Religie in de politiek

Religie in de politiek Over de wenselijkheid van een scheiding tussen politiek en religie.

Naam:

R.M.A. van der Poel

Scriptiebegeleider:

dhr. mr. B.C. Labuschagne

Studie:

Bachelor Rechtsgeleerdheid

Periode:

Juni 2008

Aantal pagina’s:

21

Inhoudsopgave 1. Introductie

p. 3

2. Integralisme

p. 5

3. Laïcisme

p. 7

4. Geschilpunten

p. 9

5. Is moraal geheel autonoom?

p. 14

6. Wat is de invloed van religie op de samenleving en meer in het bijzonder de politiek?

p. 17

7. Conclusie: moet religie van het politieke domein worden gescheiden? Literatuurlijst

p. 18 p. 20

2

1. Introductie De scheiding tussen kerk en staat is een gedachtegoed waarvan de kern in de Nederlandse maatschappij sinds de Reformatie niet meer ter discussie staat. Voor het garanderen van de Nederlandse democratische rechtsstaat met alle daarbij behorende grondrechten is het van groot belang dat godsdienstige instanties geen directe invloed hebben op het politieke steekspel en dat de overheid zich in beginsel niet actief bemoeit met de inrichting van godsdienstige instituten en het door hen uitgedragen gedachtegoed. Bij

het

ontbreken

van

een

dergelijke

scheiding,

zou

de

godsdienstvrijheid

hoogstwaarschijnlijk als eerst in het gedrang komen, 1 later gevolgd door onder meer de vrijheid van meningsuiting. Dat een dergelijke afbrokkeling van de democratische rechtsstaat niet mag en kan worden geaccepteerd is een punt waarover algemene consensus bestaat. Een institutionele scheiding tussen kerk2 en staat impliceert echter niet onmiddellijk een scheiding tussen religie en politiek, twee begrippen die een semantisch grotere reikwijdte hebben dan het eerstgenoemde begrippenpaar. Door de woorden “kerk” en “staat” wordt een georganiseerd verband geïnsinueerd: binnen de kerk wordt een godsdienst gevormd en beleden, er wordt ‘goddelijke leiding’ gegeven; binnen de staat worden de burgers van die staat georganiseerd, gereguleerd en ondersteund, er wordt ‘wereldlijke leiding’ gegeven. De woorden “religie” en “politiek” zijn breder en vager. Ze hebben niet die specifieke institutionele betekenis, maar omvatten wel de godsdienstige en wereldse organisaties. Een scheiding van kerk en staat is zodoende niet hetzelfde als één van religie en politiek. De mate waarin een scheiding zou moeten worden aangebracht tussen politiek en religie is een interessant en actueel vraagstuk: voornamelijk de opkomst van islam en het aantreden van een minister-president in 2002 die zich nadrukkelijk met (christelijke) normen en waarden bezighoudt, zijn de katalyserende factoren van het Nederlandse debat over deze scheiding. Verpeaux 2002, p. 12 : “Même si la laïcité est formellement, dans les textes, séparée de la liberté religieuse, elle peut ne pas se distinguer de la liberté en matière religieuse dans ses implications et applications concrètes.” Het Franse gebruik van het woord laïcité duidt primair op de scheiding tussen kerk en staat: aan de nuance tussen scheiding van kerk en staat en die van religie en politiek, die in het Nederlandse debat veel – vooral door de integralisten – wordt gemaakt, wordt niet zo nadrukkelijk vorm gegeven in het Franse debat. 2 Het gaat hier niet alleen om de christelijke kerk, maar om elk instituut dat mensen bijeenbrengt en organiseert binnen een godsdienstig kader: dat kan dus ook de moskee, tempel of synagoge zijn. 1

3

Algemene consensus is ver te zoeken: diverse schrijvers hebben zich over het onderwerp gebogen; even zovele meningen hebben zich gevormd. Twee kampen lijken te kunnen worden onderscheiden: dat van de “integralisten” 3 en dat van de “laïcisten”. De integralisten bepleiten – zoals de overgrote meerderheid van de Nederlandse bevolking – de scheiding tussen kerk en staat, maar willen géén scheiding van religie en politiek: zij hanteren een integralistische visie. Onder de laïcisten vallen diegenen, die niet alleen een scheiding tussen kerk en staat, maar ook een zo volledig mogelijke scheiding tussen religie en politiek voorstaan. In de navolgende paragrafen wordt dieper ingegaan op bovenstaande standpunten, waarbij aan de visies van enkele kopstukken van het Nederlandse religieus-politieke debat extra aandacht wordt besteed. De essentiële verschillen tussen de twee standpunten zijn het onderwerp van een verdere analyse, die noodzakelijk is om een antwoord te geven op de vraag in hoeverre een scheiding tussen geloof en politiek wenselijk is.

Wie hier als “integralist” worden betiteld, worden door F.T. Oldenhuis c.s. de aanhangers van de historische Nederlandse invulling genoemd (Oldenhuis e.a. 2007, p. 14).

