Provinciale Werkgroep Kerk en Israël voor Noord-Brabant en Limburg. Antwerpse Contactgroep voor Joods-Christelijke Betrekkingen

Provinciale Werkgroep Kerk en Israël voor Noord-Brabant en Limburg en Antwerpse Contactgroep voor Joods-Christelijke Betrekkingen

‘Antwerpen’ Conferentie gehouden te Westmalle op 11 en 12 maart 2014

Thema: Profetisch spreken toen en nu, naar aanleiding van het denken van Abraham Joshua Heschel

Redactie: drs. Jeannette Galjaard

Provinciale Werkgroep Kerk en Israël voor Noord-Brabant en Limburg Secretariaat: mevr. drs. J. Galjaard Jennerlaan 10, 5644 DT Eindhoven, Nederland E-mail: [email protected] Antwerpse Contactgroep voor Joods-Christelijke Betrekkingen Secretariaat: D. Rouges Lindelei 30, 2531 Vremde, België E-mail: [email protected]

2

Voorwoord

De Provinciale Werkgroep Kerk en Israël voor Noord-Brabant en Limburg van de Protestantse Kerk in Nederland organiseert jaarlijks, in nauwe samenwerking met de Contactgroep voor Joods-Christelijke Betrekkingen te Antwerpen, een tweedaagse theologische conferentie. In 2014 was het thema: Profetisch spreken toen en nu, naar aanleiding van het denken van Abraham Joshua Heschel. Het verschijnen van de Nederlandse vertaling van diens werk The Prophets* was de directe aanleiding voor de keuze van dit thema. Deze bundel bevat de tekst van alle tijdens de conferentie gehouden lezingen, alsmede de tekst van een tijdens de conferentie gehouden boekpresentatie. Wel is voor een iets andere volgorde gekozen dan die tijdens de conferentie. Wij danken de sprekers hartelijk voor hun bijdrage aan de conferentie alsmede voor hun toestemming om de tekst van hun lezing in deze bundel op te nemen.

* Abraham Joshua Heschel, De Profeten, Vught 2013.

*****

3

Programma conferentie

Dinsdag 11 maart 2014

Ds. Derk Blom Opening van de conferentie en inleiding op het thema

Ds. Sjirk van der Zee Abraham Joshua Heschel 1907 - 1972

Prof. dr. Rinse Reeling Brouwer Profetisch spreken in de reformatorische traditie

Prof. dr. Klaas Spronk De figuur van de profeet in het eerste testament

Prof. dr. Peter Tomson Jezus als profeet en het profetisch spreken in het christendom

Woensdag 12 maart 2014

Rabbijn dr. Tzvi Marx Profetisch spreken nu

Drs. Gied ten Berge Profetische stemmen en het Land

Dr. Peter Janssen Presentatie Adventures in Dialogue

Dr. Coen Constandse Hoe te geloven en te leven?

Ds. Derk Blom Afsluiting van de conferentie

Ds. Adjo Witte Liturgische afsluiting

4

Ds. Sjirk van der Zee, Abraham Joshua Heschel 1907 - 1972 Niet dat wij over de presentie van de Eeuwige kunnen beschikken, maar… stel dat we er tijdens deze conferentie iets van ervaren, dan wordt het een conferentie om nooit meer te vergeten. Ik weet in elk geval zeker dat dit, in al zijn publicaties en bij al zijn activiteiten, de doelstelling van Abraham Joshua Heschel is geweest. Wij kunnen niet over Zijn stem beschikken, maar wie weet wat er gebeurt, ook tijdens deze conferentie... In de visie van Heschel hebben we allemaal iets met de werkelijkheid Gods, of beter: Hij heeft iets met ons. Zijn we niet naar Zijn beeld en gelijkenis geschapen? Niet dat we dit in ons hebben, maar het is de oproep om het beeld en de gelijkenis van de Eeuwige te beantwoorden in onze manier van leven, iets te weerspiegelen van Zijn ongehoorde barmhartigheid maar zeker ook van Zijn betrokkenheid bij de werkelijkheid waarin wij leven. Dat is de kern, denk ik, in het leven en het werk van Heschel. Mijn opdracht is om u vanmorgen vertrouwd te maken met de persoon van Abraham Joshua Heschel. Graag wil ik u iets van zijn levensverhaal vertellen. Abraham Joshua Heschel wordt op 11 januari 1907 geboren in Warschau, in een joods gezin dat volledig gestempeld is door de chassidische traditie. Zowel zijn vader als zijn moeder zijn afkomstig uit oude en belangrijke chassidische geslachten. De lijnen lopen zelfs terug naar de Baäl Sjem Tov en diens opvolger, via zijn vader maar ook via zijn moeder, lid van de belangrijke familie Perlow. Hij groeit op binnen die chassidische wereld, waarin zijn vader rabbijn is, een gesloten gemeenschap. Dit heeft grote invloed op zijn leven. Hij schrijft daarover later De aarde is des Heren, een belangrijk boekje waarin we iets kunnen terugvinden van die gesloten chassidische wereld van Oost-Europa. Er gebeurt iets ingrijpends in zijn leven wanneer zijn vader in 1916 sterft. De dood van zijn vader brengt een enorme verandering teweeg. Hij komt nu onder de invloed van een oom, een broer van zijn moeder, ook rabbijn in de chassidische wereld, maar in een heel bijzondere chassidische traditie. Die oom is een volgeling van rabbi Menachem Mendl uit Kotzk, meestal de Kotzker (Rebbe) genoemd. Dat is een heel andere chassidische traditie dan die waarin hij groot gebracht is, de traditie van de Baäl Sjem Tov. De traditie van de Baäl Sjem Tov is een traditie van vreugde, van verwondering, van een ondanks alles vast blijven houden aan en vieren van de chesed, de goedertierenheid van de Eeuwige. Het is eerder de vreugde die ons daar brengt dan de pijn en het verdriet. Die zijn er uiteraard ook, dat wordt niet ontkend, maar door de vreugde zijn ze misschien te dragen en hebben we houvast in ons leven. Nu komt via z’n oom de Kotzker de wereld van Abraham Joshua Heschel binnen. Rabbi Menachem Mendl was een chassidische rabbijn die zich de laatste twintig jaar van zijn leven in zijn eigen huis terugtrok, als een soort kluizenaar. Hij legde sterk de nadruk op het dubbele van ieder mens, ook - met name misschien zelfs - wanneer het gaat om de religieuze beleving. Wie zoeken we eigenlijk wanneer we ons tot God wenden? De Kotzker is er ten diepste van overtuigd dat wij mensen veel meer onszelf zoeken - onze eigen veiligheid, onze eigen geborgenheid, ons eigen houvast of wat dan ook - dan dat wij de Eeuwige zoeken. Zijn we niet ontzettend dubbele wezens? Wanneer is het ons om God zelf begonnen? Hoe onwaarachtig, hoe gemaskerd leven we vaak niet? Wanneer gaat het ons om de werkelijkheid Gods, wie is daar met heel z’n hart en ziel op gericht? Wie gaat het alleen om God zelf? Zo ontmaskert de Kotzker hoe het gesteld is met ons mensen. Die sfeer, die invloed komt het leven van de tienjarige Heschel binnen. Wanneer u hier iets meer over wilt lezen, verwijs ik u naar het laatste boek van Heschel, waarvan hij de kopij enkele dagen voor zijn overlijden inleverde bij z’n uitgever: A passion for truth. In dit boek beschrijft Heschel die twee tendensen. De ene, zegt hij, de Baäl Sjem Tov, gaf mij vleugels, maar de Kotzker bracht me iedere keer terug in de realiteit van het menselijk bestaan, van het onwaarachtige, van het dubbelzinnige.

5

De Kotzker, die via z’n oom zijn leven binnenkomt, heeft Heschel enorm beïnvloed tijdens zijn groei richting puberteit en heeft het hem ook vreselijk zwaar gemaakt. Wanneer ik Heschels biografie lees, raakt het mij hoe deze jonge jongen gaat twijfelen aan zichzelf en zich af gaat vragen wie hij eigenlijk is in het aangezicht van de werkelijkheid Gods. Een geweldige onzekerheid en twijfel aan zichzelf, die altijd een deel van ons leven in de puberteitsjaren zijn, maar door deze religieuze beklemtoning enorm worden versterkt. Zozeer zelfs dat hij, wanneer hij een jaar of vijftien is, het eigenlijk niet meer weet. Heschel is intellectueel zeer begaafd en van jongs af aan breed georiënteerd. Hij bestudeert onder andere de Talmoed, de Zohar en de commentaren van Rasji en Maimonides diepgaand. Al op 15jarige leeftijd doet hij zijn eerste publicaties, over onderwerpen aangereikt door de Talmoed, het licht zien; in deze publicaties, een viertal verhandelingen, brengt hij een eerbetoon aan zijn vader. Op 16jarige leeftijd wordt hij tot rabbijn geordineerd. Maar desalniettemin, de invloed van de Kotzker Rebbe heeft hem heel diep geraakt. Gelukkig komt er nu iemand zijn leven binnen: Fischl Schneersohn, uit de befaamde familie van de Lubavitcher chassidiem. Ook iemand uit de chassidische traditie, maar iemand die is gaan studeren en psychiater is geworden. Deze man heeft het goede oor om te luisteren naar de verhalen van de jonge Heschel, om diens twijfel en aanvechting te herkennen. De chassidische wereld had immers hoge verwachtingen van Heschel. Hij zou te zijner tijd, uiteraard, de positie van wijlen zijn vader overnemen en een belangrijk man, misschien wel een tsadiek, zijn in de chassidische wereld van Warschau. Maar door al z’n ervaringen zit er een stuk onrust in z’n leven. Hij vraagt zich af of hij verder kan met de traditie van de Kotzker. Hij vraagt zich ook af of de chassidische wereld hem niet al te gesloten, te benauwd is. Schneersohn, die zelf ook al op 16-jarige leeftijd rabbijn was, begrijpt dat en helpt hem. Hij ziet ook kans om het gesprek met Heschels moeder aan te gaan. Dat leidt ertoe dat Heschel naar de chassidische academie in Warschau gaat, niet lang tevoren opgericht. Het onderricht aan die academie moet beantwoorden aan de voorschriften van de Poolse overheid, d.w.z. dat er ook andere talen gedoceerd moeten worden evenals vakken als geschiedenis en aardrijkskunde. Er gaat een wereld voor Heschel open. En… er is een bibliotheek en daarin is literatuur te vinden. Niet dat Heschel al Duits leest, dat beheerst hij nog onvoldoende, maar hij leest de literatuur van belangrijke Jiddische schrijvers in vertalingen in het Ivriet en Hebreeuws. Dat is een verademing voor hem. Van lieverlee wordt de beslotenheid van de chassidische wereld doorbroken en via de chassidische academie en de literatuur groeit het innerlijk besef dat hij verder moet. In zijn beleving moet hij vanuit die chassidische wereld de seculiere werkelijkheid in. Zodoende gaat hij, op 18-jarige leeftijd naar Vilna, waar hij zijn middelbare schoolopleiding afrondt aan het gymnasium. Het is 1925; de gevolgen van de Eerste Wereldoorlog zijn overal zichtbaar: depressie, inflatie, onzekerheid en chaos. In Vilna is van alles aan de hand, ook in de joodse wereld: de zionistische beweging, de socialistische beweging maar ook de orthodoxie. Heschel is zeer vertrouwd met de orthodoxe wereld. Hij is heel z’n leven een prachtig mens in zijn beleving van de werkelijkheid Gods gebleven, maar hij heeft ook een goede relatie met de zionisten en met de socialisten in de joodse wereld. Hij wordt eigenlijk door iedereen gewaardeerd. In Vilna gaat hij gedichten schrijven. Hij sluit zich aan bij een groep jonge Jiddische dichters. Ik zal straks eindigen met een belangrijk gedicht van hem. Gedichten dus, ook erotische gedichten: heel teer, heel verlangend, heel zoekend, misschien juist omdat erotiek in de orthodoxe wereld van z’n oom Perlov een gebied is waar je aan voorbijgaat. In 1927 vertrekt hij naar Berlijn, waar hij gaat studeren aan de befaamde Humboldt Universität, maar ook aan de Hochschule für die Wissenschaft des Judentums die uitgaat van een liberale traditie. Enkele jaren eerder, in 1923-1924, kort voor zijn dood, studeerde ook Franz Kafka aan deze Hochschule, nadat hij Praag had verlaten en met Dora Diamant in Berlijn samenleefde. Dus, in Berlijn studeert Heschel aan de moderne Humboldt Universität en aan de liberale Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, maar heeft tegelijkertijd contacten in de orthodox joodse wereld en studeert aan het zeer orthodoxe seminatie voor rabbijnen, het Hildesheimer Institut. Overal wordt hij aanvaard en gewaardeerd; Heschel is een heel verbindende persoonlijkheid.

6

De studie in Berlijn duurt van 1925 tot en met 1933 en omvat vakgebieden als filosofie (dat allereerst), Tenach en Nieuwe Testament, geschiedenis en kunst. In de wereld van de filosofiestudie kan hij innerlijk niet goed de weg vinden; later heeft hij zich er zelfs volledig van gedistantieerd. Franz Rosenzweig had al eerder afscheid genomen van deze wijze van filosofie. Het zijn nog de oude filosofische systemen, die vanuit de Griekse wereld ons denken zo hebben beïnvloed, die onderwezen worden. Systemen waarin de individuele mens op de achtergrond raakt of zelfs helemaal verdwijnt; de vragen van goed en kwaad komen in wezen niet aan de orde. We zijn in Berlijn, in de jaren 19251933, de jaren van de opkomst van het nationaal socialisme, maar het is net alsof dat buiten de universiteit gebeurt; het speelt geen rol in het filosofisch denken en het filosofisch onderricht. Het is februari 1933. Op die dag zit een nerveuze student voor de examencommissie. De biografie spreekt er wat uitvoeriger over. Een zo begaafd iemand, maar het examen is in zekere zin teleurstellend. Enkele weken eerder is Adolf Hitler aan de macht gekomen en, als ik het goed begrijp, is dit de reden van dat teleurstellende examen. Heschels dissertatie - Das prophetische Bewußtsein’, later uitgegeven als Die Prophetie - is klaar, dat is voorwaarde om te promoveren. De dissertatie wordt aanvaard en wordt ook als belangrijk gezien. In zijn proefschrift probeert Heschel duidelijk te maken wat precies het ‘prophetische Bewußtsein’ is. Hij stelt zich eerst een aantal vragen: wat is de profeet voor mens? wat gebeurt er? is het puur een stem die hem overkomt? is hij slechts object van de goddelijke stem? is het een soort droom, een extase? Hij gaat dit allemaal uitvoerig na en bespreekt vervolgens het ‘prophetische Bewußtsein’: een profeet is een mens die midden in de werkelijkheid staat; hij is klaar wakker, zou je kunnen zeggen. Hij ziet scherp wat er aan de orde is. Ik denk dat je moet zeggen dat zijn blik geschoold is door de kennis van de Tora, door de kennis van de goddelijke wil, van de goddelijke optiek wanneer het gaat om de werkelijkheid van ons mensen, helder geworden in Israël maar uiteraard met de bedoeling richting gojiem, de volkerenwereld. Dan gaat het ook over goed en kwaad. Heschel heeft de hoop dat zijn dissertatie een bijdrage kan leveren aan het debat dat overal in Europa gaande is. Ik vond het ontroerend om te lezen, dat in Berlijn - ten huize van de filosoof en socioloog David Koigen, ook stammend uit de chassidische wereld - regelmatig een aantal begaafde joodse mensen, meestal afkomstig uit de chassidische wereld, bijeenkomt om te spreken over de toekomst van Europa. Hoe zal Europa uit deze crisis komen, de crisis na de Eerste Wereldoorlog? Zal er eindelijk echte ruimte komen voor de joden, en voor het joods-zijn, zodat zij zich niet meer hoeven te verbergen maar mee kunnen en mogen denken en als belangrijke stemmen gehoord worden in een Europa dat stuurloos is geraakt? De protocollen van de bijeenkomsten van deze veelal jonge joodse mensen zijn bewaard gebleven. Heschel speelt een belangrijke rol in deze groep. Overigens, kort nadat Hitler aan de macht is gekomen, sterft David Koigen aan een hartaanval. Terug naar de dissertatie. Ter verkrijging van de graad van doctor moet de dissertatie gepubliceerd worden, maar dat is niet eenvoudig voor een joods student in het Duitsland van 1933. Uiteindelijk verschijnt het boek pas in 1935, uitgegeven door de Academie van Wetenschappen van Krakau. Het boek wordt zeer goed ontvangen. Heschel is intussen docent aan de Hochschule für die Wissenschaft des Judentums en tegelijkertijd aan het Orthodoxe Seminarie ter opleiding van Rabbijnen. Hij geeft er Talmoedonderricht, waarmee hij al als kind zo vertrouwd was geraakt. Het zijn de dertiger jaren. Z’n eerste publicaties zien het licht, bijvoorbeeld over Maimonides, nog altijd een prachtig boek om te lezen, en andere belangrijke joodse gestalten uit de middeleeuwen. In deze periode ontmoet hij ook Martin Buber. De relatie met Buber is altijd vriendschappelijk geweest, maar Heschel gaat z’n eigen weg en heeft ook moeite met Buber. Heschel heeft er in artikelen wel wat over geschreven. Buber gaat een weg waarin de werkelijkheid van de Eeuwige niet primair is, in de beleving van Heschel. Het is veel meer Ich und Du, maar hoe zit het dan met de werkelijkheid Gods en hoe zit het met de Tora? Hoe gaat Buber eigenlijk om met de geschriften en de voorschriften van de Tora? Maar, Heschel en Buber blijven goede vrienden. Als Buber - woonachtig in Heppenheim - eind jaren dertig kans ziet om naar Jeruzalem te vertrekken, vraagt hij Heschel om hem op te volgen als docent aan het beroemde Frankfurter

7

Lehrhaus, opgezet door hem en Franz Rosenzweig. In 1937 vertrekt Heschel naar Frankfurt am Main. Hij heeft er een goede tijd. In dat Frankfurter Lehrhaus - realiseert u zich dat we spreken over de jaren dertig, al vreselijke jaren voor de joden - is men bezig joden zich weer bewust te laten worden van hun joods-zijn. Zeer vele joden in Duitsland zijn immers volledig geassimileerd en vervreemd van hun traditie, kennen die zelfs niet meer. Het Frankfurter Lehrhaus laat de mensen weer beseffen waar het in het jodendom om begonnen is, wat het belang is van joods-zijn, van de Tenach en van de joodse denkers. In Frankfurt houdt hij in maart 1938 een lezing voor de Quakers. Die lezing, De betekenis van dit uur, vindt u in het prachtige boekje van Heschel over het gebed: In het licht van Zijn aangezicht. Ik raad u van harte aan om dat boekje eens heel zorgvuldig te lezen. In oktober 1938 komt er een abrupt einde aan Heschels periode in Frankfurt. Alle joden in Duitsland van Poolse afkomst moeten ogenblikkelijk naar Polen vertrekken, liever gezegd, ze worden per trein afgevoerd. Zo ook Heschel. In de nacht van 28 oktober 1938 wordt hij van zijn bed gelicht; hij krijgt een uur tijd om twee koffers te pakken. De grens is al dicht, Polen wil de joden niet meer opnemen. Een verblijf in een interneringskamp aan de grens volgt. Via zijn familie ziet Heschel toch kans om naar Warschau te gaan. Hij geeft er les aan een centrum voor joodse studies. Hij poogt intussen voortdurend ergens buiten Europa een passende functie te vinden, een functie waarin hij zijn grote kennis van de joodse traditie, de profeten, de Talmoed enz. kan inbrengen. Het lijkt niet te lukken. Uiteindelijk krijgt hij toch de uitnodiging om docent te worden in Cincinnati, Ohio, Verenigde Staten. Hij heeft dat te danken aan Julian Morgenstern, de rector van het Hebrew Union College in Cincinnati. In juni 1939 krijgt hij zijn visum, dat wil zeggen zes weken voor de Duitse inval in Polen. Hij schrijft daarover de indringende zin, ontleend aan de profeet Zacharia: ‘Ik ben een stuk brandhout, uit het vuur gerukt’ die hij aanvult met ‘het brandhout waarop geofferd werd voor de duivel.’ Waarop het leven van miljoenen joodse mensen is geofferd, waarop het leven van mensen, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis, is geofferd. In Warschau laat hij zijn moeder en drie zusters achter. In Amerika zoekt hij wanhopig naar wegen om hen (en anderen: vrienden en collega’s) naar Amerika te laten overkomen, maar dat mislukt faliekant. Het moet helaas gezegd worden dat in Amerika - op dat moment nog zeker - onder vele (niet alle!) joden de aandacht voor wat er in Europa gaande is en voor de gevaren voor de joodse bevolking van Europa niet groot is. Het lukt hem niet. Hij zal zijn moeder en zijn zusters niet terugzien. Eén zuster komt bij een bombardement om, zijn moeder en beide andere zusters worden in vernietigingskampen vermoord. Via Londen, waar een broer rabbijn is, bij wie hij geruime tijd verblijft, gaat Heschel naar de Verenigde Staten, waar hij begin 1940 aankomt. De eerste jaren in Cincinnati zijn niet eenvoudig. Hij geeft les aan het Hebrew Union College, een opleiding voor rabbijnen in de reformtraditie, in mijn woorden zou ik zeggen een vrijzinnige traditie. Zijn onderkomen is heel eenvoudig en er is zelfs geen koosjer eten in de kantine. In 1945 wordt hij benoemd tot hoogleraar joodse mystiek en ethiek aan het Jewish Theological Seminary in New York; daar blijft hij, tot aan het einde van zijn leven, december 1972. Dit is, zeker gedurende de eerste jaren, een prachtige maar niet eenvoudige tijd voor Heschel, met collega’s die gericht zijn op het bestuderen van de Talmoed en alles wat daarmee verband houdt. Deze mystieke traditie is hem eigen; hij is erin groot gebracht. Hij vindt aan het Jewish Theological Seminary z’n weg en vindt er ook gehoor. In de eerste helft van de jaren ’50 schrijft Heschel z’n grote filosofische werken: Man is not alone: a philosophy of religion (1951, onlangs in het Nederlands uitgebracht als De mens is niet alleen, met een prachtig voorwoord van rabbijn dr. Tzvi Marx) en het vervolg God in search of man: a philosophy of Judaism (1955, Nederlandse titel: God zoekt de mens). In deze werken probeert Heschel om het

8

joodse denken en het joodse ‘Anliegen’ een plaats te geven in het grote geheel van het filosofisch discours van zijn tijd. Hij wil graag in de stilte blijven om te publiceren, om zijn kennis op die manier met anderen te kunnen delen. Maar ergens zegt hij, dat die stilte een aangevochten stilte wordt. In de jaren ’50 gaan zijn ogen open voor wat er om hem heen in Amerika gaande is, met name inzake het vraagstuk van de gelijke burgerrechten voor blank en zwart. Ook stemmen in hemzelf gaan spreken wanneer het hem in die jaren na de Tweede Wereldoorlog duidelijk wordt wat het lot van de Europese joden was. Hij zoekt de stilte, maar die stilte wordt doorbroken. Daarin speelt, denk ik, ook mee wat hij zelf ervaren heeft aan antisemitisme, als kind in Warschau waar christelijke jongetjes omstreeks Kerstmis en Pasen joodse jongetjes flink uitscholden en sloegen, en later als volwassene in Duitsland. Die persoonlijke ervaring van antisemitisme, maar vooral het besef - met name door de profeten - hoe de God Israëls gericht is op het welzijn van ieder mensenkind zijn van groot belang. In januari 1963 wordt in Chicago een belangrijke conferentie gehouden, de National Conference on Religion and Race. Er zijn twee hoofdsprekers: Martin Luther King en Abraham Joshua Heschel. Heschel begint zijn betoog met te zeggen dat de eerste conferentie over religie en ras lang geleden plaatsvond, in Egypte; er waren slechts twee deelnemers aan die conferentie: de farao en Mozes. Heschel en King worden vrienden, ze trekken samen op. Eerst tijdens de mars naar Washington (1963). Twee jaar later is het nog spannender, de beroemde Vrijheidsmars van Selma naar Montgomery in Alabama onder leiding van Martin Luther King. Bloody Sunday heeft dan al plaatsgevonden. Maar Heschel gaat. Een mooie anekdote tussendoor. Heschel draagt inmiddels een baard. Met een collega-rabbijn arriveert hij ’s avonds laat op het vliegveld. De keuken van het restaurant is al gesloten, maar er is daar nog een vrouw aan het werk. Zij ziet die twee bebaarde mannen en zegt vervolgens: ‘I may be damned; I always thought that Santa Claus doesn’t exist but now I have seen him.’ Waarop Heschel zegt: ‘Do you have some water in the kitchen?’ ‘O yes, I have.’ ‘And do you have some eggs in the kitchen?’ ‘O yes, I have.’ ‘Why don’t you boile them?’ ‘Oh no, sir, you know that the kitchen is closed.’ ‘But I have told you and you have seen now that Santa Claus exist; I have been a great help for you.’ De vrouw barst in lachen uit en maakt wat voedsel voor de mannen klaar. Eind jaren ’60. Heschel is inmiddels bevriend geraakt met Elie Wiesel die net als hij aan de River Side in New York woont. Zij brengen samen vele uren door met het bestuderen van de chassidische geschriften waarmee ze beiden zo vertrouwd zijn. Wiesel heeft er ook over gepubliceerd. Maar ze zijn tegelijkertijd heel actief begaan met het lot van de joden in Oost-Europa. Er is nog een nieuw thema: de oorlog in Vietnam. Vreselijk is die geweest, ik hoef het u niet te zeggen. Samen met Martin Luther King is Heschel in februari 1968 aanwezig op een grote protestbijeenkomst op Arlington Cemetery, de militaire begraafplaats in Washington, vlakbij het Lincoln Memorial. Er zijn circa 5000 mensen aanwezig, vooral Amerikaanse geestelijken. Ook Awraham Soetendorp die dan bij Heschel in New York studeert, is erbij. Heschel en King staan op het podium zij aan zij; beiden zouden spreken. De Amerikaanse autoriteiten hebben echter verboden dat er in het openbaar een rede wordt gehouden. King neemt de microfoon en zegt: ‘Let us pray’, waarop na twintig minuten stilte Heschel ‘Amen’ zegt. Soetendorp schrijft later dat hij ‘dat zachte fluisteren van de stem van de waarheid van de Eeuwige’ z’n hele leven niet meer zal vergeten en dat dit als het ware de dragende kracht voor hem als rabbijn is geworden. Twee maanden later, op 14 april 1968, wordt Martin Luther King vermoord. Zijn weduwe vraagt aan Heschel om Jesaja 53 te lezen, het verhaal van de lijdende knecht. Wij concentreren dit stuk graag op Jezus, maar let op, er is veel meer aan de orde in Jesaja 53 en zonder die brede joodse context zul je mijns inziens nooit het Jezusverhaal begrijpen.

9

Heschel verzet zich hevig tegen de oorlog in Vietnam. Hij behoort tot een beweging van geestelijken tegen Vietnam, hij schrijft erover en verzet zich tegen de herverkiezing van Richard Nixon tot president van de Verenigde Staten. Hoe komt het dat deze oorlog hem zo heftig aangrijpt? Vele joden in Amerika, ook de joodse leiders, distantiëren zich juist van deze oorlog, wellicht uit angst dat hun verzet politieke consequenties voor de staat Israël zal hebben. De oorzaak van het verzet van Heschel kan teruggevoerd worden op het feit dat hij in 1962 het boek Die Prophetie, zijn dissertatie, grondig bewerkt; het boek verschijnt in de Verenigde Staten onder de titel The Prophets. Door het (opnieuw) bestuderen van de profeten, misschien ook door zijn persoonlijke ervaringen met antisemitisme, is het voor hem een innerlijke noodzaak, zeg maar een geloofswerkelijkheid, zich te verzetten. Daarom doet hij mee in de strijd voor gelijke burgerrechten voor blank en zwart, daarom verzet hij zich tegen de oorlog in Vietnam. Het verzet in Amerika tegen de Vietnamoorlog groeit, maar ook de maatregelen van de Amerikaanse regering om de geesten het zwijgen op te leggen worden strenger: gevangenisstraffen enz. In december 1972 zit een vriend van Heschel in de gevangenis, omdat hij mensen heeft gesteund bij het weigeren van militaire dienst. Heschel spant zich in om die vriend, een familievriend, vrij te krijgen. Die inspanningen zijn z’n gezondheid fataal geworden. Op 22 december 1972 - zo vertelt Elie Wiesel in zijn biografie - belt Heschel zijn goede vriend Wiesel, met wie hij de chassidische geschriften zo diepgaand bestudeert, op. Wiesel onderkent de ernst, neemt onmiddellijk een taxi en gaat naar hem toe. Heschel ontvangt Wiesel in z’n studeerkamer. In een oogopslag ziet Wiesel dat die studeerkamer opgeruimd is, wat anders nooit het geval is; het bureau is leeg. Heschel valt hem in de armen en huilt een uur lang, in de armen van Elie Wiesel. Het is vrijdag, de sjabbat komt. Zoals altijd zijn er gasten op de erev sjabbat, de (voor)avond van de sjabbat. Als zij vertrokken zijn, gaat Heschel naar bed. De volgende morgen (23 december 1972) vinden zijn vrouw en dochter hem; Abraham Joshua Heschel is in zijn slaap overleden. Nu kom ik terug bij het begin. Ik begon met te zeggen dat Heschel gedichten heeft geschreven. De titel van één van die gedichten luidt (in de Engelse vertaling; de gedichten zijn oorspronkelijk in het Jiddisch geschreven): God follows me everywhere. Heschel schreef dit gedicht in 1933, na de dood van David Koigen. Op 24 december 1972, de dag na het sterven van Heschel (navrant detail: Nixon laat op die dag Hanoi zwaar bombarderen, de ‘Christmas Bombings’), leest Elie Wiesel bij de begrafenis Psalm 15 voor, de psalm die begint met de vraag wie de heilige berg des Heren mag beklimmen. De psalm zegt vervolgens dat dit degene is die onberispelijk en zuiver van wandel is; als het ware aan de hand van de Tora wordt uitgelegd wat dat ‘onberispelijk’ inhoudt. In het Hebreeuws staat hier het mooie woord tamim, een woord dat ook voor Noach wordt gebruikt. Ik vertaal tamim zelf het liefst met ‘gaaf’ - het woord ‘onberispelijk’… Een gaaf mens. Vervolgens leest Wiesel het gedicht God follows me everywhere. In de Engelse vertaling luidt de laatste strofe ervan: God follows me in tramways, in cafés. Oh, it is only with the backs of the pupils of one’s eyes that one can see How secrets ripen, how visions come to be. Dit gedicht leest Elie Wiesel bij de begrafenis van Abraham Joshua Heschel. Ik wil er graag mee eindigen: God follows me everywhere. Als het zo mocht zijn dat wij, tijdens deze conferentie, hier iets van ervaren, wordt het een onvergetelijke conferentie en wordt Heschel u allen net zo dierbaar als hij mij is geworden.

