt. Ideál dokonalého zdravotního stavu je pouhou iluzí a dlužno říci, že iluzí dosti nebezpečnou.8 V novověku se začíná utvářet nový obraz medicíny, kterým jsme silně ovlivněni dodnes. Nemoc se stává předmětem lékařsky objektivní analýzy. S postupnou sekularizací se nemoc začíná chápat jako narušení funkce orgánů, jako ztráta individuálních a sociálních schopností. Francis Bacon (1561–1626) na počátku novověku předpovídal velký pokrok medicíny, která by si měla poradit s nemocemi. René Descartes (1596–1650) přirovnal nemocného člověka k mechanickým hodinám, které nefungují. Lidské tělo a přírodu vůbec chápal mechanisticky: podobně jako hodiny jsou složené z koleček a závaží, tak i lidské tělo je jakýmsi druhem stroje, který je poskládán z kostí, nervů, svalů, cév, krve a kůže. Nemoc je prostě pojímána jako objektivní danost. Symbolem objektivizace nemoci se následně stal vynález teploměru. Technické chápání nemoci jako defektu organismu samozřejmě poznamenalo také vztah mezi lékařem a pacientem. Pacient–stroj se stal objektem, který byl lékařem–opravářem zkoumán, měřen, popisován a opravován. Nutno však uvést, že později se opět začaly ozývat hlasy volající po zlidštění vztahu mezi pacientem a lékařem, jehož ideální podobu jsme viděli zachycenou na obrazu ve starořímském pohřebišti v Ostii. Jako jsme náš stručný dějinný přehled obrazem začínali, tak jej také obrazem můžeme nyní uzavřít. Španělský malíř Francisco Goya v jednom ze 7 Claus BUDDEBERG (ed.), Psychosoziale Medizin, Berlin-Heidelberg: Springer-Verlag, 2004, s. 345. 8 Vidíme zde rozdíl oproti současnému bipolárnímu chápání zdraví a nemoci – viz definici zdraví Světové zdravotnické organizace (WHO) jakožto stav komplexní fyzické, sociální a psychické pohody. Tato definice je příliš maximalistická a vytváří jakousi utopistickou představu zdraví. Nutno říci, že málokdo dosahuje ve svém všedním životě stavu „komplexní pohody“. Na definici WHO se tedy musíme dívat spíše jako na ideál, ke kterému je třeba se přibližovat, aniž by jej bylo dosaženo.
95
5 2015
svých děl zachytil základ každého vztahu na poli medicíny (viz výše zmíněná slova Viktora von Weizsäckera) – na jedné straně je člověk v nouzi, na straně druhé člověk, který poskytuje pomoc. Na obraze Goya zachytil sebe sama s doktorem Arrietou. Goya jako pacient sedí na lůžku a rukama se přidržuje pokrývky, zatímco zezadu je podpírán svým lékařem, který mu nepodává žádné tabletky, nýbrž sklenici čisté vody. Hlavním úkolem lékaře má tedy být doprovázení nemocného, být mu na blízku v době nemoci. Dějinný exkurz vztahu mezi lékařem a pacientem můžeme nakonec zakončit slovy Karla Jasperse, který se mimo jiné velmi zasazoval o éthos v medicíně: „Lékař není ani technik, ani spasitel, je bytím pro druhého, je pomíjivou bytostí, která realizuje spolu s druhými, v druhých a v sobě samém svobodu a důstojnost, které považuje za základní kritéria.“9
3. Čtyři modely vztahu mezi lékařem a pacientem Na samém začátku jsme předestřeli, jak důležitá je spolupráce mezi lékařem a pacientem. Následně jsme zmínili dějinné proměny této spolupráce lékaře a pacienta. Mezi oběma subjekty vztahu dochází k různým interakcím, které bychom mohli na základě jejich různé povahy zobecnit na čtyřech modelech.10 Paternalistický model První model se též někdy nazývá „otcovský“11 nebo „kněžský“12, neboť lékař zde plní úlohu toho, kdo nejlépe ví, co je pro zdraví a spokojenost pacienta nejlepší. Na základě svých znalostí posoudí pacientovu situaci a navrhne léčbu, která je vzhledem ke zdravotnímu stavu nejlepší. Paternalismus může být definován jako „záměrné opomenutí preferencí nebo jednání jedné osoby jinou osobou, když ta osoba, která tyto preference a jednání opomíjí, zdůvodňuje svoje jednání prospěšností nebo zabráněním škod osobě, jejíž preference nebo jednání byly opomenuty“.13 Paternalismus se ještě může dělit na silný a slabý. Ve slabém paternalismu lékař jedná s úmyslem odvrátit škodu pacienta v případě, kdy tento není schopen ryze autonomního jednání (jde o osoby, které nejsou přiměřeně poučeny o svém stavu, osoby trpící těžkou formou deprese nebo osoby, které nejsou z různých důvodů schopny učinit svobodné rozhodnutí – např. jsou pod vlivem závislosti). Při silném paternalismu lékař zasahuje do jednání pacienta, ačkoli tento je přiměřeně informován, je autonomní a jedná dobrovolně. Informativní model Druhý typ vztahu mezi lékařem a pacientem ilustruje informativní model, který lze též nazvat jako „vědecký“14 či „inženýrský“15. V tomto modelu úloha lékaře spočívá v tom, že pacientovi poskytne informace ohledně jeho stavu a možných zákrocích včetně možných rizik s nimi spojených. Pacient si následně sám vybere postup, který sám chce, a úkolem 9 Karl JASPERS, Ein Beispiel: ärztliche Therapie, in: Philosophie, sv. 1, Berlin, 1932, s. 121–129. 10 Srov. např. Ezekiel J. EMANUEL – Linda L. EMANUEL, Four models of the physician-patient relationship, The Journal of the American Medical Association 16/1992, s. 2221–2226. 11 Gilman BURKE, Ethic and medical decision-making, Primary Care 7/1980, s. 615–624. 12 Robert M. VEATCH, Models for ethical medicine in a revolutionary age, Hastings Cent Report 2/1972, s. 3–5. 13 Tom L. Beauchamp, James F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, New York: Oxford University Press, 2001, s. 176. 14 Gilman BURKE, Ethics and medical decision-making, s. 615–624. 15 Robert M. VEATCH, Models for ethical medicine in a revolutionary age, s. 3–5.
5 2015
96
lékaře je pouze vykonat vybraný zákrok. Lékař je v tomto modelu chápán pouze jako jakýsi poskytovatel služeb. V tomto modelu je zřejmý rozdíl mezi fakty a hodnotami. Povinností lékaře je seznámit pacienta se všemi dostupnými fakty a pacient si následně sám vybere postup léčby, který nejlépe odpovídá hodnotám, které vyznává. Hodnoty, které zastává lékař, zde nehrají žádnou roli. Lékař se tak ocitá v roli jakéhosi technického odborníka, který pouze dbá na to, aby pacientovo poznání bylo co nejúplnější. Vysvětlující model Ve třetím modelu jde o to, aby lékař poznal hodnoty, postoje a přání pacienta a pomohl mu ze všech dostupných řešení nalézt to, které nejvíce těmto hodnotám odpovídá. Podobně jako v předcházejícím modelu musí lékař pacienta seznámit s povahou, podmínkami, výhodami a riziky léčebného postupu. Ovšem u vysvětlujícího modelu jde též o to, aby lékař pacientovi případně pomohl vyjádřit či ujasnit si žebříček hodnot. Lékař zde tedy také plní funkci psychologa či psychoterapeuta, protože někdy může být velmi obtížné dopátrat se hodnot zastávaných pacientem, a je tedy třeba zkoumat dosavadní pacientův život a zjistit jeho priority. Pacient zde svou autonomii realizuje tím, že si lépe uvědomí svou identitu a zvolí si řešení, které nejlépe respektuje jeho osobnost. Deliberativní model Poslední model klade na lékaře největší nároky. Úkolem lékaře je angažovaně doprovázet pacienta celým procesem rozhodování a pomoci mu dospět k rozhodnutí, které bude nejlépe odpovídat zdravotnímu stavu pacienta a jeho hodnotám. Lékař s pacientem společně rozvažují o tom, jakými hodnotami by se pacient mohl nebo měl řídit při výběru nejlepšího řešení své situace. V tomto modelu bychom lékaře mohli přirovnat k příteli, který v dialogu hledá, co je pro pacienta nejlepší. Lékař nejenže předestírá možnosti, pro které se pacient může rozhodnout, dokonce by měl pacientovi poradit, pro jaké řešení by se měl rozhodnout. Pacientova autonomie spočívá v mravním sebeurčení, protože pacient pouze nenásleduje své preference a hodnoty, nýbrž je ochoten – skrze dialog s lékařem – tyto hodnoty vzájemně porovnávat a zvažovat jejich dopad na léčebný proces. Pokud bychom nyní všechny čtyři modely porovnali, zjistíme, že každý z nich nějakým způsobem počítá s pacientovou autonomií, avšak liší se jejím chápáním.
4. Autonomie a informovaný souhlas pacienta Jak je patrné z předchozích řádků, autonomie patří k ústředním pojmům medicínské etiky. Zásadní význam pro vytvoření etického chápání pojmu autonomie má praktická filosofie Immanuela Kanta (1724–1804). V návaznosti na Kantovu filosofii je v oblasti etiky autonomie vnímána jako svobodné vědomí člověka, ve kterém se lidská zodpovědnost stává nutným předpokladem normativní závaznosti.16 Zjednodušeně bychom mohli říci, že autonomie spočívá ve svobodné vůli pacienta (v úvodu tohoto textu byla zmínka o etickém principu, 16 Pojem autonomie se však používá též v jiných disciplínách (politika, psychologie, právo, pedagogika, sociologie), kde má poněkud jiný význam. K různým významům pojmu autonomie srov. Monika BOBBERT – Micha H. WERNER, Autonomie/Selbstbestimmung, in: Handbuch Ethik und Recht der Forschung am Menschen, C. Lenk a kol., Berlin-Heidelberg: Springer-Verlag, 2014, s. 105–114.
97
5 2015
podle nějž je vůle pacienta nejvyšším zákonem). Českému čtenáři znalému právní úpravy nezní výraz „vůle pacienta“ příliš důvěrně. Do roku 1989 se o vůli pacienta v podstatě nedá hovořit.17 Teprve v roce 2001 se autonomie pacienta dostává do našeho právního řádu v souvislosti s přijetím Úmluvy o lidských právech a biomedicíně. Nacházíme ji zde v podobě institutu informovaného souhlasu pacienta. Je však nutné si uvědomit, že právní normou nelze automaticky změnit hodnotový přístup lékaře k pacientovi. Každý lékař je ze zákona povinen před zamýšleným zákrokem získat pacientův informovaný souhlas. Ovšem respekt k autonomii pacienta vyžaduje nejen získání informovaného souhlasu, nýbrž též zapojení pacienta do samotného procesu rozhodování. V praxi je prosazování informovaného souhlasu stále obtížné (přestože – nebo možná právě proto – je přijetí institutu informovaného souhlasu vynucováno právní úpravou).18 Podle Tomáše Doležala z toho plynou dva problémy: a) informovaný souhlas je v praxi ze strany lékařů vnímán jako administrativní překážka při péči o pacienta (tato skutečnost je dobře vidět na nahrazování pohovorů mezi lékařem a pacientem přečtením předtištěného formuláře, který pacient ve svém stavu často podepíše, aniž by věděl, o co se vlastně jedná), b) právní teorie zcela bezvýjimečně lpí na institutu informovaného souhlasu, aniž by brala v potaz dílčí změny, které jsou nutné, má-li být informovaný souhlas udržitelný. Vzhledem k tomu, že Česká republika je oproti západním zemím značně opožděna v přijetí informovaného souhlasu, musíme jednak řešit problémy, které byly ve vyspělejších zemích již vyřešeny, jednak nestíháme reagovat na podněty, které s sebou přináší prudký rozvoj medicíny a které významně upravují chápání informovaného souhlasu.19 Nacházíme se v období, ve kterém byly Spojené státy v letech 1957 až 1972 a které Beauchamp s Fadenem nazývají Becoming Informed About Informed Consent („období, kdy se utváří vědomí informovaného souhlasu“)20 Mezitím si právní teorie ve spojení s biomedicínou v západních zemích uvědomily problém, který může ohledně informovaného souhlasu vyvstat v souvislosti s bouřlivým rozvojem lékařské vědy. Došlo tedy k období, které bychom mohli nazvat Rethinking Informed Consent („období, kdy se znovu promýšlí informovaný souhlas“),21 ve kterém je pojem informovaného souhlasu přehodnocován, protože se ukazují problémy, které není možné řešit v rámci partnerského vztahu mezi pacientem a lékařem. Otevírá se před námi situace, kdy se vracíme k pojmu paternalismu či neopaternalismu. Důvodem je fakt, že rozhodnutí pacienta nikdy nemůže být zcela autonomní, neboť jeho svoboda může být determinována následujícími faktory:22 17 Dobře je tato situace ilustrována v komunistickém kultovním seriálu Nemocnice na kraji města, kde se zraněný hokejista Přemysl Rezek dožaduje vysvětlení léčebného postupu, který jej čeká, aby se mohl rozhodnout, zda k jeho provedení dá svůj souhlas. Přijde k němu operující lékař a umlčí jej slovy „Jaký souhlas? My ti tu hlavu prostě spravit musíme.“ 18 Ve Spojených státech byl proveden výzkum jak mezi praktickými lékaři, tak i mezi odbornými specialisty ohledně jejich motivace pro získání pacientova informovaného souhlasu, který podle tamějších zákonů musí lékař získat před provedením léčebného zákroku. Bylo zjišťováno, jaká mají od tohoto jednání očekávání, jaký je jejich postoj k pacientově účasti a co si myslí o povaze rozhodovacího procesu. Podle výsledků výzkumu většina lékařů vítá zapojení pacientů do procesu rozhodování. Pacientova spoluúčast na rozhodování je totiž chápána jako logický důsledek jeho autonomie. Ovšem dalším častým důvodem pro zapojení pacienta je též princip beneficence či vlastní zájem lékaře vyhnout se možné žalobě ze strany pacienta. Srov. Amy L. McGUIRE – Laurence B. McCULLOUGH – Susan C. WELLER – Simon N. WHITNEY, Missed Expectations? Physicians’ Views of Patients’ Participation in Medical Decision-Making, Medical Care 5/2005, s. 466–470. 19 Srov. Tomáš DOLEŽAL, Problematické aspekty vztahu lékaře a pacienta zejména s ohledem na institut tzv. informovaného souhlasu, Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2011, s. 25–35. 20 Srov. Tom L. BEAUCHAMP – Ruth R. FADEN, A History and Theory of Informed Consent, Oxford – New York: Oxford University Press, 1986, s. 88–100. 21 Srov. Jaime S. KING – Benjamin MOULTON, Rethinking Informed Consent: The Case for Shared Medical Decision- Making, American Journal of Law & Medicine 32/2006, s. 429–501. 22 Srov. Tomáš DOLEŽAL, Problematické aspekty vztahu lékaře a pacienta, s. 25–35.
5 2015
98
− Pacientův stav – pacient se na lékaře obvykle obrátí v situaci, kdy mu není dobře,
kdy není zdráv.23 Adam Doležal tento stav popisuje výstižně těmito slovy: „Pacient se nachází v pozici strachu, nejistoty a bolesti. Možnost bytí jeho Já je omezována vnějším útokem nemoci, spojené s bolestí, a tak se nechává uchopit jinou existencí, které svěřuje své já. Oproti tomu je lékařovo postavení uchopující, v opakovaném úkonu někdy i rutinní, sice vedené s maximálně odbornou péčí, nicméně bytostně nezaujaté. Lékař je tak v pozici, která je oddělená od bytostného chápání úzkosti Druhého Já, tj. pacientovy existence.“24
− Nemožnost zcela objektivního sdělení – lékař, který má pacientovi poskytnout
informaci, je nějakým způsobem ovlivněn výchovou, náboženským vyznáním, vzděláním. Proto se můžeme ptát, zda „informace o účelu a povaze zákroku, jakož i o jeho důsledcích a rizicích je pacientovi podávána vždy v čisté formě. Tato informace je totiž vždy podávána osobou, která již má vytvořený určitý názorový rámec na danou věc, a z tohoto hlediska její informace nemůže být čistým objektivním oznámením faktu, naopak je již prezentována jako předvybrané stanovisko. I kdyby se lékař snažil být jakkoliv objektivní, nikdy nevystoupí ze svého světa. Ač tedy normativní systémy (právní i etický, vyjádřený stavovským kodexem) vyžadují informování řádné, tj. o všech možnostech, a nezaujaté, takovéto poskytnutí informace není v reálném mimonormativním světě možné.“25
− Lékař je více odborně vzdělán než pacient, což v praxi vede k tomu, že pacient
většinou přijme léčebný postup navržený lékařem.
− Objektivizace medicíny – díky rozvíjející se technice a stále častějším zákonným
úpravám v medicíně se stále více zmenšuje možnost, kdy lékař může uvažovat samostatně a plně se věnovat pacientovi, ve kterém vidí především člověka, a nikoli další medicínský případ.
− Úzká specializace lékaře – každý lékař je odborníkem ve své vlastní disciplíně,
avšak často schází přesah do ostatních oborů, takže informace, které lékař pacientovi poskytuje, mohou být poznamenány úzkou specializací v daném oboru.
Z výše uvedeného je zřejmé, že institut informovaného souhlasu, který se sotva stačil zabydlet v našem právním řádu, s sebou nese mnohá úskalí, která se nutně promítají do vztahu mezi lékařem a pacientem.
5. Důstojnost jako základ vztahu mezi pacientem a lékařem Viděli jsme, že vztah lékaře a pacienta je poznamenán jistou asymetrií. Lékař na jedné straně pacientovi pomáhá a na druhou stranu odkrývá člověku jeho tajemství, odhaluje jeho 23 Samostatným tématem jsou psychiatricky nemocní pacienti. V těchto případech se do konfliktu dostává princip péče a respekt k pacientově autonomii. Podrobněji o těchto situacích srov. Martin Hans SASS, Advance Directives for Psychiatric Patients? Balancing Paternalism and Autonomy, Wiener Medizinische Wochenschrift 17–18/2003, s. 380–384. 24 Adam DOLEŽAL, Informovaný souhlas jako vyjádření autonomie vůle nebo reflexe paternalistického vztahu?, Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2011, s. 8. 25 Tamtéž, s. 9.
99
5 2015
nitro. Vyslovuje soudy, na nichž může záviset, zda člověk zemře, nebo bude žít. Podobně jako každý, kdo druhému prokazuje dobro, jsou také lékaři vystaveni vděčnosti i nenávisti zároveň.26 Kvůli používání technických prostředků, které přistupují k pacientům jako k objektům, se tato nenávist ještě zvětšuje. Z pohledu etiky je potřeba se zaměřit na to, aby byl pacient vnímán a respektován jako subjekt a jako homo absconditus. Když už nenávist jakožto antropologický existenciál nemůže být zcela odbourána, je třeba ji usměrnit tím, že nebudeme navyšovat očekávání pacientů a nebudou podporovány různé spasitelské fantazie.27 Je třeba se snažit vytvářet prostředí důvěry mezi pacientem a lékařem. Důvěryhodnost a čestnost lékaře je jedním z etických témat, které je stále aktuální a jehož relevance je stále zdůrazňována. Za samozřejmý je považován fakt, že pacient by měl svému lékaři důvěřovat. Méně pozornosti je však věnováno důvěře, kterou by měl mít lékař vůči pacientovi. Přítomnost nebo absence důvěry mají jak mravní, tak praktické důsledky. Filosofka Wendy Rogersová je přesvědčena, že lékaři dokonce mají povinnost svým pacientům důvěřovat.28 Je zřejmé, že lékař se do jisté míry musí spoléhat na pacienta. Je odkázán na jeho výpověď o subjektivních potížích, na základě nichž navrhuje léčbu. Také v jejím průběhu se musí spoléhat na pacientovu spolupráci při léčbě a jeho líčení průběhu a zlepšení stavu. Samozřejmě výjimku tvoří situace, kdy pacient není schopen spolupracovat – k takovým případům může dojít například v urgentní medicíně nebo v terminálním stadiu nemoci pacienta. Rogersová přirovnává důvěru k čočce, která zabarvuje náš pohled. Pokud někomu důvěřujeme, tak jeho jednání interpretujeme ve světle této důvěry.29 S důvěrou je těsně spojen pojem empatie. Konkrétně se hovoří o „klinické empatii“, která by měla být „rámcem vědomostí a dovedností všech odborníků, kteří nějakým způsobem pečují o pacienty“.30 Vidíme, že oproti přístupu orientovanému na nemoc (disease-centered care) stojí přístup orientovaný na pacienta (patient-centered care). Zatímco se píší odborné články o empatii, v praxi stále převažuje objektivizující přístup k pacientovi.31 Jaromír Matějek vidí problém již ve vzdělávání budoucích lékařů na lékařských fakultách, kde se ukazuje jisté napětí mezi medicínou a humanitními vědami.32 I když připustíme, že lékař se co nejvíce snaží respektovat pacientovu autonomii (prostřednictvím informovaného souhlasu a s minimalizací faktorů, které by mohly pacientovu autonomii ohrožovat), může dojít k situacím, kdy se pacient cítí být zraněn ve své důstojnosti. Miles Bore tuto situaci popisuje slovy: „Ačkoli člověk může svobodně souhlasit s lékařským postupem, být dostatečně informován o tomto postupu, mít chráněny 26 Kant ve svém díle Náboženství v hranicích pouhého rozumu, ve 3. kapitole s názvem Člověk je od přirozenosti špatný, píše o lidském sklonu nenávidět toho, komu jsme zavázáni. Srov. Immanuel KANT, Náboženství v hranicích pouhého rozumu, Praha: Vyšehrad, 2013, s. 75. 27 Srov. Knut BERNER, Der Hass auf die Wohltäter. Anthropologische und ethische Überlegungen zur Arzt-Patienten -Beziehung, Zeitschrift für medizinische Ethik 4/2012, s. 327–339. 28 Srov. Wendy A. ROGERS, Is There a Moral Duty for Doctors to Trust Patients?, Journal of Medical Ethics 2/2002, s. 77–80. 29 Srov. tamtéž, s. 77. 30 „…should frame the skills of all professionals who care for patients.“ Howard M. SPIRO, What is Empathy and Can It Be Taught?, in: Empathy and the Practice of Medicine: Beyond Pills and the Scalpel, Howard M. SPIRO – Deborah St. JAMES, Yale University Press, 1996, s. 7–14, zde s. 7. 31 Srov. Rebecca GARDEN, The Problem of Empathy: Medicine and the Humanities, New Literary History 3/2007, s. 551–567. 32 Problémem je fakt, že na dnešních lékařských fakultách je medicína vnímána spíše jako aplikovaná biologie člověka. Lékař je pak vnímán spíše jako přírodní vědec, který se orientuje na anatomii a fyziologické procesy v člověku, a poněkud mu unikají další významy nebo kontexty, které s sebou onemocnění člověka přináší. Srov. Jaromír MATĚJEK, Co je nemoc a proč si pacienti na nás pořád stěžují, Pediatrie pro praxi 1/2011, s. 51–52.
5 2015
100
údaje o svém stavu mlčenlivostí lékaře, přečkat lékařský zásah bez újmy a dokonce z něj mít prospěch, přesto v něm může být vyvolán pocit ztráty lidské důstojnosti.“33 Vidíme tedy, že pojem autonomie se ukazuje být nedostatečným pro postihnutí jádra vztahu mezi lékařem a pacientem. Jako užitečnější se ukazuje pojem lidské důstojnosti.34 Respektovat lidskou důstojnost znamená pohlížet na pacienta jako na „účel sám o sobě“ a nikoli jako na „případ“. Lidská důstojnost je nejvyšším morálním principem, který klade důraz na svobodné rozhodnutí pacienta, které je završením doprovázejícího vztahu mezi lékařem a pacientem.35 Je třeba rozlišit mezi pojmem inherentní a kontingentní důstojnosti. Inherentní důstojnost má každý člověk na základě faktu, že je člověkem. Nemůže ji ztratit, ani nemůže být umenšena či odňata. Nezáleží na tom, jaké má člověk postavení, jak je starý, bohatý či inteligentní. Na tomto konceptu důstojnosti jsou vystavěna lidská práva a rovnost všech lidí před zákonem. Kontingentní důstojnost je člověku naopak přisuzována zvnějšku na základě jeho schopností, vlastností či společenského postavení. Je zřejmé, že nemoc či utrpení mohou člověka zraňovat právě v tomto typu důstojnosti. Ačkoli člověk nikdy nemůže pozbýt svou inherentní důstojnost, může být velmi zraněn ve své důstojnosti kontingentní. Na to je třeba pamatovat ve vztahu mezi lékařem a pacientem především ve stadiu nemoci či obecně stáří, kdy člověk není schopen vykonávat funkce, které bez problémů zastal ve zdraví či mládí.36
Závěr V tomto textu jsme se zabývali etickou stránkou vztahu mezi lékařem a pacientem. Viděli jsme, že tento vztah měl v minulosti spíše soukromoprávní povahu, která je v současnosti zastřena skrze stále narůstající právní regulaci vztahu mezi pacientem a lékařem. Etické principy se stávají vymahatelnými právními normami, což s sebou nese jisté obtíže především v oblasti institutu informovaného souhlasu, v jehož reflexi Česká republika zaostává za západními zeměmi a je nucena řešit problémy, se kterými se západní země potýkaly přibližně před padesáti lety. Vztah mezi lékařem a pacientem se v posledních desetiletích také zkomplikoval nejen pokrokem v medicíně, ale čím dál větším očekáváním pacientů. Dnes je nevyléčení nemocí, které v minulosti byly považovány za smrtelné, chápáno jako selhání kurativní 33 „While the person might voluntarily agree to a medical procedure, be well informed of the procedure, have their records of the procedure kept in strict confidence, be unharmed by the procedure and actually benefit from the procedure, they might still incur and feel a loss of dignity.“ © Miles R. BORE, Dignity: Not Useless, Just a Concept in Need of Greater Understanding, BMJ Rapid Responses, February 17, 2004 (on-line), dostupné na: http://www.bmj.com/rapid-response/2011/10/30/dignity-not -useless-just-concept-need-greater-understanding, citováno dne 28. 11. 2015. 34 Pojem důstojnosti získal na významu zvláště po 2. světové válce. V mezinárodním právu se stal standardem, kterým je vyjadřován respekt ke každému člověku ve všech oblastech jeho života. Medicínská oblast zřejmě patří mezi nejcitlivější oblast, a tak není divu, že pojem lidské důstojnosti zde hraje ústřední roli. Podrobněji k pojmu lidské důstojnosti v mezinárodní bioetické diskuzi srov. Roberto Andorno – Marcus Düwell, Der Menschenwürdebegriff in der Bioethik, in: Menschenwürde und Medizin: ein interdisziplinäres Handbuch, ed. Jan C. JOERDEN, Berlin: Duncker & Humblot, 2013, s. 465–481. Ne všichni autoři však přijímají koncept lidské důstojnosti jako nutný. Ruth Macklin se ve svém článku Důstojnost je neužitečný pojem. Neznamená nic víc než respekt k osobě či její autonomii pokusila lidskou důstojnost redukovat na pouhý respekt k autonomii člověka, čímž pojem důstojnosti označila jako neužitečný s tím, že může být z bioetického diskurzu vypuštěn. Srov. Ruth MACKLIN, Dignity is a useless concept. It means no more than respect for persons or their autonomy, BMJ 327/2003, s. 1419–1420. 35 Srov. Ottfried HÖFFE, Medizin ohne Ethik?, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002, s. 49. 36 Srov. též Marta MUNZAROVá, Důstojnost člověka a lékařská etika, Časopis lékařů českých 9/2011, s. 499–501; Marta MUNZAROVÁ, Důstojnost člověka v kontextu lékařství, in: Etika a komunikace v medicíně, Praha: Grada Publishing, 2011, s. 51–58.
5
101 2015 medicíny. Pacienti získávají ambivalentní vztah ke svým lékařům, protože jsou jim na jednu stranu zavázáni a na druhou stranu k nim pociťují jistou nenávist. Na vině jsou však i lékaři, kteří vzbuzují naděje na neomezené možnosti medicíny (třeba proto, že nejsou schopni si připustit své vlastní omezené možnosti). Způsobem, jak předcházet vzájemnému zklamání, je správná, otevřená komunikace mezi lékařem a pacientem. Tato komunikace by měla být založena na schopnosti důvěry, empatie a respektu k lidské důstojnosti pacienta. Lidská důstojnost je nejvyšším morálním principem, který respektuje svobodné rozhodnutí pacienta jakožto završení doprovázejícího vztahu mezi lékařem a pacientem. Pacient by měl být nahlížen jako jedinec s vlastní vůlí, který potřebuje pomoci, a lékař by měl být vnímán jako odborník, který je tu od toho, aby se pacientovi snažil pomoci, nikoli mu způsobit škodu.
Lidská důstojnost jako základ vztahu mezi pacientem a lékařem Abstrakt Článek reflektuje vztah mezi pacientem a lékařem, a to především s ohledem na zákon, který tento vztah upravuje v České republice. Je ukázána dějinná proměnlivost vztahu mezi pacientem a lékařem, která je do značné míry dána pojetím zdraví a nemoci daného dějinného období. Různé typy vztahu lékaře a pacienta lze zobecnit na čtyřech modelech. Při pohledu na všechny obtíže a možnosti tohoto vztahu za rozhodující základ jeho kvality považujeme lidskou důstojnost. Klíčová slova: lékař, pacient, vztah, lidská důstojnost, autonomie, informovaný souhlas
Human Dignity as the Foundation of the Patient-Physician Relationship Abstract This article reflects the relationship between patient and physician, mainly with regard to the Czech law. The concept of health and disease in each historical period also influenced the patient-physician relationship. Different kinds of this relationship are demonstrated on four models. When we reflect the relationship between physician and patient, with all its difficulties and possibilities, we recognize human dignity as the basis of this relationship. Keywords: physician, patient, relationship, human dignity, autonomy, informed consent Kontakt na autora Mgr. Martina Pavelková Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta, Katedra etiky, psychologie a charitativní práce Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
102
Human Dignity as the Foundation of the Patient-Physician Relationship Martina Pavelková Life is short, and art long, opportunity fleeting, experience perilous, and decision difficult. (Hippocrates)1
Introduction The patient-physician relationship has developed in history. In the Hippocratic Oath we read that the patient’s health is most important (salus aegroti suprema lex). Gradually the approach emphasizing the patient’s autonomy came to the forefront (voluntas aegroti suprema lex). In recent decades the patient-physician relationship has become complex not only due to advancements in medicine, but also due to growing expectations of patients. Earlier it was natural that some diseases were considered incurable. Today not curing these diseases is perceived as failure of curative medicine. Patients refuse to resign to an unfavourable diagnosis and look for an offender responsible for their state. Physicians themselves are often to blame, as they raise hopes in the unlimited possibilities of medicine (sometimes only because they cannot admit to themselves that their procedure has failed, that there is nothing more they can offer the patient). In this paper we want to consider the patient-physician relationship, especially with respect to the situation in the Czech Republic, as defined by the relevant laws. In that we want to show the historical changeability of the patient-physician relationship, which is to a great extent determined by the conception of health and disease of the given historical period. We will also present contemporary models of the patient-physician relationship. By that we will highlight the difficulties and possibilities of this relationship, where the decisive foundation of its quality is human dignity.
1. The patient-physician relationship – a matter of ethics, or law?2 When the patient-physician relationship is discussed nowadays, the legal aspect of this relationship is usually meant. The physician must instruct the patient concerning her procedure and request his informed consent. Otherwise she could get in conflict with the law. There are many legal norms treating the patient-physician relationship and the number 1 Hippocrates’s aphorism is more than 2500 years old and concisely covers various aspects of medicine: Medical art is based on a lengthy and in essence never concluded acquisition of knowledge; at the same time it depends on the right moment, which however quickly passes; it is based on uncertain attempts. Due to all that it is very difficult to make a right decision in medicine. 2 Of course there is also the view of economy, since the patient pays for the physician’s services (at least through compulsory public health insurance). But the economical aspect, though not insignificant, is not a matter of interest here.
5
103 2015 of norms trying to cover the complexity of this relationship is growing constantly. While in the past medical issues were only marginal in law, at present there is talk of medical law as a discrete branch of law.3 The lawyer Tomáš Doležal analysed the patient-physician relationship from the legal-historical point of view and concluded that this relationship is of private-legal character. In the preface to his book he states that he was writing it at the time when the change of Law 20/1966 Sb., on care of public health – law on health services, was being prepared. At the time of these preparations information was leaking to the public saying that the old law “does not comply with the modern conception of the patient-physician relationship, is too paternalistic and does not take into account the autonomy of both subjects concerned – in short is a manifestation of the statism of the 1970s in ČSSR”.4 One would therefore logically expect that the prepared new law will diverge from this publiclegal conception. That, however, did not happen and not even the new Law 372/2011 Sb., on health services, changed the view of the patient-physician relationship much, as it is still viewed in the public-legal plane.5 In her everyday practice the physician is confronted with a number of legal regulations, which are often projections of (bio)ethical norms to the sphere of law. Of course there are ethical codes and conventions, but these – unless they are legally enforceable – are not taken too seriously by the physicians. The present legislature regulating the providing of health care is based on fundamental ethical principles, such as salus aegroti suprema lex (health of the patient is the highest law) or voluntas aegroti suprema lex (will of the patient is the highest law). The latter attitude slowly began to set through with the emphasis on human rights and autonomy of the individual. In order to understand the patient-physician relationship better we will sketch the historical transformations this relationship has undergone.
2. Transformation of the patient-physician relationship In Antiquity, the Middle Ages and the Modern period perceptions of disease and health have changed much – and so has the related form of the patient-physician relationship. Different philosophical views and ethical principles have influenced medicine for centuries up to the present. Let us briefly describe the main features typical for each epoch.6 In Antiquity fundamental role was played by cosmology. The relationship of man to his own body was influenced by his relationship to nature. The image of man and nature determined the idea of health and disease. The patient-physician relationship is, characteristically for the age, depicted at the Ancient Roman burial ground in Ostia. There we find the image of a woman giving birth to a child into the hands of another woman and at the same time 3 The gradual permeation of health care topics to the sphere of law is cogently discussed by the Austrian lawyer Gerhard Köbler in his paper From Physician in Law to Medical Law. As breaking point he regards the year 1977 when the lawyer Adolf Laufs wrote a book of 110 pages called “Arztrecht”. Cf. Gerhard KÖBLER, Vom Arzt im Recht zum Arztrecht, in: Humaniora: Medizin – Recht – Geschichte, Bern-Rüdiger KERN et al., Berlin-Heidelberg: Springer-Verlag, 2006, pp. 157–172. 4 Cf. Tomáš DOLEŽAL, Vztah lékaře a pacienta z pohledu soukromého práva, Příbram: Leges, 2012, p. 9. 5 For completeness’ sake let us add that even before this new law came to effect, it became the object of several constitutional complaints; when it came to effect the Czech Medical Chamber, Association of Patients of CR and Senate of CR strove for its further novelization. Approximately one year after coming to effect, the law was novelized (the change concerned primarily providing health services to minors). 6 We will primarily rely on the following works: Dietrich von ENGELHARDT, Die Arzt-Patient-Beziehung – gestern, heute, morgen, in: Die Arzt-Patient-Beziehung im Wandel, ed. Klaus ARNOLD, Stuttgart: Thieme, 1996, pp. 19–47; Dietrich von ENGELHARDT, Das Bild des Arztes in medizinhistorischer Sicht, in: Arzt – Patient. Zur Geschichte und Bedeutung einer Beziehung, Tübingen: Attempto, 2001, pp. 31–42.
5 2015
104
is supported from behind by another woman. This image is a symbol of man-to-man help at a particular moment of his life. The physician Viktor von Weizsäcker had thus depicted medical art in mind when he said in the 20th century: “The basic image of medicine is a man in need and a man who helps.”7 The patient-physician relationship was best reflected in the Hippocratic Oath, which for many centuries was determinative of physicians’ behaviour. The physician was to respect the person of the ill man and was not to distinguish between child or old man, woman or man, free man or slave. This conception corresponded to the Christian understanding of equality of all before God. In fact, in Antiquity health and disease were perceived as physical and at the same time religious phenomena, since medicine and philosophy mutually influenced each other. Health and disease were not perceived merely as sensibly experienceable states, but had also philosophical consequences. For mediaeval medicine the fundamental concept is transcendence. That means that the cosmological-anthropological approach is subordinated to the theological perspective. On this view God permitted disease only when it was beneficial for a man’s soul. Disease was thus subordinated to the last end of man, was simultaneously conceived as an opportunity. Health and disease thus acquire salvation-historical meaning. They are related to the eschatological movement away from paradise (constitutio) through earthly existence (destitutio) to resurrection (restitutio). Through disease and healing every human realizes this universal process in himself. Disease is perceived as a necessary part of earthly existence and one must remember that despite all human effort it is not possible to be fully healthy here on earth. The final and complete healing of man will only occur through his salvation. To this understanding the patient-physician relationship corresponds. While the physician is an image of Christ who heals (Christus medicus), the ill person becomes an image of Christ’s passion. Both patient and physician must accept the fact that earthly life is necessarily accompanied by disease, suffering and death. The ideal of a perfect state of health is a mere illusion and, we ought to say, a fairly dangerous illusion.8 In the modern age a new image of medicine begins to form, which still strongly influences us today. Disease becomes the object of medically objective analysis. With gradual secularisation disease begins to be conceived as a disruption of the function of the organs, as loss of individual and social abilities. At the beginning of the modern period Francis Bacon (1561–1626) predicted a great progress of medicine, which ought to be able to cope with diseases. René Descartes (1596–1650) compared an ill man to a mechanical clock out of order. He conceived the human body and nature in general in a mechanistic manner: like a clock is assembled of wheels and pendulums, so the human body is a kind of machine assembled of bones, nerves, muscles, blood vessels, blood and skin. Disease is conceived simply as an objective datum. The invention of the thermometer subsequently became a symbol of disease objectification. Of course, the technical understanding of disease as a defect of the organism also affected the patient-physician relationship. The patient–machine 7 Claus BUDDEBERG (ed.), Psychosoziale Medizin, Berlin-Heidelberg: Springer-Verlag, 2004, p. 345. 8 Here we can see a difference as compared to the contemporary bipolar understanding of health and disease – see the definition of health of the World Health Organization (WHO) as a state of complex physical, social and psychological well-being. This definition is too maximalist and creates a certain utopian idea of health. It is necessary to say that few people reach a state of “complex well-being” in their everyday life. The WHO definition must therefore be regarded rather as an ideal to be approached without reaching it.
5
105 2015 became an object examined, measured, described and repaired by the physician–mechanic. We must mention, however, that later voices came to be heard again calling for the humanization of the patient-physician relationship, whose ideal image we have seen captured in the picture in the Ancient Roman burial ground in Ostia. As we began our brief historical overview with a picture, so we may now close it off with another picture. The Spanish painter Francisco Goya in one of his works captured the basis of every relationship in the field of medicine (see the above mentioned words of Viktor von Weizsäcker) – on the one hand there is a man in need, on the other hand there is a man providing help. In the picture Goya captured himself with doctor Arrieta. Goya as patient is sitting in bed, holding on to the blanket, while from the behind he is propped up by his physician who gives him no pills but a glass of clear water. A physician’s main task therefore ought to be accompanying the ill person, being close to him at the time of illness. We can now conclude the historical excursion into the patient-physician relationship with the words of Karl Jaspers, who, among other things, made a great contribution to ethos in medicine: “A physician is neither a technician, nor a saviour, he is a being for another, a transient being who together with others, in others and in himself realizes the freedom and dignity he regards as fundamental criteria.”9
3. Four models of the patient-physician relationship At the very beginning we pointed out how important cooperation between physician and patient is. We then mentioned the historical transformations of this patient-physician cooperation. Various interactions take place between the two subjects of the relationship, which could be generalized based on their different character into four models.10 Paternalistic model The first model is sometimes also called “fatherly”11 or “priestly”,12 since the physician takes the part of one who best knows what is best for the patient’s health and satisfaction. Based on her knowledge she evaluates the patient’s situation and proposes the best procedure with respect to his state of health. Paternalism can be defined as “intentional omission of the preferences or acting of one person by another person, when the person omitting those preferences and acting justifies that acting by beneficence for or prevention of damage to the person whose preferences or acting have been omitted.”13 Paternalism can further be divided into strong and weak. In weak paternalism the physician acts with the intention of warding off the patient’s damage in case he is not capable of truly autonomous acting (persons who have not been adequately instructed concerning their state, persons suffering from a grave form of depression or persons who are for various reasons incapable of making a free decision – e.g. are under the influence of an addiction). In strong paternalism the physician intervenes in the patient’s acting, even though he is adequately informed, is autonomous and acts freely. 9 Karl JASPERS, Ein Beispiel: ärztliche Therapie, in: Philosophie, vol. 1, Berlin, 1932, pp. 121–129. 10 Cf. e.g. Ezekiel J. EMANUEL – Linda L. EMANUEL, Four models of the physician-patient relationship, The Journal of the American Medical Association 16/1992, pp. 2221–2226. 11 Gilman BURKE, Ethic and medical decision-making, Primary Care 7/1980, pp. 615–624. 12 Robert M. VEATCH, Models for ethical medicine in a revolutionary age, Hastings Cent Report 2/1972, pp. 3–5. 13 Tom L. Beauchamp, James F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, New York: Oxford University Press, 2001, p. 176.
5 2015
106
Informative model Another type of the patient-physician relationship is illustrated by the informative model, which can also be called “scientific”14 or “engineering”15. In this model the physician’s role consists in that she provides the patient with information concerning his state and possible interventions including possible risks related to them. The patient himself then selects the procedure he wants and the physician’s task is merely to carry out the selected intervention well. In this model the physician is understood as a mere provider of services. In this model there is an evident difference between facts and values. The physician’s duty is to inform the patient of all the available facts and the patient then selects a procedure best corresponding to the values he professes. Values professed by the physician play no part here. The physician thus finds herself in the role of a technical expert, who merely takes care that the patient’s knowledge is as complete as possible. Explanative model In the third model the point is that the physician gets to know the patient’s attitudes and wishes and helps him to find that solution among all accessible ones that best fits these values. As in the preceding model the physician must inform the patient of the character, conditions, advantages and risks of the procedure. But in the explainative model the point is also that the physician helps the patient express or sort out his value scale. The physician therefore takes also the part of a psychologist or psychotherapist, since sometimes it can be very difficult to detect the values endorsed by the patient and it is therefore necessary to explore the patient’s life so far and find out his priorities. The patient realizes his autonomy by becoming better aware of his identity and selects the solution that best respects his personality. Deliberative model The last model places the greatest demands on the physician. The physician’s task is to accompany the patient in an involved manner through the whole process of deliberation and help him reach a decision best corresponding to the patient’s state of health and values. The physician together with the patient deliberate what values could or should orient the patient in selecting the best solution to his situation. In this model the physician could be compared to a friend who searches for what is best for the patient in dialogue. The physician not only presents possibilities, for which the patient can decide, she even should advise the patient as to which solution he ought to decide for. The patient’s autonomy consists in moral self-determination, because the patient does not merely follow his preferences and values, but is willing – through dialogue with the physician – to mutually compare these values and consider their impact on the procedure process. If we now compare all four models, we find out that each of them in some way assumes the patient’s autonomy, but they differ in how it is conceived. 4. Autonomy and patient’s informed consent As the preceding lines have shown, autonomy is one of the central concepts of medical ethics. Fundamental for the origin of the ethical understanding of the concept of autonomy 14 Gilman BURKE, Ethics and medical decision-making, pp. 615–624. 15 Robert M. VEATCH, Models for ethical medicine in a revolutionary age, pp. 3–5.
