Religie in de publieke ruimte

Religie in de publieke ruimte Erkenning, kwetsbaarheid en verscheurdheid Marianne Moyaert* In dit artikel over de plaats van religie in de publieke ruimte staan drie begrippen centraal: erkenning, kwetsbaarheid en verscheurdheid. Vanuit deze begrippen zal ik enig licht trachten te werpen op de complexe verhouding tussen religie en het publieke domein. Meer bepaald vestig ik de aandacht op het feit dat de ‘strijd om erkenning’1 soms tragische vormen kan aannemen. De vraag om erkenning die godsdienstige personen stellen, kan immers slechts tot op zekere hoogte beantwoord worden binnen het publieke domein. De reden hiervoor is dat de erkenning die religieuze personen verlangen van een andere orde is dan de erkenning die het politieke stelsel lijkt te kunnen bieden. Dit veroorzaakt een probleem dat de politiek niet onmiddellijk kan oplossen. Toch moet er gezocht worden naar een gepast antwoord op deze problematiek, omdat het gevaar bestaat dat de strijd om erkenning anders ontspoort.2 In wat volgt wil ik deze gedachte verder ontwikkelen vanuit het perspectief van de religie. Beweegt de politiek zich binnen het domein van de ‘oplosbare’ problemen, dan biedt religie mensen een kader om gepast om te gaan met problemen waar geen onmiddellijke oplossing voor bestaat. Religie plaatst het hele menselijke leven in een groter narratief geheel en kan zo dat wat mensen anders dreigt te overweldigen bedwingen, op afstand houden en heroriënteren. Via haar riten, symbolen, gebedspraktijken en verhalen maakt religie het voor mensen mogelijk om dat wat anders ondraaglijk zou zijn op een waardige manier te dragen. Bovendien heeft religie, zoals haar naam reeds aangeeft, als sociale functie het verenigen en samenbrengen van mensen.3 In situaties van verscheurdheid opent religie het perspectief van de hoop op verbondenheid. Mijn gesprekspartner in dit artikel is Martha Nussbaum. In haar recente publicatie Liberty of Conscience: In Defense of America’s Tradition of Religious Equality4 staat de historisch culturele traditie van Amerika betreffende de godsdienstvrijheid centraal. De Amerikaanse visie op de verhouding tussen religie en het publieke is geworteld in de collectieve herinnering aan de ‘Pilgrims’ quest for freedom’, het ontvluchten van de * Marianne MOYAERT is postdoctoraal onderzoekster (F.W.O.-Vlaanderen) aan de faculteit Godgeleerdheid van de Katholieke Universiteit Leuven. E-mail: [email protected].

Ethische Perspectieven 19 (1), 71-93, doi: 10.2143/EPN.19.1.2035319 © 2009 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

2130-09_EthPersp_07 71

06-04-2009 13:08:19

religieuze onderdrukking in Europa.5 Van bij het begin van de Amerikaanse geschiedenis hebben deze ‘Founding Fathers’ de idee opgevat dat het mogelijk moet zijn om binnen dezelfde publieke sfeer gelovigen die tot verschillende religieuze tradities behoren vreedzaam te laten samenleven. Om dit opzet te realiseren werd gekozen voor een scheiding tussen religie en staat die veel radicaler is dan in Europa. De Amerikaanse scheiding is echter niet ingegeven door een vijandigheid jegens religie, maar wordt veeleer begrepen als de noodzakelijke voorwaarde om ruimte te creëren voor religieuze vrijheid. De grondgedachte is dat mensen niet zouden moeten vrezen vervolgd te worden omwille van hun religieuze overtuigingen.6 Nussbaum claimt een zekere normativiteit voor de Amerikaanse traditie en is ervan overtuigd dat Europa veel kan leren van de Verenigde Staten.7 De Amerikaanse traditie stemt inderdaad tot nadenken, maar daar volgt niet uit dat deze traditie het meest gepaste antwoord formuleert op de spanningsverhouding tussen religie en de publieke sfeer. Vooral de wijze waarop de strijd om erkenning binnen de Amerikaanse rechtstraditie verwordt tot een belangenstrijd, is – zeker vanuit een religieus perspectief – niet zonder problemen. Een aantal kritische vragen zijn dan ook ter zake. Ik sluit dit artikel af door een christelijk theologische blik te werpen op de strijd om erkenning, als uitnodiging tot verdere reflectie over deze complexe problematiek. Laat ik echter eerst nader ingaan op de vraag wat het betekent een godsdienstig leven te leiden. Het is immers de kwetsbaarheid van religieuze commitments die gelovigen in de publieke ruimte doet strijden om erkenning – een strijd die hen niet zelden in een situatie van verscheurdheid brengt. 1. De eigen aard van religieuze commitments Religie is een bijzonder complex fenomeen, er bestaat bovendien geen eensgezindheid over welke de meest adequate definitie is. Paul Griffiths merkt in dit licht het volgende op: ‘Religie definiëren heeft iets van het schrijven van dieetboeken of het maken van voorspellingen over de aandelenmarkt: er verschijnt veel, maar het is zelden degelijk.’8 Notoir moeilijk is vooral het formuleren van een definitie die ‘recht doet aan de particulariteiten van de verschillende religies’ – denk maar aan de monotheïstische en de polytheïstische religies, maar ook aan de vele Afrikaanse religieuze praktijken, … Elke definitie schiet tekort en is vatbaar voor kritiek. Ook over de religieopvatting die ik in wat volgt zal uiteenzetten kan gediscussieerd worden, maar het gaat om een definitie waarvan ik denk dat ze iets belicht van de complexe

Ethische Perspectieven 19 (2009)1, p. 72

2130-09_EthPersp_07 72

06-04-2009 13:08:19

problemen die verbonden zijn met de wijze waarop religie zich verhoudt tot de publieke sfeer.9 Ik beschouw religie ten eerste naar analogie met het spreken van een specifieke taal of het behoren tot een particuliere cultuur of bepaalde levensvorm.10 Een religieus toebehoren is het resultaat van een lang interiorisatie- en socialisatieproces, waarbij een persoon de particuliere religieuze taal leert spreken, de verhalen en de gebruiken, praktijken en rituelen op een gepaste wijze leert uitvoeren en dit in een altijd veranderende omgeving. Gelovigen leren bidden en zingen, vieren en vergeving vragen. Ze leren omgaan met de grenzen van het bestaan, met conflicten en met de eigen kleinheid. Elke gelovige heeft weliswaar zijn religieuze autobiografie, maar er kan pas sprake zijn van een religieus toebehoren wanneer de eigen religieuze identiteit gevormd wordt door de traditie die aan hem voorafgaat.11 In en doorheen dit socialisatieproces wordt het religieuze karakter van de gelovige gevormd. Ik gebruik hier met opzet de term karakter, omdat dit toelaat de diepgaande impact van een religieus toebehoren op de persoonlijke identiteit ter sprake te brengen. Oorspronkelijk betekent ‘karakter’ immers ‘insnijding, inkeping’ en markering.12 De eigen identiteit is getekend en gemerkt door het religieus toebehoren. Het gevolg is dat ‘religies zijn, nog meer dan culturen en talen waarop ze lijken, als woonplaatsen die men niet kan verlaten zonder [ook] zichzelf te verliezen.’13 Eenmaal toegeëigend functioneren religies als interpretatieschema’s die hun aanhangers als een soort corps verbal14 openen op de wereld en die wereld voor het eerst betekenisvol doen oplichten. Elke religieuze traditie verheldert het leven dat mensen leiden en de situatie van de wereld waarin zij het leiden.15 ‘Dankzij de vertrouwdheid met het betekeniskader van de traditie is het voor individuen mogelijk zich te oriënteren in het leven, onderscheid te maken tussen wat redelijk is en wat niet, tussen werkelijkheid en waan.’16 De religieuze traditie bepaalt daarbij in grote mate wat belangrijk, waardevol en nastrevenswaardig is. Daar komt nog bij dat voor degenen die ertoe behoren, religie allesomvattend lijkt te zijn. Het heeft voor alles relevantie.17 Het is in dit opzicht naïef te denken dat religie zich zonder meer laat terugdringen tot de privésfeer. Mensen laten zich voortdurend bewust, maar vaak ook onbewust leiden door hun levensbeschouwing.18 Op die manier vormt religie de horizon van waaruit de gelovige in de wereld staat en concrete keuzes maakt. For example: a Brahmin (a high-caste Hindu) who attempts seriously to live as such might see his Brahminism as providing a frame for all the other forms of life he belongs to. If he is married, he will understand the fact that of his marriage, together with all the particular activities that constitute it, as in large part prescribed by (and in every particular


2130-09_EthPersp_07 73

06-04-2009 13:08:19

framed by) the perspectives on marriage enshrined in the relevant ethico-legal injunctions found in the texts, [rituals, symbols] and traditions that are authoritative for Brahmins. The same will be true for his mode of dress, the physical posture he adopts while defecating, and what he does to make a living. There will be no form of life and no particular action or pattern of action, that fails to seem to him to be a proper part of Brahmnism.19

