Religie en geestelijke gezondheid

Religie en geestelijke gezondheid Een empirische exploratie Jessie Dezutter* Godsdienstpsychologen willen graag de relatie tussen religie en aspecten van het psychisch functioneren verduidelijken. Ook al kunnen psychologen niets zeggen over het waarheidsgehalte van geloof, toch kunnen ze op zoek gaan naar gevolgen van religie die een invloed hebben op het dagelijks functioneren van een individu. Eén aspect dat onderzoekers al sinds jaren fascineert, is de mogelijke invloed van religie op geestelijke gezondheid. Als we in de geschiedenis terugkijken, zien we dat prominente figuren sterk verdeeld waren in hun mening over het verband tussen religie en geestelijke gezondheid. Freud (1927) bijvoorbeeld, vergeleek religieuze rituelen met de obsessionele handelingen van een neurotische patiënt en Ellis (1980) ging ervan uit dat religie vooral leidde tot emotionele verwarring en dus te mijden was. Jung (1933), daarentegen, zag in religie een noodzakelijk psychologisch mechanisme, nodig om neurose te vermijden. Bergin (1991) ging nog een stapje verder en stelde dat religie een sterke positieve invloed kan uitoefenen op mensen en daarom geïntegreerd zou moeten worden in psychotherapie. Maar ook het wetenschappelijk onderzoek in dit domein schetst geen duidelijk beeld. Een groot aantal onderzoeken wijst in de richting van een positief verband tussen religie en geestelijke gezondheid (voor een overzicht zie Koenig, McCullough en Larson 2001), maar een grondige studie van de literatuur toont aan dat de relatie niet zo consistent is als soms wordt aangenomen. Verschillende overzichtstudies wijzen inderdaad in de richting van een positieve invloed, maar een substantieel deel ervan blijkt echter toch een negatief verband te vinden (Bergin 1983; Gartner, Larson en Allen 1991). Daarnaast zijn de meeste van deze studies uitgevoerd in de Verenigde Staten, waar het religieuze landschap duidelijk verschillend is van het religieuze landschap in West-Europese landen zoals België. Het is dus mogelijk dat we de resultaten uit deze Amerikaanse studies niet zomaar kunnen toepassen op de geseculariseerde, Belgische context.

* Jessie DEZUTTER is doctor in de psychologie en als onderzoeker werkzaam aan het Centrum voor Godsdienstpsychologie van de K.U.Leuven. E-mail: [email protected].

Ethische Perspectieven 20 (3), 298-310, doi: 10.2143/EPN.20.3.2056291 © 2010 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

93818_Eth_Persp_06.indd 298

10-11-2010 11:26:01

Op dit ogenblik wordt het duidelijk dat een eenvoudig antwoord op de vraag of religie verband houdt met geestelijke gezondheid niet mogelijk is, omdat de vraag te eenvoudig is om de complexe realiteit te vatten. Zowel religie als geestelijke gezondheid zijn concepten met verschillende aspecten en dimensies die op een verschillende manier met elkaar verband kunnen houden. Ten slotte spelen ook situationele factoren mee in deze relatie. 1. De vele gezichten van religie Als we de onderzoeksliteratuur doornemen, moeten we vaststellen dat religie heel vaak gereduceerd wordt tot een unidimensionele variabele. Onderzoekers meten dan religie door bijvoorbeeld de frequentie van kerkgang of van bidden na te gaan, vaak met één enkele vraag. Recent echter wordt er binnen de onderzoeksliteratuur steeds meer nadruk gelegd op het multidimensionele karakter van religie. Religie is niet enkel te reduceren tot religieus gedrag maar bevat cognitieve, emotionele, motivationele en gedragsmatige aspecten. Als we religie op een correcte en betrouwbare manier willen meten, moeten we dan ook rekening houden met de verschillende componenten in het concept. Batson, Schoenrade en Ventis (1993) geven aan dat het belangrijk is een onderscheid te maken tussen enerzijds religieus gedrag en anderzijds religieuze attitudes. Religieus gedrag betreft dan activiteiten die mensen ondernemen of handelingen die ze stellen zoals een kerkdienst bijwonen, bidden, een religieus tijdschrift lezen of een Bijbelstudie volgen. Religieuze attitudes peilen naar de onderliggende houdingen, ideeën of motivaties die mensen hebben met betrekking tot religie. We kunnen veronderstellen dat religieuze attitudes stabielere en minder oppervlakkige indicatoren van religie zijn dan religieus gedrag. Gedrag wordt makkelijker en sneller beïnvloed door andere, storende factoren. Zo kan iemand naar de kerk gaan omwille van nietreligieuze redenen zoals mensen ontmoeten, een sociaal netwerk uitbouwen of omwille van het statusverhogend effect dat kerkgang in sommige landen heeft. Anderzijds is het mogelijk dat sommige gelovigen niet in de mogelijkheid zijn om een kerkdienst bij te wonen wegens, bijvoorbeeld, een zwakke gezondheid. Al deze factoren verstoren de meting en zorgen ervoor dat eenvoudige unidimensionele gedragsindicatoren minder geschikt zijn om een breed en multidimensioneel concept als religie te meten. Als we ervan uitgaan dat religieuze attitudes dieperliggende aspecten van religie zijn die minder gemakkelijk door externe factoren beïnvloed worden, zullen deze aspecten waarschijnlijk ook belangrijker zijn voor het psychisch functioneren van personen. Als een religieuze attitude een dieper geworteld aspect is