5
107 2015 is the practical philosophy of Immanuel Kant (1724–1804). Following Kant’s philosophy, autonomy in ethics is perceived as the free awareness of the human being, in which human responsibility becomes a necessary prerequisite of normative obligatory force.16 In a simplified way we could say that autonomy consists in the patient’s free will (in the introduction to this text we have mentioned the ethical principle according to which will of the patient is the highest law). The term “patient’s will” does not sound too familiar to the Czech reader cognizant of the legal regulation. Before 1989 we can hardly speak of the patient’s will.17 Only in 2001 did autonomy of the patient find its way to our legal order in connection with endorsing the Convention on Human Rights and Biomedicine. We find it here in the form of the institute of informed consent of the patient. We must keep in mind, however, that a legal norm cannot automatically change the physician’s value attitude to patient. Every physician is obliged by law to obtain the patient’s informed consent before the intended intervention. But respect to the patient’s autonomy requires not only obtaining the informed consent, but also engaging the patient in the very process of deliberating. In practice enforcing the informed consent is still difficult (although – or perhaps because – since accepting the institute of informed consent it has been made obligatory by a legal regulation).18 According to Tomáš Doležal two problems follow from this: a) in practice informed consent is on the part of the physicians perceived as an administrative obstacle in caring for the patient (this fact is easy to see in substituting conversations between physician and patient by reading a pre-printed form, which the patient in his state often signs without knowing what it is about), b) legal theory without exception adheres to the institute of informed consent, without taking into account partial changes that are necessary if informed consent is to be sustainable. Since the Czech Republic as compared to Western countries is markedly belated in accepting informed consent, we must solve problems that have already been solved in more developed countries and are not able to react to incentives brought by the dashing development of medicine, which significantly alter the understanding of informed consent.19 We find ourselves in the period in which the USA was in 1957–1972, which Beauchamp and Faden call Becoming Informed About Informed Consent.20 In the meantime legal theory in connection with biomedicine in the Western countries have become aware of a problem that can arise concerning informed consent in connection with the stormy development of 16 The concept of autonomy is also used in other disciplines (politics, psychology, law, pedagogy, sociology), where it has a rather different meaning. On the different meanings of the concept of autonomy cf. Monika BOBBERT – Micha H. WERNER, Autonomie/Selbstbestimmung, in: Handbuch Ethik und Recht der Forschung am Menschen, C. Lenk et al., Berlin-Heidelberg: Springer-Verlag, 2014, pp. 105–114. 17 This situation is well illustrated in the communist cult series Nemocnice na kraji města, where the injured hockey player Přemysl Rezek requests an explanation of the medical procedure awaiting him so that he could decide whether to give his consent to it. The operating physician comes to him and silences him with the words “What consent? We simply must repair that head of yours.” 18 In the USA a survey was conducted among practical physicians as well as expert specialists concerning their motivation for obtaining the patient’s informed consent, which according to the law there a physician must obtain before carrying out a medical procedure. It was investigated what expectations they have of this, what their attitude to patient participation is and what they think of the character of the deliberative process. According to survey results most physicians welcome involving patients in the deliberative process. The patient’s participation in the deliberation is perceived as a logical consequence of his autonomy. However, another frequent reason for involving the patient is also the principle of beneficence or physician’s own interest to avoid being sued by the patient. Cf. Amy L. McGUIRE – Laurence B. McCULLOUGH – Susan C. WELLER – Simon N. WHITNEY, Missed Expectations? Physicians’ Views of Patients’ Participation in Medical Decision-Making, Medical Care 5/2005, pp. 466–470. 19 Cf. Tomáš DOLEŽAL, Problematické aspekty vztahu lékaře a pacienta zejména s ohledem na institut tzv. informovaného souhlasu, Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2011, pp. 25–35. 20 Cf. Tom L. BEAUCHAMP – Ruth R. FADEN, A History and Theory of Informed Consent, Oxford – New York: Oxford University Press, 1986, pp. 88–100.
5 2015
108
medical science. There has come a period that we could call Rethinking Informed Consent,21 in which the concept of informed consent is being re-evaluated, because problems arise that cannot be solved within the partner-like patient-physician relationship. The situation now opens in front of us when we return to the concept of paternalism or neo-paternalism. This is due to the fact that the patient’s decision can never be wholly autonomous, since his freedom can be determined by the following factors:22 − The patient’s state – the patient usually contacts a physician in a situation when he
is not well, is not healthy.23 Adam Doležal cogently describes this state with these words: “The patient finds himself in the position of fear, insecurity and pain. His Self’s possibility of existence is limited by the external attack of illness, linked with pain, and thus he allows himself to be grasped by another existence, to which he entrusts his self. The physician’s situation, on the other hand, is grasping, in the repeated act sometimes even routine, though done with maximum expert care, nonetheless essentially disinterested. The physician is thus in a position separated from an essential understanding of the anxiety of the Other Self, i.e., the patient’s existence.”24 − Impossibility of a wholly objective communication – the physician who is to provide the patient with information is in some way influenced by upbringing, religious creed, education. We can therefore ask whether “the information on the purpose and character of the procedure, as well as its consequences and risks is given to the patient always in pure form. For this information is always given by a person who has already formed a certain attitude framework concerning the matter at hand and from this point of view her information cannot be a purely objective statement of a fact, on the contrary it is already presented as a preselected position. And however objective the physician tries to be, he never steps out of his world. So although normative systems (legal and ethical, expressed by a professional code) require disinterested and proper informing, i.e., of all possibilities, such providing of information is not possible in the real extra-normative world.”25 − The physician is more professionally educated than the patient, which has the practical
consequence that the patient in most cases accepts the procedure proposed by the physician.
− Objectivizing medicine – due to developing technology and ever more frequent legal
regulations in medicine the possibility for the physician to think independently and devote herself fully to the patient, in whom she sees first of all a human being and not another medical case, is becoming progressively smaller.
− Narrow specialization of physician – every physician is an expert in her own discipline,
but often lacks overlap to other fields, so that the information she provides to the patient can be marked by narrow specialization in a given field.
21 Cf. Jaime S. KING – Benjamin MOULTON, Rethinking Informed Consent: The Case for Shared Medical Decision- Making, American Journal of Law & Medicine 32/2006, pp. 429–501. 22 Cf. Tomáš DOLEŽAL, Problematické aspekty vztahu lékaře a pacienta, pp. 25–35. 23 Psychiatric patients are a distinct topic. In these cases there is conflict between the principle of care and respect for the patient’s autonomy. In more detail on these situations cf. Martin Hans SASS, Advance Directives for Psychiatric Patients? Balancing Paternalism and Autonomy, Wiener Medizinische Wochenschrift 17–18/2003, pp. 380–384. 24 Adam DOLEŽAL, Informovaný souhlas jako vyjádření autonomie vůle nebo reflexe paternalistického vztahu?, Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2011, p. 8. 25 Ibid, p. 9.
5
109 2015 From what has been stated above it is evident that the institute of informed consent, which has barely managed to make itself at home in our legal system, carries along with it many pitfalls, which are necessarily projected on the relationship between the physician and the patient.
5. Dignity as foundation of the patient-physician relationship We have seen that the patient-physician relationship is marked by a certain asymmetry. The physician on the one hand helps the patient and on the other hand discloses the secret of man, lays open his interior. She pronounces judgments on which it can depend whether a man will die or live. Like all who do well to others, physicians are exposed to both gratitude and hatred.26 Due to using technical means approaching patients as objects this hatred is further increased. From the point of view of ethics it is necessary to focus on that the patient is perceived and respected as subject and as homo absconditus. When hatred as an anthropological existential cannot be eliminated altogether, it must be directed by not increasing the patient’s expectations and not supporting various saviour fantasies.27 It is necessary to try and create an environment of trust between patient and physician. The physician’s trustworthiness and honesty are an ethical topic that is always relevant and ought to be emphasized. The fact that patient ought to trust his physician is also regarded as a matter of course. But less attention is paid to trust the physician should invest in the patient. The presence or absence of trust has both moral and practical consequences. The philosopher Wendy Rogers is convinced that physicians are actually obliged to trust their patients.28 It is evident that the physician must rely on the patient to a certain extent. She must rely on his statement of his subjective difficulties, based on which she proposes a procedure. In its course she must also rely on the patient’s cooperation and his description of the course and state improvement. An exception is of course the situation, when the patient is not capable of cooperation – such cases may occur e.g. in urgent medicine or in the terminal stage of the patient’s illness. Rogers compares trust to a lens tinting our view. If we trust someone, we interpret his behaviour in light of this trust.29 Closely related to trust is the concept of empathy. In particular there is talk of “clinical empathy”, which “should frame the skills of all professionals who care for patients.”30 We see that against disease-centred care there is patient-centred care. While scholarly papers are being written on empathy, in practice the objectifying attitude to the patient still prevails.31 Jaromír Matějek sees a problem already in educating future physicians at medical
26 In his work Religion Within the Bounds of Bare Reason, in chapter 3 entitled Man Is By Nature Evil, Kant writes of the human tendency to hate the one we are obliged to. Cf. Immanuel KANT, Náboženství v hranicích pouhého rozumu, Praha: Vyšehrad, 2013, p. 75. 27 Cf. Knut BERNER, Der Hass auf die Wohltäter. Anthropologische und ethische Überlegungen zur Arzt-Patienten-Beziehung, Zeitschrift für medizinische Ethik 4/2012, pp. 327–339. 28 Cf. Wendy A. ROGERS, Is There a Moral Duty for Doctors to Trust Patients?, Journal of Medical Ethics 2/2002, pp. 77–80. 29 Cf. ibid, p. 77. 30 Howard M. SPIRO, What is Empathy and Can It Be Taught?, in: Empathy and the Practice of Medicine: Beyond Pills and the Scalpel, Howard M. SPIRO – Deborah St. JAMES, Yale University Press, 1996, pp. 7–14, at p. 7. 31 Cf. Rebecca GARDEN, The Problem of Empathy: Medicine and the Humanities, New Literary History 3/2007, pp. 551–567.
5 2015
110
schools, where a certain tension between medicine and the humanities is manifest.32 Even when we admit that the physician tries to respect the patient’s autonomy as much as possible (by means of informed consent and with a minimization of factors that could pose a threat to the patient’s autonomy), situations can occur in which the patient feels hurt in his dignity. Mile Bore describes the situation with the following words: “While the person might voluntarily agree to a medical procedure, be well informed of the procedure, have their records of the procedure kept in strict confidence, be unharmed by the procedure and actually benefit from the procedure, they might still incur and feel a loss of dignity.”33 We can therefore see that the concept of autonomy manifests itself as insufficient for capturing the core of the physician-patient relationship. The concept of human dignity shows itself as more useful.34 Respecting human dignity means viewing the patient as an “end-in-itself” and not as a “case”. Human dignity is the highest moral principle emphasizing the patient’s free decision, in which the accompanying relationship between physician and patient culminates.35 It is necessary to distinguish between the concept of inherent and contingent dignity. Every human being has inherent dignity based on the fact that he is human. He cannot lose it, nor can it be diminished or taken away. It does not matter what position he has, how old he is, how rich or intelligent. On this concept of dignity human rights and equality of all humans before the law are based. Contingent dignity, on the other hand, is attributed to man from the outside based on his abilities, characteristics or social status. It is evident that illness and suffering can hurt man precisely in this type of dignity. Although man can never lose his inherent dignity, he can be very much hurt in contingent dignity. This must be remembered in the physician-patient relationship, especially in the stage of illness or old age in general when man is no longer able to perform functions he had no problems managing in health or youth.36
32 A problem is the fact that at contemporary medical schools medicine is perceived rather as applied biology of man. The physician is perceived rather as a natural scientist focusing on the anatomy and physiological processes in man, who somewhat misses other meanings or contexts that human illness brings. Cf. Jaromír MATĚJEK, Co je nemoc a proč si pacienti na nás pořád stěžují, Pediatrie pro praxi 1/2011, pp. 51–52. 33 © Miles R. BORE, Dignity: Not Useless, Just a Concept in Need of Greater Understanding, BMJ Rapid Responses, February 17, 2004 (on-line), at: http://www.bmj.com/rapid-response/2011/10/30/dignity-not-useless-just-concept-need-greater -understanding, retrieved November 28th, 2015. 34 The concept of dignity has achieved greater significance especially after World War II. In international law it has become a standard expressing respect to each man in all spheres of his life. Medicine is probably the most sensitive area, so it is no wonder that the concept of human dignity plays a central role here. In more detail on the concept of human dignity in international bioethical discussion cf. Roberto Andorno – Marcus Düwell, Der Menschenwürdebegriff in der Bioethik, in: Menschenwürde und Medizin: ein interdisziplinäres Handbuch, ed. Jan C. JOERDEN, Berlin: Duncker & Humblot, 2013, pp. 465–481. Not all authors accept the concept of human dignity as necessary. In her paper “Dignity is a useless concept. It means no more than respect for persons or their autonomy” Ruth Macklin attempted to reduce human dignity to mere respect to the autonomy of man, whereby she labelled the concept of dignity as useless, to be left out of bioethical discourse. Cf. Ruth MACKLIN, Dignity is a useless concept. It means no more than respect for persons or their autonomy, BMJ 327/2003, pp. 1419–1420. 35 Cf. Ottfried HÖFFE, Medizin ohne Ethik?, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002, p. 49. 36 Cf. also Marta MUNZAROVá, Důstojnost člověka a lékařská etika, Časopis lékařů českých 9/2011, pp. 499–501; Marta MUNZAROVÁ, Důstojnost člověka v kontextu lékařství, in: Etika a komunikace v medicíně, Praha: Grada Publishing, 2011, pp. 51–58.
5
111 2015 Conclusion In this text we have dealt with the ethical aspect of the patient-physician relationship. We have seen that in the past this relationship was of rather private-legal character, which is at present concealed by the ever growing legal regulation of the patient-physician relationship. Ethical principles are becoming enforceable legal norms, which brings along certain difficulties especially in the sphere of the institute of informed consent, in reflecting which the Czech Republic lags behind the Western countries and is forced to solve problems that the Western countries were tackling approximately fifty years ago. In the last decades the patient-physician relationship has also become more complicated not only by progress in medicine, but by the ever greater expectations of patients. Today not curing diseases considered lethal in the past is viewed as a failure of curative medicine. Patients acquire an ambivalent relationship to their physicians, because on the one hand they are obliged to them and on the other hand feel certain hatred towards them. The fault is also on the part of the physicians who raise hopes in unlimited possibilities of medicine (perhaps because they are incapable of admitting their own limited possibilities). A way to prevent mutual disappointment is proper, open communication between physician and patient. This communication should be based on the ability to trust, empathy and respect to the patient’s human dignity. Human dignity is the highest moral principle which respects the free decision of the patient as the culmination of the accompanying relationship between physician and patient. The patient should be viewed as an individual with his own will who needs help and the physician should be perceived as an expert who is here to try to help the patient, not do him harm.
Human Dignity as the Foundation of the Patient-Physician Relationship Abstract This article reflects the relationship between patient and physician, mainly with regard to the Czech law. The concept of health and disease in each historical period also influenced the patient-physician relationship. Different kinds of this relationship are demonstrated on four models. When we reflect the relationship between physician and patient, with all its difficulties and possibilities, we recognize human dignity as the basis of this relationship. Keywords: physician, patient, relationship, human dignity, autonomy, informed consent Contact Mgr. Martina Pavelková University of Souht Bohemia, České Budějovice Faculty of Theology, Department of Ethics, Psychology and Charity Work Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
112
Pastorace v domově pro seniory: vybrané otázky1 Věra Suchomelová „Všechno má určenou chvíli a veškeré dění pod nebem svůj čas…“ (Kaz 3,1–8). Stáří a zejména takzvaný čtvrtý věk staví člověka před zásadní úkoly a výzvy, pro jejichž zvládání je ten „správný čas“ právě na vrcholu životní cesty. Je čas (nejvyšší a poslední) dořešit nedořešené, uzdravit zraněné, ukončit započaté, napravit pokažené, otevřít uzavřené, dotvořit a zhodnotit život.2 Stáří tak dává svému nositeli šanci život zhodnotit a naplnit, zároveň však kumuluje životní ztráty a obtíže v mnoha oblastech. Metaforicky řečeno, stáří je obdobím sklizně životních plodů, některé ovšem mohou být jen těžko poživatelné. Také proto Jan Pavel II. označuje stáří za jednu „z nejtěžších kapitol velkého umění žít“.3 S ohledem na tyto skutečnosti se pastorace seniorů jeví nejen jako potřebná, ale přímo jako životně důležitá. Patrně nejčastěji citovaná věta předmluvy encykliky Gaudium et spes apeluje na nezbytnost zájmu všech křesťanů o radosti a naděje, smutky a úzkosti lidí naší doby, a to nejen na „církevní půdě“. Pastoraci seniorů tak lze charakterizovat jako doprovázení staršího člověka (nejen věřícího či přímo tradičně religiózního křesťana) v hledání směru jeho života, životním bilancování ve vlastním duchovním rozvoji i v přípravě na smrt, jako pomoc k lidsky důstojnému zvládání náročných životních okamžiků a krizí; to vše s respektem k jedinečnosti daného člověka včetně jedinečnosti jeho spirituality a v jakémkoli prostředí.4 P. Ambros mluví o pastoračním charismatu jako o „umění doprovázet člověka v dějinách jeho života a víry“.5 Životním prostředím mnoha starších lidí, zvláště těch s omezenou soběstačností, jsou domovy pro seniory. Specifika institucionalizovaného bydlení se bezesporu promítají do dějin života i víry a mohou umocňovat některé těžkosti se stářím související. Můžeme se tedy ptát, jak se prostředí rezidenčního zařízení promítá do způsobu pastorace a budování vztahu mezi pastorujícím (pastoračním pracovníkem)6 a pastorovaným. Následující text vychází z dílčích závěrů kvalitativní studie Duchovní potřeby v životě jihočeských seniorů,7 realizované v rámci disertační práce autorky.8 Cílem je jednak reflektovat současnou praxi v oblasti pastorace v domovech pro seniory, jednak na základě analýzy kvalitativních dat a s ohledem na zmíněné pojetí pastorace seniorů formulovat některá doporučení do pastorační praxe (nejen) v domovech pro seniory. 1 Tato studie vznikla v rámci projektu specifického výzkumu GAJU 117/2013/H – Pojetí kvality sociální práce v souvislosti se sebedefinováním sociálního pracovníka a jeho pomáhající profese. 2 Srov. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2014, s. 34. 3 Jan PAVEL II., Nebojme se pravdy: nedostatky lidí a provinění církve, Praha: Zvon, 1997, s. 73. 4 Srov. širší definici pastoračního jednání, jak ji uvádí Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, s. 16. 5 Srov. Pavel AMBROS, Fundamentální pastorální teologie, Olomouc: Univerzita Palackého, 2002, s. 117. 6 V určitém smyslu může být pastorujícím jakýkoliv křesťan v blízkosti seniora, v závislosti na své lidské a duchovní zralosti. V případě hlubších otázek, zranění z duchovní oblasti či obecně otázek obtíží v duchovní oblasti je nezbytná intervence „duchovně kompetentní“ osoby s patřičným vzděláním. V české realitě se v tomto případě jedná zejména o duchovního konkrétní církve či pastoračního asistenta. 7 Stěžejní data výzkumu tvořily hloubkové rozhovory s dvaceti seniory staršími sedmdesáti pěti let, doplněné terénními poznámkami z přímého pozorování fyzického prostředí a sociálního klimatu ve dvou rezidenčních zařízeních (uvedené pod fiktivními názvy Zálesí a Jiříkov). Sběr dat probíhal od ledna 2012 do června 2013. Komunikačními partnery byli senioři starší sedmdesáti pěti let, polovinu z nich tvořili obyvatelé domova pro seniory. Tematická analýza dat se odvíjela od doslovné transkripce. 8 Věra SUCHOMELOVÁ, Senioři a spiritualita: duchovní potřeby v každodenním životě, České Budějovice, 2015, disertační práce, Jihočeská univerzita, Teologická fakulta, Katedra pedagogiky.
5
113 2015 Pastorace v domovech pro seniory: reflexe současné praxe Tuzemské domovy pro seniory lze – s určitou nadsázkou – považovat za misijní území. Duchovní péče v těchto rezidenčních zařízeních není (na rozdíl například od německy mluvících sousedních zemí) koncepčně ošetřena. Na jedné straně je tak závislá na dobré vůli managementu a aktuálních finančních možnostech daného zařízení, na straně druhé na možnostech a ochotě církví se na této péči podílet. Pokud dané zařízení9 avizuje nějakou formu duchovní péče, většinou je touto péčí myšlen určitý „servis“ pro seniory, kteří se prezentují jako věřící a sami projeví zájem o religiózní praktiky.10 Součástí života daného zařízení je například slavení eucharistie či bohoslužba nekatolické církve jednou v měsíci, jednou týdně návštěvy akolytů přinášejících eucharistii těm, kdo o ni požádají, či zprostředkovaná návštěva duchovního na vyžádání konkrétního seniora. Za této situace církev spíše reaguje na „poptávku“ a pastýřsky působí zejména na tradičně religiózní křesťany, kteří jsou i v rezidenčním zařízení v kontaktu se spolufarníky (případně s duchovním) z původního bydliště, aktivně projevují zájem o účast na svátostech, čerpají posilu z duchovních textů a podobně.11 Tento postoj označuje Schlemmer za nesmyslné cílení pastorace zejména dovnitř vlastní církve v rámci jakéhosi sebezáchovného, udržovacího procesu.12 Analýza kvalitativních dat ukázala limity takto pojaté pastorace. Přestože do obou zařízení, ve kterých výzkum probíhal, docházel duchovní i pastorační asistent, nikdo z dotazovaných je jako partnery k duchovnímu rozhovoru nezmínil a za tímto účelem nevyhledal. Ani senioři prezentující sami sebe jako věřící neuvedli tyto „duchovní profesionály“ jako někoho, s kým by bylo možné sdílet životní těžkosti, řešit otázky vztahující se k existenciálním tématům či jednoduše navázat bližší vztah (na rozdíl od sester, aktivizačních pracovnic a přátel). Jednou z příčin může být skutečnost, že pastorační pracovníci byli seniory vnímáni zejména jako nositelé určité „nepřekročitelné“ role. Pastorační asistent byl zejména „ten, který podává“, pastorační asistentka „ta, která vede růženec“, a kněz „ten, který slouží mši“. Tuto domněnku může podpořit úryvek z rozhovoru autorky (S) s paní Marií (M, 85 let), věřící, dosud činorodou, ale velmi osamělou ženou z domova v Zálesí. S: „A tam (pozn.: po pravidelné středeční bohoslužbě slova) si můžete popovídat, třeba když tam chodíte za tím, nebo třeba když byste chtěla něco probrat, co by vás třeba trápilo, nebo měla jste něco v hlavě, tak můžete to probrat s tím panem P. (pastoračním asistentem)?“ M: „Ne, ten jenom právě přijede, obejde tohle, má tam asi dvě babičky, kterým podává…“ S: „Takže on spíš chodí a podává.“ M: „Jenom podává, no, jinak ne.“ S: „A ta paní P. (pastorační asistentka, manželka pana P.) ta jenom popovídat, to taky není?“ M: „Ne, ta jenom přijde na ten růženec.“ 9 V této části textu se autorka opírá nejen o terénní pozorování v domovech Zálesí a Jiříkov, ale zejména o informace získané cestou neformálního dotazování pracovníků domovů pro seniory v rámci kurzů dalšího vzdělávání, konferencí apod. 10 Zúžené pojetí duchovní péče odráží běžný pohled na duchovní potřeby ze strany nejen laické, ale často i odborné veřejnosti či místní církve. 11 Srov. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, s. 20. 12 Srov. Karl SCHLEMMER, Českobudějovické teze k pastoraci budoucnosti, in: Pronikavá změna pastorace nebo sebezáchovný provoz? Být církví misionářským způsobem: mezinárodní pastorálně teologické sympozium, eds. Zdeněk DEMEL – Karl SCHLEMMER, České Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2005, s. 139.
5 2015
114
Paní Marie vůbec neuvažovala (či se neodvažovala uvažovat?), že by se někomu z nich mohla či měla svěřit s těžkostmi a otázkami pramenícími z jejího stáří, osamělosti, nejistoty, zklamání. Je tedy otázkou, zda se religiózní senioři skutečně mají na koho obrátit, pociťují-li potřebu (často nevyřčenou) duchovního rozhovoru či doprovázení, pokud je nenavštěvuje například duchovní z jejich domovské farnosti. V ještě větším „vzduchoprázdnu“, co se duchovní pomoci a doprovázení týče, se pak nalézají senioři, kteří se prezentují jako nevěřící či ateisté nebo pociťují nějaký blok ve vztahu k církvi. Ve vztahu ke zmíněným zařízením lze předpokládat, že by pastorační pracovníci byli lidsky i odborně schopni a ochotni seniory v jejich situaci doprovázet – pokud by ovšem byli osloveni… Můžeme shrnout, že čeští senioři, prožívající závěrečnou fázi svého života v běžném rezidenčním zařízení, mají dostupnou kvalitní zdravotní péči a množství volnočasových a terapeutických aktivit, ale v nejdůležitějších oblastech svého života zůstávají často bez pomoci a osamělí.
Pastorace seniorů jako (v první řadě) vztah Pastorace seniorů znamená v první řadě vztah a komunikaci, stejně jako víra či spiritualita. Ústřední témata tohoto vztahu reflektují mnohé pokoncilní církevní dokumenty, spojené zejména s osobou Jana Pavla II.,13 ale i například Závěrečný dokument plenárního sněmu katolické církve v ČR.14 Pro doprovázejícího (pastorujícího) znamená tento vztah nejen dávat – tedy chápat, respektovat, pomáhat a podporovat, objevovat duchovní dimenzi ve starostech, úkolech a výzvách –, ale také se nechat obdarovat osobností a životním příběhem doprovázeného.15 Na této bázi navázaný vztah dává bezpečný prostor nejen ke sdílení všednodenních starostí a radostí, ale také k nejhlubším otázkám, které si dnešní senior klade stejně jako kdysi bibličtí starci: „Jaký je smysl bolesti, zla, smrti? Nač ona vítězství, tak draze dosažená? Co přijde po tomto pozemském světě?“16 Na základě závěrů přehledové i analytické části kvalitativní studie Duchovní potřeby v životě jihočeských seniorů a s odkazem na uvedené vymezení pastorace bylo možné charakterizovat několik aspektů pastorace starších lidí (nejen) v domovech pro seniory.
1. Vlastní iniciativa v navázání kontaktu Jak už bylo řečeno, žádný z participantů výzkumu, ať religiózních či nereligiózních, žijících v domě pro seniory či ve vlastním bytě, nejmenoval duchovního či pastoračního asistenta jako osoby, jimž by mohl svěřit své otázky či obavy a s kým by mohl mluvit o svých obtížích. Příčinou této skutečnosti může být určitý ostych před „církevní autoritou“ a zároveň nejasná představa o kompetencích kněze či pastoračního asistenta. Senioři religiózně socializovaní v předkoncilní církvi obvykle nebyli a nejsou zvyklí navazovat přátelské, důvěrné vztahy s duchovním (což není až tak výjimečné mezi současnou mladou a střední generací). 13 Srov. například dokument PAPEŽSKÁ RADA PRO LAIKY, Důstojnost seniora a jeho poslání v církvi a ve světě, Praha: Česká biskupská konference, 2010; nebo JAN PAVEL II., List starým lidem, Praha: Česká biskupská konference, 1999. 14 Srov. Život a poslání křesťanů v církvi a ve světě, Závěrečný dokument Plenárního sněmu katolické církve v ČR, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007. 15 K tématu více Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin; nebo také Vladimír BOUBLÍK, Teologická antropologie: člověk v Kristu Ježíši, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 80. 16 Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002. Konstituce Gaudium et spes, čl. 10. Dále v textu pouze GS a číslo příslušného oddílu.
5
115 2015 Analýza dat také poodhalila důvod, proč se mnozí senioři, ač křesťané, s duchovním, který do domova pro seniory dochází, vůbec nemusejí setkat. Její závěry potvrdily jinými autory17 deklarovanou preferenci soukromého prožívání religiozity ve vyšším věku na úkor participace v církevním společenství, a to i u tradičně religiózních seniorů. Osobní spiritualita či víra znamená pro mnohé seniory zejména vnitřní prostor, ve kterém jsou oni sami s Bohem, se svými blízkými, se svými ideály a tužbami, které je přesahují. Preference prožívání religiozity v soukromí může mít několik příčin. Za prvé se může jednat o přirozenou tendenci ke ztišení a kontemplaci ve vlastním nitru ve smyslu Tornstamovy gerotranscendence, charakterizující stáří jako transcendentní samo o sobě, pro něž je typické stírání hranic mezi minulostí, současností a budoucností, pokles zájmu o materiálno a povrchní vztahy a naopak zvýšená potřeba osamělého rozjímání.18 Za druhé může jít o potřebu určitého vnitřního prostoru jako úkrytu před ohrožujícím či zahanbujícím prostředím, soukromého místa, ve kterém není atakována lidská důstojnost, kde se člověk setkává s Bohem i se svými blízkými, kde může být sám sebou, kde není zraňována láska, kde je stále prostor pro víru a naději. Za třetí zde mohou hrát roli minulá zranění související s církevní praxí a následná ztráta důvěry v církev jako instituci; za čtvrté to může být prostá nechuť setrvávat ve společnosti lidí, kteří jsou člověku nepříjemní a které přesto musí denně potkávat či s nimi dokonce sdílet jeden pokoj. V neposlední řadě mohou být příčinou více či méně „technické“ důvody, bránící staršímu člověku plně participovat na společenství: nevhodné prostory (například jídelna s nepohodlnými židlemi) nebo nedostatečný respekt pastoračního pracovníka ke smyslovému či kognitivnímu omezení vedoucímu ke komunikačním bariérám. Příkladem může být úryvek z rozhovoru s paní Stelou (79) z domova v Jiříkově, věřící ženou s mnoha fyzickými obtížemi. Stela svůj negativní postoj k participaci na církevním společenství v domově nejdříve zdůvodnila obecnou nedůvěrou k duchovním, vzápětí ale zmínila zcela praktické důvody – smyslové omezení: „Máme tady kapli, pan farář sem chodí jednou za tejden nebo za čtrnáct dní. Já ho neslyšim, co povídá. Já špatně vidim…(…) Tak jsem z toho ani nic neměla. Tak říkám, co tam mám sedět, sedět a jenom takhle koukat.“ Můžeme shrnout, že stejně jako Bůh přichází vstříc člověku,19 tak i pastorující musí potřebným sám vyjít vstříc, a to způsobem, který jsou schopni pochopit a přijmout. Určitá „depistáž“ potřebných a navázání prvního kontaktu musí jednoznačně vycházet z iniciativy pastoračního pracovníka, což je v rámci domova pro seniory bezesporu snazší než v případě osamělých lidí žijících ve vlastním bytě.
2. Láska k bližnímu jako východisko Závěry výzkumné studie nenaznačily výrazné rozdíly v intenzitě a zakoušení duchovních potřeb mezi obyvateli rezidenčního zařízení a seniory žijícími ve vlastním prostředí až na jednu výjimku: obyvatelé domova pro seniory zakoušeli výrazně intenzivněji potřebu lásky, a to jak ve smyslu lásku přijímat, tak ve smyslu obdarovávat, tedy lásku dávat, být užitečný. 17 Srov. Walter FÜRST a kol., „Selbst die Senioren sind nicht mehr die alten...“ Praktisch-theologische Beiträge zu einer Kultur des Alterns, Münster: Lit Verlag, 2003. 18 Srov. Lars TORNSTAM, Gerotranscendence – a theory about maturing into old age, Journal of Aging and Identity 1/1996, s. 37–50. 19 Srov. Katechismus katolické církve, vyd. 2., Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, s. 50–67.
5 2015
116
V prostředí, které často atakuje lidskou důstojnost (zejména v případě nedobrovolně sdílených pokojů), se starší člověk o to víc potřebuje cítit přijímán, respektován, potřebuje se cítit jako ten, který má co dát a který ještě může být užitečný. Potřebuje vědět, že je milován, potřebuje zakoušet Boží lásku. Zralý křesťanský postoj pastorujícího umožňuje „obdařit ho pohledem lásky, který tolik potřebuje“.20 Benedikt XVI. připomíná úzkou souvislost lásky k Bohu a lásky k bližnímu.21 Pastorace v tomto smyslu znamená „být s člověkem“, nevázat péči a zájem na dosažení určitého cíle, respektovat jeho jedinečnost včetně jeho jedinečného a originálního vztahu k Bohu a úrovně jeho víry. Takovým způsobem pojatá pastorace dává starému člověku hodnotu, důstojnost, pomáhá mu uchovávat naději a víru. Na empatii, úctu a lásku jako podstatu jakékoliv pastorační činnosti odkazuje již zmíněná první věta předmluvy konstituce Gaudium et spes: „vždyť přece není nic opravdu lidského, co by nenašlo odezvu v srdcích Kristových učedníků“.22 Setkání s druhým člověkem může být i ve stáří spouštěčem rozhodného kroku na cestě k duchovní zralosti.23 Bezpodmínečnou lásku, respekt a úctu k bližnímu ukotvenou v lásce k Bohu lze považovat za jakési „stěžejní kanály“ pastorace seniorů.
3. Otevřenost Láskyplná duchovní intervence pomáhá jakémukoliv staršímu člověku (tedy nejen tomu, který se prezentuje jako věřící) na cestě rozvoje jeho osobní spirituality a přináší mu to nejpřesvědčivější svědectví o lásce Boha k člověku. Papež František apeluje na neutuchající misijní aktivitu s respektem k její variabilitě: „…nicméně všichni jsme pozváni přijmout toto povolání – vykročit z vlastního pohodlí a mít odvahu vydat se do všech periferií, které potřebují světlo evangelia“.24 V určitém smyslu bychom mohli za takovou „periferii“ považovat i pokoje domova pro seniory, jejichž obyvatelé nepatří k tradičně religiózním křesťanům a výslovně nežádají eucharistii ani jiné svátosti, případně těch křesťanů, kteří nežijí v kontaktu s církví a svou religiozitu praktikují v mezích svého bytu a ve svém nitru, nebo dokonce, ač religiózně socializovaní, svou víru zcela nebo částečně ztratili. Pokud se duchovní pastýř zaměřuje systematicky pouze na malou skupinu svých stálých a osvědčených „oveček“, těžko lze v tomto případě mluvit o misijní dynamičnosti25 či církvi otevřených dveří.26 Otevřenost spočívá i v oproštění se od skrytého či přiznaného cíle pastorace – například konverze či návratu „do lůna církve“.27 Na druhou stranu, přestože pastorační péči rozhodně nelze zaměňovat s cílenou katechezí, pastorující by se neměl snažit ani o jakousi 20 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, Praha: Paulínky, 2006, čl. 18. Dále v textu pouze DCE a číslo příslušného oddílu. 21 Srov. DCE čl. 17. 22 GS čl. 1. 23 Srov. Walter FÜRST a kol., „Selbst die Senioren sind nicht mehr die alten...“, s. 83. Fürst a kolegové na základě rozsáhlé kvalitativní studie se staršími dospělými označili za nejvýraznější spouštěče změn v oblasti religiozity vedle náročných životních okamžiků setkání s konkrétními lidmi. 24 FRANTIŠEK, Evangelii gaudium. Radost evangelia: apoštolská exhortace o hlásání evangelia v současném světě, Praha: Paulínky, 2014, čl. 20. 25 Tamtéž, čl. 48. 26 Tamtéž, čl. 46. 27 Srov. Aleš OPATRNÝ, Malá příručka pastorační péče o nemocné, Praha: Pastorační středisko Arcibiskupství pražského, 2003, s. 8.
5
117 2015 „náboženskou neutralitu“. Jeho vnitřní síla totiž pramení nejen z jeho osobnostních kvalit, ale zejména z jeho vlastní identity křesťana. V tomto smyslu upozorňuje Aleš Opatrný na podstatu pastorační péče, která „nepředstavuje ani jen řeč o Bohu, víře, eventuálně svátostech, a není to také řeč jen a jen obecně lidská, ve které se vyhneme jakékoli zmínce o Bohu“.28 Můžeme shrnout, že potřeba naplnění v oblasti duchovních potřeb je společná všem seniorům nezávisle na jejich (ne)deklarovaném náboženském vyznání či denominaci. Pastorační pracovník musí být fyzicky, mentálně i duchovně přítomen pro všechny seniory v duchu působení Ježíše Krista, zejména pro ty „nemocné“ (Mt 9,12–13), tedy ne pro konstantní skupinu věrných „kostelních“ věřících.
4. Aktivní naslouchání Pastorační pracovník by se měl zorientovat v životním příběhu konkrétního člověka, aby mohl pochopit jeho přístup k víře, k religiozitě, k participaci na církevních obřadech. Nejedná se přitom o jakousi hloubkovou analýzu životní historie, spíše o ochotu dát staršímu člověku čas a prostor pro vyjádření vlastního životního příběhu. K aktivnímu naslouchání jako výchozímu bodu jakékoli křesťanské intervence odkazuje v určitém smyslu i koncilní dokument o misiích, jehož jedenáctý článek nese stručný název „Být a hovořit s lidmi“.29 V rozhovoru se starým člověkem, jehož silnou potřebou je sdílet svůj životní příběh, zvlášť platí Kazatelovo: „je čas mlčet i čas mluvit“ (Kaz 3,7). Aktivní naslouchání pomáhá odhalit skutečné příčiny dlouhodobě posilovaných a verbálně deklarovaných negativních religiózních (i nereligiózních) postojů i rozpory v konzistenci vnějšího a vnitřního prožívání křesťanské spirituality, tedy nedostatky v základních principech křesťanské spirituality, jak je definuje například J. P. Ondok.30 Pastorující je tak nepostradatelným průvodcem na cestě člověka ke spáse, protože, jak uvádí Gaudium et spes, „rozpor, který je u mnoha lidí mezi vírou, ke které se hlásí, a denním životem, je třeba počítat mezi nejzávažnější omyly naší doby.“31 Starší člověk mohl v podobném rozporu prožít mnohá desetiletí, aniž by si ho byl vědom a aniž by s ním někdo na toto téma mluvil. Aktivní naslouchání také umožní pastorujícímu odhalit jazyk, jímž senior ve vztahu k religiozitě mluví. „Nevíra“, „ateismus“, nebo naopak „víra“ mohou být chápány mnoha způsoby, které bez znalosti osobní historie člověka a příběhu jeho víry není možné rozkrýt. V tomto smyslu A. Opatrný32 poukazuje na nutnou obezřetnost při dělení lidí na „věřící“ a „nevěřící“. „Nevěřící“ mohou být jednak lidé, již skutečně víru v Boha nepřijímají, ale také to mohou být ti, kteří mají negativní vztah ke katolické církvi, k církvi obecně či celkově k nějaké formě náboženství, ale s Bohem nějakým způsobem „počítají“. Takto deklarovanou variabilitu „nevíry“ potvrdily i závěry výzkumné studie Duchovní potřeby v životě jihočeských seniorů, na jejichž základě lze doplnit ještě jeden možný postoj těch, již sami sebe prezentují 28 29 30 31 32
Tamtéž. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: ZVON, Ad gentes, čl. 11. Srov. Josef Petr ONDOK, Čmelák asketický: Úvahy o křesťanské spiritualitě, Svitavy: Trinitas, 2003, s. 45. GS čl. 43. Srov. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, s. 21.
5 2015
118
ako „nevěřící“. Mohou to být lidé, kteří by s Bohem rádi „počítali“ a cítili jeho přítomnost ve svém životě, ale vzhledem ke zraněním, neporozumění či neznalosti se jim tento vztah nepodařilo navázat. Důvody jejich postoje jsou často téměř nevyřčené, případně řečené „mezi řádky“, a pozorné a trpělivé naslouchání je tak jedinou cestou, jak tyto nuance správně pochopit a zhodnotit vzhledem k dalšímu pastoračnímu postupu. Můžeme shrnout, že aktivní naslouchání otevírá dveře do seniorovy duše a naplňuje mnohé z jeho duchovních potřeb. Cestou aktivního naslouchání vedeného v respektu a lásce lze detekovat některá zranění duchovního či přímo religiózního charakteru, která brání staršímu člověku otevřít se vztahu s Bohem, ale i některé věroučné omyly, jež mají původ v povrchní dětské katechezi bez dalšího religiózního vedení (doslova tragický dopad mají mylné představy a předsudky ve vztahu ke svátosti smíření).
5. Respekt k osobnímu příběhu vývoje religiozity či spirituality Jako podstatný aspekt smysluplné pastorace je uváděn respekt k úrovni víry daného člověka.33 Ve stáří dostává toto doporučení další rozměr. Senioři mají za sebou podstatnou část života a k současné podobě víry dospěli cestou mnoha životních zkušeností, náročných životních okamžiků či rozhodnutí. P. Ambros poukazuje na to, že „životní příběh člověka a dějiny jeho víry jsou jedinou, nerozdělitelnou skutečností“.34 Boží vedení a Boží přítomnost se tak projevuje jak ve všedních každodenních událostech, tak v zásadních životních okamžicích a krizích. Přestože jsou senioři stále nejreligióznější skupinou v populaci (ve smyslu tradiční religiozity), není možné vycházet z předpokladu jakéhosi věkem daného stupně duchovní zralosti. Způsob prožívání religiozity či spirituality starších lidí je individuální právě proto, že je odrazem jejich životního příběhu. Porozumění životnímu příběhu konkrétního člověka jako podstatné součásti příběhu jeho víry je tak jedním z nezbytných aspektů smysluplného duchovního doprovázení. Také výsledky studie Duchovní potřeby v životě jihočeských seniorů odkryly výraznou variabilitu podoby religiozity starších křesťanů (tedy těch, kteří byli pokřtěni): pro většinu z nich byl Bůh v jejich životě „nějak přítomen“, kontinuální religiózní praxi během života ale nezachovával ani jeden z nich.
6. Odkrývání a posilování vlastních spirituálních zdrojů Obraz nemocného, závislého a osamělého vysokého stáří v kombinaci s velkou ochotou sloužit bližnímu může pastorujícímu zastřít velký potenciál starého člověka: jeho vnitřní sílu, nezdolnost, zkušenosti, strategie, silný osobní vztah k Bohu, schopnost hledat a vidět souvislosti a smysl svého životního příběhu, schopnost obětovat své trápení za druhé. Tento potenciál může být často skrytý a nepřiznaný a vhodně vedená pastorace může pomoci jeho rozvoji.
33 Srov. Aleš OPATRNÝ, Malá příručka pastorační péče o nemocné, s. 9. 34 Srov. Pavel AMBROS, Fundamentální pastorální teologie, s. 117.
5
119 2015 Doprovázející by měl pomoci staršímu člověku naplno využít bohatství, které spočívá v duchovní oblasti jeho života. Duchovní intervence by měla směřovat zejména k posílení a rozvoji silných stránek charakteru, schopností a dovedností, k upevnění pozitivních postojů a hodnot, k posílení vědomí důstojnosti a sebedůvěry – například skrze schopnost být vděčný. Fišer uvádí praktický příklad denního rozjímání zaměřeného na posilování vlastních zdrojů skrze zakoušení vděčnosti: „Raději mysli na takové věci a děkuj za ně Bohu i lidem. Začni dneškem: Co pro tebe udělali druzí? Kdo se o tebe postaral? Kdo ti uvařil? Uklidil? Kdo tě navštívil? Kdo se na Tebe mile podíval? Každému ve svém srdci poděkuj. A za všechny a za všechno poděkuj Bohu! Teď postupuj do minulosti a v modlitbě poděkuj všem svým nejbližším. (…) Vzpomeň si na všechno, co ti každý z nich udělal během poslední nemoci, za války a po ní, v letech totality, v jiných těžkých dobách – tady, kde žiješ, jinde, na cestách. Vrať se v myšlenkách do svého dětství a mládí. (…) Děkuj Bohu za to, že ti vždycky odpustil (…) nevracej se k hříchům, které ti už byly dávno odpuštěny.“35 Vděčnost umocňuje důvěru v Boží plán s člověkem, v jeho lásku k člověku, sebedůvěru, víru ve vyšší smysl života a vyšší realitu, jejíž jsem součástí. Je tak předpokladem k překonání nejen aktuálních pochyb o sobě samém, ale i bazální nedůvěry vzniklé v dětství.36 Smyslem pastorace není učinit staršího člověka závislým na duchovním doprovázení (či na osobě pastoračního pracovníka), ale pomoci mu probudit a podpořit vlastní síly a duchovní zdroje ke smíření se svým životem, s lidmi, s Bohem, ke smysluplnému zpracování vlastního příběhu, k nalezení či uchování si naděje a víry, uvědomění si vlastní důstojnosti, která není závislá na vnějších okolnostech či znalostech, výkonu a zásluhách. Pak také může naplnit úkoly, jež vyplývají z podstaty stáří a vztahují se k jeho vnitřnímu světu, ale také ven – k lidem v jeho okolí, k mladší generaci, k Bohu.37
Závěr Přestože by kvalitní sociální péče měla zahrnovat člověka v jeho bio-psycho-socio-spirituální jednotě, v praxi domovů pro seniory je právě duchovní rozměr života příslovečnou „popelkou“. Pastorace by neměla být jakousi další „sociální službou potřebným“, ale přirozenou součástí života v daném zařízení. Starší lidé touží po kontaktu, potřebují zrcadlit své pocity, obavy, radosti, sdílet svá životní poznání a zkušenosti, potřebují mluvit o své rodině i o vztahu k Bohu, potřebují cítit opravdový zájem o svou osobu, lásku a podporu: „I řekl Hospodin Bůh: ‚Není dobré, aby člověk byl sám‘“ (Gn 2,18). Metaforicky řečeno, jejich duše je hladová. Pastorační péče většinou nemůže odstranit těžkosti z života staršího člověka, ale může mu pomoci tyto obtíže důstojně zvládnout a smysluplně je integrovat do vlastního životního příběhu. Pevné spirituální ukotvení přispívá k vědomí vlastní důstojnosti, představuje důležitý zdroj jakéhosi vnitřního útočiště nezávislého na vnějších okolnostech, a je tak jakýmsi filtrem, přes který člověk posuzuje sám sebe. Pastorující by si měl být vědom specifik stáří v oblasti fyzické, psychické, sociální i spirituální; jen tak může být starému člověku skutečným doprovázejícím partnerem, jen tak může 35 Zdeněk Cyril FIŠER, Plný život ve stáří, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001, s. 34. 36 K tématu vztahu bazální důvěry popř. nedůvěry a podoby Božího obrazu více Karl FRIELINGSDORF, Falešné představy o Bohu, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, s. 173 aj. 37 Jak zdůrazňují veškeré v tomto článku zmíněné církevní dokumenty, starý člověk není (a neměl by být) jakýmsi „bezmocným“ pastoračním objektem, ale má velký potenciál být sám subjektem pastorace zejména ve své vrstevnické skupině.