Dit voorbeeld bevestigt niet enkel het allesomvattende karakter van een religieus toebehoren, het is ook een illustratie van de particulariteit van religieuze tradities.20 De particulariteit van deze of gene religie wordt ‘uitgedrukt in mythen of verhalen’. Hier treffen we ‘de beelden en de woorden voor het ceremoniële, het heilige en het rituele aan, voor datgene wat ons aantrekt en op afstand houdt en dat om een grote behoedzaamheid vraagt.’21 Riten, symbolen en gemeenschapstichtende verhalen zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. In elke narratieve religieuze traditie is daarbij een sleutelpositie weggelegd voor particuliere collectieve herinneringen die vooral betrekking hebben op zogenaamde founding events. 22 Voor de joods-christelijke traditie bijvoorbeeld gaat het in het bijzonder om de exodus, de uitverkiezing van het volk Israël en de gave van de tora op de berg Sinaï; en de geboorte, het leven en de verrijzenis van Christus en de uitstorting van de Geest. Dat het hierbij om founding events gaat, blijkt uit het feit dat deze gebeurtenissen steeds opnieuw verteld én gecelebreerd worden. Door het steeds opnieuw vertellen en vieren van deze gebeurtenissen in een altijd veranderende context van ervaringen, vragen en uitdagingen krijgt de identiteit van de geloofsgemeenschap en van elke individuele gelovige gestalte. Precies in dit hele samenspel ligt de kracht van religie. Immers, ‘via haar riten en voorschriften biedt [religie] bijvoorbeeld de mogelijkheid om ook met het ondenkbare en onaanvaardbare om te gaan: met lijden, ziekte, dood en kwaad, maar ook met de soms ondraaglijke banaliteit en betekenisloosheid van het alledaagse leven. Religieuze tradities bevatten een soort ‘waarheid’ omtrent het leven en een soort ‘oplossingen voor de diepste levensproblemen’. Tegelijk kunnen die ‘waarheid’ en die ‘oplossingen’ niet losgemaakt worden van de riten en de voorschriften waarlangs en waarop ze realiteit en effectiviteit krijgen. Te weten komen wat de uiteindelijke betekenis is van de eindigheid en kwetsbaarheid van al wat van waarde is, en hoe we daarmee toch kunnen of moeten leven, vergt intrede in en participatie aan ‘de geheimen van het geloof’.’23 Religie is echter meer dan het spreken van een particuliere geloofstaal of het behoren tot een bepaalde narratieve en symbolische traditie. Het kloppend hart van het godsdienstige leven wordt gedood wanneer men religie herleidt tot een traditie zonder verwijzing naar het transcendente. Het godsdienstige leven kan niet herleid worden


2130-09_EthPersp_07 74

06-04-2009 13:08:20

tot trouw aan deze of gene traditie, hoewel mensen pas over én tot deze transcendentie leren spreken omdat het spreken hun wordt voorgedaan in tradities. Religie impliceert steeds een betrokkenheid op wat ultiem belangrijk is en dus het eigenbelang transcendeert. Het is daarbij niet enkel eigen aan religies dat ze iets ter sprake brengen dat mensen overstijgt, ze creëren ook een context waarin het mogelijk wordt voor mensen om zichzelf te overstijgen. Zo kunnen we stellen dat religies gericht zijn op een transformatie van egogerichtheid naar een gerichtheid op het ultieme.24 Niet zelden wordt gezegd dat deze betrokkenheid op het ultieme eigenlijk het meest belangrijke element is in het religieuze leven. Die betrokkenheid zou bovendien iets zijn dat zich in de diepste innerlijkheid van gelovigen afspeelt. Dit zou, zo luidt een bekende en populaire gedachtegang, ook zijn wat de verschillende religies over hun interreligieuze verschillen heen met elkaar verbindt. Niet de interreligieuze verschillen, maar wel de universele menselijke aspiratie naar transcendentie is belangrijk. De religies dienen zich aan als historisch-cultureel bepaalde expressies van het universele menselijke verlangen zichzelf te overstijgen. Op die manier zou religie getekend zijn door een gang van binnen naar buiten – van de diepste religieuze ervaring naar de uiterlijke geloofsbeleving. Overeenkomstig deze religieopvatting wordt de gedachte vertolkt dat het in de context van de religieuze pluraliteit zaak is dit gemeenschappelijke streven te benadrukken veeleer dan de interreligieuze verschillen. Of nog, de focus zou moeten liggen op wat de religies verenigt, veeleer dan op wat hen scheidt. Niet de particulariteit, maar de universaliteit is in religieus opzicht van centraal belang. De concrete religieuze symbolen en rituelen worden in deze religieopvatting beschouwd als historisch-culturele tooi, of sterker nog, als een hulpmiddel om het transcendente te bereiken. ‘Wat vereist is, is dat men de eigen particuliere religie gebruikt als een middel om toegang te verwerven tot de diepere creatieve bron van alle religies. Ware religieuze mythen brengen mensen in de juiste verhouding tot het religieuze object. De religieuze diversiteit en pluraliteit wijst op de instrumentele functie van religie. De openbaringen, doctrines en spirituele disciplines van de vele religies zijn de middelen waarlangs het Ene wordt bereikt.’ [mijn nadruk]25 Eenmaal gelovigen in deze opzet zijn geslaagd, moeten ze deze ‘hulpmiddelen’ relativeren, ja zelfs achterlaten. In de hier geschetst visie wordt het volwassen geloof voorgesteld als een houding die deze religieuze symbolen ‘overstijgt’.26 ‘De volwassen godsdienstige houding veronderstelt een onthechte houding ten opzichte van concrete religieuze symbolen, rituelen en voorschriften.27 Het is zaak om de confessionele verschillen die begrepen worden als ballast te overstijgen om zo tot de gemeenschappelijke goddelijke kern van het bestaan door te dringen.28


2130-09_EthPersp_07 75

06-04-2009 13:08:20

Deze benadering zou ook vanuit politiek perspectief bijzonder vruchtbaar zijn: als alle gelovigen, ongeacht de religieuze traditie waartoe ze behoren, erkennen dat ze partners zijn in hun zoeken naar zin en betekenis en als alle gelovigen bevestigen dat de weg waarlangs ze dit doen verschillend is, maar het beoogde doel hetzelfde, dan opent dit perspectieven voor een harmonieuze samenleving. Het vinden van gemeenschappelijke grond brengt eenheid en vormt voldoende reden om het verschil van de eigen positie te relativeren. De combinatie van beide elementen harmoniseert de geschillen. Niet het conflict, maar wel de complementariteit, ja zelfs de wederzijdse verrijking, wordt dan bepalend in het contact tussen de religies. Dit kan het publieke domein enkel ten goede komen. Gedaan met het doembeeld van de clash der civilisaties.29 De andere religies zijn geen rivalen, maar ‘medereizigers naar het Ultieme.’30 De christelijke mystica Dorothee Sölle drukt deze gedachte als volgt uit in haar boek Mystiek en verzet: Met een beeld gesproken stel ik me de wereldreligies voor in een kring die zijn centrum heeft in het geheimenis van de wereld, in de Godheid. De aanhangers van de meest uiteenlopende religies worden aantrokken door deze x in het hart van de wereld, die ze Allah, de Oermoeder, de Eeuwige, Nirwana, het Onnaspeurlijke noemen (…). Zo worden ook de verschillen tussen de afzonderlijke religieuze ingangen steeds onbelangrijker: in het hart van God zijn ze verdwenen.31

Een dergelijke expressivistische religieopvatting – die er dus vanuit gaat dat het algemeen menselijke verlangen naar transcendentie op historisch cultureel bepaalde wijze wordt uitgedrukt in de verschillende religies – strookt echter niet met de idee dat religies vormend zijn voor het religieuze karakter van individuen. Dit expressivisme is te eenvoudig en gaat voorbij aan wat men in de godsdienstfilosofie de verstrengeling noemt tussen het transcendente en de concrete, vaak materiële religieuze elementen, zoals riten, symbolen, verhalen, …. Niet alleen is er geen onbemiddelde toegang tot de transcendentie verkrijgbaar, los van de religieuze taal en objecten, los van de verhalen, los van de rituele praktijken. Bovendien zijn deze concrete religieuze elementen zelfs constitutief voor de betekenis van het transcendente. Dit betekent dat religieuze betekenissen niet kunnen bestaan los van hun belichaming in de praktijk waarin ze worden beleefd. Of nog, het medium is constitutief voor de inhoud, het maakt een bepaalde inhoud mogelijk en geeft er op een particuliere manier betekenis aan. Daarenboven maakt deze belichaming het evocatieve karakter van de betekenissen. Hoe groter de zeggingskracht, des te moeilijker is het die betekenis los te koppelen van haar feitelijke belichaming. Het transcendente incarneert zich in het immanente. Incarnatie betekent dat het transcendente niet los van het immanente kan