3

4

2. Integralisme De integralisten in Nederland bepleiten dus wél een scheiding tussen kerk en staat, maar niet tussen politiek en religie. Religie zou in de politiek moeten worden betrokken vanwege de waardevolle aanvullende rol die het geloof zou kunnen hebben. Godsdienst wordt niet alleen beschouwd als het geloof in het transcendente, 4 maar als een goede voedingsbodem voor normen en waarden: voor moraal. Deze moraal dient vervolgens te worden toegepast en geïntegreerd in de politieke visie die wordt uitgedragen door de gelovige. Religieuze argumenten kunnen zodoende een (politiek) standpunt legitimeren. Het ontbreken van religie zou leiden tot een ernstig moreel verval, dat een grote bedreiging vormt voor de democratische rechtsstaat, die, kwetsbaar als hij zelf is, grotendeels in stand wordt gehouden door normen en waarden, door de moraal van de burgers. 5 Integralist ten voeten uit is de heer Labuschagne. 6 Uitgangspunt van zijn betoog is de onlosmakelijke verbondenheid van religie aan alle aspecten van het ‘wereldlijke’ leven, van een “diepe, intrinsieke verwantschap (…) tussen het politieke (in ruime zin) en het religieuze”. 7 Godsdienst is een vindplaats van moraal, van normen en waarden. Een onafhankelijk van religie ontwikkelde ethiek (voorbeelden die worden aangehaald zijn de benaderingen van Hobbes en Kant) lijkt hem onmogelijk. 8 Met de ontzuiling en secularisering van Nederland in de jaren ’60, en zodoende de afnemende invloed van de christelijke tradities, heeft een terugval van de moraal plaatsgevonden. 9 Deze terugval lijkt alleen te kunnen worden hersteld door herstel van de christelijke traditie als publieke religie. 10

11

4 Of dat transcendente nu uit één God of meerdere goden bestaat of dat men spreekt van andere entiteiten: het transcendente element is het kenmerkende aspect dat van levensbeschouwing een godsdienst maakt. 5 In Labuschagne 2003b, p. 173-175 wordt gesproken over moreel verval als gevolg van de secularisatie in de jaren ’60. In Rouvoet 2006, p. 58 en 59 wordt eenzelfde ontwikkeling onderkend, maar wordt deze niet aangeduid als moreel verval, maar veeleer als een verschuiving in de moraal. Ook in Cliteur 1996b worden veranderingen gesignaleerd, maar, gezien zijn standpunten, beziet Cliteur deze ontwikkelingen waarschijnlijk juist met een goedkeurend oog. 6 De heer mr. B.C. Labuschagne is universitair docent Rechtsfilosofie aan de Universiteit Leiden. 7 Labuschagne 2004, p. 97. 8 Labuschagne, 2003b, p. 175. 9 Idem, p. 174-175. 10 Met publieke religie wordt een algemeen aangehangen systeem van waarden en normen bedoeld, dat als functie heeft de burgers bijeen te houden en sociale cohesie te bevorderen. 11 Labuschagne 2003b, p. 184.

5

Ook de heer Rouvoet 12 is een dergelijke mening toegedaan: “Bij mij (…) leeft de diepe overtuiging dat de samenleving, iedere samenleving, het meest gediend is met het leven uit de Bijbelse waarden, die vanouds hun sporen diep in de geschiedenis van het land hebben getrokken.” 13 Terwijl Labuschagne, hoewel duidelijk christelijk georiënteerd, dezelfde politieke invloed wil toekennen aan meerdere religies – zolang zij dezelfde maatschappelijke functie kunnen hebben als het christendom – gaat Rouvoet expliciet uit van de Bijbelse (christelijke) waarden als de enige mogelijke waarden om een goede samenleving op te baseren. Dit verschil verdient de aandacht, maar raakt niet de kern van het integralistische gedachtegoed: de religie als belangrijke, noodzakelijke aanvulling op moraal en politiek.

De heer mr. A. Rouvoet, voormalig fractievoorzitter van de Christenunie in de Tweede Kamer, is momenteel Minister voor Jeugd en Gezin en vice-premier. 13 Rouvoet 2004, p. 198. 12

6

3. Laïcisme De laïcisten bepleiten juist een zo strikt mogelijke scheiding tussen religie en politiek. Het grote ideaal is de laïcité, een systeem waarbij alle religieuze tekenen, praktijken etc. uit het publieke leven worden geweerd. 14 Hoewel ook in Frankrijk het geloof niet geheel uit het politieke leven wordt en kan worden geweerd, is dit land het lichtende voorbeeld van de laïcité. Laïcisme houdt niet per definitie atheïsme of vijandigheid jegens religie in. 15 Godsdienst wordt doorgaans als een fenomeen beschouwd dat wel degelijk verrijkend kan zijn voor het leven van de individuele burger, maar dat geen plaats kan hebben in het openbare leven. Religieuze argumenten kunnen in het publieke leven geen legitimiteit voor een bepaald standpunt verwerven. Moraal is volgens de laïcist autonoom: dat wil zeggen dat moraal onafhankelijk bestaat van enig ander fenomeen – zoals religie – en zodoende in zichzelf kenbaar is: “hulpmiddelen” zoals religie en religieuze geboden zijn daarom niet noodzakelijk en ongewenst op het publieke domein. 16 De heer Cliteur 17 is fervent aanhanger van dit model. Hij beargumenteert dat moraal een autonoom gegeven is, dat niet van religie – of enig ander fenomeen – afhankelijk is, maar an sich kenbaar is. Godsdienst is zijns inziens dus niet noodzakelijk om een goede politiek te bedrijven. Cliteur onderkent dat religie voor vele individuen een spirituele verrijking kan zijn, maar stelt ook dat godsdienst een ernstige bedreiging voor de