5 2015
120
naplňovat pastorační událost, nejen literu.38 Necitlivá intervence, byť podložená znalostmi z teologie a dobře míněná, může na dlouhou dobu uzavřít pomyslné dveře nitra staršího člověka a utvrdit jej v rozhodnutí setrvat v bezpečí soukromého „religiózního úkrytu“, kde není velký prostor pro duchovní růst – což je zcela v protikladu ke smyslu pastorace. Láska, respekt a uznání jedinečnosti životního příběhu konkrétního člověka naopak otevírá cestu k duchovnímu růstu a případné společné „duchovní práci“. Podmínkou smysluplné péče o duchovní rozvoj člověka je tak jednak osobnostní vybavení a dobrá vůle, jednak odpovídající vzdělání – formální, neformální či zkušenostní. Lidsky i duchovně zralý pastorační pracovník, znalý specifik stáří, může staršímu člověku zprostředkovat kontakt se skutečným evangeliem a dodat mu posilu v oblasti duchovních potřeb – jinak se zařadí do zástupu mnoha dalších, kteří se starým člověkem komunikují bez toho, že by ho skutečně viděli a slyšeli, a to i přesto, že tento pracovník v domově pro seniory „podává“, „vede zpěvy“, případně „slouží mši“.
Pastorace v domově pro seniory: vybrané otázky Abstrakt Pastorace seniorů ve smyslu doprovázení staršího člověka v příběhu života i víry vyžaduje funkční vztah mezi pastorujícím a pastorovaným. Článek přináší nejprve stručnou reflexi současné praxe pastorační péče v tuzemských domovech pro seniory jako specifického pastoračního prostředí, poté na základě závěrů kvalitativní studie Duchovní potřeby v životě jihočeských seniorů vymezuje a charakterizuje aspekty smysluplné pastorace (nejen) v tomto specifickém pastoračním prostředí: vlastní iniciativu pastorujícího v navázání kontaktu se seniory, východisko v lásce k bližnímu, otevřenost vůči všem seniorům bez ohledu na deklarované vyznání, schopnost aktivního naslouchání jejich životnímu příběhu, respekt k osobnímu příběhu vývoje religiozity či spirituality konkrétního člověka a pomoc při odkrývání a posilování jeho vlastních spirituálních zdrojů. Klíčová slova: stáří, domov pro seniory, pastorace, pastorační pracovník, duchovní potřeby
Pastoral Care in Homes for the Elderly: Selected Issues Abstract: Pastoral care of the elderly in the sense of accompanying an older person in the story of life and faith requires a functional relationship between the pastoral worker and the recipient of pastoral care. The paper first brings a brief reflection of the contemporary practice of pastoral care in homes for the elderly in CR as a specific pastoral environment, then, based on the conclusions of the qualitative study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons in South Bohemia, defines and characterizes aspects of meaningful pastoral care (not only) in this specific pastoral milieu: own initiative of the pastoral worker in establishing contact with the 38 Srov. Pavel AMBROS, Dvojí tvář pastorace. Litera a duch, in: Pronikavá změna pastorace nebo sebezáchovný provoz? Být církví misionářským způsobem: mezinárodní pastorálně teologické sympozium, eds. Zdeněk DEMEL – Karl SCHLEMMER, České Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2005, s. 115.
5
121 2015 elderly persons, point of departure in love of the neighbour, openness to all elderly persons regardless of their declared creed, ability to actively listen to their life story, respect for the personal story of religious or spiritual development of the particular person and assistance in discovering and reinforcing his own spiritual resources. Keywords: old age, home for the elderly, pastoral work, pastoral worker, spiritual needs Kontakt na autora Mgr. Věra Suchomelová, Th.D. Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta, Katedra pedagogiky Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
122
Pastoral Care in Homes for the Elderly: Selected Issues1 Věra Suchomelová “For everything there is a season and a time for every matter under heaven…” (Eccl 3:1– 8). Old age and especially so-called fourth age poses fundamental tasks and challenges for coping with which “the right time” is precisely at the climax of the life path. It is time (high and last) to solve the unsolved, heal the wounded, finish what has been begun, set right what has gone wrong, open what has been closed, complete and valorize life.2 Old age thus gives to its bearer the chance to valorize and fulfil life, but at the same time accumulates life losses and problems in many areas. Metaphorically speaking, old age is a time of reaping the fruit of one’s life, some of which may be barely edible. Also for this reason John Paul II calls old age one “of the most difficult chapters of the great art of living”.3 In this light, pastoral care of the elderly appears not only necessary, but vitally important. The probably most frequently cited sentence of the preface of the encyclical Gaudium et spes appeals to all Christians concerning the necessity of interest in the joys and the hopes, the griefs and the anxieties of all the men of this age, not only in “Church ground”. Pastoral care of the elderly can thus be characterized as accompanying an older person (not only a faithful or even a traditionally religious Christian) in seeking the direction of his life, life balancing in own spiritual development as well as in preparation for death, as assistance to humanly dignified coping with demanding life moments and crises; all that with respect to the uniqueness of the given person including the uniqueness of his spirituality and in any milieu.4 P. Ambros speak of pastoral charisma as of an “art of accompanying man in the history of his life and faith”.5 The milieu of the life of many older persons, especially those with limited self-sufficiency, are homes for the elderly. The specificities of institutionalized living are without doubt projected in the history of life and faith and may intensify some of the difficulties linked to old age. We can therefore ask how the milieu of a residential establishment is projected onto the manner of pastoral care and building up the relationship between the pastoral worker6 and the recipient of pastoral care. The following text is based on partial conclusions of the qualitative study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons in South Bohemia,7 realised as part of the author’s dissertation thesis.8 1 This study was realized as part of the project of specific research GAJU 117/2013/H – Conception of quality of social work in connection to self-definition of the social worker and his helping profession. 2 Cf. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2014, p. 34. 3 Jan PAVEL II., Nebojme se pravdy: nedostatky lidí a provinění církve, Praha: Zvon, 1997, p. 73. 4 Cf. the broader definition of pastoral acting in Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, p. 16. 5 Cf. Pavel AMBROS, Fundamentální pastorální teologie, Olomouc: Univerzita Palackého, 2002, p. 117. 6 In a certain sense the pastoral worker can be any Christian close to the elderly person, depending on his human and spiritual maturity. In case of deeper questions, injuries in the spiritual sphere or generally questions of difficulties in the spiritual sphere, the intervention of a “spiritually competent” person with appropriate education is necessary. In Czech reality this means especially a cleric of a particular church or a pastoral assistant. 7 The fundamental data of the research were in-depth interviews with twenty persons seventy-five years of age and older, supplemented by terrain notes from direct observation of the physical environment and social climate in two residential establishments (mentioned under the fictitious names Zálesí and Jiříkov). Data was collected from January 2012 till June 2013. Communication partners were persons seventy-five years of age and older, half of them living in a home for the elderly. Thematic analysis of data was based on literal transcription. 8 Věra SUCHOMELOVÁ, Senioři a spiritualita: duchovní potřeby v každodenním životě, České Budějovice, 2015, dissertation thesis, University of South Bohemia, Faculty of Theology, Department of Pedagogy.
5
123 2015 The goal is to reflect contemporary practice in the sphere of pastoral care in homes for the elderly and, based on analysis of qualitative data and with respect to the above mentioned conception of pastoral care of the elderly, to formulate some recommendations for pastoral practice (not only) in homes for the elderly.
Pastoral care in homes for the elderly: reflection of contemporary practice Czech homes for the elderly can be – with some overstatement – regarded as a mission ground. Spiritual care in these residential establishments is not (unlike e.g. the German speaking neighbouring countries) conceptualized at all. On the one hand it is thus dependent on the good will of the management and current financial possibilities of the given establishment, on the other hand on the possibilities and willingness of churches to take part in this care. If the given establishment9 advertises some form of spiritual care, what is mostly meant is certain “service” for those elderly persons who present themselves as Christian faithful and show interest in religious practices.10 A part of the life of the given establishment is e.g. celebrating the Eucharist or worship of a non-Catholic church once a month, once a week visits by acolytes bringing Eucharist to those who ask for it, or mediated visits of a cleric on demand by a particular person. In this situation the church rather reacts to “demand” and is pastorally active especially with traditionally religious Christians, who are even in the residential establishment in contact with fellow parishioners (or possibly pastor) of their original place of residence, actively show interest in participating in the sacraments, draw strength from spiritual texts and the like.11 Schlemmer describes this attitude as pointless aiming of pastoral care especially within own church as part of some sort of self-preserving maintenance process.12 Analysis of qualitative data has shown the limits of pastoral care thus conceived. Although a cleric and a pastoral assistant came to both establishments where the research was conducted, none of the interviewed mentioned them as partners for spiritual conversation and had not sought them out for this purpose. Not even persons presenting themselves as faithful mentioned these “spiritual professionals” as someone with whom it would be possible to share life difficulties, solve questions bearing on existential topics or simply establish a closer relationship (unlike nurses, activation workers and friends). One of the causes may be the fact that pastoral workers were perceived especially as carriers of a certain “uninfringible” role. The male pastoral assistant was mainly “the one who brings the Eucharist”, the female pastoral assistant “the one who leads the Rosary”, and the priest “the one who celebrates mass”. This surmise may be supported by an extract from a conversation of the author (S) with Mrs. Marie (M, 85 years old), a faithful, still active, but very lonely woman from the home in Zálesí. 9 In this part of the text the author relies not only on terrain observation in the homes Zálesí and Jiříkov, but especially on information obtained by means of informal questioning of workers in homes for the elderly as part of further education courses, conferences etc. 10 The narrowed conception of spiritual care reflects the common view of spiritual needs on the part of not only the lay public, but often even the professional public and the local church. 11 Cf. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, p. 20. 12 Cf. Karl SCHLEMMER, Českobudějovické teze k pastoraci budoucnosti, in: Pronikavá změna pastorace nebo sebezáchovný provoz? Být církví misionářským způsobem: mezinárodní pastorálně teologické sympozium, eds. Zdeněk DEMEL – Karl SCHLEMMER, České Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2005, p. 139.
5 2015
124
S: “And there (note: after the regular Wednesday non-Eucharistic worship) you can talk, perhaps when you go to see him, or if you wanted to discuss something that bothered you perhaps, or you had something in your head, so you can talk it over with that Mr P. (pastoral assistant)?“ M: “No, he just comes, goes around, he has about two grannies there whom he brings the Eucharist …” S: “So he rather just comes and brings the Eucharist.” M: “Just brings the Eucharist, yes, not other things.” S: “And that Mrs. P. (pastoral assistant, wife of Mr P.), just to talk to her, that is also not?” M: “No, she just comes for the Rosary.” Mrs. Marie has never thought (or has not dared to think?) that she may or should confide in one of them with the difficulties and questions arising from her old age, loneliness, insecurity, disappointment. It is thus debatable whether religious elderly persons really have someone to turn to when they feel the (frequently implicit) need for a spiritual conversation or accompanying, unless they are e.g. visited by the priest from their home parish. An even greater void, as far as spiritual assistance and accompanying is concerned, surrounds those elderly persons who present themselves as not faithful or atheists or feel some sort of blockage in relationship to the Church. With respect to the mentioned establishments one can assume that pastoral workers would be humanly as well as expertly capable and willing to accompany the elderly persons in their situation – if they were addressed… We can summarize that Czech elderly persons living the final phase of their life in a common residential establishment have quality health care and many leisure and therapeutic activities, but often remain helpless and lonely in the most important spheres of their life.
Pastoral care of the elderly as (first of all) a relationship Pastoral care of the elderly means first of all relationship and communication, just as faith or spirituality does. The central issues of this relationship are reflected by many post-Vatican II church documents, especially those linked to the person of John Paul II,13 but also e.g. the Concluding Document of the Plenary Assembly of the Catholic Church in CR.14 For the accompanying person (pastoral worker) this relationship means not only to give – i.e., to understand, respect, help and support, discover the spiritual dimension in anxieties, tasks and challenges –, but also to allow oneself be gifted with the personality and life story of the accompanied person.15 A relationship established on such bases provides secure space not only for sharing everyday anxieties and joys, but also for deepest questions, which contemporary elderly persons raise just as the biblical old men did: “What is the meaning of pain, evil, death? What are those victories, so dearly reached, for? What comes after this earthly world?”16 Based on the conclusions of the survey and the analytical part of the 13 Cf. e.g. the document PAPEŽSKÁ RADA PRO LAIKY, Důstojnost seniora a jeho poslání v církvi a ve světě, Praha: Česká biskupská konference, 2010; or JAN PAVEL II., List starým lidem, Praha: Česká biskupská konference, 1999. 14 Cf. Život a poslání křesťanů v církvi a ve světě, Final document of the Plenary Assembly of the Catholic Church in CR, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007. 15 More on the topic see Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin; or also Vladimír BOUBLÍK, Teologická antropologie: člověk v Kristu Ježíši, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006, p. 80. 16 Cf. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002. Constitution Gaudium et spes, art. 10. Further only GS and section number.
5
125 2015 qualitative study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons in South Bohemia and with reference to the above definition of pastoral care it has been possible to characterize several aspects of pastoral care of older persons (not only) in homes for the elderly.
1. Own initiative in establishing contact As has already been said, none of the participants in the research, whether religious or nonreligious, living in a home for the elderly or in their own apartment, mentioned a cleric or a pastoral assistant as persons in whom they could confide with their questions or anxieties and to whom they could talk of their difficulties. This fact may be caused by a certain diffidence in the presence of “church authority” and at the same time a vague idea of the competencies of the priest of pastoral assistant. Elderly persons religiously socialized in pre-Vatican II church usually were not and are not used to establishing friendly, confidential relationships with the clergy (which is not quite so exceptional among contemporary young and middle aged persons). Analysis of data has also partly uncovered the reason why many elderly persons, though Christian, need not even meet the cleric who comes to the home for the elderly. Its conclusions have confirmed the preference for private living out of religiosity in higher age to the detriment of participation in church community declared by other authors,17 also in the case of traditionally religious elderly persons. For many of them personal spirituality or faith means especially internal space where they are alone with God, their near ones, their ideals and desires that transcend them. The preference for living religiosity out in private can have several causes. First, it may be a natural tendency to quiet and contemplation in own interior in the sense of Tornstam’s gerotranscendence, which characterizes old age as transcendent in itself, typical for which is obliteration of borderlines between past, present and future, decrease of interest in the material and in superficial relationships, and on the other hand increased need for lonely contemplation.18 Second, it may be a need for internal space as refuge from the threatening or humiliating environment, a private place in which human dignity is not attacked, where man meets God and his near ones, where he can be himself, where love is not wounded, where there is still space for faith and hope. Third, a part may be played by past injuries linked to church practice and subsequent loss of trust in the Church as institution, fourth, it may be the simple aversion to staying in the company of people one does not like and must nonetheless meet daily or even share a room with them. Last but not least, the cause may be more or less “technical” reasons preventing the older person from participating fully in the community: unsuitable space (e.g. a dining room with uncomfortable chairs) or insufficient respect of the pastoral worker to sensory or cognitive limitations giving rise to communication barriers. An example may be the following extract from interview with Mrs. Stela (79) from the home in Jiříkov, a faithful woman with many physical difficulties. Stela first motivated her negative attitude to participating in the church community in the home by a general distrust of the clergy, but immediately afterwards 17 Cf. Walter FÜRST et al., „Selbst die Senioren sind nicht mehr die alten...“ Praktisch-theologische Beiträge zu einer Kultur des Alterns, Münster: Lit Verlag, 2003. 18 Cf. Lars TORNSTAM, Gerotranscendence – a theory about maturing into old age, Journal of Aging and Identity 1/1996, pp. 37–50.
5 2015
126
mentioned quite practical reasons – sensory limitations: “We have a chapel here, the pastor comes here once a week or two weeks. I can’t hear what he says. I can’t see well…(…) So it wasn’t much good. So I say, why should I sit there, just looking like this.” We can summarize that just as God comes to meet man,19 so pastoral workers must themselves go out to meet persons in need, in a manner they are able to understand and accept. A certain “detection” of the needy and making first contact with them must undoubtedly come from the initiative of the pastoral worker, which is certainly easier in a home for the elderly than in case of lonely persons living in their own apartments.
2. Love of the neighbour as point of departure The conclusions of the study did not indicate significant differences in the intensity and experiencing of spiritual needs between inhabitants of residential establishments and elderly persons living in their own environment, with one exception: inhabitants of homes for the elderly experienced the need for love much more intensively, both in the sense of receiving love and in the sense of giving love, being useful. In a milieu that often attacks human dignity (especially in case of involuntarily shared rooms), the older person all the more needs to feel accepted, respected, needs to feel as one who has something to give and can still be useful. He needs to know that he is loved, needs to experience God’s love. A mature Christian attitude of the pastoral worker makes it possible to “endow him with a loving look, which he needs so much”.20 Benedict XVI recalls the close link between love of God and love of neighbour.21 Pastoral care in this sense means “be with the person”, not link the care and interest to reaching a certain goal, respect his uniqueness including his unique and original relationship to God and level of his faith. Pastoral care thus conceived gives the old person value, dignity, helps him preserve hope and faith. The already mentioned first sentence of the preface of constitution Gaudium et spes refers to empathy, respect and love as the essence of any pastoral activity: “nothing genuinely human fails to raise an echo in the hearts of the followers of Christ.”22 Meeting another person can even in old age set off a decisive step on the path to spiritual maturity.23 Unconditional love and respect for the neighbour anchored in love of God can be regarded as “pivotal channels” of pastoral care of the elderly.
3. Openness Loving spiritual intervention helps any elderly person (i.e., not only one who presents himself as faithful) on the path to developing his personal spirituality and brings him the most convincing witness of God’s love for man. Pope Francis appeals to unceasing missionary 19 Cf. Katechismus katolické církve, vyd. 2., Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, pp. 50–67. 20 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, Praha: Paulínky, 2006, art. 18. Further only DCE and section number. 21 Cf. DCE art. 17. 22 GS art. 1. 23 Cf. Walter FÜRST et al., „Selbst die Senioren sind nicht mehr die alten...“, p. 83. Based on an extensive qualitative study with older adults, Fürst and his colleagues identified meeting particular persons (and demanding life moments) as the greatest impulses setting off changes in the sphere of religiosity.
5
127 2015 activity with respect to its variability: “all of us are asked to obey his call to go forth from our own comfort zone in order to reach all the “peripheries” in need of the light of the Gospel”.24 In a certain sense we could regard the rooms of homes for the elderly as such “periphery”, whose inhabitants are not traditionally religious Christians and do not expressly ask for the Eucharist or other sacraments, or Christians who do not live in contact with the Church and practice their religiosity in the confines of their apartment and in their interior, or even, though religiously socialized, have partially or entirely lost their faith. If the spiritual shepherd systematically focuses only on the small group of his stable and proven “sheep”, one can hardly speak of missionary impulse25 or open-door church.26 Openness consists also in emptying oneself of the concealed or admitted goal of pastoral care – e.g. conversion or return “to the bosom of the Church”.27 On the other hand, while pastoral care may certainly not be confused with goal-oriented catechesis, the pastoral worker should not strive for some sort of “religious neutrality” either. For his inner strength stems not only from his personality qualities, but especially from his own Christian identity. In this sense Aleš Opatrný points out the essence of pastoral care, which “consists not only of talk of God, faith, or sacraments, and it is also not only a generally human talk, in which we avoid all mention of God.”28 We can summarize that the need for fulfilment in the sphere of spiritual needs is common to all elderly persons independently of their (non-)declared religious creed or denomination. The pastoral worker must be physically, mentally as well as spiritually present for all elderly persons in the spirit of Jesus Christ, especially for the “ill” ones (Mt 9:12–13), i.e., not for the constant group of devoted “church” faithful.
4. Active listening The pastoral worker should become acquainted with the life story of the particular person, in order to be able to understand his attitude to faith, to religiosity, to participation in Church ceremonies. It is not a matter of some deep analysis of the history of his life, rather a willingness to give the elderly person time and space to express his own life story. Even the Vatican II document on mission, whose eleventh article bears the succinct title “Be and converse with people”,29 in a certain sense points to active listening as the point of departure of any Christian intervention. In conversation with an old person, whose strong need is to share his life story, Ecclesiastes’s “it is time to be silent and time to speak” (Eccl 3:7) is especially valid. Active listening helps to discover the real causes of long nurtured and verbally declared negative religious (and non-religious) attitudes, as well as contradictions in the consistency of extrinsic and intrinsic 24 FRANTIŠEK, Evangelii gaudium. Radost evangelia: apoštolská exhortace o hlásání evangelia v současném světě, Praha: Paulínky, 2014, art. 20. 25 Ibid, art. 48. 26 Ibid, art. 46. 27 Cf. Aleš OPATRNÝ, Malá příručka pastorační péče o nemocné, Praha: Pastorační středisko Arcibiskupství pražského, 2003, p. 8. 28 Ibid. 29 Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: ZVON, Ad gentes, art. 11.
5 2015
128
living out of Christian spirituality, viz. deficiencies in basic principles of Christian spirituality, as defined e.g. by J. P. Ondok.30 The pastoral worker is thus an indispensable guide on the path to salvation, since, as Gaudium et spes states, “the split between the faith which many profess and their daily lives deserves to be counted among the more serious errors of our age.”31 The elderly person may have been living in such split for many decades, without being aware of it and without someone talking to him about it. Active listening also enables the pastoral worker to discover the language which the older person speaks with respect to religiosity. “Unbelief”, “atheism”, or on the other hand “faith” may be understood in many ways, which it is impossible to figure out without knowing the person’s history and the story of his faith. In this sense A. Opatrný32 points out the need for caution in dividing people into “faithful” and “non-faithful”. “Non-faithful” can be people who already really do not accept faith in God, but they can also be people who have a negative attitude to the Catholic Church, or to church in general, or to any form of religion, but they do “count” with God in some way. Thus declared variability of “non-faith” has been confirmed by the conclusions of the research study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons in South Bohemia, based on which we may add one other possible attitude of those who present themselves as “non-faithful”. They may be persons who would like to “count” with God and feel his presence in their life, but have not been able to establish this relationship due to injuries, misunderstandings or ignorance. The reasons for their attitude are frequently almost unexpressed, or expressed “between the lines”, and careful and patient listening is thus the only way to grasp these nuances properly and evaluate them with respect to further pastoral procedure. We can summarize that active listening opens the door to the elderly person’s soul and fulfils many of his spiritual needs. By active listening conducted in respect and love it is possible to detect some injuries of spiritual or even religious character, which prevent the older person from opening up to a relationship with God, but also some dogmatic errors originating in superficial childhood catechesis without further religious guidance (literally tragic is the impact of erroneous ideas and prejudices concerning the sacrament of reconciliation).
5. Respect to the personal story of religious or spiritual development An essential aspect of meaningful pastoral care is respect to the given person’s level of faith.33 In old age this recommendation receives a further dimension. Elderly persons have already lived through the greater part of their life and have reached the present form of their faith by way of many life experiences, demanding life moments or decisions. P. Ambros points out that “the person’s life story and the history of his faith are a single, indivisible reality”.34 Divine guidance and divine presence thus manifests itself in mundane everyday events, as well as in decisive moments and life crises. Although elderly persons are still the most 30 31 32 33 34
Cf. Josef Petr ONDOK, Čmelák asketický: Úvahy o křesťanské spiritualitě, Svitavy: Trinitas, 2003, p. 45. GS art. 43. Cf. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, p. 21. Cf. Aleš OPATRNÝ, Malá příručka pastorační péče o nemocné, p. 9. Cf. Pavel AMBROS, Fundamentální pastorální teologie, p. 117.
5
129 2015 religious group in the population (in the sense of traditional religiosity), it is not possible to assume some level of spiritual maturity due to age. The way older persons live out religiosity or spirituality is individual precisely because it reflects their life story. Understanding the life story of the particular person as an essential part of the story of his faith is thus one of the necessary aspects of meaningful spiritual accompanying. The results of the study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons in South Bohemia have also discovered marked variability in the form of the religiosity of older Christians (i.e., those who have been baptized): for most of them God was “somehow present” in their life, but none of them had maintained continual religious practice throughout life.
6. Discovering and reinforcing own spiritual resources The image of ill, dependent and lonely old age in combination with great willingness to serve the neighbour can conceal the great potential of the old person for the pastoral worker: his inner strength, resilience, experience, strategies, strong personal relationship to God, ability to seek and see connections and meaning of own life story, ability to sacrifice his affliction for others. This potential can often be concealed and unadmitted and suitably conducted pastoral care can support its development. The accompanying person should help the older person make full use of the wealth which consists in the spiritual sphere of his life. Spiritual intervention should aim especially at strengthening and developing strong character aspects, abilities and skills, at reinforcing positive attitudes and values, at confirming consciousness of dignity and self-confidence – e.g. by means of the ability to be grateful. Fišer states a practical example of daily meditation aimed at reinforcing own resources through experiencing gratitude: “Think rather of such things and thank God and people for them. Begin with today: What have the others done for you? Who took care of you? Who cooked for you? Who tidied up? Who visited you? Who looked at you kindly? Thank each one of them in your heart. And thank God for all and everything! Now proceed to the past and in prayer thank all your closest ones. (…) Remember everything each one of them did for you in the course of your last illness, during the war and after it, in the years of totality, in other hard times – here where you live, elsewhere while travelling. Return in thought to your childhood and youth. (…) Thank God for having always forgiven you (…) do not return to sins that have been forgiven long ago.” 35 Gratitude intensifies trust in God’s plan with man, in his love for man, as well as selfconfidence, faith in a higher meaning of life and higher reality of which I am part. It is thus a precondition to overcoming not only actual doubts concerning oneself, but even basal distrust arisen in childhood.36 The meaning of pastoral care is not to make the older person dependent on spiritual accompanying (or the person of the pastoral worker), but to help him arouse and reinforce his own strength and spiritual resources for reconciliation with his life, with people, with 35 Zdeněk Cyril FIŠER, Plný život ve stáří, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001, p. 34. 36 On the relationship of basal trust or distrust and the image of God see more Karl FRIELINGSDORF, Falešné představy o Bohu, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, p. 173 and elsewhere.
5 2015
130
God, to meaningfully cope with his own story, to find or maintain hope and faith, to realize his own dignity independent of external circumstances or knowledge, achievement or merits. Then he can also fulfil the task issuing from the essence of old age and relating to his inner world, but also outward – to the people around him, to the younger generation, to God.37
Conclusion Although quality social care should comprise the human being in his bio-psycho-sociospiritual unity, in the practice of homes for the elderly the spiritual dimension of life is left aside. Pastoral care ought not to be some other “social service for the needy”, but a natural part of life in the given establishment. Older people long for contact, need to mirror their feelings, concerns, joys, share their life knowledge and experience, they need to talk of their family and relationship to God, they need to feel real interest in their person, love and support: “Then the Lord God said, ‘It is not good that the man should be alone’” (Gn 2:18). Metaphorically speaking, their soul is hungry. Pastoral care mostly cannot banish difficulties from the life of an older person, but it can help him cope with these difficulties in a dignified way and meaningfully integrate them in his own life story. Strong spiritual anchoring contributes to consciousness of own dignity, is an important source of some sort of inner refuge independent of external circumstances, and is thus a filter through which one judges oneself. The pastoral worker should be aware of the specificities of old age in physical, psychological, social and spiritual sphere; only in that way can he be a truly accompanying partner to the old person, only in that way can he fulfil the pastoral event, not only the letter.38 An insensitive intervention, though bolstered by theological knowledge and well-meant, can for a long time close the imaginary door to the heart of the older person and confirm him in the decision to remain in the security of a private “religious hideaway”, where there is not much space for spiritual growth – which is in direct contradiction to the meaning of pastoral care. Love, respect and acknowledgement of the uniqueness of the life story of the particular person, on the other hand, opens the path to spiritual growth and possibly shared “spiritual work”. Meaningful care of the spiritual development of a human being is thus contingent on personal equipment and good will as well as adequate education – formal, informal or experiential. A humanly and spiritually mature pastoral worker, aware of the specificities of old age, can mediate contact with the real gospel to the older person and reinforce him in the sphere of spiritual needs – otherwise he will step in the multitude of many others who communicate with the old person without really seeing and hearing him, even though this worker brings the Eucharist to the home for the elderly, “leads the singing”, or celebrates mass. 37 As all church documents mentioned in this paper emphasize, an old person is not (and should not be) some sort of a “helpless” pastoral object, but has great potential to be the subject of pastoral care especially among his peers. 38 Cf. Pavel AMBROS, Dvojí tvář pastorace. Litera a duch, in: Pronikavá změna pastorace nebo sebezáchovný provoz? Být církví misionářským způsobem: mezinárodní pastorálně teologické sympozium, eds. Zdeněk DEMEL – Karl SCHLEMMER, České Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2005, p. 115.
5
131 2015 Pastoral Care in Homes for the Elderly: Selected Issues Abstract Pastoral care of the elderly in the sense of accompanying an older person in the story of life and faith requires a functional relationship between the pastoral worker and the recipient of pastoral care. The paper first brings a brief reflection of the contemporary practice of pastoral care in homes for the elderly in CR as a specific pastoral environment, then, based on the conclusions of the qualitative study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons in South Bohemia, defines and characterizes aspects of meaningful pastoral care (not only) in this specific pastoral milieu: own initiative of the pastoral worker in establishing contact with the elderly persons, point of departure in love of the neighbour, openness to all elderly persons regardless of their declared creed, ability to actively listen to their life story, respect for the personal story of religious or spiritual development of the particular person and assistance in discovering and reinforcing his own spiritual resources. Keywords: old age, home for the elderly, pastoral work, pastoral worker, spiritual needs Contact Dr. Věra Suchomelová University of Souht Bohemia, České Budějovice Faculty of Theology, Department of Education Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
132
Teologická reflexe v supervizi pastorační práce Magdalena Ehrlichová V posledních letech se v naší zemi zřetelně rozvíjí oblast pastorační péče ve zdravotnictví. Dohoda o duchovní péči a její dodatek z roku 20111 umožnily zapojení nemocničních kaplanů do činnosti zdravotnických zařízení.2 V roce 2011 byla založena Asociace nemocničních kaplanů (dále jen ANK) a v roce 2012 Katolická asociace nemocničních kaplanů v České republice (dále jen KANK). Úkolem asociací je podpora činnosti a profesního vzdělávání nemocničních kaplanů a koordinace a propagace duchovní péče včetně spolupráce s důležitými subjekty v této oblasti. Jako jedna z forem podpory pracovní činnosti kaplanů i dobrovolníků je ve stanovách obou asociací jmenována supervize. ANK zahrnuje do své náplně zajištění odborné péče o kaplany a dobrovolníky formou společných setkání a supervizí.3 KANK ve stanovách uvádí jako jeden ze svých cílů poskytování konzultační pomoci a supervize těm, kdo se věnují pastorační péči ve zdravotních a sociálních službách.4 Protože v současné době asociace věnují hodně sil rozvoji sítě nemocničních kaplanů a jejich vzdělávání, zůstává řešení otázky zajištění supervize v pozadí. S informacemi o poslání a možnostech supervize, příp. i se supervizí samotnou, se zatím nemocniční kaplani mohou setkat např. v rámci svých formačně-vzdělávacích setkání. Koncepční řešení způsobu poskytování supervize a požadavků na poskytovatele supervize z výše uvedeného důvodu však zatím zpracováno není. I nadále platí, že se supervize jako jedna z forem profesního doprovázení v naší zemi dosud profiluje především na poli sociální práce a psychoterapie a že v ostatních oborech, jako je např. zdravotnictví nebo pastorace, zůstává stále popelkou. Nastíněná situace byla jedním z podnětů pro vznik tohoto příspěvku, který chce ukázat možnosti supervize a její specifické rysy právě v oblasti pastorace, tzn. jakým způsobem lze reflektovat vlastní pastorační činnost. Text předkládá dva modely, které mohou pomoci v supervizi zvažovat teologicky významné podněty ovlivňující práci pastoračních pracovníků. První model, popsaný německým pastorálním teologem Isidorem Baumgartnerem, je založen na reflexi pastorační práce z pohledu čtyř základních funkcí církve. Vedle něj pak práce představuje druhý, nově koncipovaný model, který staví svou reflexi na struktuře pastoračního konceptu supervidovaného.
1 © Tiskové středisko ČBK, Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví v České republice (on-line), dostupné na: http://tisk.cirkev.cz/res/data/008/001107.pdf?seek=1, citováno dne 15. 10. 2015. 2 © Asociace nemocničních kaplanů, Dodatek č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví v České republice (on-line), dostupné na: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika /16-Dohoda-mezi-ERC-a-CBK/index.htm, citováno dne 15. 10. 2015. 3 © Asociace nemocničních kaplanů, Stanovy (on-line), dostupné na: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika/3-Stanovy /index.htm, citováno dne 15. 10. 2015. 4 © Katolická asociace nemocničních kaplanů, Stanovy (on-line), dostupné na: http://kaplan-nemocnice.cz/wp-content /uploads/2014/03/Stanovy.pdf, citováno dne 15. 10. 2015.
5
133 2015 Kromě českých zdrojů využívá tento příspěvek podněty z německy a anglicky mluvícího prostředí, kde je supervize jako nástroj profesního růstu v oblasti pomáhajících profesí, včetně pastorační práce, často využívána.5
Prostředí supervize Supervize je prostorem, ve kterém dochází k reflexi, interpretaci a hodnocení profesního jednání. Jedná se o proces, který skrze podporu personálních, sociálních a odborných kompetencí napomáhá k zajištění efektivity a humanity profesní praxe.6 Aktéry supervizního rozhovoru jsou supervizor a supervidovaný. Supervidovaným je pracovník (jednotlivec či skupina), který přichází s tématem ze svého pracovního prostředí, které chce ve společném rozhovoru reflektovat a pro které chce hledat možnosti řešení. Supervizor je na pozici toho, kdo supervizní proces řídí.7 Pohled do historie Supervize8 jako jedna z forem doprovázení v praxi není nová disciplína. Vzory k tomu, co je označováno za supervizi, lze objevit již v situacích, kdy člověk poprvé začíná přemýšlet o svých sociálních vztazích a je nucen s druhými komunikovat o své práci. Vlastní kořeny supervize pak nalézáme na konci 19. století v oblasti zdravotnictví a sociální práce. Často je to v rámci zaučování nových pracovníků do profese, kdy nově přicházející pracovník dostává přiděleného zkušeného spolupracovníka, „supervizora“, který jej seznamuje s jeho prací, provází jej a případně i dohlíží na správnost postupů – zejména v počátcích jeho pracovního zařazení. V historii lze vedle tohoto stylu supervize sledovat ještě jiný model, a to rozhovory vikáře Samuela Barnetta se studenty, kteří se spolu s ním podíleli na charitativní činnosti v prostředí Londýna a kterým Barnett nabízel jako možnost podpory v jejich práci rozhovory „mezi čtyřma očima“.9 Důraz supervize se z ověřování správnosti postupu a oblasti vzdělávání v profesi přesunul v první polovině 20. století vlivem psychoanalýzy na osobu klienta a řešení jeho situace.10 Později, částečně i pod vlivem společenského vývoje v oblasti rozpadu hierarchie a autority, ustupuje aspekt kontroly v supervizi téměř do pozadí a do centra pozornosti se dostává 5 Literární zdroje k tématu supervize v pastoraci z německého prostředí jsou převážně z 80. a 90. let 20. století, a to z toho důvodu, že v té době byla supervize v této oblasti poměrně novou disciplínou, a věnovala se jí proto značná pozornost. V současnosti se německá odborná literatura orientuje na téma supervize a koučinku jako podpory pracovníků napříč pomáhajícími profesemi. 6 Srov. Hilarion PETZOLD, Integrative Supervision, Meta-Consulting, Organisationsentwicklung. Ein Handbuch für Modelle und Methoden reflexiver Praxis, 2. vyd., Wiesbaden: VS Verlage für Sozialwissenschaften, 2007, s. 27. 7 Předpokladem pro činnost supervizora jsou znalosti a dovednosti ve vedení supervizního procesu. V naší zemi je nabízena řada supervizních výcviků s odlišnými nároky k jejich absolvování. Je to dáno tím, že u nás nejsou dosud jasně stanoveny jednotné kvalifikační požadavky. Kurzy mívají odlišnou hodinovou dotaci, cca 250–500 hodin, zahrnující jak získávání teoretických poznatků, tak rozvoj praktických dovedností. Frekventanti těchto výcviků jsou lidé z oblasti pomáhajících profesí – nejčastěji z oboru sociální práce, psychologie, lékařství, pedagogiky. Některé kurzy se cíleně zaměřují na vzdělávání v supervizi konkrétního oboru. 8 Použití pojmu „supervize“ se objevuje poprvé v polovině 16. století v právnických a církevních dokumentech ve smyslu vedení a kontroly. Pojem byl odvozen ze dvou latinských slov „super“, tj. nad, nej, a „visio“, tj. vidina, zjevení, pohled. V angličtině slovo „supervision“ označuje dohled, kontrolu, vedení. Srov. Nando BELARDI, Supervision: Grundlagen, Techniken, Perspektiven, München: C. H. Beck, 2005, s. 14–15. 9 Srov. Nando BELARDI, Supervision, s. 18–19. 10 Srov. Carlton E. MUNSON, Handbook of Clinical Social Work Supervision, Binghamton: Haworth Social Work Practice, 2002, s. 56.
5 2015
134
podpora a rozvoj pracovníka. Sílí kreativita a autonomie a pracovní proces je výrazněji reflektován na pozadí vztahů, které se v něm objevují.11 Supervizní rozhovor Základem supervize je rozhovor, odehrávající se v bezpečném prostředí a postavený na respektu a spoluodpovědnosti zúčastněných. V průběhu supervizního rozhovoru jsou reflektovány vztahy mezi personálním a sociálním systémem, na jejichž základech pak mohou být měněny osobní, sociální a odborné kompetence a činnost supervidovaných.12 Jako jeden z příkladů, které nám mohou přiblížit tento proces, bývá označován z antiky známý sokratovský dialog, ve kterém Sokrates jako učitel odmítal hrát se žákem hru otázka– odpověď a reagoval na otázku žáka protiotázkou. Tento způsob studia vedl žáka k tomu, že se musel zamýšlet nad pozadím vlastních otázek, a tím i všeobecně nad životem. Takový postup je blízký i dnešním profesním reflexním metodám supervize.13 Pracovní vztah mezi supervizorem a supervidovaným vychází z rovnoměrného rozdělení odpovědnosti a spoluúčasti, z respektu k člověku jako jedinečnému bytí. Supervize proto ve své činnosti otevírá rámec, ve kterém nachází své místo každý obraz člověka. Teprve konkretizací jednání, postupů nebo intervenčních technik dochází k ujasňování norem a teoretických porozumění, které budou při supervizi reflektovány. Může se přitom stát, že jak supervizor, tak supervidovaní či organizace budou vycházet z rozdílných představ.14 Snahou supervize je, aby do svého náhledu zahrnula tělesnou, duševní i spirituální dimenzi člověka, včleněnou do sociálního prostředí, a současně využila aktuálních i dějinných zkušeností supervidovaného. Základem pro naplnění hlavního poslání supervize je předpoklad, že člověk je schopen se i přes možná omezení rozvíjet. Cíle supervize Hlavní cílové oblasti, ke kterým supervize v pomáhajících profesích směřuje, jsou dle Christine Böckelmann následující: V oblasti zachování a zvyšování profesních kompetencí jde především o reflexi vlastní práce a rozšíření odborných poznatků v práci s cílovou skupinou. Jako další tematickou oblast označuje autorka téma vztahů ke zvolené cílové skupině, do které řadí např. analýzu své role ve vztahu ke klientům, osvětlení vztahu s klienty, vyrovnání se s očekáváními a požadavky klientů či hledání hranice v emocionálním odstupu vůči klientům. Do supervize zahrnujeme i téma včlenění pracovníka do prostředí organizace, to znamená porozumění a vyrovnání se s požadavky a cíli zaměstnavatele a institucí, se kterými spolupracuje, otázku loajality, možnosti spolupráce s kolegy. Jako čtvrtá oblast, které se supervize věnuje, je uvedena oblast řešení vlastní profesní identity, do které je zahrnuto posílení vlastní profesní role, vypořádání se s osobní stránkou povolání, vlastními představami, možnostmi a hranicemi vlastního jednání, řešení etických otázek profese.15
11 Srov. Nando BELARDI, Supervision, s. 49. 12 Srov. Hilarion PETZOLD, Integrative Supervision, s. 27. 13 Srov. Nando BELARDI, Supervision, s. 17. 14 Srov. Waldemar PALLASCH, Supervision: Neue Formen beruflicher Praxisbegleitung in pädagogischen Arbeitsfeldern, Weinheim: Beltz Juventa, 1991, s. 53. 15 Srov. Christine Böckelmann, Beratung – Supervision – Supervision im Schulfeld, Studien Verlag, 2002, s. 94.
5
135 2015 Supervize v oblasti pastorační práce Pastorační činnost, ve které církev realizuje své poslání, se utváří na základě rozmanitých životních situací a z odpovědí církve na ně. Jde o dynamický proces, při kterém jsou permanentně sbírány a teologicky reflektovány a prohlubovány získané poznatky a zkušenosti.16 Specifikem supervize v pastorační práci je její teologické bohatství spolu s teologickým a duchovním porozuměním práci a pohledu na svět supervidovaného. Toto je dáno jednak tím, že sama duchovní rovina je součástí obsahu pastorační práce, a jednak tím, že se supervize zajímá o hodnotový žebříček a náboženskou víru supervidovaných,17 to znamená, že se bude dotýkat jak pastorační, tak duchovní identity pracovníka. Úkolem supervize je, aby obě stránky rozlišovala a dovedla s nimi pracovat jak odděleně, tak v souvislostech, protože duchovní a pastorační identita bývá v práci pastoračního pracovníka propojena.18 V této chvíli je dobré připojit jednu poznámku. Podobně, jako je třeba rozlišovat např. mezi supervizí a poradenstvím nebo psychoterapií, je třeba dokázat odlišit supervizi pastorační práce od duchovního doprovázení. Supervize bude pracovat s osobní či duchovní stránkou supervidovaného vždy do té míry, nakolik se bude týkat jeho pracovní činnosti. Pokud bude supervidovaný pro sebe potřebovat ve větší míře pomoc terapeuta či duchovního vůdce, je úkolem supervizora, aby tuto věc rozpoznal, projednal ji se supervidovaným a odkázal jej na pomoc příslušného odborníka. Jakým způsobem lze tedy v supervizi reflektovat teologickou dimenzi pastorační práce a neopomenout zohlednit duchovní identitu pracovníka? V praxi je možné se setkat s takovou formou supervize, která využívá všeobecně známých konceptů např. z oblasti supervize v sociální práci či psychoterapii a převádí je do pastorační oblasti.19 V rámci takové supervize není příliš zvýrazněna otázka teologické reflexe – cíl práce se zaměřuje především na podporu a hledání jistoty supervidovaného ve své profesní roli bez možnosti hlubšího zpracování souvislostí se životem z víry jeho i supervidovaných. Cílem takové supervize je stávání se sama sebou. Vedle toho pak lze představit supervizi, která umožňuje ve své reflexi rozpoznat, využít a vyjádřit teologicky významné podněty, které následně mohou ovlivnit vlastní pastorační činnost supervidovaných. Supervizní práce tak není vyjádřena pouze v komunikaci člověka s člověkem, ale zahrnutím Boha do pracovního vztahu a snahou dívat se na projednávané skutečnosti i z jeho perspektivy. Cíl takové supervize charakterizuje Baumgartner jako stávání se subjektem v Božích očích.20 Tato druhá forma supervizní práce, která je podložená teologickou reflexí pastorační práce, klade vyšší nároky na samotného supervizora. Vedle potřebných znalostí a dovedností v oblasti supervize je pro něj důležitá jeho schopnost teologické reflexe i reflektovaná vlastní 16 Srov. Pavel AMBROS, Pastorální teologie I. Fundamentální pastorální teologie, Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2002, s. 41. 17 Srov. Jane LEACH – Michael PATERSON, Pastoral Supervision. A Handbook, London: SCM Press, 2010, s. 10–11. 18 Srov. Keneth Pohly – Marilyn EVANS, The Multidisciplinary Nature of Pastoral Supervision: Integrating Supervision, Counseling and Spiritual Direction, Journal of Supervision and Training in Ministry 18/1997, s. 57. 19 Srov. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen der Supervision von Mitarbeitern in Seelsorge und Caritas, Ueken: Aviva CQM-Script, Band 1–3, 1997, s. 8. 20 Srov. tamtéž, s. 9.