Ethische Perspectieven 20 (2010)3, p. 299


10-11-2010 11:26:02

en gelinkt is aan, bijvoorbeeld, de persoonlijkheid of de denkstijl van een persoon, kunnen we veronderstellen dat deze religieuze attitude ook nauwer verbonden zal zijn met de geestelijke gezondheid van deze persoon. De Amerikaanse benadering Wat betreft het meten van religieuze attitudes is het instrument van Allport en Ross (Religious Orientation Scale 1967) het meest dominante in de (voornamelijk Amerikaanse) literatuur. Men peilt hierin vooral naar de onderliggende motieven en doelen die personen kunnen hebben om religieus te zijn. Er wordt een onderscheid gemaakt tussen de extrinsieke oriëntatie, waarin mensen religie gebruiken voor niet-religieuze doelen zoals troost vinden, zich veilig voelen of een sociaal netwerk uitbouwen, en de intrinsieke oriëntatie, waarin mensen religieus zijn omwille van de religie zelf. Religie is voor deze mensen het hoofddoel in hun leven en andere doelen of opdrachten proberen ze steeds in overeenstemming met hun religie te brengen. Eerder Amerikaans onderzoek toonde aan dat dit inderdaad een belangrijke en interessante opdeling is die meer kan verklaren dan de tweedeling religieus versus niet-religieus. Zo bleek psychologisch welbevinden positief gerelateerd aan een intrinsieke oriëntatie en negatief gerelateerd aan een extrinsieke oriëntatie (bijvoorbeeld Maltby en Day 2000). Concreet betekent dit dus dat mensen die religie als hoofdmotief in hun leven namen zich beduidend beter in hun vel voelden dan diegenen die religieus waren omwille van externe doelen. Problematisch bij dit model is echter dat het gefundeerd is in een sterk religieuze (protestantse) Noord-Amerikaanse context die erg afwijkend is van het religieuze landschap in België. Terwijl het religieuze klimaat in de Verenigde Staten gekenmerkt wordt door een verscheidenheid aan kerken en denominaties, een hoge kerkgang en een hoge geloofssaliëntie, zijn de gevolgen van de secularisatie in West-Europese landen veel duidelijker. België kent een lage kerkgang, een eerder homogeen religieus aanbod waarin de rooms-katholieke kerk de grootste en belangrijkste speler is, en een sterke terugval in geloofssaliëntie (Dobbelaere en Voyé 2000). Het Amerikaanse model van Allport en Ross gaat dan ook uit van de assumptie dat de ondervraagde personen religieus zijn en peilt vervolgens naar de motieven voor dit religieus zijn. We kunnen veronderstellen dat voor een grote groep Vlamingen, die zich eerder ongelovig noemen, vragen die peilen naar religieuze motieven te ver verwijderd zijn van hun alledaags referentiekader. Doordat het model niet gebaseerd is op een geseculariseerde context is het bijhorende instrument minder bruikbaar in België.



