Provinciale Werkgroep Kerk en Israël voor Noord-Brabant en Limburg. Antwerpse Contactgroep voor Joods-Christelijke Betrekkingen. Antwerpen Conferentie

Provinciale Werkgroep Kerk en Israël voor Noord-Brabant en Limburg en Antwerpse Contactgroep voor Joods-Christelijke Betrekkingen

‘Antwerpen’ Conferentie gehouden te Westmalle op 17 en 18 maart 2015

Thema: Halacha: voor Joden een weet, voor Christenen een vraag

Redactie: drs. Jeannette Galjaard

Provinciale Werkgroep Kerk en Israël voor Noord-Brabant en Limburg Secretariaat: mevr. drs. J. Galjaard Jennerlaan 10, 5644 DT Eindhoven, Nederland E-mail: [email protected] Antwerpse Contactgroep voor Joods-Christelijke Betrekkingen Secretariaat: D. Rouges Lindelei 30, 2531 Vremde, België E-mail: [email protected]

2

Voorwoord

De Provinciale Werkgroep Kerk en Israël voor Noord-Brabant en Limburg van de Protestantse Kerk in Nederland organiseert jaarlijks, in nauwe samenwerking met de Contactgroep voor Joods-Christelijke Betrekkingen te Antwerpen, een tweedaagse theologische conferentie. In 2015 was het thema: Halacha: voor Joden een weet, voor Christenen een vraag. Deze bundel besteedt aandacht aan alle tijdens de conferentie gehouden lezingen. De lezing van prof. dr. Bart Koet wordt niet letterlijk weergegeven; in plaats hiervan wordt – met toestemming van zijn uitgever – een eerder verschenen artikel van zijn hand over hetzelfde onderwerp geplaatst; tijdens zijn lezing volgde prof. Koet de lijn van dit artikel. Ook de lezing van prof. dr. Peter Tomson is niet de letterlijke tekst, maar een kopie van de uitvoerige hand-out zoals die tijdens de conferentie werd uitgereikt. Wij danken alle sprekers hartelijk voor hun bijdrage aan de conferentie alsmede voor hun toestemming om (de tekst van) hun lezing in deze bundel op te nemen.

*****

3

Programma conferentie

Dinsdag 17 maart 2015

Ds. Derk F. Blom Opening van de conferentie Prof. dr. Peter J. Tomson Inleiding, formulering van de kernvragen Rabbijn Corrie Zeidler - Moll Dit is (ook) Tora en ik moet het leren; halacha en agada Prof. dr. Bart J. Koet Trouw aan Wet en Profeten, Lucas en het Jodendom Prof. dr. Peter J. Tomson Niet ‘werken der wet’, wel ‘het houden van Gods geboden’; hoe moeten wij Paulus lezen? Vertoning film The Chosen, nagesprek onder leiding van de heer Danny Rouges

Woensdag 18 maart 2015

De heer Ahmed Azzouz Zingeving en Islam Rabbijn dr. Tzvi Marx Halacha: de weg in beweging; ‘Torah in action’ Prof. dr. Peter J. Tomson: Afrondend gesprek: wat raakte je en wat neem je mee? Ds. Derk F. Blom Afsluiting van de conferentie Ds. Adjo Witte Liturgische afsluiting

4

Prof. dr. Peter J. Tomson Vijf inleidende opmerkingen en vijf vragen

Opmerking 1 Aparte ‘godsdiensten’ - zoals Jodendom, Christendom, Islam, Hindoeïsme en Boeddhisme - zijn een theoretische abstractie. In onze mensenwerkelijkheid bestaan alleen mensen, die - ieder op hun manier - Jood, Christen, Moslim, Hindoe of Boeddhist zijn dan wel ‘agnost’ of ‘atheïst’. Opmerking 2 Wij mensen zijn, als Gods schepselen, een gecultiveerd soort groepsdieren. Wij hechten aan onze eigen groep, zijn bang voor dreigingen en vervallen nogal snel in agressie om onze belangen te verdedigen. In dit groepsproces kan onenigheid escaleren tot ruzie, ruzie tot gewelddadigheid en gewelddadigheid tot oorlog. Opmerking 3 In zo’n ruzie of conflict grijpen wij gemakkelijk naar etiketten om onszelf te onderscheiden van de tegenstanders. Bijvoorbeeld nationale etiketten of, effectiever nog, etnische en religieuze etiketten, die naar uiterlijke kentekenen verwijzen. ‘Wij’ tegen ‘zij’ wordt dan al snel ‘blank’ tegen ‘zwart’, ‘Jood’ tegen ‘Christen’, ‘Christen’ tegen ‘Moslim’ enz. enz. Opmerking 4 Maar we kunnen ook de-escaleren: de oorlog staken en zien waar we aan weerskanten staan  het conflict reduceren tot discussie  via discussie geraken tot begrip voor het anders-zijn van de ander. Lea Dasberg zei ooit: ‘Oorlog is de duurste en meest inefficiënte manier om conflicten op te lossen.’ En Jezus: ‘Zalig de vredestichters.’ Opmerking 5 Het nieuws van de afgelopen twee maanden [de moorden in Parijs] bracht beelden van onmenselijk geweld met een boodschap van haat tussen ‘godsdiensten’. Ik merk op dat wij hier bijeen zijn als Joden, Christenen en Moslims, iets wat wij normaal vinden. Wij zijn bijeen als mensen met ieder onze eigen manier om God te dienen en dat is een normaal, alledaags wonder.