5 2015
136
zkušenost víry. Aby mohl supervizor účinně doprovázet pastorační pracovníky, je třeba, aby rozuměl podstatě křesťanského života a etickým hodnotám, které jsou v životě a práci supervidovaných podstatné, aby znal poslání a prostředí církve, do které supervidovaní patří. Od takového nároku se pak odvíjí i požadavky na přípravu a vzdělávání supervizorů v této oblasti. Protože v českém prostředí nejsou požadavky na profesi a vzdělávání supervizorů v pastorační oblasti dosud nijak specifikovány, práce na tomto místě představuje dva příklady ze zahraničí. V Anglii byla v posledních letech ustavena Asociace supervizorů a vzdělavatelů v pastorační práci, u jejíhož vzniku stáli zástupci jednotlivých křesťanských denominací v zemi a která systematicky rozvíjí obor supervize v pastorační práci. Supervizorem se zde stává ten, kdo již má praktické zkušenosti v oblasti pastorační práce. Od supervizora se zároveň očekává jeho duchovní a náboženská orientace a vyjádřený zájem o nauku víry i víru těch, kdo přicházejí na supervizi.21 Kurz supervize v pastorační práci zajišťovaný touto asociací ve svém základu zahrnuje psychologické i teologické základy pastorační služby.22 Jako další příklad lze uvést Německo, kde jsou při většině biskupství pastoračním pracovníkům i katechetům k dispozici kontakty na vlastní poradce a supervizory či kouče. Některá z biskupství mají též vydána vlastní opatření o supervizi osob v pastoraci. Například opatření vydané berlínským arcibiskupstvím zahrnuje ve svém obsahu též základní požadavky na osobu supervizora, ke kterým náleží absolvování akreditovaného kurzu supervize,23 odborné a organizační kompetence, odpovědný postoj k poslání církve a schopnost skrze reflexi vlastní historie víry chápavě, kriticky a podnětně doprovázet pracovníky církve na pozadí jejich situace víry.24
Zahrnutí teologické reflexe do supervize pastorační činnosti Účinná pastorační činnost závisí na schopnosti pastoračních pracovníků rozpoznat a využít teologicky významné pohledy způsobem, který objasní a bude utvářet jejich pastorační činnost.25 Následující text představuje dva konkrétní modely, jak lze pracovat v supervizním procesu s teologickou dimenzí pastoračního poslání a jak povzbuzovat supervidované k teologické reflexi vlastního života a služby. První model ukazuje návrh Isidora Baumgartnera26 vycházet v supervizní reflexi ze základních funkcí církve. Druhý model, jehož koncepce zde bude nastíněna jako nová, vychází z poznatku Doris Nauer, že každý pastorační pracovník jedná, ať již vědomě či nevědomě, dle určitého pastoračního konceptu.27 Právě jednotlivé body tohoto konceptu jsou v tomto příspěvku využity jako základ osnovy, o kterou lze teologickou reflexi opřít.
21 Srov. Jane LEACH – Michael PATERSON, Pastoral Supervision, s. 10. 22 Srov. tamtéž, s. 211–216. 23 V opatření je doporučeno absolvovat kurz národní asociace pro supervizi nebo národní společnosti pro pastorální psychologii, příp. jejich ekvivalent. 24 © Erzbistum Berlin, Supervisionsordnung für das Pastorale Personal im Erzbistum Berlin (on-line), dostupné na: http://www.erzbistumberlin.de/fileadmin/user_mount/PDF-Dateien/Amtsblaetter/Amtsblatt_201502_Anlage_Supervision.pdf, aktualizace dne 1. 2. 2015, citováno dne 15. 10. 2015. 25 Srov. Keneth Pohly – Marilyn EVANS, The Multidisciplinary Nature of Pastoral Supervision, s. 61. 26 Srov. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen, s. 10. 27 Srov. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, Stuttgart: Kohlhammer, 2001, s. 20.
5
137 2015 Teologická reflexe vycházející ze čtyř základních funkcí církve Baumgartner navrhuje přistoupit k teologickému zaměření supervize v pastoraci optikou čtyř základních funkcí církve: diakonie, liturgie, mystagogie a eklesiologie. Chápe je jako základní oblasti, které se promítají do činnosti téměř každého pastoračního pracovníka, a jako takové by měly být podle něj v supervizi reflektovány. Supervize má tak u supervidovaných podněcovat jejich otevřenost pro život z víry a jejich schopnost mystagogicko-evangelizačně interpretovat život. Supervize bude pro supervidované zároveň podporou v přijetí vlastní práce jako služby a umožní jim podívat se na sebe, druhé i svou práci v církevněspolečenském kontextu. Tuto stručně nastíněnou myšlenku Baumgartner rozvádí na konkrétním příkladu supervizní práce s kaplanem, který přichází s tématem vlastní nejistoty a obav při řešení následující pastorační situace: Na kaplana se obrátila s prosbou o pastorační návštěvu manželka muže, kterému není psychicky ani zdravotně dobře. Žena ví, že manžel je nevyléčitelně nemocný, ale s ohledem na jeho psychický stav má obavu mu říci pravdu o jeho nemoci. Diakonická rovina supervizní práce směřovala k reflexi role kaplana v konkrétní situaci a k tomu, co on vidí jako důležité: Nechce být tím, kdo má udělat rozhodnutí za manželku, pokud jde o to, zda manželovi říci o vážnosti jeho stavu, ale daleko více mu záleží na tom, jak může páru napomoci najít prostor, ve kterém spolu budou moci otevřeně hovořit a také se rozloučit, když to bude třeba. K této reflexi patřil i náhled na dosavadní kaplanovy zkušenosti, jeho obavy a komunikační dovednosti, které s tématem loučení souvisí. To vše do té míry, do jaké to bylo potřeba pro práci s tímto párem.28 Na mystagogicko-evangelizační rovině bylo v rámci supervizního procesu zvažováno, jak kaplan pracoval s tématem víry a naděje – naděje přesahující i smrt. Supervize díky svému nastavení zároveň umožnila supervidovanému být v situaci, kdy je přijímán – i když jeho způsob řešení dané situace měl své rezervy, mohl si uvědomit, že ačkoli je nedokonalý, přesto je milován, mohl mluvit o naději a vykoupení ve svém životě.29 Na liturgickou rovinu bylo v supervizi odkázáno díky vyzdvižení role liturgických symbolů. Příkladem může být pohled na eucharistii jako na místo setkání s Bohem, který daruje věčný život, zvláště v situaci, kdy je vlastní život ohrožen. Podobně je např. pastorační pracovník, který přichází k nemocnému, symbolem církevního společenství.30 Tímto se již pohled přesouvá na úlohu církve jako společenství, které i jednoduchým úkonem přinesení eucharistie nemocnému ukazuje, jak je v docela běžné události schopno zachytit obavy ze sociálního vyloučení a zároveň odkázat na samotnou Boží blízkost.31 Teologická reflexe vycházející ze struktury pastoračního konceptu Tato práce přináší ještě jeden model, jak je možné koncipovat teologickou reflexi v supervizi v oblasti pastorace. Námětem k této úvaze je publikace německé teoložky Doris Nauer o práci s pastoračním konceptem. Autorka uvádí tezi, že každý pastorační pracovník, ať již vědomě či nevědomě, v sobě nese koncept, podle kterého utváří svou praxi. Koncept se formuje z teologického vymezení konkrétní metody pastorace a s ním souvisejícího obrazu Boha a člověka.32 28 29 30 31 32
Srov. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen, s. 11–12. Srov. tamtéž, s. 12–13. Srov. tamtéž, s. 14. Srov. tamtéž, s. 15. Srov. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreits, s. 20.
5 2015
138
Takový koncept nabízí pracovníkům prakticko-teologicky zdůvodněnou orientaci v jejich porozumění pastoraci a zároveň propojuje cíle, metody a obsahy jejich činnosti ve všednodenní praxi. Pastorační koncept slouží pracovníkům jako opěrný rámec v jejich činnosti a institucím či adresátům jejich péče nabízí čitelný obraz o pracovníkově roli a kompetencích.33 Takto strukturovaný náhled, který pracovník na základě svých poznatků, zkušeností a praxe rozvíjí, mu napomáhá v utváření jeho vlastní pastorační identity. Nauer ve své knize předkládá přibližně tři desítky připravených konceptů. Není však cílem této práce podat jejich přehled, ale využít myšlenky práce s konceptem a základní strukturu jeho členění jako vzor našich úvah k tomu, jak lze pastorační činnost v rámci supervize reflektovat. Struktura konceptu Každý jednotlivý koncept vychází z konkrétní metody pastorační práce a je charakterizován teologickým základem, obsahy a cílem k němu příslušné pastorační činnosti. Teologický základ konceptu se odvíjí především od způsobu argumentace, která bývá nejčastěji biblicko-teologicky či dogmaticky ukotvena. V rámci této oblasti je pastorační pracovník veden k tomu, aby sám uvažoval nad tím, jak chápe pastoraci a v čem vidí obsah své práce a cíl, ke kterému směřuje. Patří sem i úvaha nad tím, jaký obraz Boha k příslušnému modelu náleží. Dalším z opěrných bodů konceptu je obraz člověka, který s daným typem pastorační práce souvisí. Lze zde najít rozdíly z toho důvodu, že teologický úhel pohledu na člověka bývá často propojen např. s filosofickými, psychologickými či sociologickými postuláty.34 Do pastoračního konceptu patří i role a kompetenční profil pracovníka. Kompetenční profil pracovníka se odvíjí od toho, zda je pastorace charakterizována výlučně teologicky, nebo ve vztahu k neteologickým disciplínám. Z toho se pak vychází při zvažování, zda je pro pracovníka potřebná odborně teologická, duchovní, osobní či jiná odborná kompetence. Pastorační koncept v sobě dále zahrnuje vybrané metody práce, to znamená, jaké metody práce ve své každodenní praxi pracovníci využívají, jaké jsou jim blízké. V pastoračním konceptu má své místo dále charakteristika cílové skupiny. V rámci daného konceptu rozlišujeme, zda se jedná o individuální pastoraci či pastoraci specifických skupin, či jde o obecné vymezení adresátů pastorace (např. pro všechny křesťany). Poslední součástí pastoračního konceptu je vymezení intra- a interdisciplinární spolupráce. K této části patří zvážení formy a možností spolupráce uvnitř či vně církve, instituce či prostředí, kde je pastorační činnost vykonávána.35 Jak může být předložená struktura pastoračního konceptu užitečná v procesu supervize? Jednotlivé body tohoto konceptu umožňují náhled na pastorační práci v celé její šíři. Při přijetí myšlenky, že každý pracovník pracuje v rámci určitého pastoračního konceptu, může supervize sloužit jako prostředek kultivace tohoto konceptu, jako nástroj vytváření vlastní pastorační identity. Práce s konceptem odkrývá odborné poznání a rozvíjí specifické dovednosti, které pracovník využívá ve své práci. Umožňuje pracovníkovi rozumět sobě samému a tomu, „co, jak a proč“ dělám. 33 Srov. tamtéž, s. 13. 34 Srov. Alois Křišťan, Pastorační koncept, in: Praktická teologie pro sociální pracovníky, ed. Michael MARTINEK, Praha: Jabok, 2008, s. 72–74. 35 Srov. tamtéž, s. 74–75.
5
139 2015 Příklad práce s pastoračním konceptem v supervizi Jako příklad využití práce s konceptem v supervizi zde bude charakterizován koncept doprovázející pastorace a poté bude odkázáno na to, jakým způsobem může být užitečný pro supervizní reflexi. Pastorační koncept doprovázející pastorace Doprovázející pastoraci lze charakterizovat jako doprovázení lidí v krizové situaci jejich života, které je motivováno křesťanskou vírou.36 Cílem této formy pastorace je pomoc životu a víře člověka skrze blízkost a podporu druhého. Je to metoda pastorační práce, která bývá často využívána v klinické pastorační praxi. 37 Teologický základ doprovázející pastorace je biblicky doložen jednáním Boha, jenž věrně doprovází svůj lid. Ve Starém zákoně lze najít obraz Boha jako věrného průvodce izraelského lidu v průběhu jeho dějin.38 Nový zákon popisuje jednání Ježíše, které ukazuje, jak je Bůh lidem v jejich životních dějinách opravdu blízko. Příklad Ježíše zároveň umožňuje normativně doložit tento způsob pastorace i ji obsahově popsat.39 Jako další argument ke zdůvodnění tohoto modelu je předložen obraz dobrého pastýře. Ježíš jako dobrý pastýř nejen že je sám příkladem tohoto typu pastorace, ale zároveň ji i od svých věrných vyžaduje.40 Člověk je v tomto konceptu viděn jako Boží obraz, jako ten, kdo je Bohem stvořen, povolán a osobně milován. Jde zde o celistvý obraz člověka spočívající v jeho duševní, tělesné a duchovní jednotě.41 Ve své práci se pracovník setkává jak s věřícími, tak i nevěřícími. V této formě pastorační činnosti je zdůrazněna především podpora člověka v jeho konkrétní a jedinečné situaci.42 I prosté spolubytí pastoračního pracovníka s nemocným či trpícím člověkem může být znamením vnitřního spojení Boha s člověkem a člověka s Bohem v utrpení, a to bez ohledu na hloubku víry trpícího člověka.43 Při tomto stylu pastorační práce je důležité, aby si pracovník uvědomoval, že pracuje s lidmi jako subjekty péče, že je tím, kdo doprovází, a ne tím, kdo léčí. Předpokladem pro jeho práci je otevřenost, přátelskost, schopnost navázat kontakt, zájem, důvěra, spolehlivost. Od pastoračního pracovníka se očekává, že bude člověkem duchovně zakořeněným, bude mít vzdělání v oblasti klinické pastorační péče a bude ochoten dále profesně růst.
36 Vírou se zde myslí základní lidská důvěra, která se dokáže odevzdat nepochopitelné, nepředvídatelné a nekontrolovatelné skutečnosti. Srov. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, s. 102, 105. 37 Tento pastorační model vytvořili kliničtí pastorační pracovníci a teologové, aby rozvinuli teorii pro oblast každodenní činnosti v nemocnici. Ačkoliv je mezikonfesním produktem, má v katolickém prostředí značnou úlohu, protože hrál rozhodující roli v nahrazení předkoncilního modelu pečující pastorace. Srov. tamtéž, s. 100. 38 Srov. Rolf Zerfass, Menschliche Seelsorge, Freiburg: Herder, 1985, s. 99. 39 Srov. tamtéž, s. 84. 40 Srov. Reinhold GESTRICH, Hirten füreinander sein. Seelsorge in der Gemeinde, Stuttgart: Quell-Verlag, 1995, s. 8–24. 41 Srov. tamtéž, s. 122. 42 Srov. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, s. 109. 43 Michal OPATRNÝ, Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis: Srovnání pohledů Jana Pavla II. a Benedikta XVI. na utrpení z pastorálního hlediska, Theologos 1/2011, s. 67.
5 2015
140
Podněty k supervizní práci v rámci konceptu doprovázející pastorace Východiskem vlastní supervizní práce jsou vždy konkrétní podněty z praxe supervidovaných. Tematicky korespondují s cíli uvedenými v úvodu této práce. Jejich představením a postupným zpracováním se supervidovaní dostávají k hlubším otázkám týkajícím se hledání smyslu vlastní práce, odůvodnění zvolených postupů, reflexe hodnot a nacházení souvislostí. S ohledem na vybranou pastorační metodu doprovázející pastorace lze v reflexi konkrétního způsobu a postupů práce narazit na otázky vztahující se k jisté bezmoci při tomto úkolu doprovázení, protože cílem tohoto způsobu pastorační práce je opravdu „jenom“ být s druhým.44 Supervize ve svém procesu pak umožní reflektovat pocit, který máme, když přicházíme k nemocným s prázdnýma rukama, nejistotou a strachem, a pomůže nám v získávání postoje důvěry a otevřenosti. V rámci takové supervize se lze učit, jak doprovázet nemocné s jejich pocity a přitom dávat pozor na své city, jak být autentický, solidární a zároveň si umět zachovat i odstup. Supervizní proces podepřený pohledem na tento pastorační koncept může být inspirací k hlubšímu provázání konkrétních supervizních témat do kontextu: - jak pracovník sám chápe svou roli, zda dokáže být jak pastýřem, tak ovcí s vědomím, že jediným pastýřem nás všech je Kristus;45 - jakou roli v projednávané situaci hraje jeho víra a vlastní zkušenost ze setkání s Bohem a možností nechat se od Boha provázet; - jakým způsobem ve zvolené situaci pracovník prezentuje druhým, ať již explicitně či implicitně, blízkost Boha; - jak pracovník vnímá člověka, kterému se věnuje: zda je pro něj tím, koho stvořil a povolal si Bůh; zda je pro něj tento člověk opravdu subjektem, a ne objektem péče; - jak je vlastní pastorační činnost propojena s dalšími subjekty péče – jaké jsou v projednávané situaci možnosti a překážky vzájemné spolupráce s pracovníky organizace, s rodinou a blízkými nemocného, s vlastní farností či církví. Na základě reflexe získaných zkušeností a poznatků si pracovník v supervizi ověřuje nastavení pastoračního konceptu vlastní práce a má možnost jej s ohledem k nově získaným poznatkům prohlubovat a upřesňovat. Práce se strukturou pastoračního konceptu v supervizi tak supervidovanému umožňuje namísto bezmyšlenkovitého a situačního jednání promyšleně utvářet svou pastorační identitu. Využití struktury pastoračního konceptu v supervizi může být také velice užitečné v období profesních začátků pastoračních pracovníků, kdy pracovníci hledají svůj vlastní styl práce a potřebují rámec, o který se mohou ve své praxi opírat. Pokud využijeme tento způsob práce v supervizní práci se skupinou, určitě bude neocenitelným přínosem pro všechny zúčastněné setkání s odlišnými přístupy a reflexemi druhých. 44 Srov. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, s. 110. 45 Srov. Reinhold GESTRICH, Hirten füreinander sein, s. 11.
5
141 2015 Závěr Tato studie představila některé ze specifických aspektů supervize pastorační práce vyplývající z potřeby teologického porozumění obsahu práce a pohledu na svět supervidovaných. V návaznosti na toto téma bylo v textu zvažováno, jakým způsobem lze v supervizi koncipovat teologickou reflexi pastorační činnosti. Jako první model byl ukázán Baumgartnerův návrh reflektovat v supervizním procesu pastorační práci optikou základních činností církve. Jako nový model vedení reflexe byla v této studii představena supervizní práce využívající struktury pastoračního konceptu, který umožňuje komplexní, teologicky podložený náhled na činnost pastoračního pracovníka. Do jaké míry lze využít tyto návrhy v praxi, zůstává především v kompetenci supervizora a ve schopnostech supervidovaného. Je to supervizor, kdo nese odpovědnost za strukturu supervizního rozhovoru a kdo tento proces s ohledem na možnosti a požadavky supervidovaného moderuje. V některých zemích se supervize již stala nedílnou součástí profesního rozvoje kněží, katechetů a pastoračních pracovníků. Pracovníci se s ní setkávají jak v rámci své profesní přípravy, tak při vlastním výkonu profese. V našem prostředí se v oblasti pastorace se supervizí setkávají studenti teologických fakult v rámci své studijní praxe a dále je využívána především v organizacích propojujících pastorační a sociální práci (zařízení charity, hospice, nízkoprahová zařízení). Je na místě, že se se supervizí počítá i v náročné práci nemocničních kaplanů. Tento příspěvek nás může přivést i k otázkám: Pokud vnímáme supervizi v oblasti pastorační práce jako opodstatněnou, co můžeme udělat pro její rozvoj v našem prostředí? Jak můžeme napomoci tomu, aby supervize pastoračních pracovníků byla prostorem teologické reflexe? Co jako pastorační pracovník od supervize očekávám a co mohu získat? Jak mi může supervize napomoci najít sama sebe se svou vírou ve své profesi?
Teologická reflexe v supervizi pastorační práce Abstrakt Článek představuje supervizi jako disciplínu, která může pastoračním pracovníkům pomoci při zvládání nároků jejich profese. Na základě charakteristiky supervize v oblasti pomáhajících profesí jsou v textu zvažována její důležitá specifika pro oblast pastorační práce. Předpokladem supervize v oblasti pastorace je její teologické a duchovní porozumění oblasti pastorační práce i světu pastoračního pracovníka. Článek předkládá návrhy, jakým způsobem lze koncipovat teologickou reflexi v supervizi pastorační práce. Klíčová slova: supervize, pastorace, teologická reflexe, pastorační koncept, pastorační pracovník
5 2015
142
Theological Reflection in Pastoral Supervision Abstract The paper presents supervision as a discipline that can help pastoral workers cope with the demands of their profession. Based on the characteristic of supervision in helping professions the text considers its important specificities for the field of pastoral work. A prerequisite of pastoral supervision is its theological and spiritual understanding of the field of pastoral work as well as the world of the pastoral worker. This paper presents suggestions on how to conceive theological reflection in pastoral supervision. Keywords: supervision, pastoral care, theological reflection, pastoral concept, pastoral worker Kontakt na autora Mgr. Magdalena Ehrlichová Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta, Oddělení praxe Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5
143 2015
Theological Reflection in Pastoral Supervision Magdalena Ehrlichová In recent years the sphere of pastoral care in the health care system has developed markedly in our country. The Agreement on Spiritual Care and its Supplement of 20111 have made participation of hospital chaplains in the operation of health care establishments possible.2 In 2011 the Association of Hospital Chaplains (further only AHC) and in 2012 the Catholic Association of Hospital Chaplains in the Czech Republic (further only CAHC) was founded. The associations’ task is to support the activity and professional education of hospital chaplains and coordinate and publicize spiritual care including cooperation with important subjects in this sphere. The statutes of both associations mention supervision as one of the forms of support of the work of chaplains and volunteers. AHC includes in its activity providing professional care of chaplains and volunteers in the form of meetings and supervisions.3 In its statutes CAHC mentions as one of its aims providing consulting assistance and supervision to those who work in pastoral care in health and social services.4 As at present the associations are devoting much of their strength to developing the network of hospital chaplains and their education, solution to the question of providing supervision is left aside. Hospital chaplains can encounter information on the mission and possibilities of supervision, or supervision itself, as part of their formation-educational meetings. A conceptual solution of the manner of providing supervision and requirements on the supervision provider has as yet not been elaborated for the above reason. It still holds that supervision as a form of professional accompanying in this country is well outlined primarily in the field of social work and psychotherapy, while in other areas, such as health care or pastoral care, it remains undeveloped. The situation described above was one of the incentives for this paper, which wants to show the possibilities of supervision and its specific features precisely in the sphere of pastoral care, i.e., how pastoral care proper can be reflected. The text presents two models which can help consider theologically important incentives affecting the work of pastoral workers in supervision. The first model, described by the German pastoral theologian Isidor Baumgartner, is based on reflecting pastoral work from the point of view of the four basic functions of the Church. The paper also presents another, newly conceived model, which builds its reflection on the structure of the pastoral concept of the supervised person.
1 © Tiskové středisko ČBK, Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví v České republice (on-line), at: http://tisk.cirkev.cz/res/data/008/001107.pdf?seek=1, retrieved October 15th, 2015. 2 © Asociace nemocničních kaplanů, Dodatek č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví v České republice (on-line), at: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika/16-Dohoda -mezi-ERC-a-CBK/index.htm, retrieved October 15th, 2015. 3 © Asociace nemocničních kaplanů, Stanovy (on-line), at: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika/3-Stanovy/index.htm, retrieved October 15th, 2015. 4 © Katolická asociace nemocničních kaplanů, Stanovy (on-line), at: http://kaplan-nemocnice.cz/wp-content/uploads/2014/03 /Stanovy.pdf, retrieved October 15th, 2015.
5 2015
144
Besides Czech sources this paper makes use of incentives from the German and English speaking milieu, where supervision as instrument of professional growth in the sphere of helping professions, including pastoral work, is often employed.5
Supervision environment Supervision is a space where reflection, interpretation and evaluation of professional acting takes place. It is a process that helps to ensure the efficiency and humanity of professional practice through support of personal, social and expert competences.6 The actors of the supervision conversation are the supervisor and the supervised. The supervised person is a worker (individual or group) who comes with a topic from his work environment, which he wants to reflect on in the conversation and for which he wants to find possibilities of solution. The supervisor is in the position of the one directing the supervision process.7 A glimpse in history Supervision8 as one of the forms of accompanying in practice is not a new discipline. Exemplars for what is called supervision can be discovered already in situations when man first begins to think of his social relationships and is forced to communicate with others about his work. We can find roots of supervision proper at the end of the 19th century in the sphere of health care and social work. It is often within introducing new workers to the profession, where the newly coming worker is assigned an experienced co-worker, “supervisor”, who introduces him to his work, accompanies him and oversees the correctness of his procedures – especially in the beginnings of his work placement. Besides this style of supervision we can find one other model in history, namely the conversations of Vicar Samuel Barnett with students who together with him took part in charity work in London, to whom Barnett offered the possibility of one-to-one conversations as support in their work.9 Under the influence of psychoanalysis the emphasis in supervision shifted in the first half of the 20th century from checking the correctness of procedures and professional education to the person of the client and solving his situation.10 Later, partly also under the influence of social development in the sphere of hierarchy and authority dissolution, the aspect of control in supervision has moved almost to the background and support and development of the 5 Literary sources on the topic of supervision in pastoral care from German-speaking countries come mostly from the 1980s and 1990s, since at that time supervision in this field was a fairly new discipline and much attention was therefore devoted to it. At present German expert literature focuses on the topic of supervision and coaching as support of workers across the helping professions. 6 Cf. Hilarion PETZOLD, Integrative Supervision, Meta-Consulting, Organisationsentwicklung. Ein Handbuch für Modelle und Methoden reflexiver Praxis, 2. ed., Wiesbaden: VS Verlage für Sozialwissenschaften, 2007, p. 27. 7 A prerequisite of a supervisor‘s activity is knowledge and skills in leading the supervision process. In our country a number of supervision trainings are offered with different requirements for passing them. It is due to the fact that unified qualification requirements have not yet been set in this country. The courses have different hour allocations, ca 250–500 hours, including both acquiring theoretical knowledge and development of practical skills. Persons attending these trainings come from the sphere of the helping profession – most frequently from the field of social work, psychology, medicine, pedagogy. Some courses focus on education in supervision of a particular field. 8 The term “supervision” first appears in mid-16th century in legal and Church documents in the sense of guidance and control. The term is derived from two Latin words “super”, i.e., “above, most”, and “visio”, i.e., “seeing, apparition, view”. In English the word “supervision” means control, guidance. Cf. Nando BELARDI, Supervision: Grundlagen, Techniken, Perspektiven, München: C. H. Beck, 2005, pp. 14–15. 9 Cf. Nando BELARDI, Supervision, pp. 18–19. 10 Cf. Carlton E. MUNSON, Handbook of Clinical Social Work Supervision, Binghamton: Haworth Social Work Practice, 2002, p. 56.
5
145 2015 worker has got to focus. Creativity and autonomy is strengthened and the work process is more markedly reflected against the backdrop of relationships appearing in it.11 The supervision conversation Supervision is based on conversation taking place in a secure environment and built on respect and co-responsibility of the persons involved. In the course of the supervision conversation relationships between the personal and the social system are reflected, based on which the personal, social and expert competences and activity of the person supervised can then be transformed.12 An example that can illustrate the process is the Socratic dialogue well-known from antiquity, in which Socrates as teacher refused to play the game of question-answer with his pupil and reacted to questions with counter-questions. Such manner of study led the pupil to reflect the background of his own questions and thereby generally life. Such procedure is close to contemporary professional reflective methods of supervision.13 The work relationship between the supervisor and the person supervised issues from an equal division of responsibility and participation, from respect to the human being as a unique existence. Supervision in its activity therefore opens up a framework in which every image of the human being finds a place. Only by concretizing actions, procedures or intervention techniques arises a clarification of norms and theoretical understandings that will be reflected on in the supervision. In that it can happen that the supervisor and supervised persons or organizations will start from different notions.14 Supervision strives to include in its view the physical, psychological and spiritual dimension of the human being, incorporated in the social environment, and at the same time make use of contemporary as well as historical experiences of the supervised person. The foundation for fulfilling the main mission of supervision is the assumption that despite possible limitations man is able to develop. Supervision goals The main goal areas at which supervision in helping professions aims, are according to Christine Böckelmann the following: In the sphere of maintaining and increasing professional competences it is primarily reflection of own work and extending professional knowledge in work with the target group. Another thematic sphere she identifies is the topic of relationships to the selected target group, to which she counts e.g. analysis of one’s role in relationship to clients, illumination of relationship with clients, coping with the expectations and requirements of clients, or searching for a limit in emotional distance from clients. Supervision also comprises the topic of incorporating the worker in the milieu of the organization, which means appreciating and coping with the requirements and goals of the employer and the institutions with which he cooperates, the question of loyalty, possibilities
11 Cf. Nando BELARDI, Supervision, p. 49. 12 Cf. Hilarion PETZOLD, Integrative Supervision, p. 27. 13 Cf. Nando BELARDI, Supervision, p. 17. 14 Cf. Waldemar PALLASCH, Supervision: Neue Formen beruflicher Praxisbegleitung in pädagogischen Arbeitsfeldern, Weinheim: Beltz Juventa, 1991, p. 53.
5 2015
146
of cooperating with colleagues. The fourth sphere covered by supervision mentioned by Böckelmann is the sphere of solving own professional identity, which includes reinforcing own professional role, coping with the personal aspect of the vocation, own notions, possibilities and limits of own acting, solving ethical questions of the profession.15 Pastoral supervision Pastoral activity, in which the Church realizes its mission, is formed based on various life situations and from the Church’s answers to them. It is a dynamic process, in which acquired knowledge and experience is incessantly collected and theologically reflected and deepened.16 The specificity of pastoral supervision is its theological richness together with theological and spiritual appreciation of the work and worldview of the supervised person. This is due to the fact that the spiritual plane itself is part of the contents of pastoral work, and also to the fact that supervision is interested in the value scale and religious faith of the supervised person,17 i.e., it touches on both the pastoral and spiritual identity of the worker. The task of supervision is to distinguish between the two aspects and be able to work with them separately and in context, since the spiritual and pastoral identity is commonly interconnected in the pastoral worker’s activity.18 Here it is good to add a note. As it is necessary to distinguish between e.g. supervision and counselling or psychotherapy, it is necessary to be able to distinguish between pastoral supervision and spiritual accompanying. Supervision will always work with the personal or spiritual aspect of the supervised person to the extent to which it concerns his work. If the supervised person will need the help of a therapist or spiritual leader to a greater extent, it is the supervisor’s task to recognize this, discuss it with the supervised person and refer him to the help of the relevant expert. How is it then possible to reflect the theological dimension of pastoral work in supervision and not fail to take into account the spiritual identity of the worker? In practice one can encounter such form of supervision that makes use of generally known concepts, e.g. from the field of supervision in social work or psychotherapy, and transfers them to the pastoral sphere.19 Within such supervision the question of theological reflection is not marked – the goal of the work aims especially at support and search for security of the supervised person in his professional role without the possibility of deeper treatment of connections to the life of faith of the supervisor himself and of the supervised person. The goal of such supervision is becoming oneself. Besides that it is possible to present a kind of supervision which makes it possible to recognize, make use of and express theologically significant stimuli in own reflection, which can then affect the pastoral activity of the person supervised. Supervision work is thus not expressed only in communication of man with man, but by including God in the work relationship and effort to look at the realities discussed from his perspective. 15 Cf. Christine Böckelmann, Beratung – Supervision – Supervision im Schulfeld, Studien Verlag, 2002, p. 94. 16 Cf. Pavel AMBROS, Pastorální teologie I. Fundamentální pastorální teologie, Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2002, p. 41. 17 Cf. Jane LEACH – Michael PATERSON, Pastoral Supervision. A Handbook, London: SCM Press, 2010, pp. 10–11. 18 Cf. Keneth Pohly – Marilyn EVANS, The Multidisciplinary Nature of Pastoral Supervision: Integrating Supervision, Counseling and Spiritual Direction, Journal of Supervision and Training in Ministry 18/1997, p. 57. 19 Cf. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen der Supervision von Mitarbeitern in Seelsorge und Caritas, Ueken: Aviva CQM-Script, Band 1–3, 1997, p. 8.
5
147 2015 Baumgartner characterizes the goal of such supervision as becoming a subject in Gods eyes.20 This other form of supervision work, which is based on theological reflection of pastoral work, places greater demands on the supervisor himself. Besides the necessary skills in the sphere of supervision he should be capable of theological reflection and reflecting his own experience of faith. In order for the supervisor to be able to efficiently accompany pastoral workers, he must understand the essence of Christian life and ethical values essential in the life and work of the supervised persons, know the mission and milieu of the church to which they belong. This demand gives rise to requirements on the preparation and education of supervisors in this sphere. Since in the Czech milieu requirements on the profession and education of supervisors in the pastoral sphere have as yet not been specified in any way, the paper at this point presents two examples from abroad. In Britain the Association for Clinical Pastoral Education has recently been established, systematically developing the field of supervision in pastoral work, at whose foundation there were representatives of the individual Christian denominations in the country. Someone who already has experience in the sphere of pastoral work becomes a supervisor there. A supervisor is at the same time expected to have a certain spiritual and religious orientation and expressed interest in the doctrine of faith, as well as in the faith of those who come for supervision.21 The course of pastoral supervision provided by this Association includes in its core the psychological and theological foundations of pastoral service.22 Another example may be Germany, where in most episcopates pastoral workers and catechists receive contact information of their own advisors and supervisors or coaches. Some episcopates have also published their own measures concerning supervision of persons in pastoral care. E.g. a measure released by the arch-episcopate of Berlin includes in its content also basic requirements on the person of the supervisor, among which belongs passing an accredited course of supervision,23 professional and organizational competences, responsible attitude to the Church’s mission and ability to appreciatively, critically and inspiringly accompany church workers against the background of their situation of faith through reflection of their own history of faith.24
Including theological reflection in supervision of pastoral activity Effective pastoral activity depends on pastoral workers’ ability to recognize and make use of theologically significant views in a way that will illuminate and form their pastoral activity.25 The following text presents two particular models of how to work with the theological dimension of the pastoral mission in the supervision process and how to encourage the supervised persons to theologically reflect on their own life and service. One model shows the suggestion of Isidor Baumgartner26 to base supervision reflection on the basic functions 20 Cf. ibid, p. 9. 21 Cf. Jane LEACH – Michael PATERSON, Pastoral Supervision, p. 10. 22 Cf. ibid, pp. 211–216. 23 The measure recommends taking a course of a national association for supervision or a supranational society for pastoral psychology, or an equivalent. 24 © Erzbistum Berlin, Supervisionsordnung für das Pastorale Personal im Erzbistum Berlin (on-line), at: http://www. erzbistumberlin.de/fileadmin/user_mount/PDF-Dateien/Amtsblaetter/Amtsblatt_201502_Anlage_Supervision.pdf, actualized February 1st, 2015, retrieved October 15th, 2015. 25 Cf. Keneth Pohly – Marilyn EVANS, The Multidisciplinary Nature of Pastoral Supervision, p. 61. 26 Cf. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen, p. 10.
5 2015
148
of the Church. The other model, whose conception will be outlined here as new, derives from Doris Nauer’s observation that each pastoral worker acts, whether consciously or unconsciously, according to a certain pastoral concept.27 Precisely the individual points of this concept are used in this paper as the basis of an outline against which theological reflection can be supported. Theological reflection deriving from four basic functions of the Church Baumgartner suggests approaching the theological aiming of supervision in pastoral care from the point of view of the four basic functions of the Church: diacony, liturgy, mystagogy and ecclesiology. He construes them as basic spheres which are reflected in the activity of almost every pastoral worker and should as such be according to him reflected in supervision. Supervision should encourage the supervised persons to be open for life of faith and be able to interpret life in a mystagogic-evangelizing way. At the same time supervision will be support for the supervised persons in accepting their own work as service and enable them to see themselves, others and their work in church-social context. Baumgartner expands this briefly sketched idea on the example of supervision work with a chaplain, who comes with the issue of his own insecurity and worries in solving the following pastoral situation: The wife of a man who is not well psychologically as well as physically has requested a pastoral visit from the chaplain. The woman knows that her husband is incurably ill, but with respect to his psychological state is afraid to tell him the truth concerning his illness. The diaconic plane of supervision work would aim at reflection of the role of the chaplain in the particular situation and at what he sees as important: He does not want to be the one to make the decision for the wife whether to tell her husband of the gravity of his state, but is far more interested in how he can help the couple find space in which they will be able to speak openly and perhaps also say good-bye if need be. To this reflection belonged a view of the chaplain’s experience so far, his fears and communication skills having to do with the topic of parting. All that to the extent to which it was needed for work with this couple.28 On the mystagogic-evangelizing plane it was as part of the supervision process considered how the chaplain worked with the topic of faith and hope – hope transcending even death. Thanks to its setting the supervision enabled the supervised person to be in the situation when he is accepted – even though his way of solving the situation had some limitations he could realize that, although he is imperfect, he is nonetheless loved, he could speak of hope and redemption in his life.29 The supervision referred to the liturgical plane by highlighting the role of liturgical symbols. An example may be a view of the Eucharist as a place of meeting God who grants eternal life, especially in a situation when one’s own life is endangered. Similarly e.g. a pastoral worker coming to visit an ill person is a symbol of the community of the Church.30 With this the view already shifts to the role of the Church as community, which even by the simple act of bringing the Eucharist to an ill person shows how in a quite ordinary situation it is able to capture fears of social exclusion and at the same time refer to the very closeness of God.31 27 28 29 30 31
Cf. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, Stuttgart: Kohlhammer, 2001, p. 20. Cf. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen, pp. 11–12. Cf. ibid, pp. 12–13. Cf. ibid, p. 14. Cf. ibid, p. 15.
5
149 2015 Theological reflection deriving from structure of pastoral concept This paper brings one other model of how to conceive theological reflection in supervision in the sphere of pastoral care. This account is inspired by the publication of the German theologian Doris Nauer on work with pastoral concept. The author states that every pastoral worker, whether consciously or unconsciously, carries in him a concept according to which he forms his practice. The concept is formed from the theological definition of the particular method of pastoral care and from the linked image of God and man.32 Such a concept offers workers practical-theologically justified orientation in how they understand pastoral care and at the same time links the goals, methods and contents of their activity in everyday practice. The pastoral concept serves the workers as a supporting framework in their activity and offers institutions or recipients of their care a legible image of the worker’s role and competences.33 A view structured in this way, which the worker develops based on his knowledge, experience and practice, helps him to form his own pastoral identity. In her book Nauer presents approximately thirty prepared concepts. It is not this paper’s goal to present an overview of them, but to make use of the idea with the concept and the basic structure of its segmentation as the model of our reflections on how pastoral activity can be reflected in supervision. Concept structure Each individual concept issues from a particular method of pastoral work and is characterized by a theological basis, contents and goal of the respective pastoral activity. The theological basis of the concept depends primarily on the manner of reasoning, which is most often biblical-theologically or dogmatically anchored. In this sphere the pastoral worker is led to reflect on how he understands pastoral care and what he sees as the contents of his work and the goal at which it is aimed. To this belongs a reflection of what image of God belongs to the relevant model. Another support point of the concept is the image of man linked to the given type of pastoral activity. Differences can be found here because the theological view of man is often interconnected e.g. with philosophical, psychological or sociological postulates.34 The role and competency profile of the worker also belong to the pastoral concept. The competency profile of the worker depends on whether pastoral care is characterized exclusively in theological terms, or in relationship to non-theological disciplines. From that one starts when considering whether the worker needs expert theological, spiritual, personal or other professional competence. The pastoral concept further includes selected methods of work, i.e., what methods of work the workers employ in their everyday practice, which are familiar to them. The pastoral concept further includes a characteristic of the target group. Within a given concept we distinguish whether it involves individual pastoral care or pastoral care of specific groups, or whether the recipients of pastoral care are generally 32 Cf. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreits, p. 20. 33 Cf. ibid, p. 13. 34 Cf. Alois Křišťan, Pastorační koncept, in: Praktická teologie pro sociální pracovníky, ed. Michael MARTINEK, Praha: Jabok, 2008, pp. 72–74.
5 2015
150
defined (e.g. all Christians). Finally, the pastoral concept includes a definition of intra- and interdisciplinary cooperation. To this belongs considering the form and possibilities of cooperation within and outside the Church, institution or milieu where the pastoral activity is carried out.35 How can the presented structure of pastoral concept be useful in the process of supervision? The individual points of this concept enable a view of the pastoral work in all its breadth. Accepting the idea that each worker works within a certain pastoral concept can serve supervision as a means of cultivating this concept, as an instrument of creating own pastoral identity. Work with the concept discloses professional knowledge and develops specific skills, of which the worker makes use in his work. It enables the worker to understand himself and “what, how and why” he is doing.
Example of work with pastoral concept in supervision As an example of the use of work with the concept in supervision we will characterize the concept of accompanying pastoral care and then refer to how it can be useful in supervision reflection. Pastoral concept of accompanying pastoral care Accompanying pastoral care can be characterized as accompanying persons in a critical life situation motivated by Christian faith.36 The goal of this form of pastoral care is to help the person’s life and faith by means of closeness and support of another. It is a method of pastoral work which is often employed in clinical pastoral practice.37 The theological basis of accompanying pastoral care is biblically witnessed by the acting of God who faithfully accompanies his people. In the Old Testament we can find the image of God as faithfully accompanying the people of Israel in the course of its history.38 The New Testament describes the acting of Jesus which shows how God is really close to people in their life histories. The example of Jesus at the same time makes it possible to normatively testify this form of pastoral care and describe its contents.39 As a further argument for justifying this model the image of the Good Shepherd is presented. Jesus as good shepherd is not only himself an example of this type of pastoral care, but at the same time requires it of his faithful.40 In this concept man is seen as an image of God, as one who is created, called and personally loved by God. It is a holistic image of man consisting in the unity of his soul, body and spirit.41
35 Cf. ibid, pp. 74–75. 36 Faith here means basic human trust, which is able to give itself up to an incomprehensible, unpredictable and incontrollable reality. Cf. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, pp. 102, 105. 37 This pastoral model was created by clinical pastoral workers and theologians in order to develop a theory for the sphere of everyday activity in hospitals. Although it is an inter-confessional product, it has a major part in the Catholic milieu since it played a decisive role in replacing the pre-Vatican II model of fostering pastoral care. Cf. ibid, p. 100. 38 Cf. Rolf Zerfass, Menschliche Seelsorge, Freiburg: Herder, 1985, p. 99. 39 Cf. ibid, p. 84. 40 Cf. Reinhold GESTRICH, Hirten füreinander sein. Seelsorge in der Gemeinde, Stuttgart: Quell-Verlag, 1995, pp. 8–24. 41 Cf. ibid, p. 122.
5
151 2015 In his work the worker meets persons faithful and not faithful. This form of pastoral activity emphasizes the support of man in his particular and unique situation.42 Even the simple co-being of the pastoral worker with the ill or suffering human can be a sign of the internal connection of God with man and man with God in suffering, regardless of the depth of the faith of the suffering person.43 In this style of pastoral work it is important for the worker to realize that he works with human beings as subjects of care, that he is the one who accompanies, not the one who cures. A prerequisite for his work is openness, friendliness, ability to make contact, interest, trust, reliability. The pastoral worker is expected to be spiritually anchored, educated in the sphere of clinical pastoral care and willing to grow professionally. Incentives to supervision work within the concept of accompanying pastoral care The points of departure of supervision work are always particular stimuli from the practice of the supervised persons. They thematically correspond with the goals stated in the introduction to this paper. By presenting them and gradually dealing with them the supervised persons get to deeper questions bearing on seeking the meaning of own work, justification of selected procedures, reflection of values and finding connections. With respect to the selected pastoral method of accompanying pastoral care, reflection on the particular manner and procedures of work can give rise to questions related to a certain powerlessness in this accompanying task, since the goal of this way of pastoral work is really “only” to be with the other.44 Supervision in its process will then enable the worker to reflect on the feeling he has when he comes to the ill with empty hands, insecurity and fear, and helps him to attain the attitude of trust and openness. Within such supervision one can learn how to accompany the ill with their feelings and at the same time take note of one’s own feelings, how to be authentic, solidary and at the same time be also able to maintain distance. The supervision process supported by a view of this pastoral concept can serve as inspiration to a deeper interconnection of the particular supervision topics in the context of: - how the worker himself perceives his role, whether he can be both shepherd and sheep with the awareness that the only shepherd of us all is Christ;45 - what role his faith and own experience with meeting God and the possibility to be accompanied by God plays in the situation discussed; - how the worker presents, whether explicitly or implicitly, the closeness of God to others in the selected situation; - how the worker perceives the human being with whom he works: whether he sees him as one created and called by God; whether this human is really a subject for him, not object of care; 42 Cf. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, p. 109. 43 Michal OPATRNÝ, Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis: Srovnání pohledů Jana Pavla II. a Benedikta XVI. na utrpení z pastorálního hlediska, Theologos 1/2011, p. 67. 44 Cf. ibid, p. 110. 45 Cf. Reinhold GESTRICH, Hirten füreinander sein, p. 11.
5 2015
152
- how own pastoral activity is interconnected with other subjects of care – what possibilities and barriers there are in the discussed situation for mutual cooperation with workers of the organization, with the family and close ones of the ill person, with own parish or church. Based on his reflection of the acquired experience and knowledge, the worker verifies the setting of the pastoral concept of his own work in supervision and has the opportunity to deepen them and specify with respect to newly acquired knowledge. Work with the structure of the pastoral concept in supervision thus enables the supervised person to deliberately form his pastoral identity, rather than act in a thoughtless situational manner. Making use of the structure of the pastoral concept in supervision can also be very useful at the time of the pastoral workers’ professional beginnings, when the workers are looking for their own style of work and need a framework to support them in their practice. If we make use of this manner of work in supervision work with a group, the encounter with different attitudes and reflections of others will certainly be of invaluable benefit to all concerned.
Conclusion This study introduced some specific aspects of pastoral supervision issuing from the need for theological appreciation of the content of the work and worldview of the supervised persons. In a follow-up to this topic it was considered in the text how theological reflection of pastoral activity can be conceived in supervision. The first model shown was Baumgartner’s proposal to reflect pastoral work in the supervision process through the lens of the basic operations of the Church. As a new model of guiding reflection, this study introduced supervision work making use of the structure of pastoral concept, which enables a complex, theologically grounded view of the pastoral worker’s activity. To what extent these proposals can be made use of in practice remains up to the competence of the supervisor and the abilities of the person supervised. The supervisor bears responsibility for the structure of the supervision conversation and guides this process with respect to the possibilities and requirements of the person supervised. In some countries supervision has already become an integral part of the professional development of priests, catechists and pastoral workers. Workers encounter it both as part of their professional preparation and in performing their profession. In our milieu supervision in the sphere of pastoral care is encountered by students of theological faculties as part of their study practice and it is further employed primarily in organizations linking pastoral and social work (charity facilities, hospices, low-threshold facilities). It is appropriate that supervision is expected also in the demanding work of hospital chaplain. This contribution can bring us to the following questions: If we perceive supervision in the sphere of pastoral care as justified, what can we do to enable its development in our milieu? How can we help that supervision of pastoral workers be a space of theological reflection? What do I as pastoral worker expect of supervision and what can I gain? How can supervision help me find myself with my faith in my profession?