2130-09_EthPersp_07 76

06-04-2009 13:08:20

gedacht en gekend worden, maar dat het er toch ook niet helemaal in opgaat of mee samenvalt. De transcendentie incarneert zich. ‘Het zijn heilige namen, plaatsen of tijdstippen, objecten of gebeurtenissen waarmee het goddelijke of heilige speciaal verbonden is of waarin het aanwezig was of is.’32 Daarom ook kunnen we stellen dat het transcendente niet gewoon uitgedrukt, maar ook werkelijk belichaamd wordt in deze materiële elementen. In deze context wordt ook gesproken van betekenisincarnatie. Het heilige is innig vervlochten met welbepaalde woorden, geijkte formules of materiële symbolen. ‘De naam moet met eerbied worden uitgesproken, met hoofdletters geschreven, de plaatsen en tijdstippen onttrokken aan de alledaagse activiteit, de objecten zijn taboe of alleen aan te raken door gewijde personen, enzovoort.’33 Dit houdt ook in dat ‘wat voor buitenstaanders als bijkomstig of (historisch) relatief gezien wordt, vaak van wezenlijk ‘belang’ is voor de religieuze mens zelf.’34 Een miskenning van een concreet religieus symbool kan dan ook ervaren worden als een miskenning van dat wat gelovigen ultiem belangrijk vinden in hun leven. In dit perspectief wordt verstaanbaar dat reeds het oneerbiedig gebruik van heilige namen opgevat kan worden als blasfemisch gedrag35 en kunnen we misschien iets begrijpen van de bereidheid van gelovigen om ten strijde te trekken voor iets dat voor buitenstaanders banaal lijkt. In dit perspectief moet dus ook rekening gehouden worden met botsingen tussen religies, ja zelfs met een interreligieuze incommensurabiliteit. Religies wijzen wat hun waarden, normen en overtuigingen betreft niet allen in dezelfde richting. Het getuigt in dit perspectief van een zekere oppervlakkigheid te stellen dat alle religies overeenstemming kunnen vinden in eenzelfde waardendiscours.36 Wat waardevol en betekenisvol wordt bevonden in de ene religie, is niet noodzakelijk nastrevenswaardig in de andere. In dit opzicht kunnen er terecht vragen gesteld worden bij de vaak veronderstelde ethische interreligieuze consensus. Dissensus valt niet uit te sluiten. Dit brengt mij tot een laatste punt in mijn poging enkele belangrijke karakteristieken van het religieuze leven te omschrijven. Eerder wees ik erop dat het godsdienstige leven niet herleid kan worden tot een traditie zonder geloof. Religieuze mensen zijn betrokken op iets dat ultiem belangrijk is en dat hen overstijgt. Omwille van deze betrokkenheid kan het godsdienstige leven niet herleid worden tot convention. Het godsdienstige leven veronderstelt ook conviction (geloofsovertuiging). Wanneer mensen getroffen worden door iets ultiem belangrijks, dan zijn ze ervan overtuigd dat dit ook betekenisvol of waardevol zou kunnen zijn voor anderen.37 Daarom ook hechten gelovigen belang aan de geloofsgetuigenis. Dit is in het bijzonder het geval in een context van dissensus. Geloofsovertuigingen vragen om bediscussieerd te worden.


2130-09_EthPersp_07 77

06-04-2009 13:08:20

De geloofsgetuige stelt zichzelf kwetsbaar op omwille van de fragiliteit van zijn geloofsgetuigenis. Met die fragiliteit bedoel ik ten eerste dat de gelovige conviction een zekerheid betreft die niet op een onweerlegbare wijze gefundeerd kan worden en dus steeds betwist kan worden. Er zijn geen onweerlegbare criteria om de waarheid van de getuigenis definitief te beslechten. Die kwetsbaarheid heeft, ten tweede, ook te maken met het feit dat de getuige niet enkel getuigt over iets, maar zelf ook persoonlijk betrokken is bij de getuigenis.38 De betrouwbare getuige is de getuige die zich met zijn hele persoon schaart achter wat hij vertelt. De persoonlijke toewijding van de getuige kan zo ver gaan dat hij bereid is zijn leven te geven voor wat hij gelooft. ‘Getuigenis is ook de betrokkenheid van een zuiver hart en een engagement tot in de dood.’39 In deze context is er overigens een duidelijke affiniteit tussen de getuige en de martelaar, wat etymologisch ook wordt bevestigd: martyr of martur betekent immers ‘getuige’. Door de verstrengeling van dat waarover getuigenis wordt afgelegd en het persoonlijk engagement van de getuige is de getuige zelf bijzonder kwetsbaar. De getuige zet zichzelf op het spel en loopt het risico van de afwijzing. Het zou echter verkeerd zijn uit deze persoonlijke kwetsbaarheid te besluiten dat het aangewezen is om gelovigen te ontzien in hun geloofsengagement om mogelijke kwetsuren te vermijden. Wat de getuige beoogt is immers dat hetgene waaraan hij zijn leven wijdt en waaruit hij hoop put ook anderen kan bewegen. Hoewel gelovigen verlangen naar erkenning door significante anderen, willen ze tegelijk dat die erkenning onafhankelijk van dit verlangen gebeurt. ‘Mocht iemand die erkenning vraagt, ontdekken dat de ander niet echt weet waarom het gaat, of erkenning geeft om hem genoegen te doen, dan zou hij/zij deze erkenning als waardeloos beschouwen of zelfs als een belediging.’40 Echte erkenning is een genadegebeuren.41 2. De kwetsbaarheid van religieuze commitments Maakt deze religieopvatting niet al meteen duidelijk dat een al te strikte scheiding van de private en publieke sfeer voor gelovigen verre van vanzelfsprekend is? Wordt hier niet reeds duidelijk dat religie niet kan herleid worden tot een beperkte levensfeer die kan beleefd worden binnen de beslotenheid van de private kring? Blijkt hieruit niet dat de vraag om particuliere religieuze symbolen achterwege te laten wanneer men het publieke domein betreedt, door gelovigen als bijzonder problematisch kan ervaren worden – niet zozeer (en ik kom hier later op terug) omdat zij verplicht worden een stuk van hun eigenheid achterwege te laten – gelovigen worden als het ware


2130-09_EthPersp_07 78

06-04-2009 13:08:20

verplicht om in hun eigen vlees te snijden – maar vooral ook omdat gelovigen hier als het ware verplicht worden tot ontrouw ten opzichte van de transcendentie waaraan ze zich hebben verbonden. De eis dat mensen zich zo neutraal mogelijk zouden opstellen, dat ze hun eigen opvattingen tussen haakjes zouden zetten, dat ze zo weinig mogelijk zouden laten zien welke ideeën en tradities hen inspireren in hun doen en laten, is alvast vanuit het perspectief van het godsdienstige leven problematisch. Het veelgehoorde discours dat religieuze personen verplicht moeten worden om de secularisering te aanvaarden en dus te erkennen dat religie een louter private aangelegenheid is, gaat voorbij aan de wijze waarop religie functioneert. Men laat zijn religieus commitment niet zomaar thuis achter alvorens de publieke ruimte te betreden. De eis om dit wel te doen vraagt om een mentale acrobatie,42 die niet verenigbaar is met het kloppende hart van het godsdienstige leven. Tom Lanoye stelt zelfs dat het principe van neutraliteit leidt tot een situatie van schizofrenie.43 Een godsdienstig leven brengt immers bepaalde religieuze verplichtingen met zich mee die op gezette tijden en specifieke plaatsen moeten nagekomen worden. Het niet nakomen van die verplichtingen kan ervaren worden als een tekortschieten, ja zelfs als verraad jegens dat wat de gelovige beschouwt als ultiem belangrijk. In dit perspectief kan ook gesproken worden van een reëel gewetensconflict of van een verscheurdheid die tragische wendingen kan aannemen. Geloofstrouw is niet iets dat zich louter afspeelt in de sfeer van de private innerlijkheid – het spirituele leven veronderstelt uitwendigheid. Religieuze mensen willen wel aanwezig zijn op het publieke domein als scholier, leraar of stadspersoneel, maar wanneer die aanwezigheid enkel toegelaten is wanneer hun religieus toebehoren ‘ondergronds’ gaat, ervaren ze dit als een aanslag op wat zij als ultiem belangrijk beschouwen. Zo kan het gebeuren dat gelovigen geconfronteerd worden met een soort verscheurdheid wanneer zij verplicht worden om in naam van het ‘algemeen belang’ hun particuliere religieuze commitments ‘onzichtbaar te maken in de publieke sfeer’.44 3. De Amerikaanse traditie van de godsdienstvrijheid: vrijheid, gelijkheid en accommodatie In Liberty of Concience: In Defense of America’s Tradition of Religious Equality getuigt Nussbaum van een grote sensibiliteit voor het bovengeschetste conflict. Religieuze mensen kunnen zich werkelijk voor een verscheurend dilemma geplaatst weten wanneer hen in naam van het algemeen belang gevraagd wordt om dat wat voor hen van ultiem belang is tussen haakjes te plaatsen. Voor haar is de belichaming bij uitstek van deze tragi-