14 Het publieke leven betreft hier onder meer de publieke posten die worden bekleed en de positie van religie in het onderwijs. Het normale, private leven op straat wordt hier niet tot het publieke terrein gerekend. Een hot issue in Frankrijk is het dragen van hoofddoekjes door moslima’s op scholen. 15 Verpeaux 2002, p. 17: “La laïcité, interprétée dans une conception libérale, est a-religieuse et non antireligieuse.” Niet iedereen is dezelfde mening toegedaan: volgens sommige schrijvers brengt de laïcité deze vijandigheid noodzakelijkerwijze wél met zich mee. Chanteboud 2002, p.32: “Cependant, pour parvenir à ce stade d’apaisement et d’harmonie entre les lois civiles et religieuses - pour faire accepter l’idée de laïcité par un clergé et des fidèles primitivement très attachés à l’existence d’un lien organique entre les pouvoirs temporel et spirituel – les partisans de la séparation ont du presque toujours mener un combat politique très rude; et paradoxalement ce combat les a souvent conduits à manifester une intolérance à l’égard des croyants et même quelquefois à porter atteinte à leur liberté de conscience. […] C’est encore le cas aujourd’hui, d’une certaine manière en France où, sous le prétexte que tout prosélytisme religieux est interdit dans les écoles publiques, beaucoup d’enseignants laïques s’opposent au port du voile par les jeunes filles de religion musulmanes.” Ook de heer Labuschagne is die mening toegedaan: Labuschagne 2004, p. 98. 16 Het betreft hier de moraal die in de politiek wordt betracht: deze dient op autonome morele regels te worden gebaseerd (ongeacht of voor die rechtvaardiging van die morele regel ook religieuze argumenten aan te voeren zijn). De oplossingen van morele aangelegenheden die zich in de privésfeer bevinden kunnen vrijwel probleemloos worden gebaseerd op godsdienstige aanwijzingen, dogma’s en geschriften. 17 De heer prof. dr. P.B. Cliteur is hoogleraar Encyclopedie van de Rechtswetenschap aan de Universiteit Leiden.

7

samenleving als geheel vormt. Daarom bepleit hij een verdergaande scheiding tussen geloof en politiek. Om zijn stelling kracht bij te zetten kaart hij enkele problemen aan die het resultaat zijn of kunnen zijn van religieus gefundeerde moraal en dus van religieus gefundeerde politiek. De eerste kwestie is de rechtvaardiging die gelovigen vinden in passages in de Tenach, 18 Bijbel en de Koran voor het uitoefenen van geweld. Gelovigen die de Heilige Schriften letterlijk opvatten, zullen niet alleen tot morele, maar ook tot immorele gedragingen worden bewogen. 19 Een andere benadering van deze Schriften, door bepaalde passages die (naar algemene opvattingen) tot slecht handelen aanzetten, anders te interpreteren dan de passages die tot goede daden bewegen, is arbitrair en indiceert dat moraal niet afhankelijk is van de Schrift, maar daar juist los van staat. Een dergelijke benadering ligt dus niet in lijn met het streven naar een christelijke (joodse/islamitische) moraal, waarin alle passages van de Tenach, Bijbel of Koran dezelfde waarde zouden moeten hebben. 20 Een ander probleem is dat de legitimiteit van religieuze argumenten in de huidige Nederlandse samenleving te betwijfelen valt: worden zij aangevoerd ten overstaan van andere deelnemers aan het politieke debat, die geen affiniteit hebben met de betreffende religieuze grondslag, dan is het onwaarschijnlijk dat deze argumenten als legitiem worden ervaren. In een samenleving waarin niet alleen een aanzienlijk aantal verschillende religies wordt aangehangen, maar ook een groot gedeelte van de bevolking niet religieus is, zullen religieuze argumenten geen doorslaggevende factor kunnen vormen in een politieke discussie, maar veeleer oorzaak van politieke wrijving of onenigheid zijn. 21 Een autonome moraal is dus vereist. Dit moreel Esperanto, dat absolute en universele trekken heeft, zou in ieder geval in het publieke leven moeten worden gebruikt om een goede, morele onderbouwing van een standpunt te kunnen vormen. Een basis voor dit moreel Esperanto zou kunnen worden gevonden in de vrijwel wereldwijd aanvaarde mensenrechten. 22

De Tenach is het het heilige boek van de joden. Cliteur 2007, Hoofdstuk I, §I.1 en I.2. 20 Bij een dergelijke willekeurige interpretatie van de Schrift zou men niet uitgaan van de autoriteit van de Schrift als moreel leidinggever – van een theonome moraal zoals Cliteur dat noemt – maar van een autonome moraal die bepaald hoe de Schrift gelezen en geïnterpreteerd moet worden. 21 Cliteur 2007, p. 65. 22 Cliteur 1996a, ook terug te vinden in Cliteur 2004, p. 278: “Sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog zijn mensenrechten de interculturele taal geworden die over de hele wereld gesproken wordt, een prestatie waarin de wereldgodsdiensten – ondanks alle missie – nooit zijn geslaagd.” 18 19