5
153 2015 Theological Reflection in Pastoral Supervision Abstract The paper presents supervision as a discipline that can help pastoral workers cope with the demands of their profession. Based on the characteristic of supervision in helping professions the text considers its important specificities for the field of pastoral work. A prerequisite of pastoral supervision is its theological and spiritual understanding of the field of pastoral work as well as the world of the pastoral worker. This paper presents suggestions on how to conceive theological reflection in pastoral supervision. Keywords: supervision, pastoral care, theological reflection, pastoral concept, pastoral worker Contact Mgr. Magdalena Ehrlichová University of Souht Bohemia, České Budějovice Faculty of Theology, Department of Practice Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
154
Problematika aplikace profesních hodnot v sociální práci1 Monika Flídrová Problematika hodnot sociální práce je aktuálně častým tématem studií, ve kterých jsou hodnoty diskutovány mnohdy ve snaze ukotvit profesní identitu.2 Tato úzká souvislost mezi hodnotami a profesní identitou vyplývá z již obecných daností, tj. že se aplikované hodnoty sociální práce spolupodílejí na vytváření stabilní identity profese, protože jsou skrze jejich uskutečňování naplňovány principy, cíle profese i cíle jednotlivých organizací, které z hodnot vycházejí. Hodnoty mají vliv na výběr metod, utvářejí vztahy především mezi pracovníkem a klientem nebo také vymezují poslání profese. Proto srozumitelné definování hodnot přispívá k větší transparentnosti profese pro její klienty i širokou veřejnost, která si tímto dokáže snáze představit smysl a úkol práce.3 „Sociální pracovník tedy nepotřebuje jen znalosti a dovednosti, proč a jak dělat sociální práci, ale i hodnoty, aby se při výkonu sociální práce mohl správně rozhodovat. Pokud by platil hodnotový relativismus, sociální práce by neměla smysl. Když vše může být správné i nesprávné, dobré i špatné a záleží jen na úhlu pohledu, východiscích, kulturních stereotypech, pak nemá smysl snažit se o změnu nějaké životní situace. Pak není třeba pomáhat druhému, aby se jeho život stal (opět) kvalitnějším nebo si udržel co nejvyšší kvalitu.“4 Profesní hodnoty sociální práce jsou proto definovány v etických kodexech jednotlivých společností či organizací5 (např. v prohlášeních o poslání – tzv. mission statement), ale i u mnohých autorů.6 Paradoxně je nám tak nakonec představena široká škála profesních hodnot. Příčinou vzniklé plurality v definování konkrétních hodnot může být mnoho faktorů, z nichž nyní uveďme např. problematiku vymezení pojmu hodnota, nevymezené hranice profesní etiky a s tím související i chybějící jasnou představu o tom, jaké hodnoty mají být zahrnuty do sociální práce. Dostáváme se do „začarovaného kruhu“, který směřuje (1) od problematiky profesních hodnot (2) k nejasné profesní identitě (3) a k nedostatečnému aplikování hodnot v praxi. (4) Tím dochází k nenaplňování podstaty profese, (5) která by nás měla vést k zamyšlení nad definováním základních profesních hodnot. Hlavním záměrem této studie je tedy především poukázat na nesnadnou aplikaci hodnot v praxi popisem některých příčin či bariér, které zabraňují sociálním pracovníkům aplikovat profesní hodnoty v praxi. Ve studii vycházíme z aktuálních diskuzí o hodnotách v etice sociální 1 Tato studie vznikla v rámci projektu výzkumu Grantové agentury Jihočeské univerzity 117/2013/H – Pojetí kvality sociální práce v souvislosti se sebedefinováním sociálního pracovníka a jeho pomáhající profese. 2 Srov. např. Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, Sociální práce / Sociálna práca 2/2014, s. 118–126. 3 Srov. tamtéž, s. 123–125; Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, s. 32. 4 Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, s. 122. 5 Srov. např. © British Association of Social Workers, The Code of Ethics for Social Work (online), dostupné na: http://cdn.basw. co.uk/upload/basw_112315-7.pdf, citováno dne 10. 12. 2014. 6 Srov. např. Sarah BANKS, The social work value base: human rights and social justice in talk and action, in: The Value Base of Social Work and Social Care: An Active Learning Handbook, ed. Adam BERNARD – Nigel HORNER, Berkshire: Open University Press, 2008, s. 31. Z německého prostředí uveďmě např. Silvii Staub-Bernasconi, která hodnotový koncept sociální práce zakládá na lidských právech, přičemž vychází nikoli z hodnot, ale z univerzálních potřeb člověka. Srov. Silvia STAUB-BERNASCONI, Soziale Arbeit als Handlungswissenschaft: systemtheoretische Grundlagen und professionelle Praxis – ein Lehrbuch, Bern; Stuttgart; Wien: Haupt, 2007, s. 192–193.
5
155 2015 práce, proto i dále jmenované příčiny nesnadné aplikace hodnot zdaleka nenabízejí čtenáři jejich úplný výčet. Cílem je spíše přispět k širokospektré diskuzi zabývající se významem a problematikou hodnot v sociální práci.7
1. Znalost profesních hodnot V rámci projektu č. 117/2013/H na Katedře etiky, psychologie a charitativní práce na Teologické fakultě Jihočeské univerzity, zkoumajícího „pojetí kvality sociální práce v souvislosti se sebedefinováním sociálního pracovníka a jeho pomáhající profese“, byl v roce 2013 uskutečněn předvýzkum kvalitativní metodou strukturovaného rozhovoru s otevřenými otázkami, jehož cílem bylo zmapovat subjektivní pohled sociálních pracovníků na sociální práci, její kvalitu a postavení ve společnosti. Výzkumnou jednotku tvořilo 25 sociálních pracovníků vybraných na základě demografických údajů dle metody výběru,8 kteří splňovali podmínku vzdělání podle zákona 108/2006 Sb.9 a měli minimálně dva roky praxe v oboru. Jedna z otázek výzkumu zjišťovala, „které hodnoty se spojují s profesí sociálního pracovníka“. Zatímco Mezinárodní federace sociálních pracovníků začlenila do Mezinárodního etického kodexu hodnoty jako důstojnost, lidská práva a sociální spravedlnost10 nebo Společnost sociálních pracovníků v ČR uvedla v Etickém kodexu společnosti sociálních pracovníků ČR demokracii, lidská práva a sociální spravedlnost (přičemž oba kodexy se zaměřují také na odbornost),11 nejčastější udávanou „hodnotou“ dle sociálních pracovníků (respondentů výzkumu) byla empatie. Tato „hodnota“ byla uvedena patnáctkrát (uvedlo ji tedy 3/5 respondentů). Jiné „hodnoty“ byly zmiňované zřídka. Pouze šest pracovníků uvedlo odbornost. Pětkrát se ve výčtu respondentů objevily hodnoty lidství, vztah, služba i altruismus. Zásadní hodnoty etických kodexů nebyly téměř jmenovány. Hodnotu důstojnosti můžeme sice obecně zařadit k hodnotě lidství nebo k úctě, jako samotná se však u žádného z respondentů ve výčtu neobjevila. Lidská práva uvedl jediný sociální pracovník, jiní tři alespoň zmínili rovnost či nediskriminaci, tedy jednotlivé principy lidských práv. Pouze jeden respondent uvedl hodnotu sociální spravedlnosti, která je primárně uznávanou hodnotou sociální práce nejen v kodexech. Sociální pracovníci se naopak často zaměřovali na „hodnoty“, které popisují charakter pracovníka. Podle nich by měl být sociální pracovník zralou osobností, což spojovali s důvěryhodností; měl by být otevřený, ke klientům vstřícný či poctivý aj. Hodnotu solidarity uvedli pouze 2 sociální pracovníci z 25, tato četnost byla stejná jako u jimi jmenované hodnoty rodiny či pravdy.12
7 S. Banks označuje právě také nedostatečnou komunikaci mezi různými typy pracovníků i organizací za jednu z bariér v aplikování profesních hodnot v praxi. Srov. Sarah BANKS, The social work value base, s. 32. 8 Respondenti byli vybráni metodou nenáhodného záměrného výběru (Srov. Jan HENDL, Kvalitativní výzkum, Praha: Portál, 2005, s. 52) ze všech krajů České republiky, typů obcí (obec, město, velkoměsto) i sociálních služeb (ambulantní, pobytové, terénní, úřad). Výběr zohledňoval tři aspekty: podíl jednotlivých typů zařízení ve státě, podíl jednotlivých zařízení podle počtu obyvatel čtrnácti krajů a v rámci nich podle velikosti místa bydliště. 9 Srov. Zákon č. 108/2006 Sb., o sociálních službách, § 110. 10 Srov. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy (on-line), dostupné na: http://socialnipracovnici. cz/public/upload/image/mezinarodni_eticky_kodex.pdf, citováno dne 12. 12. 2014. 11 Srov. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etický kodex společnosti sociálních pracovníků ČR (on-line), dostupné na: http://socialnipracovnici.cz/public/upload/image/eticky_kodex_sspcr.pdf, citováno dne 12. 12. 2014. 12 Podrobnější zpracování výzkumné otázky viz Monika FLÍDROVÁ, Sociální práce jako práce řízená profesními hodnotami (diplomová práce), České Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2014.
5 2015
156
Jmenované profesní hodnoty sociálních pracovníků zúčastněných na výzkumu přispívají k otevření tématu problematiky aplikace profesních hodnot a hledání příčin, které se jeví jako multifaktoriální. Z vyhodnocení odpovědí můžeme sledovat především (1) neznalost hodnot, které jsou uvedeny v kodexech či profesními odborníky, ale také (2) pojetí pojmu hodnota spíše v kontextu osobnostních vlastností a kompetencí (především pak komunikačních dovedností), které jsou potřebné pro vykonávání profese (tj. neporozumění pojmu hodnota) a (3) významný vliv osobních hodnot (např. láska, pravda) na utváření pojetí profese. Proto osobní hodnoty v konfliktu s profesními hodnotami mohou být jednou z příčin neaplikování hodnot v praxi (viz bod 4). Rovněž se můžeme ptát, zda přístup mnohých sociálních pracovníků není příliš laxní, zda dostatečně zohledňují ve své praxi poslání a organizační cíle či zda jejich jednání a postupy nejsou motivovány naopak spíše filantropií, bez úsilí o profesionální pojetí sociální práce.
2. Nejednoznačná definice pojmu Jako jednu z hlavních příčin neznalosti profesních hodnot sociální práce i celkově hodnotového pluralismu můžeme jmenovat nesrozumitelnost pojmu hodnota. Přestože hodnoty patří v humanitních vědách k velice častým pojmům, nejsou jednoznačně definovány ani v psychologii, filosofii či sociologii.13 Důsledkem toho je vznik mnoha definic a členění hodnot, které vedou k jejich velice nejednoznačnému pojetí. Proto také definování pojmu hodnota v kontextu sociální práce představuje prozatím primární problém profesní etiky.14 Řečeno naopak, formulace pojetí hodnoty v kontextu sociální práce by umožnila profesní hodnoty jednoznačněji definovat, následně je interiorizovat a aplikovat do praxe. Nejednoznačnost pojmu se projevuje také v Mezinárodním etickém kodexu, ve kterém je používán pojem „princip“ namísto „hodnoty“. Obecně se v literatuře často setkáme s těmito dvěma pojmy jako synonymy. Jenže v kodexu jsou tyto principy rozpracovány do dalších principů. Rovněž i lidská práva mají v kodexu dvojí pozici: Nejprve se vyskytují v pozici základní jmenované hodnoty a následně „vyplývají“ z hodnoty a důstojnosti všech lidí.15 Otázkou tedy je, zda lidská práva můžeme považovat za profesní hodnotu sociální práce. Pokud se přikloníme k vymezení pojmu hodnota na základě jejích vlastností, jeden z atributů hodnoty, její univerzálnost, hodnotu řadí nad normy a principy.16 Proto by i lidská práva měla představovat spíše soubor principů, které nejsou označovány za profesní hodnotu, ale z hodnot vycházejí. Mluvit tedy v kruhu sociálních pracovníků o profesních hodnotách bez shodného předporozumění pojmu hodnota se zdá jako déle neudržitelné. Rovněž již v sociální práci nevystačíme pouze s definicí hodnoty, která by měla představovat „to, co daná společnost nebo jednotlivec považují za žádoucí, vhodné a dobré – o co usilují“.17 Přestože se v sociální práci necháváme inspirovat nebo přejímáme některé informace z příbuzných oborů, potřebujeme v profesi sami definovat hodnotu nikoli jako „obecný pojem pro 13 Srov. např. Panajotis CAKIRPALOGLU, Psychologie hodnot, Olomouc: Votobia, 2004; Ivan BLECHA a kol., Filosofický slovník, Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 1998, s. 171; Pavel KLENER – Miloslav PETRUSEK, Velký sociologický slovník I, Praha: Karolinum, 1996, s. 375–377. 14 Srov. Tomáš MACHULA – Helena MACHULOVÁ, Nedostatečná definice pojmu hodnota jako zásadní problém etiky sociální práce, Sociální práce / Sociálna práca 1/2009, s. 97–104. 15 Srov. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, čl. 4. 16 Srov. Panajotis CAKIRPALOGLU, Psychologie hodnot, s. 364. 17 Oldřich MATOUŠEK, Slovník sociální práce, s. 77.
5
157 2015 všechno, čeho si ceníme nebo vážíme“.18 Záměrem vlastního vymezení pojmu hodnota by měla být především snaha budovat vlastní sebe-pojetí, identitu, s cílem strukturovat pozici hodnot v hierarchii profesních principů, cílů či metod, aby se tím upevňovala stabilita profese, která se právě odvíjí také od stanovených pevných základů (poslání, hodnot aj.) spolu s utvořením hierarchie mezi nimi.19
3. Pluralita profesních hodnot Při takovémto postupu však dříve či později dospějeme k tvrzení, že sociální práci nikdy nelze plně oddělit od jejího sociálního prostředí, ve kterém je uskutečňována, protože odpovídá na jeho specifické potřeby. Sociální práce je tedy specifická v tom, že v souvislosti s růzností potřeb, kultur, myšlení, vlivu náboženství apod. se částečně mění pohled na postavení jednotlivých profesních hodnot v sociální práci.20 Hodnotový pluralismus proto nemůžeme vnímat pouze negativně. Sociální práce, odpovídající na aktuální sociální problémy své doby a ve svém prostředí, potřebuje být ze své podstaty také částečně flexibilní a různorodá, protože „přílišná uzavřenost a ohraničenost profese vytváří sice stabilitu (ať už striktně definovanými a dodržovanými hodnotami), ale neumožňuje růst, vývoj a kreativitu“.21 Banksová nadto upozorňuje, že jednotně definované hodnoty by byly ovlivněné především západoevropskou kulturou a myšlením, která však nezahrnuje celé spektrum sociální práce a nemusí být objektivně nejvhodnější pro sociální práci v celém jejím rozsahu.22 Naopak ale přílišná otevřenost a neohraničenost profese (tj. i v rámci definovaných hodnot) vede k její nejasné identitě až k „roztříštěnosti“.23 Částečné řešení sporu mezi na jedné straně striktně danými profesními hodnotami a na straně druhé profesními hodnotami definovanými pouze v rámci jednotlivých organizací, sdružení, států, v závislosti na specifikách vlastní kultury i politiky, mohou nabízet právě etické kodexy profese na mezinárodní úrovni. Aktuálně je v Mezinárodním kodexu (pouze) členským organizacím ukládána „…povinnost rozvíjet a pravidelně aktualizovat svoje vlastní etické normy nebo etické směrnice tak, aby byly konzistentní s prohlášením“24 Mezinárodní federace sociálních pracovníků. Mezinárodní etický kodex zároveň předpokládá, že profesní hodnoty jmenované v kodexu budou rozpracovány dle vlastních specifik, přesto s ním zůstanou v souladu.25 Nicméně v jednotlivých kodexech členských zemí, asociací i organizací často postrádáme spojitost či jakýkoli odkaz na stanovené mezinárodní profesní hodnoty.26 Otázkou je, do jaké míry je důležitým faktorem nejednoznačnost hodnot či do jaké míry se zde také projevuje nedostatečná angažovanost a nekomunikace mezi sociálními pracovníky na mezinárodní úrovni. 18 Radoslav GOLDMANN – Martina CICHÁ, Etika zdravotní a sociální práce, Olomouc: Univerzita Palackého, 2004, s. 8. 19 Srov. Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, s. 125. 20 Srov. Payne in Oldřich MATOUŠEK, Úvod: Cíle a úrovně sociální práce, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, s. 12. 21 Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, s. 125. 22 Srov. Sarah BANKS, The social work value base, s. 32. 23 Srov. Libor MUSIL, Různorodost pojetí, nejasná nabídka a kontrola výkonu „sociální práce“, Sociální práce / Sociálna práca 2/2008, s. 83–84. 24 Srov. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, čl. 5. 25 Srov. tamtéž. 26 Souhrnnému srovnání etických kodexů různých zemí se již věnovala S. Banks (srov. Sarah BANKS, Ethics and Values in Social Work, Londýn: Macmillan Press, 1995, s. 91–102).
5 2015
158
Přesto tato specifikace hodnot může umožnit sociálním pracovníkům pochopit jejich význam i jejich propojení s posláním profese či organizace. Proto může být proces aplikace profesních hodnot velkou měrou ovlivněn strategií řízení organizace.27 Interpretace definovaných hodnot se objevuje četně v zahraniční i české literatuře (viz úvod). Jakési souhrnné rozpracování některých hodnot nalezneme např. v Encyklopedii sociální práce, ve které jsou tyto hodnoty představeny spíše ve svém historickém kontextu západoevropského myšlení. Autoři při jejich definování čerpají z politologie, sociologie, filosofie či etiky. Nedostatečně však zpracovávají jednotlivé hodnoty v kontextu praxe, principů a cílů sociální práce.28 K průběžné aktualizaci a interpretaci profesních hodnot u nás dochází často až v konfrontaci s opozičním postojem. Vzpomeňme např. širokou diskuzi, která u nás nastala po zveřejnění článku M. Mitlöhnera K právním a etickým problémům spojeným s narozením těžce malformovaného jedince,29 jehož odlišné pojetí lidství, důstojnosti, svobody či smyslu života vedlo v mnohém k otevření debaty o hodnotách.30
4. Střet osobních hodnot s profesními Přesto právě povinností profesní etiky je neustále reagovat, odpovídat, obhajovat či aktualizovat své hodnotové pojetí. Avšak proti nadměrné snaze pevně definovat a aplikovat profesní hodnoty v sociální práci stojí v opozici důraz na svědomí a vlastní etické jednání sociálních pracovníků na základě osobních hodnot.31 Proto ani „kodex nemůže být přesnou kuchařkou, podle níž by sociální pracovník bezmyšlenkovitě jednal – neměl by pak prostor pro vlastní úsudek a rozhodování a etická dimenze by se z jeho jednání nutně vytratila“.32 Osobní hodnoty pak zabraňují sociálnímu pracovníkovi přistupovat k profesi mechanicky, ale umožňují vnímat ji jako osobní poslání a vytvářet vztahy s klienty, které jsou založené na principu opravdovosti, empatickém porozumění či upřímnosti. Velká část výzkumů o hodnotách v sociální práci se proto zaměřuje právě na osobní hodnoty sociálních pracovníků, protože se obecně má za to, že právě ony mají primární vliv na jeho vztah ke klientovi, užité metody intervence a pracovní postupy. Promítání osobních hodnot do profesních vizí však může být problematické. Hodnoty obecně představují ideál, univerzální představu o tom, co je žádoucí (viz bod 2). Přestože sociální práce nevylučuje osobní hodnotové a etické orientace pracovníka při řešení situací, 27 Jeden ze způsobů aplikace hodnot v organizaci uvádí P. Vrzáček. Ve svém návrhu, který vychází z praxe Domova seniorů v Lanškrouně, přisuzuje organizaci moc postihovat a kontrolovat jednání sociálních pracovníků na základě hodnot: „Organizace musí mít formulovanou vizi a hodnoty, které naplňování vize umožňují. Mezi organizační vizí a hodnotami přitom musí existovat vazba. Organizační hodnoty musí být definovány v interní dokumentaci, a ta musí být v různých formách přístupná všem zaměstnancům. Zaměstnanci organizační hodnoty musí znát a musí být schopni plnit své pracovní povinnosti v souladu s organizačními hodnotami. Zaměstnanci, kteří se při výkonu práce drží organizačních hodnot, musí být za tuto činnost odměňováni. Zaměstnanci, kteří se organizačními hodnotami neřídí, naopak trestáni. Dohled nad dodržováním organizačních hodnot musí mít všichni zaměstnanci, zvláště pak zaměstnanci působící na manažerských pozicích. Řešení konfliktních situací přísluší manažerům.“ Petr VRZÁČEK, Vedení ve shodě s organizačními hodnotami, in: Hodnoty v prostředí sociálních a zdravotních služeb, ed. Zuzana HAVRDOVÁ, Praha: Fakulta humanitních studií Univerzity Karlovy, 2010, s. 189–190. 28 Srov. např. Alois KŘIŠŤAN, Humanita; Tomáš MACHULA, Solidarita; Tomáš MACHULA, Důstojnost; Eva DRAGOMIRECKÁ, Kvalita života, in: Encyklopedie sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, s. 201–206, 223–226. 29 Srov. Miroslav MITLÖHNER, K právním a etickým problémům spojeným s narozením těžce malformovaného jedince, Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2014, s. 48–54. 30 Do této diskuse se tematicky zapojil i časopis Caritas et veritas (1/2015) vydávaný Teologickou fakultou Jihočeské univerzity. Toto číslo neslo název Právo na život a jeho články odkazovaly přímo či nepřímo právě na Mitlöhnerův text. 31 Srov. Frederic G. REAMER, Social work values and ethics, New York: Columbia university press, 1999, s. 28. 32 Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, s. 42.
5
159 2015 kterými se zabývali např. Reamer33 nebo Musil,34 ba právě tyto ovlivňují především praxi, při pojmenování základních profesních hodnot nelze vycházet pouze z vlastních hodnotových orientací sociálních pracovníků a jejich profesního pojetí. Jednotlivé typy profesního pojetí Reamera či Musila totiž představují spíše soubor charakteristik typů sociálních pracovníků, tj. toho, jaký „materiál“ v sociální práci skutečně je k dispozici. Pak by ale podle výzkumu (viz bod 1) měla být hlavní hodnotou sociální práce empatie, která ovšem nepředstavuje žádný profesní ideál, je obvykle označována pouze jako vhodná komunikační dovednost, na jejímž základě se např. utváří vztah mezi sociálním pracovníkem a klientem.35 Hodnoty mají být ale úzce propojeny s profesní vizí,36 vztahují se ke smyslu a poslání sociální práce. Přesto však osobní hodnoty mají vliv na samotný výběr profese sociální práce. Hartl uvádí, že by měl mít „základní rysy osobnosti sociálního pracovníka“ každý, kdo se chce této profesi věnovat, již před nastoupením do vzdělávacího a poté pracovního procesu, ve kterém je pracovník odpovědný a povinný jednat podle profesních i specifických organizačních hodnot, pokud jsou organizací dány. Ať už je tedy sociální pracovník motivován různými hodnotami, měl by především umět tyto hodnoty reflektovat, tj. uvědomovat si, jakým způsobem ovlivňují jeho činnost, a využít toho k úsilí o změnu k lepšímu.37 Sociální pracovník „zároveň musí počítat s tím, že se ocitne v tenzi mezi svými osobními hodnotami a hodnotami klienta, svého zaměstnavatele a vůbec celé profese sociální práce. Tak vznikají určité konflikty hodnot,“38 jejichž příčinou je střet hodnot při řešení konkrétního problému. Také se může dostat do konfliktu s typem organizačního vedení, zejména v těch organizacích, v nichž je kladen důraz na pravidla, která jsou jasně vymezena, a je jasně určená hierarchie spolu s pravomocemi jednotlivých pracovníků: „Sociální pracovníci zaměstnaní v ‚mechanických‘ byrokratických organizacích mají menší možnost profesní autonomie než jejich kolegové, kteří pracují v menších nezávislých, příp. nestátních organizacích. Mají také k dispozici menší prostor pro udržení etického kodexu jako primárního závazku profese.“39Avšak podle českého kodexu by měl zaměstnavatel vytvářet „takové podmínky, které umožní sociálním pracovníkům v ní zaměstnaným přijmout a uplatňovat závazky, vyplývající z tohoto kodexu“.40
Závěrem Schopnost autonomního jednání sociálního pracovníka vychází z vytvoření si pevné vlastní identity na základě poznání sebe sama a ztotožnění se s profesní identitou či posláním organizace. Všechny výše zmíněné aspekty pak více či méně ovlivňují možnosti sociálních 33 Reamer pojmenoval šest modelů etických orientací sociálních pracovníků, které se objevovaly v průběhu vývoje sociální péče a jsou vedle sebe přítomné dodnes. Srov. Frederic G. REAMER, Social work values and ethics, s. 17–18. 34 Musil specifikoval čtyři pojetí sociální práce (administrativní, filantropické, profesionální, aktivistické) především na základě svého výzkumu se sociálními pracovníky, zkoumání jejich hodnotových orientací a představ o profesi. Srov. Libor MUSIL, Různorodost pojetí, nejasná nabídka a kontrola výkonu „sociální práce“; Daniela RŮŽIČKOVÁ – Libor MUSIL, Hledají sociální pracovníci kolektivní identitu?, Sociální práce / Sociálna práca 3/2009, s. 79–92. 35 Srov. Oldřich MATOUŠEK – Pavel HARTL, Nároky sociální práce a syndrom vyhoření, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, s. 51–52. 36 Srov. Petr VRZÁČEK, Vedení ve shodě s organizačními hodnotami, s. 189–190. 37 Srov. Pavel HARTL, Poradenství, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, s. 111. 38 Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, s. 122. 39 Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, s. 43. 40 © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etický kodex společnosti sociálních pracovníků ČR, čl. 2.2.2.
5 2015
160
pracovníků interiorizovat profesní hodnoty (a spolu s tím poslání profese či organizace) a řídit se podle nich ve své praxi. Sociální pracovník je tak nucen spíše jednat intuitivně, řídit se svými hodnotami, které zaměňuje za profesní hodnoty, nebo se stylizuje do pozice spíše administrativního pracovníka. Přesto Mezinárodní kodex přenáší zodpovědnost etického jednání na pracovníky, kteří se zaručují, „že jejich rozhodnutí budou eticky podložená“.41 Problémem je, že v žádném z etických kodexů se asociace nezamýšlejí nad tím, že se pracovníkovi nedaří stanovené hodnoty dodržovat. Proto nejen do Etického kodexu společnosti sociálních pracovníků ČR by bylo vhodné nově začlenit některé zásady vztahu sociálního pracovníka k profesním hodnotám, ale i zdůraznit vlastní reflexi. Pomáhající by měl být dle Kopřivy „připraven kdykoliv vnímat a akceptovat svou nedokonalost, slabost a zranitelnost, kterou pomáhání vyjevuje, a pomocí sebereflexe a supervize napomáhat vývoji k lepšímu stavu, než je ten současný“.42
Problematika aplikace profesních hodnot v sociální práci Abstrakt Článek vychází z reflexe výzkumu Grantové agentury Jihočeské univerzity č. 117/2013/H, jehož součástí bylo také téma profesních hodnot. Výsledky dotazníkového šetření výzkumu upozorňují na problematiku aplikace profesních hodnot v sociální práci. Cílem článku je primárně poukázat na některé z bariér v aplikaci hodnot, souvisejících především s definováním pojmu hodnota a pluralitou hodnot v sociální práci. Studie vychází z obecného pojetí, že se sociální pracovník potřebuje ve své praxi řídit také hodnotami, které vedou k naplňování poslání a smyslu sociální práce. Klíčová slova: sociální práce, hodnota, profesní hodnoty, aplikace hodnot
The Issue of Applying Professional Values in Social Work Abstract The article is based on reflecting the research of Grant Agency of the University of South Bohemia no. 117/2013/H, part of which was also the topic of professional values. The results of the survey research draw attention to the issue of applying professional values in social work. This article aims primarily to highlight some of the barriers to value application, mainly related to the definition of the concept of values and to the plurality of values in social work. It is based on the general notion that in their practice social workers need to follow values leading to fulfilling the mission and purpose of social work. Keywords: social work, value, professional values, applying values
41 © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, čl. 5. 42 Karel KOPŘIVA, Lidský vztah jako součást profese: Psychoterapeutické kapitoly pro sociální, pedagogické a zdravotnické profese, Praha: Portál, 1997, s. 91.
5
161 2015 Kontakt na autora Mgr. Bc. Monika Flídrová Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta, Katedra etiky, psychologie a charitativní práce Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
162
The Issue of Applying Professional Values in Social Work1 Monika Flídrová The issue of the values of social work is at present a frequent subject of studies, in which values are discussed often in an effort to anchor professional identity.2 This close link between values and professional identity follows already from general facts, i.e., that the applied values of social work co-participate in forming a stable identity of the profession, since through their realization the principles, goals of the profession as well as goals of the individual organizations issuing from values are fulfilled. Values affect the choice of methods, form relationships especially between worker and client, or also define the profession’s mission. Intelligible definition of values therefore contributes to greater transparency of the profession for its clients and the broad public, which can as a result imagine the purpose and goal of the work more easily.3 “A social worker therefore does not need only knowledge and skills why and how to do social work, but also values so that in performing social work he can make correct decisions. If value relativism held, social work would be meaningless. When everything can be correct and incorrect, good and bad, and it only depends on the point of view, points of departure, cultural stereotypes, then there is no point trying to change a life situation. Then it is not necessary to help another person to make his life (again) better or maintain its high quality.”4 The professional values of social work are therefore defined in the ethical codes of individual companies or organizations5 (e.g. in mission statements), but also in many authors.6 Paradoxically, we are thus finally presented with a broad spectrum of professional values. The resulting plurality in defining particular values can be due to many factors, of which let us now mention e.g. the issue of defining the concept of value, the undefined boundaries of professional ethics and the related as well as lacking clear idea of what values ought to be included in social work. We thus enter a vicious cycle leading (1) from the issue of professional values (2) to vague professional identity (3) and to insufficient application of values in practice. (4) As a result the essence of the profession is not being fulfilled, (5) which should lead us to reflection on defining basic professional values. The main intention of this study is therefore first of all to point out the uneasy application of values in practice by describing some causes or barriers preventing social workers from applying professional 1 This study is an output of the project research of the Grant Agency of the University of South Bohemia 117/2013/H – Conception of quality of social work in connection with self-definition of the social worker and his helping profession. 2 Cf. e.g. Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, Sociální práce / Sociálna práca 2/2014, pp. 118–126. 3 Cf. ibid, pp. 123–125; Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, p. 32. 4 Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, p. 122. 5 Cf. e.g. © British Association of Social Workers, The Code of Ethics for Social Work (online), at: http://cdn.basw.co.uk/upload/ basw_112315-7.pdf, retrieved December 12th, 2014. 6 Cf. e.g. Sarah BANKS, The social work value base: human rights and social justice in talk and action, in: The Value Base of Social Work and Social Care: An Active Learning Handbook, ed. Adam BERNARD – Nigel HORNER, Berkshire: Open University Press, 2008, p. 31. From the German speaking world let us mention e.g. Silvia Staub-Bernasconi, who bases the value concept of social work on human rights, starting not from values but from universal human needs. Cf. Silvia STAUB-BERNASCONI, Soziale Arbeit als Handlungswissenschaft: systemtheoretische Grundlagen und professionelle Praxis – ein Lehrbuch, Bern; Stuttgart; Wien: Haupt, 2007, pp. 192–193.
5
163 2015 values in practice. In the study we draw on current discussions on values in the ethics of social work, which is also why the causes of uneasy application of values identified below by far do not offer the reader a complete list. The goal is rather to contribute to the broad discussion dealing with the significance and issue of values in social work.7
1. Knowing professional values As part of project no. 117/2013/H at the Department of Ethics, Psychology and Charity Work at the Faculty of Theology, University of South Bohemia, investigating the “conception of quality of social work in connection with self-definition of the social worker and his helping profession”, pre-research was realized in 2013by the qualitative method of structured interview with open questions, with the goal of mapping social workers’ subjective view of social work, its quality and position in society. The research unit was constituted by 25 social workers selected based on demographic data according to the selection method,8 who met the conditions of education according to Law 108/2006 Sb.9 and had at least two years of practice in the field. One of the research questions asked “what values are connected with the profession of social worker.” While the International Federation of Social Workers included values such as dignity, human rights and social justice in the International Ethical Code 10 and the Association of Social Workers in CR mentioned democracy, human rights and social justice in the Ethical Code of the Association of Social Workers of CR (whereby both codes also focus at expertise),11 the “value” most often cited by social workers (research respondents) was empathy. This “value” was mentioned fifteen times (i.e., by 3/5 of the respondent). Other “values” were rarely mentioned. Only six workers mentioned expertise. The values humanity, relationship, service and altruism appeared five times in the respondents’ enumeration. The principal values of ethical codes were hardly mentioned. Though we can generally associate the value of dignity with the value of humanity or respect, it did not appear in any respondent’s enumeration as such. Only one social worker mentioned human rights, three others at least mentioned equality or non-discrimination, i.e., individual principles of human rights. Only one respondent cited the value of social justice, which is a primarily acknowledged value of social work not only in the codes. On the other hand, social workers often focused on “values” describing the character of the worker. According to them a social worker ought to be a mature personality, which they associated with trustworthiness; he ought to be open,
7 S. Banks identifies precisely also insufficient communication among different types of workers and organizations as one of the barriers to applying professional values in practice. Cf. Sarah BANKS, The social work value base, p. 32. 8 Respondents were selected using the method of nonrandom intentional selection (cf. Jan HENDL, Kvalitativní výzkum, Praha: Portál, 2005, p. 52) from all regions of the Czech Republic, types of municipality (municipality, town, city) and social services (ambulant, residential, terrain, office). The selection considered three aspects: proportion of individual types of facility in state, proportion of individual facilities according to the number of inhabitants of the fourteen regions and within them according to the size of domicile. 9 Cf. Law no. 108/2006 Sb., on social services, § 110. 10 Cf. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy (on-line), at: http://socialnipracovnici.cz/public/ upload/image/mezinarodni_eticky_kodex.pdf, retrieved December 12th, 2014. 11 Cf. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etický kodex společnosti sociálních pracovníků ČR (on-line), at: http:// socialnipracovnici.cz/public/upload/image/eticky_kodex_sspcr.pdf, retrieved December 12th, 2014.
5 2015
164
helpful to clients or honest, etc. Only two social workers out of 25 mentioned the value of solidarity, it was cited as frequently as the values of family and truth.12 The professional values mentioned by the social workers taking part in the research contribute to opening the topic of the issue of applying professional values and seeking causes that appear to be multifactorial. The evaluation of answers has shown first of all (1) a lack of knowledge of values cited in codes or by professional experts, but also (2) construing the concept of value rather in the context of personality traits and competences (especially communication skills) needed for performing the profession (i.e., a misunderstanding of the concept of value) and (3) a significant impact of personal values (e.g. love, truth) on forming the conception of the profession. That is why personal values in conflict with professional values can be one of the causes of not applying values in practice (see point 4). We can also ask whether the attitude of many social workers is not too lax, whether their practice takes sufficient account of the mission and organization goals, or whether their acting and procedures are not rather motivated by philanthropy, without effort at a professional conception of social work.
2. Ambiguous definition of concept One of the main causes of the lack of knowledge of the professional values of social work, as well as general value pluralism, is unintelligibility of the concept of value. Although values are a frequent concept in the humanities, they are not univocally defined in psychology, philosophy or sociology.13 As a result many definitions and classifications of values arise, leading to a very vague conception of them. That is also why defining the concept of value in the context of social work is as yet a primary problem of professional ethics.14 In other words, a formulation of the conception of value in the context of social work would make it possible to define professional values more univocally, then interiorize them and apply to practice. The ambiguity of the concept is also manifest in the International Ethical Code, which uses the concept “principle” instead of “value”. In general these two concepts often occur as synonymous in the literature. But in the Code these principles are elaborated into further principles. Human rights also have a double position in the Code: First they occur in the position of a basic mentioned value and then they “follow” from the value and dignity of all people.15 We can therefore ask whether we can regard human rights as a professional value of social work. If we incline to defining the concept of value based on its properties, then one of the attributes of value, its universality, ranks values above norms and principles.16 That is why human rights should also be regarded rather as a set of principles, not labelled as professional value but deriving from values. To speak of professional values among social 12 More detailed elaboration of the research question see Monika FLÍDROVÁ, Sociální práce jako práce řízená profesními hodnotami (diploma thesis), České Budějovice: Faculty of Theology, University of South Bohemia, 2014. 13 Cf. e.g. Panajotis CAKIRPALOGLU, Psychologie hodnot, Olomouc: Votobia, 2004; Ivan BLECHA et al., Filosofický slovník, Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 1998, p. 171; Pavel KLENER – Miloslav PETRUSEK, Velký sociologický slovník I, Praha: Karolinum, 1996, pp. 375–377. 14 Cf. Tomáš MACHULA – Helena MACHULOVÁ, Nedostatečná definice pojmu hodnota jako zásadní problém etiky sociální práce, Sociální práce / Sociálna práca 1/2009, pp. 97–104. 15 Cf. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, art. 4. 16 Cf. Panajotis CAKIRPALOGLU, Psychologie hodnot, p. 364.
5
165 2015 workers without a consonant pre-understanding of the concept of value appears no longer tenable. We can also no longer make do in social work with a definition of value representing “what a given society and individual regard as desirable, appropriate and good – what they strive for”.17 Although in social work we let ourselves be inspired by or take over some information from related fields, we need to define value in the profession ourselves not as “a general concept for everything we value or respect”.18 The aim of own definition of the concept of value should be first of all the effort to construct own self-conception, identity, with the goal of structuring the position of values in the hierarchy of professional principles, goals or methods, so that the stability of the profession is reinforced, since it derives also from the set firm foundations (mission, values, and others) together with forming a hierarchy among them.19
3. Plurality of professional values But in such procedure we will sooner or later reach the claim that social work can never be fully detached from the social environment in which it is realized, because it responds to its specific needs. Social work is therefore specific in that in connection with the variety of needs, cultures, thought, impact of religion etc. the view of the position of the individual professional values in social work partially changes.20 We can therefore not perceive value pluralism only negatively. Social work, responding to the pressing social problems of its time and milieu, essentially needs to be also partially flexible and varied, since “while overt enclosure and circumscription of the profession creates stability (whether by strictly defined and observed values), it does not facilitate growth, development and creativity.”21 Banks further notes that uniformly defined values would be influenced primarily by Western European culture and thought, which does not comprise the entire spectrum of social work and need not be objectively most suitable for social work in all its extent.22 But on the other hand, overt openness of the profession and lack of circumscription (i.e., also within the defined values) lead to its vague identity or even “fragmentation”.23 A partial solution to the conflict between strictly given professional values on the one hand and on the other hand professional values defined only within the individual organizations, associations, states, depending on the specificities of own culture and politics, may be offered precisely by professional ethical codes at the international level. At present the International Code binds (only) member organizations to the “…duty to develop and regularly update its own ethical norms or ethical guidelines so that they are consistent with the statement”24 of the International Federation of Social Workers. But the International Ethical Code at the same time assumes that professional values mentioned in the Code will be developed 17 Oldřich MATOUŠEK, Slovník sociální práce, p. 77. 18 Radoslav GOLDMANN – Martina CICHÁ, Etika zdravotní a sociální práce, Olomouc: Univerzita Palackého, 2004, p. 8 19 Cf. Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, p. 125. 20 Cf. Payne in Oldřich MATOUŠEK, Úvod: Cíle a úrovně sociální práce, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, p. 12. 21 Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, p. 125. 22 Cf. Sarah BANKS, The social work value base, p. 32. 23 Cf. Libor MUSIL, Různorodost pojetí, nejasná nabídka a kontrola výkonu „sociální práce“, Sociální práce / Sociálna práca 2/2008, pp. 83–84. 24 Cf. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, art. 5.
5 2015
166
according to own specificities, but remain in accord with it.25 But in the individual codes of member countries, associations and organizations we often lack a link or any reference to stipulated international professional values.26 We can ask to what extent the ambiguity of values is an important factor or to what extent it is a matter of insufficient involvement and lack of communication between social workers at international level. Nonetheless, this specification of values can enable social workers to understand their importance and their interconnection with the profession’s or organization’s mission. That is why the process of applying professional values can to a great extent be influenced by the strategy of organization management.27 Interpretation of defined values also frequently appears abroad as well as in Czech literature (see Introduction). We can find a comprehensive elaboration of some values e.g. in the Encyclopaedia of Social Work, in which these values are presented rather in their historical context of Western European thought. In defining them the authors draw on political science, sociology, philosophy or ethics. But the individual values are insufficiently elaborated in the context of practice, principles and goals of social work.28 Continuous updating and interpretation of professional values often occurs in confrontation with an opposition attitude. Recall e.g. the broad discussion that began after the publication of M. Mitlöhner’s article On the Legal and Ethical Problems Connected with the Birth of a Gravely Malformed Individual,29 whose different conception of humanity, dignity, freedom or meaning of life led in much to opening a debate on values.30
4. Conflict of personal and professional values Nevertheless, it is a duty of professional ethics to incessantly react, respond, defend or update its value conception. But excessive effort to firmly define and apply professional values in social work is opposed by emphasis on conscience and own ethical acting of social workers based on personal values.31 That is why even “a code cannot be an exact recipe book according to which the social worker would act thoughtlessly – he would thus have no space for own judgment and deliberation and the ethical dimension would
25 Cf. ibid. 26 Comprehensive comparison of the ethical codes of different countries has already been undertaken by S. Banks (cf. Sarah BANKS, Ethics and Values in Social Work, London: Macmillan Press, 1995, pp. 91–102). 27 One way of applying values in an organization is described by P. Vrzáček. In his proposal deriving from the practice of Home of the Elderly in Lanškroun he ascribes to organization the power to grasp and control the action of social workers based on values: “The organization must have a formulated vision and values that facilitate fulfilling the vision. The organization vision and values must be interconnected. Organization values must be defined in internal documentation, which must in various forms be accessible to all employees. Employees must know the organization values and must be able to fulfil their work duties in accordance with the organization values. Employees who adhere to the organization values in their work must be rewarded for that activity. Employees who do not adhere to the organization values must on the other hand be punished. All employees must supervise adherence to organization values, especially employees in managerial positions. Solving conflict situations pertains to managers.” Petr VRZÁČEK, Vedení ve shodě s organizačními hodnotami, in: Hodnoty v prostředí sociálních a zdravotních služeb, ed. Zuzana HAVRDOVÁ, Praha: Fakulta humanitních studií Univerzity Karlovy, 2010, pp. 189–190. 28 Cf. e.g. Alois KŘIŠŤAN, Humanita; Tomáš MACHULA, Solidarita; Tomáš MACHULA, Důstojnost; Eva DRAGOMIRECKÁ, Kvalita života, in: Encyklopedie sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, pp. 201–206, 223–226. 29 Cf. Miroslav MITLÖHNER, K právním a etickým problémům spojeným s narozením těžce malformovaného jedince, Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2014, pp. 48–54. 30 The journal Caritas et veritas (1/2015) published by Faculty of Theology, University of South Bohemia, also thematically entered this discussion. The issue was entitled Right to Life and the papers in it directly or indirectly referred to Mitlöhner’s text. 31 Cf. Frederic G. REAMER, Social work values and ethics, New York: Columbia university press, 1999, p. 28.