*****

10

Prof. dr. Klaas Spronk, De figuur van de profeet in het eerste testament Mijn bijdrage aan deze conferentie lever ik in de eerste plaats vanuit het perspectief van docent bijbelvakken aan een hedendaagse universiteit. Ik ga ervan uit dat ik ook in die rol ben gevraagd. Meer toegespitst zal het gaan om de vraag welke plaats de visie van Heschel op de profeten inneemt binnen de moderne wetenschappelijke benadering van de profeten van Israël. Zou ik het nu zo fraai in het Nederlands uitgegeven boek De Profeten ook opgeven aan mijn studenten, bijvoorbeeld in de cursus die ik deze maanden geef in het eerste jaar van onze master over de boodschap van de profeten? Zo heeft het boek in de jaren ’60 naar het schijnt met name in de Verenigde Staten gefunctioneerd (Hanson 2007, p. 197). Het werd veel gebruikt als lesmateriaal op universiteiten en in seminaries. Het geeft immers een goed overzicht van de belangrijkste profeten en is een diepgravend onderzoek naar de eigen aard van de profetie van het oude Israël. Ik aarzel. Het boek is wetenschappelijk gezien gedateerd. Heschel gaat in discussie met de geleerden van zijn tijd en dat is voor een groot deel de tijd van de eerste, Duitse versie van het boek uit 1938. Dat is lang geleden. Het onderzoek heeft niet stil gestaan. Er spelen nu andere vragen, deels op basis van nieuw materiaal, met name uit de Umwelt, deels op basis van nieuwe benaderingen en inzichten. Toch heb ik Heschel al wel bij de studenten geïntroduceerd. Door de uitnodiging voor deze conferentie ben ik me in hem en zijn werk gaan verdiepen en vooral onder de indruk geraakt van zijn persoonlijkheid. Heel interessant is wat hij opmerkt over het pathos van God en de manier waarop dat pathos doorwerkt in de profeten. Dat is een vruchtbare invalshoek. Wat mij daarbij ook opviel, is dat dit niet los te zien is van Heschel zelf. In zekere zin is hij in zijn doen en laten de belichaming van dat pathos en daarmee een goed voorbeeld van hoe de boodschap van de profeten zou kunnen doorwerken in onze tijd. Inmiddels kunnen we voldoende in tijd afstand nemen van Heschel om dat goed te kunnen beschrijven en evalueren. Daarom wil ik in de nu volgende overwegingen de nodige aandacht besteden aan de persoon van Heschel, de situaties waarin hij verkeerde en de vele discussies die hij heeft gevoerd of misschien moet ik dat eerder omschrijven als de gevechten die hij heeft geleverd. De eerste versie van zijn boek over de profeten is sterk bepaald door de omgeving zoals hij die als student in Duitsland aantrof. In de inleiding op zijn boek schrijft hij (p. 24-25): Wat heeft mij ertoe gebracht de profeten te bestuderen? In de academische omgeving waarin ik mijn studentenjaren doorbracht was filosofie een geïsoleerde, op zichzelf staande en zichzelf rechtvaardigende grootheid geworden, een Ding an sich, die wantrouwen aanmoedigde in plaats van liefde voor wijsheid. De geboden antwoorden stonden niet in relatie tot de problemen, hadden geen boodschap aan de moeite van iemand die zich bewust begon te worden van het gebrek aan sensitiviteit bij de mensen tegenover een enorme uitdaging, gingen niet in op een situatie waarin goed en kwaad irrelevant begonnen te worden, een situatie waarin men in toenemende mate ongevoelig werd voor naderend onheil en bereid om het beginsel van de waarheid op te schorten. Langzaam werd ik geleid tot het besef dat sommige voorwaarden, motivaties en belangen waardoor ons denken beheerst wordt destructief kunnen blijken te zijn voor de wortels van de menselijke verantwoordelijkheid en een verraad aan het diepste fundament van de menselijke solidariteit. De uitdaging waarvoor wij allen staan en de vreselijke schaamte die ons vermogen tot innerlijke vrede vernietigt, tarten onze manieren van denken en denkpatronen. Men wordt gedwongen te erkennen dat sommige vooronderstellingen en motieven van ons denken ons bestaan op een dwaalspoor hebben geleid, want de bloei van het speculatieve denken heeft geen antwoord op het geestelijk bankroet. Het besef dat in het gangbare betalingssysteem de juiste munten niet beschikbaar waren heeft mij ertoe gebracht me te verdiepen in het denken van de profeten.

11

De filosofie (en daarmee ook de theologie) was hem te veel naar binnen gericht, alleen met zichzelf bezig. De profeten bepalen veel meer bij de werkelijkheid en bij het feit dat er wat moet gebeuren in en met die werkelijkheid. In zijn benadering van de profeten sluit Heschel in zijn boeken zonder al te veel problemen aan bij de wetenschappelijke opvattingen van zijn tijd, zoals die met name door Wellhausen waren ontwikkeld. Profetie gold als een hoogtepunt in de godsdiensthistorische ontwikkeling binnen het oude Israël en stond op een hoger plan dan de ritualisering in de cultus, zoals die later plaats vond. Waar Heschel wel moeite mee had, is goed beschreven door zijn dochter Susannah in de inleiding (p. 13): De profetische persoonlijkheid [werd] in toenemende mate beschreven in geringschattende termen, vergelijkbaar met de geringschatting van mystici die door geleerden vaak zijn uitgemaakt voor hysterici. De Duitse bijbelgeleerde Gustav Hölscher noemde de profeten extatici die van religieuze persoonlijkheden in het heidense Kanaän over alternatieve bewustzijnstoestanden hadden gehoord. In hun toestand van extase zagen de profeten zich, aldus Hölscher, niet alleen als boodschappers van God maar spraken zij ook als God en identificeerden zij zich met God. Andere geleerden legden ook de nadruk op het volkomen opgaan van de profeet in God, of stelden in andere gevallen de profeet voor als niet meer dan een spreekbuis van Gods boodschap. Een dergelijk begrip van de profeten is volgens mijn vader niet gebaseerd op de tekst van de Bijbel en heeft kunnen ontstaan doordat de geleerden de passende conceptuele instrumenten misten om de profetische ervaring te begrijpen. Voor geen enkele van de karakteristieke kenmerken van extase, zoals razernij, opgaan in God, uitschakeling van het zelf, zijn in de profetische literatuur aanwijzingen te vinden. De ervaring die de profeet heeft van God, zo voert hij aan, kan beter gekenmerkt worden als verbondenheid met het goddelijke bewustzijn, als een sympathie met het goddelijk pathos, dat een intense betrokkenheid van God bij de mensheid inhoudt. De profeten gaan niet op in God met verlies van hun eigen persoonlijkheid maar delen in het goddelijk pathos door hun eigen uitgesproken sympathie. Hun eigen persoonlijkheid wordt allesbehalve uitgewist: de eigen emotionele ervaringen van de profeten geven actief kleur aan hun deelgenootschap met het goddelijk bewustzijn en hun overdracht van Gods boodschap. Aan de andere kant moet Heschel ook niets hebben van de dogmatische theologie die alleen oog heeft voor de boodschap van de profeten, los van de persoon van de profeten. In de Duitse versie van zijn boek kiest hij voor een fenomenologische benadering om een weg te vinden tussen de bijbelwetenschappelijke reductie van profetie tot een volstrekt subjectief gebeuren en dogmatische reductie tot objectieve waarheden. Maar tussen 1932 en 1962, tussen de Duitse en de Amerikaanse uitgave van zijn boek over de profeten, is er wel het een en ander gebeurd. Een fenomenologische benadering veronderstelt een afstand tot het bestudeerde die als het om de profeten gaat niet volgehouden kan en mag worden. In de Amerikaanse versie geeft hij aan dat het uiteindelijk onontkoombaar is dat men zich engageert (p. 22): Terwijl ik nog steeds overtuigd ben van de correctheid van de hierboven beschreven methode, die belangrijke aspecten van de methode van de fenomenologie vertegenwoordigt, heb ik sindsdien allang mijn vragen bij een veronderstelde onpartijdigheid, die op zich een manier van partijdig-zijn is. Het bestaan van profeten is irrelevant of relevant. Als het irrelevant is kan ik me er niet echt bij betrokken voelen; als het relevant is kan mijn onpartijdigheid alleen maar schijn zijn. Al reflecterend kan men erin slagen een object te isoleren; het reflecteren zelf kan niet geïsoleerd worden. Reflectie maakt deel uit van een situatie. Dit is de situatie van iemand die de woorden van de profeet over zich heen laat komen: zijn onverschilligheid wordt onophoudelijk aan scherven geslagen, en hij moet wel een olifantenhuid hebben om ongevoelig te blijven voor zulke slagen. Ik kan niet onverschillig blijven voor de vraag of een beslissing die ik neem fataal zou kunnen zijn voor mijn bestaan – zoals of ik weer moet ademhalen om te overleven. Misschien is dat de kwestie die de profeten verontrust. Een volk kan op sterven na dood zijn zonder zich daarvan bewust te zijn; een volk heeft de mogelijkheid om te overleven, maar weigert van die mogelijkheid gebruik te maken.

12

Laten we echter nog even bij de Duitse versie stil blijven staan. Dat was zijn dissertatie die hij als 25jarige schreef aan de universiteit van Berlijn en indiende in de herfst van 1932. Het lukte hem niet om zijn boek in Duitsland gepubliceerd te krijgen. Hij moest daarvoor terug naar zijn vaderland Polen, waar het in 1936 uitkwam. Het ligt voor de hand om dit te wijten aan tegenwerking van Duitse zijde. Verrassend genoeg speelde echter juist Martin Buber een beslissende rol. Martin Buber, dat was toch de man die Heschel in 1937 als zijn opvolger aanstelde in zijn organisatie voor onderwijs voor volwassenen in Frankfurt? Twee jaar daarvoor had diezelfde Buber echter een negatieve beoordeling geschreven voor uitgever Salman Schocken op het verzoek van Heschel om publicatie van zijn proefschrift. Voor Heschel was dat een grote schok (‘ein unvergänglicher Schmerz’) en in een brief van 18 juli 1935 haalde hij verhaal bij Buber. Hun belangrijkste geschilpunt bleek te liggen in de visie op de profeten. Buber interpreteert hun handelen als symbolisch. Heschel verzet zich daar fel tegen. Dat is volgens hem een onaanvaardbare reductie van de goddelijke werkelijkheid zoals de profeet die ervaart en doorgeeft. Hun blijvende meningsverschil in deze heeft echter niet verhinderd dat ze steeds in gesprek zijn gebleven in groot onderling respect. Heschel lijkt weinig ontzag te hebben gehad voor reputaties. Niet lang nadat hij in maart 1940 uitgeweken was naar de Verenigde Staten kreeg hij het aan de stok met niemand minder dan Albert Einstein (Kaplan 2007, p. 140v). Tijdens de ‘Conference on Science, Philosophy, and Religion in Their Relation to the Democratic Way of Life’ in september 1940 had Einstein een bijdrage geleverd onder de titel ‘God’s Religion or Religion of the Good?’, waarin hij alle conflicten tussen geloof en wetenschap toeschreef aan de hardnekkige opvatting van een persoonlijke God die ingrijpt in natuurlijke gebeurtenissen. Volgens hem hoort die thuis in de nog onvolwassen fase van de spirituele ontwikkeling van de mens. Het zou goed zijn als men de moed had die op te geven en de humanistische drieslag van het goede, ware en schone te cultiveren. Heschel reageerde de week daarna met een open brief aan Einstein waarin hij pleit voor het geloof in een persoonlijke God als een werkelijkheid en een morele noodzaak. Hij noemt Einstein de missionaris van een heidendom dat doet denken aan de ideologie van Nazi’s. Het moge duidelijk zijn dat er voor Heschel heel veel op het spel staat en dat voor hem daarbij de juiste visie op de profeten van Israël centraal staat. Ook hierbij geldt dat dit vooral duidelijk wordt in tegenstellingen. Al eerder werd gewezen op zijn meningsverschil met de meeste Duitse bijbelgeleerden die de profeten beschreven als extatici. Dat suggereert dat Gods openbaring min of meer buiten de eigen persoon van de profeet om zou gaan. Volgens Heschel is de profeet er juist volop en heel bewust bij en in betrokken. Dat heeft ook te maken met de nadruk die Heschel legt op het werkelijkheidsgehalte. Volgens hem komt dat helder aan het licht in de vergelijking met profeten in Griekenland en Mesopotamië. Kort gezegd komt het er op neer dat die profeten (eigenlijk kan men beter spreken van waarzeggers) enerzijds de goden manipuleren doordat zij via eigen middelen het goddelijke oordeel min of meer afdwingen op de momenten dat zij het nodig hebben. Aan de andere kant laten zij zich leiden door hun opdrachtgevers en daarmee door vooroordelen die weinig ruimte laten voor tegengeluiden. Geheel anders de profeten van Israël. Aan hun woorden en daden is te zien dat zij in dienst genomen worden door een god die geheel zijn eigen gang gaat. Op een hem typerende wijze brengt Heschel dat als volgt op formule: De waarzegger probeert een antwoord van God te krijgen op vragen van mensen; de profeet probeert een antwoord van de mensen te krijgen op de vraag van God. (p. 574) Profeten zoals we die kennen uit de teksten van het Mesopotamische Mari noemt Heschel ‘eerder een verlengstuk van een instituut dan woordvoerder van een transcendente god’ (p. 586). Assyrische profeten uit dezelfde tijd van de bijbelse schriftprofeten doet hij af als extatici (p. 575). Er zijn buiten Israël wel profeten in de goede zin van het woord, zoals de in Numeri 22-24 genoemde Maobitische profeet Bileam en ook Zarathoestra. Deze laatste noemt hij ‘duidelijk een geïnspireerd man maar (…) een vonk die verdwijnt in de duisternis’ (p. 588). Eerder noemt hij Mohammed in één adem met Zarathoestra als iemand die aanspraak maakt op een goddelijke roeping (p. 554). Verder besteedt Heschel weinig aandacht aan Mohammed. De relatie met de islam was in zijn tijd ook nog niet zo’n issue als tegenwoordig. Hij merkt slechts in het voorbijgaan op:

13

De [Bijbelse] God van het pathos is tegengesteld aan de God van de islam. Ondanks het geloof in de goddelijke genade wordt Allah in essentie gedacht als ongekwalificeerde Almacht, wiens wil absoluut is, niet afhankelijk van wat mensen ook doen. Hij handelt zonder rekening te houden met de bijzondere situatie van mensen. Daar alles door Hem bepaald wordt speelt er zich tussen Allah en de mens een monoloog af, en geen dialoog of wederkerigheid zoals in de bijbelse visie. In de islam staat niet de relatie tussen Allah en de mens centraal, maar eenvoudigweg Allah zelf. (pp. 319v) Het is de vraag of Heschel in onze tijd dit harde oordeel zo zou herhalen. Zijn dochter, die in haar werk vaak met instemming verwijst naar haar vader, slaat in ieder geval een andere toon aan. In een toespraak tijdens de conferentie van het International Council of Christian and Jews in Istanbul 2010 geeft zij een positiever beeld van hoe de verschillende vormen van profetie elkaar kunnen aanvullen binnen wat zij noemt de ‘driehoek van jodendom, christendom en islam’: Perhaps Islam can help to clarify the meaning of law, including Jewish law, as authentic religiosity for Christians who think that only gospel can be God’s word. The role of religious law within Islam might help change Christian views of law as carnal, old, superseded. Perhaps Islam might reassure Jews that recognizing the prophethood of those who brought God to other peoples, to Greeks and to Arabs, namely, Jesus and Muhammad, enhances our faith. (…) Islam can also serve as a model for an understanding of Jesus as a prophet, one with a message to other peoples, an affirmation of him and his message without requiring his death or the Jews as his murderers. Binnen het wetenschappelijke, historische onderzoek naar de bijbelse profeten worden tegenwoordig andere accenten gezet en worden vooral ook de verschillen met profeten buiten Israël gerelativeerd. De overeenkomsten zijn groter dan Heshel suggereert. In brieven uit de bibliotheek van Mari schrijven ambtenaren aan hun koning over profeten die zich beroepen op goddelijke openbaringen die zij ontvingen in dromen, visioenen en in extase, met opdrachten en waarschuwingen voor de koning. Dat gebeurde niet alleen gevraagd maar ook ongevraagd. Het gaat om beroepsprofeten maar ook om leken, om mannen en vrouwen, groepen en enkelingen. Dat lijkt in heel veel opzichten op wat we ongeveer 1000 jaar later lezen in de Bijbel. Nog duidelijker is dit in de Assyrische profetenteksten uit de tijd van de koningen van Israël en Juda. Daarin komen de goden zelf aan het woord waarbij vooral bijstand aan de koning wordt toegezegd. ‘Vrees niet’, zo luidt vaak de boodschap. Soms bevatten ze echter een onheilsaankondiging. De koning wordt gewaarschuwd. Het onheil kan nog wel worden afgewend wanneer de koning op passende wijze zal reageren. Opmerkelijk is ook dat die woorden, net als in de Bijbel, schriftelijk werden vast gelegd en werden verzameld. Ze functioneerden in zekere zin als bewijsstukken. In de recente monografie van Jonathan Stöckl, Prophecy in the Ancient Near East; A Philological and Sociological Comparison worden de bijbelteksten en de gegevens uit het oud-Babylonische Mari en de latere neo-Assyrische tijd systematisch naast elkaar gelegd. Hij vergelijkt ze op een achttal punten. Om te beginnen stelt hij vast dat in alle culturen sprake was van groepen van extatische profeten, ook in Israël. Ten tweede zien we dat er vaak een bepaalde band was met de reguliere tempelcultus, zoals we dat in de Bijbel bijvoorbeeld ook zien bij Jesaja en Ezechiël. Ten derde is er soms sprake van profeten die zich laten inspireren door muziek, zoals dat in 2 Koningen 3: 15 verteld wordt van Elisa. Een belangrijk vierde punt is de vraag of profeten ook konden optreden als bemiddelaar, opkomend voor de mensen bij God. Daarvan is sprake in Jeremia 15: 1, zij het in kritische zin. God zegt: ‘Al stonden Mozes en Samuel voor mij, dan zou mijn ziel zich toch niet tot dit volk neigen,’ met andere woorden: men hoeft niet te verwachten dat Jeremia God op andere gedachten zou kunnen brengen met het oog op de komende ballingschap. Zo’n mogelijke bemiddelende rol van de profeet komt in de Mesopotamische teksten niet voor. Het vijfde punt betreft het feit dat het in Mesopotamië het fenomeen van vrouwelijke profeten heel gebruikelijk was, meer dan in de Bijbel. Ten zesde is er het gebruik om profetieën schriftelijk vast te leggen en daarbij verband te leggen met eerdere profetieën of om teksten toe te passen op de veranderde situatie. Ten zevende is er het verschil tussen de ene God van de bijbelse profeten en de vele goden die in de Mesopotamische teksten worden genoemd, maar daarbij moet wel worden opgemerkt dat er in de

14

Mesopotamische teksten vaak steeds één bepaalde god werd genoemd. Tenslotte noemt Stöckl nog een belangrijk verschil: in de Mesopotamische teksten zijn geen parallellen te vinden van de roepingsvisioenen zoals we kennen van met name Jesaja, Jeremia en Ezechiël. Een tekst die nog niet bekend was toen Heschel zijn Engelse versie van het boek over de profeten schreef, is de tekst die aan het eind van de jaren ’60 gevonden werd in Deir Alla in de Jordaanvallei. Het gaat om een tekst die ergens in de achtste eeuw voor het begin van onze jaartelling op een muur van waarschijnlijk een heiligdom is geschreven. Het gaat over de eerder genoemde, uit Numeri bekende Bileam en beschrijft hoe deze profeet een visioen krijgt van een straf van de goden die de wereld, mens en dier, zal treffen. Bileam geeft die boodschap, waardoor hij zelf zeer aangedaan is, door aan de mensen en koppelt er een oproep tot bekering aan. Dat laatste deel is helaas niet goed bewaard gebleven, maar het begin is duidelijk. Het luidt als volgt (vertaling door Smelik, p. 99v): Dit is het geschrift over Bileam, de zoon van Beor. Een man die de goden schouwt, dat was hij. En de goden kwamen tot hem ’s nachts en zij spraken tot hem volgens de lastgeving van El en zij zeiden tot Bileam, de zoon van Beor: Aldus zal hij doen … En Bileam stond op de volgende morgen … En niet at, ja niet at hij, en hij vastte, en hij weende, ja weende. En zijn volk kwam bij hem en zij zeiden tegen Bileam, de zoon van Beor: Waarom vast gij en waarom weent gij? En hij zei tot hen: Gaat zitten! Ik zal jullie verkondigen wat de Sjaddai-goden gaan doen. En gaat, ziet het doen van de goden. De goden verzamelden zich en de Sjaddai-goden stelden zich op in vergadering en zeiden tot Sjagar: Gij moogt breken de grendels van de hemel. In uw wolk daar zij duisternis en geen lichtglans, donkerte en niet uw helderheid. Gij moogt angst geven door een donkere wolk, maar wees niet voor eeuwig toornig. … Hoort de vermaning, vijanden van Sjagar. … Denk na, denk na en denk na. Het beeld dat we hier van een profeet krijgen in een tekst, die met meer zekerheid dan welke bijbeltekst ook te dateren is in de tijd waarin de bijbelse profeten optraden, wijkt niet wezenlijk af van hoe de profeten in de Bijbel worden beschreven. Wat vooral opvalt is dat het initiatief bij de goden ligt en daarnaast het pathos van zowel de goden als de profeet. Als het gaat om de eigen aard van de bijbelse profetie is het ook zinvol om aandacht te besteden aan de tegenstelling tussen ware en valse profetie binnen Israël. Bij Heschel komt dat nauwelijks aan bod (hij besteedt er alleen enige aandacht aan op pp. 538vv). Hij gaf er blijkbaar de voorkeur aan de bijbelse profeten te profileren door hen af te zetten tegen de buiten-bijbelse variant.

15

De valse profetie is een thema dat besproken wordt in Deuteronomium 13: 1-5 en 18: 9-22. Daar worden harde oordelen uitgesproken. De valse profeet, die niet in naam van God heeft gesproken, moet worden gedood. Hij kan worden ontmaskerd door te letten op de uitkomst van zijn voorspellingen. Dat criterium is echter weinig behulpzaam om op het moment dat de profetie wordt uitgesproken, de waarde daarvan te onderkennen. Heel fraai wordt dit geïllustreerd in Jeremia 28 waar de profeten Jeremia en Chananja lijnrecht tegenover elkaar staan, terwijl ze beiden beweren in naam van God te spreken. Jeremia zegt dat het volk het juk van Nebukadnessar, de koning van Babel, zal moeten dragen als straf van God. Chananja daarentegen voorspelt dat dit juk binnen twee jaar door God verbroken zal worden. God bevestigt dan het gelijk van Jeremia en straft Chananja: hij sterft binnen twee maanden. Juist die termijn van twee maanden geeft te denken. Zou het niet duidelijker geweest zijn om de door Chananja zelf genoemde twee jaar af te wachten? Dan zou immers zijn ongelijk zijn bewezen. Blijkbaar gaat het om meer dan dat. De sleutel voor de interpretatie ligt in het voorafgaande hoofdstuk 26 dat de confrontatie tussen deze profeten inleidt. Jeremia had van God de opdracht gekregen naar de tempel te gaan en daar het naderende onheil aan te kondigen met als doel om zijn hoorders tot inkeer te brengen: ‘Misschien zullen zij gehoor geven en zich bekeren, een ieder van zijn boze weg; dan zal Ik berouw hebben over het kwaad dat Ik hun denk aan te doen om de boosheid hunner handelingen’ (Jer. 26: 3; zie ook vers 13). Inmiddels was duidelijk geworden dat Jeremia’s woorden niet het gewenste effect hadden gehad. Het maakt de lezer nu ook duidelijk dat het kenmerk van de ware profetie niet is of de voorspelling uitkomt, maar of die de hoorders tot inkeer brengt. Sommige van de hoorders van Jeremia hadden dat goed begrepen. Ze weerhouden de menigte ervan om Jeremia als ongewenste boodschapper te lynchen. Ze verwijzen naar de eerdere profeet Micha (Jer. 26: 18). Die had vroeger (ca. 115 jaar geleden) ook zo’n onheilsboodschap gebracht, toen de Assyriërs voor de poorten van Jeruzalem stond. De toenmalige koning Hizkia was tot inkeer gekomen en zo was Jeruzalem aan het oordeel ontsnapt. De woorden van Micha werden opgeschreven. Zijn voorspelling was niet uitgekomen, maar zijn waarschuwing was ter harte genomen. Dat maakte hem blijvend tot ware profeet. In het huidige wetenschappelijke onderzoek naar de bijbelse profetie is men druk bezig met vragen rondom het ontstaan van de teksten: hoe verhoudt zich de mondelinge overlevering tot de ons overgeleverde schriftelijk vastgelegde teksten? Veel aandacht wordt ook besteed aan de traditielijnen: hoe verhoudt de ene profeet zich tot de andere en welke relatie is er met de andere teksten van de Tenach, bijvoorbeeld tussen Jeremia en Deuteronomium en tussen Ezechiël en de priesterlijke teksten in de Tora? Voor Heschel was vooral de relatie tussen God en de profeten belangrijk: hoe werden de profeten geïnspireerd en welke impact had dit op hun persoon? Die vragen zijn voor de meeste wetenschappers van deze tijd te religieus. Maar daarmee zijn ze nog niet irrelevant. Ze liggen meer op het terrein van kerk en synagoge: hoe blijft de geest van de profeten levend en hoe kunnen we blijven putten uit dezelfde bron? Het is de verdienste van Heschel dat hij een aanstekelijk pleidooi voert voor een theologie van de hartstocht, die op passende wijze spreekt over God en daar nadrukkelijk aan toevoegt dat die hartstocht alleen goed begrepen wordt door wie er zich door laat aansteken. Hij was daarvan zelf een aansprekend voorbeeld.

Literatuur: Robert Erlewine, ‘Reclaiming The Prophets: Cohen, Heschel, and Crossing the Theocentric/NeoHumanist Divide’ in The Journal of Jewish Thought and Philosophy 17/2 (2009), 177-206. Alexander Even-Chen, Ephraim Meir, Between Heschel and Buber; A Comparative Study, Brighton 2011. Mayer I. Gruber, ‘Mordecai M. Kaplan and Abraham Joshua Heschel on Biblical Prophecy’ in Zeitschrift für die alttestamentlich Wissenschaft 116 (2004), 602-609. Richard Simon Hanson, ‘The Prophets (review)’ in Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 26/1 (2007), 197-200. Abraham Heschel, Die Prophetie, Krakow 1936. Abraham Joshua Heschel, De Profeten, Vught 2013.

16

Susannah Heshel, toespraak voor de International Council of Christians and Jews, Istanbul, Juni 2010, http://abrahamicfamilyreunion.org/wp-content/uploads/2010/07/Heschel-S-Keynote.pdf. J. Todd Hibbard, ‘True and False Prophecy; Jeremiah's Revision of Deuteronomy’ in Journal for the Study of the Old Testament 35 (2011), 339-358. Jörg Jeremias, ‘Das Rätsel der Schriftprophetie’ in Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 125 (2013), 93-117. Edward K. Kaplan, ‘Coming to America: Abraham Joshua Heschel, 1940–1941’ in Modern Judaism 27/2, (2007), 129-145. Reuven Kimelman, ‘Abraham Joshua Heschel’s Theology of Judaism and the Rewriting of Jewish Intellectual History’ in The Journal of Jewish Thought and Philosophy 17/2 (2009), 207-238. Matthew R. Schlimm, ‘Different Perspectives on Divine Pathos; An Examination of Hermeneutics in Biblical Theology’ in The Catholic Biblical Quarterly 69 (2007), 673-694. Klaas A.D. Smelik, Neem een boekrol en schrijf; Tekstvondsten uit het oude Israël, Zoetermeer 2006. Jonathan Stöckl, Prophecy in the Ancient Near East; A Philological and Sociological Comparison, Leiden 2012.

*****

17

Prof. dr Peter Tomson, Jezus als profeet en het profetisch spreken in het christendom

1.

Inleiding: Heschel, Jezus en de profeten

In The Prophets van Heschel komt Jezus alleen helemaal aan de rand voor. Ik vind dat verbazend. Heschels indringende vertolking van de boodschap van de bijbelse profeten biedt tal van aanknopingspunten voor een vergelijking met het optreden van Jezus. Ik heb hiervoor geen andere verklaring dan dat Heschel deze vergelijking blijkbaar niet opportuun vond toen hij het boek schreef, eerst als proefschrift in het Duits verdedigd in 1935, daarna geheel opnieuw bewerkt en gepubliceerd in het Engels in 1962. Afgezien van twee voetnoten waarin Jezus indirect aan de orde komt, wordt hij in de Engelse uitgave slechts één keer direct genoemd: in noot 5 van hoofdstuk 16.1 over het ‘Goddelijk pathos’ (Engels p. 281). In een zinnetje aan het eind van die noot verwijst Heschel naar de woede van Jezus in het verhaal van de man met de verdorde arm in de synagoge (Marc. 3: 2-5). Jezus is boos uit teleurstelling over de hardleersheid van de mensen in de synagoge, over het eelt op hun vrome zielen die alleen denken aan de sabbatsgeboden en het lijden van een medemens niet zien. Dat spreekt Heschel aan, in een voetnoot, wanneer hij het heeft over Gods hartstochtelijke betrokkenheid bij het lijden van de mensen. Heschel legt grote nadruk op de betrokkenheid van de bijbelse profeten bij het heden waarin de mensen leven. Hij omschrijft ‘profetie’ kernachtig-beeldend als exegese van het menselijk bestaan vanuit een goddelijk gezichtspunt (Engels p. xviii). Dat heeft twee kanten: toorn over het onrecht van de mensen, erbarmen over hun onmacht. De bijbelse profeten zijn ‘iconoclasten’, ‘beeldenstormers’. De goddelijke toorn die Jeremia verwoordt in zijn tempelprediking is exemplarisch: ‘De heilige plaats is ten ondergang gedoemd wanneer de mensen zwelgen in onheilige daden’ (zie Jer. 7). Wat de profeten kenmerkt is echter niet alleen ‘soberheid’ maar ook ‘mededogen’: het streven is niet de vernietiging van de zondaar, maar van de zonde (Ez. 18: 23; Engels p. 10-12). Dit alles wordt samengevat in het kernbegrip van het ‘goddelijk pathos’, Gods ‘hartstochtelijke betrokkenheid’ bij het lot van de mensen: toorn over hun ‘hardnekkigheid’, een toorn vanuit liefde, én erbarmen met de onmacht en het lijden van de mensen. Voor zover deze omschrijving inderdaad kenmerkend is voor de bijbelse profeten (ik ga daar nu niet op in), vind ik haar in elk geval zeer verhelderend en behulpzaam voor het begrijpen van de historische gestalte van Jezus. Misschien kun je het zo zeggen: Heschel heeft wezenlijke aspecten van het klassiek, bijbels profetisme vertolkt die je ook terugvindt bij Jezus. Tegen de aldus verkende achtergrond van Heschels boek over de profeten wil ik het hebben over Jezus als profeet en Jezus als voorwerp van profetie, over de profetie van én over Jezus. Ik gebruik hierbij het verhelderende onderscheid dat David Flusser maakte tussen het geloof in Jezus en het geloof van Jezus (Flusser, Tussen oorsprong en schisma, in het artikel ‘Jezus als vraag voor Joden en Christenen’). Flusser zelf sloot aan bij het onderscheid dat de verlichtingsfilosoof Lessing maakte tussen ‘Die Religion Christi’ en ‘die christliche Religion’, tussen dat wat Jezus zelf geloofde en wat zijn leerlingen en volgelingen over hem geloofden. Flusser verwijst ook naar de manier waarop men in de theologie van het Nieuwe Testament onderscheid maakt tussen de ‘historische Jezus’ en de ‘verkondigde Christus’ en merkt op dat alles erop aankomt hoe men de verhouding tussen die twee ziet: is er tussen de ‘verkondigde Christus’ en de ‘historische Jezus’ een onoverbrugbare kloof, zoals vele theologen aannemen? Wat mij betreft gaan we uit van de andere veronderstelling: het geloof van Jezus’ leerlingen staat in het verlengde van en bouwde voort op zijn eigen geloof. We gaan het dus enerzijds hebben over de profetie van Jezus – zeg maar: Jezus als profetisch subject – en anderzijds de profetie met betrekking tot Jezus: Jezus als object van profetie. Bij mijn voorbereiding vond ik het een grote verrassing dat beide thema’s ons brengen bij het woord ‘evangelie’. Kenmerkend voor het optreden van Jezus is een sterke gerichtheid op het heden.