*****

Vraag 1 Christenen aanvaarden in principe het Oude Testament, dat de wet van de Joden omvat als deel van de Heilige Schrift. Welke plaats kunnen zij daaraan geven in hun geloof en leven? Vraag 2 Moslims aanvaarden, via de Koran, de ‘eerdere openbaringen’ van Mozes (Tora) en Jezus (Evangelie) als mede-gezaghebbend. Welke plaats kunnen Christenen daaraan geven in hun geloof en leven?

5

Vraag 3 Van Jezus wordt aangehaald dat ‘geen jota of tittel van de wet (van Mozes) zal vergaan.’ En ook dat de hele wet ‘hangt’ aan de geboden ‘heb God lief boven alles’ en ‘heb je naaste lief als jezelf’ (Matt. 5: 18). Hoe kunnen we aan beide uitspraken recht doen? Vraag 4 Paulus schreef niet alleen: ‘De wet is heilig en de geboden zijn goed’ (Rom. 7: 12), maar ook: ‘Iedereen die op de wet vertrouwt is vervloekt’ (Gal. 3: 11). Wat voor soort schrijver was hij? Hoe moeten we hem lezen? Vraag 5 Welke plaats kunnen Christenen geven aan ‘wet en geboden’ in Oud en Nieuw Testament en hoe kunnen zij deze op authentieke wijze in praktijk brengen?

*****

6

Rabbijn Corrie Zeidler – Moll Dit is (ook) Tora en ik moet het leren; halacha en agada Ik begin met een citaat van Chaim Potok, uit zijn boek Wanderings: ‘Agada, het midrasjgedeelte uit de Talmoed, de niet-halachische verhalende delen, zijn als ramen van dansend licht door de massieve kolommen van redeneringen die de halachische delen van de Talmoedische tekst zijn.’ De titel van mijn verhaal komt uit een agadisch verhaal in de Babylonische Talmoed, uit het traktaat Brachot, blz. 62a. Ik begin met deze agada als illustratie, nog voordat ik precies ga uitleggen wat het verschil is tussen agada en halacha en hoe deze twee elkaar aanvullen. Zei rabbi Akiva: ‘Een keer ging ik achter rabbi Jehosjoea naar het toilet en daar leerde ik drie dingen van hem. Ik leerde dat men zich niet van oost naar west, maar van noord naar zuid moet wenden en ik leerde, dat men het niet staand maar zittend moet doen en ik leerde, dat men niet met de rechterhand maar met de linkerhand moet afvegen.’ Zei rabbi Ben Azai tegen hem: ‘Hoe durfde je dat te doen!’ Antwoordde hij: ‘Dit is Tora en ik moet het leren.’ Onze wijzen leerden ons: ‘Rabbi Ben Azai heeft gezegd: ‘Een keer ging ik achter rabbi Akiva naar het toilet en daar leerde ik drie dingen van hem. Ik leerde, dat men zich niet van oost naar west maar van noord naar zuid moet wenden en ik leerde, dat men het niet staand maar zittend moet doen en ik leerde, dat men niet met de rechterhand maar met de linkerhand moet afvegen.’ Zei rabbi Jehoeda tegen hem: ‘Hoe durfde je dat te doen!’ Antwoordde hij: ‘Dit is Tora en ik moet het leren.’ Dit verhaal lijkt ons raar, zelfs een beetje gênant. Waar liggen de grenzen van wat we leren van onze rabbijnen, onze leraren? De conclusie van deze twee identieke verhalen is dat alles Tora is, dat van alles wat de rabbijn doet geleerd kan worden. Het vervolg is nog frappanter: Rabbi Kahana ging onder het bed van Rav liggen. Hij hoorde hem praten en lachen en de liefde bedrijven. Zei hij: ‘De mond van mijn leraar leek op de mond van iemand die voor het eerst voedsel heeft gekregen.’ Zei Rav tegen hem: ‘Jij? dat is toch geen manier van doen?’ Antwoordde rabbi Kahana hem: ‘Dit is Tora en ik moet het leren.’ Deze agadische stukjes in de Talmoed laten zien dat alles in het leven een bron van leren kan zijn, dat er geen grens is tussen de wet, de Tora, en de praktijk. Anders waren deze verhalen nooit in de Talmoed gekomen en bewaard gebleven. Agada komt van de Hebreeuwse stam h.g.d., wat ‘vertellen’ betekent. In het Aramees betekent de stam a.g.d. ‘uitbreiden’, en ook ‘binden’. Agada kan dus gezien worden als de manier waarop de rabbijnse traditie communiceert met de lezer door zijn begrip van de tekst te vergroten, wijder te maken en tegelijkertijd zijn religieuze ervaring en spirituele verbinding te versterken. Agada is een medium om belangrijke lessen over te brengen en verzen uit de Tanach uit te leggen. Er is een traditionele verdeling van de Joodse teksten in halacha – teksten met een legaal karakter en agada – teksten met een verhalend karakter. Deze verdeling kan ook gezien worden als Joods gedrag (halacha) en de redenen of motivatie van dat gedrag (agada). Toen Jitschak Jaakov zegende zei hij: ‘De Eeuwige geve je dauw uit de hemel, een vette, vruchtbare aarde, een overvloed van koren en wijn’ (Gen. 27: 28). Daarop zegt de midrasj: dauw uit de hemel is de Tora, de vette vruchtbare aarde is de misjna, koren is halacha en wijn is agada. Halacha representeert de wil om ons leven langs vaste patronen te leiden, agada is de uitdrukking van ons streven om de grenzen te verachten. Halacha gaat over details, agada over het leven in z’n totaliteit. Halacha gaat over de wet, agada over de betekenis van de wet.