2130-09_EthPersp_07 79

06-04-2009 13:08:20

sche verscheurdheid Antigone, die voor een verscheurend dilemma geplaatst wordt. De staat, die belichaamd wordt door haar nonkel Creon, heeft aangekondigd dat ze haar broer, die gedood werd terwijl hij de stad aanviel, niet mag begraven. Maar Antigone’s religie en de bijbehorende ongeschreven wetten verplichten haar tot het begraven van haar broer. Indien ze dit niet doet, zal ze na haar dood niet verwelkomd worden door de geesten van haar familieleden. Het heeft er zo alle schijn van dat Creons rigide interpretatie van de staatswetten een tragische last veroorzaakt bij Antigone.45 Wat deze tragedie leert, is dat wetten die dilemma’s veroorzaken met betrekking tot religieuze commitments vreselijk zijn, precies omdat ze, aldus Nussbaum, te maken hebben met de menselijke zoektocht naar de uiteindelijke zin van het leven. De lijst van dergelijke conflicten is zeer lang: Rules about how soldiers should dress (such as bans on headgear other than the military headgear), rules about how people should behave in court (removing their hats) rules about how the military shall be constituted (frequently by conscription of healthy adult males), rules about who shall testify in court (anyone who is suphoenaed, excepting a spouse) – all these and many other common legal requirements reflect majority thinking, which may impose very severe burdens on the religious practices of minorities. The headgear requirements of Jews and Sikhs violate military norms. Quakers believe it idolatrous to remove their hats in court. Quakers, Mennonites, and other religious groups follow requirements of pacifism that preclude ordinary military service. Saturday worshippers cannot testify in court on that day.46

Natuurlijk erkent Nussbaum dat sommige van deze lasten gedragen moeten worden, zeker wanneer de veiligheid van de publieke sfeer anders in het gedrang zou komen of als er sprake is van een staatsbelang. Maar hoe dan ook, stelt Nussbaum, is het verkeerd burgers in dit soort tragische situaties te plaatsen, gewoon omwille van een maatschappelijk verlangen naar homogeniteit dat is ingegeven door een onvermogen om met verschil en vreemdheid om te gaan. Nog volgens Nussbaum is het dan ook de ethische verantwoordelijkheid van de staat om dergelijke tragische situaties zoveel mogelijk te vermijden en religieuze mensen in hun kwetsbaarheid te ontzien. De Amerikaanse rechtstraditie erkent dat ‘religie ontzettend belangrijk én waardevol is’47 en deze erkenning vindt haar uitdrukking in respect voor de zichtbare expressies van religieuze verschillen. De eis om de zichtbare religieuze symbolen binnen het publieke domein onzichtbaar te maken is immoreel, omdat ze gelovigen plaatst voor een gewetensconflict dat kan leiden tot de hierboven geschetste tragiek.48 In dit perspectief bekritiseert Nussbaum Europa, dat volgens haar geen oog heeft voor deze problematiek. Ze bekritiseert vooral Frankrijk en het daar vigerende ideaal van de laïcité,


2130-09_EthPersp_07 80

06-04-2009 13:08:20

maar wijst er terecht op dat ook verschillende andere Europese landen uit vrees voor religieuze vreemdheid en verschil een homogeniserende politiek voeren die, aldus Nussbaum, getuigt van een gebrek aan respect en van intolerantie.49 Ze stelt dan ook dat Europa er goed aan zou doen om de Amerikaanse traditie niet enkel te bestuderen, maar ook over te nemen.50 Zes normatieve principes vormen het fundament van deze Amerikaanse rechtstraditie: [1] The Equality Pinciple. All citizens have equal rights and deserve equal respect from the government under which they live. [2] The Respect-Conscience Principle. Respect for citizens requires that the public sphere respect the fact that they have different religious commitments. (…) If respect for persons is to be equal, this consideration for the conditions in which conscience operates must also be equal: all citizens enter the public square ‘on equal conditions’. [3] The Liberty Pinciple. Respect for people’s conscientious commitments requires ample liberty. [4] The Accommodation Principle. The Equality Principle, the Respect-Conscience Principle, and the Liberty Principle, taken together, suggest that sometimes some people (usually members of religious minorities) should be exempted from generally applicable laws for reasons of conscience. [5] The Nonestablishment Principle. The state may make no endorsements in religious matters that would signify an orthodoxy, creating an in-group and an outgroup. [6] The Separation Principle. The Equality Principle, the Respect-Conscience Principle, the Liberty Principle, and the Nonestablishment principle can be implemented only if we accept the principle that a certain degree of separation should be created between church and state: on the whole, church and state have separate spheres of jurisdiction.51

De Amerikaanse rechtstraditie leert ten eerste dat godsdienstvrijheid een fundamenteel recht is, dit is het recht om het eigen geweten te volgen inzake religie. Godsdienstvrijheid hangt nauw samen met gelijk respect. Die gelijkheid impliceert dat alle burgers, ongeacht hun religieuze commitments, het publieke domein op gelijke basis moeten kunnen betreden. In lijn met deze traditie omschrijft Nussbaum de culturele identiteit van Amerika als volgt: ‘Het is een land dat respect heeft voor het menselijke streven naar een levenswijze die in overeenstemming is met het geweten. Het is ook een land dat zeer snel begrepen heeft dat gewetensvrijheid niets betekent als deze vrijheid niet gestoeld is op het principe van gelijkheid.’52 Om die gelijkheid te realiseren stelt het Amerikaanse rechtsysteem dat de overheid zich ervan moet weerhouden om ook maar in enig opzicht de indruk te wekken deze of gene religie te voor te trekken. De culturele identiteit van Amerika is onverzoenbaar met het afkondigen van een religieuze orthodoxie. Dat zou immers aan burgers de boodschap geven dat enkel zij die behoren tot de ‘orthodoxe religie’ volwaardig burger kunnen zijn.53 De gepaste houding van de staat inzake religieuze aangelegenheden is er dus een van neutraliteit. Dit betekent dat de staat geen positie inneemt in religieuze kwesties.


2130-09_EthPersp_07 81

06-04-2009 13:08:21

Daaruit volgt het principe van nonestablishment. Immers, de ‘establishment van een religie betekent dat de overheid eigenlijk te kennen geeft in te stemmen met een particuliere religie. Op die manier creëert de overheid zoiets als een staatsreligie, die dan geldt als de orthodoxie.54 Doorgaans bepaalt de meerderheid overigens wat orthodox is. De minderheid die zich niet schikt naar de orthodoxie worden impliciet beschouwd als tweederangsburgers. Zo wordt hen een gelijke toegang tot de publieke sfeer ontzegd. Dit druist in tegen het belangrijkste principe van de Amerikaanse rechtstraditie, met name dat alle burgers, ongeacht hun religieuze commitments, het publieke domein op gelijke basis moeten kunnen betreden en daar gelijke kansen moeten krijgen. Het is duidelijk dat dit vaak niet het geval is, omdat veel wettelijke bepalingen betreffende het publieke domein de levensbeschouwelijke positie van de meerderheid privilegiëren, wat aanleiding kan geven tot een fundamentele ongelijkheid in vrijheid en respect.55 Denk maar aan de ploegendienst in fabrieken waar op zaterdag wordt gewerkt en niet op zondag, terwijl voor joden de sabbat ingaat vanaf zonsondergang op vrijdag. Zo bekeken kunnen de religieuze commitments van minderheden een hindernis, ja zelfs een handicap zijn. Het is aan de politiek om deze handicap in de publieke sfeer zoveel mogelijk weg te werken. Respect for citizens requires that the public sphere respect the fact that they have different religious commitments, and provide a protected space within which citizens may act as their conscience dictates. If a government says that it respects all its citizens, but shows a callous disregard for their most fundamental beliefs and practices, then respect is just an empty posture. If respect for persons is to be equal, this consideration for the conditions in which conscience operates must also be equal: all citizens enter the public square on equal conditions.56

Deze rechtstraditie beoogt de Amerikaanse burgers rechtvaardig te behandelen volgens het principe van de equivalentie ‘gelijke gevallen op gelijke wijze behandelen.’ De Amerikaanse traditie heeft begrepen dat precies dit principe soms kan betekenen dat er uitzonderingen worden toegelaten op bepaalde wettelijke bepalingen. Soms kan gelijkheid enkel waargemaakt worden door wat in de Amerikaanse traditie ‘accommodatie’ genoemd wordt. Accommodation means giving religious people a ‘break’ in some area, for reasons of conscience – a dispensation from laws of general applicability, such as the military draft, or rules about years of schooling, or the rules that govern state unemployment compensation. The guiding idea is that reasons of conscience are very important. In some cases, where public order and safety are not jeopardized, they may take precedence over laws that apply to all, so that people will not be forced to violate their conscience.57