8

4. Geschilpunten Er zijn twee belangrijke punten die het meningsverschil tussen de laïcisten en de integralisten in Nederland veroorzaken. Ten eerste is dat de grondslag van de moraal: is ethiek autonoom, kan zij gekend en in stand gehouden worden zonder dat religie daar een sleutelrol in speelt? Het tweede twistpunt is de invloed van religie op de samenleving en de politiek: is deze positief of negatief? Per discussiepunt wordt allereerst kort ingegaan op de algemene integralistische en laïcistische standpunten. Vervolgens illustreren en concretiseren de opinies van de heren Labuschagne, Rouvoet en Cliteur deze visies. In paragrafen 5 en 6 zal vervolgens commentaar worden geleverd. Eerst moet echter een algemene opmerking worden geplaatst met betrekking tot de wijze waarop naar deze integralistische visie moet worden gekeken. Het verdedigen van een religieus standpunt tegenover mensen van een andere of zonder religieuze afkomst heeft één problematisch aspect in zich: het gaat om geloven, het gaat om een diepgewortelde overtuiging van de plaats van de mens in de wereld en tegenover God. Met een dergelijke overtuiging begeeft men zich buiten de grenzen van het puur rationele. Dat maakt dat het moeilijk is het geloof precies onder woorden te brengen. Het op een rationele manier onderbouwen van dat geloof, en de regels die daaruit zouden voortvloeien, is verschrikkelijk moeilijk en wellicht een brug te ver. Dit heeft een grote invloed op de manier waarop het integralisme moet worden benaderd. In plaats van naar de standpunten zelf te kijken, zal daarom ook de diepte in moeten worden gegaan: wat is nu precies het achterliggende, grotere beginsel waarop dat standpunt is gebaseerd? Dat zal uitkomst moeten bieden voor het maken van een passende vergelijking. 4.1

Autonomie van de moraal

Kern van het integralistische standpunt is de verbondenheid tussen religie en moraal. Hoewel religie in de integralistische visie niet per definitie het fundament van een goede moraal vormt, vervult ze in ieder geval een noodzakelijke verrijkende, aanvullende functie voor een moreel systeem. Een hechte relatie tussen deze twee fenomenen wordt waargenomen en gepropageerd.

9

Laïcisten menen dat moraal een autonoom gegeven is, dat weliswaar religieus geïnspireerd mag zijn, maar zeker niet op religieuze gronden mag worden verdedigd. Een moraal zonder enige godsdienstige input wordt nadrukkelijk geprefereerd. Rouvoet is ervan overtuigd dat een echt goede moraal alleen kenbaar is door middel van bestudering van de Bijbel en met behulp van leiding van de christelijke kerk. De ontkerkelijking van Nederland heeft zijns inziens echter niet geleid tot moreel verval, maar een verschuiving van de ethiek: nieuwe of vernieuwde normen zijn in de plaats gekomen van de oudere. 23 Deze uitspraak is enigszins merkwaardig voor het standpunt van een integralist. Vanzelfsprekend prefereert Rouvoet een moraal gebaseerd op christelijke overtuigingen (men is niet voor niets politicus van de ChristenUnie), maar door te spreken van een morele verschuiving geeft hij aan dat geen sprake is van een neerwaartse spiraal of het ontbreken van morele regels, maar van een andere ethiek, gebaseerd op andere ideeën en andere waarden. Rouvoet geeft toe dat een religieuze basis niet noodzakelijk is voor moraal: ethiek is derhalve autonoom, maar kan worden verrijkt door belijdenis van de christelijke religie. Labuschagne erkent dat normen (gedragsregels zoals de wijze waarop mensen dienen te worden begroet) autonoom kenbaar zijn. Deze normen kunnen zichzelf echter niet in stand houden: daarvoor is een ‘morele infrastructuur’, een set van morele waarden in de zielen van de burgers vereist, die alleen door (bepaalde) religies kan worden aangeleerd, overgebracht, ingeprent, hooggehouden en doorgegeven. 24 Dergelijke waarden zijn bijvoorbeeld naastenliefde, vergevingsgezindheid en zelfbeheersing. Door de secularisatie die in de jaren ’60 is begonnen, neemt religie een minder belangrijke plaats in het dagelijkse leven in bij steeds meer mensen, met als resultaat een verval van de zo belangrijke (theonome) waarden. De burgers respecteren daardoor de (autonome) normen niet meer. Als men spreekt van een set van autonome (gedrags-)regels, die afhankelijk is van theonome waarden, is moraal feitelijk volledig afhankelijk van religie en dus theonoom: een set autonome gedragsregels vormt namelijk nog geen autonome moraal. Een autonome moraal wordt juist gekenmerkt door één of meer waarden die vanuit een specifiek, Rouvoet 2006, p. 58 en 59. Deze uitspraak werd gedaan op een debat in de avond van donderdag 15 mei 2008 tussen de heer Cliteur en de heer Labuschagne bij christelijke studentenvereniging Panoplia.