5
167 2015 necessarily disappear from his acting.”32 Personal values then prevent the social worker from approaching the profession mechanically, but enable him to perceive it as a personal mission and form relationships with clients based on the principle of genuineness, empathic understanding or sincerity. That is why a major part of research involving values in social work focuses on the personal values of social workers, because it is generally believed that precisely they have primary impact on his relationship to client, intervention methods and work procedures. But projecting personal values into professional visions can be problematic. Values in general are an ideal, a universal notion of what is desirable (see point 2). Although social work does not exclude personal value and ethical orientations of worker in solving situations, which Reamer33 or Musil34 have dealt with, in fact these primarily affect the practice, stipulating basic professional values cannot be based only on own value orientations of social workers and their professional conception. The individual types of professional conception according to Reamer or Musil are rather a set of characteristics of types of social workers, i.e., what “material” is in fact available in social work. But then according to the survey (see point 1) the main value of social work should be empathy, which however is no professional ideal; it is normally designated only as a suitable communication skill, based on which e.g. the relationship between social worker and client is formed.35 But values ought to be closely interconnected with the professional vision,36 they are rather related to the meaning and mission of social work. Nonetheless, personal values affect the very choice of the profession of social work. Hartl states that everyone who wants to devote himself to the profession ought to have the “basic personality traits of a social worker” even before embarking on the educational and work process in which the worker is responsible and obliged to act according to professional and specific organization values, if they are given by the organization. So whether a social worker is motivated by different values, he should first of all be able to reflect these values, i.e., be aware how they affect his activity and make use of it in an effort at a change for the better.37 A social worker “must at the same time count with the fact that he will find himself in a tension between his personal values and the values of client, employer and in general the whole profession of social work. Thus certain value conflicts arise,”38 whose cause is a conflict of values in solving a particular problem. He can also get in conflict with a type of organization management, especially in those organizations in which emphasis is 32 Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, p. 42. 33 Reamer identified six models of ethical orientations of social workers that have appeared in the course of social work‘s development and are still present today side by side. Cf. Frederic G. REAMER, Social work values and ethics, pp. 17–18. 34 Musil specified four conceptions of social work (administrative, philanthropic, professional, activist) based especially on his research with social workers, investigating their value orientations and notions concerning their profession. Cf. Libor MUSIL, Různorodost pojetí, nejasná nabídka a kontrola výkonu „sociální práce“; Daniela RŮŽIČKOVÁ – Libor MUSIL, Hledají sociální pracovníci kolektivní identitu?, Sociální práce / Sociálna práca 3/2009, pp. 79–92. 35 Cf. Oldřich MATOUŠEK – Pavel HARTL, Nároky sociální práce a syndrom vyhoření, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, pp. 51–52. 36 Cf. Petr VRZÁČEK, Vedení ve shodě s organizačními hodnotami, pp. 189–190. 37 Cf. Pavel HARTL, Poradenství, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, p. 111. 38 Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, p. 122.
5 2015
168
placed on clearly defined rules and there is a clearly determined hierarchy together with the individual workers’ competences: “Social workers employed in ‘mechanical’ bureaucratic organizations have less chance of professional autonomy then their colleagues working in smaller independent or private organizations. They also have lesser space for maintaining the ethical code as the primary obligation of the profession.”39 But according to the Czech code employers ought to create “conditions enabling the social workers employed by them to accept and apply obligations implied by the code”.40
Conclusion The social worker’s ability to act autonomously derives from forming a firm own identity based on self-knowledge and identification with the professional identity or organization mission. All the above mentioned aspects more or less affect the social workers’ possibilities of interiorizing professional values (and together with that the mission of the profession or organization) and being guided by them in their practice. The social worker is thus rather forced to act intuitively, be guided by his own values which he confuses with professional values, or he stylizes himself in the position of an administrative worker. Nonetheless, the International Code transfers the responsibility of ethical acting to the workers, who undertake to make “ethically grounded decisions”.41 A problem is that in no ethical code associations ask why workers do not succeed in observing the stipulated values. That is why it would be suitable to newly include not only in the Ethical Code of the Association of Social Workers CR some principles of the social worker’s relationship to professional values, but also emphasize own reflection. The helper according to Kopřiva should be “prepared at all times to perceive and accept his imperfection, weakness and vulnerability, which helping makes manifest, and by means of self-reflection and supervision facilitate development to a state better than the present one.”42
The Issue of Applying Professional Values in Social Work Abstract The article is based on reflecting the research of Grant Agency of the University of South Bohemia no. 117/2013/H, part of which was also the topic of professional values. The results of the survey research draw attention to the issue of applying professional values in social work. This article aims primarily to highlight some of the barriers to value application, mainly related to the definition of the concept of values and to the plurality of values in social work. It is based on the general notion that in their practice social workers need to follow values leading to fulfilling the mission and purpose of social work. Keywords: social work, value, professional values, applying values 39 Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, p. 43. 40 © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etický kodex společnosti sociálních pracovníků ČR, art. 2.2.2. 41 © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, art. 5. 42 Karel KOPŘIVA, Lidský vztah jako součást profese: Psychoterapeutické kapitoly pro sociální, pedagogické a zdravotnické profese, Praha: Portál, 1997, p. 91.
5
169 2015 Contact Mgr. Bc. Monika Flídrová Univeritsy of Souht Bohemia, České Budějovice Faculty of Theology, Department of Ethics, Psychology and Charity Work Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
170
Koncept Etické výchovy v ČR a jeho možné inspirace v konceptu Philipa Cama Lucie Krausová, Jindřich Šrajer Úvod S platností od 1. září 2010 je rozhodnutím Ministerstva školství, mládeže a tělovýchovy ČR (MŠMT) zařazen do Rámcového vzdělávacího programu pro základní1 vzdělávání nový doplňující vzdělávací obor Etická výchova (EV). Zmíněný krok ze strany ministerstva je v akademických kruzích i školském prostředí obecně vnímán jako výraz posunu v pohledu na člověka, resp. jako položení důrazu na jeho rozvoj a s ním spojený požadavek na nové pojetí a realizaci výchovy ve školách. Vizí konceptu EV v ČR je „morálně vyzrálý člověk, který se vyznačuje empatií, kreativitou, zdravým sebevědomím, pozitivním hodnocením sebe i jiných a prosociálními formami chování“.2 Uvedený koncept má své zastánce i kritiky.3 Záměrem tohoto pojednání je snaha přispět do probíhající diskuse ohledně konceptu EV v ČR a jeho významu na státních školách, aniž by přitom mělo jít o jeho cílenou obhajobu či kritiku. Cíl je o něco skromnější, není však, jak se domníváme, pro tuto diskusi nevýznamný. Jde o to, pokusit se koncept EV v ČR nahlížet, resp. porovnat s konceptem Etické výchovy, jehož spoluautorem v rámci australské vzdělávací reformy (Ethical Behaviour for the new Australian National Curriculum) je autor úspěšného pilotního programu EV pro státní školy v Novém Jižním Walesu a australský učitel Philip Cam.4 Chceme přitom poukázat na možné v něm obsažené inspirace pro lepší pochopení významu EV ve státních školách v ČR a její účinnější realizaci. Toto srovnání se nabízí z toho důvodu, že přístup formulovaný Philipem Camem je blízký cílům a hodnotám formulovaným v konceptu EV v ČR, a také proto, že na australských školách je v současné době EV vyučována po určitou dobu jako povinný předmět. Díky tomu je zde také k dispozici i reflektovaná zkušenost s touto praxí, která potvrzuje její pozitivní výsledky. Našemu výše formulovanému záměru je uzpůsobena i metodika zpracování. Nepůjde o detailní analýzu a hodnocení obou konceptů, nýbrž pouze o stručné představení jejich základních, určujících rysů a obecných charakteristik. Pomocí metody jednoduchého srovnání se následně pokusíme zdůraznit možné inspirující momenty obsažené v konceptu EV Philipa Cama pro podobu a realizaci konceptu EV v ČR.
1 V oblasti gymnaziálního vzdělávání je etická výchova součástí výchovně vzdělávacího programu škol od roku 2006. Srov. © ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro základní a střední školy, s. 7 (online), dostupné na: http://www.etickeforumcr.cz/ eticka-vychova/o-eticke-vychove, citováno dne 23. 11. 2015. 2 © ETICKÁ VÝCHOVA, O čem je Etická výchova?, 2014 (online), dostupné na: http://www.etickavychova.cz/predstavujeme -etickou-vychovu, citováno dne 10. 11. 2015. 3 Konceptu EV v ČR se například vytýká to, že se v jeho případě jedná spíše či pouze o prosociální výchovu, nikoliv o EV v pravém slova smyslu. Srov. k tomu Jindřich ŠRAJER, Když „Etická výchova“ nemusí být etickou výchovou, Caritas et veritas 2/2012, s. 16. 4 Philip Cam (Austrálie) je docentem fakulty Humanitních studií na University of New South Wales v Sydney. Studoval na univerzitě v Adelaide a na univerzitě v Oxfordu, kde získal doktorát z filosofie. Philip Cam je předsedou Federace australasijských asociací pro výuku filosofie ve školách a předsedou Asociace pro výuku filosofie ve školách Nového Jižního Walesu. Řadu let byl předsedou Asijsko-pacifické sítě filosofického vzdělávání pro život v demokratické společnosti a ve spolupráci s UNESCO redigoval sérii knih o filosofii, demokracii, vzdělávání a hodnotách. Je také, jak jsme již zmínili, spoluautorem koncepce EV v rámci australské vzdělávací reformy (Ethical Behaviour for the new Australian National Curriculum) a autorem úspěšného pilotního programu EV pro státní školy v Novém Jižním Walesu.
5
171 2015 Tyto momenty mohou nakonec samy o sobě představovat implicitní kritiku, či naopak stvrzovat opodstatněnost konceptu EV v ČR a v ní obsažených přístupů.
1. Koncept Etické výchovy v České republice 1.1 Východiska a záměr Pohnutkou MŠMT k zavedení vzdělávacího oboru Etická výchova do českých škol, jak již bylo výše naznačeno, bylo především zjištění, že „v naší školské soustavě chybí předmět, který by systematicky rozvíjel mravní stránku osobnosti žáků“.5 Obecnějším záměrem MŠMT je tak v základu podpořit duchovní a morální obnovu společnosti včetně větší aktivizace spolupráce rodiny a školy na hodnotách určujících výchovu dítěte.6 U žáka přitom jde o osvojení sociálních dovedností, při kterém bude „veden“: „k navazování a udržování uspokojivých vztahů, k vytvoření si pravdivé představy o sobě samém, k tvořivému řešení každodenních problémů, k formulaci svých názorů a postojů na základě vlastního úsudku s využitím poznatků z diskuse s druhými, ke kritickému vnímání vlivu vzorů při vytváření vlastního světonázoru, k pochopení základních environmentálních a ekologických problémů a souvislostí moderního světa aj.“7 Za zavedením EV do českých škol je nakonec především aktivita občanského sdružení „Etické fórum“ (EF), které navázalo na výsledky mezinárodních výzkumů, jež se ptaly po faktorech určujících rozvoj charakteru člověka.8 Tyto výzkumy ukázaly, že „to, co zásadním způsobem ovlivňuje rozvoj charakteru žádoucím směrem, je tzv. prosociálnost, což je schopnost prokazovat dobropřejnou lásku“.9 Jinými slovy řečeno, „je to chování zaměřené na pomoc nebo prospěch jiných osob, skupin nebo společenských cílů, avšak bez toho, že by existovala vnější odměna pro autora chování. To znamená, že předpokladem a motivem prosociálního chování je vnitřní potřeba dělat to, co prospěje druhému, a nečekat za to protislužbu.“10 Na tomto základě vytvořilo sdružení EF, resp. Pavel Motyčka a Zdislava Vyvozilová, inspirováni především projektem prosociální výchovy španělského profesora Roche Olivara a projektem EV vytvořeným a realizovaným slovenským pedagogem L. Lenczem,11 kompletní materiál pro realizaci EV na školách. MŠMT ho pak oficiálně přijalo jako vhodný materiál pro výuku předmětu EV na státních školách.12 1.2 Výchovný styl a metody Koncept EV v ČR, který vychází především z projektu Výchovy k prosociálnosti RocheOlivara a EV Ladislava Lenzce, upřednostňuje na rozdíl od klasické pedagogiky, stavící na individuální práci s žákem (studentem) se zaměřením na jeho slušné chování a disciplínu, 5 © MŠMT, Kurikulum Etická výchova (online), dostupné na: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-skolstvi/kurikulumeticka-vychova, citováno dne 10. 11. 2015. 6 Srov. © MŠMT, Deklarace (online), dostupné na: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/konference-etickavychova-duben-2010, citováno dne 10. 11. 2015. 7 © MŠMT, Kurikulum Etická výchova. 8 Srov. © ETICKÁ VÝCHOVA, Historie předmětu Etické výchovy, 2014 (online), dostupné na: http://www.etickavychova.cz/ historie-predmetu-etv, citováno dne 23. 11. 2015. 9 Tamtéž. 10 Tamtéž. 11 Srov. tamtéž. 12 © ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro zš a sš od ledna 2014, s. 8.
5 2015
172
prosociálnost, kooperativnost, cit pro druhé, resp. spolupráci. Chce tím především vybavit žáky a studenty pro požadavky rodinného, společenského, politického i ekonomického života, které na spolupráci a na práci v týmu stojí.13 Zmíněné projekty jsou přitom postaveny na faktorech, které u žáků a studentů podmiňují a podporují žádoucí chování a představují hlavní oddíly programu. Jsou jimi: 1. komunikace, pozdrav, otázka, odpověď, poděkování, objasnění, omluva; 2. důstojnost lidské osoby; sebepoznání, sebepřijetí; pozitivní hodnocení sebe (selfesteem); poznávání svých silných stránek formou her; rozlišování dobra a zla; 3. pozitivní hodnocení druhých; pochvala; úcta k druhým, postoj k nemocným, postoj ke starým lidem; 4. kreativita a iniciativa; řešení problémů a úloh, hry a úlohy pro rozvoj tvořivosti; hádanky, koláže, doplnění obrazců, dokončení příběhů; kresba, vnímání hudby; přijetí rozhodnutí atd.; 5. vyjadřování vlastních citů a jejich usměrňování; 6. interpersonální a sociální empatie (vcítění do myšlenek, stanovisek a pocitů druhých nebo jiných sociálních skupin); 7. asertivita; zvládnutí agresivity a soutěživosti; sebeovládání; řešení konfliktů; 8. empatie; 9. reálné a zobrazené vzory (literární, mediální, ale také vzory z reálného života); 10. prosociální chování v osobních vztazích; pomoc, darování, dělení se, spolupráce, přátelství; 11. prosociální chování ve veřejném životě; solidarita; sociální problémy; ochrana přírody a její etické aspekty. Aplikačními tématy jsou pak: 1. vztahy v rodině; 2. sexuální etika; 3. etické otázky ekologie; 4. vztah k ekonomickým hodnotám; vztah k práci; 5. vztah k duchovním hodnotám; 6. vztah k lidem odlišných názorů; 7. vztah k médiím.14 Koncept EV v ČR postavený na dvou výše uvedených předlohách (projektech) předpokládá rovněž specifický výchovný styl, přístup a vztah učitele k žákům. Tento vztah má být radostný, partnerský a přátelský, ovšem náročný a ve svých požadavcích důsledný. Nejedná se o styl autoritativní. Základní pravidla výchovného stylu etické výchovy jsou formulována takto: 1. Vytvořme z třídy výchovné společenství. 2. Přijměme dítě takové, jaké je, a projevujme vůči němu přátelské city. 3. Připisujme dětem pozitivní vlastnosti, zejména prosociálnost, vyjadřujme pozitivní očekávání. 4. Formulujme jasná a splnitelná pravidla hry. 5. Reagujme na negativní jevy klidným poukázáním na jejich důsledky (induktivní disciplína). 6. Nabádejme, je to osvědčený prostředek výchovy. Vybízejme je k pozitivnímu chování. 7. Odměny a tresty používejme opatrně. 8. Zapojme do výchovného procesu i rodiče. 9. Buďme nositeli radosti.15 Základní ambicí výchovné metody je přitom získat si srdce žáků (studentů). Vychovávat je pomocí přátelského a radostného přístupu k přátelství a spolupráci, resp. je pomocí výchovných metod EV zaujmout a současně nenásilně nasměrovat k dosažení výchovných cílů v souladu s výchovným programem. EV přitom využívá širokého spektra metod a technik, zejména těch, které jsou blízké konkrétnímu pedagogovi. Může jít o zaznamenávání scén z televizních filmů, shromažďování novinových článků, interview s rodiči nebo jinými osobami, záznamy pozorování, vedení deníku, psychohry, rodinné posezení u televize, projektové vyučování, práce s obrazem, práce s hudbou, skupinová spolupráce, dramatizace, strukturované drama, metody obrazově projektivní atd.16 Využití moderních pedagogicko-psychologických metod při realizaci EV má přitom za cíl poskytnout žákům (studentům) zkušenost a umožnit jim vytvořit si vlastní úsudek. Má jít 13 14 15 16
Srov. tamtéž. Tamtéž, s. 8–9. © ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro zš a sš od ledna 2014, s. 9–10. Tamtéž, s. 10.
5
173 2015 o zážitkové učení, při kterém se děti (studenti) učí z vlastního prožívání a zážitků, které potom přirozeným způsobem ovlivňují jejich postoje a chování. Učitel přitom zůstává v pozadí. Vytváří primárně prostředí, kde děti (studenti) mají o čem uvažovat, diskutovat, kde si mohou hrát a experimentovat. Cesta žáků k přijetí předkládané hodnoty nebo způsobu chování má čtyři stupně: 1. Vnímání a senzibilizace – zcitlivění se pro konkrétní téma (emocionální; rozumové). 2. Hodnotová reflexe – dát prostor dětem, aby řekly, jak dané téma vnímají ony. 3. Nácvik ve třídě – konkrétní nácvik sociální dovednosti, zručnosti a opět druhá reflexe. 4. Reálná zkušenost a propojení se skutečným životem (zevšeobecnění a transfer) – nácvik, aplikace v běžném životě (v rodině, na ulici, mezi kamarády). Velmi důležitá je přitom provázanost 3. a 4. stupně.17 1.3 Postavení Etické výchovy ve vzdělávacím procesu v České republice V praxi se výše vytyčené cíle realizují v tematickém okruhu „Morální rozvoj“ v rámci vzdělávací oblasti Osobnostní sociální výchova (OSV), kde jsou jedním z podtémat hodnoty, postoje a praktická etika,18 a dále v tzv. kurikulu doplňujícího vzdělávacího oboru EV.19 OSV je však celkově eticky neutrální a její těžiště spočívá především v rozvoji a zkvalitňování komunikačních dovedností.20 Kurikulum oboru EV představuje deset témat/oblastí,21 do nichž je rozdělen celý obsah výuky, ať už ve formě průřezového tématu či vedlejšího předmětu, zahrnující i šest aplikačních témat,22 která jsou téměř čistou kopií výchovy k prosociálnosti podle R. Roche Olivara a EV L. Lencze. V rámcovém vzdělávacím programu pro základní vzdělávání jsou navíc vymezeny vztahy oboru Etická výchova k ostatním vzdělávacím oblastem, do kterých je tento koncept zasazen. Jedná se o vztahy se šesti vzdělávacími oblastmi (VO): Jazyk a jazyková komunikace; Člověk a jeho svět; Člověk a společnost; Člověk a příroda; Člověk a kultura; Člověk a zdraví. Tyto oblasti se projevují v šesti vzdělávacích oborech: Český jazyk a literatura; Cizí jazyk; Výchova k občanství; Přírodopis; Výtvarná výchova; Výchova ke zdraví; v jednom doplňujícím vzdělávacím oboru (DVO): Dramatická výchova; a s průřezovými tématy, kde EV navazuje především na obsah osobnostní a sociální, multikulturní, environmentální a mediální výchovy.23 Veškeré tyto mezipředmětové vztahy jsou zacíleny na oblast sociálního rozvoje žáka. Potvrzuje to i následující výčet témat, na která EV navazuje ve vzdělávacích oborech prostřednictvím vzdělávacích oblastí: naslouchání, mluvený projev, písemný projev a tvořivé činnosti s literárním textem, komunikace v běžných každodenních situacích 17 Tamtéž, s. 11. 18 © RVP METODICKÝ PORTÁL, Osobnostní a sociální výchova (online), dostupné na: http://wiki.rvp.cz/Knihovna/1. Pedagogick%C3%BD_lexikon/O/Osobnostn%C3%AD_a_soci%C3%A1ln%C3%AD_v%C3%BDchova, citováno dne 31. 1. 2015. 19 © MŠMT, Kurikulum Etická výchova. 20 Srov. © Pavel VACEK, Etická výchova ve škole… už teď je pozdě!, Referáty z konference Etická výchova (online), dostupné na: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/referaty-z-konference-eticka-vychova?highlightWords=u%C5%BE+te%C4%8 F+pozd%C4%9B, citováno dne 10. 11. 2015. 21 Obecná témata kurikula: 1. mezilidské vztahy a komunikace; 2. důstojnost lidské osoby; pozitivní hodnocení sebe; 3. pozitivní hodnocení druhých; 4. kreativita a iniciativa; řešení problémů a úkolů; přijetí vlastního a společného rozhodnutí; 5. komunikace citů; 6. interpersonální a sociální empatie; 7. asertivita; zvládnutí agresivity a soutěživosti; sebeovládání; řešení konfliktů; 8. reálné a zobrazené vzory; 9. prosociální chování v osobních vztazích; pomoc, darování, dělení se, spolupráce, přátelství; 10. prosociální chování ve veřejném životě; solidarita a sociální problémy. Srov. © MŠMT, Kurikulum Etická výchova. 22 Šest aplikačních témat kurikula: etické hodnoty, sexuální zdraví, rodinný život, duchovní rozměr člověka, ekonomické hodnoty, ochrana přírody a životního prostředí, hledání pravdy a dobra jako součást přirozenosti člověka. Srov. tamtéž. 23 Srov. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace (online), dostupné na: http://www.msmt.cz/ vzdelavani/zakladni-vzdelavani/konference-eticka-vychova-duben-2010, citováno dne 10. 11. 2015.
5 2015
174
(VO Jazyk a jazyková komunikace ve vzdělávacích oborech Český jazyk a literatura, Cizí jazyk); domov, škola, rodina, soužití lidí, chování lidí, základní globální problémy, ohleduplné chování k přírodě, ochrana přírody, partnerství, rodičovství a základy sexuální výchovy (VO Člověk a jeho svět); naše škola, obec, region, kraj, lidská setkání, vztahy mezi lidmi, zásady lidského soužití, podobnost a odlišnost lidí, osobní rozvoj, vnitřní svět člověka a lidská práva (VO Člověk a společnost ve vzdělávacím oboru Výchova k občanství); životní styl a ochrana přírody a životního prostředí (VO Člověk a příroda ve vzdělávacím oboru Přírodopis); prostředky pro vyjádření emocí, pocitů, nálad, fantazie, představ a osobních zkušeností a ověřování komunikačních účinků (VO Člověk a kultura ve vzdělávacím oboru Výtvarná výchova); vztahy mezi lidmi a formy soužití, změny v životě člověka a jejich reflexe, zdravý způsob života a péče o zdraví, rizika ohrožující zdraví a jejich prevence a osobnostní a sociální rozvoj (VO Člověk a zdraví ve vzdělávacím oboru Výchova ke zdraví); základní předpoklady dramatického jednání a proces dramatické a inscenační tvorby (DVO Dramatická výchova).24 1.4 Smysl, význam a cíl Etické výchovy Výše prezentovanou převážně snad „technickou“ a metodickou podobu konceptu EV v ČR je nutné vzhledem k jejímu náležitému pochopení doplnit také o jí přisuzovaný smysl, význam a cíl, který formulují vybraní autoři spojovaní s konceptem EV. Jde o myšlenky Pavla Motyčky, Jiřiny Tiché a Jana Sokola. Pavel Motyčka, toho času také předseda správní rady občanského sdružení „Etická výchova“, formuluje koncepci EV v návaznosti na koncept pragmatické výchovy J. Deweyho (koncepce learning by doing) a soustředí přitom pozornost na rozvoj osobnosti v oblasti ctností. Uvádí tzv. životně-hermeneutický přístup jako východisko zavedené koncepce EV v ČR. Etický rozměr tohoto přístupu podle něho „spočívá v reflexi, při které žák společně s ostatními hledá základní životní hodnoty a normy, a formuje tak svoje postoje a způsoby jednání“.25 V současnosti podle něho nedostačuje vytvářet pouze povědomí o morálních kvalitách, nýbrž je nutné „pracovat na systematickém osvojování klasických ctností – důležitých součástech mravního ‚rozměru‘ člověka“.26 Jiřina Tichá v této souvislosti „zdůrazňuje význam kontextu doby, který požadavek etické výchovy umocňuje“.27 Zmiňuje přitom, že „po tzv. sametové revoluci v Československu a později v České republice v době živelného přechodu k ranému kapitalismu nebyl čas ani vůle ohlížet se na morálku. Dokonce ti, kteří upozorňovali na důležitost morálních a hodnotových stránek života, byli vnímáni jako brzdy na cestě k volnému trhu, prosperitě a blahobytu.“28 Jan Sokol zase vnímá EV jako „včasnou a daleko univerzálnější výchovu“,29 která „může (žákům) významně pomoci při osvojování, chápání a zvnitřňování mravních zásad“.30 Jako důvody pro zavedení EV do státních škol uvádí, že „pokud se v moderní společnosti o něčem veřejně nemluví, vzniká pozvolna dojem, že je to čistě soukromá záležitost, případně že to vůbec není, neexistuje, (a proto), aby se dalo o mravních a etických otázkách 24 © RÁMCOVÝ VZDĚLÁVACÍ PROGRAM. RVP ZV, 2015 (online), dostupné na: http://rvp.cz/informace/dokumenty-rvp/ rvp-zv, citováno dne 25. 11. 2015. 25 © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace. 26 Tamtéž. 27 © Jiřina TICHÁ, Význam doplňujícího vzdělávacího oboru Etická výchova pro výuku ve školách (online), dostupné na: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/konference-eticka-vychova-duben-2010, citováno dne 10. 11. 2015. 28 Tamtéž. 29 © Jan SOKOL, Etická výchova a svobodná společnost (online), dostupné na: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani /konference-eticka-vychova-duben-2010?highlightWords=etick%C3%A1+v%C3%BDchova+sokol, citováno dne 10. 11. 2015. 30 Tamtéž..
5
175 2015 věcně hovořit, tak se to musí mladý člověk naučit. Tak jako se naučil rozlišovat správné a nesprávné věty v jazyce, měl by se učit rozlišovat mezi čestným a nečestným, přijatelným a nepřijatelným, dovoleným a nedovoleným jednáním.“31 Podle Sokola má EV pro žáky tři hlavní funkce: „1. připomínat, že žijí ve společnosti, kde chtějí jistě uplatňovat svá práva a svobody, kde jim z toho ale také plynou nezbytné – i když často nevynutitelné – závazky; 2. pomoci překonávat infantilní soustředění na sebe sama a chápat mravní stránku lidských vztahů i života ve společnosti; 3. ukázat, jak se tyto zdánlivě abstraktní vztahy projevují na každém kroku běžného života, který si mohou navzájem činit radostným anebo také nesnesitelným“,32 s tím, že „svoboda ve společnosti je možná, jen pokud všichni samozřejmě dodržují jistá pravidla a omezení“.33 Zásadní se tak u zde prezentovaných vyjádření daných autorů ukazuje s EV spojovaná ambice osvojování si (zvnitřnění) hodnotových postojů u žáků.
2. Koncept Etické výchovy Philipa Cama 2.1 Východiska a cíle Osvojování si (zvnitřnění) hodnotových postojů u žáků je nejzákladnější ambicí koncepce EV Philipa Cama. Při tvorbě konceptu Etické výchovy nalézá Philip Cam základní inspiraci v metodě filosofického dialogu programu Filozofie pro děti, kterou vyvinul americký profesor logiky a estetiky Matthew Lipman. Camův koncept EV se realizuje v níže specifikovaném australském prostředí, které je velice podobné prostředí českému, zvláště vzhledem k ekonomické vyspělosti země, k jejímu demokratickému uspořádání a k budoucím vizím ve vzdělávací oblasti. Philip Cam představuje svoji koncepci EV v knize Výuka Etické výchovy na školách.34 Autorova angažovanost v oblasti EV je také do značné míry ovlivněna proměnami australské legislativy, která odráží měnící se přístupy v otázce potřeby morálního vzdělávání. Cam tuto potřebu vnímá jako velmi zásadní. Jak píše ve výše zmiňované knize: „Chceme, aby naše děti rozvíjely silný cit pro hodnoty a aby se naučily činit správná etická rozhodnutí.“35 Kromě toho považuje Cam za velmi důležité reflektovat v otázce etické výchovy vztah mezi rodinou a školou. Domnívá se přitom, že současné rodiny neplní úkol morálního vzdělávání svých dětí, a proto je nutné, aby tento handicap u dětí vyrovnávala škola, zejména i proto, že morální oblast je v současné době zdrojem četných diskusí a neshod, což je dáno především pluralitou světonázorů a náboženských přesvědčení, které jsou v australské společnosti zastoupeny.36 Třebaže se v praktickém životě Australanů příliš neprojevuje jejich náboženské přesvědčení, je zřejmé, že pro formování morálního vědomí jednotlivce i společnosti jsou u nich stěžejní dvě náboženské tradice: katolická a anglikánská. Tyto církve jsou v Austrálii nejpočetnějšími. Právě na těchto dvou náboženských tradicích formuluje Philip Cam pro australské prostředí 31 32 33 34 35 36
Tamtéž. Tamtéž. Tamtéž. Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, Melbourne: ACER Press Australia, 2012. Tamtéž, s. 1. Srov. tamtéž, s. 2.
5 2015
176
principy EV dětí. Uvědomuje si přitom, že státní školy navštěvují děti z různých sociálních a náboženských prostředí. V důsledku toho jsou tyto školy vedeny k tomu, aby dětem prezentovaly jakési obecné, všemi přijatelné hodnoty. Podle Cama jsou zde ovšem ukryta dvě nebezpečí. Na jedné straně nebezpečí relativizace hodnot, které jsou podřazovány kulturnímu a individuálnímu chápání, na straně druhé je to nebezpečí kulturního absolutismu, který může vést k vynucené ortopraxi některé z náboženských tradic. V konfrontaci s těmito nebezpečími formuluje Cam tzv. středový přístup. V jeho podání jde o povzbuzování žáků k diskusím a promýšleným debatám o jednotlivých náboženských vyznáních a hodnotách,37 přičemž „zralost morálního usuzování není něco, co by se automaticky dokázalo vyvinout. Rozvoj zralého morálního usuzování potřebuje čas a úsilí, které přináší prohlubování znalostí různých forem usuzování.“38 Pro náležité pochopení Camova konceptu EV je nakonec nutné si alespoň ve stručnosti přiblížit výše zmiňovaný filosofický koncept (Filozofie pro děti), ze kterého Philip Cam při formulaci svého konceptu EV vychází a jenž je základním stavebním kamenem jeho koncepce. Zmíněný filosofický koncept je postaven na „přesvědčení, že pravdivost a podstatu věcí poznáváme nejlépe v dialogu. V dialogu můžeme své poznání a postoje konfrontovat s poznáním a postoji druhých. Dialogem se (přitom) rozumí skupinová diskuze, společné hledání odpovědí či řešení problému.“39 Důležitou charakteristikou tohoto dialogu je, že „na prvním místě by neměly být názory jednotlivců a jejich snaha je prosadit, ale spíše připravenost svoji myšlenku poopravit.“40 Samostatné myšlení sice hraje v tomto dialogu „podstatnou roli, ale až v interakci v myšlení s druhými, ve vzájemném dialogu. Ve středu společenství stojí téma či řešený problém a opravdová snaha tento problém řešit. Nejde o soutěž, kdo koho svými argumenty porazí, kdo má pravdu a kdo nikoli, ale o společné hledání. Cílem je především proces, který napomáhá rozvíjení tzv. kritického, tvořivého a angažovaného myšlení (critical, creative and carving thinking), tj. vede ke správnému zdůvodňování výpovědí a ke stanovování logických kritérií, rozvíjí představivost, zdůrazňuje emocionální rozměr hledání (zájem na něco přijít).“41 Samo kritické a tvořivé myšlení přitom ještě nepředstavuje podle zmiňovaného filosofického konceptu dosažení stanoveného cíle. Jak připomíná Lipman, „ke kritickému a tvořivému myšlení musí být přidána také hodnotová, emoční dimenze. Teprve pak (…) rozvoj logicky správného usuzování umožní i snazší rozhodování k praktickému jednání. (…) Nejde o to naučit, co je správné, nýbrž umět rozpoznat, nebo se na základě vhodných kritérií rozhodnout pro to, co je správné. Snahou daného filosofického konceptu je tedy rozvíjet schopnost rychle a kriticky přemýšlet v běžných situacích, reflektovat svět kolem sebe, ale i vlastní myšlení.“42 Pro celkové pochopení Camova konceptu EV je rovněž nutné zdůraznit, že na základě provázanosti filosofického konceptu (Filozofie pro děti) s Camovou koncepcí EV jsou pro Cama klíčovými pojmy, jako základu „výuky“ EV, resp. jejich jednotlivých kroků, pojmy: 37 Srov. tamtéž, s. 4–5. 38 Tamtéž, s. 7. 39 © FILOZOFIE PRO DĚTI, Co je filozofie pro děti, 2015 (online), dostupné na: http://www.p4c.cz/index.php?s=o-projektu, citováno dne 10. 11. 2015. 40 Tamtéž. 41 Tamtéž. 42 Tamtéž.
5
177 2015 etické hledání (ethical inquiry) a spolupráce (collaboration). Podle Cama představují základní stavební prvek funkčnosti koncepce výuky EV. Cam je přitom přesvědčen, že pokud sám učitel nechápe její podstatu a neumí ji aplikovat, koncepce ztrácí svůj smysl. Vzhledem k důležitosti tohoto základního kamene Camovy koncepce, či lépe řečeno předpokladu úspěchu výuky EV, vytvořil Cam schéma (metodiku), které přehledně zobrazuje proces etického hledání v jeho jednotlivých fázích. Každá z těchto fází se skládá právě z etického hledání a práce na tvorbě spolupracujícího etického hledání (spolupráce). Jednotlivé fáze Camova konceptu nyní představíme. 2.2 Průběh Etické výchovy dle programu Philipa Cama 2.2.1 Stimulace – navození atmosféry „etického hledání“ skrze situaci Podle Cama jde v první fázi o navození situace, která obsahuje etický problém nebo etickou otázku. Etické hledání43 Navození procesu etického hledání nevzniká podle Cama spontánním způsobem, nýbrž na základě představené konkrétní situace, která je žákům blízká. Mají s ní zkušenost natolik, že jsou ochotni o ní diskutovat. Jinak řečeno: etické hledání nezačne bez otázky či problému, který by skupinu svým obsahem zaujal a motivoval. Avšak školní prostředí není nastaveno na okamžité řešení morálních témat a problémů, nýbrž na získání povědomí, jak by se měli umět žáci ve vztahu k takové otázce či tématu zachovat. Proto jsou zapotřebí skutečná témata ze života, která dostatečně vzbudí pozornost a vyprovokují zapojení se. Učitel si při volbě tématu nesmí předem představovat možné otázky nebo si zodpovídat otázky, které jsou již v textu zmíněny. To by mohlo negativně ovlivnit proces společného hledání. Spolupráce44 Důležitou roli zde hraje atmosféra. Pokud se žáci bojí, že by mohli říci špatnou odpověď nebo se vyřčeným názorem zesměšnit, nebude to zajisté zkoumání podporovat. Základem je, aby se všichni studenti po celou dobu zkoumání viděli a učitel byl součástí této skupiny a nestál v jejím čele. Řízení skupiny probíhá velice jednoduše – mluví vždy jen jeden a žáci na sebe navazují. Na konci hodiny musí vědět, že na danou otázku může často existovat více než jedna správná odpověď. 2.2.2 Nastavení plánu (Setting the agenda) V druhé fázi jde podle Cama o formulaci otázky či problému a tvorbu výzkumných otázek. Etické hledání45 V rámci druhého kroku „nastavení plánu“ se pracuje na tom, aby žáci byli schopni rozeznat etickou otázku či etický problém a položit otázku, která by byla tzv. první sondou jejich etického zkoumání. Otázka musí znít tak, že bude zřejmý žákův zájem o hledání odpovědi. Otázka je základním stavebním prvkem celého procesu zkoumání. Žáci musí vědět, že ani v běžném denním životě nám nejsou morální otázky či problémy představovány, ale že 43 Srov. tamtéž, s. 72–74. 44 Srov. tamtéž, s. 83–84. 45 Srov. tamtéž, s. 74–75.
5 2015
178
je musíme hledat. Na některá témata či otázky mohou být různé pohledy. Proto musíme společně zkoumat (enquiry), jaký z názorů bychom měli zastávat či jakým způsobem jednat. Spolupráce46 Po použití motivačního materiálu jde o to požádat žáky, aby sami navrhli nějaký problém či otázku, která by je mohla oslovit. Také je možné žáky rozdělit do skupinek, z nichž každá má za úkol poukázat na jeden problém nebo vznést jednu otázku. Jednotlivé nastolené problémy či otázky se zapíší na tabuli. Následně je např. hlasováním zvolen problém/otázka, kterou se chce zabývat většina žáků. Ta je posléze napsána na čistou tabuli. 2.2.3 Diskuze (Suggesting) Třetím krokem je v Camově podání sdílení názorů, návrhů a myšlenek. Etické hledání47 Etické zkoumání začíná, jak zdůrazňuje Cam, když žák začne pokládat návrhy na řešení, zodpovězení otázky. Návrhy mají různou formu, např. formu odhadů, domněnek, odhadovaných významů, navrhovaných vysvětlení atd. Cílem této části je především zapojení všech žáků tak, aby se naučili vnímat důležitost kladení otázek sami za sebe a naučení se přijetí a respektu otázky či nápadu někoho jiného – kladení protipříkladů. Spolupráce48 Zde se začíná, podle Cama, pracovat s návrhy žáků a konečně vyniká hodnota spolupráce. Zkoumání zahrnuje fázi výběru způsobu řešení problému. V etice tento krok zahrnuje věci jako výběr mezi dvěma odlišnými způsoby vypořádání se se situací, volbou mezi odlišnými etickými principy, spoléhání se na odlišné hodnoty nebo rozhodování mezi dvěma úhly pohledu týkajícími se lidského charakteru nebo chování. Žáci kladou návrhy, jak daný problém/otázku řešit. Veškeré návrhy se zapisují pod otázku na tabuli. 2.2.4 Zdůvodňování návrhů (Reasoning about Suggestions) Dalším krokem v Camově konceptu je vyzdvihování významů, důsledků a předpokladů. Stanovení programu49 Jedním z klíčových pravidel je podle Cama vznik etických otázek. Jde o nastolení etické otázky a problému žákům a o představení materiálu, který budou vnímat až na osobní rovině. Pro dostatečné docenění této skutečnosti potřebujeme mít na mysli, že v každodenním životě nejsou etické problémy a témata ihned na očích. Potřebujeme je určit a sami pro sebe si je vyslovit. Žáci by tudíž měli být klasicky žádáni, aby určili etickou otázku a problémy obsažené v podnětných materiálech, raději než abychom tuto práci za ně udělali předem my.
46 47 48 49
Srov. tamtéž, s. 85–86. Srov. tamtéž, s. 75–76. Srov. tamtéž, s. 86–87. Srov. tamtéž, s. 74.
5
179 2015 Etické hledání50 V tomto momentě hraje podle Cama významnou úlohu učitel, který i když nemá vzdělání v logice, si dokáže všímat obvyklých nelogických myšlenek u svých studentů. Je třeba pečlivě sledovat způsob zdůvodňování u žáků, aby jejich argumentace nebyla příliš slabá, což by později ohrozilo jejich proces zdůvodňování morálních úsudků a vůbec tvorbu morálního úsudku jako takového. Cam je přesvědčen, že zdůvodňování může odkrýt předpoklady, na kterých návrhy stojí. Je to velmi praktické. Často se stává, že návrhy stojí na mylných předpokladech. Může také nastat situace, při které se v rámci diskuze zjistí, že navrhovaný princip je obecně neaplikovatelný nebo pro některé situace vysloveně nevhodný. Spolupráce51 Zdůvodňování je, jak připomíná Cam, tvorba/navrhování závěrů na základě řečených předpokladů. Předpoklady jsou zapotřebí pro podporu návrhů. Pokud je předpoklad zpochybněn, musí být vyškrtnut. Problém je v tom, že žáci přirozeně se svými předpoklady/ východisky nepracují. Zároveň bude pro žáka ze začátku těžké přijmout, že jeho předpoklad je zpochybňován. Učitel má v takovou chvíli za úkol žákovi umožnit vidět, že vytváří sporné předpoklady, aby pochopil nezbytnost procesu zpochybňování. Veškerá zpochybnění musí být zaznamenána na tabuli. 2.2.5 Zhodnocení návrhů (Evaluating Suggestions) V této fázi jde podle Cama o „zdůrazňující kritéria, důkazy a protipříklady“.52 Etické hledání53 V tomto kroku se řeší dopad jednotlivě vznesených návrhů odpovědí na počáteční otázku. Podle Cama je v pořádku, pokud někdo z žáků vznese námitku, že varianta dopadu je pouze subjektivní pohled. Je to pravdivé vzhledem k tomu, že každý z žáků může vycházet z jiného ustáleného morálního principu. Etické hledání zapojuje žáky do evaluace skrze proces zpochybňování jejich vlastních návrhů. V rámci tohoto kroku etického hledání žáci přicházejí s nápadem na používání kritérií. Tento objevený koncept umožní podle Cama žákům při řešení otázek kvalitnější úsudek. Spolupráce54 V procesu zhodnocování návrhů se žáci angažují v poskytování a zpochybňování důvodů. Zhodnocování vyžaduje vysvětlování a obranu vlastních kritérií. Dochází zde ke zdůvodňování a předkládání důkazů. Věci jako protiklad nebo nedůslednost, pochybný předpoklad a náchylnost k protipříkladům jsou zde stejně tak důležité jako odkaz na nežádoucí důsledky nebo uvedení příkladů/ukázek. Pro studenty je napravování vlastních nedokonalých zdůvodnění tím nejlepším cvičným polem.
50 51 52 53 54
Srov. tamtéž, s. 76–77. Srov. tamtéž, s. 87–89. Tamtéž. Srov. tamtéž, s. 77–79. Srov. tamtéž, s. 89–93.
5 2015
180
2.2.6 Zakončení (Concluding) V závěrečné fázi jde podle Cama o dosažení spolehlivého závěru, řešení a rozhodnutí. Etické hledání55 Etické hledání vyústí pravděpodobně, domnívá se Cam, ve velice širokou paletu závěrů, o kterých bude možné říci, že jsou zaměřené na hodnoty. Tradiční morální a hodnotová výchova nabízí návod, který žákovi umožní rozlišit a určit, kterých z nich si cenit. Udává, které činnosti jsou správné, které naopak špatné a že některé věci jsou dobré, zatímco jiné nejsou. Může tak být učiněno mnoha způsoby, jako například stanovením pravidel a prosazováním vlastního názoru, odkazováním se na vyšší autoritu a vedení příkladem. Cílem etického hledání přitom není dosažení závěru, ale hlubší vhled do nějakého morálního problému. Spolupráce56 Zkoumání otázek týkajících se morálního života podle Cama inklinuje k otevřenému konci v tom smyslu, že jakékoliv závěry, kterých je v procesu dosaženo, je možno téměř vždy podrobit opravě ve světle další zkušenosti nebo hlubšímu nahlédnutí. Proto Cam zdůrazňuje, že pohled na proběhlý proces zkoumání musí studenti vidět jako onen potřebný výsledek. Musí vidět své přímé řešení etického problému či otázky, na něž kladli případné otázky, ale také prozkoumat a vyhodnotit rozsah otázek. To jim pomůže lépe problém uchopit nebo jim to může zprostředkovat pohled z jiné perspektivy.
3. Možné inspirace konceptu Etické výchovy Philipa Cama pro koncept Etické výchovy v České republice Stručné představení konceptu EV v ČR a konceptu EV Philipa Cama vytváří nakonec námi požadovaný předpoklad pro naplnění záměru, který byl formulován v úvodu tohoto pojednání. Tím je pomocí jednoduchého srovnání obou konceptů vyzdvihnout či zdůraznit možné inspirace, které mohou obohatit či prohloubit koncept EV v ČR a ve svém důsledku napomoci k jeho lepší realizaci. Při tomto srovnání je možné také rozkrýt některé výzvy či otázky, na které nemusí být v danou chvíli po ruce zřejmá odpověď; o to víc si zaslouží do budoucna soustředěnější pozornost. Na prvním místě je to otázka po opodstatněnosti EV ve státních školách, která byla dlouhodobě diskutována během příprav realizace záměru prosadit tento projekt do českých škol. Nedá se však říci, že naplněním daného záměru se diskuse v tomto směru stala bezvýznamnou. Opodstatněnost EV ve státních školách, jak jsme ukázali, řeší i Philip Cam. Jeho zdůvodnění je obdobou toho, které známe i z našeho prostředí, zejména pod taktovkou Etického fóra, které stálo u zrodu EV v ČR. Cam vnímá potřebu EV ve státních školách jako zásadní, a to proto, že současné rodiny, stejně jako je tomu v nemalé míře i v českém prostředí, neplní úkol morálního vzdělávání svých dětí, a proto je podle něho nutné, aby tento handicap u dětí vyrovnávala škola. Za velmi důležitou, a to je třeba vzhledem k českému prostředí zdůraznit, přitom Cam považuje potřebu reflektovat vztah 55 Srov. tamtéž, s. 79–81. 56 Srov. tamtéž, s. 93–95.