2130-09_EthPersp_07 82

06-04-2009 13:08:21

Het is, met andere woorden, voor Amerikaanse burgers mogelijk om het recht op accommodatie te claimen wanneer hun religieuze praktijken botsen met de wetten die gelden in de publieke ruimte. Nussbaum verwijst in haar boek naar tal van juridische precedenten die het succes van de Amerikaanse rechtstraditie illustreren. Met de grondwet in de hand strijden mensen om erkend te worden in hun kwetsbare religieuze commitments. Zo ontwikkelt zich binnen de Amerikaanse rechtstraditie een soort juridische strijd om gelijke erkenning en gelijke vrijheid in hun geloofspraktijk. Nussbaum erkent dat deze traditie van gelijkheid en vrijheid allesbehalve vanzelfsprekend is. Het is vaak moeilijk om met zeer verschillende mensen samen te leven op een basis van respect. Veel mensen zijn bevreesd voor verschil en die vrees doet mensen niet zelden verlangen naar de beslotenheid van in-groups waar bepaalde privileges gelden. Het is een kleine stap om vervolgens mensen die anders zijn te demoniseren. Zeker in het Amerika van vandaag, dat zich kenmerkt door een religieuze diversiteit zonder weerga, liggen de idealen van godsdienstvrijheid en -gelijkheid onder vuur. Nussbaum verwijst in deze context vooral naar de groeiende macht van het evangelisch fundamentalisme dat ervan droomt het christendom als ‘staatsgodsdienst’ te institutionaliseren.58 In deze context verwijst ze naar de hoogst problematische retoriek van een aantal politici die de identiteit van Amerika rechtstreeks verbinden met de christelijke religie. Dit is ook een van de redenen waarom Nussbaum de lange Amerikaanse traditie nu opnieuw onder de aandacht brengt. 4. De strijd om erkenning en de pervertering van religieuze commitments De Amerikaanse rechtstraditie is gevoeliger voor de kracht van religieuze commitments dan veel Europese landen. Nussbaum maakt met tal van concrete voorbeelden duidelijk hoe onrechtvaardig bepaalde wetten en ook gewoontes zijn voor religieuze mensen, zeker wanneer zij tot een religieuze minderheid behoren: When Christians may observe the day of rest that their religion requires, without loss of job or unemployment benefits, but those who observe a different day of rest may not, there is a burden on the liberty of these minorities to practice their religion, and the burden seems unfair. They are being penalized for their non-Sunday day of worship, an intrinsic part of their religon. When the majority may testify in all the days when courts are actually in session – because the days of court sessions are structured around the calendar of the majority religion – and other people have to choose between a religious violation and a civil penalty for refusing to appear in court, here again, there seems to be both unfairness and a burden on liberty; the liberty to observe one’s chosen day of rest undisturbed.59


2130-09_EthPersp_07 83

06-04-2009 13:08:21

Daarenboven lijkt de Amerikaanse rechtstraditie met haar principe van accommodatie tegemoet te komen aan die situaties waarin religieuze mensen zich geconfronteerd weten met een conflict tussen hun religieuze commitments en hun betrokkenheid op het publieke domein. De Amerikaanse rechtstraditie lijkt een oplossing te kunnen bieden voor de verscheurdheid belichaamd in de persoon van Antigone. Het principe van accommodation heeft hoe dan ook veel meer oog voor de kwetsbaarheid van mensen in hun religieuze commitments dan de zeer strikte toepassing van het principe van neutraliteit, begrepen als een afwezigheid van religieuze symbolen in het publieke domein. In de mate van het mogelijke wordt van religieuze personen niet geëist dat ze zouden kiezen tussen hun religieuze commitment en hun maatschappelijke betrokkenheid. Zo wordt de boodschap meegegeven dat mensen – ongeacht hun particulier religieus engagement – als gelijkwaardige burgers worden beschouwd in een multireligieuze samenleving. Deze traditie, met haar sensibiliteit voor de kwetsbaarheid van religieuze commitments, geeft te denken. Toch blijf ik met een aantal vragen zitten – vragen die voornamelijk samenhangen met de heel eigen aard van religieuze commitments. Ten eerste vraag ik mij af of de juridische strijd om erkenning vanuit een religieus perspectief niet problematisch is. Gebeurt er in die ‘juridische strijd om erkenning’ niet iets met religie dat moeilijk verzoenbaar is met religiositeit? Ik bedoel hiermee het volgende. Het religieuze commitment wordt in deze juridische strijd om erkenning voorgesteld als een identiteitskenmerk. Religie wordt een te verdedigen belang dat in een conflict is beland met het publieke domein. Wat op het spel staat, zo wordt betoogd, is mijn eigenheid, mijn identiteit als individu. De morele motivatie voor deze ‘belangenstrijd’ is het feit dat mensen kwetsbaar zijn in hun religieuze gehechtheden. Het verbieden van particuliere zichtbare religieuze kenmerken in het publieke domein, zo luidt het argument, wordt ervaren als een miskenning van de eigen persoonsidentiteit. In het licht van die kwetsbaarheid moet gestreefd worden naar een politiek die mensen zoveel mogelijk ‘ontziet’ en ‘bevrijdt’ van de clash tussen hun religieuze commitments en hun betrokkenheid op het publieke domein. Ik ontken niet dát religie bepalend is voor de identiteit van haar respectievelijke gelovigen. Ik ontken evenmin dat het uitblijven van accommodatie als bijzonder kwetsend kan ervaren worden. Mijn vraag is evenwel of de Amerikaanse rechtstraditie niet op een té rechtstreekse wijze inspeelt op die individuele kwetsbaarheid en daarbij onvoldoende erkent dat wat er op het spel staat in een religieus leven niet in de eerste plaats de ‘eigen identiteit’ is, maar precies dat wat de eigenheid overstijgt. Het gaat in een religieus commitment niet om de eigen eigenheid maar om datgene


2130-09_EthPersp_07 84

06-04-2009 13:08:21

waaraan gelovigen zin en betekenis ontlenen. In dit perspectief wees ik er eerder op dat een religieus toebehoren geen kwestie van convention is, maar veeleer conviction veronderstelt. Zo bekeken zou het weleens kunnen dat de wijze waarop de pluralistische Amerikaanse rechtstraditie de kwetsbaarheid van het individuele zin zoeken in bescherming tracht te nemen, wellicht ongewild bijdraagt tot een pervertering van de heel eigen aard van religieuze commitments. Die pervertering bestaat precies in het feit dat in de juridische strijd om erkenning ‘een religieus toebehoren’ verwordt tot een belang – of sterker nog, een eigenbelang – dat wordt verdedigd, veeleer dan een betrokkenheid op een transcendentie die het subject in staat stelt weg te kijken van zichzelf. De gelovige wordt een eisende partij. De uitkomst van deze strijd om erkenning is een subject dat enkel nog rond zichzelf en zijn eigen kwetsbare geloofscommitment draait. Ik denk dat Nussbaum dit probleem onvoldoende ziet, omdat ze uitgaat van een andere religietheorie dan degene die ik hierboven heb uiteengezet. De Amerikaanse traditie die Nussbaum verdedigt in Liberty of Conscience plaatst het individu en zijn zoektocht naar zin centraal. De pijler van deze traditie is de erkenning van het geweten. Het geweten is het universele menselijke vermogen waarmee mensen zoeken naar de zin van het leven – een zoektocht dat elke mens op zijn eigen wijze volbrengt. Elk religieus toebehoren wordt begrepen als een particuliere expressie van het universele menselijke verlangen naar zin. Religie vloeit voort uit de persoonlijke zinzoektocht als bakermat van religie. Met het oog op interreligieuze tegenstellingen en conflicten heeft deze nadruk op de liberty of conscience zondermeer een harmoniserend effect, aangezien alle religieuze commitments uiteindelijk teruggevoerd kunnen worden op het universele menselijke verlangen naar zin en betekenis. Deze benadering sluit eerder aan bij de expressivistische religietheorie en benadrukt religie in de eerste plaats als iets dat het individu aanbelangt. Er is daarbij weinig aandacht voor de gedachte dat in religie precies iets op het spel staat dat het individuele belang overstijgt. Precies dit lijkt me een uitholling in te houden van wat het betekent religieus te zijn. Ik stel mij ook de vraag of de politiek van accommodatie niet leidt tot een zeker paternalisme, met name ‘het soort paternalisme dat ontstaat door een verdediging van minderheidsculturen met argumenten die onvoldoende recht doen aan de motivatie van minderheden zelf.’60 Gelovigen kunnen zichzelf niet zien zoals dit paternalisme. Want het motief van de gelovige is immers niet egocentrisch – hij verdedigt geen eigenbelang, maar is veeleer betrokken op iets dat hem overstijgt en toch verplicht. Dit betekent dat gelovigen niet zozeer ontzien willen worden omwille van hun gevoeligheden, ze willen dat hetgene waartoe ze zich verbonden hebben en dat ze