18

‘Evangelie’ betekent bij hem: profetie die in vervulling gaat in het hier en nu. Dat gaat ook gelden voor zijn volgelingen. Nogmaals: juist daarom vind ik Heschels omschrijving van profetie als ‘exegese van het menselijk bestaan vanuit het gezichtspunt van God’ zo verhelderend en vind ik het zo verbazend dat hij de figuur van Jezus er niet meer bij betrokken heeft. Het eerste deel van mijn verhaal gaat over ‘De profetie over Jezus’, het tweede over ‘Jezus als profeet’. In beide gedeelten nemen we ons uitgangspunt in de eerste vijftien verzen van het oudste evangelie dat wij kennen, Marcus. Dit is een heel compact gedeelte dat verschillende unieke en authentieke trekken heeft.

2.

De profetie over Jezus en profetie in vroeg jodendom en christendom

We lezen eerst Marcus 1: 1-15, in de Nieuwe Bijbelvertaling. Het begin van het evangelie van Jezus Christus [Zoon van God] (ontbreekt in ‘andere handschriften’). 2 Het staat geschreven bij de profeet Jesaja: ‘Let op, ik zend mijn bode voor je uit, hij zal een weg voor je banen’ (Mal. 3: 1). 3 ’Luid klinkt een stem in de woestijn: Maak de weg van de Heer gereed, maak recht zijn paden!’ (Jes. 40: 3). 4 Dit gebeurde toen Johannes de Doper naar de woestijn ging en de mensen opriep zich te laten dopen en tot inkeer te komen, om zo vergeving van zonden te verkrijgen. 5 Alle inwoners van Judea en Jeruzalem stroomden toe en lieten zich door hem dopen in de rivier de Jordaan, terwijl ze hun zonden beleden. 6 Johannes droeg een ruwe mantel van kameelhaar met een leren gordel; hij leefde van sprinkhanen en wilde honing. 7 Hij verkondigde: Na mij komt iemand die meer vermag dan ik; ik ben zelfs niet goed genoeg om me voor hem te bukken en de riemen van zijn sandalen los te maken. 8 Ik heb jullie gedoopt met water, maar hij zal jullie dopen met de heilige Geest. 9 In die tijd kwam Jezus vanuit Nazaret, dat in Galilea ligt, naar de Jordaan om zich door Johannes te laten dopen. 10 Op het moment dat hij uit het water omhoogkwam, zag hij de hemel openscheuren en de Geest als een duif op zich neerdalen, 11 en er klonk een stem uit de hemel: Jij bent mijn geliefde Zoon, in jou vind ik vreugde. 12 Meteen daarna dreef de Geest hem de woestijn in. 13 Veertig dagen bleef hij in de woestijn, waar hij door Satan op de proef werd gesteld. Hij leefde er te midden van de wilde dieren, en engelen zorgden voor hem. 14 Nadat Johannes gevangen was genomen, ging Jezus naar Galilea, waar hij Gods goede nieuws verkondigde. 15 Dit was wat hij zei: De tijd is aangebroken, het koninkrijk van God is nabij: kom tot inkeer en hecht geloof aan dit goede nieuws. Na dit gedeelte begint het eigenlijke verhaal en volgen de roeping van de eerste discipelen, de eerste prediking in een synagoge en een genezing daarbij. Zo bezien vormen de verzen 1 tot 15 een inleiding op Marcus. Opvallend is dan dat deze inleiding begint en eindigt met het woord ‘evangelie’, anders gezegd ‘goed nieuws’. De NBV vond het kennelijk niet nodig dat consequent te vertalen en vertaalde in het begin ‘evangelie’ en aan het eind tweemaal ‘goed nieuws’. Toch wordt één en hetzelfde Griekse woord gebruikt: ευαγγελιον, goed nieuws of evangelie. Ik vind dat hier eenzelfde vertaling moet worden aangehouden en kies voor ‘evangelie’. Zo wordt deze lezing tevens een oefening in het opnieuw verstaan van dat veelgebruikte woord, evangelie. In dit eerste deel van mijn lezing buig ik mij over de eerste acht verzen van Marcus 1; straks nemen we de volgende zeven. Tenslotte zullen we bezien wat er gebeurt wanneer we de vijftien verzen nogmaals als één geheel lezen. We zien dat de inleiding een soort opschrift draagt: ‘Begin van het evangelie van Jezus Christus’. De woorden ‘Zoon van God’ ontbreken in ‘andere handschriften’, vermeldt de noot in de NBV. Daaronder is het superieure Sinaï-handschrift. Omdat het toevoegen van deze woorden veel logischer is dan het weglaten, kunnen we ze gevoeglijk als een toevoeging beschouwen. De NBG-vertalers hadden nog de moed ze daarom te schrappen. We lezen dus: ‘Begin van het evangelie van Jezus Christus’.

19

Het begin van dat evangelie wordt ingeleid en uitgelegd… met woorden uit de profeten! We zitten op slag midden in de ‘profetie over Jezus’ en dat wordt ‘evangelie’ genoemd. Hoe zit dat? Tussen haakjes: de evangelist gaat Jesaja aanhalen, maar citeert eerst Maleachi! Zo’n ogenschijnlijke ‘slordigheid’ lijkt mij typisch voor een situatie waar men uit het hoofd citeert en daarbij een mooi bijpassend citaat inlast. Maleachi als toelichting op Jesaja. We moeten ook even stilstaan bij Johannes de Doper. Kennelijk betrof dit geen geïsoleerd optreden van een enkeling. Johannes predikte, letterlijk vertaald, ‘een doop van ommekeer tot vergeving van zonden’. Hij riep de mensen op om tot inkeer te komen, hun zonden te belijden en zich te laten dopen en volgens het bericht kwamen daar hele menigten op af. Dit roept het beeld op van een soort boete- en doopbeweging. Uit berichten elders in het Nieuwe Testament kunnen we opmaken dat deze beweging inderdaad werd voortgezet door leerlingen van Johannes; zij hadden aanhangers tot in Klein-Azië. De grote aandacht waarmee men destijds Jesaja las, blijkt overtuigend uit de Dode Zeerollen. Vele Jesajaverzen die in het Nieuwe Testament worden aangehaald, vinden wij ook in die rollen. Heel treffend voor ons is deze passage uit de Gemeenschapsregel: Wanneer dezen tot een gemeenschap worden in Israël, in overeenstemming met deze bepalingen, zullen zij zich afzonderen van de woonplaats van de mannen van slechtheid, om te gaan in de woestijn om daar de weg voor Hem te bereiden, zoals geschreven staat: ‘In de woestijn bereid de weg van ****, maak recht in de vlakte een pad voor onze God’ (Jes. 40: 3) – dit is de studie (midrasj) van de Tora die hij door de hand van Mozes gebood, om te handelen naar al wat onthuld is, telkens op zijn tijd, zoals de profeten openbaarden door de heilige Geest. (Gemeenschapsregel, 1QS 8: 12-16) De tekst die Marcus aanhaalt om de doopbeweging van Johannes bijbels te funderen, wordt hier geciteerd ter rechtvaardiging van een gemeenschap in de woestijn. Uit het geheel van literaire en archeologische gegevens lijkt het om een of meer gemeenschappen bij Qumran te gaan, die deel uitmaakten van de bredere beweging van de Essenen. Een andere Jesajatekst die we uit het Nieuwe Testament kennen, wordt ook enkele malen in de Dode Zeerollen aangehaald, terwijl dat niet exclusief op de Qumran-groepering hoeft te slaan: ‘De geest van God, de HEER, rust op mij, want de HEER heeft mij gezalfd. Om aan armen het goede nieuws te brengen heeft hij mij gezonden…’ (Jes. 61: 1; 4Q521). De publicatie van deze gegevens uit Qumran is van groot belang, omdat de andere, reeds vroeger bekende bronnen over het jodendom uit die tijd ons geen vergelijkbaar detailinzicht geven in de grote belangstelling waarmee men toen de bijbelse profeten las. De rabbijnse literatuur is immers pas vanaf de derde eeuw opgeschreven en kan niet zomaar als bron voor Jezus’ tijd worden gebruikt. Het blijkt nu, dat de leerlingen van Jezus niet alleen stonden met hun intense belangstelling voor de bijbelse profetieën, maar deze deelden met de Qumran-mensen en dus waarschijnlijk met de Essenen (en ongetwijfeld ook met vele andere joden uit hun tijd). Terwijl we de omvang en breedte van die belangstelling niet kunnen peilen, hebben we wel een idee van haar oriëntatie. We kunnen het gerust een ‘messiaanse’ lezing noemen, met een duidelijke voorkeur voor bepaalde Jesajateksten en daarnaast voor Jeremia, Ezechiël, de zogenaamde kleine profeten en Daniël, alles vanuit het besef en de hoop dat de heilsbeloften die men daarin las vervuld gingen worden. Ook in Qumran verwachtte men messiaanse gestalten: een messias-priester en een messias-koning; daarbij hoorden allerlei eindtijdscenario’s. Zulke voorstellingen komen we ook tegen in de vroege rabbijnse literatuur. Daarom kunnen we achteraf concluderen dat deze ‘messiaanse’ belangstelling voor de profetie ook door een aantal voorlopers van de rabbijnen werd gedeeld. Deze intense belangstelling voor de profetie had een ‘apocalyptische’ kleuring, om een geleerde term te gebruiken die is afgeleid van het bijbelse boek Openbaring ofwel de Apocalyps. ‘Apocalyptisch’ is het wereldbeeld dat rekent met een goddelijke werkelijkheid die zich ruimtelijk boven en tijdelijk na onze menselijke werkelijkheid uitbreidt, een verborgen en komende werkelijkheid waaraan zieners nu reeds deel krijgen, vaak via bemiddeling van een engel, en die in de toekomst met kracht in onze menselijke werkelijkheid gaat doorbreken. In het boek Openbaring komt het besef van deze nu nog verborgen hemelse en toekomende werkelijkheid op vele manieren voor.

20

Het gaat om vervulling van de profetie en dus om actualisering en interpretatie van de bijbelse profeten. Allerlei kernbegrippen uit de oudtestamentische profeten worden in dit leesproces naar voren gehaald en omgesmeed, bijvoorbeeld: de ‘Gezalfde’ of ‘Messias’, een ‘Nieuw Verbond’ of ‘Vernieuwd Verbond’, ‘tot inkeer komen’ en de ‘Weg van de Heer’. Deze vinden wij behalve in het Nieuwe Testament ook in de rollen van Qumran. Andere begrippen vinden we in het Nieuwe Testament en bij de rabbijnen, bijvoorbeeld het ‘Koninkrijk van God’ of ‘Koninkrijk van de Hemel’, de ‘Ommekeer’ of ‘Bekering’ als zelfstandig naamwoord, ‘Geloof’ en ‘Doop’ of ‘Dompeling’. Zulke kernbegrippen die we in het Griekse Nieuwe Testament aantreffen, zijn niet anders dan sleutelwoorden uit de messiaans-apocalyptische profetenlezing van joden uit die tijd; we kunnen ze dus veelal ook in het Hebreeuws of Aramees vinden in andere bronnen. ‘Theologie van het Nieuwe Testament’ betekent voor mij ook altijd studeren in de teksten van Qumran en van de rabbijnen. Het is duidelijk dat de Qumran-gemeente zichzelf zag als vervulling van allerlei profetieën. Datzelfde gold voor de beweging van Jezus. In zijn preek op de eerste Pinksterdag zegt Petrus: ‘Wat hier nu gebeurt, is aangekondigd door de profeet Joël: Aan het einde der tijden, zegt God, zal ik over alle mensen mijn geest uitgieten. Dan zullen jullie zonen en dochters profeteren…’ (Hand. 2: 16v). De woorden van de profeten gebeuren in het heden en dat wordt uitgedrukt in de neerdaling van de heilige Geest. Vervulling van de profetie zag men natuurlijk het meest van alles in Jezus zelf. Neem bijvoorbeeld de aanhef van de Romeinenbrief: Van Paulus, dienaar van Christus Jezus, geroepen tot apostel en uitgekozen om het evangelie van God te verkondigen, dat al bij monde van zijn profeten in de heilige geschriften is beloofd: het evangelie over zijn Zoon, een mens voortgekomen uit het nageslacht van David, aangewezen als Zoon van God en door de heilige Geest bekleed met macht toen hij, Jezus Christus, onze Heer, opstond uit de dood. (Rom. 1: 1-4) Een bijzondere, uitgekristalliseerde vorm krijgt dit in de zogenaamde ‘vervullingscitaten’ waarmee het evangelie van Matteüs doorspekt is vanaf de geboorte van Jezus (ik vertaal letterlijker dan de NBV): ‘Dit alles geschiedde opdat vervuld werd wat was gesproken door de profeet…’, in totaal veertien keer, vooral in de eerste helft van het evangelie. De nadruk waarmee Matteüs dit telkens weer met dezelfde formule doet, doet een polemiek met bepaalde tegenstanders vermoeden. Dat de profetieën in Jezus vervuld werden, betekende intussen niet dat het nu uit was met de profetie. De ‘vervulling’ van een profetie betekent eigenlijk nooit dat zij nu van haar inhoud en kracht ontdaan is en naar de prullenmand kan worden verwezen. Integendeel, de ‘vervulling’ maakt een profetie waardevoller dan ooit, want een profetie kan meermalen vervuld worden. Een treffend voorbeeld is de profetie van zeventig jaren ballingschap van Jeremia, een profetie die inderdaad ongeveer uitkwam en vervolgens onderwerp werd van verdere profetische speculatie in het boek Daniël (Jer. 25: 11v en 29: 10, 2 Kron. 36: 21, Dan. 9: 2). Meer algemeen bestond in de oude wereld, het jodendom inbegrepen, een breed gewortelde traditie van profetie en profeteren. Ik verwijs hier speciaal naar de magistrale studie van David E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids 1983). Aune bestudeerde de aard, functie en specifieke uitdrukkingsvormen van profetie en orakelliteratuur in de Grieks-Romeinse wereld, in het oude Israël, in het jodendom, met betrekking tot de figuur van Jezus en in het christendom van de eerste twee eeuwen. In het jodendom van de eerste eeuw waren profeten een bekend fenomeen. We horen van een profeet uit Judea, genaamd Agabus, die Paulus in Caesaraea kwam waarschuwen voor het gevaar dat hem zou bedreigen in Jeruzalem (Hand. 21: 10-14). Flavius Josephus vertelt van een boer, genaamd Jezus zoon van Ananias, die vier jaar voor de opstand tegen Rome door Jeruzalem trok en dag en nacht zijn boodschap uitriep: Een stem uit het oosten, een stem uit het westen, een stem uit de vier windstreken, een stem tegen Jeruzalem en de tempel, een stem tegen bruidegoms en bruiden, een stem tegen heel het volk. (Josephus, Joodse oorlog 6: 301) Een andere functie van de profeet horen we in 1 Makkabeeën 4: 4, waar verteld wordt hoe de joden na de overwinning op de troepen van Antiochus Epiphanes het altaar in de tempel opnieuw inwijden, maar niet weten wat ze met de stenen van het oude altaar moeten doen: ze waren volgens het

21

voorschrift ongehouwen en geheiligd, maar vervolgens ontwijd. Op hun plaats kunnen ze niet blijven staan, maar ze kunnen ook niet zomaar weggegooid worden. Daarom ‘legden ze de stenen op een geschikte plaats op de tempelberg tot er een profeet zou komen die wist wat ermee moest gebeuren’ (1 Makk. 4: 44). Zo vinden wij ook in de eerste kerken een gevestigde traditie van het ‘profeteren’. Wij hoorden daar al van in de toespraak van Petrus en de verwijzing naar de heilige Geest ontleend aan Joël mag als spreekwoordelijk gelden. Paulus schrijft hier vier hoofdstukken lang over, in 1 Korintiërs 11-14. De ‘geest van de profetie’ hoorde er helemaal bij (Openb. 19: 10, vgl. 1 Tes. 5:1 9). Ook in Qumran beriepen ze zich op de heilige Geest, hoorden we. Het profetisme dat in het boek Openbaring naar voren komt, staat helemaal in deze traditie. Het is een ‘boek van profetie’ (Openb. 22: 7, 10, 18v; vgl 1: 3); ‘het getuigenis van Jezus is de geest van de profetie’ (19: 10), en ‘het bloed van heiligen en profeten wordt vergoten’ (16: 6, 18: 24). Ook de ‘Herder van Hermas’, die wij moeten plaatsen in het Rome van de tweede eeuw, vertegenwoordigt deze vroeg-christelijke profetie, met duidelijke verbindingen met het jodendom. Opvallend is dat profetie in tweede helft van de 2e eeuw ongeveer gelijktijdig werd gemarginaliseerd in het apostolisch christendom en het rabbijns jodendom. Aune biedt wat het christendom betreft alleen de verklaring van de formalisering van de ambten. De vraag is echter: waarom werden de ambten juist toen geformaliseerd, zodanig dat dit de profetie die voorheen bestond, onmogelijk zou maken? Mijn hypothese is dat het onvoorstelbare debacle van de Bar Kochba-opstand op verschillende, maar indirect samenhangende wijze een diepe teleurstelling in de profeten en hun beloften heeft teweeggebracht. Men paste zich aan de voorwaarden van het oppermachtige Romeinse rijk aan en zwoer messianistische dromen af. De Montanisten, die de profetische traditie nu met vuur voortzetten, werden door de kerk veroordeeld.

3.

Jezus als profeet

Nu moeten we het hebben over het profetische geloof van Jezus zelf, over Jezus als profeet. Tussen haakjes: er zijn nog steeds theologen die menen dat we niets over de historische Jezus kunnen zeggen. Ik hoor daar niet bij; ik denk dat we de historische Jezus beter in beeld krijgen, naarmate we hem adequater in zijn joodse context leren waarnemen. Terug naar de inleiding van Marcus. We zagen dat deze begint en eindigt met het woord ‘evangelie’, en wel in het opschrift en in de samenvatting van de boodschap waarmee Jezus optrad. Daartussenin staan twee gedeelten over het doopgebeuren of de doopbeweging van Johannes: over de menigte uit Judea die zich liet dopen en over Jezus die zich onder de menigte voegde maar uit Nazaret in Galilea gekomen was, die na zijn doop de heilige Geest ontving, een Godsspraak vernam, door de duivel beproefd werd en die daarna optrad met zijn eigen, unieke boodschap. De implicatie is dat ook Jezus zich onderwierp aan de ‘doop van ommekeer tot vergeving van zonden’ van Johannes. Voor latere generaties wordt dat moeilijk voorstelbaar en is de vraag, wat dan wel Jezus’ zonden zouden zijn geweest, waarvoor hij zich moest bekeren. In Matteüs probeert Johannes hem tegen te houden en zegt: ‘Ik heb nodig door u gedoopt te worden en gij komt tot mij?’ (Matt. 3: 14). In het evangelie van Johannes wordt Jezus’ doop helemaal niet verteld, maar de vraag blijft of dit alleen maar onbelangrijk gevonden wordt of ook ontkend. In elk geval is dit een van de trekjes die het bericht in Marcus zijn authenticiteit verlenen. Nog zo’n trekje is het feit dat Jezus zelf als subject van het visioen vermeld wordt: ‘Op het moment dat hij uit het water omhoogkwam, zag hij de hemel openscheuren…’ In Matteüs en Lucas, die beide op Marcus gebaseerd zijn, is het een algemeen visioen dat in de passieve vorm wordt verteld: ‘De hemelen werden geopend…’ (Matt. 3: 16, Luc. 3: 21v). Dan komen we bij Jezus’ eigen boodschap. Ook hier vinden we enkele ongewone en ogenschijnlijk authentieke trekjes. Ik lees het gedeelte nog eens en geef het Griekse woord ευαγγελιον onvertaald weer met ‘evangelie’: ‘Nadat Johannes gevangen was genomen, ging Jezus naar Galilea, waar hij Gods evangelie verkondigde. Dit was wat hij zei: De tijd is aangebroken, het koninkrijk van God is

22

nabij: kom tot inkeer en hecht geloof aan het evangelie’ (Marc. 1:1 4v). Hoort u het? Jezus verkondigt ‘Gods evangelie’. Als u goed hebt opgelet, hebt u gehoord dat deze uitdrukking ook klonk in de aanhef van Romeinen 1: Paulus is ‘geroepen… om het evangelie van God te verkondigen, dat al bij monde van zijn profeten in de heilige geschriften is beloofd.’ Het lijkt zelfs wel of het ‘evangelie van God’ in de oudtestamentische profeten staat! Of misschien beter gezegd: het ‘evangelie van God’ wordt door Paulus gelezen in de bijbelse profeten. Het ‘evangelie van God’ is, met andere woorden, de inhoud van de intensieve profetenlezing door Paulus en de zijnen. Zo vertelt Marcus hoe Jezus kwam om ‘het evangelie van God’ te verkondigen. Hij geeft er ook een samenvatting van: ‘De tijd is vervuld, het koninkrijk van God is nabij: kom tot inkeer en geloof het evangelie.’ De typerende nadruk van Jezus’ verkondiging is: nu gebeurt het! Zijn oproep volgt: ‘Kom tot inkeer en geloof het evangelie!’ ‘Hecht geloof aan het evangelie’, vertaalt de NBV, maar dat klinkt mij teveel naar ‘Neem de evangelieboodschap nu maar aan.’ Meer dan denken gaat het Jezus om wat de mensen doen: ‘Kom tot inkeer en geloof het evangelie.’ Het evangelie, dat zijn de woorden van de profeten die nu vervuld worden, Jezus ziet het gebeuren. Ik kan vanwege de tijd nu alleen kortheidshalve poneren, wat er voor Jezus bij dat ‘geloven’ en ‘tot inkeer komen’ blijkbaar van meet af aan bij hoort: de doop. Ik beperk mij tot een verwijzing naar Johannes 3 en 4, waar verteld wordt dat ‘ook Jezus doopte’, net als Johannes. Dus de doop die Jezus en zijn leerlingen met hem en na hem verkondigden, is uitdrukking van iemands ommekeer en van zijn geloof dat het Koninkrijk daar is, dat de woorden van Jesaja en andere profeten nu bezig zijn in vervulling te gaan. De vraag is: hoe gaan zij in vervulling? Dat is de vraag waar alles om draait en waaromheen ook alle misverstanden bestaan. Het is een oeroude vraag, een vraag vanaf het allereerste begin. In Lucas 17: 20 wordt zij zo gesteld: ‘De Farizeeën vroegen Jezus, wanneer het koninkrijk van God zou komen. Hij antwoordde: ‘De komst van het koninkrijk van God laat zich niet aanwijzen, en men kan niet zeggen: Kijk, hier is het, of: Daar is het.’ Hoe dan wel? In de NBV zegt Jezus: ‘Maar weet wel: het koninkrijk van God ligt binnen uw bereik.’ Dat klinkt wat activistisch: ‘ga maar aan de slag!’ De NBG heeft, wat vaag: ‘Zie, het koninkrijk Gods is bij u!’ en de Statenvertaling vertaalt letterlijk uit het Grieks: ‘Het koninkrijk Gods is binnen ulieden’: εντος υμων. Dus het is op de een of andere manier ‘in ons’, maar het is ‘niet aan te wijzen’. Eén ding is duidelijk uit alle evangeliën: Jezus is geen aanhanger van de politieke oplossing. Ook al zegt hij dat hij ‘het zwaard is komen brengen op aarde’, hij wil niet dat zijn leerlingen hem met geweld verdedigen, ‘want wie het zwaard opnemen zullen door het zwaard omkomen’ (Matt. 10: 34, 26: 52). Afwijzing van de weg van het geweld klinkt ook in Lucas 16: 16 (vgl. Matt. 11: 12): ‘Sinds Johannes (de Doper) wordt het koninkrijk Gods verkondigd, en allen proberen erin door te dringen met geweld.’ We kennen natuurlijk allemaal het woord tot Pilatus uit Johannes 18: 36, ‘Mijn koninkrijk is niet van (of uit) deze wereld.’ Ik denk ook dat de afwijzing van de titel ‘messias’, christos, waar Petrus mee aankomt, hiermee te maken heeft (Marc. 8: 29): ‘Hij verbood hun op strenge toon om met iemand hierover te spreken.’ Uit de Dode Zeerollen blijkt ten overvloede, dat de titel ‘messias’ in die tijd een politiek-militaire connotatie had. Waarover Jezus’ leerlingen wel mogen spreken, en wat ook vaak tot hem gezegd wordt, is dat men hem ziet als ‘zoon van God’. We kennen deze uitdrukking sinds het Oude Testament. David wordt ‘Gods zoon’ genoemd in de Godsspraak van Samuël (2 Sam. 7: 14) en in Psalm 2: 7 wordt tot de koning gezegd: ‘Mijn zoon zijt gij.’ In de Misjna horen wij dat de wonderdoener Choni zich volgens Sjimon ben Sjatach gedroeg als een verwende ‘zoon van God’ die altijd zijn zin krijgt (Misjna Taänit 3: 8). Op zijn eigen wijze vinden we dat ook bij Jezus. De uitdrukking ‘zoon van God’ wijst op een intieme band met Gods werkelijkheid. Precies dat wordt uitgedrukt in de typerende aanspreekwijze ‘Vader’, die Jezus in zijn gebeden gebruikt en aan zijn leerlingen voorschrijft (Luc. 11: 2). Jezus leeft in het besef dat Gods koninkrijk nu hier is en doorbreekt; vanuit dit besef treedt hij de mensen tegemoet en verkondigt hij zijn ‘evangelie’. Dit is de realistisch-mystieke inslag van Jezus, die zo belangrijk is voor zijn geloof en voor zijn prediking. Het ‘koninkrijk’ dat hij verkondigt is iets waarin de mensen een actief aandeel hebben en dat hen overkomt, iets dat zij tegelijk doen en ontvangen. Het is verwant met het

23

mystieke ‘koninkrijk der Hemelen’ waarvan Rabban Gamliël in de Misjna zegt dat hij het ‘op zich neemt’ wanneer hij het ‘Sjema Jisraeel’ zegt (Misjna Berachot 2: 5, vgl. 2: 2). Van hieruit kunnen we allerlei kenmerken van Jezus’ optreden begrijpen. Volgens Lucas 4: 21 leest hij in de synagoge van Nazaret Jesaja 61: 1-3 voor, ‘De geest des Heren is op mij (…)’ en zegt dan: ‘Heden is dit schriftwoord in uw oren vervuld.’ Zo ook zegt hij tegen Zaccheüs in zijn boom: ‘Kom naar beneden, ik moet heden in uw huis zijn’, en als de oppertollenaar zijn inkeer of bekering aankondigt zegt Jezus: ‘Heden is aan dit huis redding geschonken’ (Luc. 19: 5, 9). Vanuit zijn nauwe band met Gods werkelijkheid ziet Jezus het gebeuren en provoceert het als het ware: heden gebeurt het! Hij herkent dat ook in anderen. Typisch is de uitspraak: ‘Je geloof heeft je behouden’, die hij doet tot de vrouw met de vloeiing die hem aanraakt (Marc. 5: 34) en tot de blinde Bar Timaeus (Marc. 10: 52, vgl. Luc 7: 50, 17: 19). Van hieruit begrijpen we ook Jezus’ kritische houding, zijn profetisch getuigenis tegenover koningen en overheden. Herodes, dat is Antipas, is voor hem een ‘vos’ en dat is in de oudheid geen slim maar een slecht dier (Luc. 13: 31v). De overpriesters in de tempel zijn als opstandige wijnboeren, die de pacht niet willen betalen (Marc. 12: 1-12). De keizer moet je geven wat van hem is, zijn eigen geld, maar geen cent meer… (Marc. 12: 17). Dan is er tenslotte de zogenaamde tempelreiniging, waarbij hij ‘iedereen die daar iets kocht of verkocht wegjoeg en de tafels van de geldwisselaars omvergooide, en niet toeliet dat iemand iets over het tempelplein droeg.’ Ook hier komen de profeten aan te pas: ‘Hij leerde hen: ‘Staat er niet geschreven: Mijn huis moet voor alle volken een huis van gebed zijn? Maar jullie hebben er een rovershol van gemaakt!’ (Marc. 11: 15-17, vgl. Jes. 56: 7 en Jer. 7: 11). Het is voluit een ‘profetische symboolhandeling’ waarin Gods ‘pathos’ wordt vertolkt tegenover de machthebbers in de tempel.

Besluit: Marcus 1:1-15 Laten we tenslotte nog eens Marcus 1:1-15 in zijn geheel bezien, in omgekeerde volgorde. Jezus treedt dan op met het ‘evangelie van God’, met zijn boodschap van de vervulling van de profetie in en door de mensen, in het hier en nu. Dit was nadat hij gedoopt was en verzocht was door de duivel, één Galileese enkeling tussen de menigte Judeese volgelingen van Johannes, die prediker in zijn kemelsharen mantel die opriep tot ‘de doop van bekering tot vergeving van zonden’. Dat nu was, volgens het opschrift van ons gedeelte, ‘Het begin van het evangelie van Jezus Christus’. We begrijpen nu dat ‘Christus’, ofwel Messias, is toegevoegd tegen Jezus’ uitdrukkelijke wens in. Sterker nog: twee gezaghebbende kerkvaders, Irenaeus en Origenes, citeren het opschrift van Marcus kortweg als ‘Begin van het evangelie.’ Misschien is dat nog adequater. Ik vind het in elk geval verhelderend om het zo te horen. Het ‘evangelie van God’, de prediking van het Koninkrijk der Hemelen ‘in ons’, begon met de doop van Johannes. Jezus begon het te prediken na zijn doop en betrok daar ook zijn leerlingen in: zij predikten en doopten. Zijn dood betekende er niet het eind van, zijn leerlingen ervoeren zijn opstanding juist als de bevestiging en aldus gesterkt zetten zij ‘het evangelie’ voort. Het ‘evangelie van God’ werd nu ook ‘evangelie van Jezus’, zelfs ‘van Jezus Christus’ en ‘van Jezus Christus zoon van God’. Wij begrijpen nu beter dat het belangrijk is om dat ‘evangelie van God’ steeds te horen als een voortzetting en toespitsing van het ‘evangelie van God’ dat Jezus zelf predikte: de vervulling van de profetie ‘in ons’, in het hier en nu op verborgen wijze. Laten wij tot inkeer komen en dat evangelie geloven!

*****

24

Prof. dr. Rinse Reeling Brouwer, Profetisch spreken in de reformatorische traditie

1.