10-11-2010 11:26:02

Een alternatieve Vlaamse benadering Een alternatief kan worden gevonden in het model van Wulff (1997) en Hutsebaut (1996). Wulff gaat ervan uit dat de mogelijke houdingen ten opzichte van religie kunnen beschreven worden door middel van twee dimensies. De exclusie versus inclusie van transcendentie-dimensie beschrijft of individuen openstaan voor de aanwezigheid van een religieuze realiteit, met andere woorden, of iemand al dan niet gelooft in een transcendente werkelijkheid. De letterlijk versus symbolisch-dimensie geeft aan op welke manier iemand religie benadert en of hij religie eerder letterlijk dan wel symbolisch interpreteert. Personen met een letterlijke houding kenmerken zich door een eerder dogmatische en rigide houding ten opzichte van religie. Zij gaan uit van een letterlijke, weinig flexibele interpretatie van, bijvoorbeeld, Bijbelteksten. Personen met een symbolische houding worden gekenmerkt door kritische reflectie en een eerder persoonlijke interpretatie van geloofsinhouden. Deze mensen veronderstellen, bijvoorbeeld, verschillende betekenislagen in een Bijbeltekst en vinden een zoektocht naar interpretaties en betekenissen belangrijk. Door het gebruik van de twee assen (inclusie versus exclusie en letterlijk versus symbolisch) wordt er een onderscheid gemaakt tussen religieus zijn op zich en de manier waarop mensen religieuze boodschappen interpreteren. Deze twee dimensies definiëren vier religieuze attitudes (Figuur 1): letterlijke inclusie, letterlijke exclusie, symbolische inclusie en symbolische exclusie. De attitude ‘letterlijke inclusie’ houdt een letterlijke aanvaarding van de religieuze traditie in, een letterlijk lezen van religieuze teksten, en een volgzame, dogmatische en eerder rigide houding ten opzichte van geloofsinhouden. Deze personen noemen zich gelovig, hebben weinig behoefte aan reflectie rond hun religie en interpreteren Bijbelteksten op een zeer strikte en uniforme wijze. Ook binnen de attitude ‘letterlijke exclusie’ wordt een letterlijke benadering van de religieuze taal en werkelijkheid verondersteld. Individuen die zich hier bevinden, verwerpen echter de mogelijkheid van een transcendente realiteit. Deze attitude stelt dat hetgeen religieuze tradities verkondigen wetenschappelijk onmogelijk is en verwerpt daarom de mogelijkheid van een religieuze realiteit. Deze personen hanteren dus eenzelfde dogmatische en rigide houding als de personen met een letterlijke inclusie-attitude. Ook zij hebben weinig behoefte aan reflectie rond geloofsinhouden, maar de uitkomst van dit proces is het verwerpen van religie en dus een ongelovige attitude. De attitude ‘symbolische inclusie’ geeft aan dat het individu de religieuze realiteit bevestigt op een symbolische manier. Het gaat om geloof na een periode van kritische reflectie en houdt een persoonlijke interpretatie van geloofsinhouden in. Deze personen gaan



10-11-2010 11:26:02

ervan uit dat er verschillende interpretaties van religieuze inhouden mogelijk zijn en proberen een interpretatie te vinden die voor hen persoonlijk betekenisvol is. Personen met een symbolische inclusie-attitude gaan ervan uit dat er meerdere betekenislagen te vinden zijn in religieuze inhouden en ervaren dit als een rijkdom. Wat betreft de attitude ‘symbolische exclusie’ gaan individuen ook op een symbolische manier om met religie, maar dit resulteert in een verwerpen van de mogelijkheid van een transcendente realiteit. Deze personen zien geloof als maar één manier om met existentiële kwesties om te gaan. Ze hanteren een eerder relativistische houding ten opzichte van religieuze inhouden. Er is sprake van een persoonlijke zingeving, maar de referentie naar religie is niet noodzakelijk. Een voordeel van dit model is dat het zowel voor gelovigen als voor ongelovigen zinvol is. Op die manier sluit het model beter aan bij de religieuze context in België. Daarom ontwikkelde Hutsebaut (1996) op basis van dit model de Post-Kritische Geloofsschaal die de vier religieuze attitudes (letterlijke inclusie, letterlijke exclusie, symbolische inclusie en symbolische exclusie) meet. Psychometrische studies toonden aan dat de schaal een goede validiteit en betrouwbaarheid heeft en dat de factorstructuur repliceerbaar en stabiel is (Fontaine, Duriez, Luyten en Hutsebaut 2003). Meer nog, verscheidene studies toonden aan dat het gebruik van de twee dimensies, en dus het uit elkaar halen van enerzijds het al dan niet religieus zijn en anderzijds de cognitieve benadering van religie, tot theoretisch zinvolle resultaten leidde. Zo bleken de vier religieuze attitudes significant samen te hangen met een aantal externe variabelen zoals racisme (Duriez en Hutsebaut 2000), en autoritarisme (Duriez, Van Hiel en Kossowska 2002). We kunnen dus stellen dat de Post-Kritische Geloofsschaal zowel theoretisch als psychometrisch zinvol te gebruiken is in onze geseculariseerde maatschappij. Inclusie van Transcendentie Letterlijke Inclusie

Symbolische Inclusie

Letterlijk

Symbolisch Letterlijke Exclusie

Symbolische Exclusie

Exclusie van Transcendentie Figuur 1: Twee-dimensionele voorstellling van de Post-Kritische Geloofsschaal