2130-09_EthPersp_07 85

06-04-2009 13:08:21

als betekenisvol en waardevol beschouwen, ernstig genomen wordt. Ze willen erkenning van hun waarden, niet van hun ego.61 We zouden kunnen stellen dat gelovigen in zekere zin op zoek zijn naar de bevestiging dat wat voor hen ultiem belangrijk, waardevol en betekenisvol is, dat ook voor anderen kan zijn – en dat dit dus ook ‘erkend’ zou worden in de publieke sfeer en het samenlevingsproject. Gelovigen willen aanspreken en overtuigen en zijn daarbij bereid het risico van de afwijzing te lopen. Er is dus niet enkel een verlangen naar zichtbaarheid, maar ook een verlangen om gehoord te worden, niet in de eerste plaats omwille van zichzelf of de eigenheid, maar omwille van de transcendentie waarop men betrokken is. Een gelovige strijdt immers niet om de eigen ‘kwetsbare religieuze identiteit’ beschermd te zien. Een echte gelovige is bereid om te bloeden voor dat wat hem overstijgt en verplicht. Geloofsovertuigingen vragen erom bediscussieerd te worden.62 In de Amerikaanse rechtstraditie wordt nu precies de inhoudelijke discussie over wat waardevol en betekenisvol is, vermeden, omdat dit het gelijkheidsbeginsel in het gevaar zou brengen. Omwille van de neutraliteit van de publieke sfeer wordt de inhoud van religieuze commitments buiten beschouwing gelaten.63 Ik vraag me daarom af of deze traditie de vraag van gelovigen om gehoord te worden wel voldoende kan beantwoorden. In naam van de neutraliteit – uit vrees ook om kwetsuren te veroorzaken die aanleiding kunnen zijn tot conflicten – wordt de inhoudelijke discussie over tal van levensbeschouwelijke vragen en hun relevantie voor het publieke domein drooggelegd.64 Wordt hier niet voorbij gegaan aan het feit dat het iets vernederends heeft om in een geest van welwillendheid de expressie van diverse religieuze symbolen en praktijken toe te laten zonder inhoudelijke appreciatie? Tot slot vraag ik me ook af of de toenemende juridisering niet zou kunnen bijdragen tot een verdere afbouw van het sociale weefsel van de maatschappij. Paul Ricoeur vestigt de aandacht op dit probleem. Hoewel hij de morele dynamiek van de strijd om erkenning bevestigt, wijst hij erop dat de juridische strijd om erkenning wel eens eindeloos zou kunnen zijn. Want wanneer weten mensen zich erkend?65 Wanneer is het menselijk verlangen naar erkenning bevestigd? Is de mens in zijn strijd om erkenning niet begonnen aan een queeste zonder eindpunt en dus zonder bevrediging? Volgens Ricœur dreigt de strijd om erkenning uit te monden in een malaise, hetzij in de vorm van een onherstelbare ‘victimisatie’,66 hetzij in de vorm van een onvermoeibare smeekbede om onbereikbare idealen. In de malaise van de eindeloosheid schuilt het gevaar van escalatie. De niet beantwoorde eis om ‘gehoord’ te worden leidt dan tot een escalatie van de eis om ‘gezien’ te worden. Anders gezegd, de inhoudelijke neutraliteit wordt beantwoord met een nooit eindigende, want nooit bevredigende strijd om zichtbaarheid die lijdt onder het principe van opbod. Ethische Perspectieven 19 (2009)1, p. 86

2130-09_EthPersp_07 86

06-04-2009 13:08:21

5. Ter afsluiting: Een christelijk religieus perspectief Ik ben geen politiek filosoof en ik weet niet wat de beste politieke oplossing is voor het hierboven geschetste probleem. In mijn inleiding heb ik echter expliciet vermeld dat ik zou spreken vanuit een religieus perspectief. Bij wijze van besluit zou ik dan ook graag een mogelijk religieus antwoord bieden op de oneindige strijd om erkenning. Ik stel ter afsluiting van dit artikel met andere woorden een perspectiefwisseling voor in de hoop dat deze misschien wat ongewone kijk religieuze mensen te denken kan geven over hun strijd om erkenning. Het is me daarbij vooral te doen om vanuit een religies perspectief het principe van het opbod en van de ‘eis’ om erkenning te bevragen. Eigenlijk roept het probleem van het eindeloze verlangen om erkend te worden reminiscenties op aan de ‘onverlostheid’ van de menselijke bestaansconditie. Wat een religieus perspectief onderscheidt van een politiek juridisch perspectief is eerst en vooral de erkenning dat er geen louter binnenwereldse oplossing bestaat voor deze onverlostheid. Religie erkent dat er zoiets bestaat als niet-oplosbare problemen. Een religieuze attitude impliceert het inzicht dat het mensen niet gegeven is om zelf en op eigen kracht voor alles een oplossing te vinden. In religieus opzicht staat niet het zoeken naar oplossingen centraal, maar wel het verlangen naar verlossing, in het besef dat dit niet voor meteen is en ook geen menselijk product is. Dit betekent meteen ook dat religieuze mensen in hun verlangen naar erkenning niet alle heil moeten verwachten van politiek alleen. In een tijd waarin mensen vooral geloven in hun eigen kracht om de wereld te maken is dit wellicht een moeilijk aanvaardbare boodschap. Critici zullen opwerpen dat dit religieus perspectief de weg opent voor fatalisme en onverschilligheid. Religie als een vrijgeleide om niets te doen. Dat zou echter een enigszins overhaaste en eenzijdige conclusie zijn. Immers, net zoals er verschillende soorten conflicten zijn, bestaan er ook verschillende manieren om met conflicten om te gaan. Hoewel het niet de taak is van religie om naar directe oplossingen te zoeken, is het wel eigen aan religie om mensen te helpen om op een gepaste wijze om te gaan met problemen die zich aandienen als onoplosbaar. Religies doen dit door deze conflicten in een narratieve traditie te plaatsen die ritueel en symbolisch gevierd wordt. Religies benoemen en kaderen anders moeilijk verdraagbare ervaringen en houden zo deze ervaringen ook onder controle. Tegelijk geven ze gelovigen de kracht om niet meegezogen te worden in nooit eindigende belangenconflicten. Religie helpt mensen om van zichzelf weg te kijken. Ik kan onmogelijk voor alle tradities spreken, daarvoor zijn ze te particulier. Wat ik wel kan doen, is vertellen wat een gepaste christelijke attitude zou kunnen zijn om met de eindeloosheid van de strijd om erkenning om te gaan. De christelijke kijk op Ethische Perspectieven 19 (2009)1, p. 87

2130-09_EthPersp_07 87

06-04-2009 13:08:21

de samenleving is soteriologisch. Dit betekent dat christenen afzien van de poging om de wereld eigenhandig te maken en te vormen en veeleer leven in de verwachting van een wereld die nog moet komen – een wereld die altijd onverwacht zal zijn. In dit perspectief vragen christenen God om hulp. Ze doen dit in hun gebeden, waarin ze hun eigen gebreken en tekortkomingen opbiechten en erkennen dat ze Gods hulp nodig hebben in hun poging de moeilijkheden waarmee ze zich geconfronteerd weten te overwinnen. In hun gebed vragen christenen God om de kracht om zijn wil te doen – ook al is het niet altijd even duidelijk wat dat precies inhoudt. Christenen vragen God niet enkel om hulp in gebed, maar ook in hun liturgische viering, waar ze Gods heilsgave in Christus vieren en uitdrukking geven aan de hoop dat alle mensen ooit met elkaar en God zullen verzoend zijn. Op die manier cultiveert de christelijke traditie een specifieke houding die moeilijk te verzoenen is met een eisende houding. Inderdaad, christenen hebben van Gods verzoenende openbaring geleerd dat erkenning niet afgedwongen kan worden. Echte erkenning kan niet geclaimd of geëist worden. Echte erkenning is nooit formeel, maar is een geschenk dat in dankbaarheid wordt ontvangen. In het centrum van de christelijke traditie staat niet de logica van de equivalentie, maar de logica van de overvloed – de overvloed van de liefde waarop geen maat staat. Christenen geloven dat de mens de liefdevolle erkenning van God in Christus heeft gekregen. Liefde is Gods gebod en dit gebod verplicht christenen om nu reeds prioriteit te geven aan de eschatologische hoop van de eenheid, boven ervaringen van gebrokenheid en tekort. Deze onverdiende liefdevolle erkenning van God in Christus is een bron van hoop. Hope in all its registers implies a trustful and confident movement towards the future. It is trustful, for it is relying on something or someone for the help that is needed. There is confidence, too: whatever the [conflicts] that threaten, hope anticipates an escape or release into a fuller dimension of life. It is always about a movement forward and it senses, however implicitly, that hidden in the present, there is a promise that can and will be kept.67