23 24

10

areligieus standpunt worden afgeleid en die aangeven wat goed en fout is, wat deugden en ondeugden zijn, wat een mens goed maakt. Een autonome moraal, zoals die van Thomas Hobbes of Immanuel Kant, is volgens Labuschagne niet afdoende: “Dat normen konden worden ingezien, totstandgekomen, opgelegd en gehandhaafd door hetzij in te spelen op het eigenbelang van de mens (Hobbes) hetzij op het redelijke inzicht van de mens (Kant), is een illusie gebleken. Als het onderliggend waardepatroon in een samenleving erodeert, is een gemeenschappelijke orde niet meer te handhaven. Zonder een oriëntatie op wat intrinsiek goed is, vervalt een samenleving tot barbarij en decadentie.” 25 Waarom zouden autonome waarden niet kunnen bestaan? Waarom zouden deze uit een religie moeten voortvloeien? Hetgeen Labuschagne schrijft doet vermoeden dat het gaat om de (te) individualistische insteek van de door hem genoemde theorieën: er is geen sprake van een collectief bewustzijn, maar een individueel bewustzijn. Daarop zouden geen waarden kunnen worden gebaseerd. De benadering van Hobbes is bovendien niet alleen egocentrisch, maar ook nog eens egoïstisch: de waarden komen op een verkeerde, berekenende manier tot stand. Bovendien wordt God in een autonome moraal buitenspel gezet, waarmee een integralist – die doorgaans een vaste, diepgaande religieuze overtuiging heeft – het begrijpelijkerwijze niet helemaal eens is: God dient expliciet of impliciet een plaats te krijgen in het wereldbeeld – en dus de moraal – van de mens. Tot slot Cliteur, die een geheel andere mening is toegedaan: moraal is zijns inziens volledig autonoom en een moraal gebaseerd op religie is onmogelijk. Deze relatie tussen moraal en religie zou slechts op drie manieren kunnen worden geconstrueerd. Op de eerste manier zou godsdienst een beloning verschaffen bij goed moreel gedrag, op de tweede zou godsdienst juist een straf in het vooruitzicht stellen. Men dient echter moreel te handelen om de deugd zelf: moreel zijn om de moraal. Moreel handelen wegens beloning of straf is niet bepaald moreel en misschien zelfs immoreel. Tot slot kan moraal gebaseerd zijn op de wil van God. Het problematische hierbij is dat de wil van God een arbitrair criterium is: zou God hebben gewild dat men elkaar juist wél doodt, juist wél steelt en juist wél echtbreuk pleegt, dan zou dat even goed zijn geweest als de huidige, tegenovergestelde Geboden. Men dient dus te concluderen dat goed en kwaad begrippen zijn die

25

Labuschagne, 2003b, p. 175.

11

onafhankelijk van God en onafhankelijk van religie bestaan: de begrippen zijn autonoom, dus de uitwerking ervan (de moraal) is dat ook. 26 Men komt tot dezelfde “religieuze” ethische kernregels, zowel normen als waarden, indien men deze regels tracht te ontdekken vanuit een areligieus perspectief. Een groot voorbeeld van een autonome moraal die Cliteur noemt in zijn werk, is het model van Immanuel Kant. 27 Ook Hobbes, die door Labuschagne reeds is aangehaald, heeft een moraal ontwikkeld zonder God daarbij te betrekken. 4.2

Invloed van religie op de samenleving en meer in het bijzonder de politiek

Het tweede geschilpunt betreft de invloed van religie op de samenleving, de aard ervan en de mate waarin deze invloed wenselijk is. Religie speelt volgens integralisten niet alleen een verrijkende en zingevende rol in het leven van het individu, maar ook in de samenleving. Morele verbetering van personen leidt tot morele verbetering van de samenleving en de politiek. De laïcisten menen dat, hoewel godsdienst voor het individu een belangrijke en goede rol kan vervullen, religie in het publieke veld een gevaar voor de samenleving is – juist ook vanwege die belangrijke individuele rol. Religie leidt tot fanatici die niet voor (areligieuze) rede vatbaar zijn. Daarom moet religie in ieder geval uit het publieke debat worden geweerd. Labuschagne is de enige van de twee hier behandelde integralisten die expliciet op deze materie ingaat. Voornamelijk het christendom 28 is voor hem een belangrijke bron die bepaalde waarden kan bijbrengen, zoals saamhorigheid en naastenliefde. Deze waarden zouden vervolgens moeten bijdragen aan de in onze huidige maatschappij ontbrekende sociale cohesie en aan het in stand houden van onze – autonome – normen. Door een bepaalde (publieke) toepassing van het christendom in het publieke domein zou zo kunnen

Cliteur 2004, p. 276-277. Cliteur 2007, vanaf p. 247. Cliteur erkent dat ook aan de kantiaanse benadering van moraal problemen kleven: Kant gaat uit van de plicht en creëert daarmee een vrij kille, liefdeloze manier om morele regels te ontdekken. Echter, elke moraal – ook de op religie gebaseerde moraal, zie §2 – brengt problemen met zich mee. Dat maakt een theorie niet direct tot een slechte. 28 Labuschagne laat duidelijk de mogelijkheid open dat andere religies deze functie ook kunnen vervullen. Het christendom heeft wel prioriteit, omdat Labuschagne verwacht dat deze belangrijke waarden uitdraagt en omdat het een belangrijk element van de Nederlandse geschiedenis en traditie vormt. 26 27

12

worden bijgedragen aan het maatschappelijk bewustzijn van de Nederlandse burgers: het christendom als publieke religie. 29 Cliteur daarentegen meent dat religies en hun uitingsvormen juist spanningen en meningsverschillen veroorzaken. Religies, de daaruit voortvloeiende standpunten en de religieuze leiders die deze standpunten uitdragen en verdedigen, zorgen voor veel frictie in de samenleving en de politiek en leiden zelfs tot religieus gelegitimeerd geweld.