De profetenlezing

‘Wij zijn de eersten niet.’ Ook de reformatoren waren het niet. Het is dus niet goed mogelijk bij hen in te zetten zonder een blik te werpen op datgene wat hun was overgeleverd. Daarbij is heel bepalend geweest, wat in de gehele katholiek-christelijke traditie de functie was van de ‘lezing uit de profeten’. Als deze al plaatvond in de mis, diende ze ertoe te horen hoe in al de profeten van Israël – of in brede zin: hoe in het hele Oude Testament, want ‘profeet’ in de ‘profetenlezing’ werd breed genomen – een vooruitwijzing te vinden is naar de Gezalfde die de ecclesia belijdt als verschenen in Jezus. Dit hermeneutisch kader was zeker al voorbereid door evangelisten en apostelen en het was bevorderd door de canon van de Septuaginta. Daarin zijn immers de profetische, in de zin van: de voorzeggende, boeken geplaatst na de historische en de poëtische boeken. De ecclesia had, in de crisis die Marcion voor haar betekende in de tweede eeuw, het Oude Testament gered, maar de prijs daarvoor, als je dat zo wilt noemen, was de allegorische of tenminste typologische lezing ervan: alle schriften spreken van Hém, de Christus, en daarom leest de gemeente ze ook. Augustinus zegt het zo: de goddelijke voorzienigheid heeft aan de menselijke ziel, die verdwaald is geraakt in de wisselvalligheden van de tijd, een schoon medicijn voorgehouden per historiam, als verhaal van een weg door de tijd, et per prophetiam, als vooruitwijzing naar het meerdere dat in het historisch bericht besloten ligt en zich straks onthullen zal (De ver. rel. XXV.46). Niet altijd, maar wel meestal (De Civ. XVI.2), is de historia tegelijk allegoria. Ze is weliswaar, zoals wij plegen te zeggen, ‘waar gebeurd’, evenals de profetieën (als voorspellingen) echt zijn ‘uitgekomen’, maar haar zin ligt niet in haarzelf doch wijst boven haarzelf uit. Meerdere allegorische uitleggingen voor dezelfde tekst zijn mogelijk, en soms zelfs bedoeld, mits ze maar blijven binnen de geloofsregel die ze beogen te verhelderen. Het is van belang deze achtergrond voor ogen te hebben, omdat Heschel duidelijk de moderne, godsdiensthistorische benadering veronderstelt. Hij vraagt naar het eigene van Israëls profetie te midden van al dan niet vergelijkbare verschijnselen in de Israël omringende volkeren. Dat is een ander hermeneutisch kader dan dat van de overgeleverde liturgie. Ik ben trouwens, in alle voorzichtigheid, geneigd te zeggen: het is óók een ander hermeneutisch kader dan dat van de liturgie van de synagoge. Daar immers volgt de Haftara op de Sidra, de profetenlezing op de wetslezing. De opeenvolging van sabbatslezingen uit de Tora is daarbij bepalend, terwijl de Haftara telkens associatief bij de sabbatslezing aansluit. Je kunt zeggen: in de ecclesia is vanouds de evangelielezing dominant en dient het lezen van de profeten ertoe de gemeente op het evangelie voor te bereiden; in de synagoge is de wetslezing dominant en dient de profetenlezing ertoe deze toe te spitsen. De ontstaansgeschiedenis van dit alles laat zich naar het schijnt nog vrijwel voornamelijk hypothetisch reconstrueren, maar ik kan mij zo voorstellen dat deze ordening bij de rabbijnen samenhangt met het verlies van het land. De boeken der profeten, vooral de eerdere profeten, spreken immers van een volk dat woont in de erets en dáár de geboden voor het wonen in de erets onderhoudt of verwaarloost. Dat was niet de situatie van de Galoeth: daar was het bovenal de wetsonderhouding die het volksbestaan schraagde en van geslacht op geslacht ondanks alles deed voortgaan. Voor Heschel lijkt dit niet meer de beheersende context. Hij schrijft geen commentaar op de Haftarot, maar een fenomenologie van het profetisme. Nu dan de reformatoren. Als de humanistische geleerden die zij waren, hadden zij problemen met de allegorische methode. Voor Luther blijft het daarbij van het grootste belang Christus zelf in Mozes en de profeten te horen spreken, zij het lang niet overal (wat Franz Rosenzweig ironisch deed vragen: hoe wist hij toch, waar in de Schriften het messiaanse geheim vooral wel en waar het minder aanwezig is?). Calvijn had daar minder behoefte aan. In de reeks prekencycli en commentaren bij de profetische boeken volgt hij – zoals hij nader verklaart in de inleiding op zijn eerste oudtestamentische 2 commentaar, dat op Jesaja (1551, 1559 ) – trouw de tekst en probeert de actualiteit daarvan aan zijn gemeente en zijn studenten duidelijk te maken. Voor hem zijn de profeten bovenal uitleggers van de

25

Wet – aan de historiciteit van Mozes twijfelt hij niet –, al spreken ze duidelijker dan Mozes over het genadeverbond dat in Christus is gegrond. Zij bieden beloften, waarschuwingen, bedreigingen en vertroostingen. Over de voorzeggingen spreekt Calvijn in deze Praefatio nauwelijks; ik kom straks terug op zijn opvattingen daarover.

2.

‘Die Prophezei’

Eerst vestig ik de aandacht op een andere vraag. Er waren ooit profeten in Israël – maar waren ze er voor de reformatoren ook in het heden? Vrijwel vanaf het begin is de stedelijke of, zoals we nu vaak zeggen, de ‘magisterial’ reformatie begeleid en uitgedaagd door meer radicale stromingen. Ik vestig de aandacht speciaal op de situatie in Zürich. Zwingli zette zijn hervormingsprogramma door in nauwe samenwerking met de magistraat (vandaar ‘magisterial’), de stedelijke overheid. Dat was niet onomstreden. In juni 1525 kreeg hij een brief in handen van ene Markus Murer, een lekenprediker, die het bestaan van de ambten in de christelijke gemeente fundamenteel bestreed en zich daarvoor beriep op de gelijkheid in de gemeenschap van Christus, waarin immers allen dienaar zijn. Vooral de speciale bekostiging van voorgangers moet het hier ontgelden, het privilege van de prebenden en ook de steun van de overheid. In Murers brief klinkt naar Mozes’ verzuchting van Numeri 11 (vs. 29): ‘och, of toch allen van het volk van de Heer profeten waren.’ Zwingli reageert met een brochure: Von dem predigtamt. Daarin geeft hij zijn visie op het bijbelse profetenambt (p. 394). Jeremia had tot taak (Jer. 1: 10) uit te rukken en af te breken, namelijk ‘das wider gott ufgericht ist’, en te bouwen en te planten, namelijk ‘das gott haben wil.’ Dat is nu, zo meent hij, de taak van evangelisten, bisschoppen of predikanten (niet van apostelen, want die ziet Zwingli meer als rondtrekkende zendelingen). Nog duidelijker is de opdracht van de nieuwtestamentische profeet, zoals Paulus die beschrijft in 1 Korintiërs 14. Zwingli leest daar glōssai, net als in Handelingen 2, niet als ‘tongen’ maar als ‘talen’. Er zijn er in de gemeente die met een andere tongval, dus andere talen spreken – welnu, dat houdt in dat zich in Korinte gemeenteleden bevonden die het Hebreeuws machtig waren, maar die niet door allen werden verstaan. Dat is een grote gave, maar op zich gesteld bouwt zij de gemeente niet op. Daarom is het profeteren nodig, dat wil zeggen: het uitleggen, onderrichten, vertalen (dolmetschen), de Schriften te verstaan geven en Gods wil open leggen, want alleen dat sticht. Profeten zijn dus zij die over de hoogste gave beschikken, dat wil zeggen de Schriften vanuit de grondtalen kunnen verklaren. Zeker kunnen allen in de gemeente meespreken en over de uitleg oordelen op grond van de Geest die ook in hen woont, maar dan moet toch wel eerst profetische uitleg geklonken hebben (p. 396). Meteen na publicatie van Von dem Predigamt ging Zwingli over tot de invoering van een praktijk die conform was aan het hier geboden programma: de ‘Prophezei’ (zie Van der Borght, p. 99). Vijf ochtenden per week las men in lectio continua een perikoop achtereenvolgens uit de Vulgata, de Hebreeuwse grondtekst en de Septuaginta en daarna toegelicht in het Latijn voor een publiek van ‘verstendigen un geleerten’, denk aan kanunniken, kapelaans en studenten. Daarna gingen de deuren open en predikte een van de predikanten voor de verzamelde gemeente. De reformatie ontspringt dus aan de studie van de grondtekst en die is niet ieders zaak – zeker het Hebreeuws ‘kan aber in disen landen der gemeyn mensch nit erlernen’ (p. 418). Tegenover de verzuchting van Mozes ‘of toch allen van het volk profeten waren’ staat daarom het antwoord van Paulus: ‘Sind wir all propheten? Sind wir all lerer? Neyn’ (1 Kor. 12: 29). Zwingli vond aldus zijn eigen humanistische geleerdenideaal terug in de brief aan de Korintiërs. Wat hij niet doorhad, was dat het verschijnsel van het ‘spreken in tongen’, waar de apostel mee geconfronteerd werd, misschien wel meer gemeen had met de karakteristieken van het doperdom van zijn tegenstanders dan hem lief was – en zo zou het ook in later tijden vaak zijn in de houding van vertegenwoordigers van de ‘magisterial reformation’ tegenover meer charismatische groepen. Daarbij kwam het dispuut over de verhouding tot de overheid. Zwingli zag de profeet, en daarmee de predikant, als een ‘wachter’ (Ez. 33: 7 etc.) die met gezag bij het stadsbestuur kon binnenlopen, gelijk Jesaja bij Achaz of Hizkia, en die overheid en volk aan Gods geboden diende te herinneren. Ter completering van dit onderdeel merk ik nog op, dat bij Luther een opvatting te vinden valt die verwant is aan die van Zwingli. In het beroemde briefje dat men na zijn sterven op de tafel vond, valt

26

te lezen: ‘niemand moet menen dat hij de heilige Schriften toereikend heeft gesmaakt, wanneer hij niet honderd jaren lang met de profeten de gemeenten heeft bestuurd’ (WA TR 5, p. 5677): in de gemeenten waar het Woord van God regeert staan de profeten als uitleggers van dat woord dus centraal. Calvijn daarentegen merkt bij de profeten in de opsomming van ambten in Efeziërs 4: 11 op: ‘dat zijn niet alle uitleggers van Gods wil, maar zij, die door een bijzondere openbaring uitblonken, zoals ze er tegenwoordig of niet zijn of minder duidelijk herkenbaar zijn.’ (Inst. IV.iii.4). De profeten zijn dus niet de schriftuitleggers of predikanten, maar bijzondere figuren die er zouden kunnen zijn – aardige vraag of wij hen, anders dan Calvijn, in het heden wél herkennen.

3.

Het munus triplex mediatoris

Het is een bijzondere vondst geweest van Calvijn om in de latere edities van zijn Catechismus en van zijn Institutie (als Grote Catechismus) het werk van Christus te bespreken aan de hand van zijn drievoudige zalving. Wel waren het, zo merkt hij op, vooral de koningen in Israël die gezalfd werden, zoals Saul en David door Samuël (1 Sam. 9 en 17), maar het gold toch ook voor priesters (Lev. 8: 12) en profeten – Calvijn verwijst hier naar Jesaja 61, zoals dat door Jezus zelf gelezen wordt in de synagoge te Nazaret (Luk. 4: 18). Dit gegeven maakt het mogelijk de messianiteit van Jezus te schetsen aan de hand van alle drie deze ambten, en op zo’n wijze dat ook het Oude Testament in zijn volle breedte kan klinken als getuigenis van de Gezalfde en als onderricht in de zogenaamde christologie. Rooms-katholieke collega’s laten niet na ons erop te wijzen dat deze suggestie is overgenomen door de Catechismus Romanus van Trente uit 1566 (qu. 194v.v.), wat inderdaad op een fraaie oecumenische consensus wijst. De Heidelbergse Catechismus (Z 12 / vr. 32) breidt het beeld bovendien nog uit tot het christelijk leven, waardoor ook heel het christen-zijn naar deze drieslag ontvouwd en doordacht kan worden. In zijn Catechismus presenteert Calvijn het materiaal in de volgorde koning – priester – profeet (Cat. Gen. vr. 37-39), in de Institutie (II.xv) in de volgorde profeet – koning – priester. Het meest gangbaar is echter een andere volgorde geworden die aansluit bij de achtereenvolgende elementen in het Credo: als profeet is Jezus de leraar die zijn onderricht geeft in Galilea (een element waarover het Credo zwijgt), als priester brengt hij zichzelf ten offer aan het kruis, als koning regeert hij in het verborgene aan de rechterhand des Vaders. Wanneer deze driedeling absoluut wordt gesteld verkrijgt het profetische ambt een versmalde concentratie op de didachè, het onderricht. Christus is daarin de boodschapper, de gevolmachtigde gezant van God, bestemd om de wil van God ofwel de hemelse leer op de aarde bekend te maken (Cat.Gen. vr 39). In zijn Catechismus voegt Calvijn er dan nog (met een, voor mij niet overtuigend, beroep op Hebr. 1: 2) aan toe, dat Jezus hiermee aan alle profetieën en openbaringen een einde maakt, hetgeen toch in strijd is met de meer voorzichtige formuleringen inzake het door de Efezebrief genoemde ambt der profeten in de ecclesia die we daarstraks citeerden. Er doemt nog een ander probleem op wanneer de profetie op historiserende wijze te sterk wordt gekoppeld aan alleen de eerste levensfase van Jezus. In de prediking van de protestantse orthodoxie, waar alle accent pleegt te liggen op kruis en opstanding, kun je dan de indruk krijgen dat het hier ‘slechts’ om een opmaat gaat, het begin van het werk dat nog niet het eigenlijke werk is. En in de Verlichting, die op de orthodoxie volgt – en trouwens ook bij proto-verlichte groeperingen in de hervormingstijd zelf, zoals bij de socinianen – kan omgekeerd de hele betekenis van de Christus worden teruggebracht tot zijn leraarschap. Hij is dan de ideale volksopvoeder en hij onderricht, in vervolg op Johannes de Doper als figuur in wie de oudtestamentische profetie zich nog eens samenbalt, de Wet, die voor de verlichters meteen ook de universele wet of de natuurwet is – terwijl de prediking van het daarop volgende Evangelie dan verder aan de particularistische en sektarische orthodoxe groepen wordt overgelaten. Ongetwijfeld steekt er in de gereformeerde tak van de reformatie een sterk schools element; dit wordt nog versterkt wanneer in de gereformeerde predikant als leraar een voortrekker van een verlichtingsproces in het volk te voorschijn komt. De eenheid van het messiaanse ambt komt dan tekort en binnen de drie ambten krijgt het nu centraal gestelde profetische ambt sterk rationalistische trekken – waarbij de openbaring vooral het karakter draagt van

27

kennisoverdracht en nauwelijks nog, om het met Heschel te zeggen, van een uitdrukking en een weerspiegeling van het goddelijk pathos.

4.

De profetische ‘voorzeggingen’

Vergeleken met de samenvatting in het programmaboekje voeg ik hier nu een paragraaf in. Ik had immers aan het eind van het eerste onderdeel van deze lezing toegezegd terug te komen op Calvijns opvatting ten aanzien van de traditionele visie op profetie als ‘voor-zegging’; die toezegging wil ik nu nakomen. Op zichzelf heeft Calvijn geen nieuwe dingen te melden in verhouding tot de hoofdstroom van de christelijke traditie. Als exegeet werkt hij in een pre-kritisch tijdperk. De boeken van Mozes stammen van Mozes zelf en wanneer zij vooruitwijzen naar latere gebeurtenissen in de geschiedenis van Israël, zoals in het lied waarin Mozes getuigt van de roeping der volkeren (Deut. 32), spreken zij van een vervulling die pas tweeduizend jaar na hem zou plaatsvinden (Argumentum in Genesin, zie De handzame Calvijn p. 227). Zo is het ook bij de profeten: de historische profeet Jesaja was het, die meer dan honderd jaar tevoren voorspelde hoe Cyrus de joden zou verlossen van het juk van Babel (Jes. 45: 1) – van enige theorie van een ‘tweede Jesaja’ hier nog geen spoor (Inst. I.viii.8). Deze naïveteit is niet bijzonder en op zichzelf geen vermelding waard. Wel opmerkelijk daarentegen is de status die Calvijn aan dergelijke argumentaties toekent. Traditioneel behoort het uitkomen der bijbelse profetieën ofwel de praedictiones (Inst. I.viii.7) tot een vaste lijst argumenten ten faveure van de betrouwbaarheid van de heilige Schrift, zoals daar zijn: haar ouderdom, de harmonie van haar bestanddelen, de beschreven wonderen, de kracht van haar eloquentie, haar bewezen kracht in de geschiedenis der ecclesia. Thomas van Aquino had een dergelijke lijst nog opgesomd in een apologetisch betoog tegen de islam die dit alles zou ontberen (Summa contra Gentiles I cap. 6). Ook de Nederlandse Geloofsbelijdenis refereert daaraan, wanneer zij in artikel 5 over het gezag der Schrift stelt dat zelfs ‘blinden tasten kunnen, dat de dingen, die daarin voorzegd zijn, geschieden’: voor wie zien wil, en zelfs voor wie niet zien kan, zou de geschiedenis dus bewijzen dat profetische voorspellingen, zoals dat heet, ‘uitkomen’. Een stelling waar de bijbelschrijvers zelf bij mijn weten heel wat minder zeker van zijn, waar tegenover zij zich althans veel meer aangevochten betonen. Hoe dat zij, ook Calvijn somt keurig al deze argumenten op, maar aan het slot van zijn betoog stelt hij opeens dat ze toch slechts secundaire hulpmiddelen bieden, met het oog op onze imbecillitas aangevoerd, en ‘geheel ernaast handelen zij, die hiermee aan ongelovigen willen bewijzen dat de Bijbel het Woord van God is; want dat inzicht is uitsluitend mogelijk door geloof’ (Inst. I.viii.15). In groot contrast nu met deze theologische wijsheid van de reformator staat in later dagen binnen de protestantse wereld een streven dat datgene, wat voor hem secundair was, alsnog primair verklaart. Dit kwam op onder de druk van de Verlichting. Daar waar een opkomend historisch besef betoogde dat die profetische voorzeggingen misschien wel eens níet waren uitgekomen, kreeg men aan orthodoxe zijde de behoefte te bewijzen dat dit wel degelijk het geval was. Tegen de opkomende bijbelkritiek bij Spinoza schrijft bijvoorbeeld Salomon van Til in 1694 een geschrift, De voorhof der heydenen, waarin hij wil aantonen dat voorzeggingen van gebeurtenissen die zich afgespeeld hebben na de dood van de profeet Mozes en die toch geschied zijn historisch wel degelijk te verifiëren vallen; hij zet zelfs een internationaal onderzoeksproject van gereformeerde geleerden op om zijn argumentatie kracht bij te zetten (zie De God van Spinoza, p. 82). Hier, kun je zeggen – hier, in de zogenaamde ‘redelijke orthodoxie’ op de drempel van de Verlichting en niet eerder, in de nog naïeve reformatie – wordt het fundamentalisme geboren, de drang te bewijzen dat ‘de bijbel toch gelijk heeft’. Ik meen dat Gotthold Efraim Lessing met zijn beroemde, maar veel misverstane Der Beweis des Geistes und der Kraft (1777) de theologie, die hij een goed hart toedroeg en over welke hij zich zorgen maakte, een dienst heeft willen bewijzen. Lessing betoogde dat wie een verificatie voor de waarheid zoekt in de geschiedenis, altijd te laat komt, altijd iets wil vastleggen wat gezien de aard van de verglijdende geschiedenis niet te leggen valt, altijd door de tijd zal worden ingehaald en dus altijd als theoloog tekort zal schieten. Ik weet wel dat Lessing zelf onder ‘Geist’ (1 Kor. 2: 4) iets van meer esoterische aard bedoelde dan Calvijn in zijn spreken van de heilige Geest die het geloof wekt als

28

antwoord op het Woord, maar de fundamentalisten van Lessings tijd hadden zich door hem tenminste kunnen laten herinneren aan het inzicht van Calvijn, als het betere element in hun eigen overlevering.

5.

Van naïef-historisch naar historisch-kritisch (voorbeeld: Wellhausen)

We zijn nu al de overgang aan het maken van het zogeheten oude, orthodoxe naar het nieuwe, moderne protestantisme: een gevecht van vele generaties, dat rond het jaar 1700 een markant keerpunt bereikt. Ervoor ligt de naïef-historische lezing van de Bijbel: dat wat de Schrift vertelt zal zich zo, en wel in de volgorde van het verhaal zelf, hebben afgespeeld. Erna ligt de historische kritiek die stelt: de werkelijke geschiedenis van Israël is een geschiedenis áchter de tekst; je moet niet vanuit de teksten de geschiedenis willen leren kennen, maar je moet de geschiedenis proberen te leren kennen om daarbinnen de teksten te kunnen plaatsen. Het is onmogelijk om het werk van vele generaties exegetische vaklieden hier in een enkele zin samen te vatten en daarom beperk ik mij tot één voorbeeld. Ik kies voor Julius Wellhausen en ik citeer uit zijn Israelitische und Jüdische Geschichte in de versie van 1914. De reden is dat ik Wellhausen houd voor een scherpzinnig geleerde, een groot en ook nu nog zeer leesbaar stilist, een man met groot gevoel voor waar het in religie om gaat (wat niet onbelangrijk, maar allerminst vanzelfsprekend is voor een Religionsgeschichtler), maar ook voor een wetenschapper wiens inzichten, naar wij nu inzien, evidente schaduwkanten bevatten. Vertrekpunt voor zijn visie op de profeten is de bronnentheorie ter verklaring van de wording van de Pentateuch, in de vorm die deze had aangenomen bij Karl Heinrich Graf en Abraham Kuenen. In de tweede fase van haar redactie was het volgens deze theorie de profetische beweging, die de achtergrond vormde en de aanzet gaf voor de Deuteronomische bewerking van de overleveringen van Jahwist en Elohist. De profeten gaven zeker niet zonder meer weer wat in de geloofservaring van de stammen Israëls al gegeven was, maar boden er een partijdige en radicale correctie op, bijvoorbeeld toen zij de natuurfeesten ombogen in de richting van het gedenken van grote historische gebeurtenissen naar de overleveringen van het volk. Het bleek een visie die in de ballingschap aan de Judeese gemeenschap een identiteit wist te verschaffen en die haar deed overleven. Hier merken we dus meteen al de fundamentele omkering op. Vanouds, zowel in de synagoge als in de ecclesia, ging, naïef-historisch gelezen, de Wet aan de Profeten vooraf. De Wet was immers aan Mozes zelf gegeven en het enkele weifelende geluid tegenover die opvatting, zoals bij Ibn Ezra, kon lang worden genegeerd. In de historische kritiek nu gaan de profeten juist aan de uiteindelijke redactie van de Tora vooraf, ja is de Tora in de ons bekende redactie zonder de profetische beweging ondenkbaar. Ik stel vast, dat ook Heschel deze omkering veronderstelt en ik merk op dat zijn boek ook in de versie van 1962 nog op deze visie steunt. Ze houdt in dat een Spätdatierung van profetische teksten zeker in details voor mogelijk of zelfs dringend gewenst kan worden gehouden (Wellhausen p. 237n. plaatst bijvoorbeeld Jes. 19: 18-25 in de hellenistische tijd), maar niet in de kern. Integendeel, de kern ligt juist veeleer in de oorsprong. Toen ik in de vroege jaren zeventig aan de Universiteit van Amsterdam studeerde, bewoog de stroom zich geheel de andere kant op. Zo kon Liet van Daalen (Van Daalen p. 55) menen dat men tijdens of na de ballingschap ook aan Jozef ofwel het tienstammenrijk een profeet gunde en daarom Hosea construeerde, niet vóórafgaande aan maar veeleer vanuit Jeremia. Voor Heschel was dat nog buiten beeld, zoals ook bijvoorbeeld het huidige onderzoek dat bij de bestudering van de profetenboeken vaak op de eindredactie van een lang proces gericht is – en waarin dan bijvoorbeeld het boek van de twaalf profeten als eenheid gelezen wordt en niet als een verzameling van twaalf historische bronnen. Terug naar Wellhausen. Voor hem zijn de profeten ‘die Urheber des Gesetzes’ (p. 186). Het jodendom, zoals zich dat vanaf ongeveer Ezra vormt, leeft van de profetische impuls. Merk op, hoe Wellhausen hier van Judentum spreekt. De titel van zijn historische studiën duidt er al op: de Israëliet wordt de jood. Deze post-exilische jood maakt verschillende fasen door. Wellhausens geschiedsvisie is die van een evolutionair proces, maar anders dan bijvoorbeeld bij Hegel gaat het met die evolutie niet opwaarts, maar in dit geval louter neerwaarts. Aanvankelijk leeft de jood nog van de ‘lebendige Kraft’ die van de profeten uitging en in die zin was het Jodendom een ‘Vorstufe des Christentums’ (p. 193). Maar naarmate de Wet strikter vorm krijgt, treedt ook een verstikkende werking ervan op. De

29

dode letter komt in de plaats van het levende handelen Gods (p. 196). Zo legt de Priestercodex elke profetische impuls, die van de Deuteronomist nog uitging, in regelgeving vast (p. 175). Gerechtigheid wordt minder een sociale deugd als wel een norm voor individuele beloning (p. 200). Waar de profeten de cultus nog bestreden (‘ik haat, ik veracht uw feesten’, Amos 5: 21), komt de cultus nu juist centraal te staan, neemt de plaats in van de geschiedenis en zet deze stil. Wanneer de politisering en de verwereldlijking van het jodendom bij de Makkabeeën een onomkeerbare wending neemt, houdt het farizeïsme nog angstvalliger aan die cultische regulering vast. Hierin vertoont zich louter een denaturering van het oorspronkelijk-israëlitische. De strikte wetsobservantie verstikt de moraal en ontzielt de religie (p. 284). In dit jodendom lag daarom geen toekomst. Daarentegen leeft bij Jezus en zijn apostelen het oude profetische protest van Amos of Jeremia tegen ingebruikname van de godsdienst voor nationale doelen weer op (p. 359) – alsof de latere rabbijnen niet óók de grootste moeite hadden met de fanatici van de opstand van de jaren 66-70!, kan ik niet laten op te merken – en biedt het Evangelie leven tegenover een dood makende farizese wetsopvatting, stelt dit het hoogste zedelijk idealisme tegenover de dode werken der Wet (p. 360). Ik moet bekennen dat ik de grote joodse denker Hermann Cohen bewonder, die de moeite nam het beeld van een aldus beschimpt jodendom tegenover de grove vertekeningen van Wellhausen te corrigeren (Julius Wellhausen – ein Abschiedsgruß, geciteerd bij H-J. Kraus, p. 259). Naar mijn indruk is Wellhausen in zijn eigen Frömmigkeit gericht op intellectuele waarachtigheid. Hij is bereid zich te laten terugwerpen op een minimum, mits authentiek. Maar een dergelijke vrijzinnig-christelijke vroomheid biedt klaarblijkelijk geenszins als vanzelf een garantie tegen het gif van het anti-judaïsme – helaas (zie ook Klein, p. 66).

6.

e

Een korte blik op het protestantisme van de 20 eeuw e

Ik sluit af met een enkele opmerking over het protestantisme van de direct achter ons liggende 20 eeuw, wellicht zowel aan Altprotestantismus als aan Neuprotestantismus voorbij, hoewel wat was zich niet gemakkelijk laat verdringen en linksom of rechtsom dikwijls toch weer de kop opsteekt. Generatiegenoot, vriend en geestverwant van Wellhausen was Berhard Duhm (geb. 1847), collega in Göttingen, later docerend te Bazel. Zijn boeken Theologie der Propheten en Israels Propheten als ook zijn talrijke commentaren op profetenboeken zijn invloedrijk geweest. Ook Heschel citeert hem enkele malen, naar het mij voorkomt zonder veel kritiek. Duhms zicht op de geschiedenis van Israël komt met dat van Wellhausen overeen en in zijn concentratie op de profetie in Israël – het hoogtepunt, e waarop alleen maar degeneratie kon volgen – toont hij zich als goede 19 eeuwer een door en door romantische geest. Hij acht het mogelijk door te dringen in de diepste persoonlijkheid van de afzonderlijke profetengestalten en hen in hun talige uitingen te kunnen volgen en waarderen. Het element van hartstocht, zo belangrijk voor Heschel, speelt daarbij een gewichtige rol, zij het dat dit bij Duhm minder theologisch gefundeerd lijkt. Toen Duhm in Bazel doceerde, kwam daar de stroming op van het Zwitserse religieus-socialisme, die zelf typisch profetische gestalten heeft voortgebracht. In het bijzonder denk ik hier aan Hermann Kutter met zijn donderpreken tegen de bourgeoisie en zijn verwijzing naar de goddeloze arbeidersbeweging als teken Gods. Van een man die na de Eerste Wereldoorlog in Tsjecho-Slowakije het religieus-socialisme zou belichamen en die in 1909 in Bazel bij Duhm gestudeerd heeft, Joseph Hromádka, weet ik hoe beslissend voor hem diens colleges zijn geweest. Duhm mag dan een liberaal theoloog zijn geweest, ‘hij vergat nooit ons er met opgeheven wijsvinger aan te herinneren, dat de beslissingen in het leven van bijbelse getuigen gevolg waren van het ingrijpen van boven in hun eigen leven, dat wat hier aan de hand was een geheimenis was, dat men onmogelijk kon interpreteren of met wetenschappelijk-humanistische middelen voor het menselijk denken verklaarbaar kan maken’ (citaat uit Hromádka’s autobiografische notities als geciteerd in Waarheid en Leven, p. 58). Niet de analyse van het optreden van de profeten op de horizontale lijn van het historisch gebeuren, maar het gespitst raken op de verticaal die daar als bliksem doorheen slaat, is Hromádka als onvergetelijk bijgebleven. Wanneer hij na de oorlog breekt met de liberale theologie, doet hij dit dan ook niet zonder reden in een opstel met de titel Terug naar de profeten!. Achteraf zal Hromádka deze wending,

30

parallel aan de wending die Karl Barth heeft doorgemaakt, in toenemende mate beschrijven als een ‘christologische wending’. Zijn herontdekking van de kracht van de profetie van Israël betrof niet een randgebeuren in kerk en theologie, maar betrof voor hem het getuigenis van Jezus Christus zelf, de kern van de zaak. Ik zie nu af van de implicaties van dit inzicht in Hromádka’s eigen theologischpolitieke existentie: zijn deelname aan de sociale beweging, zijn verzet tegen de nazi-bezetting van zijn land, zijn dialoog met de communisten in de jaren van de koude oorlog – hoogst omstreden, en waar problematisch, daar bevangen in een problematiek waar ik zelf ook in deel – en zijn diepe teleurstelling bij de inval van de Sovjet-Unie met vier andere leden van het Warschaupact in Praag in 1968. Ik beperk me nu tot die ‘christologische wending’. Deze vindt haar verantwoording in de derde band van de leer van de verzoening in de Kirchliche Dogmatik van Karl Barth. Barth sluit daar aan bij Calvijns voorstel voor een leer van een munus triplex, een drievoudige zalving van de Messias, maar in correctie op de gereformeerde traditie geeft hij te midden van die drie ambten het munus propheticum een nieuwe plaats. Niet namelijk de plaats van een beschrijving van Jezus’ onderricht te Galilea voorafgaande aan zijn heilswerk aan kruis en opstanding, maar als beschrijving van het woord dat uitgaat van dat heilswerk, van Jezus Messias die zichzelf betuigt als het ‘licht der wereld’, als licht voor de volkeren. Daarmee is de bezinning op het profetisch werk van Christus nauw verbonden geraakt met de bezinning op de verhouding van de gemeente tot de haar omringende wereld, haar zending, haar getuigenis in een situatie waarin aan het corpus christianum definitief een einde is gekomen. Dit is in verhouding tot Reformatie, Alt- und Neuprotestantismus een beslissende stap vooruit geweest. Maar het is in mijn ogen ook een stap waarop andere stappen dienen te volgen. Een van de aspecten die daarbij nog nader te bedenken zijn, is de plaats van Israël in het messiaans-profetische ambt. Wel stelt Barth, dat niet een enkele afzonderlijke profeet, maar wel de geschiedenis van het oudtestamentische Israël als geheel en in haar samenhang ‘sich zum eigentlichen Typus, zu einer adäquaten Präfiguration’ van Christus ‘erhebt’ en ‘vorbehaltlos vergleichbar’ met hem is (p. 57). Dit laat echter in het midden hoe het staat met het Israël, zoals we dat noemen, ‘na’ Christus. En het maakt ook niet duidelijk hoe dan de aanduiding voor knecht als ‘licht der volkeren’ (Jes. 42: 6) duidt op Israël en hoe op de Messias Jezus, noch hoe die twee namen als grondslag voor de ene zendingsbeweging zich tot elkaar verhouden. Maar daarmee zeg ik bovenal: goed dat u er bent, als Werkgroep Kerk en Israël, als Contactgroep Jodendom en Christendom, want er ligt nog veel bezinning (en actie) vóór ons.