5
181 2015 mezi rodinou a školou. Hovoří-li Cam o tom, že škola má vyrovnávat rodinný handicap ve vztahu k výchovným cílům, neznamená to v jeho podání, že má výchovnou úlohu rodiny škola přebírat či suplovat. Zvýrazňuje zde pouze důležitý prvek komplementarity vztahu mezi rodinou a školou, který může při správném nastavení umocňovat úspěšnou realizaci stanovených cílů v rámci etické výchovy. Zásadní je přitom otázka po formě této spolupráce. Je snad dostatečně zřejmé, že nemůže být direktivně naordinována některou ze zainteresovaných stran, ani zcela ponechána volnému průběhu. Bude spíše vyžadovat soustředěnou pozornost a kontinuální diskusi zainteresovaných, která se bude dotýkat, zdá se, především obsahové náplně EV. Právě zde mohou být, jak na to upozorňuje i Philip Cam, značné rozdíly v pohledu na hodnoty. V českém prostředí je nutno k realizaci tohoto požadavku, tedy kýžené spolupráci mezi rodinou a školou, připočíst handicap z minulosti. Minulý totalitní režim totiž zmíněnou spolupráci neumožňoval ani nepodporoval, alespoň ne do té míry, že by zde byla možnost rodičů jakkoliv vstupovat do obsahové náplně výuky školy či jejího dění. Chybí zde tedy předchozí pozitivní zkušenost na jedné i druhé straně, která by požadovanou spolupráci usnadňovala. Máme tím na mysli v tomto směru chybějící tradici, která by tuto spolupráci brala více méně za samozřejmou. Jak již bylo řečeno s odkazem na myšlenky Philipa Cama, v současnosti existují v rámci moderních demokratických společností značné rozdíly v pohledu na hodnoty. Cam připomíná, že morální oblast je v současné době zdrojem četných diskusí a neshod, což je dáno především pluralitou světonázorů a náboženských přesvědčení, které jsou, konkrétně v jeho podání, zastoupeny v australské společnosti. To je také z jeho pohledu druhý důležitý faktor nejen pro potřebu EV ve školách, ale také pro otázku po její podobě. Můžeme říci, že v tomto bodě Cam jakoby předjímá problematiku, která v českém prostředí na rozdíl od vyspělých demokratických zemí vyznačujících se náboženskou a kulturní různorodostí není prozatím natolik aktuální. V souvislosti se silnou migrační vlnou z poslední doby a s ní spojeným přílivem uprchlíků i do naší vlasti, se dá však oprávněně ve střednědobém horizontu předpokládat, že ona náboženská a kulturní různorodost bude hrát významnější roli i v našem prostředí, a logicky se tak promítne i do otázky po podobě EV ve státních školách. Jinými slovy řečeno, tato otázka, jak se dá předpokládat, se bude v budoucnu stávat aktuálnějším a naléhavějším problémem, který bude nutno diskutovat a závěry těchto diskusí přenášet do praxe. Naší pozornosti by v tomto směru neměla uniknout výše zmiňovaná Camova rozlišení a upozornění. Cam si je vědom toho, že v australské společnosti navštěvují státní školy děti z různých sociálních a náboženských prostředí, což vede k tomu, že školy prezentují dětem jakési obecné, všemi přijatelné hodnoty. Školy však přitom nejsou uchráněny dvojího zásadního nebezpečí: nebezpečí relativizace hodnot (hodnoty jsou podřazovány kulturnímu a individuálnímu chápání) a nebezpečí „kulturního absolutismu“ (může jít o vynucenou ortopraxi některé z náboženských tradic). Cam vůči těmto nebezpečím formuluje tzv. středový přístup, ve kterém jde o povzbuzování žáků k diskusím a promýšleným debatám o jednotlivých náboženských vyznáních a hodnotách. Důležité však přitom je, že Cam principy EV dětí koncipuje na dvou stěžejních náboženských tradicích Austrálie: katolické a anglikánské, které jsou v australské společnosti pro formování morálního vědomí jednotlivce určující, třebaže se náboženské přesvědčení v praktickém životě Australanů
5 2015
182
příliš neprojevuje. Camova pozice se dle našeho mínění dotýká kruciální otázky spojené s nejvlastnější ambicí Camovy koncepce EV, jakož i koncepce EV v ČR. Ve druhém případě tak soudíme alespoň ze zde uvedených vyjádření vybraných autorů ohledně jejího významu a smyslu. Zmíněnou ambicí je napomoci žákům k osvojování si (zvnitřnění) hodnotových postojů, aby tak byli schopni jednat na základě vnitřního přesvědčení, na základě hodnotové orientace, tzn. správně rozlišovat dobro a zlo. Jinými slovy řečeno, cílem EV chce být u žáků posilování mravní kompetence. V Camově koncepci se zdá být tato ambice podložena tomu odpovídajícími předpoklady. V případě konceptu EV v ČR se v tomto ohledu zdá být prozatím více otázek než konkrétních odpovědí s ohledem na cílové řešení.57 V nezbytných debatách kolem výše zmíněné ambice EV v ČR by však měly být, dle našeho soudu, zohledňovány zvláště ona dvě nebezpečí, o kterých mluví Philip Cam, tzn. nebezpečí relativizace hodnot a tzv. kulturního absolutismu. Camův „středový přístup“ může být přitom s ohledem na české podmínky – podobnost tradic či rozsáhlost náboženské praxe australského prostředí – víc než inspirativní. Přejděme však od výše prezentovaných obecných či principiálních srovnání zde předložených koncepcí EV k některým spíše metodickým otázkám spojeným s „výukou“ EV ve státních školách. Jak v případě EV v ČR, tak i v Camově konceptu EV se při ní nepočítá čistě s frontální výukou.58 Neznamená to ovšem, jak zdůrazňuje Cam, že by tím měl být znehodnocen požadavek žáků v přístupu k informacím, které jsou pro ně rovněž podstatnými.59 Realizace EV v Camově podání, jak bylo výše prezentováno, je založena především na společném dialogickém hledání eticky správného, resp. na vzájemné spolupráci při jeho hledání. Podle Cama jde především o to, naučit žáky eticky myslet. To také znamená umožnit jim během výuky konfrontaci s kontroverzními tématy a odlišnými etickými postoji druhých. Dá se zde přitom oprávněně předpokládat, že při společném etickém zkoumání (hledání) budou mít žáci možnost přemýšlet novými způsoby nad tématy, na která by třeba sami těžko narazili.60 Zásadní jsou přitom v takto Camem pojatém způsobu realizace EV, resp. s ohledem na její úspěšnost, dva důrazy, které nelze opomenout ani v českém prostředí. Předně Cam pléduje pro to, aby morální výchova byla zařazena do kurikula jednotlivých vybraných předmětů namísto vytváření samostatných předmětů morální výchovy či něčeho podobného, co by, jak Cam připomíná vzhledem k australské praxi, „odučil školní kaplan nebo se odučilo v rámci náboženské výchovy“.61 V tomto ohledu Camův 57 Srov. např. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace; © Pavel MOTYČKA, Metodika k audiovizuální pomůcce, s. 4. (online), dostupné na: http://www.etickavychova.cz/wp-content/uploads/2014/09/AV-metodika -na-web-final2.pdf, citováno dne 2. 12. 2015. 58 Srov. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace. 59 Srov. Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, s. 9. Cam nikterak nebagatelizuje význam získávání potřebných informací během studia. Jak říká: „samozřejmě, že studenti nemohou činit pokroky bez vhodných informací. Pokud nemají dostatek informací ohledně dané věci, mohou si jen stěží vytvořit vhodný morální úsudek. Přesto rozvoj dobrého morálního úsudku zahrnuje více než znalost faktů. Zahrnuje to jejich používání v procesu tvorby domněnek, vysvětlování, zdůvodňování morálního aspektu u tohoto a onoho a dalších aspektů charakteru a počínání.“ Tamtéž, s. 30. 60 Camův koncept EV, jak je zde prezentován, je zároveň kritikou tradičního modelu morální výchovy, která dle Cama nedoceňuje osobnost člověka. Tento model byl postaven, jak Cam připomíná, na třech pilířích: 1) morálním instruování studentů, jak by se měli chovat (podle Cama špatný předpoklad – mravnost se nedá naučit); 2) použití principu odměny a trestu jako prostředku k usměrnění chování (dle Cama nebuduje adekvátní morální motivaci, může ji dokonce oslabovat); 3) trénování charakteru pomocí dobrých vzorů a vhodné zkušenosti (podle Cama vhodný, ale nedostačující prostředek morální výchovy). Srov. tamtéž, s. 24. 61 Tamtéž, s. 28.
5
183 2015 požadavek koresponduje s konceptem EV v ČR. Samostatný obor EV se má podle školního vzdělávacího programu prolínat do ostatních předmětů skrze mezipředmětové vztahy (viz šest vzdělávacích oblastí výše). Dosavadní praxe ovšem ukazuje, že se zatím školám daří více realizovat samostatný předmět EV než integraci EV do jednotlivých předmětů. Sami autoři metodiky EV v ČR přitom popírají efektivitu EV jako průřezového tématu a striktně se drží nápadu EV jako samostatného předmětu.62 Tento rozpor mezi doporučením a samotnou praxí může snad do jisté míry svědčit o tom, že se na českých školách prozatím nedaří realizovat vhodný způsob výuky EV, který by žáky učil přistupovat k učební látce se zvídavým, kritickým a aktivním přístupem, jak k tomu nabádá právě koncept EV Philipa Cama. Druhým důrazem v Camově konceptu, který do značné míry souvisí s předchozím, výše uvedeným, je poukaz na důležitost vyučujícího EV pro její celkovou úspěšnost. Pokud, jak připomíná Cam, sám učitel nechápe její podstatu a neumí ji aplikovat, koncepce ztrácí svůj smysl. Jde v zásadě o porozumění člověku jako mravní bytosti a též podstatě etického tázání. Jde „o jakousi předtuchu znalosti dobra s tím, že tento druh znalosti nemůže člověk získat nějakým tréninkem. Stejně jako se nedá popsat v manuálu pro učitele, podle kterého by ji mohli vyučovat.“63 Zmíněná znalost „dobra“ musí být, podle Cama a jak dostatečně vyplývá i z výše řečeného, objevována pomocí metody etického tázání (hledání) a spolupráce.64 Je-li, metaforicky řečeno, pro Cama alfou a omegou úspěchu EV ve státních školách postava učitele, můžeme tuto skutečnost vzhledem k dosavadní zkušenosti s realizací EV v českém prostředí považovat naopak spíše za „Achillovu patu“ celého projektu.65 Máme zde na mysli nedostatek kvalifikovaných vyučujících pro tuto pozici. Vyjdeme-li z Camova přesvědčení, že úspěch EV ve školách vytváří základní předpoklad kvalitní přípravy dětí pro život ve svobodné a demokratické společnosti a morální výchova je stejně tak důležitou přísadou v pokroku společnosti jako je vědecké a technologické vzdělávání včetně toho, že v kontextu dominujícího individualismu v australské společnosti (platí to bezesporu i pro české prostředí), doprovázeného sobeckostí, dogmatismem, předsudečností a nevraživostí vůči jinému přesvědčení druhých, může etická výchova ve školách pomoci chránit žáky před přílišným důrazem na vlastní zájmy a předcházet negativním společenským jevům, jako je např. rasová či náboženská nesnášenlivost,66 pak si v českém prostředí nelze než přát, aby se „léčení“ zmíněné Achillovy paty věnovala přednostní, zvýšená pozornost.
Závěr Předložené srovnání konceptu EV v ČR a konceptu EV Philipa Cama navozuje otázky, resp. témata, která by si bezesporu zasloužila hlubší pozornost, než jaká jim je na tomto místě věnována. Jde hlavně o témata, která se týkají hodnotového obsahu, samotné metodiky „výuky“ EV ve státních školách a její úspěšnosti; témata, která mají také svůj společenský a kulturně náboženský kontext. Jde především o Camem nastolenou otázku po míře využití vlastních kulturních a náboženských tradic daného společenského prostředí, které 62 © ETICKÁ VÝCHOVA, Potřeby etické výchovy, 2014 (online), dostupné na: http://www.etickavychova.cz/potreba-etickevychovy/, citováno dne 10. 11. 2015. 63 Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, s. 21. 64 Srov. tamtéž. 65 Srov. k tomu např. Jindřich ŠRAJER, Když „Etická výchova“ nemusí být etickou výchovou, s. 17. 66 Srov. Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, s. 21–22, 28.
5 2015
184
formují morální vědomí jednotlivce, byť třeba jen podvědomě, jako základ pro nezbytný hodnotový obsah EV. Má se tím zvláště eliminovat hodnotová neurčitost či rozbředlost EV vedoucí k hodnotovému relativismu, resp., což může být do značné míry problém právě EV v ČR, zužování EV na pouhou otázku prosociálního chování, aniž by se naopak sklouzávalo ke „kulturnímu absolutismu“. Neméně závažným tématem je také otázka po významu spolupráce mezi rodinou a školou při realizaci EV. Předložené srovnání konceptů EV v ČR a konceptu EV Philipa Cama rozkrývá nakonec, jak se domníváme, jistý potenciál konceptu EV v ČR vzhledem k možnosti jeho úspěšné realizace především s ohledem na skutečnost, že MŠMT v předložené koncepci EV nestanovuje konkrétní jednotné studijní plány učiva pro všechny školy, ani jejich metodiku. Stanovuje pouze oblasti a obory (viz výše), tedy jen její jakýsi rámec. Jednotlivé školy si obsah a metody EV stanovují, podobně jako je tomu i u ostatních vzdělávacích oblastí a oborů, samy.67 To znamená, že iniciativami tzv. ze zdola se může docílit propracovanější a vzhledem k stanoveným výchovným cílům i úspěšnější realizace EV ve školách. Inspirační potenciál konceptu EV Philipa Cama pro tvorbu konceptu EV v ČR se v tomto směru zdá být nepřehlédnutelný.
Koncept Etické výchovy v ČR a jeho možné inspirace v konceptu Philipa Cama Abstrakt Článek s názvem „Koncept Etické výchovy v ČR a jeho možné inspirace v konceptu Philipa Cama“ chce být příspěvkem do probíhající diskuse ohledně konceptu Etické výchovy v ČR a jeho významu na státních školách. Formou jednoduchého srovnání tohoto konceptu s konceptem Etické výchovy Philipa Cama článek poukazuje na možné inspirace, které mohou posloužit lepšímu pochopení významu Etické výchovy ve státních školách v ČR a její účinnější realizaci. Srovnání obou zmíněných konceptů Etické výchovy se nabízí z toho důvodu, že přístup formulovaný Philipem Camem je blízký cílům a hodnotám formulovaným v konceptu Etické výchovy v ČR. Klíčová slova: etika, Etická výchova, filosofie, Filozofie pro děti, náboženství, Philip Cam, škola
The Concept of Ethical Education in CR and Possible Inspirations in the Concept of Philip Cam Abstract The paper wants to contribute to the current discussion on the conception of Ethical Education in the Czech Republic and its purpose in state schools. By simple comparison of this concept with the concept of Philip Cam the paper tries to show possible inspirations which could 67 © Jaroslava ŠTEFFLOVÁ, Budeme mít předmět Etická výchova?, Učitelské noviny 4/2009 (online), dostupné na: http://www.ucitelskenoviny.cz/?archiv&clanek=1597, citováno dne 12. 7. 2013.
5
185 2015 be helpful for a better understanding of the purpose of Ethical Education in state schools in the Czech Republic and its more effective realization. The comparison was at hand, since the approach formulated by Philip Cam is close to the goals and values formulated by the concept of Ethical Education in CR. Keywords: ethics, Ethical Education, philosophy, Philosophy for Children, Philip Cam, religion, school Kontakt na autory Mgr. Lucie Krausová Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta, Katedra pedagogiky Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected] doc. Jindřich Šrajer, Dr. theol. Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích Teologická fakulta, Katedra etiky, psychologie a charitativní práce Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5 2015
186
The Concept of Ethical Education in CR and Possible Inspirations in the Concept of Philip Cam Lucie Krausová, Jindřich Šrajer Introduction Valid from September 1st, 2010 by decision of Ministry of Education, Youth and Sports of the Czech Republic (MŠMT) a new supplementary educational subject called Ethical Education (EE) was introduced in the General Educational Program for primary1 education. In academic circles and schools this step on the part of the Ministry is generally perceived as an expression of a shift in the view of man, as placing an emphasis on human development and the related requirement for a new conception and realization of education in schools. The vision of the concept of EE in CR is a “morally mature human being characterized by empathy, creativity, healthy self-confidence, positive evaluation of self and others and prosocial forms of behaviour.”2 The concept has adherents and critics.3 This paper intends to contribute to the current discussion over the concept of EE in CR and its importance in state schools, without being a pointed defence or criticism. The goal is somewhat more modest, though it is not, as we believe, insignificant for the discussion. We intend to attempt to compare the concept of EE in CR with the concept of Ethical Education co-authored as part of the Australian educational reform (Ethical Behaviour for the new Australian National Curriculum) by the author of the successful pilot program of EE for state schools in New South Wales and Australian teacher Philip Cam.4 In that we want to point out the possible inspirations it contains for a better understanding of the significance of EE in Czech state schools and its more effective realization. This comparison is at hand, as the approach formulated by Philip Cam is close to the values and goals formulated in the concept of EE in CR, and also because in Australian schools EE has been taught already for some time as a compulsory subject. Thanks to that there is reflected experience with this practice, which confirms its positive results. Our methodology corresponds to our intention formulated above. We will not provide a detailed analysis and evaluation of the two concepts, but merely a brief presentation of their basic determinative features and general characteristics. By means of the method of simple comparison we will then attempt to highlight possible inspiring moments contained in Philip Cam’s concept of EE for the form 1 In secondary schooling ethical education has been part of the educational curriculum of schools since 2006. Cf. © ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro zš a sš od ledna 2014, p. 7 (online), at: http://www.etickeforumcr.cz/eticka-vychova/o-eticke-vychove, retrieved November 23rd, 2015. 2 © ETICKÁ VÝCHOVA, O čem je Etická výchova?, 2014 (online), at: http://www.etickavychova.cz/predstavujeme-etickouvychovu, retrieved November 10th, 2015. 3 The concept of EE in CR is e.g. criticised for being rather or merely prosocial education, not EE in proper sense of the word. Cf. on that Jindřich ŠRAJER, Když „Etická výchova“ nemusí být etickou výchovou, Caritas et veritas 2/2012, p. 16. 4 Philip Cam (Australia) is Associate Professor at the School of Humanities and Languages at the University of New South Wales in Sydney. He studied at the University in Adelaide and in Oxford, where he obtained the doctorate of philosophy. Philip Cam is Chair of the Federation of Australasian Philosophy in Schools Associations and Chair of the Philosophy in Schools Association of New South Wales. For a number of years he was Chair of the Asia Pacific Network for Philosophical Education for Life in Democratic Society and in cooperation with UNESCO edited a series of books on philosophy, democracy, education and values. He is also co-author of the EE conception within the Australian educational reform (Ethical Behaviour for the new Australian National Curriculum) and author of the successful EE pilot program for state schools in New South Wales.
5
187 2015 and realization of the concept of EE in CR. These moments then in themselves represent an implicit criticism, or on the contrary confirm the substantiation of the concept of EE in CR and the approaches contained in it.
1. The concept of Ethical Education in the Czech Republic 1.1 Points of departure and purpose The Ministry of Education was moved to introduce the educational subject Ethical Education into Czech schools, as already indicated above, primarily by the finding that “in our schooling system a subject systematically developing the moral aspect of the pupils’ personality is lacking.”5 The more general intention of the Ministry of Education is thus basically to support the spiritual and moral renewal of society, including greater activation of cooperation of family and school in values determinative for the education of a child.6 In a pupil it is a matter of acquiring social skills, in which she will be “led”: “to make and sustain satisfactory relationships, to form a true idea of herself, to creatively solve everyday problems, to formulate own opinions and attitudes based on own judgment with use of findings from discussion with others, to critically perceive the influence of models in forming own worldview, to understand basic environmental and ecological problems and connections of the modern world, and others.”7 The introduction of EE into Czech schools is finally especially due to the activity of the civic association “Ethical Forum” (EF), which followed up on the results of international surveys asking about factors determining the development of human character.8 These surveys have shown that “what in a fundamental way affects the development of character in the desirable direction is so-called prosociality, which is the ability to show benevolent love.”9 In other words “it is behaviour aimed at help or the benefit of other persons, groups or social goals, without there being an external reward for the author of the behaviour. This means that the prerequisite and motive of prosocial behaviour is the inner need to do what benefits the other and not expect a counter-service.”10 On this basis the EF association, viz. Pavel Motyčka and Zdislava Vyvozilová, inspired especially by the project of prosocial education of the Spanish professor Roche-Olivar and the project of EE created and realized by the Slovak pedagogue L. Lencz,11 created a complete material for realizing EE in schools. The Ministry of Education then officially accepted it as suitable material for teaching the subject EE in state schools.12
5 © MŠMT, Kurikulum Etická výchova (online), at: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-skolstvi/kurikulum-eticka -vychova, retrieved November 10th, 2015. 6 Cf. © MŠMT, Deklarace (online), at: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/konference-eticka-vychova -duben-2010, retrieved November 10th, 2015. 7 © MŠMT, Kurikulum Etická výchova. 8 Cf. © ETICKÁ VÝCHOVA, Historie předmětu Etické výchovy, 2014 (online), at: http://www.etickavychova.cz/historie -predmetu-etv, retrieved November 23rd, 2015. 9 Ibid. 10 Ibid. 11 Cf. ibid. 12 © ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro zš a sš od ledna 2014, p. 8.
5 2015
188
1.2 Educational style and methods Unlike classical pedagogy building of individual work with pupil (student) with focus on her decent behaviour and discipline, the concept of EE in CR, based primarily on the project of Education to Prosociality by Roche-Olivar and EE by Ladislav Lenzc, prefers prosociality, cooperativeness, sensitivity for others. In that it first of all wants to equip pupils and students for the requirements of family, social, political and economic life, which rely on cooperation and teamwork.13 The mentioned projects are built on factors conditioning and promoting desirable behaviour of pupils and students and represent the main sections of the program. These are: 1. communication, greeting, question, answer, thanks, clarification, apology; 2. dignity of the human person; self-knowledge, self-acceptance; positive evaluation of self (self-esteem); getting to know one’s strong points in the form of games; distinguishing between good and evil; 3. positive evaluation of others; praise; respect for others, attitude to the ill, attitude to old people; 4. creativity and initiative; solving problems and tasks, games and task for developing creativity; problems, collages, completing figures, finishing stories; drawing, appreciating music; reaching decisions, etc.; 5. expressing own feelings and their regulation; 6. interpersonal and social empathy (appreciating the ideas, positions and feelings of others or other social groups); 7. assertiveness; coping with aggression and competitiveness; self-control; solving conflicts; 8. empathy; 9. real and represented models (literary, from the media, but also models from real life); 10. prosocial behaviour in personal relationships; help, giving, sharing, cooperation, friendship; 11. prosocial behaviour in public life; solidarity; social problems; protecting nature and its ethical aspects. The application topics are: 1. relationships in family; 2. sexual ethics; 3. ethical issues of ecology; 4. relationship to economic values; relationship to work; 5. relationship to spiritual values; 6. relationship to persons with different opinions; 7. relationship to the media.14 The concept of EE in CR based on the two models (projects) mentioned above also assumes a specific educational style, attitude and relationship of teacher to pupils. This relationship ought to be joyful, partner-like and friendly, although demanding and rigorous in requirements. It is not authoritative. The basic rules of the educational style of ethical education are formulated as follows: 1. Form the class into an educational community. 2. Accept the child as it is and display friendly feelings to her. 3. Ascribe positive characteristics to children, especially prosociality. Express positive expectations. 4. Formulate clear and compliable rules of the game. 5. React to negative phenomena by calmly pointing out their consequences (inductive discipline). 6. Exhort, it is a proven educational means. Urge them to positive behaviour. 7. Use rewards and punishments cautiously. 8. Involve parents in the educational process. 9. Bring joy.15 The basic ambition of the educational method is to reach the hearts of pupils (students), to educate them to friendship and cooperation by means of a friendly and joyful attitude, engage their interest by means of the educational methods of EE and at the same time gently guide them to reach the educational goals in accordance with the educational program. EE makes use of a broad spectrum of methods and techniques, especially those akin to the particular teacher. It can be recording scenes from television films, collecting newspaper articles, interview with parents or other persons, records of observations, writing diary, psychological games, family session at TV, project 13 Cf. ibid. 14 Ibid, pp. 8–9. 15 © ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro zš a sš od ledna 2014, pp. 9–10.
5
189 2015 learning, work with image, work with music, group cooperation, dramatization, structured drama, image-projective methods, etc.16 Making use of modern pedagogical-psychological methods in realizing EE has the goal of providing pupils (students) with experience and enabling them to form their own judgment. It is to be experiential learning, in which the children (students) learn from own experiences that naturally affect their attitudes and behaviour. The teacher remains in the background. She primarily creates the environment in which the children (students) have matters to consider, discuss, where they can play and experiment. The pupils’ path to accepting the presented value or manner of behaviour has four steps: 1. Perception and sensitization – becoming more sensitive for a particular topic (emotional; rational). 2. Value reflection – give children space to say how they perceive the topic. 3. Practicing in class – particular practice of a social skill, technique, and again second reflection. 4. Real experience and connection to real life (generalization and transfer) – practicing, application in everyday life (in family, in the street, among friends). In that the interconnectedness of step 3 and 4 is very important.17 1.3 Position of Ethical Education in the educational process in the Czech Republic In practice the above stipulated goals are realized in the topic area “Moral development” as part of the educational area Personality Social Education (PSE), where one of the subtopics are values, attitudes and practical ethics,18 and further in so-called curriculum of the supplementary educational subject EE.19 However, PSE is on the whole ethically neutral and its focal point consists in developing and improving communication skills.20 The curriculum of the subject EE introduces ten topics/areas,21 into which all teaching contents is divided, whether in the form of a cross-sectional topic or supplementary subject, including also six application topics,22 which are an almost clear copy of education to prosociality according to R. Roche Olivar and EE by L. Lencz. The general educational program for primary education further defines relationships of the subject Ethical Education to other educational spheres in which the concept is set. These are relationships with six educational spheres (ES): Language and Linguistic Communication; Man and His World; Man and Society; Man and Nature; Man and Culture; Man and Health. These spheres manifest themselves in six educational subjects: Czech Language and 16 Ibid, p. 10. 17 Ibid, p. 11. 18 © RVP METODICKÝ PORTÁL, Osobnostní a sociální výchova (online), at: http://wiki.rvp.cz/Knihovna/1.Pedagogick%C3%BD_ lexikon/O/Osobnostn%C3%AD_a_soci%C3%A1ln%C3%AD_v%C3%BDchova, retrieved January 31st, 2015. 19 © MŠMT, Kurikulum Etická výchova. 20 Cf. © Pavel VACEK, Etická výchova ve škole… už teď je pozdě!, Referáty z konference Etická výchova (online), at: http://www. msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/referaty-z-konference-eticka-vychova?highlightWords=u%C5%BE+te%C4%8F+pozd%C 4%9B, retrieved November 10th, 2015. 21 General topics of the curriculum: 1. interpersonal relationships and communication; 2. dignity of the human person; positive self-evaluation; 3. positive evaluation of others; 4. creativity and initiative; solving problems and tasks; accepting own and common decision; 5. communication of feelings; 6. interpersonal and social empathy; 7. assertiveness; coping with aggression and competitiveness; self-control; solving conflicts; 8. real and represented models; 9. prosocial behaviour in personal relationships; help, giving, sharing, cooperation, friendship; 10. prosocial behaviour in public life; solidarity and social problems. Cf. © MŠMT, Kurikulum Etická výchova. 22 Six application topics of the curriculum: ethical values, sexual health, family life, spiritual dimension of man, economic values, protection of nature and the environment, seeking truth and the good as part of human nature. Cf. ibid.
5 2015
190
Literature; Foreign Language; Education to Citizenship; Science; Art; Education to Health; in one supplementary educational subject (SES): Dramatic Education; and with crosssectional topics where EE follows up especially on the contents of personality and social, multicultural, environmental and media education.23 All these inter-subject relations are aimed at the sphere of the pupil’s social development. It is confirmed also by the following list of topics on which EE follows up in educational subjects by means of educational spheres: listening, speaking, writing and creative activities with literary text, communication in common everyday situations (ES Language and Linguistic Communication in educational subjects Czech Language and Literature, Foreign Language); home, school, family, human cohabitation, human behaviour, basic global problems, considerate behaviour to nature, protection of nature, partnership, parenthood and basic sexual education (ES Man and His World); our school, community, region, province, human meetings, human relationships, principles of human cohabitation, similarities and differences between humans, personal development, human inner world and human rights (ES Man and Society in educational subject Education to Citizenship); lifestyle and protection of nature and the environment (ES Man and Nature in educational subject Science); means for expressing emotions, feelings, moods, fantasies, notions and personal experience and confirming communicational effects (ES Man and Culture in educational subject Art); human relationships and forms of cohabitation, changes in human life and their reflection, healthy way of life and care of health, risks posing threat to health and their prevention and personality and social development (ES Man and Health in educational subject Education to Health); basic prerequisites of dramatic action and the process of dramatic and staging production (SES Dramatic Education).24 1.4 Meaning, importance and goal of Ethical Education The above presented, mostly “technical” and methodological form of the concept of EE in CR must – in order to facilitate adequate understanding – be supplemented by the meaning, importance and goal attributed to it, as formulated by selected authors linked to the concept of EE. These are ideas of Pavel Motyčka, Jiřina Tichá and Jan Sokol. Pavel Motyčka, at present also chair of the administrative board of the civic association “Ethical Education”, formulates the conception of EE following up on J. Dewey’s concept of pragmatic education (conception of learning by doing) and focuses on personality development in the sphere of virtues. He mentions the so-called life-hermeneutic approach as the point of departure of the conception of EE introduced in CR. The ethical dimension of this attitude according to him “consists in reflection in which the pupil together with others searches for basic life values and norms and thereby formulates his attitudes and ways of acting.”25 At present it is according to him insufficient to form an awareness of moral qualities, it is necessary “to work on systematic acquisition of classical virtues – important parts of the moral ‘dimension’ of man.”26 Jiřina Tichá in this context “underlines the importance of the context of the time
23 Cf. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace (online), at: http://www.msmt.cz/vzdelavani /zakladni-vzdelavani/konference-eticka-vychova-duben-2010, retrieved November 10th, 2015. 24 © RÁMCOVÝ VZDĚLÁVACÍ PROGRAM. RVP ZV, 2015 (online), at: http://rvp.cz/informace/dokumenty-rvp/rvp-zv, retrieved November 25th, 2015. 25 © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace. 26 Ibid.
5
191 2015 which amplifies the requirement of ethical education.”27 In that she mentions that “after the so-called Velvet Revolution in Czechoslovakia and later in the Czech Republic at the time of uncontrolled transition to early capitalism there was neither time nor will to take heed of morality. Those who pointed out the importance of moral and value aspects of life were even perceived as brakes on the path to free market, prosperity and welfare.”28 Jan Sokol perceives EE as “early and much more universal education”29 that “can significantly help (pupils) in acquiring, understanding and internalising moral principles.”30 As reasons for introducing EE in state schools he states that “if there is no public talk of something in modern society, there gradually arises the impression that it is a purely private matter, or that it is not at all, does not exist, (and therefore), if it is to be possible to dispassionately speak in public of moral and ethical issues, young people must learn it. As they have learnt to distinguish between correct and incorrect sentences in language, they ought to learn to distinguish between honest and dishonest, acceptable and inacceptable, licit and illicit behaviour.”31 According to Sokol EE has three main functions for pupils: “1. Remind them that they live in society where they certainly want to assert their rights and freedoms, but where necessary – though often unenforceable – obligations also issue from that; 2. Help them overcome infantile focusing on themselves and appreciate the moral aspect of human relationships and life in society; 3. Show them how these apparently abstract relationships manifest themselves at each step of everyday life, which they can make joyful or also unbearable to each other”,32 since “freedom in society is possible only if all adhere to certain rules and limitations.”33 These statements manifest the ambition of acquisition (internalisation) of value attitudes in pupils linked to EE.
2. Philip Cam’s Concept of Ethical Education 2.1 Points of departure and goals Acquisition (internalisation) of value attitudes in pupils is the most basic ambition of Philip Cam’s conception of EE. In creating the concept of Ethical Education Philip Cam finds basic inspiration in the method of philosophical dialogue of the program Philosophy for Children developed by the American professor of logic and aesthetics Matthew Lipman. Cam’s concept of EE is realized in the Australian milieu specified below, which is very similar to the Czech milieu, especially with respect to the economic development of the country, to its democratic ordering and to future visions in the educational sphere. Philip Cam presents his conception of EE in the book Teaching Ethics in Schools.34 The author’s involvement in the sphere of EE is also to a great extent influenced by the changes in Australian legislation, which reflect the changing attitudes in the issue of the need for moral 27 © Jiřina TICHÁ, Význam doplňujícího vzdělávacího oboru Etická výchova pro výuku ve školách (online), at: http://www.msmt.cz /vzdelavani/zakladni-vzdelavani/konference-eticka-vychova-duben-2010, retrieved November 10th, 2015. 28 Ibid. 29 © Jan SOKOL, Etická výchova a svobodná společnost (online), at: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/ konference-eticka-vychova-duben-2010?highlightWords=etick%C3%A1+v%C3%BDchova+sokol, retrieved November 10th, 2015. 30 Ibid. 31 Ibid. 32 Ibid. 33 Ibid. 34 Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, Melbourne: ACER Press Australia, 2012.
5 2015
192
education. Cam perceives this need as principal. As he writes in the book mentioned above: “We want our children to develop a strong sense of values and to learn to make the right ethical decisions.”35 Cam also regards reflecting the relationship between family and school in the issue of ethical education as very important. In that he believes that contemporary families do not fulfil the task of morally educating their children, and therefore this handicap in children must be compensated for by school, especially because the moral sphere is at present the source of numerous discussions and disagreements, which is due especially to the plurality of worldviews and religious convictions represented in Australian society.36 Although belief does not manifest itself much in the practical life of Australians, it is evident that two religious traditions are crucial in forming the moral consciousness of the individual and society: Catholic and Anglican. These churches are the most numerous in Australia. Precisely on these two religious traditions Philip Cam formulates the principles of EE of children for Australian milieu. In that he is aware that state schools are attended by children from various social and religious milieus. As a consequence these schools are led to present some kind of general values to children, acceptable to all. According to Cam this conceals two dangers. On the one hand the danger of value relativizing, where values are subordinated to cultural and individual understanding, and on the other hand there is the threat of cultural absolutism, which can lead to enforced orthopraxy of one of the religious traditions. In confrontations with these dangers Cam formulates so-called middle approach. In his rendering the point is to encourage pupils to discussions and considered debates on the individual religious creeds and values,37 whereby good moral judgement is not something that can develop automatically. “The development of good moral judgment takes time and effort, and benefits from a working knowledge of what is to make in various ways of forming such judgment.”38 To understand Cam’s concept of EE adequately it is finally necessary to at least briefly outline the philosophical concept mentioned above (Philosophy for Children), on which Philip Cam draws in formulating his concept of EE and which is the basic construction element of his conception. This philosophical concept is based on the “belief that the truth and essence of things is best cognized in dialogue. In dialogue we can confront our knowledge and attitudes with the knowledge and attitude of others. (In that) dialogue is taken to be group discussion, shared searching for answers or solving problems.”39 An important characteristic of this dialogue is that “in the forefront there should not be the views of individuals and the effort to set them through, but rather the readiness to adjust one’s idea.”40 In this dialogue independent thinking plays “an important part, but only in interaction in thinking with others, in mutual dialogue. In the centre of the community there is the topic or problem being solved and real effort to solve this problem. It is not a competition, who will beat who with his arguments, who is right and who is not, but shared searching. The goal is first of all the process, which helps to develop so-called critical, creative and carving thinking, 35 Ibid, p. 1. 36 Cf. ibid, p. 2. 37 Cf. ibid, pp. 4–5. 38 Ibid, p. 7. 39 © FILOZOFIE PRO DĚTI, Co je filozofie pro děti, 2015 (online), at: http://www.p4c.cz/index.php?s=o-projektu, retrieved November 10th, 2015. 40 Ibid.
5
193 2015 i.e., leads to correct justification of statements and to stipulating logical criteria, develops imagination, emphasizes the emotional dimension of searching (interest to find something out).”41 But critical and creative thinking itself is not reaching the goal according to this philosophical concept. As Lipman notes, “to critical and creative thinking the value and emotional dimension must be added. Only then (…) will development of logically correct judgement facilitate easier deciding for practical action. (…) It is not a matter of learning what is right, but of being able to discern or based on suitable criteria decide for what is right. This philosophical concept strives to develop the ability to quickly and critically think in everyday situations, reflect the outside world, as well as own thought.”42 In order to understand Cam’s concept of EE generally it is also necessary to emphasize that based on the interconnectedness of the philosophical concept (Philosophy for Children) with Cam’s conception of EE, the key concepts for Cam, as basis of “teaching” EE, or their individual steps, are ethical inquiry and collaboration. According to Cam they are the basic construction elements of the functionality of the conception of teaching EE. Cam is convinced that if the teacher herself does not understand its essence and cannot apply it, the conception loses meaning. With respect to the importance of this basic element of Cam’s conception, or rather the prerequisite of successful teaching of EE, Cam created a scheme (methodology), which is a tabular representation of the process of ethical inquiry in its individual phases. Each of these phases consists of ethical inquiry and work on forming collaborative ethical inquiry (collaboration). We will now present the individual phases of Cam’s concept. 2.2 The process of Ethical Education according to the program of Philip Cam 2.2.1 Stimulating – inciting the atmosphere of “ethical inquiry” through a situation According to Cam the first phase involves setting a situation containing an ethical problem or an ethical question. Ethical inquiry43 According to Cam inciting the process of ethical inquiry does not arise spontaneously but by presenting a particular situation familiar to the students. They have so much experience with it that they are willing to discuss it. In other words: ethical inquiry does not begin without a question or a problem whose contents would interest and motivate the group. But school environment is not suited to immediate solving of moral issues and problems, but to acquiring an awareness how the pupils should be able to act with respect to such a question or issue. That is why it is necessary to use real topics from life that will sufficiently catch the pupils’ attention and incite them to take part. In selecting the topic the teacher must not imagine possible questions beforehand or answer the questions already mentioned in the text. That could negatively influence the process of shared inquiry.
41 Ibid. 42 Ibid. 43 Cf. ibid, pp. 72–74.
5 2015
194
Collaboration44 The atmosphere plays an important part. If the pupils are afraid they could say the wrong answer or be ridiculed for their opinion, it will certainly not nurture inquiry. It is essential that all students see one another throughout the time of the inquiry and that the teacher is part of the group and not its head. Group direction is very simple – only one speaks at a time and pupils follow up on one another. At the end of the lesson they must know that there can often be more than one correct answer to a given question. 2.2.2 Setting the agenda In the second phase of Cam’s concept pupils formulate the question or problem and form inquiry questions. Ethical inquiry45 In the second step of “setting the agenda” pupils learn to recognize the ethical question or ethical problem and form a question that would be so-called first probe of their ethical inquiry. The question must be formulated so that it manifests the pupil’s interest in searching for an answer. The question is the basic construction element of the process of inquiry. The pupils must know that even in normal everyday life moral questions or problems are not presented to us, we must search for them. There can be different views of certain issues or questions. That is why we must enquire together which view we ought to take and how to act. Collaboration46 After using the motivation material the teacher asks the pupils to suggest a problem or question they find interesting. It is also possible to divide pupils in groups, each of which has the task of pointing out a problem or posing a question. The individual formulated problems or questions are written on the board. Then the problem/question with which most pupils want to engage is selected, e.g. by vote. It is then written on a clean board. 2.2.3 Suggesting The third step in Cam’s concept is sharing opinions, suggestions and ideas. Ethical inquiry47 Ethical enquiry begins, as Cam underlines, when the pupil begins to make suggestions for solving, answering the question. The suggestions take various forms, e.g. the form of estimates, conjectures, estimated meanings, proposed explanations, etc. The goal of this part is first of all to involve all pupils so that they learn to perceive the importance of posing questions themselves and to accept and respect the questions or ideas of others – positing counterexamples. Collaboration48 44 45 46 47 48
Cf. ibid, pp. 83–84. Cf. ibid, pp. 74–75. Cf. ibid, pp. 85–86. Cf. ibid, pp. 75–76. Cf. ibid, pp. 86–87.
5
195 2015 Here begins, according to Cam, work with pupils’ suggestions and eventually the value of collaboration stands out. The inquiry includes the phases of selecting the way to solve the problem. In ethics this step includes matters such as choosing between two different ways of dealing with the situation, choice between different ethical principles, relying on different values or deciding between two points of view concerning human character or behaviour. Pupils make suggestions as to how to solve the given problem/question. All suggestions are written under the question on the board. 2.2.4 Reasoning about suggestions The next step in Cam’s concept is drawing out meanings, implications and assumptions. Setting the agenda49 One of the key rules according to Cam is the origin of ethical questions. It is a matter of presenting an ethical question and problem to pupils and introducing material they will perceive at personal level. To appreciate this fact adequately we need to keep in mind that in everyday life ethical problems and issues are not immediately visible. We need to identify them and express them for ourselves. Pupils should therefore be classically asked to identify the ethical question and problems contained in the inciting materials, rather than that we do the work for them beforehand. Ethical inquiry50 At this moment the teacher plays an important part, as she – although not formally educated in logic – can note the common illogical ideas in her pupils. It is necessary to carefully follow the pupils’ way of reasoning so that their arguments are not too week, as that would later jeopardize the process of justifying moral judgements and of forming moral judgment as such in general. Cam believes that justification can disclose the assumptions on which the suggestions are based. It is highly practical. It often happens that suggestions are based on false assumptions. The situation can also occur in which it is found out in discussion that a proposed principle is generally inapplicable or expressly unsuitable for some situations. Collaboration51 Justification, as Cam reminds us, is forming/suggesting conclusions based on stated assumptions. Assumptions are necessary to support suggestions. If an assumption is disputed, it must be crossed out. The problem is that pupils do not naturally work with their assumptions/points of departure. At the same time it will be difficult for a pupil to accept that his assumption is disputed. At such a moment it is the teacher’s task to enable the pupil to see that he forms disputable assumptions, in order for him to understand the necessity of the process of disputing. All disputations must be recorded on the board.
49 Cf. ibid, p. 74. 50 Cf. ibid, pp. 76–77. 51 Cf. ibid, pp. 87–89.
5 2015
196
2.2.5 Evaluating suggestions This phase has to do with “appealing to criteria, evidence and counter-examples”.52 Ethical inquiry53 This step deals with the impact of the individual suggestions or answers to the initial question. According to Cam it is alright if a pupil raises the objection that the impact version is a merely subjective view. It is true since each of the pupils can start from a different fixed moral principle. Ethical inquiry involves pupils in the evaluation through the process of disputing their own suggestions. In this step of ethical inquiry pupils come with the notion of using criteria. According to Cam this discovered concept makes it possible for pupils to form better judgment in solving questions. Collaboration54 In the process of evaluating suggestions pupils engage in providing and disputing reasons. Evaluating requires explanation and defence of own criteria. There follows justification and offering proofs. Matters such as contradiction or inconsistency, dubious assumption and liability to counter-examples are as important here as reference to undesirable consequences or introducing examples/samples. For students correcting their own imperfect justifications is the best practice field. 2.2.6 Concluding In the concluding phase the point according to Cam is to reach reliable conclusions, solutions and resolutions. Ethical inquiry55 Ethical inquiry will probably, Cam believes, issue in a broad spectrum of conclusions, of which it will be possible to say that they are value-oriented. Traditional moral and value education offers guidelines that enable the pupils to distinguish among them and determine which of them to hold in esteem. It states which activities are right and which are wrong, and that some things are good while others are not. It can be done in many ways, as e.g. by setting rules and asserting own opinion, referring to higher authority and leading by example. However, the goal of ethical inquiry is not reaching a conclusion, but deeper insight into a moral problem. Collaboration56 Investigating questions having to do with the moral life according to Cam inclines to an open end in the sense that whatever conclusions are reached in the process can almost always be subject to correction in light of further experience or deeper insight. That is why Cam underlines the view that the students must see the process of inquiry they have gone through as the required result. They must see their direct solution to the ethical problem or
52 53 54 55 56
Ibid. Cf. ibid, pp. 77–79. Cf. ibid, pp. 89–93. Cf. ibid, pp. 79–81. Cf. ibid, pp. 93–95.
5
197 2015 question they had asked about, but also investigate and evaluate a range of questions. This will help them grasp the problem better or it can mediate a view from a different perspective.