10-11-2010 11:26:02

2. Geestelijke gezondheid: complex en multidimensioneel Gedurende lange tijd werd de betekenis van geestelijke gezondheid vooral negatief gedefinieerd, namelijk als de afwezigheid van pathologie of psychiatrische stoornissen. Een aantal jaren geleden kwam er onder invloed van de positieve psychologie steeds meer interesse voor de positieve kant van geestelijke gezondheid (Kahneman, Diener en Schwartz 1999; Seligman 2006). De positieve psychologie baseert zich op de twintigste-eeuwse humanistische psychologie met focus op groei en ontwikkeling. Geestelijke gezondheid beperkt zich nu niet langer tot de afwezigheid van pathologie, maar bevat ook de aanwezigheid van welbevinden (levenstevredenheid en geluk) en levenskwaliteit. Onderzoek toont ondertussen aan dat het construct ‘geestelijke gezondheid’ inderdaad bestaat uit twee verschillende dimensies of factoren, namelijk psychologisch leed of ‘distress’ en psychologisch welbevinden of ‘well-being’ (zie bijvoorbeeld Masse, Poulin, Dassa, Lambert, Belair en Battaglini 1998). Psychologisch leed wordt dan gedefinieerd zowel als de aanwezigheid van symptomen van psychiatrische stoornissen (zoals depressieve gevoelens of angstgevoelens) als psychopathologische gevoelens (zoals chronische schuld- of schaamtegevoelens). Psychologisch welbevinden bestaat uit zowel hedonistische aspecten van welbevinden (zoals gevoelens van geluk en tevredenheid) als eudaimonische aspecten (zoals zelfactualisatie en zelfontplooiing) (Waterman 1993). Naast dit eerder klinisch psychologisch perspectief op geestelijke gezondheid kunnen we ook een existentieel perspectief hanteren. We focussen ons dan op aspecten van existentiële stress en existentieel welbevinden. Een existentiële topic die speelt in het leven van iedere mens en bovendien vaak gelinkt is aan stress, is het omgaan met de eigen finaliteit en het besef van het eigen sterven. Omgaan met het gegeven dat je eigen leven eindig is en je op een zeker ogenblik zal sterven, resulteert voor velen in negatieve gevoelens zoals onzekerheid, angst en verdriet. Maar ook in dit omgaan met het eigen sterven kunnen we een positieve en een negatieve dimensie onderscheiden (Gesser, Wong en Reker 1987). Het positieve aspect refereert aan het aanvaarden van de eigen finaliteit. Dit kan verschillende vormen aannemen zoals de overtuiging dat er een leven na de dood is, wat in heel wat religieuze tradities wordt uitgewerkt, of het aannemen dat het sterven een eindpunt is in een natuurlijk proces. Het negatieve aspect refereert vooral naar vrees voor de dood. Dit kan bestaan uit angstige gevoelens rond de eigen mortaliteit, maar ook uit het verdringen of vermijden van denken aan de eigen finaliteit. Gezien de complexiteit en de multidimensionaliteit van het construct ‘geestelijke gezondheid’ is het belangrijk om in onderzoek de verschillende aspecten op te nemen. Ethische Perspectieven 20 (2010)3, p. 303


10-11-2010 11:26:02

Aangezien sommige recente studies erop lijken te wijzen dat verschillen in definitie en operationalisatie van de kernconcepten kan leiden tot verschillende resultaten en conclusies (bijvoorbeeld Hackney en Sanders 2003), lijkt het ons aangewezen om in onderzoek naar religie en geestelijke gezondheid niet te focussen op één aspect van geestelijke gezondheid, maar verschillende aspecten mee in rekening te brengen. 3. Religie en geestelijke gezondheid: zijn er verbanden? Onze onderzoeksresultaten lijken de conclusies van sommige Amerikaanse studies te nuanceren. Door niet enkel te focussen op het religieus zijn op zich, maar daarnaast ook de religieuze denkstijl mee in rekening te brengen, zien we een meer gedifferentieerd beeld ontstaan. Vooral een letterlijke denkstijl lijkt samen te hangen met een minder goede geestelijke gezondheid, maar dit zowel voor gelovigen (letterlijke inclusie) als voor ongelovigen (letterlijke exclusie). Beide letterlijke attitudes hangen in een steekproef van volwassen Belgen samen met meer depressie, angst, chronische schuld en schaamte, en met minder zelfvertrouwen, levenstevredenheid en geluk (Dezutter, Soenens en Hutsebaut 2006). Ook het existentiële thema van het eigen sterven lijkt geassocieerd met de religieuze cognitieve stijl. We zien een parallelle trend: zowel letterlijk gelovigen als letterlijk ongelovigen vertonen hogere niveaus van angst voor de dood en hebben sterker de neiging om gedachten aan de dood te vermijden in vergelijking met symbolische denkers. Deze verbanden zijn terug te vinden in verschillende levensfasen, zowel bij adolescenten als bij volwassenen (Dezutter, Luyckx en Hutsebaut 2009; Dezutter, Soenens, Luyckx, Bruyneel, Vansteenkiste, Duriez en Hutsebaut 2009). De resultaten wijzen erop dat de manier waarop je omgaat met religie belangrijker is voor je geestelijke gezondheid en je welbevinden dan het louter gelovig of ongelovig zijn op zich. Terwijl Amerikaanse onderzoekers zich vooral afvragen of religie ‘goed’ of ‘slecht’ is voor de geestelijke gezondheid wijzen onze onderzoeksresultaten erop dat deze vraag te eenvoudig is om de complexe realiteit weer te geven. Enkel focussen op het zich al dan niet gelovig noemen, lijkt in onze geseculariseerde West-Europese context niet de juiste aanpak. Meer nog, als men gelovigen en ongelovigen vergelijkt ziet men duidelijke overeenkomsten bij groepen die religie op dezelfde manier benaderen. Hier is de cognitieve stijl van de persoon een duidelijk sterkere predictor, ongeacht of de uitkomst van het cognitief proces het aanvaarden of het verwerpen van een religieuze realiteit is. Als we dit erg zwart-wit schetsen valt dus op dat groepen die zich vaak lijnrecht tegenover elkaar positioneren (zoals in het evolutionisme-debat) eenzelfde patroon van relaties vertonen als het gaat om hun geestelijke gezondheid. De religieuze attitudes van beide groepen letterlijke Ethische Perspectieven 20 (2010)3, p. 304