Literatuur: Augustinus, De vera religione (390) en De Civitate Dei (414-425). Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik IV/3, 1959. Ed. A.J.G. van der Borght, Het ambt her-dacht, 2000, 95-104. Belijdenisgeschriften van de Protestantse Kerk in Nederland, 2008. 2 Johannes Calvijn, In Jesaiam prophetam. Praefatio (1551, 1559 ). Johannes Calvijn, Institutio Christianae Religionis (1559). Aleida G. van Daalen, ‘Wordende en geworden geschriften’ in De bijbel maakt school, Een Amsterdamse weg in de exegese, 1984, 51-59. Abr. Joshua Heschel, De profeten, 2013. Charlotte Klein, Theologie und Anti-Judaismus, 1975. Hans Joachim Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, 1969, 255-274 (Wellhausen) en 275-283 (Duhm). Rinse Reeling Brouwer, Waarheid en Leven. De actualiteit van Josef L. Hromádka, 1989. Rinse Reeling Brouwer, De God van Spinoza, 1998. Rinse Reeling Brouwer, De handzame Calvijn, 2004. Frans Rosenzweig, Die Schrift und Luther, 1926. J. Wellhausen, Israelitische und Jüdische Geschichte, 1914. Huldreich Zwingli, Von dem Predigamt (1525) in Zwingli Sämtliche Werke IV (1927.1982), (369)382433.

31

Rabbijn dr. Tzvi Marx, Profetisch spreken nu; is openbaring alleen profetie?

Vooraf wil ik graag opmerken dat mijn lezing niet zozeer wetenschappelijk van karakter is. Het is een subjectief referaat van iemand die geheel doordrenkt is van het jodendom en het joodse leven. Ik beleef de tijd van de openbaring als was het op Sinaï; voor mij is alles synoptisch, d.w.z. op hetzelfde moment. In mijn optiek is er geen voor en na in de joodse traditie. Ik hecht evenmin aan de bewijskracht van archeologische vondsten. Ik herken me in iemand als Hans-Georg Gadamer die zegt niet te kunnen achterhalen hoe het destijds was. Ik kan alleen deel worden van de interactie tussen tekst en lezer, tussen traditie en lezer. De titel van mijn voordracht luidde oorspronkelijk ‘Profetisch spreken nu’. De vraag die mij gesteld werd, was na te gaan of er nu profeten spreken in het jodendom. Ik heb aan die titel iets toegevoegd: ‘Profetisch spreken nu; is openbaring alleen profetie?’ Meestal beschouwen we openbaring en profetie als synoniemen: openbaring = profetie. Maar: misschien is openbaring niet alleen profetie, want God openbaart zich op velerlei manieren. In Deuteronomium staat dat een mens God moet liefhebben. Maimonides vraagt zich in z’n e hoofdwerk Mishne Tora (Boek I, Fundamenten van de Tora 2: 2), in de 12 eeuw, af hoe een mens komt tot het liefhebben van God; hoe doe je dat, hoe ontwikkel je liefde voor God? Hij wijst erop dat de mens, wanneer hij zich realiseert dat het universum een schitterende openbaring van God is, onder de indruk raakt, met ontzag voor God bewogen wordt en zo komt tot het liefhebben van God. Zó legt Maimonides het ontstaan van de liefde voor God uit. M.a.w. Gods schepping is ook een openbaring. Je komt niet alleen tot liefde voor God wanneer Hij op ontzagwekkende wijze spreekt (’Zo zegt de Eeuwige…’), maar ook wanneer je onder de microscoop het DNA van iets bestudeert. Ik zeg dus: openbaring is niet alleen profetie. Maar goed, we hebben het nu over profetie. Ik wil de aandacht richten op twee teksten uit de Tora. Allereerst Deuteronomium 18: 18-22 als bron van profetisch gezag: 18 Ik zal in hun midden profeten laten opstaan zoals jij. Ik zal hun mijn woorden ingeven, en zij zullen het volk alles overbrengen wat ik hun opdraag. 19 Wie niet wil luisteren naar de woorden die zij in mijn naam spreken, zal ik ter verantwoording roepen. 20 Maar als een profeet de euvele moed heeft om in mijn naam iets te zeggen dat ik hem niet heb opgedragen, of om in de naam van andere goden te spreken, dan moet hij ter dood gebracht worden.’ 21 Misschien vraagt u zich af: Is er een manier om te bepalen of een profetie al dan niet van de E e u w i g e komt? 22 Die is er inderdaad: als een profeet zegt te spreken in de naam van de E e u w i g e , maar zijn woorden komen niet uit en er gebeurt niets, dan is dat geen profetie van de E e u w i g e geweest. Heb geen ontzag voor een profeet die zich dat aanmatigt. (NBV, de Godsnaam volgens Tenach) Ik leg de nadruk op vers 19: je moet gehoorzaam zijn aan wat de profeet je vertelt; je mag er niet van afwijken, noch naar links noch naar rechts. Wie niet gehoorzaam is aan de profeet, wordt door God ter verantwoording geroepen, met alle gevolgen van dien. Naast Deuteronomium 18: 18-22 is er een soort paralleltekst, nl. Deuteronomium 17: 8-13 als bron van rabbijns gezag: 8 Met betrekking tot moord of doodslag, rechtsvordering en geweldpleging kunnen zich in uw steden rechtszaken voordoen waarin het te moeilijk is om vonnis te wijzen. In dergelijke gevallen moet u naar de plaats gaan die de E e u w i g e , uw God, zal uitkiezen. 9 Daar raadpleegt u de Levitische priesters en de rechter die daar op dat moment zetelt, en zij zullen uitspraak doen. 10 Doe precies wat zij u voorschrijven en volg de aanwijzingen die u van hen krijgt nauwkeurig op. 11 Houd u aan de uitleg die zij u geven en aan het vonnis dat ze uitspreken. Probeer in geen enkel opzicht te schikken en te plooien. 12 Degene die de euvele moed heeft om de woorden van de rechter of van de priester die daar voor de E e u w i g e , uw God, dienstdoet in de wind te slaan, moet ter dood gebracht worden. Zo moet u het kwaad dat zich bij de Israëlieten aandient in de

32

kiem smoren. 13 Het hele volk moet daardoor worden afgeschrikt, zodat ze zoiets geen tweede keer wagen. (NBV, de Godsnaam volgens Tenach) In vers 11 krijg je ook de opdracht niet af te wijken van wat de priesters en de rechter zeggen, noch naar links noch naar rechts. De perikoop begint met iets wat je niet kunt oplossen, want het handelt over iets nieuws wat niet wordt doorgegeven in de traditie. In zo’n geval moet je naar de priesters gaan of naar de rechter die er zal zijn in die dagen. De Talmoed zegt dat de rechter in die dagen de hoogste autoriteit is. Jefta, de meest primitieve rechter uit het boek Rechteren, is in de joodse traditie net zo gezaghebbend als Samuël (Talmoed Rosj Hasjana, blz. 25b); als dat niet zo zou zijn, krijg je chaos. Dus, je gaat naar de priesters of de rechter; zij zoeken de zaak uit en vertellen je wat de wet is en dan moet jij het zo doen en er niet van afwijken. Je moet de Tora die zij je leren, de wet die zij je zeggen, navolgen en er niet van afwijken, noch naar links noch naar rechts. De Babylonische Talmoed voegt hieraan toe dat je zelfs moet gehoorzamen als zij oprecht zeggen dat links rechts is of andersom (Sifre, Piska 154). De Jeruzalem Talmoed (Horayot hfdst. 1) is een andere mening toegedaan: je hoeft niet blindelings te volgen, je moet alleen volgen als rechts rechts is of links links. Dat noemen we een machloket, een meningsverschil tussen de Babylonische Talmoed en de Jeruzalem Talmoed over het ontzag dat je voor de rabbijnen moet hebben. In de diaspora weten de mensen minder; daarom is de Babylonische Talmoed dogmatischer. In Jeruzalem kennen de mensen Hebreeuws, Aramees en kunnen dus checken wat de rabbijnen zeggen. Ook in de optiek van de Jeruzalem Talmoed moet je gehoorzaam zijn, maar de Jeruzalem Talmoed schrijft geen absolute gehoorzaamheid voor. Natuurlijk, we weten dat de Jeruzalem Talmoed duizend jaar later dan de bijbeltekst is ontstaan, maar zoals ik in mijn inleiding zei: synoptisch lezen betekent dat alles al bij Mozes op Sinaï gegeven is. En dan zie je dat het ook een uitspraak is over gehoorzaamheid aan de profeten en de rabbijnen; je krijgt een hint dat de rabbijnen de plaats van de profeten overnemen. Als inleiding op wat Abraham Joshua Heschel daarover zegt, wil ik een tekst in het Talmoedtraktaat Baba Batra, blz. 12a, over profetie behandelen. De discussie begint met een uitspraak van de vader van rabbi Samuël inzake het delen van een partnerschap. Twee mannen hebben samen een wijngaard, maar willen elk voor zich verder gaan. Moeten zij de wijngaard opdelen? Of misschien wil de één splitsen, de ander niet. De kernvraag is hoe groot een deel minimaal moet zijn om werkbaar te zijn en een zinvolle opbrengst te hebben, want als de delen te klein worden, is elk deel niets waard. Dan kan noch de een noch de ander een splitsing eisen. De vader van rabbi Samuël zegt in Talmoedische termen dat elk deel een minimale opbrengst van drie kabs (een oogstvolume) moet 2 hebben; omgerekend komt dat neer op een oppervlakte van ca. 400 m . Als de delen kleiner uitvallen, kan de ene partner niet van de andere een deling eisen; opdelen kan dan alleen met beider instemming. Wat heeft dit met profetie te maken? Een rabbi stelt dat deze uitspraak niets waard is als profetie, m.a.w. niet belangrijk is; het is willekeur, de uitspraak is niet onderbouwd; je moet iets doen zonder te begrijpen waarom. Omdat er een discussie over de uitspraak ontstaat, begint er ook een discussie e e over wat echte profetie is. Dit speelt zich af in de 2 of 3 eeuw. R. Abdimi from Haifa said: Since the day when the Temple was destroyed, prophecy has been taken from the prophets and given to the wise. Is then a wise man not also a prophet? — What he meant was this: Although it has been taken from the prophets, it has not been taken from the wise. Amemar said: A wise man is even superior to a prophet, as it says, And a prophet has a heart of wisdom. Who is compared with whom? Is not the smaller compared with the greater? Abaye said: The proof [that prophecy has not been taken from the wise] is that a great man makes a statement, and the same is then reported in the name of another great man. Said Raba: What is there strange in this? Perhaps both were born under one star. No, said Raba; the proof is this, that a great man makes a statement and then the same is reported in the name of R. Akiba b. Joseph. Said R. Ashi: What is there strange in this? perhaps in this matter he was born under the same star. No, said R. Ashi; the proof is that a great man makes a statement and then it is found that the same rule was a halachah communicated to Moses at Mount Sinai. But perhaps the wise man was no better than a blind man groping his way through a window? — And does he not give reasons [for his opinions]?

33

R. Johanan said: Since the Temple was destroyed, prophecy has been taken from prophets and given to fools and children. Ik wil laten zien hoe belangrijk deze discussie is. Rabbi Abdimi van Haifa stelt dat, op het moment dat de Eerste Tempel vernietigd werd, de profetie werd weggenomen van de profeten, de neviiem, en overgedragen aan de wijzen, de chachamiem. Hoe moet dit begrepen worden? Beschikken niet meer de profeten, maar de wijzen over profetie? En: wie is een wijze? Een wijze is iemand die de Talmoed kent, die kan spelen met ideeën, die kan redeneren, die conclusies kan trekken uit wat gegeven en wat niet gegeven is. Bij de vernietiging van de Eerste Tempel in het jaar 586 voor de christelijke jaartelling werd de profetie aan de wijzen gegeven. Is de wijze dan geen profeet? Nee, corrigeert de Talmoed: de profetie is weggenomen van die profeten die geen wijzen waren, en gegeven aan de wijzen, ongeacht of zij profeet zijn of niet. Dan voegt een andere geleerde, Amemar, hieraan toe dat de wijze een groter aanzien heeft dan een profeet en een groter gezag. Een wijze, chacham, gaat boven een profeet, navi. Dat is van oudsher zo. Elke joodse moeder ziet liever dat haar zoontje een chacham wordt dan een navi. De discussie onder de rabbi’s gaat verder. Rabbi Ashi noemt als bewijs dat wat de wijze heeft gezegd ook al aan Mozes op Sinaï was verteld. Zou dat geen toeval kunnen zijn, heeft de wijze niet toevallig goed gegokt? Dan volgt het ultieme argument en daarmee de ultieme conclusie: de wijze zegt niet zomaar iets, hij heeft zijn uitspraak met redenen onderbouwd. Dat is het verschil tussen een profeet en een wijze: een profeet moet iets doorgeven en dat hoeft niet met argumenten (misschien kent de profeet deze ook niet); ook een wijze moet iets doorgeven, maar hij moet dat beargumenteerd doen. Het gaat nog verder. Rabbi Johanan zegt dat de profetie is overgedragen aan kinderen en dwazen, ketaniem en shotiem. Heschel behandelt bovenstaand gedeelte van het traktaat Baba Batra in zijn boek Heavenly Torah (2005). Tussen haakjes: naar mijn idee zou je eerst dit boek van Heschel moeten lezen en daarna pas The Prophets. Wat leert hij over deze tekst? Hij begint te zeggen: ‘The principle ‘it is not in heaven' constitutes a turning point in the history of the religion of Israel. Many generations had passed from the experience of prophecy and many lamented that decision.’ Hij merkt op dat in het traktaat Baba Mezi’a de idee was geboren dat de wijzen de erfgenamen van de profeten zijn en dat de stem van de wijzen zwaarder weegt dan de stem van de profeten: de profeten moeten toestemming aan het Sanhedrin vragen om iets uit te kunnen spreken. Vervolgens legt hij de tekst Baba Batra 12a uit. Op de dag dat de Eerste Tempel werd vernietigd, werd de profetie werd weggenomen van de profeten en gegeven aan de wijzen en, volgens Amemar, de wijze overstijgt de profeet. Merk op: dit is dezelfde man die The Prophets heeft geschreven! Wat is mijn conclusie als ik die twee dingen combineer? Volgens mij beschrijft Heschel in The Prophets alles wat gebeurde voor de tijd van het einde van de profetie, maar dat is niet meer van toepassing sinds de vernietiging van de Eerste Tempel. Het beslissende moment is te vinden in de boeken Ezra en Nehemia. Ezra en Nehemia leven in de vijfde eeuw voor de christelijke jaartelling, dus in de tijd van de herbouw van de Tempel. Ezra geeft onderricht en Nehemia bouwt de Tweede Tempel. In de Tenach worden Ezra en Nehemia niet tot de Neviiem, Profeten, maar tot de Ketoeviem, Geschriften, gerekend. Dit is geen toeval want Ezra en Nehemia zijn geen profeten. Ezra is een sofeer. Wat is een sofeer? Sefer betekent ‘boek’. Je kunt het woord sofeer vertalen met ’schrijver’. Je kunt ook zeggen: iemand die de letters telt. Denk aan de masoreten; zij telden alle (letter-)tekens. Zij legde de tekst van de Tenach nauwkeurig vast; aan het einde van elke parasha kun je zien hoeveel woorden die parasha telt; je kunt zien wat exact het midden is van het boek Numeri enz. Elke jod en elke tittel telt, als er een jod ontbreekt in de Tora kun je de Tora niet lezen. Misschien is Ezra zo’n sofeer, misschien is hij iemand die met boeken weet om te gaan. Ezra 7: 10-11 geeft uitsluitsel: 10 Hij was er namelijk met heel zijn hart op gericht de wet van de E e u w i g e te onderzoeken, die na te leven, en de Israëlieten te leren wat hun wetten en regels zijn.

34

11 Dit is een afschrift van de brief die koning Artaxerxes meegaf aan Ezra, de priester en schrijver die een groot kenner was op het gebied van de geboden en de wetten van de E e u w i g e betreffende Israël (...). (NBV, de Godsnaam volgens Tenach) Ezra onderzoekt de Tora, leeft die na en leert aan Israël de inzettingen en de wet van God. Hij doet lidrosj, hij geeft droosjes, predikingen. Ezra onderzoekt de Tora; de conclusie is echter niet op voorhand gegeven. Het resultaat van elk onderzoek is een interpretatie; elke onderzoeker moet z’n eigen conclusies trekken uit wat gegeven is, nl. de teksten. Hij betrekt bij z’n onderzoek de woorden, de grammatica, de interpunctie, de context, de analogie enz., m.a.w. past hermeneutische regels toe. Rabbijn R. Evers publiceerde een interessant boek over hermeneutische regels: Talmoedisch denken; De methodologie van de Talmoed en de dertien interpretatieregels van Rabbi Jismaël (1999). Rabbi Jismaël leefde in de tweede eeuw. Er zijn verschillende meningen over het aantal hermeneutische, syllogistische regels dat je nodig hebt om een tekst te interpreteren; Hillel bijv. heeft er zeven. Een van de beroemdste is het kal va'chomer, het argumentum a fortiori: als iets in een kleine zaak zo is, des te meer in een grote; als David zijn mannen de heilige broden te eten mag geven, mogen wij zeker op sjabbat aren plukken (Marc. 2: 23-28, Luc. 6: 1-5). In Nehemia 8: 8 lezen we: De Levieten lazen het boek met de wet van God duidelijk voor en gaven er uitleg bij; zo verschaften ze inzicht in het gelezene. (NBV) Dit kun je interpreteren als: ze legden de tekst uit op een zinvolle manier, met sechel (inzicht, gezond verstand), ze lieten de mensen begrijpen wat in de Mikra, d.w.z. de Tenach, geschreven staat. Tussen haakjes: in seculier Israël wordt de term Mikra gebruikt als een neutrale term voor Tenach, daarbij vergetend dat Ezra en Nehemia deze term al gebruikten. De heilige tekst wordt dus met sechel, met gezond verstand, uitgelegd. Dat is iets nieuws, dat je je verstand moet gebruiken om de tekst uit leggen…. Religieuze mensen denken soms dat verstand en heiligheid tegenovergestelde zaken zijn; echter, bij Ezra neemt sechel de profetie over. De vraag is nu: waarom is de profetie gestopt? Hierop zijn in de loop der tijd vele antwoorden gegeven. Rabbijn dr. Marc D. Angel (voor zijn emeritaat rabbijn van de Sefardische synagoge in New York en redacteur van het gezaghebbende tijdschrift Tradition) schreef hierover een zeer interessant artikel: The end of prophecy; Malachi’s position in the spiritual development of Israel (2011). Angel zegt dat God gedurende bijna de gehele bijbelse periode met de mensen communiceerde d.m.v. profetie. Volgens de dominante joodse overlevering eindigde profetie met Maleachi en zal niet terugkomen tot de messiaanse tijd. Maleachi was de laatste profeet en na hem bestaat profetie niet meer. Waarom? Er zijn verschillende antwoorden. Ik noem er, in navolging van Marc Angel, een aantal. Een eerste antwoord is: omdat Israël heeft gezondigd. Profetie is een gave die Israël alleen krijgt wanneer ze het verdient. We kunnen profetie zo zien als een intiem moment tussen God en Israël of tussen God en de mens. Als je zondigt, verdien je die intimiteit niet; profetie stopt als straf voor de zonde. Een andere reden wordt genoemd in de Avot D’Rabbi Natan: profetie is gestopt omdat de mensen de profeten bespot hebben, niet serieus genomen hebben. Iets vergelijkbaars staat in het Nieuwe Testament: ‘Hij vervolgde: ‘Luister, ik zeg jullie dat geen enkele profeet welkom is in zijn vaderstad (…).’ (Luc. 4: 24). Een derde reden vinden we in een middeleeuws commentaar van Radak (rabbijn David Kimhi, 12e eeuw): de profetie is gestopt als straf, omdat het volk niet trouw was aan de Tora. Niet alleen in de moderne tijd overtreden joden de Tora, dat is van alle tijden; het begon met het gouden kalf en is nooit gestopt. Joden zijn het meest ontrouwe volk naar God toe ondanks het feit dat Hij met hen samen wil zijn. Een midrasj (Pesikta Rabbati 35) noemt als reden voor het stoppen van de profetie het feit dat vele joden niet teruggingen naar Israël toen Cyrus hen toestemming gaf om terug te keren; zij waren te zeer geassimileerd. Ook hier is dus sprake van een soort straf. Ook in de ogen van Maharsha (rabbi e Shlomo Eidels, 16 eeuw) is het stoppen van de profetie een straf voor het niet terugkeren uit de ballingschap.

35

e

De Malbiem (Meir Loeb ben Jechiël Michaël, 19 eeuw) heeft een andere zienswijze en geeft een meer positieve verklaring: het stoppen van de profetie is geen straf, maar de profetie is gestopt omdat ze niet meer nodig is. Profetie is in deze optiek een fase, een ontwikkelingsstadium. Profetie en nieuwe profeten zijn niet meer nodig, want de boodschap is al voldoende doorgegeven door de vroegere profeten. In dit verband is een commentaar van de Malbiem op de Megillat Esther interessant: de ring die koning Ahasveros van zijn vinger nam en aan Haman gaf, de ring van het antisemitisme, had meer effect dan de prediking van 47 profeten en 7 of 8 profetessen bij elkaar; deze ring bracht de joden samen (gebaseerd op Talmoed Megilla blz. 14a). Dit is een expliciet oordeel over de effectiviteit van droosjes, predikingen; mensen worden niet bewogen door preken, zo werkt het niet. Er zijn ook verklaringen die meer metafysisch van aard zijn. De beroemde rabbi Zadok HaKohen e uit Lublin (19 eeuw) stelde vast dat in de vierde eeuw (de tijd van het Hellenisme) er - zowel in Israël als in Griekenland - een metafysische overgang naar een tijd van rationaliteit plaats vond. Toen die geest van rationaliteit over de wereld kwam en indruk maakte, stopte de profetie. Elders zegt hij dat profetie nodig is in een tijd waarin mensen zeer bijgelovig zijn, afgoden hebben en geloven in allerlei bovennatuurlijke zaken. Parallel aan deze afgoderij verschijnt de profeet. In Deuteronomium 18: 9-15 lezen we: 9 Wanneer u in het land komt dat de E e u w i g e , uw God, u geven zal, mag u de verfoeilijke praktijken van de volken daar niet navolgen. 10 Er mag bij u geen plaats zijn voor mensen die hun zoon of dochter als offer verbranden, en evenmin voor waarzeggers, wolkenschouwers, wichelaars, tovenaars, 11 bezweerders, en voor hen die geesten raadplegen of doden oproepen. 12 Want de E e u w i g e verafschuwt mensen die zulke dingen doen, en om die verfoeilijke praktijken verdrijft hij deze volken voor u. 13 U moet volledig op de E e u w i g e , uw God, gericht zijn. 14 Ook al luisteren de volken in het land dat u in bezit zult nemen wel naar wolkenschouwers en waarzeggers, ú heeft de E e u w i g e , uw God, dat verboden. 15 Hij zal in uw midden profeten laten opstaan, profeten zoals ik. Naar hen moet u luisteren. (NBV, de Godsnaam volgens Tenach) Als een dergelijke cultuur van afgoderij niet meer bestaat, zijn profetieën niet meer nodig en stopt de profetie. Profetie is dus een behoefte van een bepaalde tijd, van een bepaalde cultuur. e Rabbi Yehudah HeHasid (17 eeuw) zei iets soortgelijks: toen de neiging tot afgoderij er niet meer was, was er geen behoefte meer aan profetie als tegenwicht voor magie. Ook een modern commentator, rabbi Eliyahu Dessler, is deze mening toegedaan. Hij voegt eraan toe dat de profetie wel moest stoppen, omdat de profetische kracht anders te sterk zou zijn, wat gevaarlijk zou zijn. Zolang er sprake was van afgoderij boden de profeten een tegenwicht, maar wat doe je met profetische kracht als er geen afgoderij meer is? Profetische kracht sec is gevaarlijk en dat gevaar moest voorkomen worden. Het stoppen van de profetie had belangrijke gevolgen voor de theologie. Volgens Zadok HaKohen maakte het einde van de profetie de ontwikkeling van de mondelinge Tora mogelijk. Tot dan toe was God aan zet, nu kwam de mens aan de beurt. De ouder heeft tot het kind gesproken, maar op zeker moment is het kind volwassen en dan hoeft de ouder niet meer te spreken. De ontwikkeling van de mondelinge Tora was niet mogelijk zolang de mensen zich tot de profeten konden wenden voor religieuze leiding en kennis van Gods wil. Profetie is dus een bepaalde, voorbijgaande fase. Ik kan dit illustreren aan de hand van Poerim, het feest dat wij deze week zullen vieren. De Talmoed (Shabbat blz. 88a) zegt dat het oneerlijk is dat de Joden verantwoordelijk worden gehouden voor overtreding van de mitswot, die ze met God hebben afgesproken op Sinaï. Waarom? Die afspraak, dat verbond, was niet eerlijk; het was een eenzijdig contract, door God afgedwongen. Hoe hadden de joden op dat moment ‘nee’ kunnen zeggen: ze kwamen uit Egypte, ze waren slaaf geweest en nog maar onlangs bevrijd, ze waren bang; overdonderd door het gebeuren op Sinaï moesten ze wel ‘ja’ zeggen. Dus, vraagt de Talmoed, hoe kun je hen verantwoordelijk stellen en straffen? Toch antwoordt de Tadmoed dat de joden verantwoordelijk gesteld mogen worden, want zij hebben de mitswot op zeker moment toch geheel vrijwillig aangenomen, nl. op Poerim. Na de bijnacatastrofe, de bijna-genocide van Poerim verdwijnen de joden niet, maar zij maken zich juist nog meer zichtbaar, ze verbreiden het jodendom en stellen een nieuwe joodse feestdag in. Zij werden met

36

Poerim niet gedwongen om joden te zijn, maar zij zijn vanaf dat moment ‘Jews by choice’. God spreekt daar niet; in de Megillat Esther komt Gods naam niet één keer voor en desondanks is het een religieus boek. De wijzen in de Jeruzalem Talmoed (Megilla 6: b) en Maimonides in zijn Codex Mishna Torah (Wetten van Megillah en Hanoeka 2: 18) zeggen dat in de messiaanse tijd alle feestdagen zullen verdwijnen met uitzondering van Poerim. Poerim staat voor de mondelinge Tora, die de joden uit eigen initiatief, zonder dwang van bovenaf, op zich nemen. Poerim wordt in feite de Simchat Tora van de mondelinge traditie zoals Sjavoeot (de Simchat Tora van de schriftelijke traditie, de Tien Woorden, is. Daarom is Poerim zo’n vrolijke feestdag. Ook Abraham Joshua Heschel is van mening dat de profetie gestopt is. Hij zou dus geen uitsluitsel hebben kunnen geven over ons thema ‘profetisch spreken nu’. Het woord ‘profeet’ wordt heden ten dage vaak ten onrechte gebruikt voor iemand die goed kan spreken, denk aan de speeches van bijv. Martin Luther King en Barack Obama. Maar, iemand die mooi spreekt is nog geen profeet. Volgens Heschel, in zijn boek The Prophets, is een profeet iemand die het pathos, de gevoelens van God ervaart. God heeft gevoelens en de profeet is sym-pathisch, hij ervaart de gevoelens van God. Heschel probeert dit te begrijpen op basis van wat de profeten zeggen in hun teksten. Hij leest hun teksten, hij analyseert die en op grond daarvan komt hij met de theorie, hoe gek die ook klinkt, dat God gevoelens heeft. God wordt boos, Hij is bang, Hij treurt, Hij wordt vrolijk, Hij is blij, al dat soort emoties. God reageert op en ageert tegen de mens, Hij is betrokken bij de mens. De profeet probeert Gods betrokkenheid bij de mens te zien vanuit het perspectief van God. Hoe ontvangen de profeten het pathos van God? Hoe passief of actief zijn zij in dit proces? Zijn ze geheel passief en krijgen ze het ingeblazen óf moeten zij zelf ook een rol vervullen met behulp van hun begrip, hun persoonlijkheid, hun ervaring? Heschel beschrijft, in zijn boek Heavenly Torah twee visies hierop, die van rabbi Akiba en die van rabbi Yishmael. Rabbi Akiba beschreef de profeet a.h.w. als een opnamemachine: God dicteert en de profeet neemt het gedicteerde op. Vervolgens geeft hij het door, waarbij hij nergens mag afwijken van wat God zei. De profeet wordt daarbij geheel getransformeerd alsof hij een elektrische schok kreeg: hij is geen mens meer, maar Godsdrager. Rabbi Yismael stelt dat de profeet weliswaar aangeraakt is door God, maar dat hij de woorden van God zelf moet interpreteren eer hij ze door kan geven. Het onderscheid tussen deze visies is zichtbaar in de woorden: ko amar HaSjem (zo spreekt de Eeuwige) en ze de’var HaSjem (dit is het woord van de Eeuwige). Volgens Heschel citeert de profeet letterlijk God, wanneer er staat ze de’var HaSjem. Staat er echter ko amar HaSjem, citeert de profeet niet maar parafraseert; hij vertelt, in zijn eigen woorden en op zijn eigen niveau, hoe hij Gods woord heeft begrepen; het zijn niet letterlijk Gods woorden, ook al klinken ze zo, maar de bedoeling van de Eeuwige zoals de profeet die begrepen heeft. Ko amar HaSjem hoort bij de visie van rabbi Yishmael. Zo niet rabbi Akiba. Hij zegt dat zowel ko amar HaSjem als ze de’var HaSjem het dictaat, de letterlijke woorden van God zijn die door de profeet klinken. Samengevat: God reageert op de mens omdat de mens in staat is Gods gevoelens te ontvangen. Heschel realiseert zich uiteraard dat de mens niet Gods essentie kan ontvangen, maar alleen hoe Hij bij ons betrokken is. Hij beperkt dus het profetisch pathos. Hij beperkt dat tot God in verband met de mens (antropopathie), niet tot God in verband met het universum. Op Heschels uitleg van het profetisch pathos, in zijn boek The Prophets, kwam kritiek. Een van die critici was rabbijn prof. dr. Eliezer Berkowitz, een groot Talmoedgeleerde die joodse filosofie doceerde aan de jesjieve in Chicago en o.a. het boek Not in Heaven schreef. In 1964, kort na het verschijnen van Heschels boek The Prophets, publiceerde hij in het tijdschrift Tradition het artikel Dr. A.J. Heschel’s Theology of Pathos. Ik begin met een citaat: ’Since Heschel paraphrasing the words of Isaiah maintains that as the heavens are higher than the earth, so are God’s ways higher than man’s ways and so is God’s pathos higher than man’s pathos. So how can he in presenting his religion of sympathy also affirm the properties the person will hold God’s love as well

37

as God’s anger in his soul?’ Hoe kan Heschel claimen dat de mens zowel Gods liefde als Gods woede in zijn ziel heeft? Heschel noemt dat een contradictie in het concept van God, een paradox. Volgens Berkowitz lost hij daarmee het probleem niet op, maar maakt het juist groter. Berkowitz concludeert dan ook: ‘Dr. Heschel’s theology is a mystery as well as the paradox.’ Ook zegt Berkowitz: ‘Is Dr. Heschel able to lift the veil from the intimate details of the private life of the Almighty and allow us to glance the depth and intensity of the drama of divine ecstasy?’ M.a.w.: is de profeet de psycholoog van God? Dat kan toch niet volgens het concept dat God boven alles is? En vervolgens zegt hij: ‘It is true that he (Heschel) has not emphasize the basic irrationality of emotional engagement on the part of the Creator of heaven and earth. He calls it a mystery and an paradox. But: to call something a mystery and a paradox is not theology either.’ Waarom zegt Heschel niet dat de mens God eenvoudigweg niet begrijpt, vraagt Berkowitz zich af. Persoonlijk deel ik die zienswijze. Uiteindelijk komt Berkowitz tot de conclusie (ik zal die samenvatten) dat in de ideeën van Heschel op de achtergrond de sefirot doorklinkt, wat aansluit bij diens chassidische afkomst. Ik zal proberen dit kort uit te leggen. De sefirot zijn de tien bouwstenen van het universum en de uitstralingen, de emanaties van God. U herinnert zich waarschijnlijk de ideeënleer van Plato: onze wereld is een imperfecte wereld, wat wij waarnemen is slechts een illusie, een afspiegeling van de perfecte wereld; de echte realiteit is de metafysische, alleen voor het denken toegankelijke wereld, waarin de oervormen van de in de alledaagse werkelijkheid waar te nemen dingen bestaan. Het probleem was altijd hoe je van de wereld van de ideeën tot de imperfecte wereld die wij beleven, komt. Hoe beleven wij zo’n illusie? Op deze vraag is geen simpel antwoord. De Griekse filosoof Plotinus probeert een antwoord te geven door een systeem van emanaties te ontwikkelen, van pure ideeën via middenstadia naar beneden gaan tot je bij de illusies van de realiteit komt. Het sefirotisch systeem werkt op vergelijkbare wijze. God is onbereikbaar en onaanspreekbaar; Hij is transcendent. Hij komt niet dichtbij, nergens. Maar, die onbereikbare en onuitspreekbare God wil desondanks gekend worden en straalt iets van zichzelf uit. Deze uitstralingen komen in de vorm van de tien sefirot, emanaties van God: keter (kroon), chochmah (wijsheid), bina (begrip), chesed (genade), gevoera (oordeel), tiferet (glorie), netzach (overwinning), hod (luister), jesod (grondslag) en malchoet (koninkrijk). Die uitstralingen zijn te vergelijken met een kaars die licht uitstraalt; het licht vermindert de kaars niet. Een andere metafoor is die van een prisma: je ziet het licht door het prisma en je ziet duizend kleuren; het is echter slechts één kleur maar gezien vanuit het perspectief van het geslepen glas. Hetzelfde geldt voor de sefirot: het is één realiteit, alleen gezien vanuit een bepaald perspectief. Het systeem van de tien sefirot is dynamisch. Elke verandering in het universum voltrekt zich hierdoor. Het vloeit heen en weer, het vloeit terug, want het is één God. Berkowitz is van mening (al zegt hij het kort) dat Heschel beïnvloed is door deze kabbalistische ideeën en dat hij probeert deze ideeën in filosofisch-theologische termen te verwoorden. Je komt dus alleen verder met Heschels ideeën als je ontvankelijk bent voor kabbalistische ideeën; zo niet, kom je niet verder. Maimonides zegt ons dat je over God niets in positieve termen kunt zeggen, je kunt alleen zeggen wat je niet kunnen zeggen. Rabbijn prof. dr. David Hartman deelde in zijn boek Conflicting Visions (1990) Berkowitz’ kritiek op Heschels theorie over het profetische pathos, maar prees Heschel ook: ‘Heschel’s work is valuable because he illustrates the crucial polarity that religion must be compass in order to remain a life option to the modern world.’ Heschel poneert in zijn ogen een modern probleem: de mensen zijn moe van alle regels, zij willen geïnspireerd worden, zij moeten de aggada, de poëzie, in hun ziel krijgen. Heschel probeert de mensen te inspireren door de ideeën van de vitaliteit van de realiteit, zodat zij zich neer zullen leggen bij de discipline van de halacha, het proza. Hartman betwijfelt echter of Heschels uitleg kan bewerkstelligen dat mensen zich meer aan de halacha gaan houden; zo werkt het zijns inziens niet. Positief vindt hij dat Heschel probeert de aggada of het aggadisch aspect van de Tora-overlevering terug te brengen.