3. Possible inspirations of Philip Cam’s concept of Ethical Education for the concept of Ethical Education in the Czech Republic The brief presentation of the concept of EE in CR and the concept of EE of Philip Cam finally provides the required prerequisite for fulfilling the intention formulated in the introduction to this paper. That is, by simple comparison of the two concepts, to highlight or emphasize possible inspirations that can enrich or deepen the concept of EE in CR and as a consequence contribute to its better realization. In this comparison it is also possible to discover certain challenges or questions, an evident answer to which need not be at hand at present; they deserve all the more focused attention in the future. In the first place it is the question of justification of EE in state schools, discussed for a long time at the time of the preparation of the realization of the intention to set this project through to Czech schools. It cannot be said, however, that by fulfilling this intention this discussion has become insignificant in this respect. Justification of EE in state schools, as we have shown, is addressed by Philip Cam as well. His reasoning is similar to the one we know from our milieu, especially under the baton of the Ethical Forum which initiated EE in CR. Cam perceives the need for EE in state schools as principal, because contemporary families, as it is to not little extent the case in the Czech milieu, do not fulfil the task of morally educating their children, so it is according to him necessary that this handicap in children is compensated for by school. With respect to the Czech milieu it is necessary to emphasize that Cam regards the need to reflect the relationship between family and school as very important. When Cam says that school is to compensate for the family handicap with respect to educational goals, it does not mean on his interpretation that the school ought to take over or substitute for the educatory role of the family. He only highlights an important element of the complementarity of the family-school relationship, which can with appropriate setting amplify the successful realization of the set goals within ethical education. In that the question concerning the form of this cooperation is principal. It is sufficiently evident that it can be neither mandatorily ordered by one of the involved parties, nor left to a completely free course. It will rather require the focused attention and continual discussion of the parties involved, which will apparently concern primarily the contents of EE. Precisely here there can be, as Philip Cam also notes, marked differences in the view of values. In the Czech milieu we must add a handicap from the past to the realization of this requirement, i.e., the desired cooperation between family and school. The past totalitarian regime did not make such cooperation possible and did not support it, at least not to the extent that there would be a possibility of the parents to enter the contents of school teaching or its activity in any way. There is therefore a lack of preceding positive experience on both parts that would make the required cooperation easier. By that we mean the tradition lacking in this respect that would take such cooperation more or less for granted. As has already been said with reference to the ideas of Philip Cam, at present there are within modern democratic societies considerable differences in viewing values. Cam notes
5 2015
198
that the moral sphere is at present a source of numerous discussions and disputes, which is due especially to the plurality of worldviews and religious beliefs that are, particularly in his rendering, represented in Australian society. This is also from his point of view a second important factor not only for the need for EE in schools, but also for the question concerning its form. We can say that in this point Cam in a way anticipates an issue which is not as yet quite as topical in the Czech milieu, unlike developed democratic countries characterized by religious and cultural variety. In connection with the strong migration wave of the recent time and the related influx of migrants to our country it seems justified to expect in midterm horizon that such religious and cultural variety will play a more important role in our milieu as well, and thus will logically be projected onto the form of EE in state schools. In other words, this question, as one can expect, will become a more topical and pressing problem in the future, which will have to be discussed and conclusions of these discussions transferred to practice. In this respect we should not miss Cam’s distinctions and reminders mentioned above. Cam is aware that in Australian society state schools are attended by children from different social and religious backgrounds, which has the consequence that schools present to children some sort of general values acceptable to all. But in that schools are not immune to a double danger: the danger of value relativizing (values are subordinated to cultural and individual understanding) and the danger of “cultural absolutism” (it can be enforced orthopraxy of one of the religious traditions). Facing these dangers, Cam formulates a so-called middle approach, in which the point is to encourage pupils to discussions and considered debates on the individual religious creeds and values. In that it is important that Cam conceives the principles of EE of children on the two pivotal religious traditions of Australia: Catholic and Anglican, which are determinative for the formation of the moral consciousness of the individual in Australian society, although religious belief is not manifest in the practical life of Australians. In our view Cam’s position touches on the crucial question linked to the most proper ambition of Cam’s conception of EE, as well as the conception of EE in CR. In the latter case we judge so at least from the statements of selected authors cited here concerning its significance and meaning. This ambition is to help pupils in acquiring (internalizing) value attitudes, so that they will be able to act based on their inner conviction, based on their value orientation, i.e., correctly distinguish between good and evil. In other words, the goal of EE wants to be reinforcing moral competence in pupils. In Cam’s conception this ambition seems to be underpinned by corresponding assumptions. In the case of the concept of EE in CR there seem to be in this respect as yet more questions than specific answers with respect to the target solutions.57 In the necessary debates surrounding the above mentioned ambition of EE in CR attention should be, on our view, paid especially to those two dangers mentioned by Philip Cam, i.e., the danger of relativizing values and so-called cultural absolutism. With respect to the Czech situation – similarity of traditions or extent of religious practice in the Australian milieu – Cam’s “middle approach” can be more than inspiring. 57 Cf. e.g. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace; © Pavel MOTYČKA, Metodika k audiovizuální pomůcce, p. 4. (online), at: http://www.etickavychova.cz/wp-content/uploads/2014/09/AV-metodika-na-web-final2.pdf, retrieved December 2nd, 2015.
5
199 2015 From the general or principal comparisons of the two introduced conceptions of EE presented above let us now switch to some rather methodological questions related to “teaching” EE at state schools. As in the case of EE in CR, so in Cam’s concept of EE it does not count with purely frontal teaching.58 This does not mean, as Cam underlines, that the pupils’ requirement in access to information, which are also essential to them, should be impaired.59 The realization of EE in Cam’s rendering, as it has been presented above, is based primarily on shared dialogical inquiry as to what is ethically correct and on mutual collaboration in this inquiry. According to Cam the point is primarily to teach pupils to think ethically. This also means to enable them to be confronted in class with controversial topics and different ethical attitudes of others. In this one can reasonably expect that in shared ethical investigation (inquiry) pupils will have an opportunity to think in new ways about topics they would hardly come across themselves.60 Two emphases are principal in thus conceived manner of realizing EE, or with respect to its success, which ought not to be passed over in the Czech milieu, either. First of all, Cam asks that moral education be embedded in the curriculum of individual selected subjects, rather than create a separate subject of moral education or something like that which, as Cam notes with respect to Australian practice, “would be taught by a school chaplain or was taught as part of religious education.”61 In this view Cam’s requirement corresponds to the concept of EE in CR. According to the school educational program, the separate subject EE is to penetrate other subjects through inter-subject relationships (see the six educational spheres above). But the practice so far has shown that schools manage to realize the separate subject EE, rather than integrate EE in the individual subjects. The authors of the methodology of EE in CR themselves deny the efficiency of EE as a crosssectional topic and strictly adhere to the idea of EE as a separate subject.62 This contradiction between recommendation and practice can perhaps to some extent testify to that Czech schools have as yet not succeeded in realizing a suitable way of teaching EE that would teach pupils to approach the study material with an inquisitive, critical and active attitude, as Philip Cam’s concept of EE admonishes to do. The second emphasis in Cam’s concept, to a great extent linked to the previous one mentioned above, is reference to the importance of the teacher of EE for its overall success. If, as Cam notes, the teacher herself does not understand its essence and cannot apply it, the conception loses meaning. The point is in principle to understand the human as a moral 58 Cf. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace. 59 Cf. Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, p. 9. Cam certainly does not trivialize the importance of acquiring necessary information in study. As he says: “of course students cannot make progress without suitable information. If they do not have sufficient information on the given matter, they can hardly form an appropriate moral judgment. Nonetheless developing good moral judgment involves more than knowing the facts. It includes using them in the process of forming assumptions, explaining, justifying the moral aspect in this and that and other aspects of character and acting.” Ibid, p. 30. 60 Cam‘s concept of EE, as it is presented here, is at the same time a criticism of the traditional model of moral education, which according to Cam does not fully appreciate human personality. This model was built, as Cam notes, on three pillars: 1) moral instructing of students how they ought to behave (according to Cam a bad assumption – morality cannot be taught); 2) using the principle of reward and punishment as means of regulating behaviour (according to Cam adequate moral motivation is not developed, it can even be weakened); 3) character training by means of good models and suitable experience (according to Cam a suitable but insufficient means of moral education). Cf. ibid, p. 24. 61 Ibid, p. 28. 62 © ETICKÁ VÝCHOVA, Potřeby etické výchovy, 2014 (online), at: http://www.etickavychova.cz/potreba-eticke-vychovy/, retrieved November 10th, 2015.
5 2015
200
being and also the essence of ethical inquiry. It is “a sense of knowing the good, where such knowledge cannot be attained by any training. Just as it cannot be described in a teachers’ manual, according to which they could teach it.”63 This knowledge of “the good” must be, according to Cam and as sufficiently follows from what has been said above, discovered by means of the method of ethical inquiry and collaboration.64 If, metaphorically speaking, the alpha and omega of the success of EE in state schools for Cam is the figure of the teacher, we can with respect to the experience with realizing EE in the Czech milieu so far regard this fact as rather the “Achilles’ heel” of the project.65 Here we mean the lack of qualified teachers for this position. Starting from Cam’s conviction that the success of EE in schools creates the basic prerequisite of quality preparation of children for life in free democratic society and moral education is just as important ingredient in the progress of a society as scientific and technological education is, including the fact that in the context of dominant individualism in Australian society (this holds without doubt also for the Czech milieu), accompanied by selfishness, dogmatism, bias and grudge against the different convictions of others, ethical education in schools can help protect pupils from overt emphasis on own interests and prevent negative social phenomena, such as e.g. racial or religious intolerance,66 then in the Czech milieu one cannot but wish that prime, heightened attention is devoted to “healing” the abovementioned Achilles’ heel.
Conclusion The presented comparison of the concept of EE in CR and the EE concept of Philip Cam raises questions and opens topics that would without doubt deserve deeper attention than is paid to them here. These are especially topics having to do with the value content, the methodology of “teaching” EE in state schools and its success; topics that also have social and cultural-religious context. It is first of all the question Cam raises concerning the extent of using own cultural and religious traditions of the given social milieu, which form the moral consciousness of the individual, though perhaps only subconsciously, as the foundation for the necessary value content of EE. That should especially eliminate the value indefiniteness or slushiness of EE leading to value relativism, or, which can to a great extent be a problem precisely for EE in CR, narrowing EE down to the mere question of prosocial behaviour, without on the other hand slipping to “cultural absolutism”. A no less grave topic is also the question of the importance of the cooperation between family and school in realizing EE. The presented comparison of the concept of EE in CR and the EE concept of Philip Cam finally discloses, as we believe, a certain potential of the concept of EE in CR with respect to the possibility of its successful realization especially with respect to the fact that the Ministry of Education in the introduced conception of EE stipulates neither specific unified study plans for all schools, nor their methodology. It only stipulates spheres and subjects (see above), i.e., only an outline. The individual schools determine the contents and method
63 64 65 66
Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, p. 21. Cf. ibid. Cf. on that e.g. Jindřich ŠRAJER, Když „Etická výchova“ nemusí být etickou výchovou, p. 17. Cf. Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, pp. 21–22, 28.
5
201 2015 of EE alone, as is the case with other educational spheres and subjects.67 This means that so-called initiatives from bellow can attain a more elaborate and with respect to the set educational goals more successful realization of EE in schools. The inspiring potential of Philip Cam’s concept of EE for creating the concept of EE in CR seems inomissible in this respect.
The Concept of Ethical Education in CR and Possible Inspirations in the Concept of Philip Cam Abstract The paper wants to contribute to the current discussion on the conception of Ethical Education in the Czech Republic and its purpose in state schools. By simple comparison of this concept with the concept of Philip Cam the paper tries to show possible inspirations which could be helpful for a better understanding of the purpose of Ethical Education in state schools in the Czech Republic and its more effective realization. The comparison was at hand, since the approach formulated by Philip Cam is close to the goals and values formulated by the concept of Ethical Education in CR. Keywords: ethics, Ethical Education, philosophy, Philosophy for Children, Philip Cam, religion, school Contacts Mgr. Lucie Krausová University of South Bohemia, České Budějovice Faculty of Theology, Department of Education Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected] Assoc. Prof. Dr. Jindřich Šrajer. University of South Bohemia, České Budějovice Faculty of Theology, Department of Ethics, Psychology and Charity Work Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
67 © Jaroslava ŠTEFFLOVÁ, Budeme mít předmět Etická výchova?, Učitelské noviny 4/2009 (online), at: http://www. ucitelskenoviny.cz/?archiv&clanek=1597, retrieved July 12th, 2013.
5 2015
202
Nemocniční kaplan v dnešní nemocnici Téma nemocničních kaplanů mne oslovuje jako lékaře, katolíka, který pracuje na interním oddělení krajské nemocnice. Jednak se denně setkávám s lidmi těžce nemocnými či umírajícími a jednak vnímám nedostatek či úplnou absenci duchovní péče v současné nemocnici. Na začátku bych chtěl zdůraznit limity tohoto sdělení. Ačkoliv budu občas paušalizovat, nevycházím z žádných výzkumů, statistik, ale ze zkušenosti jednotlivce, který je jistě v řadě tvrzení neobjektivní či osobně zaujatý. Současné zdravotnictví v České republice je odborně na vynikající úrovni, ač samozřejmě kvalita péče v různých zařízeních kolísá. Ve srovnání s řadou evropských států však na tom jsme podle mého názoru dobře, a to nemyslím pouze ve srovnání s Albánií či Rumunskem. V řadě oborů kvete medicína používající sofistikované přístoje, nejnovější vědní postupy; velké finanční částky platí pojištovny zejména za péči v onkologii, transplantační medicíně a podobně. Zapomněli jsme, že ještě před několika desítkami let byla hemodialyzační léčba poskytována pouze vyvoleným pacientům, zatímco větší část nemocných se selháním ledvin se dozvěděla, že jim není pomoci, a podobných příkladů by se našla řada. Přes všechny úspěchy však moderní technologie neznamenají záruku, že se pacient udraví, pacienti (kterými jsme my všichni) spějí na své cestě životem ke smrti a ani heroická medicína tomu nezabrání, jelikož nevlastníme živou a mrtvou vodu či jiný elixír nesmrtelnosti. Právě na toto jako by graficky dokonalé nemocniční či farmaceutické bulletiny a podobné propagační letáky zapomínaly; nevíme si rady s těmi, kterým po medicínské stránce už zásadně nepomůžeme, kteří směřují ke smrti. Další skupinou jsou pacienti, které nečeká v dohledné době smrt, ale celoživotní nesení nemoci, která jim ten život zkracuje a ztěžuje. Je mnoho těch, kterým medicína pomůže zůstat při životě, ale s tím, že jsou v různé míře závislí na péči druhých osob, nejsou již atraktivní, vyhledávaní a samostatní. Politik by mi zřejmě odpověděl, že na řadu věcí existuje řešení: v nemocnici pracují sociální sestry, které mají na zřeteli zázemí nemocných a mohou kontaktovat praktické lékaře, agentury pečovatelské péče v místě bydliště apod. V nemocnici jsou manažeři spokojenosti pacientů, psychologové, zdravotnický personál je vyučován empatickému přístupu k nemocným, v pravý čas je možno pacientovi zajistit kontinuální analgesii a psychofarmakologickou podporu. Přes výše uvedené však vím, že tato záchranná síť různých profesionálů má trhliny: zdravotníci se syndromem vyhoření, sestra či lékař, kteří nově spatřeného pacienta nepozdraví, intonace otázky zdravotníka, která pacientovi sdělí, že se ocitl zcela někde jinde, než si přál, přeplněné čekárny či lůžková nemocniční oddělení, plné LDN, domovy důchodců apod. Dejme tomu, že by však celý systém fungoval, bylo by málo vyhořelých a minimum arogantně se chovajících zdravotníků, psychologové, sociální pracovníci, kuchaři i ergoterapeuti by dělali, co mohou, a nebylo by nutno jejich práci suplovat jinými lidmi. Je potom zapotřebí někoho takového, jako je nemocniční kaplan?
5
203 2015 Odhlédnu-li od toho, že bezchybně fungující zdravotnický systém je iluze, tak i ve vzorném zdravotnickém zařízení je dle mého názoru zapotřebí někoho, kdo bude naslouchat, empaticky vnímat, neodcházet, kdo poskytne svůj názor na vyžádání i ve věcech, které ostatní nezajímají. Někoho, kdo se o člověka zajímá pro něj samotného a nikoliv proto, že byla sepsána nějaká žádanka, vyvstala zdravotnická či sociální nutnost a podobně. Toto vše však může naplnit i dobrovolník od charity či nějaké sociální instituce. Proč tedy kaplan? Kaplan je dle mého názoru podobný dobrovolníkovi, ale na rozdíl od ostatních má conditio sine qua non: křesťanské vzdělání, víru a schopnost o ní svědčit. Zde se dostáváme na horkou půdu, protože většina zainteresovaných včetně mne si je vědoma, že do nemocnice nelze přijít primárně evangelizovat. To znamená, že nelze bez ohledu na přání a rozpoložení pacienta deklarovat svou víru a žádat od pacienta reakci, která, je-li pozitivní, vede v posledku k přijetí další ovečky do toho či onoho církevního společenství. Ne že by se těchto plodů měl kaplan zříkat, to by bylo proti jeho přesvědčení a proti smyslu jeho díla. Musí však vědět, že pacient je člověk v těžké situaci, nezřídka sužovaný bolestmi, vlivem nepříznivých okolností někdy submisivní, a právě za těchto okolností je nutno mu ponechat ještě více svobody než u lidí v běžném životě. Právě respekt ke svobodě znamená, že u většiny lidských setkání se bude kaplan muset spokojit s nasloucháním, snahou o sdílení starostí a bolestí druhého člověka a s pokusem o vyslovení vlastní naděje, je-li z druhé strany ochota o tom hovořit. Tolik pár úvah o situaci ve zdravotnictví a šancích nemocničních kaplanů zlepšit péči o duchovní život pacientů, ale také těch, kteří o ně pečují. Na začátku jsem mluvil o absenci duchovní péče v dnešní nemocnici. Není tomu tak zcela, neboť nelze zapomenout na práci řady duchovních či ostatních lidí, kteří se většinou na výzvu věnují lidem v nemocnici; jedná se však většinou o pastoraci lidí praktikujících, kteří se ocitli v nemocnici a neostýchají se praktikovat víru i tam. Existují i zařízení, v neposlední řadě olomoucká fakultní nemocnice, kde slouží nemocniční kaplani ve větším počtu a množství jejich setkání s pacienty je úctyhodné. Jistě se však jedná o příklady, které jsou sice povzbuzující, ale výjimečné. V řadě zařízení spíše nalezneme duchovní poušť a málo snahy toto změnit. Cesta k úspěchu – dle svědectví těch, kteří pracují na místech, kde se něco podařilo – spočívá v trpělivé, mravenčí práci a pro člověka věřícího i v Božím požehnání dobré věci. Není na škodu si v neutěšených chvílích uvědomit, že nynější zdravotnická péče navazuje na počátky, ve kterých úhelným kamenem pomoci nemocnému bylo křesťanství a jeho imperativ lásky k bližnímu. Historie nemocniční péče v Evropě a dalších kontinentech budiž toho cenným připomenutím. Vzpomeňme svatou Anežku, svatého Karla Boromejského, svatého Jozefa Damiena De Veuster a celé řády, které se věnovaly zakládání a provozu špitálů a podobně. Pokud – „biblickou mluvou“ – nepostavíme dům na skále, ale na písku, zhroutí se. Toto hrozí i dnešnímu zdravotnictví, pokud nebude respektovat základy, na kterých vzniklo. Jedním z těchto základů je křesťanský přístup k člověku, který mohou reprezentovat a připomínat mimo jiné nemocniční kaplani. Martin Hrbek (Nemocnice České Budějovice,
[email protected])
5 2015
204
Jane WHARAM, Emoční inteligence: Cesta do středu sebe sama, Praha: Práh, 2014, 198 s., ISBN 978-80-7252-542-3. Od celkem nedávné doby, kdy se v psychologii zvýšil zájem o tematiku emocí, kromě jiného v souvislosti s diskuzemi o funkčním primátu emocionálních či kognitivních procesů, vystoupil do popředí také zájem o emoční inteligenci. Dokazuje to řada na našem knižním trhu nyní dostupných, někdy i reeditovaných monografií na toto téma. Takovým dílem je i předmětná kniha naší recenze, která se od jiných, u nás známých publikací v lecčem liší, především tím, že přináší nové pohledy na dané téma ve velmi čtivé a srozumitelné rovině výkladu. Emoční inteligence, nazývaná již na začátku dvacátých let „sociální inteligence“, je důležitým konceptem zejména pro sociální psychologii, neboť se výrazně uplatňuje v mezilidských vztazích jako jeden z podstatných činitelů utváření jejich kvality. Proto lze každý nový přínos k tématu emoční inteligence uvítat, a to platí i pro tuto recenzovanou knihu, informativní, velmi přístupně psanou, a proto i velmi žádoucí pro všechny zájemce o psychologické aspekty mezilidských vztahů. Autorka nabízí přehled několika dobrých definic emoční inteligence, ale snaží se čtenáře své knihy co nejdříve zavést in medias res tím, že ho seznamuje s pojmem emoční kvocient (EQ), ukazatelem míry emoční inteligence, která má sice vrozený základ, ale „může být rozvinuta nebo poškozena životními prožitky“. Rozdíl mezi EQ a IQ (inteligenčním kvocientem) je patrný již z toho, že i lidé s „oslnivým IQ“ si nedokáží udržet vztah nebo se sociálně adaptovat a naopak. Mnohdy je to způsobováno nevhodnou výchovou v rodině. Autorka přebírá „nádherně jednoduchou“ definici K. Beasleye: EQ je „schopnost cítit“, zatímco IQ je „schopnost myslet“. Teprve po přehledné analýze několika reprezentativních definic emoční inteligence dospívá Wharamová k definici vlastní: emoční inteligence je „schopnost být si vědom vlastních emocí a užívat je v komunikaci se sebou samým i s ostatními, zvládat a motivovat sebe i ostatní na základě porozumění emocím“. V tomto velmi praktickém a srozumitelném duchu pak pokračuje celá kniha. Obsahuje cenné poznatky o emocích vůbec a ve vztahu sebepoznávání a poznávání emocí jiných lidí a výklad podstaty empatie (vcítění), která je současně podstatným aspektem používání EQ. Vztah emocí a motivace, problém sebeovládání, „emoční gramotnost“, používání EQ a řada dalších témat jsou obsahem této velmi užitečné knihy, kterou ukončují obsáhlé, velmi prakticky orientované Otázky mapující vaši emoční inteligenci. Milan Nakonečný (TF JU,
[email protected])
5
205 2015
Kurt RUDOLPH, Gnóze. Podstata a dějiny náboženského směru pozdní antiky, Praha: Vyšehrad, 2010, 450 s., přel. Jiří Gebelt, ISBN 978-80-7021-947-8. Téma gnóze patří k nejpopulárnějším v dějinách náboženství a gnostická hnutí znamenající jakousi renesanci původní gnóze zachvátila i v období na rozhraní 19. a 20. stol. západní Evropu i tehdejší ČSR jako druh vyhraněného sektářství. Slovo „gnóze“ je řeckého původu, znamená poznání či vědění a je používáno pro označení náboženského hnutí, které vyvrcholilo ve 2. stol. po Kr. v Alexandrii a bylo synkretismem orientální esoteriky, stoicismu a křesťanských prvků. První informace o něm přinášeli patristé („otcové“), kteří je pokládali za druh kacířství (hereze – „způsob myšlení či myšlenková škola, která se nějak liší od společenství, tedy schizma či ‚chybné učení‘, které si činilo nárok být pravou vírou pro křesťany“ – G. R. Evans, 2006 ve svých Dějinách kacířství), protože, kromě jiného, hlásáním náboženského dualismu (existence dvou kosmických mocností, dobré a zlé) popíralo křesťanský monoteismus a zdůrazňovalo „spásné vědění“ jako „zjevené vědění“ („evangelium pravdy“), a tak: „Právě tento protiklad víry a vědění byl jedním z ústředních témat ve sporu církve s gnostickou herezí“ (K. Rudolph, str. 62). Autor zde recenzované knihy, významný německý evangelický teolog a historik náboženství, rozlišuje v předmětné knize gnosticismus a gnózi: slovo „gnosticismus“ vzniklo až v 18. stol. a mělo „negativní tón“ označující gnostické sekty, resp. „křesťansko-gnostické systémy 2. a 3. století“, kdežto „gnóze“ je „historickou kategorií“ vyjadřující „určitou formu pozdně antického světového názoru“, který, dodejme, byl i základem deviantních praktik některých gnostických sekt. Podstatnými znaky staré gnóze byla „představa o přítomnosti božské ‚jiskry‘ v člověku“, která upadla postupným sestupem do tohoto světa „osudu, zrození a smrti“, kde je uvězněna v zápase božské „jiskry“ („pneuma“), to je „světla“ s „temnotou“ tělesnosti a nevědomosti, a má být probuzena k obnovení v „božstvu Člověk“. Nelze zde jít do podrobností obsahově bohaté Rudolphovy knihy, která údajně patří k nejlepším monografiím o gnózi. Tato přístupně a přehledně psaná kniha zahrnuje i analýzu gnostických spisů nalezených r. 1947 ve Wádí Kumránu a zhruba v téže době také v egyptském Nag Hammádí (historie posledně uvedných nálezů je sama o sobě vzrušujícím čtením, kde vystupuje i známý psycholog a znalec esoterních systémů Západu i Východu C. G. Jung). Kniha je vydatným a zajímavým pramenem pro všechny zájemce o dějiny náboženství. Milan Nakonečný (TF JU,
[email protected])
5 2015
206
Jaroslav Coranič, Z dejín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku, České Budějovice: Sdružení sv. Jana Nepomuckého při Biskupství českobudějovickém a Centrum církevních dějin a dějin teologie Teologické fakulty Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích jako součást edice Středoevropské dějiny, 2014, 526 s., ISBN 978-80-86074-30-6. Slovenský církevní historik Jaroslav Coranič se věnuje dějinám řeckokatolické církve na Slovensku téměř celou svou profesionální dráhu. V loňském roce vydaná kniha Z dejín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku tak v prvé řadě shrnuje a dále rozvíjí výsledky dosavadního dlouholetého vědeckého bádání autora založené na svědomité práci v domácích i zahraničních archivech. V druhé řadě přináší též nové a dosud nepublikované poznatky z dějin řeckokatolické církve na Slovensku. Autor knihu rozdělil do deseti kapitol, ve kterých čtenáři přibližuje osudy řeckokatolické církve na Slovensku od počátků až do současnosti. První kapitola je jakýmsi historickým uvedením do tématu, které bychom mohli také nazvat hledáním kořenů řeckokatolické církve na Slovensku. Ty autor spatřuje v působení cyrilometodějské mise na území Slovenska, tedy v tzv. velkomoravském období dějin, které jsou společné jak českému, tak i slovenskému národu a katolíkům západní i východní větve v Čechách, na Moravě i na Slovensku. Vždyť přínos cyrilometodějské mise, jak ji velice přiléhavě ocenil sv. Jan Pavel II., spočívá nejen ve skutečnosti, že uvedli v život liturgii slavenou v lidu srozumitelném slovanském jazyce, nýbrž v tom, že svatí bratři ze Soluně spojili v živou jednotu evangelium a domorodou kulturu národů, které evangelizovali, a že vytvořením abecedy slovanského jazyka zásadně přispěli ke kultuře a literatuře všech slovanských národů, tedy jak slovenského, tak i českého. Druhá kapitola pojednává o velmi dlouhém a dosud ne vždy zevrubně pojednaném období dějin řeckokatolické církve na Slovensku, a to od událostí 13. století přes zlomové datum 24. 4. 1646, kdy byla uzavřena tzv. Užhorodská unie, až po rok 1818. Jako církevní historik velice oceňuji v této kapitole zejména velmi výstižně pojaté pojednání o příčinách, které ke vzniku této unie vedly. Třetí kapitola se již zaměřuje na dějiny Prešovského řeckokatolického biskupství v době episkopátu prvních dvou biskupů Gregora Tarkoviče a Jozefa Tagance. Tak jako v jiných kapitolách, i v této kapitole autor vychází z archivních dokumentů, které velmi dobře analyzuje. Snad jen drobnou vadou na kráse monografie je skutečnost, že autor poté, co důkladně analyzoval text papežské buly papeže Pia VII. z roku 1818, vzápětí v samém textu odborné monografie uvádí její plné znění v slovenském překladu, což působí poněkud rušivě. Čtvrtá kapitola pojednává o pro slovenský národ složitém období maďarizace, které se odrazilo i v duchovním životě řeckokatolíků na Slovensku. Autor se ale zcela vhodně nesoustředil v duchu nacionalismu pouze na kritiku maďarizačních tendencí „maďarských“ prešovských biskupů, nýbrž ve své monografii rozebírá i jejich církevně administrativní činy jako dobudování chybějících struktur diecéze či snahy o liturgické reformy.
5
207 2015 Pátá a šestá kapitola pojednávají o velmi složitém období let 1918–1945, kdy se na životě řeckokatolické církve velmi negativně podepsaly události jak vzniku Československé republiky, tak období Slovenského státu. Autor se proto v těchto kapitolách věnuje i problematice řešení židovské otázky, národnostní otázky a vztahům řeckokatolické církve ke strukturám Slovenského státu. Další kapitoly, sedmá, osmá a devátá, pojednávají o poválečném období, nástupu komunistického režimu a perzekuci řeckokatolické církve. Jako historik, který se věnuje tematice pronásledování katolické církve komunistickým režimem v Čechách, zejména oceňuji velmi dobře zpracované pojednání o hrdinovi víry a mučedníkovi totalitního režimu, biskupovi Pavlu Peteru Gojdičovi. Poslední kapitola monografie již přibližuje nedávnou, a dodejme, že radostnou, minulost a současnost řeckokatolické církve na Slovensku po roce 1989. Co dodat na závěr recenze? Musím konstatovat, že si autor pro svou monografii zvolil velmi náročné téma, které předpokládalo dlouholetou a velmi usilovnou práci s velkým množstvím informací získaných studiem odborné literatury i pramenů. Vždyť již jen pouhý soupis odborné literatury a prozkoumaných pramenů, uvedený v závěru monografie, dává tušit velice náročnou heuristickou fázi práce na recenzované monografii. Nesporným kladem díla Jaroslava Coraniče je právě uchopení tématu, které autor zpracoval ve velmi zdařilou syntézu dané problematiky. Přestože je monografie velice rozsáhlá, autor nikde neodbočuje od stanoveného tématu a nezabředává do sáhodlouhých pasáží líčících marginální záležitosti. Monografie Jaroslava Coraniče Z dejín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku je zpracována s vysokou odbornou erudicí a mohu ji směle doporučit čtenářům, kteří se zajímají o církevní dějiny Slovenska či přímo dějiny řeckokatolické církve. Martin Weis (TF JU,
[email protected])
5 2015
208
Gabriela ŠÁRNÍKOVÁ a Peter TAVEL, Love and Development of Human Being. Spiritual, Philosophical, Psychological and Pedagogical Dimension of Love, Fribourg: S.É.C.T., 2015, 230 s., ISBN 978-2-8399-1548-9. V obecné pedagogické literatuře v postkomunistických zemích je v současné době častým tématem otázka výchovy a vzdělávání ke kompetencím žáků a studentů vzhledem k jejich uplatnění ve společnosti a vzhledem ke zvyšování konkurenceschopnosti zemí Evropské unie na světovém trhu práce. Filosofické zázemí, ze kterého příslušné studie nebo empirické výzkumy vycházejí, se vyznačuje převážně pozitivistickým směrem pojetí pedagogiky jako vědy. Předložený text naopak nabízí čtenáři základní vhled do fenoménu, který je úzce spjat s výchovou a vzděláváním mladé generace, ale kterému není věnována větší pozornost – fenoménu lásky. Z textu je patrné, že autoři vedle humanistického myšlenkového zázemí pro své úvahy přijímají i zázemí myšlení křesťanského, a to ve velmi širokém záběru. Tím uvádějí do úvah o výchově a vzdělávání rovinu, která se jeví jako velmi aktuální vzhledem k morální krizi současné společnosti jak v okruhu středoevropských postkomunistických zemí, tak v globálním rozměru celé planety. Nesouladem mezi rozšířeným zaměřením teoretických výchovně vzdělávacích úvah v prostoru postkomunistických zemí a pojetím problému, který si autoři knihy zvolili, si lze zřejmě vysvětlit důvod, proč byla kniha vydána v anglickém jazyce ve Švýcarsku, nikoliv slovensky či česky, aby byla šířeji použitelná i pro naše české a slovenské prostředí. Autory knihy spojuje především jejich křesťanský úhel pohledu na smysl lásky ve vývoji člověka. Disponují však současně i rozdílnými a zároveň komplementárními úhly pohledu: psychologa a terapeuta na jedné straně a filosoficky zaměřené pedagožky na straně druhé. V samotném textu však tyto dva úhly od sebe uměle neoddělují, jde spíše o vzájemné doplňování pohledu na různé jevy spojené s láskou. Autoři postupují způsobem, který je v podobných publikacích obvyklý – od definice základního pojmu přes popis přístupů různých vědeckých disciplín až k historii a současnosti výskytu tohoto jevu v různých pedagogických či spirituálních projektech. Smyslem první kapitoly není dospět k jediné přesné definici zkoumaného jevu. Autoři naopak využívají fenomenologického přístupu v tom smyslu, že vytvářejí syntézu pohledů různých autorů na fenomén lidské lásky a nechávají vystoupit do popředí bohatství lidské zkušenosti s láskou ve formě jejích různých dimenzí. Za takové „rozměry lásky“ považují lásku přijímající, dávající a oceňující, krátce je charakterizují a potom hledají projevy těchto dimenzí v obecně uznávaných typech lásky (eros, agapé, storgé /náklonnost, sympatie/ a filia). Úvaha o vlastnostech lásky je text znějící profesním pedagogům cize, jde vlastně o výčet
5
209 2015 tradičních i poměrně nově koncipovaných ctností a jejich širší mravní charakteristiku. Při pozorném čtení však opravdu může posloužit jednotlivým pedagogům k položení otázek po charakteru jejich vlastního vztahu ke svěřené generaci dospívajících, ale i k vlastní osobní životní praxi. Autoři mezi vlastnosti lásky počítají péči, odpovědnost, respekt, úctu, laskavost, trpělivost, odpuštění, zdvořilost, pokoru, štědrost a upřímnost. V rámci popisu některých těchto vlastností uvádějí zajímavé souvislosti s empirickými psychologickými výzkumy; epizodicky se již uchylují k výchovným zásadám spojeným s láskou. Ve druhé kapitole se autoři věnují pohledům různých filosofů, psychologů a pedagogů historie i současnosti na fenomén lásky. V této části práce jde spíše o přehledovou studii, jejímž cílem zřejmě není komparace jednotlivých přístupů k lásce, ale spíše zachycení rozmanitosti perspektiv v pohledu na fenomén lidské lásky ve vztahu k rozvoji osobnosti. Vysvětluji si tím i skutečnost, že k jednotlivým koncepcím zaujímají kritické stanovisko pouze výjimečně, jejich styl je spíše deskriptivní. Podrobně se věnují antickým filosofům (Platon, Aristoteles, Seneca), zvláštní pozornost věnují Augustinovi a Tomáši Akvinskému a poté přecházejí k novodobým koncepcím (od Pascala až po Wojtyłu) s tím, že vedle autorů jako je M. Scheler, D. von Hildebrand nebo G. Marcel podrobně popisují i koncept Schopenhauerův, který je s nimi v příkrém rozporu. Dalším krokem je kapitola věnující se spirituálnímu, resp. křesťanskému, chápání lásky. Autoři se zde především odvolávají na chápání lásky ve Starém a Novém zákoně jako cesty Boží lásky k člověku, která je výzvou pro lásku člověka k Bohu, ale také k ostatním lidem a ke světu a která vrcholí v Ježíši Kristu: Přišel, aby zvěstoval Boží postoj k člověku, abychom si i my osvojili lásku jako základní životní postoj. V pojednání o lásce jako teologické ctnosti autoři ukazují na její charakter daru, který je však přítomný nejen mezi věřícími křesťany žijícími ze zdroje Božího zjevení, ale který je přítomný univerzálně i mezi lidmi, kteří se za křesťany nepovažují. Ve čtvrté kapitole se autoři vracejí k porozumění fenoménu lásky z pohledu psychologie. Vycházejí z psychoanalytického pojetí lásky zejména Z. Freuda (a z něho vycházejícího E. Fromma), ale pozornost věnují v této souvislosti především humanistickým směrům. Široce se zajímají o duchovní rozměr lásky v pojetí V. Frankla. Zařazují i zajímavý a méně známý koncept „lásky jako příběhu“ autora R. Sternberga a „autentické lásky“ R. Maye, který kritizuje psychoanalytické pojetí lásky. Pro křesťansky zaměřené čtenáře je zvlášť důležitá stať týkající se křesťansky orientovaným humanistickým psychologům. Objevné je zde např. „pět jazyků lásky“ G. Chapmana, mezi které nepatří pouze pozornost či dotek, ale také dar nebo projevy služby. Podobně je tomu s konceptem „laskavé neústupnosti“ J. Dobsona. Vyvrcholením knihy je rozsáhlá kapitola týkající se modelů lásky v edukační teorii, která vychází z předcházejících rozborů filosofických, teologických a psychologických východisek pro pohled na člověka vzhledem k jeho schopnosti milovat a být milován. Autoři podávají systematický přehled novověkých konceptů lásky ve výchově u známých osobností (T. Moore, J. J. Rousseau, J. H. Pestalozzi, M. T. Brunswicková, F. Fröbel, L. N. Tolstoj, E. Keyová, R. Steiner, M. Montessoriová, J. Korczak, V. A. Suchomlynskij, P. Freire). Vyzdvihují humanistický a personalistický model výchovy jako směr, který zahrnuje výchovu v lásce
5 2015
210
a k lásce zejména změnou pedagogického přístupu k dítěti, směřující vedle kognitivního i k nekognitivnímu rozvoji, k pozitivní motivaci a k rozvíjení indirektivních vztahů mezi učiteli a žáky, ale zejména akceptováním rozměru transcendence, který právě díky postoji pedagogické lásky každá výchova obsahuje. To se projevuje zejména u křesťanských modelů výchovy vycházejících z J. Maritaina nebo K. Wojtyły. Autoři promyšlenou strukturou rozsáhlého textu postupně dospívají k závěru, že láska jako rozměr výchovy a vzdělání není záležitostí pouze tělesného, emocionálního, kognitivního, volního nebo morálního vývoje dítěte, ale že má holistický charakter zahrnující všechny tyto vrstvy včetně vrstvy směrující člověka k transcendenci, tedy skutečnosti, která jeho samého přesahuje. Škoda, že kniha nevyšla také ve slovenštině, a je tak svou anglickou jazykovou podobou českému a slovenskému čtenáři poměrně vzdálená. Ludmila Muchová (TF JU,
[email protected])
5
211 2015
Caritas et veritas Časopis pro reflexi křesťanských souvislostí v sociálních a humanitních oborech Cílem časopisu je publikovat původní odborné a populární články specialistů pracujících v těchto oblastech a představovat důstojnou platformu pro komunikaci o interakci v uvedených směrech. Časopis je zařazen do Seznamu recenzovaných neimpaktovaných periodik vydávaných v České republice. Časopis Caritas et veritas se v rámci svého zaměření na křesťanské souvislosti v humanitních a sociálních oborech věnuje zejména praktickým otázkám spojeným s etikou, pomáhajícími profesemi a pedagogikou. Proto je záměrem redakce zachovat celý časopis dobře přístupný pro odborníky z praxe v Česku a na Slovensku. Odborné a popularizační části časopisu, stejně jako recenze na česky a slovensky vydané publikace, proto vycházejí v češtině. Zároveň redakce usiluje o to, aby odborné studie publikované v časopise zohledňovaly mezinárodní diskurz a byly pro něj přístupné. Editorial a vědecké studie proto vycházejí také v anglickém překladu, resp. odborné studie napsané původně v angličtině nebo jiném světovém jazyce jsou takto i publikovány.
vydavatel: Teologická fakulta Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích číslo a ročník: 2 (2015) předplatné: zdarma, volně přístupné objednávky pro zasílání mailem:
[email protected] design a layout: Reklamní agentura eF
kontaktní adresa: Caritas et veritas Teologická fakulta JU Kněžská 8 370 01 České Budějovice Tel. +420 387 773 501 Fax +420 386 354 994 e-mail:
[email protected] www.caritasetveritas.cz
ISSN 1805-0948 redakční rada: Doc. ThDr. Jindřich Halama, ETF UK, Praha Msgr. ThLic. Tomáš Holub, Th.D., Generální sekretář ČBK, Praha Doc. Pavel Hošek, Th.D., ETF UK, Praha Assoc. Prof. Dr. Tadeusz Kamiński, Faculty of History and Social Sciences, Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw, Poland Doc. Michal Kaplánek, Th.D., TF JU, České Budějovice Prof. Dr. Stephanie Klein, Faculty of Theology, University of Lucerne, Switzerland ThLic. Jaroslav Lorman, Th.D., KTF UK, Praha Michael Martinek, Th.D., ETF UK, Praha Prof. Dr. Hans Mendl, University of Passau, Faculty of Arts and Humanities, Department of Catholic Theology, Germany PhDr. Roman Míčka, Th.D., Ph.D., TF JU, České Budějovice Doc. PhDr. Pavel Navrátil, Ph.D., FSS MU, Brno PhDr. Mirka Nečasová, Ph.D., FSS MU, Brno
5 2015
212
Doc. Michal Opatrný, Dr. theol., TF JU, České Budějovice Prof. Dr. Wieslaw Przygoda, Faculty of Theology, The John Paul II Catholic University of Lublin, Poland Doc. Dr. Rudolf Smahel, Th.D., CMTF UP, Olomouc Prof. PhDr. Vladimír Smékal, CSc., FF MU, Brno Mgr. Monika Ulrichová, Ph.D., PF UHK, Hradec Králové Assoc. Prof. Dr. János Wildmann, John Wesley Theological College Budapest, Hungary redakce: šéfredaktor PhDr. Roman Míčka, Th.D., Ph.D. Katedra etiky, psychologie a charitativní práce TF JU
[email protected] +420 389 033 533 č. dv. 4.46 předseda redakční rady doc. Michal Opatrný, Dr. theol. Katedra etiky, psychologie a charitativní práce TF JU
[email protected] +420 389 033 526 č. dv. 4.50 redaktor Mgr. Kateřina Brichcínová, Th.D. Katedra teologických věd TF JU
[email protected] +420 389 033 528 č. dv. 205 editor Mgr. Bc. Monika Flídrová Katedra etiky, psychologie a charitativní práce TF JU
[email protected] +420 389 033 526 č. dv. 4.16
5
213 2015
Caritas et veritas
Journal for Christian reflections in the context of social sciences and humanities The aim of the journal is to publish original scholarly and popular articles written by specialists working in these areas and to provide a decent platform for communication about the interaction between these fields of study. The Journal is on the List of non-impacted periodicals published in the Czech Republic. Within its orientation on Christian reflections in the context of social sciences and humanities the journal Caritas et veritas is devoted primarily to practical matters related to ethics, the assisting professions and pedagogy. That is why it is the editorial board‘s aim to keep the entire journal easily accessible for practitioners in the Czech Republic and Slovakia. The scholarly and popular sections of the journal as well as reviews of publications in Czech and Slovak language are therefore published in Czech. At the same time the editorial board strives to ensure that the scholarly studies published in the journal take account of international discourse and are accessible to it. The editorial and scholarly studies are therefore published also in English translation, scholarly studies written originally in English or another world language are also published in this way.
publisher: Faculty of Theology University of South Bohemia in České Budějovice issue and volume: 2 (2015) price: free of charge, open access orders for email delivery:
[email protected] design and layout: Reklamní agentura eF
contact address: Caritas et veritas Faculty of Theology University of South Bohemia České Budějovice Kněžská 8 370 01 České Budějovice Tel. +420 387 773 501 Fax +420 386 354 994 e-mail:
[email protected] www.caritasetveritas.cz
ISSN 1805-0948 editorial board: Assoc. Prof. ThDr. Jindřich Halama, Protestant Theological Faculty, Charles University of Prague, Czech Republic Msgr. ThLic. Tomáš Holub, Th.D., Secretary General of Czech Bishops´ Conference, Czech Republic Assoc. Prof. Pavel Hošek, Th.D., Protestant Theological Faculty, Charles University of Prague, Czech Republic Assoc. Prof. Dr. Tadeusz Kamiński, Faculty of History and Social Sciences, Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw, Poland Assoc. Prof. Michal Kaplánek, Th.D., Faculty of Theology, University of South Bohemia, České Budějovice, Czech Republic Prof. Dr. Stephanie Klein, Faculty of Theology, University of Lucerne, Switzerland ThLic. Jaroslav Lorman, Th.D., Catholic Theological Faculty, Charles University of Prague, Czech Republic
5 2015
214
Michael Martinek, Th.D., Protestant Theological Faculty, Charles University of Prague, Czech Republic Prof. Dr. Hans Mendl, University of Passau, Faculty of Arts and Humanities, Department of Catholic Theology, Germany PhDr. Roman Míčka, Th.D., Ph.D., Faculty of Theology, University of South Bohemia, České Budějovice, Czech Republic Assoc. Prof. PhDr. Pavel Navrátil, Ph.D., Faculty of Social Studies, Masaryk University, Brno, Czech Republic PhDr. Mirka Nečasová, Ph.D., Faculty of Social Studies, Masaryk University, Brno, Czech Republic Assoc. Prof. Michal Opatrný, Dr. theol., Faculty of Theology, University of South Bohemia, České Budějovice, Czech Republic Prof. Dr. Wieslaw Przygoda, Faculty of Theology, The John Paul II Catholic University of Lublin, Poland Assoc. Prof. Dr. Rudolf Smahel, Th.D., Sts Cyril and Methodius Faculty of Theology, Palacký University Olomouc, Czech Republic Prof. PhDr. Vladimír Smékal, CSc., Faculty of Arts, Masaryk University, Brno, Czech Republic Mgr. Monika Ulrichová, Ph.D., Faculty of Education, University of Hradec Králové, Czech Republic Assoc. Prof. Dr. János Wildmann, John Wesley Theological College Budapest, Hungary editorial staff: editor in chief PhDr. Roman Míčka, Th.D., Ph.D. Department of Ethics, Psychology and Charity Work
[email protected] +420 389 033 533 chairman of the editorial board Assoc. Prof. Michal Opatrný, Dr. theol. Department of Ethics, Psychology and Charity Work
[email protected] +420 389 033 526 editor Mgr. Kateřina Brichcínová, Th.D. Department of Theological Disciplines
[email protected] +420 389 033 528 editor Mgr. Bc. Monika Flídrová Department of Ethics, Psychology and Charity Work
[email protected] +420 389 033 526