Deze hoop functioneert als een creatieve kracht. Want in het licht van wat God in Christus heeft gedaan, worden christenen geroepen om reeds vandaag te leven vanuit een gevoel van overvloed – een overvloed die gesymboliseerd wordt door het feest dat God zal geven ter viering van de verzoening van alle mensen. Omwille van Gods generositeit worden ook christenen vandaag geroepen om een attitude van generositeit te cultiveren. Christenen hebben alles te danken aan God. Gods liefde in Christus geeft hen – ook vandaag nog – de kracht om te hopen en reeds vandaag te


2130-09_EthPersp_07 88

06-04-2009 13:08:21

werken aan de realisering van de hoop op verzoening. Want in wat God genereus gegeven heeft aan de mensheid, vinden christenen de kracht om nu al te werken aan een toekomst, die altijd Gods toekomst zal zijn. Waarschijnlijk is een van de mooiste en krachtigste uitdrukking van de eschatologische hoop het visioen van het eschatologisch banket op de berg Zion. Op deze berg richt de HEER van de hemelse machten voor alle volken een feestmaal aan: uitgelezen gerechten en belegen wijnen, een feestmaal rijk aan merg en vet, met pure, rijpe wijnen. Jes. 25, 6-7

Ik ben ervan overtuigd dat christelijke gemeenschappen zich kunnen laten inspireren door dit eschatologisch visioen van het Messiaans banket. De gemeenschap die in dit visioen wordt verbeeld en waaraan Christus zichzelf inspireerde, behoort inderdaad niet tot de politieke orde en zal ook niet in het hiernumaals gerealiseerd worden. Maar dat betekent niet dat christenen niet nu reeds geroepen zijn om te werken aan de realisering van dit visioen. Daartoe is het aan hen om niet te leven vanuit het ‘tekort’, maar precies vanuit het besef van de overvloed. Alles danken ze aan God. Niet de eis, maar wel de dankbaarheid om Gods generositeit is de gepaste christelijke houding. Omwille van Gods generositeit zijn ook christenen geroepen om een houding van generositeit te cultiveren. ‘Het Bijbelse thema van de prioriteit van de goddelijke gift ten opzichte van de giften tussen menselijke agenten sluit elke gelijkwaardige teruggave uit, maar beveelt de gratuïteit in de menselijke praktijk aan: Om niet hebben jullie ontvangen, om niet moeten jullie geven!’68 In concrete handelingen van generositeit bevestigt het christendom de kracht van religie om mensen samen te brengen en zo kan religie ook een kleine bijdrage leveren aan het bevorderen van de sociale cohesie van de samenleving. Meer bepaald denk ik dat het in lijn met het Messiaans visioen gepast is om gelovigen die behoren tot andere religieuze tradities uit te nodigen aan een feestelijke en overvloedige tafel. Het Messiaanse banket van morgen kan vandaag reeds geactualiseerd worden. Op die manier kunnen christenen tegelijk uitdrukking geven aan hun hoop dat alle mensen ooit zullen verzoend zijn en erkennen ze dat deze verzoening nu nog niet gerealiseerd is. Natuurlijk is dit geen politiek oplossing voor de problemen die we naar aanleiding van Nussbaums studie hebben aangekaart. Na dergelijke feesten zullen de problemen niet plots verdwijnen, noch zullen de spanningen tussen religie en het publieke domein plots minder groot zijn. Maar dergelijke feesten zijn daarom nog niet zinloos.


2130-09_EthPersp_07 89

06-04-2009 13:08:22

Ze hebben immers de kracht om tijdelijk de eindeloze strijd om erkenning op te schorten door op een symbolisch rituele wijze te verbeelden wat zou kunnen zijn. Feesten slagen erin om tijdelijk het ‘mogelijke’ waar te maken en zo het geloof in een menselijke communio te sterken, zonder evenwel de problemen, verschillen en conflicten te minimaliseren of te negeren. In zulke handelingen van religieuze generositeit kunnen mensen een genade ervaren die de kracht van het individu overstijgt. De hoop overwint de verscheurdheid. Hier wordt het vermogen van religie om mensen samen te brengen bevestigd. Door in overeenstemming met het messiaanse visioen te handelen, kunnen christenen iets verbeelden van een samenleving die er ooit zal zijn. Misschien kan ook de politiek zich hieraan inspireren. Laat me dit artikel besluiten met een vraag aan Martha Nussbaum. Ik kan me voorstellen dat zowel het religieuze als het christelijk theologische perspectief op het eerste zicht ver verwijderd lijken te staan van haar werk. Ik denk dat dat inderdaad het geval is voor wat haar juridische en politieke werk betreft. Ik vraag me echter af of het hier niet gepast is te herinneren aan haar vroegere werk, dat ze de titel The Fraility of Goodness gaf en waarin ze het belang van de Griekse tragedies onderstreept. Deze tragedies vertellen niet enkel over extreme situaties waarvoor geen goede oplossing lijkt te bestaan, maar ze – en hier citeer ik Nussbaum zelf – ‘motivate us to imagine what a world would be like that did not confront people with such choices.’ En ik vraag me af of ik – ondanks de duidelijke afstand die er tussen ons bestaat – hier niet dichter sta bij Nussbaum dan men op het eerste zich zou denken. Want net zoals de tragedies via de verbeelding uitzicht bieden op een mogelijke wereld waarin mensen ‘verlost zouden zijn van dergelijke tragische en verscheurende keuzes’, zo opent het hierboven geschetste christelijk theologische perspectief, waarin de hoopgevende kracht van de generositeit centraal staat, eveneens een venster op een mogelijke wereld, die ons nu reeds kan inspireren. Noten 1. Axel HONNETH. Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992. 2. Paul RICŒUR. Parcours de la reconnaissance. Trois Études, Parijs: Éditions Stock, 2004. 3. Paul RICŒUR & Jean- Pierre CHANGEUX. Ce qui nous fait penser: La nature et la règle, Parijs: Jacob,1998, p. 279. 4. Martha NUSSBAUM. Liberty of Conscience: In Defence of America’s Tradition of Religious Equality, New York: Basic Books, 2008. 5. Deze geschiedenis wordt elk jaar gevierd met Thanksgiving. Zo opent Nussbaum haar boek: ‘Ever year, at thanksgiving, thousands of small American children dress up like Pilgrims. Grave in tall hats and buckled shoes;


2130-09_EthPersp_07 90

06-04-2009 13:08:22

or starches bonnets and aprons, they proudly act out the story of that courageous band of settlers who fled religious persecution on Europe, braving a perilous ocean voyage and the harsh conditions of a Massachusetts winter – all in order to be able to worship God freely in their own way. Those who survived feasted with the native inhabitants and gave thanks to God.’ Martha NUSSBAUM. Liberty of Conscience, p. 1. 6. Rik TORFS. ‘Church and State: Relevant Issues for a Democratic State.’ Ned Geref Teologies Tydskrif (2001): 147-157, p. 148. 7. NUSSBAUM. Liberty of Conscience, p. 32. 8. Paul GRIFFITHS. Religious Reading. The Place of Reading in the Practice of Religion, Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 3. 9. ‘The question of how to define religion has always been a controversial one, and discussions of it have not often proved to be very illuminating. The non-foundationalist philosophical stance generally accepted by philosophers of religion and theologians today helps us to cut the Gordian knot of definitional disagreement by eliminating the need for a single definition as a necessary foundation for philosophical analysis of a phenomenon such as religion. Rather, definitions arise out of pragmatic needs and are relative to the questions being pursued at any particular time. Other ways of defining the same phenomenon will be required for the sake of answering other kinds of questions.’ Garret GREEN. ‘Are Religions Incommensurable? Reflections on Plurality and the Religions Imagination.’ Louvain Studies 27 (2002):219-239, p. 219. 10. George LINDBECK. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia: Westminster Press, 1984, p. 33. 11. RICŒUR. Vivant jusqu’à la mort. Suivi de Fragments, Parijs: Éditions du Seuil, 2007, p. 100. 12. ‘ x \s 10 a \s 10 r \s 10 a \s 10 s \s 10 s \s 10 e \s 10 i \s 10 n \s 10 signifie, dès lors, dans un premier sens figuré, entailler, graver des signes reconnaissables, soit des lettres, soit la forme de quelque objet.’ C. VON SCHÖNBORN. L’Icône du Christ: Fondements Théologiques élaborés entre le Ier et le IIe Concile de Nicée (325-787), Fribourg: Éditions Universitaires de Fribourg, 1976, p. 184. 13. LINDBECK. ‘Relations interreligieuses et œcuménisme: Le chapitre 3 de la nature des doctrines revisité.’ in Postlibéralisme? La théologie de George Lindbeck et sa réception, redactie door Marc BOSS & Françcois-Xavier EMERY, 183-203. Genève: Labor et Fides, 2004, p. 187. 14. RICŒUR, La critique et la conviction: entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Parijs: Cerf, 2001, pp. 22122. 15. Erik BORGMAN. De plaats waarop je staat is heilige grond: God als onderzoeksprogramma, Amsterdam: Boom, 2008, p. 8. 16. Herman DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw. Kleine handleiding voor voor- en tegenstanders, Kapellen: Pelckmans, 2006, p. 15. 17. GRIFFITHS. Problems of Religious Diversity, Malden: Blackwell, 2001, p. 9. 18. GREEN. ‘Are religions incommensurable’, p. 223. 19. GRIFFITHS. Problems of Religious Diversity, p. 9. 20. De notie ‘particulariteit’ verwijst naar een onherleidbaar verschil, dat wil zeggen een verschil dat niet kan teruggebracht worden tot een gemeenschappelijke of universele structuur. Marianne Moyaert, ‘Ricoeurs talige gastvrijheid als model voor de interreligieuze dialoog.’ Tijdschrift voor theologie 48 (2008) 42-65. 21. Jacques DE VISSCHER. Ricoeur. De weg naar verstaan, Pelckmans: Kapellen, 2007, p. 34. 22. RICŒUR. ‘Reflections on a New Ethos for Europe.’ In Paul Ricoeur: Hermeneutics of Action, redactie door Richard KEARNEY, 3-14. Londen: Sage, 1996, p. 3.