29

Labuschagne 2003, p. 184.

13

5

Is moraal geheel autonoom? Een autonome moraal, een ethiek die tot stand gekomen is door gebruikmaking van de

rede, is goed verdedigbaar: het gaat om dezelfde fundamentele vragen van goed en kwaad; het gaat om de vraag wat iemand een goed mens maakt; het gaat om het waarom achter de morele regels die we ons en elkaar stellen; kortom, het gaat ook om de achterliggende waarden en niet alleen om een set normen. Het enige verschil met een theonome benadering is de onderbouwing, die niet religieus is, maar juist een logische, ‘goddeloze’, beredenering. Een autonome moraal gaat veel verder dan het beargumenteren en bewerkstelligen van de basisvoorwaarden van een maatschappij. 30 Ook de kwesties van

euthanasie en abortus

kunnen bijvoorbeeld areligieus worden gefundeerd. De voorstanders doen dit al: zij benadrukken de belangen van de zieke respectievelijk de vrouw bij de mogelijkheid van een levensbeëindigende ingreep. De tegenstanders kunnen, naast zich te beroepen het gebod: “Gij zult niet doden” 31 eveneens op een autonome manier hun standpunt verdedigen. Ook in areligieuze termen kunnen het wonder van het leven en het feit dat men dat leven niet zomaar mag beëindigen, worden benadrukt: de norm dat men leven niet zomaar mag doden, is immers niet alleen religieus gefundeerd. Tot morele regels, niet alleen tot de normen maar ook tot de waarden, kan men komen op een autonome, areligieuze wijze. Ook in een autonome moraal kunnen alle waarden van het leven worden teruggevonden, zoals respect voor anderen, tolerantie, naastenliefde, vrijgevigheid en gehoorzaamheid aan gezag. Deze waarden worden ook door mensen erkend die geen godsdienst aanhangen. Religie is dus niet noodzakelijk om ethische regels te kennen: de rede en het geweten zijn de juiste middelen. 32 Om die autonome moraal vorm te geven, kunnen verschillende methoden worden gehanteerd. Kant gebruikte daarbij als criterium dat datgene wat als algemene regel zou moeten gelden, moreel goed is. 33 Hobbes ging uit van het eigenbelang van de mens: hij is In eerste instantie lijkt dat bij Hobbes wel het geval te zijn, maar bij nader inzien bieden ook de opgestelde regels en de denkwijze van Hobbes ruimte tot verbreding en verdieping. 31 Het gaat hier overigens om een gedragsregel die in elke samenleving bittere noodzaak is en zijn gezag niet alleen aan de Bijbel ontleent. 32 Rachels 2003, p. 62: “Right and wrong are not to be defined in terms of God’s will: morality is a matter of reason and conscience, not religious faith; and in any case, religious considerations do not provide definitive solutions to the specific moral problems that confront us. Morality and religion are, in a word, different. (…) [The] arguments merely show that even if such a [theological] system is true, morality remains an independent matter.” 33 Rachels 2003, p.131. 30

14

gelukkiger in een samenleving, en zal dus aan een aantal regels moeten voldoen om in een maatschappij te kunnen functioneren. 34 Opvallend daarbij is dat men met elk van bovenstaande methoden tot de conclusie komt dat zogenaamde “christelijke” waarden moeten worden nageleefd. Rouvoet beschouwt bijvoorbeeld saamhorigheid en naastenliefde, de bereidheid tot delen, dienstbaarheid, erkenning van gezag en autoriteit, het vervullen van plichten en het respecteren van rechten, tolerantie en verdraagzaamheid als zulke waarden. 35 Deze “christelijke waarden” kunnen allen worden teruggevonden in de areligieuze moraal die Thomas Hobbes heeft opgesteld, uitgaande van het eigenbelang van de mens (zo is de bereidheid tot delen terug te vinden in de bereidheid tot het inleveren van rechten: de formulering is anders, maar de strekking is gelijk). 36 Ook op de wijze van Kant kan men tot deze waarden komen: zou bereidheid tot delen, erkenning van gezag en autoriteit, naastenliefde of een andere waarde of norm als algemene regel moeten gelden? Vanzelfsprekend is dat het geval (en zou het tegenovergestelde ervan zeker moeten worden vermeden): het gaat hier dus om intrinsiek goede waarden, die met de rede, autonoom kenbaar zijn. Het kritieke punt is dat deze normen individualistisch zijn, voortkomen uit eigenbelang of de kille rede en niet uit een collectief belang. Dat gegeven zou een autonome benadering minder waardevol kunnen maken. Allereerst is er geen bezwaar tegen gebruikmaking van de rede: er is juist bezwaar tegen het gewoonweg aan de kant zetten van deze rede. Zelfs de grote christelijke geleerde Thomas van Aquino gebruikt in zijn Over de Tien Geboden rationele argumenten om de wenselijkheid van naleving van de Tien Geboden te bewijzen. 37 Bovendien overstijgen de theorieën dit individualistische karakter. Uit de visies van zowel Kant als Hobbes blijkt het belang van een samenleving, van het samen kunnen leven, als weg naar geluk en welvaart. 38 Vanaf het individuele perspectief worden algemene regels geconstrueerd, die noodzakelijk zijn om een goede en werkbare samenleving te construeren.