10-11-2010 11:26:02

denkers hangen samen met minder welbevinden en meer distress. Interessant is dat deze resultaten aantonen dat men zich niet alleen dient af te vragen welke vormen van religieus geloof, maar ook van ongeloof, samenhangen met geestelijke gezondheid. Daarnaast moeten we ook vermelden dat deze verbanden niet gespiegeld worden voor de symbolische denkers. Een symbolische benadering van religie (ongeacht of men gelovig of ongelovig is) lijkt niet samen te hangen met meer welbevinden of minder leed in een groep van doorsnee Vlamingen. Maar doen deze verbanden zich altijd voor of zijn er situaties die de relatie tussen religie en geestelijke gezondheid beïnvloeden? Zo wordt er bijvoorbeeld, zowel in de populaire media als in de wetenschappelijke literatuur, vaak verwezen naar het idee dat religie pas relevant wordt in tijden van nood (bijvoorbeeld Goodstein 2001; Gunn 2007). Men denkt dan aan kerken die volliepen na 9/11, pelgrimstochten naar Lourdes om genezing te verkrijgen, bidden in tijden van crisis. Om na te gaan of religie een rol speelt als mensen geconfronteerd worden met stressvolle situaties, werkten we samen met pijnverenigingen (Vlaamse Pijnliga, ’t Lichtpuntje). We gaan er namelijk van uit dat een gezondheidsgerelateerde stressor een belangrijke invloed heeft op het welbevinden van de patiënt. Chronische pijn kenmerkt zich dan nog eens door een langdurige stressvolle toestand met een onvoorspelbare uitkomst en een beperkte controleerbaarheid. De vraag dringt zich dan op of religieuze attitudes een ander of sterker verband met geestelijke gezondheid zullen vertonen in deze specifieke situatie van langdurige pijn. De verbanden blijken in deze groep inderdaad gedeeltelijk anders te zijn. Enerzijds ziet men dezelfde negatieve invloed verschijnen van een letterlijke denkstijl, maar anderzijds lijkt in deze groep een symbolische denkstijl wel een positieve factor te zijn voor het welbevinden. Zowel symbolisch gelovige pijnpatiënten als symbolisch ongelovige pijnpatiënten voelen zich gelukkiger en meer tevreden in hun leven dan hun letterlijkdenkende medepatiënten (Dezutter, Luyckx, Büssing en Hutsebaut 2009). Een andere factor die een rol lijkt te spelen, is de plaats die religie inneemt in iemands leven. De centraliteit van een religieus zingevingssysteem geeft weer in welke mate het zingevingssysteem geïntegreerd is in de persoonlijkheid van het individu. Als het religieuze zingevingssysteem een centrale plaats inneemt, beïnvloedt het vele andere aspecten van het functioneren. Zo zal religie dan (gedeeltelijk) bepalen welke politieke keuzes men maakt, hoe men staat ten opzichte van het huwelijk, welke opvoedingsstijl men hanteert of welke ethische beslissingen men goed- of afkeurt. Het zingevingssysteem beïnvloedt dus de identiteit van de persoon en zijn dagelijks handelen. Als het religieuze zingevingssysteem echter geen centrale plaats inneemt, Ethische Perspectieven 20 (2010)3, p. 305