38

Ik heb gelezen en geschreven over de sleutel van de spiritualiteit van Heschel. Ik wil daar het volgende over zeggen. Die sleutel is volgens mij Heschels gevoel voor het onuitsprekelijke, het aanvoelen van iets wat hem te boven gaat. Wanneer Heschel spreekt over een religieuze behoefte, bedoelt hij niet specifiek de joodse religieuze behoefte, maar hij bedoelt een universele religieuze behoefte. Religieuze behoeften zijn eigen aan de hele mensheid; het is geen joods probleem, het is een menselijk probleem. Het jodendom laat zien dat het een behoefte van de mens is om een behoefte van God te zijn. Ieder mens heeft God nodig omdat God de mens nodig heeft. Onze behoefte aan Hem is een echo van Zijn behoefte aan ons. God zoekt ons, wij zoeken Hem, God en de mensen zoeken elkaar. Dit is een prachtige beeldspraak, muziek in een religieuze wereld. Heschel beschrijft dit zo mooi en zo poëtisch, maar je moet er wel gevoel voor hebben. Tegenover Heschel kun je aan andere Joodse geleerde zetten: Jesjajahoe Leibowitz (auteur van Judaism, Human Values and the Jewish State, 1992, m.n. hfdst. 6). Hij is nuchter, niet onder de indruk van poëzie van de aggada maar juist van het proza van de halacha: dit moet je doen, dat moet je laten; het is zo, waarom is niet belangrijk. ‘Ik zeg hetzelfde gebed op de dag dat mijn zoon stierf in de oorlog als op de dag waarop mijn zoon is getrouwd,’ hetzelfde Achttiengebed, niet één woord anders; ik dien God, ik doe het voor Hem, mijn gevoelens hebben daar niets mee te maken. Je dient God niet uit eigenbelang, God is geen service-station voor de mens. Je dient God lisjma, belangeloos, niet ter wille van jezelf. Heschel vraagt zich juist af of je niet een beetje aardiger met de mens kunt omgaan; de mens heeft ook poëzie nodig. Ik ga afsluiten met een persoonlijk punt, mijn houding ten opzichte van de kabbala. Ik vind de kabbala eerlijk gezegd kwatsj, maar desondanks houd ik van die kwatsj. Ik vind het daarom opvallend dat die grote nuchtere geleerde Maimonides - die tegen poëzie was, die moeite had met alle poëtische toevoegingen aan het gebed, die tegen mystiek was - de kabbala kende en serieus nam. Alle grote geleerden en al mijn leermeesters - allen Talmoedist - kenden de kabbala en namen die volstrekt serieus. Ik begrijp dat niet, iets bij mij ontbreekt hier. Daarom ben ik zo blij dat Heschels werk The Prophets nu zo toegankelijk gemaakt is voor ons en ik spreek de hoop uit dat ook Heschels Heavenly Torah nog eens vertaald zal worden.

*****

39

Drs. Gied ten Berge, Profetische stemmen en het Land

Het is passend om als invallend spreker me eerst aan u voor te stellen en u te vertellen hoe ik zal spreken over ‘Profetische stemmen en het Land’ en wat ik onder ‘profetisch’ versta. Ik ga u enkele voorbeelden geven van joods-Israëlische en Arabisch-Israëlische (of PalestijnsIsraëlische) mensen en groepen die mijns inziens als profetische stemmen te kenschetsen zijn. Daaraan voorafgaand neem ik u mee langs enkele portretten van hen die ik min of meer als hun voorlopers zie: roepende, waarschuwende, joodse stemmen in de geschiedenis van het zionisme en bij het oprichten van de staat Israël. Ik wil me ook afvragen of en hoe Abraham Heschel daar een plaats in heeft.

1.

Mijn betrokkenheid



Mijn kerkelijke achtergrond is rooms-katholiek, ik beschouw mezelf als katholiek oecumenicus, ook in relatie tot andere religies. Ik studeerde wijsgerige sociologie in Leiden en werkte vervolgens enkele jaren aan het toenmalige Polemologisch Instituut van de RU Groningen. Ik werd gewetensbezwaarde militaire dienst en bleef mijn leven lang ‘vredesbeweger’, achtereenvolgens in de kaders van IKV en Pax Christi. Toen ik 60 jaar werd, ben ik theologie gaan studeren in Tilburg. Ik rondde daar de Master ‘Wereldreligies in Confrontatie en Dialoog’ af. Ik maakte kennis met de dialoogcapaciteiten en dialoogblokkades binnen de verschillende wereldreligies; een en ander werd geserveerd op een bedje van politieke filosofie en godsdienstsociologie. Tot het einde van de jaren ’90 heb ik me nooit in het bijzonder met het jodendom bezig gehouden. Als ‘vredesbeweger’ ben ik zelfs een tijd lang met een tamelijk grote boog om het Israëlisch-Palestijnse conflict heen gelopen. ‘Dat zou je steun voor de IKV campagne schaden’ hoorde ik toen wel vanuit de NH Kerk. In 2000 organiseerde Pax Christi Internationaal haar jubileum in Aman en Jeruzalem en bezocht ik voor het eerst het Land. Ik vervaardigde een bundel met bijdragen van verschillende joden, christenen en moslims onder de titel Jeruzalem, stad van vrede, vrede voor de stad. In 2004 en 2006 organiseerde ik voor Pax Christi met kerstmis zogenaamde solidariteits- of dialoog pelgrimages naar Bethlehem en Jeruzalem. Door deze activiteiten kwam ik aan meerdere kanten vredesactivisten tegen, die veel indruk op mij maakten. Toen mijn studie tegen het eind liep werd ik door SIVMO, het Steuncomité Israëlische Vredesen Mensenrechtenorganisaties, gevraagd voorzitter te worden. Ik sloot mij ook aan bij de Werkgroep Kairos Palestina Nederland, die stem wil geven aan Palestijnse christenen. Mijn colleges jodendom/christendom kreeg ik van de katholieke theoloog Erik Borgman en de liberale rabbijn Hetty Groeneveld. Er ontstonden tijdens hun colleges bij mij steeds meer theologische, maar ook sociologische en historische vragen naar de gelaagdheden en de vele stemmen met betrekking tot het Land. Omdat mijn docenten het soms lastig vonden alle vragen van hun gepensioneerde student te beantwoorden, besloot ik een vergelijkend werkstuk te schrijven over de verschillen en geschillen tussen westerse Land- of Israëltheologen en de Palestijnse bevrijdingstheologen. Mijn werkstuk verbreedde zich tot een thesis, een comparatieve studie naar de religieuze gelaagdheden van het conflict, echter niet zozeer tussen joden, christenen en moslims (ik nam moslimvisies erin mee), maar juist lettend op de verschillen en geschillen binnen die religies, met de vraag: wie zijn daarbinnen het best tot een dialoog over het Land in staat. De thesis breidde zich uit tot een boek Land van Mensen, dat intussen een tweede druk beleefde.

  









40

2.

Waarschuwende, ‘profetische’ joodse stemmen in de geschiedenis van het zionisme en bij het oprichten van de staat Israël.

Toen ik vorige week werd gevraagd de spreker van vandaag te vervangen, was ik volop bezig met een recensie van het boek van Ari Shavit (1957) Mijn Beloofde Land; Triomf en tragiek van Israël. Shavit werkt in zijn boek onder meer zeven ‘rebellieën’ in de Israëlische samenleving van de afgelopen dertig jaar uit. Je kunt ook zeggen: breuklijnen. Hij noemt ze: ‘de rebellie van de kolonisten’, ‘de vredesrebellie’, ‘de progressief-gerechtelijke rebellie’, ‘de oriëntaalse rebellie’, ‘de ultra-orthodoxe rebellie’, ‘de hedonistische-individualistische rebellie’ en de interne ‘Palestijns-Israëlische rebellie’. Hij schrijft wel een beetje een noodlotsgeschiedenis van de staat, het heeft zo moeten gaan als dat het ging en nu dreigt volgens hem een tragedie. Hij komt daardoor niet voorbij een sombere analyse van enerzijds onoverbrugbare verschillen binnen de Israëlische samenleving (die zich weliswaar koortsachtig vernieuwt, alsof de duvel haar op de hielen zit) en anderzijds een ernstig tekortschietend leiderschap dat de staat maar op één manier lijkt te kunnen besturen: door het vasthouden aan een status-quo… die feitelijk niet bestaat. Wat duidelijk wordt uit Shavits boek, is dat deze staat het daarmee niet nog eens zestig jaar volhoudt en wat mij betreft daarom zal moeten herbronnen. Dat betekent dat ook kritische ‘profetische’ stemmen uit de jongste geschiedenis weer zouden moeten worden geraadpleegd. Dat doet hij niet. Kort voor het lezen van het boek van Shavit ontmoette ik de joods-Israëlische journaliste Amira Hass (1956) die als enige Israëlische verslaggeefster in Ramallah woont en die op uitnodiging van SIVMO een gezelschap voornamelijk Amsterdamse joden toesprak. Net als Shavit waarschuwde zij dat de staat in een diepe interne crisis verkeert. Op een vraag uit de zaal naar de Palestijnen zei ze bitter dat ze zich over de Palestijnen weinig zorgen meer maakt: die hoeven alleen maar af te wachten tot de geschiedenis zegt dat zij weer aan de beurt zijn. ‘Jullie moeten je alvast maar voorbereiden op een terugkeer van steeds meer joodse Israëli naar Europa.’ Zijn Shavit en Hass onheilsprofeten? Doen zij veel meer dan klokkenluiden? Wat mij benauwt is dat zij maar weinig meer hopen en rekenen op andere krachten, krachten die ik ‘het Andere Israël’ wil noemen. Toen de mail met de vraag of ik vandaag wilde spreken binnenkwam, zat ik net in een diepe zucht: ‘…dit Land roept om profeten, wegwijzers, mannen en vrouwen die het onmogelijke doen en zo echte nieuwe wegen banen.’ Maar wie zijn dat, en als ze er zijn, staan ze dan in een traditie? Volgens de encyclopedie betekent het Griekse woord prophèteuo voorspellen, orakelspreuken verkondigen of profeteren. Laten we dan eerst de orakels en apocalyptische toekomstvoorspellers binnen bijvoorbeeld christelijk rechts buiten haakjes plaatsen, ook een definitie die ervan uitgaat dat een profeet alleen iemand zou zijn met een exclusieve lijn naar boven en die zo gemachtigd verslag doet van de wil van God. Ik ontken als theoloog en gelovige niet dat in profetisch spreken ook vandaag zo’n boodschap van vrede en gerechtigheid kan meekomen, maar we kunnen daar geen beslag op leggen. Profeten zijn voor mij mensen met een ongemakkelijke, scherpe soms schelle boodschap die zich vermanend of toornig opstellen tegenover machthebbers en het volk, refererend aan verkeerde daden, aan misstanden in verleden en heden, en die niettemin laten zien dat het nooit te laat is om om te keren, dat het anders kan en die daarbij so oder so herinneringen wekken aan voorbeelden uit de traditie. Dit is een conferentie naar aanleiding van het denken van Abraham Joshua Heschel (1907-1972). Ik ben geen Heschel-specialist, liet ik al weten. Ik heb alleen God zoekt de mens gelezen. Ik herinner me daarvan vooral dat ik getroffen werd door de dichterlijke, meditatieve toon, zijn theologisch, spiritueel, maar niettemin geëngageerd benaderen van het ‘geheim van God en mens’, waarin hij de actuele, levende geloofservaring telkens laat ‘meespreken’ en ‘meedenken’ binnen zijn traditie. Zijn engagement met de Amerikaanse samenleving, zijn inzet voor gelijke burgerrechten van de zwarte bevolking en tegen de zinloze oorlog in Vietnam, waren opvallend.

41

Ik kwam Heschel tegen, toen ik in verband met mijn thesis met meerdere auteurs ‘in gesprek’ wilde over het Land. Heschel komt in God zoekt de mens maar heel terloops over het Land te spreken, niet als zionist en evenmin als uitgesproken anti-zionist; hij denkt en mijmert te veel om zomaar binnen zulke tijdgebonden schema’s te passen. Hij hield afstand van die gelovige joden, die hun vermeende historisch-Bijbelse gelijk over het Land menen te kunnen bewijzen en op te leggen aan anderen. Heschel schaarde zich ook niet zomaar bij de zogenaamde anti-zionistische joden, die zich verzetten tegen wat Yakov Rabkin (1945) ‘de instrumentalisering van het jodendom voor nationale doelen’ noemt. Rabkin, de joods-Canadese historicus van het anti-zionistische jodendom, ziet geen heil in de zogenaamde Twee Statenoplossing, maar blijft pleiten voor een bi-nationale staat. Onder de anti-zionisten zijn overigens óók profetische stemmen, sommigen weliswaar net zo radicaal en net zo onverzoenlijk als hun tegenstanders, maar profeten zijn zelden milde mensen. Een belangwekkende stem voor mij blijft in dit verband de filosoof Yeshayahu Leibowitz (1903-1994), die zich, anders dan Heschel, wél in het Land vestigde, maar grote afstand hield van de zionistische machthebbers. Hij was een markante en ook geestige criticus van premier Ben Goerion (1886-1973). Leibowitz bekritiseerde fundamenteel iedere associatie tussen de joodse religie en de joodse staat. Die zou leiden tot een ‘vulgarisering’ van het judaïsme. De ‘totale toewijding’ aan de staat was volgens Leibowitz in de plaats gekomen van de toewijding aan God. Leibowitz stelde zijn opvatting herhaaldelijk op scherp. In een interview in 1966 verklaarde hij de joodse staat zelfs voor ‘overbodig’ en het kibboetssysteem als ‘idioot’, want gericht op het vormen van een linkse ‘nieuwe mens’. Dit marxistische mensbeeld was voor hem volstrekt strijdig met het joodse mensbeeld dat hoorde uit te gaan van een door God bezield wezen, met een vrije wil, maar met een niet te ontkennen geneigdheid tot het kwade. In literair-theologische zin vormde de joodse staat voor Leibowitz een herleving van het kanaänisme, een richting in het jodendom die al tijdens de ballingschap opteerde voor een territoriale definitie van Israël bóven een joods bestaan zonder territoriale bestemming. Dit territoriale jodendom, waarschuwde Leibowitz, zal zich uiteindelijk niet verdragen met het jodendom als godsdienst. Hij vond dat joden, zonder de schaduw van een zich ‘joods’ noemende staat, vrijmoediger en diepgaander met elkaar zouden kunnen spreken over de religieuze en morele thema’s van het judaïsme. De staat, vond hij, had het jodendom juist niet verenigd, maar gespleten; de staat was in wezen inhoudsloos, zei hij. De staat zat de ontwikkeling van het jodendom als religieus en ethisch systeem in de weg. Hij vroeg zich af waarom deze staat de religieuze wortels van het jodendom had losgelaten en zich toch ‘joods’ was blijven noemen. ‘Joodse inhoud verzekert joodse inhoud en voor de rest niets’ was een bekend statement van hem. Ook voor het overleven na de Holocaust vond hij de staat niet nodig. Er zijn volgens Leibowitz altijd en overal volkeren, met of zonder staat, die met de ondergang bedreigd worden. In die zin vormden de joden, ook na de Holocaust, voor hem geen uitzondering. Het maakte hem niet uit of hij met deze boodschap botste op rechtse of linkse, gelovige of ongelovige zionisten. Hij moest helemaal niets hebben van hun ‘clericaal-secularistische’ politieke coalities (die tot op vandaag aan de macht zijn) en beschuldigde hen ervan een soort staatsjodendom te creëren. Hij verhield zich tot de staat als zijn diaspora. Opmerkelijk trouwens dat ook de seculiere Amira Hass Israël zo noemt: ‘Mijn diaspora’. Toen Ben Goerion in 1960 met de religieus-zionisten een deal sloot over ‘wie een jood is’ en de subsidiekraan voor religieus-zionistische organisaties wijd openging, was zijn reactie dat de staat van hem ook had mogen besluiten dat iedereen die groene verf op zijn neus smeert voortaan een jood zal heten. Daar hoort een staat zich niet mee bezig te houden, vond hij. Oud-Knesseth voorzitter Avraham Burg, een verklaard tegenstander van Benjamin Netanyahu en nu woonachtig in Frankrijk, heeft Leibowitz postuum gelijk gegeven wat betreft zijn voorspelling dat een staat vanwege zijn zogenaamde ‘joodse’ karakter voor niet-joodse minderheden ‘noodzakelijkerwijs een politiestaat’ moet worden. Wetten die nu op stapel staan of al aangenomen zijn, over het joodse karakter van de staat en wetten over wie daarin christen en moslim is - obsessies van Netanyahu c.s. - zouden Leibowitz vermoedelijk tot soortgelijke tirades gebracht hebben als hij tegen Ben Goerion hield. Hoewel ik me wel aangetrokken voel tot de radicale machtskritiek van Leibowitz en Burg, Heschel spreekt me niet minder aan. Heschel heeft een ander temperament. Hij nuanceert terwijl hij denkt… Hoe belangrijk hij profeten ook vindt, hij zegt er bijvoorbeeld meteen bij dat ze niet ‘het enige’ in de

42

traditie zijn. Wie zegt trouwens dat profeten altijd gelijk hebben? Niettemin had ook hij een niet mis te verstane waarschuwing voor de joodse bewoners van het Land in petto, zij het mild geformuleerd. Hij vond namelijk dat een gelovige jood in het Land telkens weer zijn heiligheid moet bewijzen. Het wonen, het verblijven in het Land moest als het ware telkens weer verdiend worden. De diaspora bleef voor Heschel daarom een minstens zo te heiligen toevlucht om God en zijn geboden trouw te kunnen blijven. Hij bleef die diaspora altijd trouw. Anders dan de seculiere Ben Goerion die net als de zogenaamde christen-zionisten vond dat de diaspora in 1948 definitief ten einde was. Joden ‘horen’ te vertrekken naar Israël, vinden zij. Ik kwam Heschel tegen toen ik bij het schrijven van mijn boek worstelde met een boek van de Amerikaanse joodse filosoof en rabbijn Marvin Fox (1922-1996). Fox vond dat wat mensen betekenisvol vinden, niet onder druk van de rationaliteit mag worden gezet, óók niet wat betreft hun belevingen aangaande het Land. Dat intrigeerde mij, omdat ik me het rationeel, politiek-filosofisch nadenken over staten, staatsvorming en identiteit, ook als het om mijn eigen staat gaat, niet graag laat afnemen. Ik zag dat Fox eerst een poging deed om de heiligheid van het Land vast te leggen met behulp van de godsdiensthistorische antropologie van Mircea Eliade (1907-1986) en met name diens verhandeling over het heilige als een ‘waar zijnde’, ‘een gefixeerd punt (…) in de chaos van homogeniteit’. Al zou een katholiek er misschien gevoelig voor moeten zijn, ik geloofde niet zo in Eliades ‘ware zijnden’ en ‘gefixeerde heiligheid’. Daarvoor komt de schepping me te gebroken en veranderlijk voor, maar ik snapte Fox fascinatie wel. Fox wilde over de grenzen heen van ‘de heiligheid’ van het Land Israël als belofte én die van zijn huidige politieke gestalte, en zocht daarom als theoloog naar theoretisch bewijs dat de ene plek op aarde heiliger zou zijn dan de ander. Fox kwam zo in een soort cirkel terecht. Hij draaide rond in een redenering waarin dan weer zijn eigen hermeneutiek en dan weer de te hulp geroepen antropologie de argumenten moesten leveren. Op een gegeven moment gaf hij het echter op en liet het uiteindelijke oordeel over aan… ‘de traditie’, die daarmee tot stoplap dreigt te worden. Hij zette zich daarbij en passant fors af tegen het orthodoxe anti-zionistische jodendom, om vervolgens te refereren aan… Heschel. Niet zo verbazingwekkend, omdat Heschel geen anti-zionist was en zijn verwondering en zelfs bewondering toonde voor Israël, met name als toevluchtsoord van de laatste vluchtelingen voor de Holocaust. Maar in hoeverre je hem daarmee kunt claimen? Heschel hoorde zoals gezegd niet in het kamp van de anti-zionisten, hij toonde ook geen fysiekmateriële fascinatie voor de heiligheid van het Land. Hij ontwaarde in het herstel van de staat Israël enerzijds ‘de kracht van Gods mysterieuze beloften’, maar legde in een verhandeling over de ‘waardigheid van Israël’ tegelijkertijd opmerkelijk veel nadruk op de universele betekenis van de terugkeer naar Sion voor álle mensen. ‘De jood in wiens hart de liefde voor Sion sterft, is gedoemd om zijn geloof te verliezen in de God van Abraham, die het Land schonk als onderpand voor de verlossing van alle mensen.’ Heschel herinnerde aan het gevaar van een mislukking van een terugkeer als er geen acht wordt geslagen op Gods geboden. Heschel refereerde hierbij aan de opdracht die Mozes ontving om het Volk uit ‘de wildernis’ naar het beloofde Land te leiden, waarbij Mozes naar God roept: ‘Als u niet zelf meegaat, laat ons dan niet verder trekken’ (Exodus 33: 15). Voor Heschel is de diaspora een minstens even geheiligde toevlucht om God en zijn belofte trouw te kunnen zijn. Heschel laat de verkieslijkheid van inkeer én terugkeer naar de diaspora in principe zelfs open: ‘Misschien is dit het geheim van de joodse geschiedenis’, zei hij, ‘te kiezen om liever in de wildernis te blijven dan door Hem verlaten te worden.’ Deze dubbele houding van verwondering over Israël enerzijds en kritiek op de eendimensionale zionistische politieke theorie anderzijds waren volgens zijn dochter Susannah Heschel typerend voor zijn opstelling. Ze vertelt dat haar vader na de Zesdaagse Oorlog een bezoek aan het Land bracht en het toen ‘een echo van de eeuwigheid’ noemde. Tijdens zionistische conventies in de Verenigde Staten was zijn boodschap evenwel steeds, dat noch staatsburgerschap noch cultuur-nationalisme een substituut kan zijn voor het joodse religieuze onderricht. Aan Heschel refereren om de heiligheid van het Land en daarmee een politieke claim voor eens en voor altijd vast te leggen, gaat dus inderdaad ver. Ik vermoed dat het meer in Heschels lijn gelegen zou hebben vandaag in relatie tot het

43

Land zoiets als gelijke burgerrechten tot inzet van een kritisch discours te maken evenals het trouw laten zweren aan het zogenaamde ‘joodse karakter’ van de staat door minderheden. Heschels eigen keuze voor de diaspora lijkt mij evident; hij bleef nadat hij, kort voor de Duitse invasie, uit Polen naar Amerika emigreerde immers Amerikaan. We kennen zijn engagement daar. We weten ook dat hij een leerling van Martin Buber was, die overigens wél een zionist van het eerste uur was. Daarom in dit verband iets meer over Buber. Buber had op het Zionistencongres in Bazel in 1903 nog tegen het voorstel gestemd om binnen het Britse Gemenebest een joodse kolonisatie in Oost-Afrika te onderzoeken. Voor hem was Eretz Jisrael de enige vestigingsmogelijkheid voor joden die uit Europa weg wilden. Buber verschilde scherp van mening met de seculiere zionisten, omdat zijn zionistische overtuiging ingebed was in een spirituele visie op het Land die op sommigen misschien irreëel mag overkomen, maar die hem wel heeft behoed al te politiek te worden. Ook voor hem ging het jodendom als ethisch systeem voor. Palestina had van hem een plaats moeten worden die het Volk weer zou kunnen heiligen en verenigen. Bewust levend te midden van de Arabische bevolking, ijverde hij tussen de wereldoorlogen voor het vestigen van een ‘ware broederschap’ met de Arabieren en riep de zionisten op zichzelf vooral niet te zien als ‘missionarissen van het Westen’. Buber werd uiteindelijk één van de voormannen van de Ichud, de kleine politieke beweging die, tegen de zionistische successen in, bleef ijveren voor een gezamenlijke Arabisch-Israëlische staat als onderdeel van een Arabische Federatie. De Zweedse ex-zionist Göran Rosenberg vertelt in zijn boek Het verloren Land dat Buber de laatste bondgenoot was van Judah Magnes. Samen behoorden zij tot ‘de schaarse groep van eenzame, politiek geïsoleerde morele gewetens, stemmen die verstikt werden door het krijgslawaai, de nieuwe nederzettingen en de stromen immigranten, maar die hardnekkig de gedachte van Eretz Jisrael als spiritueel en moreel maar niet fysiek - project vertegenwoordigden.’ In de nationale Israëlische geschiedschrijving van Howard Sachar haalt Buber slechts vijf verwijzingen tegen Moshe Dayan 65. Maar nog steeds zit Israël met Dayans veroveringen in z’n maag evenals met de discussies over één of twee staten, waarover Buber profetische voorstellingen koesterde, die hic et nunc irreëel mogen zijn, maar waarvan het toch niet uitgesloten is dat ze so oder so nog eens terugkeren in het discours, als dat al niet het geval is. In mijn overzichtje van de traditie van tegensprekers van de zionistische macht nu aandacht voor de reformrabijn Judah Magnes (1877-1948), die zich in 1922 vanuit Amerika, net als Buber, als zogeheten Homeland-zionist in Palestina gevestigd had. Hij raakte in de jaren twintig niettemin buitengewoon verontrust over het exclusivisme en de separatistische tendensen binnen het politieke zionisme van die dagen. ‘Tora, Volk en Land’ vormden ook bij hem een triade, maar hij combineerde die met een eigenzinnige, pacifistische kritiek op het machtsdenken van het mainstream zionisme van de eerste president van Israël Chaim Weiszman (1874-1952) en anderen. Magnes concludeerde uit zijn eigen Amerikaanse ervaring dat een staat met een exclusief joods karakter geen noodzakelijkheid vormt voor het overleven van een joodse bevolkingsgroep. Om te kunnen leven vanuit de Tora vond hij een dergelijke staat niet nodig. In zijn klassiek geworden essay Like all the nations? (1930) keerde Magnes zich dan ook tegen het idee dat een Joods Nationaal Tehuis in het toenmalige mandaatgebied ‘een staat als alle andere’ zou moeten worden. Hij ambieerde slechts een plaats waar het judaïsme onder internationale garanties zich zou kunnen ontwikkelen om zo - samen met nota bene de islam, christenen noemde hij niet - bij te dragen aan de cultuur van de mensheid. In een artikel in Foreign Affairs uit 1944 pleitte de pacifist Magnes, geschokt door de toenemende zionistische en Arabische terreur, ten einde raad voor een Amerikaans-Engelse interventie om de voor hem onheilspellende deling van het Land te voorkomen. Hem stond een Unie van Joden en Arabieren in het kader van een binationaal Palestina voor ogen. Hij wilde geen Joods Nationaal Tehuis dankzij ‘de bajonetten van het een of andere empire’. Dat het wel zo gegaan is, strookte niet met zijn opvatting omdat hij vond dat het joodse volk niet nog een keer ‘op de manier van Jozua’ het Land zou mogen betreden. Magnes stierf in 1948 in de staat Israël, in volkomen isolement. Hannah Arendt schreef bij zijn dood: ‘Magnes was het geweten van het joodse volk en veel van dat geweten is met hem gestorven, althans voor onze tijd.’