Hobbes (1651) 1985. Rouvoet 2003, p. 199. 36 Hobbes (1651) 1985, Hoofdstukken 14 en 15. 37 Van Aquino (1273) 1999. 38 Hierbij abstraheren we van de aard van dat geluk en die welvaart (goddelijk of wereldlijk): dit onderscheid is slechts van ondergeschikt belang in deze vergelijking. 34 35

15

Een kleine illustratie. Door het christelijke geloof wordt de deugd van vergevingsgezindheid gepredikt en verbreid. Wat is het doel van deze deugd? Vergevingsgezindheid moet leiden tot het kunnen beëindigen van onenigheden en het bereiken van innerlijke en maatschappelijke vrede. Hobbes’ redenatie is vrijwel identiek: in een samenleving is het noodzakelijk dat geschillen beëindigd worden en men in vrede met elkaar verder kan leven: lites finiri oportent. Zonder innerlijke vrede kan er geen langdurige maatschappelijke vrede worden gesticht: vergevingsgezindheid is dus het noodzakelijke middel om een samenleving gezond te houden en een ieder in vrede te laten leven. De taal van Hobbes is wellicht ietwat kil en rationeel, maar dat maakt zijn theorie niet onmiddellijk tot een waardeloze: de door hem ontwikkelde waarden zijn niet per definitie ‘lager’ dan die van het christendom. Moraal is zodoende autonoom, heeft geen religieuze input nodig om een ‘goede’ ethiek te zijn. Religie kan weliswaar functioneren als inspiratiebron, maar kan niet als fundament van moraal worden beschouwd. Op dit punt verdient de laïcistische benadering dus de voorkeur.

16

6

Wat is de invloed van religie op de samenleving en meer in het bijzonder de politiek? De invloed die religie op de samenleving heeft is niet eenduidig. Religie is binnen een

groep gelovigen inderdaad een bindmiddel: het creëert een samenlevingsverband, een gemeenschap, die hecht is en die inderdaad de door Labuschagne zo gewilde sociale cohesie veroorzaakt. Het probleem van die vereniging, van het vormen van een gemeenschap, is dat er altijd mensen buiten zullen vallen. Binnen een maatschappij waar verschillende religies worden aangehangen, worden kleinere groepen binnen het geheel gevormd, waartussen onenigheid heerst en wellicht geweld. Weliswaar is in elke maatschappij veel onenigheid over vrijwel alle zaken, maar religie kan hier een versterkende rol in spelen. Het grote voorbeeld in de huidige politiek wordt gevormd door de controversiële uitspraken over de islam, die onnodig een wig lijken te drijven tussen moslims en andersdenkenden. Zowel de integralisten als de laïcisten hebben hier derhalve gelijk, en de manier van waardering en afweging van de maatschappelijke voordelen en nadelen van religie maakt hier het verschil. In de politiek is voornoemde frictie ook merkbaar, voornamelijk tussen enerzijds duidelijk areligieuze partijen zoals de SP en PVV en anderzijds christelijke partijen zoals de SGP, de ChristenUnie en het CDA. Deze religieuze onenigheden hebben echter niet tot excessen geleid, noch tot een stillegging van de politieke besluitvormings- en wetgevingsprocessen. Onenigheden tussen deze partijen zijn bovendien toch aanwezig door de soms grote ideologische verschillen en de aard van de politiek: twisten om tot besluitvorming te komen. De echt ernstige religieuze onenigheden spelen zich vooral in de, niet direct politieke, publieke ruimte af: op straat. Dat maakt het wel een zaak van de politiek, maar het betekent niet dat dezelfde frictie in de politiek vindbaar zal zijn. Religie is voor het individu doorgaans een verrijking van het aardse leven, ze kan er zin en een doel aan geven. Godsdiensten brengen ook sociale problemen met zich mee, maar deze worden niet één op één doorgespeeld in de politiek. Religie zorgt binnen de regering of het parlement niet voor een onoverkoombare breuk.

17

7

Conclusie: moet religie van het politieke domein worden gescheiden? Na een uiteenzetting van de standpunten van de integralisten en de laïcisten, is

geconcludeerd dat moraal autonoom is. Dat impliceert dat religie niet noodzakelijk is om moraal te kennen en om moreel te handelen. Morele standpunten kunnen op een areligieuze wijze worden gefundeerd, uitgedragen en verdedigd in samenleving en politiek. Sterker nog: een standpunt waarvoor geen areligieuze onderbouwing aan te dragen is, zal hoogstwaarschijnlijk een amoreel standpunt zijn. Vanzelfsprekend kan men, als men ‘voor eigen kerk predikt’, gebruikmaken van religieuze argumenten die een mening verder ondersteunen. Meerdere redenen voor hetzelfde standpunt zullen dat standpunt alleen maar versterken – zolang die redenen tenminste voor het publiek legitiem zijn. In de politieke en publieke ruimte, waar men vele geloven – of soms geen enkel geloof – aanhangt, zullen religieuze argumenten echter weinig legitimiteit hebben. Het spreken van een moreel Esperanto is in dergelijke gevallen hoogst noodzakelijk: de enige manier om verstaanbaar en begrijpelijk te zijn voor andersdenkenden. Visies mogen gerust godsdienstig geïnspireerd zijn, maar zullen ook op een autonome manier inzichtelijk moeten kunnen worden gemaakt. Het gegeven van een autonome moraal brengt echter niet direct de noodzaak van een scheiding van politiek en religie met zich mee. Hoewel de helft van de Nederlandse bevolking geen gevestigde godsdienst aanhangt, 39 is voor veel Nederlanders religie een belangrijke factor in het dagelijkse leven: nog steeds is er de andere helft, die gelooft en dat geloof wil uitdragen en zich daarin politiek vertegenwoordigd wil zien. Deze bevolkingsgroep wil en kan niet zonder meer worden gepasseerd. Een deel van religie blijft onuitgesproken en (gelukkig) verstoken van rationalisering: dat diepgewortelde geloof, dat onuitspreekbare element wil men vertegenwoordigd zien in de politiek. Daarnaast is politiek lang niet alleen een kwestie van moraal en ideologie, maar het is de samenleving in het klein. Het is een praktijk waarin ook religie een rol speelt en waarin gelovigen hun godsdienst willen zien verwoord en vertegenwoordigd.