10-11-2010 11:26:02

dan heeft het weinig invloed op het leven van de persoon. We kunnen dus veronderstellen dat de centraliteit van het zingevingssysteem mee een rol zal spelen in de relatie tussen religie en geestelijke gezondheid. Bij de groep chronische pijnpatiënten die bevraagd werden, bleek dit inderdaad het geval te zijn. Pijnpatiënten voor wie religie een meer centrale plaats inneemt in hun leven, voelen zich meer tevreden in hun leven dan de medepatiënten voor wie religie geen centrale plaats inneemt. Meer nog, centraliteit van religie lijkt als een buffer te fungeren voor de negatieve invloed van pijn op de levenstevredenheid van pijnpatiënten. Voor patiënten met een weinig centraal religieus zingevingssysteem zien we, in overeenstemming met de literatuur, dat meer pijn samenhangt met minder levenstevredenheid. Voor de groep patiënten met een centraal zingevingssysteem zien we dit echter niet. Bij deze mensen lijkt de ernst van de pijn geen invloed te hebben op hun levenstevredenheid (Dezutter, Robertson, Luyckx en Hutsebaut, ter perse). 4. Onderliggende processen Vanuit een psychologisch perspectief is het natuurlijk interessant nog een stapje verder te gaan en niet te blijven stilstaan bij de vaststelling dat er een verband is, maar op zoek te gaan naar verklaringen voor deze verbanden. Een mogelijke verklaring kunnen we vinden in de literatuur rond stress en coping. Hoe mensen omgaan met stress is erg verschillend. Sommigen gaan er flexibel mee om en hanteren verschillende copingstrategieën. Zij passen dus hun manier van omgaan met stress aan aan de situatie. In de ene situatie gaan ze op zoek naar praktische hulp om het probleem op te lossen terwijl ze in een andere situatie op zoek gaan naar een luisterend oor of een moment van ontspanning. Anderen slagen er minder goed in om hierin flexibel te zijn en hebben de neiging om eenzelfde copingstrategie of aanpak in alle situaties te gebruiken. Deze rigiditeit leidt meestal tot minder goede of minder voldoening gevende oplossingen. In sommige situaties kan een praktische aanpak inderdaad een goede keuze zijn, maar in andere situaties is dat helemaal niet het geval. Eerder onderzoek (Duriez, Soenens en Beyers 2004) toonde aan dat letterlijke denkers minder flexibiliteit tonen, meer rigide zijn en nood hebben aan duidelijkheid en zekerheid. Deze karakteristieken zouden ervoor kunnen zorgen dat letterlijke denkers ook in stressvolle situaties op een eerder rigide en weinig flexibele manier reageren. Door steeds eenzelfde aanpak of copingstrategie te proberen en hieraan vast te houden, verkleinen ze hun kans op een positief resultaat van hun aanpak. Hierdoor zijn ze kwetsbaarder en vertonen ze meer depressieve- en angstgevoelens, en minder



10-11-2010 11:26:02

geluk en tevredenheidsgevoelens. Anderzijds lijkt een flexibele aanpak vooral belangrijk in tijden van stress. Bij de chronische pijnpatiënten vonden we een positief verband tussen symbolisch denken en welbevinden. Zowel symbolisch gelovige pijnpatiënten als symbolisch ongelovige pijnpatiënten vertoonden meer welbevinden. Symbolisch denken blijkt samen te hangen met meer openheid en meer flexibiliteit (Duriez, Soenens en Beyers 2004). In eerder pijnonderzoek werd daarenboven duidelijk dat psychologische flexibiliteit in omgaan met pijn belangrijk is voor het functioneren van de patiënt (bijvoorbeeld McCracken en Velleman 2010). Als symbolische denkers erin slagen om flexibeler om te gaan met hun pijnproblematiek, zou dit kunnen leiden tot een groter gevoel van welbevinden. Ook de bevindingen rond de belangrijke rol van de centraliteit van het religieus zingevingssysteem kunnen worden gekaderd binnen de theorie rond stress en coping. We zouden kunnen stellen dat een centraal religieus zingevingssysteem een gemakkelijk toegankelijke bron is waaruit de pijnpatiënt kan putten om met de pijn om te gaan. Religie kan enerzijds een kader bieden om de pijnsituatie te herinterpreteren. De patiënt kan, bijvoorbeeld, de pijnsituatie zien als een uitdaging die deel uitmaakt van een goddelijk plan in plaats van als een bedreiging. Zo gaven sommige patiënten aan dat hun religie hen aanmoedigt om anders om te gaan met de pijn, zoals het stellen van andere prioriteiten in hun leven of meer focussen op groeien als mens. Dit veranderd perspectief kan bijdragen tot meer levenstevredenheid en meer welbevinden. Daarnaast biedt een religieus kader ook een extra bron van steun. Naast de steun die men ontvangt van de sociale netwerken (zoals familie, vrienden of patiëntenvereniging) kan men zich ook gesteund voelen door een goddelijke figuur die ook lijden kent (bijvoorbeeld de lijdende Jezus). Ten slotte reikt religie ook vaak concrete handvaten aan om beter te kunnen omgaan met pijn. Bidden, bemoedigende Bijbelteksten lezen en het zingen of beluisteren van religieuze liederen en muziek kunnen voor patiënten middelen zijn om met hun pijn om te gaan. 5. Implicaties voor de praktijk De onderzoeksthematiek die we tot nog toe door een wetenschappelijke lens bekeken hebben, raakt heel wat mensen op een erg persoonlijk vlak. Niet enkel patiënten worden geconfronteerd met zingevingsproblematieken, ook hulpverleners krijgen vaak te maken met deze problematiek in hun klinische praktijk. Vandaar dat het belangrijk is te kijken naar mogelijke praktische implicaties van deze studies. We denken dat er drie domeinen zijn waar onze onderzoeksbevindingen een rol kunnen