2130-09_EthPersp_07 91

06-04-2009 13:08:22

23. DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw, p. 22. 24. John HICK. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, Basingstoke: Macmillan, 1989, p. 36. 25. Harold COWARD. Religious Pluralism and the Future of Religions. In Religious Pluralism and Truth: Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion, redactie door THOMAS DEAN, 45-86. New York: Cornell University Press, 1995, p. 47. 26. De volgende parabel illustreert deze religieopvatting. ‘Since there’s no bridge or boat he takes branches and makes a small raft and paddles across to safety on the other side. And then, because the raft has been so useful he’s tempted to lift it on the shoulders and carry it with him. What he should do, however, now that the raft has served its purpose, is to go on, leaving it behind. Likewise, the Buddha said, the dharma (or in Christian terms, the gospel), is ‘for carrying over, not for retaining… You monks, by understanding the Parable of the Raft, should get rid even of (right) mental objects, all the more of wrong ones.’ HICK. A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths, Louisville: Westminster, pp. 114-115. 27. Walter VAN HERCK. ‘De actualisering van religieuze metaforen.’ In Toekomst voor verhalen en rituelen? Op het snijpunt van Bijbel en geloofscommunicatie, redactie door Paul KEVERS en Joke MAEX, 147-160. Leuven: Acco, 2004. 28. Marcel POORTHUIS. ‘’Stilte is lofprijzing tot U’. Wegen en grenzen van de mystiek in de interreligieuze dialoog’, in Het christendom en de wereldreligies. Dialoog en confrontatie, redactie door Judith Frishman en Staf Hellemans, 188-213. Utrecht: Van Gruting, 2008, pp. 189-190. 29. Sammuel P. HUNTINGTON. The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order, New York: Free Press, p. 200. 30. David CHEETHAM. John Hick: A Critical Introduction, Aldershot: Ashgate, 2003, p. 165. ‘… fellow travellers to the Ultimate.’ 31. Dorothee SÖLLE, Mystiek en verzet. Baarn: Ten Have, 1998, 83. [Geciteerde in Marcel POORTHUIS, ‘’Stilte is lofprijzing tot U’. Wegen en grenzen van de mystiek in de interreligieuze dialoog’, p. 189. 32. DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw, p.17. 33. Ibid., p. 17. 34. Terrence MERRIGAN. ‘Jacques Dupuis en de herdefiniëring van de katholieke theologie van de godsdiensten.’ Collationes: Vlaams tijdschrift voor theologie en pastoraal 33 (2003): 325-328, p. 327. 35. Arnold BURMS & Herman DE DIJN. De rationaliteit en haar grenzen, Leuven: Universitaire Pers, 1986, p. 35. 36. Dit hoeft echter niet dramatisch te zijn. Het spreken over interreligieuze incommensurabiliteit betekent niet dat er geen overeenkomsten zouden zijn. Daarenboven impliceert deze notie ook geen statische religieopvatting. De geschiedenis van de religies is er een van ontmoeting, interactie, interrelatie, botsing, synthese, aanpassing en afwijzing, exclusie en inclusie,… Tegenstellingen tussen religies zijn niet noodzakelijk of vanzelfsprekend een bron van ergernis of conflict. Daarenboven zijn er verschillende soorten conflicten. Sommige conflicten lossen zich van zelf op. Sommige conflicten vervagen met de tijd. Sommige conflicten zijn onoplosbaar, maar worden stilzwijgend verdragen. Sommige conflicten moeten benoemd worden, andere conflicten in stilte verdragen. Sommige conflicten kunnen besproken en bediscussieerd worden en vormen zelfs onderwerp van onderhandeling. 37. Paul RICŒUR & Jean- Pierre CHANGEUX. Ce qui nous fait penser: La nature et la règle, Parijs: Jacob,1998, p. 271. 38. RICŒUR. Parcours de la reconnaissance. Trois études, Parijs:Seuil, 2004, p. 193. 39. RICŒUR. ‘The Hermeneutics of Testimony.’ In Essays on Biblical Interpretation, Redactie door LEWIS MUDGE, 119-154. Philadelphia: Fortress, 1980. Oorspronkelijk verschenen in het Frans: RICŒUR. ‘L’herméneutique du témoignage.’ In Le témoignage actes du colloque organisé par le Centre international d’études humanistes et par l’Institut d’études


2130-09_EthPersp_07 92

06-04-2009 13:08:22

philosophiques de Rome: Rome, 5-11 janvier 1972, redactie door Enrico CASTELLI. Parijs, 1972, 35-61. Parijs: Aubier, p. 130. 40. DE DIJN. Erkenning, gelijkheid en verschil. Met een inleiding van Marcel ten Hooven. Soesterberg: Aspekt, 2001, p. 25. 41. RICŒUR. Parcours de la reconnaissance, 11. 42. Rudi VISKER. Vreemdgaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, Amsterdam: Sun, 2005. 43. Tom LANOYE. ‘Het gala-uniform van het westers denken. Bij het accepteren van een eredoctoraat.’ In Schermutseling, redactie door Tom Lanoye, Amsterdam: Promotheus, 2007, 257-264. 44. VISKER. Lof der zichtbaarheid. Een uitleiding in de hedendaagse wijsbegeerte, Amsterdam: Sun, 2007. 45. NUSSBAUM. Liberty of Conscience, p. 116. 46. Ibid., p. 116-117. 47. Ibid., p. 10. 48. Ibid., p. 347. 49. Ibid., p. 348. 50. Ibid., p. 25. 51. Ibid., p. 22-25. 52. Ibid., p. 2. 53. Board of Education v. Bernadette, 319 U.S. 624 (1943). Geciteerd in NUSBBAUM, Liberty of Conscience, p. 3. 54. NUSBBAUM. Liberty of Conscience, p. 20. 55. Ibid., p. 16. 56. Ibid., p. 22. 57. Ibid., p. 21. 58. Ibid., p. 8-10. 59. Ibid., p. 118. 60. Bart VAN LEEUWEN. Erkenning, identiteit en verschil. Multiculturalisme en leven met religieuze diversiteit, Acco, 2003, 175-176. 61. Zie ook Arnold BURMS. ‘Helpen en waarderen.’ In Deconstructie en ethiek, redactie door Philippe VAN HAUTTE. & Sammuel IJSSELING, 105-120 . Leuven: Universitaire Pers, 1992; Rudi VISKER, Vreemd gaan en vreemd blijven, pp. 221-223. 62. Antoon BRAECKMAN. ‘Pluralisme: van desideratum tot probleem. Reflecties bij een thema uit Dondeynes intellectuele nalatenschap.’ In Pluraliteit, tolerantie & waarheid. Denken in het spoor van Albert Dondeyne, redactie door Gerd VAN RIEL & Bart RAYMAEKERS, 47-68. Leuven: Provo, 2006, p. 62. 63. NUSSBAUM. Liberty of conscience, p. 24. 64. Guido VAN HEESWIJCK. Tolerantie en actief pluralisme, p. 72. 65. RICŒUR. Parcours de la reconnaissance, p. 316. 66. Ricœur gebruikt in deze context het Franse neologisme victimisation. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, p. 316. De Engelse vertaling The Course of Recognition, volgt Ricœurs keuze voor dit neologisme en spreekt over victimization. 67. A. KELLY. Eschatology and Hope. Maryknoll: Obis books, 2006, p.1. 68. RICŒUR. Parcours de la reconnaissance, p. 345.


2130-09_EthPersp_07 93

06-04-2009 13:08:22

Religie in de publieke ruimte

Recommend Documents