39

Een gegeven dat Cliteur in verschillende werken aanvoert, zoals Cliteur 1996b, p.9.

18

Gezien de geringe gevolgen van een zekere ‘vermenging’ van politiek en religie in het Nederlandse

debat

(geen

excessen,

noch

ernstige

verhindering

van

de

besluitvormingsprocessen) en het belang dat een groot deel van de Nederlandse bevolking hecht aan religie in de politiek, kan worden geconcludeerd dat, hoewel een volledige scheiding tussen geloof en politiek wel tot de mogelijkheden behoort, deze niet wenselijk is. Juist vanwege dat belangrijke gevoelen, dat veel mensen zin aan het leven geeft, kan en mag religie niet worden weggerationaliseerd uit de politiek.

19

Literatuurlijst Geraadpleegde literatuur Van Aquino (1273) 1999 T. van Aquino, Over de Tien Geboden, Zoetermeer: Uitgeverij Meinema 1999. Chanteboud 2002 B. Chanteboud, ‘La laïcité condition nécessaire de la liberté religieuse?’, in: J. IliopoulosStrangas, Constitution & Religion. Table Ronde – Athènes 22-26 Mai 2002, Athene: Ant. N. Sakkoulas 2002. Cliteur 1996a P.B. Cliteur, Goddeloze moraal, NRC Handelsblad 20 september 1996. Cliteur 1996b P.B. Cliteur, ‘Het begin van seculiere zingeving’ in: P.B. Cliteur e.a., Cultuur, politiek & christelijke traditie, Baarn: Uitgeverij Callenbach 1996. Cliteur 2004 P.B. Cliteur, God houdt niet van vrijzinnigheid. Verzamelde columns en krantenartikelen, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker 2004 Cliteur 2007 P.B. Cliteur, Moreel Esperanto. Naar een autonome ethiek, Amsterdam: Uitgeverij De Arbeiderspers 2007 Hobbes (1651) 1985 T. Hobbes, Leviathan, Amsterdam: Uitgeverij Boom 1985. Labuschagne 2003a B.C. Labuschagne, Kerk en staat waren ooit hetzelfde, Friesch Dagblad 18 april 2003, te raadplegen via http://www.frieschdagblad.nl, laatst geraadpleegd op 11 mei 2008. Labuschagne 2003b B.C. Labuschagne, ‘Publieke religie als vindplaats van deugden’, in: P.B. Cliteur & H.M.Th.D. ten Napel, Rechten, plichten, deugden, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2003. Labuschagne 2004 B.C. Labuschagne, ‘Transcendentie, recht en staat. De vergeten dimensies van civiele religie en politieke theologie’, in: idem, Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004. Oldenhuis e.a. 2007 F.T. Oldenhuis e.a., Schurende relaties tussen recht en religie (Instituut voor integratie en sociale weerbaarheid van de Rijksuniversiteit Groningen), 2007. Het rapport is te raadplegen via http://www.instituutisw.nl, voor het laatst geraadpleegd op 17 mei 2008. Rachels 2003 J. Rachels, The Elements of Moral Philosophy, New York: McGraw-Hill 2003. Rouvoet 2004 A. Rouvoet, ‘Publieke moraal: van God los?’ in: B.C. Labuschagne, Religie als bron van sociale cohesie in de democratische rechtsstaat?, Nijmegen: Ars Aequi Libri 2004. Rouvoet 2006 A. Rouvoet, Het hart van de zaak. Over de betekenis van geloven in de politiek, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker 2006. Verpeaux 2002 M. Verpeaux, ‘La garantie de la liberté religieuse impose-t-elle un état laïque?’ in: J. Iliopoulos-Strangas, Constitution & Religion. Table Ronde – Athènes 22-26 Mai 2002, Athene: Ant. N. Sakkoulas 2002.

20

Aanbevolen literatuur J.P.H. Donner, Religie is nooit uit de politiek weggeweest, in: NRC Handelsblad, 12 juli 2006. B.C. Labuschagne, Recht en religie. De civiele dimensie van godsdiensten als geestelijke grondslag van de democratische rechtsstaat, Den Haag: Boom Juridische Uitgevers 2007. A. Rouvoet, Geloven en politiek bedrijven gaan heel goed samen, in: NRC Handelsblad, 23 november 2005. F. Terré, Droit et religion, Parijs: Daloz 1993

21