10-11-2010 11:26:03

spelen, en we durven te stellen dat het belangrijk is na te denken over de plaats die religie hier kan innemen. Allereerst geven clinici aan interesse te hebben voor het domein religie en gezondheid, maar ervaren ze tegelijkertijd ook een gebrek aan gefundeerde informatie. In masteropleidingen psychologie en therapieopleidingen, evenals in medisch georiënteerde opleidingen, wordt dit onderwerp zelden behandeld. Gevolg hiervan is dat psychologen en artsen zich vaak gaan baseren op hun eigen persoonlijke overtuigingen en ideeën als ze geconfronteerd worden met een religieus onderwerp in hun omgang met patiënten, en niet op empirische evidentie. Daarnaast leven we in een groeiende multiculturele en multireligieuze samenleving. Informatie over hoe ziekte en gezondheid gepercipieerd worden binnen de verschillende religieuze tradities kan voor de clinicus erg relevant zijn. Hoe een patiënt staat tegenover pijn, lijden en sterven, maar ook zijn mening over het nut van medische of therapeutische interventies wordt vaak bepaald door zijn religieuze traditie. Door aandacht te hebben voor de religieuze eigenheid van de patiënt kan men teleurstellingen en daardoor vroegtijdig afbreken van therapie, voorkomen. Naast opleiding lijken anamnese en behandeling ons twee domeinen waar aandacht aan religie besteed kan worden. Dat kan gebeuren door naar de patiënt toe een openheid te communiceren inzake religie of zingeving. Concreet kan men, bijvoorbeeld, tijdens het intakegesprek een korte religious history inlassen. De clinicus geeft zo aan dat hij/zij open staat voor religieuze onderwerpen of zingevingsthematieken. Daarnaast kan de verkregen informatie bijzonder relevant zijn, zeker bij de behandeling van sterkgelovige patiënten. Aangezien het religieuze kader van de patiënt zijn of haar beeld over geestelijke gezondheid en de relevantie van therapie kan beïnvloeden, zal het ook een invloed hebben op de therapietrouw en het resultaat van de therapie. In de behandeling zelf kan de clinicus een open, maar kritische houding aannemen die interesse en betrokkenheid uitstraalt, maar waarbij men ook alert blijft voor negatieve aspecten of gevolgen van het persoonlijk beleefd geloof (Corveleyn 2000). 6. Conclusie De vaststelling dat we leven in een snel veranderende maatschappij, gekleurd door een religieuze diversiteit, toont ons de noodzaak om aandacht te besteden aan de rol van religie voor de geestelijke gezondheid van mensen. Onderzoeksmatig hebben we voornamelijk Noord-Amerikaanse onderzoeksgegevens maar, door de grote verschil-



10-11-2010 11:26:03

len in het religieuze landschap is het moeilijk deze gegevens te generaliseren naar een West-Europese populatie. Studies in Vlaanderen wijzen erop dat het belangrijk is een onderscheid te maken tussen het gelovig zijn op zich en de manier waarop men religie benadert. Vooral deze laatste lijkt een belangrijke rol te spelen in de geestelijke gezondheid van mensen. Referentielijst ALLPORT, Gordon en Michael ROSS. ‘Personal Religious Orientation and Prejudice.’ Journal of Personality and Social Psychology 5 (1967): 432-443. BATSON, Daniel, Patricia SCHOENRADE en Larry VENTIS. Religion and the Individual: A Social-psychological Perspective. New York: Oxford University Press, 1993. BERGIN, Allen. ‘Religiosity and Mental Health: A Critical Re-evaluation and Meta-analysis.’ Professional Psychology: Research and Practice 14 (1983): 170-184. BERGIN, Allen. ‘Values and Religious Issues in Psychotherapy and Mental Health.’ American Psychologist 46 (1991): 394-403. CORVELEYN, Jozef. ‘In Defense of Benevolent Neutrality: Against a ‘Spiritual Strategy’.” Journal of Individual Psychology 56 (2000): 343-352. DEZUTTER, Jessie, Koen LUYCKX, Arndt BÜSSING en Dirk HUTSEBAUT. ‘The Role of Religion in the Subjective Well-being of Chronic Pain Patients.’ International Journal of Psychiatry in Medicine 39 (2009): 393-404. DEZUTTER, Jessie, Koen LUYCKX en Dirk HUTSEBAUT. ‘Are You Afraid to Die? Religion and Death Attitudes in an Adolescent Sample.’ Journal of Psychology and Theology 37 (2009): 163-173. DEZUTTER, Jessie, Linda ROBERTSON, Koen LUYCKX en Dirk HUTSEBAUT. ‘Life Satisfaction in Chronic Pain Patients: The Stress-buffering Role of Centrality of Religion.’ Journal for the Scientific Study of Religion, ter perse. DEZUTTER, Jessie, Bart SOENENS en Dirk HUTSEBAUT. ‘Religiosity and Mental Health: A Further Exploration of the Relative Importance of Religious Behaviors versus Religious Attitudes.’ Personality and Individual Differences 40 (2006): 807-818. DEZUTTER, Jessie, Bart SOENENS, Koen LUYCKX, Sabrina BRUYNEEL, Maarten VANSTEENKISTE, Bart DURIEZ en Dirk HUTSEBAUT. ‘The Role of Religion in Death Attitudes: Distinguishing between Religious Belief and Style of Processing Religious Contents.’ Death Studies 33 (2009): 73-92. DOBBELAERE, Karel en Liliane VOYÉ. ‘Religie en kerkbetrokkenheid: Ambivalentie en vervreemding.’ In Verloren zekerheid: De Belgen en hun waarden, overtuigingen en houdingen, redactie door Karel DOBBELAERE, Marc ELCHARDUS, Jan KERKHOFS, Lilian VOYÉ en Bernadette BAWIN-LEGROS, 117-152. Tielt: Lannoo, 2000. DURIEZ, Bart en Dirk HUTSEBAUT. ‘The relation between religion and racism: The role of post-critical beliefs’. Mental Health, Religion, and Culture 3 (2000): 85-102. DURIEZ, Bart, Bart SOENENS en Wim BEYERS. ‘Personality, Identity Styles and Religiosity: An Integrative Study among Late Adolescents in Flanders (Belgium).’ Journal of Personality 72 (2004): 877-910. DURIEZ, Bart, Alain VAN HIEL en Malgorzata KOSSOWSKA. ‘Authoritarianism and social dominance in Western and Eastern Europe: The importance of the socio-political context and of political interest and involvement. Political Psychology 26 (2005): 299-320.