44

Dan is inderdaad de vraag: wat is er overgebleven van de op afstand vermanende Heschel, de spottende Leibowitz, de idealistische Buber en de op het eind van zijn leven desperate pacifist Magnes? Zijn ze werkelijk op de mestvaalt van de geschiedenis beland? In discussies over deze mannen krijg ik soms te horen dat ze uiteindelijk wel een voetnoot verdienen, maar toch niet meer. Zoals Sachar er dus mee omging. Als socioloog vind ik het argument redelijk, mits je alleen maar let op het aantal volgelingen waarmee ze uiteindelijk overbleven; als theoloog - en als gelovige in de betekenis van het ‘het mosterdzaad’ - kan dit empirische argument me niet bevredigen. De hedendaagse Amerikaanse joodse filosoof Mark Ellis (1952) is één van degenen die hen weer aan de vergetelheid heeft ontrukt. Ellis brengt de religieuze en politieke staalkaart van het huidige jodendom met betrekking tot het Land terug tot drie richtingen: (1) Constantinian Jews die al hun kaarten zetten op de versterking en verdediging van de joodse staatsmacht; (2) Progressive Jews die zich ten aanzien van de staat Israël kenmerken door een ambivalentie van ‘berusting en kritiek’; (3) Jews of Conscience, die in hun kritiek op het huidige staatsbewind teruggrijpen op het Homeland-zionisme van Judah Magnes, Martin Buber en in zekere zin ook Hannah Arendt, die een verschil maken tussen jodendom als religieus, ethisch systeem en de staat. Ellis voelt zich persoonlijk aangetrokken tot de derde categorie, omdat de traditionele, religieuze onderscheidingen (orthodox, reform, liberaal enz.) hierin geen helderheid verschaffen en er voor hem geen weg vooruit is voor het jodendom zonder een ethisch kompas, dat voor hem engagement gebiedt met de hele mensheid en niet alleen met het eigen volk. Zijn keuze voor ‘het profetische’ als essentie van de joodse theologie ontwikkelt hij in een polemiek met de rabbijn Irving Greenberg (1933). Greenberg vindt dat de betekenis van ‘het profetische’ in de joodse religie een mindere rol mag spelen, omdat die traditie vooral eigen zou zijn aan de voorbije rabbijnse periode tussen het jaar 70 tot het ontstaan van de staat Israël in 1948. Ellis voert hiertegen aan dat profeten juist opstonden wanneer het volk zich in het Land bevond. Ik denk dat Ellis hier een punt heeft.

3.

Profetische stemmen vandaag

Als je vandaag door het Land reist en je probeert, hoe lastig ook, géén partijganger maar grensganger te zijn en je legt op vele plaatsen en bij vele mensen je oor te luisteren, dan zie je en voel je inderdaad overal de breuken die de Israëlische samenleving vandaag bedreigen. Een ‘Come and See’ reis zoals ik die in oktober 2013 met Meta Floor maakte, bracht me wederom in een geweldige emotionele achtbaan, met enerzijds gevoelens van wanhoop over het onrecht, de geborneerdheid en de struisvogelpolitiek, het après nous le déluge zelfs, maar anderzijds: je krijgt óók de inspiratie terug van mensen die met vertrouwen blijven zoeken naar ruimte, een bredere horizon, niet alleen voor zichzelf maar omdat ze op de een of andere manier geïnspireerd zijn door wat Heschel zei: ‘de universele betekenis die de terugkeer naar Sion voor álle mensen zal moeten hebben.’ Die mensen vind je aan beide kanten van de Muur, ook onder Palestijnse christenen en moslims. Ik zal me hier beperken tot de staat Israël en de bezette gebieden erbuiten laten. Mijn voorbeelden ontleen ik aan joods-Israëlische en Arabisch-Israëlische groepen, die we als SIVMO, het Steuncomité voor Israëlische Vredes- en Mensenrechtenorganisaties, proberen bij te staan. 1.

Breaking the Silence probeert het stilzwijgen over het optreden van het Israëlische leger te doorbreken en in Israël een maatschappelijke bewustwording op gang te brengen over wat de bezetting aanricht. Vaak brengen de publicaties en tentoonstellingen een schok teweeg en leiden zij tot felle discussies. Dit gebeurde ook na het Israëlisch militaire ingrijpen in Gaza in 2009. Breaking the Silence begon meteen met het optekenen van getuigenissen van soldaten en officieren. In juli 2009 publiceerde de groep de verklaringen van 26 Israëlische militairen, waaruit naar voren kwam dat het onderscheid tussen onschuldige burgers en gewapende tegenstanders nauwelijks bestond. Het leger reageerde woedend en deed de getuigenissen af

45

als van generlei waarde, omdat ze anoniem zouden zijn. Het boek van de orthodoxe Yehuda Shaul, een van hun voormannen, zelf opgegroeid in een settlement, die zijn dienstplicht deed in Hebron, heb ik op een gegeven weg moeten leggen. Ik kon er niet meer tegen. Hij spreekt Israëli en niet-Israëli diep aan in hun geweten. Hij is voor mij een ‘Jew of conscience’. 2.

Parents Circle. Op kerstavond 2004 zat ik tijdens een diner voor pelgrims die ik naar Bethlehem had gebracht naast Georges. Ineens begon hij te vertellen over twee jaar daarvoor, toen zijn auto door Israëlische militairen bij vergissing was doorzeefd. Hij zwaar gewond, zijn dochtertje dood. Een aangrijpend verhaal dat een wending kreeg toen hij in contact kwam met een joodsIsraëlische vrouw die haar zoon had verloren bij het opblazen van een bus. Ze maken nu deel uit van Parents Circle, een organisatie van Palestijnen en Israëli die een naast familielid hebben verloren door het geweld van de ander. Ze vormen het levende bewijs dat verzoening mogelijk is. Ze vormen zelf de krachtigste argumenten.

3.

Ta’ayush is een groep die directe hulp verleent aan boeren en bedoeïenen die door kolonisten en het leger in hun bestaan worden ondermijnd. Het is een initiatief van joods- en ArabischIsraëli samen. Van onderop vormen ze een beweging die zich geweldloos verzet tegen bezetting, racisme en segregatie. Ta’ayush is een Arabisch woord voor ‘samenleven’ dat wil bouwen op wederzijds vertrouwen. Op mijn laatste reis met Meta Floor ging onze groep mee met Amiel Vardi, docent klassieke talen aan de Universiteit van Jeruzalem, die al veertien jaar in de oogsttijd op sabbat olijven helpt oogsten in Zone C. Ta’ayush brengt vrijwilligers naar de boomgaarden en die kunnen dan meteen de handen uit de mouwen steken. Ze hebben geen kantoor, alleen een website. Een busje lenen ze van de Rabbi’s for Human Rights die hetzelfde doen. Financiële steun wordt vooral besteed aan de vele processen die ze moeten voeren, als ze worden gearresteerd. Voor hen wortelt veiligheid primair in vertrouwen en medemenselijkheid. Dat is een overtuiging profeten waardig.

4.

Dit is de omslag van mijn boek Land van mensen: een groep Palestijnse vrouwen en kinderen uit Ramallah die bij Jaffa voor het eerst van hun leven de Middellandse Zee instappen, 44 kilometer van huis, uitgelaten. Het ‘uitstapje in eigen land’ was georganiseerd door Israëlische vrouwen van Machsum Watch, een organisatie die ook het gedrag van hun zonen en dochters bij de checkpoints controleert en zo nodig bekritiseert. Het uitje was illegaal. De Israëlische vrouwen hadden de Palestijnse vrouwen in hun auto’s meegesmokkeld door de Israëlische checkpoints die de Palestijnse woongebieden van de zee scheiden. Ze zijn hiervoor aangeklaagd. Maar de foto, afkomstig van het joods-Israëlische fotografencollectief Activ Stills kan niettemin worden gezien als een profetische Belofte aan het Land. Een Land van mensen.

Ik rond af. Wat heb ik u willen vertellen? Ik gaf u enkele voorbeelden van joods-Israëlische en Arabisch-Israëlische (of Palestijns-Israëlische) mensen of groepen die mijns inziens voorbeelden zijn van profetisch spreken en handelen in het Land in deze tijd. Ik herinnerde u ook aan een aantal joodse stemmen die ik min of meer beschouw als hun voorlopers: verontruste, waarschuwende, profetische stemmen, verschillend van karakter en temperament, die door sommige geschiedschrijvers te vroeg weg gerangeerd zijn, op een vermeend dood spoor van de geschiedenis. Dat is Heschel vanwege zijn meditatieve, spirituele kwaliteiten niet gebeurd. Ik geloof het trouwens ook niet van Buber, al wordt die het liefst alleen herinnerd vanwege zijn theologische werken. SIVMO steunt behalve Breaking the Silence, Ta’ayush, Parents Circle, Rabbi’s for Human Rights, Machsum Watch en Active Stills in totaal ca. zestien van zulke Israëlische groepen (er bestaan er nog veel meer). Ze getuigen ervan dat het ‘Andere Israël’ bestaat. Ze liggen wel onder vuur want de rechtse partijen in Israël hebben wetten klaar liggen om steun uit het buitenland onmogelijk te maken. Maar het is nog altijd niet te laat om ons met deze profetische stemmen te verbinden.

46

Literatuur: Arendt, H., Joodse essays, Jerome Kohn & Ron H. Feldman (red.), Amsterdam/Antwerpen 2008. Berge, ten, G., Land van mensen; Christenen, joden en moslims tussen confrontaties en dialoog, Nijmegen 2011. Braverman, M., Fatal Embrace, Christians, Jews and the search for peace in the Holy Land, Austin Texas 2010 (met een voorwoord van Walter Brueggemann). Brinner, W.M. en Rishin, M., Like All The Nations? The Life and Legacy of Judah L. Magnes, New York 1987. Brueggemann, W. The Land, Place as Gift, Promise and Challenge in Biblical Faith, Minneapolis 2002. Burg, A., De Holocaust voorbij; Afrekenen met Hitlers erfenis, Amsterdam 2010. Eliade, M., Het gewijde en het profane, Hilversum 1962. Ellis, M.H., Judaism Does Not Equal Israel, New York 2009. Fox, M. ‘The Holiness of the Holy Land’, in: Jacob Neusner (ed.), Collected Essays on Philosophy and on Judaism, Vol. 3 (Ethics, Reflections), New York, Oxford (2001). Goldman, E. (ed.), Yeshuyahu Leibowitz, Judaism, Human Values, and the Jewish State, Cambridge/London 1992. Heschel, A.J., God zoekt de mens, een filosofie van het jodendom, Amsterdam 2005. Heschel S., http://home.versatel.nl/heschel/Susannah.htm Sachar, H., A History of Israel, New York 1976. Leibowitz, Y., ‘The crisis of religion in the State of Israel’, in Eliezer Goldman (ed.), Yeshuyahy Leibowitz. Judaism, Human Values and the Jewish State, Cambridge (Mass.)/London 1992. Rabkin, Y., In naam van de Thora; De geschiedenis van de antizionistische joden, Antwerpen 2006. Rosenberg, G., Het verloren land. Een geschiedenis van Israël, Amsterdam/Antwerpen 2000. SIVMO (Steuncomité voor Israëlische Vredes- en Mensenrechtenorganisaties) www.sivmo.nl Shavit, A., Mijn Beloofde Land; De triomf en tragedie van Israël, Houten 2013. Sizer, S., Christian Zionism; Road.map to Armageddon? Nottingham 2004.

*****

47

Dr. Coen Constandse, Hoe te geloven en te leven met Heschel en de profeten als inspiratiebronnen?

‘Laten we hopen en bidden dat ik het waard ben een afstammeling van de profeten te zijn.’ 1 Hoe te geloven en te leven met Heschel en de profeten als inspiratiebronnen Wel, bent u een profeet? U bent ook scherp geweest af en toe, in het bijzonder bij de Vietnamoorlog. Daar heeft u veel over gezegd. ‘Die lof accepteer ik niet, want het is niet aan mij dat ik een afstammeling van de profeten ben (wat een oude joodse manier van zeggen is). Het is al bijna arrogant genoeg om te zeggen dat ik een afstammeling van de profeten ben, wat genoemd wordt B’ne Nevi’im. Laten we hopen en bidden 2 dat ik het waard ben een afstammeling van de profeten te zijn.’

1.

Heschel en de profeten

We staan stil bij Heschels indrukwekkende boek over de profeten en bij Heschel zelf als profetische figuur. Hij wil dus duidelijk geen profeet genoemd worden, maar de profeten zijn wel een inspiratiebron voor hem geweest. Hij ziet de geest van de profeten als nog altijd levend en werkzaam. Ik laat Heschel hierover graag zelf aan het woord, uit een interview dat in boekvorm is verschenen maar ook 3 op Youtube te bekijken is (voor wie het Engels goed kan volgen) : Ik heb een boek over de profeten geschreven. Een nogal dik boek. Het heeft me jaren gekost. En echt, dit boek heeft mijn leven veranderd. Want eerder in mijn leven, was leren en studeren mijn grote liefde. De plaats waar ik het liefste was, was mijn studeerkamer en boeken en schrijven en denken. Van de profeten heb ik geleerd dat ik me in moet laten met de aangelegenheden van de mens, de aangelegenheden van de lijdende mens. En wat ik wil zeggen is dat een van de meest treurige dingen van het hedendaagse leven in Amerika is dat de profeten onbekend zijn. Er is een complete neergang van de Bijbel in het Amerikaanse onderwijs. Niemand kent de profeten. Er zijn talloze intellectuelen, die misschien autoriteiten zijn in literatuur, die nog nooit de profeten hebben gelezen, die nog nooit door hen zijn aangeraakt. En dat is, het spijt me dat ik het moet zeggen, een klein beetje een ramp. De grote voorbeelden die we nodig hebben heden ten dage zijn de oude 4 profeten van Israël. Herkent u dat? Ik moet eerlijk zeggen dat ik de rechtstreekse lijn die Heschel ziet tussen de profeten e e en de actualiteit van de 20 en 21 eeuw niet zo gemakkelijk kan volgen. Als ik de profeten lees raak ik toch allereerst onder de indruk van het vreemde, van de afstand. Ik stap een totaal andere wereld binnen en heb dus een gids nodig die me hun actualiteit en hun zeggingskracht wijst. Nu is Heschel zeker zo’n gids (al weet ik niet of hij me ook echt kan helpen tot in onze actualiteit). Ik ga nog een keer naar Heschels eigen woorden, in het interview, waar hij een definitie van een profeet geeft die voor zover ik heb kunnen nagaan niet zo in De profeten te vinden is: Wat is zo geweldig aan de boodschap van de profeet, aan de profeet als persoonlijkheid? Ik zou zeggen dat een profeet een mens is die in staat is om God en mens samen te houden in één

1

Deze tekst komt in grote lijnen overeen met het tijdens de conferentie uitgesproken referaat; deze tekst bevat tevens passages die daar omwille van de tijd zijn weggelaten en mist een aantal spontane bewoordingen of uitweidingen. 2 ‘Carl Stern’s Interview with Dr. Heschel’, in: Abraham Joshua Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, Essays edited by Susannah Heschel, New York 19982, 395-412, 400 (eigen vertaling). 3 Op Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=WjDNPwVEHdE; het interview begint na een inleiding, na 16:50 minuten. 4 ‘Carl Stern’s Interview’, 399.

48

gedachte, op één moment, op alle momenten. Dit is zo groots en zo wonderlijk. Het betekent dat 5 wat ik een mens aandoe, ik God ook aandoe. Als ik een mens pijn doe, verwond ik God.’ Heschel vervolgt dat hij het herhaaldelijk in debat met filosofen en denkers over de maatschappelijke problemen van zijn tijd heeft meegemaakt, dat men uiteindelijk terugviel op de hoop die de profeten hadden verwoord. Daarom zou ik zeggen dat de geest van de profeet, de boodschap van de profeet zeer levend is. Een mens die een diepe liefde, een krachtige afwijkende mening, een pijnlijke terechtwijzing combineert met een onwankelbare hoop. De profeet als een getuige van het grote mysterie – of wat ik zou noemen de zin voorbij het mysterie – zou in dat opzicht nog altijd levend kunnen zijn en 6 moeten dienen als voorbeeld. Ook hier vinden we een karakteristiek en een criterium voor wat vandaag een profetische stem zou kunnen zijn: het gaat niet zomaar om kritiek. Er hoort liefde en hoop bij. Duidelijk is hoe belangrijk dit boek voor Heschel is geweest. De profetenstudie is maar één tak van 7 zijn enorme, veelzijdige oeuvre. Maar het was wezenlijk voor hem; dit boek moest er komen. Daarom is het geweldig dat het in het Nederlands verschenen is. Dit boek is de ziel van zijn maatschappelijk engagement, zijn activisme. Ook eerder had Heschels werk al iets profetisch. Eén van zijn meest indrukwekkende teksten is The meaning of this war uit 1938, later bewerkt en door hem opnieuw uitgesproken en uitgegeven als The 8 meaning of this hour. Het is een vlammende peiling van de culturele situatie die het nazisme en de Tweede Wereldoorlog mogelijk heeft gemaakt. Hij ziet dat allereerst als een spirituele of religieuze crisis. Hij ziet dat in de Verenigde Staten net zo. Zowel het jodendom als de bredere cultuur zijn arm aan ontzag en verwondering. Daarom schrijft hij in de jaren ’50 de boeken Man is Not Alone, Man’s 9 Quest for God en God in Search of Man. Dat heeft al iets profetisch: hij probeert joden en andere Amerikanen terug te voeren naar waarachtige godsdienst, al blijft het dan nog heel religieus. Vooral in de jaren ’60 wordt het ook politiek. Eerder al – na zijn aankomst in de Verenigde Staten in 1940 - probeert hij mensen te bewegen om op te komen voor joden in Europa. Later doet hij hetzelfde voor Russische joden, die in de Sovjet-Unie in een benarde situatie zitten. Zijn activisme is vooral verbonden met zijn steun voor de burgerrechtenbeweging, met Martin Luther King. Dan krijgt het echt profetische trekken (de biografie van Edward Kaplan schetst hem ook als profeet, met hoofdstuktitels als ‘A Prophetic Witness’ en ‘A Vulnerable Prophet’). Susannah Heschel plaatst een telegram van haar vader aan het begin van haar inleiding van een bundel met diens essays. Aan president John F. Kennedy, Het Witte Huis, 16 juni 1963. Ik zie uit naar het voorrecht om aanwezig te zijn op de vergadering morgen om 4 P.M. Waarschijnlijkheid bestaat, dat het negerprobleem zal zijn als het weer. Iedereen praat erover maar niemand doet er iets aan. Eis alstublieft van religieuze leiders persoonlijke betrokkenheid, niet alleen plechtige verklaringen. We verspelen het recht om God te dienen zo lang als we negers vernederen. Kerk en synagoge hebben gefaald. Ze moeten boete doen. Vraag van de religieuze leiders een oproep voor nationale boetedoening en persoonlijk offer. Laten religieuze leiders een maandsalaris doneren voor een fonds voor huisvesting en onderwijs van negers. Ik stel voor dat u, meneer de president, een morele noodtoestand afkondigt. Een Marshallplan voor hulp aan negers 5

In het origineel luidt de definitie: ‘a man who is able to hold God and in one thought, at one time, at all times’ ‘Carl Stern’s Interview, 399. 6 ‘Carl Stern’s Interview’, 399. Hier vinden we een van Heschels centrale omschrijvingen ‘the meaning beyond the mystery’. Ook komen we hier het woord ‘witness’ tegen dat bij Stanley Hauerwas een centrale rol speelt, zoals we nog zullen zien. 7 Zoals gezegd heeft dit boek – naar eigen zeggen – zijn leven veranderd. Ik kan niet precies nagaan of dat over het Amerikaanse boek gaat of de Duitse dissertatie van ca. 30 jaar eerder. Het lijkt me dat vooral door zijn werk eraan in de jaren 50 zijn maatschappelijk activisme is geboren. 8 In het licht van zijn aangezicht. De betekenis van het gebed in de joodse gedachtenwereld, Utrecht z.j., 135139. 9 Alle drie vertaald: De mens is niet alleen (Kampen 2012), In het licht van Zijn Aangezicht (Utrecht z.j.; letterlijk: de zoektocht van de mens naar God), God zoekt de mens (Houten 1986, meerdere herdrukken).

49

is een noodzakelijkheid aan het worden. Dit uur vraagt om hoge morele grootsheid en geestelijke 10 moed. Verder is zijn activisme verbonden met zijn verzet tegen de oorlog in Vietnam. Daarnaast begeeft hij zich in de interreligieuze dialoog, m.n. de joods-christelijke ontmoeting (Vaticanum II), en spreekt en 11 publiceert hij over de zorg en over het onderwijs. Ook op een andere manier was De Profeten voor hem een wezenlijk en cruciaal boek. We speculeerden tijdens deze conferentie al over de reden waarom Heschel juist naar de profeten grijpt. Voor zover ik zie, is dat om een aantal redenen. Allereerst is de context belangrijk: het is een nietjoodse, seculiere wereld (het Berlijn van het interbellum). De spirituele en morele leegte hiervan schokt Heschel. Hij ziet dat verkeerd gaat. Er is echter geen traditie waar hij naar terug kan wijzen. Hij kan niet, zoals in joodse context, terugwijzen naar de Tora. Er is ook geen gedeelde levensbeschouwelijke of intellectuele basis op grond waarvan hij zijn kritiek aannemelijk zou kunnen maken. Er is met andere woorden geen redeneren of argumenteren aan. De samenleving raakt van God los. Maar de profeten – en in het bijzonder het profetische bewustzijn, waar de dissertatie zich op concentreerde – vormen een raakpunt van de goddelijke werkelijkheid, los van traditie of context. Er gebeurt iets aan hen, rechtstreeks. Dat gebeuren wil Heschel inbrengen in het denken en de cultuur, met de filosofische middelen van zijn tijd (de fenomenologie). Dat gebeuren doordenkt hij en plaatst hij 12 vervolgens tegenover het denken van zijn tijd. Daar ligt de focus van het boek; die focus is eerder 13 filosofisch en theologisch dan exegetisch. De theologische boodschap van het boek is voor Heschel cruciaal: het ‘pathos’ van God. Dit zit in zekere zin ook al in zijn eerdere ‘theologische’ werk uit de jaren ’50. Ook daar is God betrokken en ‘concerned’. Maar bij de profeten komt die betrokkenheid in alle scherpte naar voren, nl. in Gods woede, zijn oordeel en straf. Nadrukkelijk wordt wat men wel de ‘schaduwzijde’ van God kan noemen belicht. Ik heb sterk de indruk dat in De Profeten, in de radicaliteit en de woede om onverschilligheid en halfhartigheid, zich de Kotzker Rebbe al meldt, die in de laatste jaren van Heschels leven steeds 14 prominenter wordt. Heschel blijft indrukwekkend en datzelfde geldt voor het boek. De Heschel van De Profeten is echter ook lastig, een stuk lastiger dan de Heschel die we tegenkomen in ander werk. Daar kun je nog denken: het gaat om spiritualiteit, om geloof en gebed, om theologie. Om de wereld van de ziel, van het innerlijk. Hier gaat het om de keiharde wereld, om politiek en dan ook nog radicaal en activistisch. Geloof en godsdienst zijn geen privézaak! Het Nederlandse boek komt in dat opzicht wel op een zeer boeiend moment. Want dit soort maatschappelijk engagement vanuit het geloof is niet meer zo gangbaar. Je zou kunnen zeggen: ‘dat is zo jaren ’70-’80 ...’. Lastig is het nog op een andere manier. Met Heschel en de profeten kun je niet zo makkelijk gematigd zijn, idealistisch, humanistisch en democratisch. Eerder wordt je er driftig van, gepassioneerd, drammerig. Het is zo radicaal; er zou misschien een waarschuwing op de kaft moeten…

10

Moral Grandeur and Spiritual Audacity, vii. Telegramstijl heb ik niet altijd weergeven. Aan de laatste regel is de titel van de bundel ontleend: Moral Grandeur and Spiritual Audacity ‘morele grootsheid and geestelijke moed (of ook waaghalzerij, vrijpostigheid)’. 11 Zie de bundel Onzekerheid in vrijheid, Houten 1989. 12 Zie de ‘Inleiding’ van De Profeten, 24v. 13 Ik kan dus begrijpen dat prof. dr. Klaas Spronk (zoals hij aangaf) twijfelt om het boek voor een exegetische cursus in de literatuurlijst op te nemen; zou het een cursus zijn in de predikantsopleiding, waarin ook bijbelse theologie aan de orde komt, dan begrijp ik het niet. 14 Zie hiervoor de lezing van ds. Sjirk van der Zee.

50

2.

Vervolg van het referaat

Heschel en ‘zijn’ profeten zijn dus indrukwekkend. Maar kunnen we er ook wat mee, zijn zij na te volgen? Heschel was een genie, die op zijn eigen wijze – die je misschien toch ‘onnavolgbaar’ moet noemen – door de profeten aangezet en aangestuurd maatschappelijk actief werd. Kunnen wij die radicale en aanstootgevende profeten vertalen naar onze tijd, naar concrete daden en stellingnames? Om die vraag te beantwoorden neem ik een omweg via de ethiek. In de christelijke ethiek is de kerk nl. wel een profetisch ambt toegedicht. Dat bespreek ik eerst en geef dan twee posities in de ethiek en het kerkelijk denken weer, van Gerrit de Kruijf (hoogleraar christelijke ethiek in Leiden, in 2013 overleden) en Stanley Hauerwas (hoogleraar ethiek in de Verenigde Staten). Daarna kunnen we wellicht een eigen omgang vinden.

3.

Het profetisch spreken van de kerk 15

De kerk heeft zichzelf wel een profetisch ambt toegedicht. De kerk staat tegenover de overheid zoals in de Hebreeuwse Bijbel de profeet staat tegenover de koning. In de twintigste eeuw heeft dit idee sterk tot de verbeelding gesproken in kerk en theologie (m.n. in de kernwapendiscussie). De kerk acht zich geroepen om waar nodig de tegenstem van God – gerechtigheid en vrede - te laten klinken ten overstaan van de macht. Deze roeping en voorstelling van zaken heeft iets aantrekkelijks; het appelleert voor velen aan iets wezenlijks (de relevantie van de kerk, de noodzaak van een gezaghebbende tegenspraak tegenover de taal van de macht). Gaan we echter meer specifiek naar de bijbelse profetie kijken, wordt het lastiger om de analogie met de kerk vol te houden. Er zijn dus bijbels-theologische argumenten tegen. Het is maar de vraag of het bijbels is zo over kerk en staat te denken. Is het exegetisch en bijbels-theologisch verantwoord? Daarnaast zijn er ook andere bezwaren tegen; deze zijn meer filosofisch. Ik begin met de exegese en de bijbelse theologie, daarna komt de filosofie. Bijbels-theologische bezwaren De bijbelse profeet wordt geroepen, in een specifieke situatie, om daarin een specifieke boodschap te geven. Er is geen (sociologisch) instituut en voor zover er wel geïnstitutionaliseerde profetie is, staat die juist vaak onder kritiek. De kritiek is dan dat zij de tegenspraak niet verwoordt. Dat betekent nog niet dat de kritiek hierop de kerkelijke institutionele profetie niet raakt. Want wellicht zoekt de kerk wel geforceerd en eigenwillig de tegenstem. Kenmerkend is dat het bij de profeet om een enkeling gaat. Hij confronteert in zijn eentje de 16 machten. Deze gegevens maken het moeilijk om de verhouding kerk-staat op te vatten naar analogie van de verhouding profeet-koning. Een ander fundamenteel kenmerk is dat de profeet binnen een specifieke constellatie, binnen een specifiek politiek, maatschappelijk en religieus kader optreedt, nl. een theocratie. Er is het volk Israel en dat heeft een koning die als het ware letterlijk regeert bij de gratie Gods. Koning en volk zijn beide aanspreekbaar op het verbond. Daar wijst de profeet op. De profeet treedt daar op waar dat (goddelijke!) verbond verbroken dreigt te worden. De profeet spreekt dus volk en koning aan op basis van een gemeenschappelijke afspraak, een contract. Ook hierom is er geen analogie, want dit ligt in de moderne democratie wezenlijk anders. Dat aspect van terugwijzen naar het verbond brengt ook met zich mee dat de profeten zelf geen duidelijke ethische of politieke boodschap hebben. Zij wijzen alleen maar terug naar de Tora. Dat zegt

15

Het profetisme als maatschappelijke kritiek heeft in de geschiedenis van het christendom voor zover ik zie geen brede, doorgaande traditie gekend. Het komt ook juist op als er een breuk met de kerkelijke en theologische traditie, nl. de Reformatie. 16 Dit is een terugkerend patroon; paradigmatisch: Mozes vs Farao, Elia vs Achab/Jezebel. Juist dit patroon wordt in de christelijke exegese en theologie gebruikt in het doordenken van het christologische profetische ambt.

51

17

Heschel ook: de unieke bijdrage van de profeten is niet gelegen in ethiek (ethisch monotheïsme). Nee, die ligt in het pathos van God, in het hoezeer hij geraakt wordt door de schending van de (dus al bestaande) ethiek van het verbond. Profeten hebben ethisch dus in zekere zin niets nieuws te melden! (Ze hebben dat wel in zoverre dat ze duidelijk maken dat de Tora anders toegepast moet worden.)

Filosofische of ethische bezwaren In het verlengde van het eerste bijbels-theologische bezwaar ligt een filosofische of ethische bedenking. Een profeet wordt van Godswege geroepen om Gods woord te spreken. Een profeet spreekt Gods woord. Wie zich – zoals de kerk – een profetisch ambt toedicht, claimt zodoende (minstens ogenschijnlijk) goddelijk gezag voor haar eigen boodschap. Dat absolute karakter van het profetisch spreken laat zich misschien enigszins verzachten, maar nooit helemaal. Daarnaast beperkt de profeet zich in de regel tot het aanzeggen van een bepaalde boodschap. Wie met goddelijk gezag spreekt, kan zichzelf ontslagen voelen van het geven van argumenten. Dat 18 zien we ook bij de bijbelse profeten: die argumenteren niet, maar proclameren. Dat past in hun context, maar niet in een democratie met publiek debat. Wie ervan overtuigd is gelijk te hebben, is al snel minder geïnteresseerd in het daadwerkelijk gelijk krijgen. Nadenken over communicatie, 19 effectiviteit, tactiek en strategie is dan overbodig. Hij of zij zal evenmin geneigd zijn tot een compromis of tot meedenken met degene die men aanspreekt. Deze bezwaren zijn niet uit de lucht gegrepen, maar komen mede voort uit de ervaringen met 20 kerkelijke uitspraken over kernbewapening. De profeet is een enkeling, die komt en zijn boodschap brengt en dan ook weer gaat, zonder verantwoordelijk te zijn voor de werking van zijn woorden. Zo kan een instituut als de kerk zich in een democratische samenleving moeilijk opstellen. Maar de claim 21 profetisch te spreken brengt een dergelijke rol wel met zich mee.

4.