10-11-2010 11:26:03

ELLIS, Albert. ‘Psychotherapy and Atheistic Values: A respons to A. E. Bergin’s ‘Psychotherapy and Religious Values’.’ Journal of Consulting and Clinical Psychology 48 (1980): 635-639. FONTAINE, Johnny, Bart DURIEZ, Patrick LUYTEN en Dirk HUTSEBAUT. ‘The internal structure of the Post-Critical Belief Scale’. Personality and Individual Differences 35 (2003): 501-518. FREUD, Sigmund. Die Zukunft einer Illusion. Leipzig: Internationaler psychoanalytischer Verlag, 1927. GARTNER, John, David LARSON en George ALLEN. ‘Religious Commitment and Mental Health: A Review of the Empirical Literature.’ Journal of Psychology and Theology 19 (1991): 6-25. GESSER, Gina, Paul WONG en Gary REKER. ‘Death Attitudes across the Life-span: The Development and Validation of the Death Attitude Profile. Omega 18 (1987): 113-128. GOODSTEIN, Laurie. ‘As Attacks’ Impact Recedes, a Return to Religion as Usual.’ The New York Times, 26 november 2001. GUNN, Francis. ‘Spiritual Issues in the Aftermath of Disaster.’ Southern Medical Journal 100 (2007): 936-937. HACKNEY, Charles en Glenn SANDERS. ‘Religiosity and Mental Health: A Meta-analysis of Recent Studies.’ Journal for the Scientific Study of Religion 42 (2003): 43-55. HUTSEBAUT, Dirk. ‘Post-Critical Belief: A New Approach of the Religious attitude Problem.’ Journal of Empirical Theology 9 (1996): 48-66. JUNG, Carl. Modern Man in Search of Soul. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1933. KAHNEMAN, Daniel, Ed DIENER en Norbert SCHWARZ. Well-being: The Foundation of Hedonic Psychology. New York: Russel Sage Foundation, 1999. KOENIG, Harold, Michael MCCULLOUGH en David LARSON. Handbook of Religion and Health. Oxford: Oxford University Press, 2001. MALTBY, JOHN en Lisa DAY. ‘Depressive symptoms and religious orientation: Examining the relationship between religiosity and depression within the context of other correlates of depression.’ Personality and Individual Differences 28 (2000): 383-393. MASSE, Raymond, Carole POULIN, Clément DASSA, Jean LAMBERT, Sylvie BELAIR en Alex BATTAGLINI. ‘The Structure of Mental Health: Higher-order Confirmatory Factor Analyses of Psychological Distress and Well-being Measures.’ Social Indicators Research 45 (1998): 475-504. MCCRACKEN, Lance en Sophie VELLEMAN. ‘Psychological Flexibility in Adults with Chronic Pain: A Study of Acceptance, Mindfulness, and Values-based Action in Primary Care.’ Pain 148 (2010): 141-147. SELIGMAN, Martin. Learned Optimism: How to Change Your Mind and Your Life. New York: Vintage Books, 2006. WATERMAN, Alan. ‘Two Conceptions of Happiness: Contrasts of Personal Expressiveness (Eudaimonia) and Hedonic Enjoyment.’ Journal of Personality and Social Psychology 64 (1993): 678-691. WULFF, David. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. New York: Wiley, 1997.



10-11-2010 11:26:03

Religie en geestelijke gezondheid

Recommend Documents