Gerrit de Kruijf

Er is dus het nodige in te brengen tegen dat profetische ambt. Gerrit de Kruijf heeft dat gedaan (het 22 bovenstaande is deels gebaseerd op zijn werk). Hij heeft erop gewezen dat veel christelijk politiek denken heimelijk van een theocratie uitgaat. Daardoor wordt de democratie vaak hooguit halfhartig aanvaard. Dat is ook het geval waar men aanspraak maakt op een profetisch ambt. Hier breekt De Kruijf mee. Hij omarmt de democratie van harte, vanuit de christelijke theologie. Daar past dat profetische spreken niet in. Dat betekent niet dat de profeten – en breder de Bijbel – door De Kruijf uitgesloten worden van de politiek en de maatschappij van nu, dat hij ze a.h.w. monddood maakt. Integendeel zou je kunnen zeggen. De Kruijf komt uit de theologische school van Karl Barth, waarin openbaring, het Woord van God een centrale rol speelt en hij blijft trouw aan die theologische school (of althans: dat is zijn bedoeling). Hij heeft alleen kritiek op dat profetische

17

De profeten, 287. In de discussies tijdens de conferentie kwam het verschil tussen profeet en wijze naar voren en de ontwikkeling van de proclamerende profeet naar de argumenterende wijze. 19 Een pijnlijke episode in Heschels leven kan in dit verband genoemd worden. Heschels biograaf Edward Kaplan typeert Heschel als profeet, ook in zijn betrokkenheid van Vaticanum II. In zijn biografie beschrijft Kaplan Heschels inspanningen rond de uitspraken over het jodendom van de RK-kerk uitvoerig. Die zaak lag zowel aan joodse als aan RK-zijde erg gevoelig: geen van beide partijen kon naar de kritische delen van de eigen achterban de indruk wekken te toegeeflijk te zijn. Op zeker moment spreekt Heschel met Paus Paulus VI. Het gesprek verloopt niet gunstig en Heschel is niet in staat om daar op een goede manier tactisch, diplomatiek en strategisch op te reageren. Ook naderhand is zijn optreden diplomatiek en strategisch op z’n zachtst gezegd onhandig; Heschel is de situatie om allerlei redenen niet meester. Kaplan meent dan dat Heschel meer profetisch had moeten zijn, terwijl de beschrijving van de situatie in de biografie bewijst dat juist beheersing, tactiek en strategie gevraagd werden op dat moment. Zie Edward Kaplan, Spiritual Radical. Abraham Joshua Heschel in America (1940-1972), Yale University Press 2009. 20 G.G. de Kruijf, Waakzaam en nuchter. Over christelijke ethiek in een democratie, Baarn 1994, 243 21 Het kan er zelfs toe leiden dat men een afwijzende reactie (van de staat of de maatschappij) incalculeert: een profeet wordt immers vaak niet geloofd! 22 Zie Waakzaam en nuchter, 236-241. 18

52

spreken, op de manier waarop men dat profetische ambt opvat en invult. Dat profetische spreken gaat in zekere zin te snel, te direct. Je banjert zo a.h.w. direct vanuit de Bijbel, van hoe jij het Woord van God verstaat, de samenleving, de politiek in. Dan breng je dus zomaar Gods Woord in het publieke of politieke debat in. Maar zo kan het niet, zo moet het niet, zo werkt het niet. Zo doe je juist het Woord van God en ook het profetische Woord tekort. In het publieke en politieke debat gaat het om argumenten, om de uitwisseling, verdediging en afweging van ideeën en overtuigingen. Wil je daarin meedoen, wil je daar invloed op uitoefenen, moet je spelen volgens de regels van dat spel. Dat betekent: geen profetenmantel aantrekken, maar met je eigen overtuiging, eventueel vanuit je religieuze (profetische) inspiratie meepraten en meedenken. Argumenteren, redeneren, debatteren. De profeten zijn hier niet uitgeschakeld of monddood gemaakt, maar krijgen een heel andere plaats in een democratie. Dat is bepalend en dat maakt dat we met De Kruijf in een andere wereld komen dan die van het profetisch ambt. Kon je daar tegenover de macht staan met jouw boodschap, in een democratie ben je zelf deel van de macht. Je hebt de mogelijkheid om mee te doen en mee te beslissen en je wordt daartoe dan ook geroepen als je je (religieuze, profetische) overtuigingen hebt over het goede samenleven. Het klinkt niet heel spannend en minder dramatisch en romantisch dan het profetische, maar je bent geroepen om een goede, loyale democratische burger te zijn. De Kruijf zegt dat je daarom als gelovige en zeker als christelijk theoloog of ethicus dubbel, d.w.z. twee keer, moet denken. Een eerste keer denk je vanuit je eigen (religieuze) traditie, binnen je eigen (geloofs)gemeenschap. Dan gaat het om je eigen inspiratie, je levensovertuiging. Maar in een democratie moet je samenleven met verschil. Je hebt met anderen te maken en je hebt ook voor die anderen mede zorg te dragen (en zij voor jou). De tweede keer denk je met het oog op het goede samenleven, denk je niet alleen van uit je eigen traditie maar ook vanuit alles wat nodig is om goed samen te leven, dus meer vanuit algemene (en algemeen toegankelijke en begrijpelijke) ethische inzichten. Theocraten en zgn. profetische stemmen doen alleen het eerste. Maar mensen als Kuitert 23 doen weer alleen het tweede. De Kruijf vindt dat beide te weinig doen. Volgens De Kruijf heb je goede redenen om loyaal burger te zijn. Je kunt dat verwoorden met de 24 uitspraak uit Jeremia: ‘Zoek de vrede voor de stad.’ Let wel: ook een profetische uitspraak! De motivatie komt dus ook uit het geloof. De ballingen worden opgeroepen om in Babel goed te leven, hun bijdrage te leven aan de bloei van het gemeenschappelijke leven daar. Het spat er dus niet vanaf, maar bij De Kruijf zit hier een denken in vanuit de minderheidssituatie, vanuit het vreemdelingschap van de geloofsgemeenschap en de spanning die dat met zich mee brengt. Voor De Kruijf blijft de Bijbel, de openbaring wezenlijk. Daar leef je van. En dus is ook vroomheid – gebed – wezenlijk. Daarin lijkt hij op Heschel. Hij is wars van enkel (geestloos) activisme. Het gebed leert je bescheidenheid. Het leert je dat uiteindelijk God regeert, dat Hij – om het in Heschels taal te zeggen – subject is en wij eerder object dan subject. Je wordt pas subject als je je handelen op God afstemt. Dit dus als eerste manier om een verre verwant of afstammeling van de profeten te zijn, zonder algemeen gebruik van profetische vormen, zonder profetische pretentie. Alleen bij hoge uitzondering, als alle andere democratische middelen zijn uitgewerkt, in extreme situaties is een profetisch getuigenis ook volgens De Kruijf toegestaan.

5.

Stanley Hauerwas

Bij Stanley Hauerwas is dat een slag anders. Ik schreef het al in het programmaboekje: hij zit qua optreden veel dichter in de buurt bij Heschel dan Gerrit de Kruijf. Hij neemt publiek stelling –op een zeer uitdagende en uitgesproken manier (hij is Texaan, voor wie de verhoudingen in de Verenigde

23

Bij De Kruijf word echter de precieze relatie tussen beide manieren van denken nooit helemaal duidelijk. De tweede keer – publiek, politiek denken - wordt wel ingegeven door de eerste, vanuit het geloof. Maar hoeveel geloof mag nu meespelen in het tweede? 24 Deze tekst wordt afgaande op het tekstregister door Heschel niet besproken.

53

Staten een beetje kent zegt dat misschien iets…). Het kost weinig moeite om die stellingnames als 25 26 profetisch te typeren , want Hauerwas ageert en kritiseert op een zeer scherpe manier. Het meest duidelijk deed hij dat ten tijde van 9-11 en de oorlog in Irak. Als een van de weinigen ging hij in tegen het Amerikaanse patriottisme en militarisme – als openlijk pacifist. Echter, op veel meer terreinen komt hij tot fundamentele kritiek. Hij doet dat naar liberals (politiek links, progressief; veelal Democraten) én naar conservatives en neocons (politiek rechts; veelal Republikeinen of Tea Party), zowel naar Pro-Life als naar Pro-Choice (anti-abortusbeweging resp. de verdedigers van het recht op keuze door de vrouw). Zijn stelling is dat beide partijen vaak in de grond verkeerde 27 vooronderstellingen delen. Ik realiseer me dat dit alles een nadere toelichting vraagt. Laat ik het samenvatten door te stellen dat Hauerwas een fundamentele en onthullende kritiek biedt op de hedendaagse liberale samenleving, met haar individualisme, privatisering van geloof, kapitalisme. Die kritiek komt voort uit de Schrift (niet bijzonder uit de profeten), primair uit het evangelie en het leven van Jezus (maar voor Hauerwas hoort Tenach daar zonder meer bij) en vanuit het leven der kerk (maar bij Hauerwas kun je zeggen dat dit mutatis mutandis geldt voor de synagoge). Hauerwas komt op voor de kerk als een contrastgemeenschap, een alternatieve gemeenschap waarin gelovigen op een andere manier samenleven dan in de gewone samenleving. Zij doen dat anders omdat zij leven met een ander verhaal. Niet de American Dream (van krantenjongen tot miljonair), niet zelfontplooiing, niet iets maken van je leven, niet het nastreven van bezit en zekerheid, het zoeken van geluk en het vermijden van lijden en pijn. Nee, zij proberen Jezus na te volgen. Dat betekent dus leven in een gemeenschap, open, ontvankelijk, kwetsbaar. Open voor het lijden, omdat dat bij het leven hoort. Open bijvoorbeeld voor mensen met een beperking, om geen grond te geven aan de gedachte dat hun leven minderwaardig (of minder menswaardig) zou zijn, ja, dat zij er eigenlijk niet zouden moeten zijn. Door zo te leven proberen zij gestalte te geven aan het verhaal van Jezus – en breder het verhaal van de God van Israël. Door dat verhaal willen zij hun leven en hun denken, hun doen en hun laten 28 laten bepalen. Nogmaals: hier zou veel meer over te zeggen zijn. Waar het me om gaat is om naast Gerrit de Kruijf een heel ander model van leven en denken neer te zetten, waarin geleefd wordt vanuit het Woord. Zo hebben we twee modellen om iets te kunnen met Heschels profetische pathos en sympathie. Ik markeer nog kort wat verschillen, om de twee modellen duidelijker te maken. Ook Hauerwas denkt dus aan de ballingschapssituatie, aan het vreemdeling en bijwoner zijn. Hij doet dat echter totaal anders dan De Kruijf. Het devies is hier niet ‘zoek de vrede of bloei voor de stad’, maar geef gestalte aan die heel andere stad, de stad van God. Je doel is niet om een loyaal staatsburger te zijn van een democratie. Je doel is: God dienen. Christen zijn. Jezus volgen. Mutatis mutandis: de geboden doen. Daar ligt je loyaliteit. En die is niet zo makkelijk te verenigen met een of meer loyaliteiten in politiek en samenleving. Dat zijn vaak gespannen verhoudingen. Je moet dus ook niet loyaal meewerken, meepraten en meedenken. Er is ook feitelijk niet voldoende basis om te argumenteren voor je eigen levensbeschouwelijke inzichten. Daar is geen 25

Dat gebeurt ook; wie op internet zoekt komt in beschrijvingen van Hauerwas al gauw het woord ‘profetisch’ tegen. 26 Stanley Hauerwas, Een robuuste kerk. De christelijke gemeente in een postchristelijke samenleving (Onder redactie van Esther Jonker, Herman Paul en Bart Wallet), Boekencentrum Zoetermeer, 2010; Engelstalig, en veel uitgebreider: The Hauerwas Reader, Duke University Press 2001. 27 Bijv. door het debat over abortus strikt juridisch – recht op leven/beschermwaardigheid of recht om te kiezen – of biologisch – wanneer is een embryo menselijk leven – te benaderen, zonder bredere maatschappelijke vragen te stellen. Vragen als: wat betekent het om kinderen te krijgen? En vooral: wat zegt het evangelie hierover? Wat moet de kerk doen? Hoe sta je als christen tegenover het krijgen van kinderen, tegenover de volgende generatie (en hij komt dan bijv. op de waarde van de gastvrijheid). 28 In het denken van Hauerwas is het ‘verhaal’ een centraal element: in de kerk worden verhalen van Jezus verteld, die de hoorders ook vormen. Door het verhaal worden deugden aangeleerd en wordt het karakter gevormd. Zie bijv. ‘Karakter, verhaal en groei in het christelijke leven’, in: Een robuuste kerk, 59-87.

54

ingang voor, want dat is in een liberale democratie enkel een privézaak. Dus kun je volgens Hauerwas alleen ‘getuigen’ van een ander verhaal. Dat verhaal in woord maar veel eerder nog in daad, in een hele manier van leven – als gemeenschap – te laten zien. Dat is je opdracht maar maakt je ook tot een vreemde eend in de bijt. Dat kan je dus wat kosten, maatschappelijk gezien. Waar De Kruijf een dubbelheid als onontkoombaar ziet, komt Hauerwas juist op voor de eenheid, de integriteit. Het spreekt vanzelf dat dit een stevige geloofspraxis van lezen en bidden vereist.

6.

Balans

Twee modellen dus, die impliciet of expliciet allebei een duidelijk punt van aansluiting bij Heschels theologie hebben, ook zijn profetische theologie (of waarmee die aansluiting te maken is). Het is duidelijk dat Hauerwas in optreden en hele benadering dichter bij Heschel staat. Daar zit veel meer profetisch elan in, veel meer power. Dat sluit duidelijker aan. Maar ook bij De Kruijf is er die trouw aan het Woord – daar ging het hem om. Ik vermoed dat ieder van ons tijdens de weergave van die twee denkers, De Kruijf en Hauerwas, die twee modellen, een primaire reactie van sympathie heeft gehad. ‘Dit spreekt me aan, hier voel ik me bij thuis.’ Vermoedelijk heeft dat ook te maken met ons karakter, ons temperament. De Kruijf en Hauerwas waren heel verschillende mensen. Qua karakter, qua sociale en kerkelijke achtergrond – dat speelt allemaal mee. De Kruijf stond kritisch tegenover Hauerwas, die in Nederland de laatste jaren populairder werd. Het lijkt me ook dat diens denken een beetje de wind mee heeft, sociaal-cultureel, politiek en ook kerkelijk gezien. Hauerwas komt op voor een denken vanuit de eigen traditie, vanuit de Bijbel, met een 29 duidelijke, christelijke identiteit. Heden ten dage staat helderheid, zuiverheid en eerlijkheid hoger aangeschreven dan polderen en compromissen. Als Hauerwas misschien meer aanspreekt (wellicht ook voor wie enthousiast is over Heschel), dan heeft De Kruijf enkele indringende vragen te stellen: Ten eerste: gaat het je vooral om dat Woord, om getuigenis, of om de feitelijke doorwerking ervan, om de gevolgen? Wat als je principiële pacifisme bijvoorbeeld leidt tot meer geweld, wat als dat ook inhoudt dat je meer ruimte laat aan hen die geweld gebruiken? Dan is het iets machtigs (en ook een indrukwekkend getuigenis) om dat te laten gebeuren in het vertrouwen op God – overgave – maar het is misschien ook het prijsgeven van iets wezenlijks. Misschien is dat eerder overgave dan capitulatie, of erger nog: desertie. Moet je geweld niet als (uiterste) middel aanvaarden om anderen en vooral zwakken te verdedigen? Ten tweede: ben je werkelijk exclusief of primair geroepen als burger van die andere stad van God? Je leeft hier en nu, in een door God gewild leven. Daarin heb je je verantwoordelijkheden. Het gaat toch niet alleen om zuiverheid en trouw aan God in de hemel, maar toch ook of misschien wel meer om wat er in Gods naam op aarde gebeurt. Hoe radicaal betrokken ben je bij deze wereld? Als het – in Heschels termen – gaat om Gods radicale betrokkenheid bij deze wereld, gaat het dan niet om daadwerkelijke veranderingen, ook als die maar klein zijn, als het compromissen zijn, als het gepolder is. Dit is natuurlijk een spanningsveld, want de vraag is: hoe ver gaat dat? Wat is genoeg? Voor wie zou u kiezen? De Kruijf of Hauerwas? Zoals ik al zei: vermoedelijk heeft u uw sympathie. Uiteraard daag ik u graag uit om ook juist het andere eens ernstig te overwegen. Vraagt het geloof, vraagt het horen en antwoorden op het Woord niet iets anders van mij? Dit geef ik u graag mee. Maar – zonder de spanning en de ernst eruit te willen halen – beide zijn nodig. Dat is het mooie en troostende van een geloofsgemeenschap, van een bredere traditie: er is verscheidenheid in gaven en temperamenten. Er is de gave van de profetie. De gave van de kritiek en de ontmaskering. Er zijn 29

Zijn werk wordt ook in bijv. vrijgemaakt- en christelijk-gereformeerde kring ook herkend en verwelkomd.

55

schreeuwers en criticasters nodig, kunstenaars en cabaretiers. Maar evengoed: diplomatie, strategie, compromis, resultaatgericht! En ook hier is Heschel een indrukwekkende figuur. Beide zijden heeft hij in zich. Hij was een man met grote innerlijke spanningen, een groot innerlijk conflict, wat je met een beetje goede wil aan de beide genoemde modellen zou kunnen verbinden. Hij schrijft dat profetenboek. Hij spreekt profetisch en treedt ook zo op, af en toe. Tegelijkertijd waagt hij zich ook in het nemen van daadwerkelijke verantwoordelijkheid. Ook als dat zijn reputatie op het spel zet (zijn optreden in Vaticanum II) of als dat grote spanningen oplevert met zijn vrienden en de joodse gemeenschap (verzet tegen de Vietnamoorlog, want: zou joodse kritiek op de regering die de staat Israël steunde, die steun niet in gevaar kunnen brengen?).

Tot slot Ik wil eindigen met kern van Heschels profetische theologie, die het verbindende is tussen beide modellen. Om te beginnen gaat het dan om het geloof in Gods radicale betrokkenheid, zijn pathos. Dat is meer dan wij kunnen geloven of volgen, het gaat verder, is radicaler, eerder geschokt over onrecht, minder snel tevreden met menselijke gerechtigheid. Omdat het zo anders is, vraagt het ook allereerst om geloof, om overgave. Een theologie die dit wil afwegen en narekenen, zal het al gauw afzwakken en bijsnijden. Vanuit die overtuiging volgt een profetische existentie, een religie van sympathie, die probeert ‘God en mens samen te houden’ en kritisch en radicaal, maar altijd met liefde en hoop, opkomt voor mensen. Daarin is Heschel zelf voorgegaan. Met alle spanningen van dien, met de overspanning van dien, tussen mildheid en radicaliteit, tussen God en mens. Ik denk dat dit ook betekent om consequent ook in religieuze, godsdienstige termen te blijven denken. Het is trouw aan de profeten om werkelijk nijpende maatschappelijke kwesties uiteindelijk op te vatten als een strijd tussen de (af)goden en God. Niet om dat makkelijk en eenduidig aan te wijzen (dit is goed/God, dat is afgoderij), maar om voor ogen te houden dat het er ook in het politieke en maatschappelijke op aankomt. Tot slot: om al het politieke en maatschappelijke activisme niet puur activistisch te laten worden, maar om het in verbinding te houden met spiritualiteit en gebed. Dat moet samengaan, of misschien moet het eerder nog omgekeerd zijn. Dat geloof en gebed primair zijn en blijven. Daarin worden we geconfronteerd met de werkelijkheid van God, die ons verre overstijgt. Aan dit relativerende en oriënterende van het beleefde geloof heeft het in het christelijke profetische spreken in politiek en samenleving nog wel eens ontbroken. Er blijft veel van Heschel te leren. De gedachtenis van zijn leven en zijn werk strekt tot zegen. Temeer daar het ons – ook ons heidenen – onder het beslag van de profeten brengt.

*****

56

Dr. Peter E. Janssen, Adventure in Dialogue – The Jerusalem Rainbow Group; Impressions of 45 years of Jewish-Christian Dialogue in Jerusalem *

Fijn, dat ik de gelegenheid krijg om u mijn boek over de Jerusalem Rainbow Group en de joodschristelijke dialoog, die de Rainbow Group in Jeruzalem vanaf 1965 tot heden voert, voor te stellen. Waarom zijn de leden eraan begonnen, wat waren en zijn hun ervaringen, hun verwachtingen en problemen, waarom zetten zij door? Marcel Dubois zegt dat de dialoog eigenlijk een soort duet is: men spreekt dezelfde woorden, maar met een andere melodie en men oefent zo lang tot er een prachtige harmonie klinkt. Maar om dát beloofde land te bereiken moeten we eerst door de woestijn. Voor christenen was dat de verbijstering over de Sjoa, voor joden, toen in Israël, was dat in 1965 de angst voor de vijandige overmacht van de Arabische buren. Nu, 50-60 jaar verder, hebben wij als joden en christenen een heel traject van heroriëntatie en dialoog afgelegd en zijn wij zo nader tot elkaar gekomen. Toch dreigen er nu weer confrontaties tussen ons. Kerken zijn verscheurd door het Israëlisch-Palestijns conflict, volgens recent onderzoek van de EU groeit het antisemitisme en onze joodse buren zijn bang. Luisteren we nog naar elkaar? Hebt u reeds André Gantmans boek gelezen (Het gespleten geweten) of dat van Nathan Weinstock (Histoire de Chiens)? Of volgen we enkel wat er daar in Israël gebeurt? Durven we de uitdaging aan, die deze tijd stelt, de dubbele solidariteit met joden hier en Palestijnen en joden daar? In de Schriften gedenken de profeet en de gelovige, in tijden van confrontatie en moeilijkheden, de wonderen, waarmee de Heer het volk redde: Exodus, Sinaï. Zó moeten wij de wonderen, die de Heer in onze tijd deed, gedenken. Eén daarvan is de dialoog. Waar waren we geweest wanneer joden als Jules Isaac, Anne Frank, Etty Hillesum, Yehuda Aschkenasy en vele anderen ons niet waren tegemoet gekomen om opnieuw met ons onze Bijbel te lezen? Nergens toch! De Rainbow Group is ook zo’n genadegave, denk ik, en op dat vrome of liever spirituele niveau moeten wij deze dingen durven zien. De omstandigheden in 1965 waren, zoals ik reeds zei, moeilijk: er was de koude oorlog, de angst voor een oorlog zat diep, de religieuze gezagsdragers waren helemaal niet voor een religieuze dialoog. Zwi Werblowsky sprak daarom van zijn ‘oecumenische maffia’, die in het geheim samenkwam, als een Private Club zonder vaste plaats van samenkomst. Daarom, wat bewoog die circa twintig academici en kerkleiders? Jacobus Schoneveld, denkend aan de Deutsche Christen, achtte het een absolute noodzaak om ons geloof te zuiveren. Toen David Rosen in Kaapstad rabbi was, stuitte hij op het racisme van de apartheid, die een grote hindernis voor de toenadering tussen de religies bleek. Hij verzette zich en werd het land uitgezet. Voor Werblowsky was het de uitdaging om dit in het nieuwe eigen land Israël ook te proberen, het gesprek met anders-gelovigen. Moshe Greenberg vond dat zo’n dialoog ook de joodse theologie kon beïnvloeden, zodat het zijn angst voor vreemde volken zou kunnen overwinnen. Zo waren er verschillende motieven, die echter alle een spirituele dimensie hadden. Dat geldt ook vandaag. Jamal Khader, die meeschreef aan het Kairos Document, is lid van de Rainbow Group en als Palestijns theoloog een pleitbezorger van de dialoog, omdat wij anders niet verder kunnen. Belangrijk in het boek zijn de twee serie interviews, gehouden in 1992 en in 2009, die veel ervaringen documenteren en zo een inzicht geven in wat er in de besprekingen van de Rainbow Group gebeurde. Er worden niet alleen ernstige zaken genoemd, maar ook humoristische momenten. David Hartman vroeg een keer aan Schoneveld: ‘Kun jij niet eens aan mijn studenten komen uitleggen waarom jij van Jezus houdt?’ Nou, dat was wel even een uitdaging! Maar er kwam een waardevol theologisch artikel uit voort met de stelling dat de Logos in Johannes 1 eigenlijk de Tora was en dat Jezus de vleesgeworden Tora voorstelde.

57

Dan is er een lang verhaal over Michael Krupps ontmoeting en contact met ultra-orthodoxe rabbijnen in Mea Shearim; zeer boeiend, want één van de rabbijnen had het Nieuwe Testament gelezen; hij vond dat een zeer goed joods boek, maar begreep absoluut niet waarom de christenen daar zulke vreemde dogma’s van gemaakt hadden! Er zijn ook mooie verhalen, zoals dat van Zwi Werblowsky. Hij ontsnapte elk jaar voor een week, niemand wist waar hij was. Hij was dan in een klooster van de Trappisten. Op een keer zei de abt tegen hem: ‘Wij weten dat u geen christen bent en toch komt u elke dag naar de mis! Wat kan de mis u geven?’ Hij antwoordde: ‘Het is heel eenvoudig. Ik weet dat de mis voor jullie het meest intieme contact met God is en dat kan ik met u delen. Ik neem niet deel aan de mis, maar ik weet dat ik hier in een gemeenschapsrelatie met God ben.’ Toen zei de abt: ‘Ik begrijp u, u komt naar de misviering, omdat de vrienden van God uw vrienden zijn.’ Natuurlijk waren er ook kritische opmerkingen, bijv. van Jack Cohen, die meende dat zaken als ‘verplichting aan je gemeenschap’ en ‘geloof’ niet altijd voldoende doordacht werden en dat men zich soms achter zijn expertise verstopte. Of dat, zoals Daniël Rossing zei, de Rainbow Group toch vooral door het westerse christelijke en joodse denken was bepaald en daarmee niet direct aantrekkelijk voor Palestijnse christenen was. Overigens wordt in apart hoofdstuk uitvoerig op de redenen voor de afwezigheid van Palestijnse christenen ingegaan. En er zijn nog andere zaken, zoals de gevaren, die reeds door Schoneveld werden gezien en later inderdaad werkelijkheid werden. Te denken valt aan de wijze waarop sommige christenen Israël verheerlijken, andere het verketteren vanwege Israëls houding tegenover de Palestijnen, of hoe in het Israëlische onderwijs het patriotisme en een behoudende manier van bijbellezen gepropageerd worden. Ik zou willen sluiten door het belang van en de opvoeding tot dialoog te onderstrepen. Zoals Wubbe Ockels, de Nederlandse astronaut, pleegt te zeggen: ‘Wij zijn allemaal astronauten van ruimteschip aarde en als wij onze onenigheden niet oplossen gaan we samen onder.’ Daarom is het hoopgevend dat zo’n groep als de Rainbow Group kennelijk kan blijven doorwerken. Hier schuilt dus een zachte, maar ook grote kracht. Wij zullen die nodig hebben, want religieuze verschillen en tegenstellingen kunnen we alleen maar oplossen door respect en compassie. Elke vorm van willen domineren is gedoemd te falen; het onderscheid tussen liefde en dwingen kan soms zeer subtiel zijn (denk aan de zending!). We moeten op dit gebied nog veel leren. De kern van waarheid is betrouwbaarheid. Wanneer je aan een dialooggroep deelneemt, ontdek je onmiddellijk dat ook jouw ‘waarheid’ kritisch onderzocht wordt. Na een tijdje ontdek je ook dat waarheid vele lagen en gedaanten heeft: filosofisch en rationeel, maar ook affectief en als betrouwbaar. Waarheid is dan persoonlijker en het is niet meer iets wat we kunnen ‘hebben’, maar wat op ons beslag legt. In onze interpersoonlijke relaties is dat belangrijk, omdat ieder mens uniek is en zijn eigen geheim heeft; daarom moet ieder mens vrij zijn, zodat hij ook verantwoordelijk kan worden. Laten we daarom aan de slag gaan.

* Peter E. Janssen, Adventures in Dialogue; The Jerusalem Rainbow Group, Impressions of 45 Years of Jewish-Christian dialogue, Jerusalem 2013.

*****

58

Over de auteurs

Ds. Sjirk van der Zee (1934) studeerde theologie in Utrecht (1961 - 1966). Was predikant in de Ned. Herv. Kerk o.a. in Uitwijk, Amerongen, Leeuwarden en Oosterhout. Bezocht in 1971 voor het eerst Israël en besefte door het bezoek aan Jad WaShem dat een radicale verandering in de christelijke traditie noodzakelijk is. Denken aus der Umkehr heraus. Studeerde bij David Flusser in Jeruzalem en Elie Wiesel in Boston. Was initiatiefnemer van de restauratie van de synagoge te Sighet, de geboortestad van Elie Wiesel, en verzorgde een nieuwe uitgave van de boeken van Elie Wiesel. Was voorzitter van de Hervormde Raad voor de Verhouding Kerk en Israël en van de Provinciale Commissie Kerk en Israël Noord-Brabant en Limburg. Is voorzitter van de Vereniging van Vrienden van de Synagoge te Breda. Nam het initiatief voor de Nederlandse uitgave van het boek van A.J. Heschel, De Profeten. Prof. Klaas Spronk (1957) promoveerde in 1986 (titel proefschrift: Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East). Hij was 1986-1996 predikant binnen de PKN te Monnickendam en Culemborg; 1996-2006 geestelijk verzorger in verpleegtehuizen in de Betuwe; 1996-2006 onderzoeker/docent aan de VU in Amsterdam en de ThU in Kampen en is sinds 2006 hoogleraar Oude Testament aan de Protestantse Theologische Universiteit, Kampen, later Amsterdam. Overige publicaties: commentaren op Jozua en Nahum; artikelen op het terrein van bijbelse theologie en bijbelvertalen. Redacteur van Amsterdamse Cahiers, De Bijbel spiritueel, De Bijbel vertaald, De Bijbel theologisch. Prof. dr. Peter J. Tomson (1948) was hoogleraar Nieuwe Testament, Judaïca en Patristiek aan de Faculteit voor Protestantse Godgeleerdheid te Brussel. Hij is als docent verbonden aan de Katholieke Universiteit te Leuven. Hij is hoofdredacteur van Compendia rerum judaicarum ad Novum Testamentum. Naast vele wetenschappelijke publicaties schreef hij De zaak-Jezus en de Joden (Meinema 2001) en Als dit uit de Hemel is ...; Jezus en de schrijvers van het Nieuwe Testament in hun e verhouding tot het Jodendom (Boekencentrum 1997, 4 druk 2001). Prof. dr. Rinse H. Reeling Brouwer (1953) was van 1982-1997 predikant te Amsterdam en is sedertdien docent. Momenteel is hij aan de Protestantse Theologische Universiteit verbonden als Universitair Hoofddocent in de Theologiegeschiedenis (vestiging Groningen) en als Bijzonder Hoogleraar voor de Miskotte/Breukelman-leerstoel (vestiging Amsterdam). Zijn boeken zijn onder meer gewijd aan Calvijn, Spinoza, Barth, Miskotte, Benjamin en Marquardt. Over profetie schreef hij in Waarheid en leven; De actualiteit van Josef L. Hromádka 1889-1989. Hij publiceert onder meer in Ophef; Tijdschrift voor hartstochtelijke theologie – een titel die Heschel ongetwijfeld zou hebben behaagd. Rabbijn dr. Tzvi Marx (1942) is geboren in Frankrijk en opgegroeid in New York City waar hij rabbijn werd bij de Yeshiva University. Daarna verhuisde hij naar Israël waar hij directeur onderwijs was van het Shalom Hartman Institute. Hij kwam in 1996 naar Nederland waar hij zich als een wereldburger voelt, met twee paspoorten en een verblijfsdocument ‘voor onbepaalde tijd' op zak. Hij was directeur van, en doceert daar nog, de Folkertsma Stichting voor Talmudica en doceerde aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Nu doceert hij o.a. aan de Windesheim Hogeschool en spreekt zijn grote liefde uit voor de Tora, Talmoed en de joodse traditie. Drs. Gied ten Berge (1948) is socioloog, theoloog, publicist en vredesactivist. Hij deed in 1966 eindexamen HBS-a aan het Triniteitslyceum in Haarlem en in 1973 doctoraal examen wijsgerige en empirische sociologie aan de Rijksuniversiteit Leiden. Hij werkte van 1973 tot 1975 aan het Polemologisch Instituut van de RU Groningen. In 1977 kwam hij in dienst van het Interkerkelijk

59

Vredesberaad (IKV). Van 1994 tot 2008 werkte hij bij Pax Christi Nederland. In 2011 studeerde hij aan de Faculteit Katholieke Theologie van de Universiteit van Tilburg af als theoloog. Ten Berge is sinds 2010 voorzitter van het Steuncomité Israëlische Vredes- en Mensenrechtenorganisaties (SIVMO) en medeoprichter van de Stichting Kairos Palestina Nederland. Dr. Coen Constandse (1973) is sinds 2012 predikant in de Protestantse Gemeente Bunnik. In 2009 promoveerde hij op Het gebod van de hoop; Een bijdrage aan het debat over eschatologie en ethiek vanuit het werk van Friedrich-Wilhelm Marquardt (Delft 2009). Hij studeerde eerder af op een godsdienstwijsgerig onderzoek naar de pathos-theologie van Abraham Joshua Heschel en publiceerde daar artikelen over. Aan de cursus Theologische Vorming voor Gemeenteleden (TVG) in Amsterdam verzorgt hij de lessen ethiek. Dr. Peter Janssen (1938) is emeritus predikant van de VPKB. Hij houdt zich o.a. intensief bezig met de relatie jodendom - christendom.

*****

60