7

Halacha leert ons hoe we de mitswot moeten vervullen, agada geeft inspiratie, spiritualiteit. Halacha schrijft voor, agada stelt voor. Halacha zonder agada is dood, agada zonder halacha is wild. De basis van de halacha is wat er bij de berg Sinaï aan ons is gegeven, de Tora. Maar de gebeurtenis, het mysterie van de openbaring, hoort tot de sfeer van de agada. We kunnen dus zeggen dat de halacha z’n autoriteit krijgt van de agada. Halacha en agada kunnen alleen in symbiose leven; zonder elkaar verliezen ze hun karakter, hun bron van inspiratie. Het is niet mogelijk te concluderen wat eerder of superieur is – halacha of agada, de wetgever of de psalmist. De rabbi’s voelden die spanning al. Rav zegt: ‘De wereld was geschapen voor koning David, zodat hij liederen en psalmen kan zingen voor God.’ Sjmoe’el zegt: ‘De wereld was geschapen voor Mosje, zodat hij de Tora kon ontvangen’ (BT Sanhedrin 98b). Er is geen halacha zonder agada en ook geen agada zonder halacha. Net als lichaam en ziel, waarbij het lichaam de discipline, de wet is en de ziel de innerlijke devotie, spontaniteit en vrijheid. Een lichaam zonder ziel is een lijk, een ziel zonder lichaam is een geest. Een mitswa is zowel discipline als inspiratie en dus moeten we een harmonie behouden tussen de eisen van de halacha en de bezieling van de agada.

Enkele geleerden over agada Volgens rabbijn Mosje Chaim Luzzatto (1707-1746), de Ramchal, bestaat de mondelinge wet uit twee delen: het wettelijke deel waarin de mitswot en de halacha worden besproken, en een geheim deel dat de diepere betekenis bespreekt. Agada valt, samen met de kabbala, onder dat geheime deel. Het geheime deel zou alleen voor de geleerden begrijpelijk zijn; de ongeletterden zouden het niet begrijpen en het daarom als irrationeel afdoen. Shmoe’el haNaggied (993-1056) zegt in zijn Introductie tot de Talmoed: ‘Agada is alles wat in de Talmoed staat dat niet over een mitswa gaat, dat niet halachisch is; men moet ervan meenemen alleen dat wat logisch is.’ e

Maimonides (1133-1204) merkte in de 12 eeuw al op dat de verhalende agada door sommige mensen te letterlijk werd opgevat. Volgens Maimonides moet de agada worden bekeken met een code van metaforen die op diepere waarheden wijzen. Hij geeft drie mogelijke benaderingen voor de interpretatie van agada (Perek Chelek, traktaat Sanhedrin): 1. De agada als letterlijke waarheid beschouwen, zonder allegorische uitleg. (Maimonides is het hier niet mee eens). 2. Alles wat de Wijzen zeiden, is letterlijk bedoeld. Daarom moet alles wat irrationeel of te fantasievol is, worden verworpen. (Dit wordt niet totaal door hem verworpen). 3. Veel agadot zijn bedoeld om diepe waarheden te onderwijzen. Daarom is er een open en een verborgen niveau in elk verhaal. Alleen de geleerden kunnen dit verborgen niveau begrijpen. (Dit is zijn mening).

De ontwikkeling van agada De ontwikkeling van halacha en van agada ging hand in hand; het is niet vast te stellen welke als eerste kwam. Deze twee vormen van studie en literaire creatie ontwikkelden zich tegelijkertijd binnen dezelfde gemeenschap die ze vormgaven. Omdat volgens de Joodse traditie de geschreven wet en de mondelinge wet één geheel zijn, is het soms ook moeilijk een duidelijke lijn te trekken tussen de

8

uitleg van de geschreven Tora en het genereren van nieuwe ideeën en inzichten die voor de contemporaine realiteit golden. Over de oudste tijd en die van de eerste Paren weten we niet veel, maar het is zeker dat vanaf de dagen van Hillel en Sjammai en later halacha en agada de twee gebruikelijke vormen van literatuur en studie vormden, zowel in inhoud als in vorm. De dualiteit heeft misschien te maken met de essentie van de mondelinge Tora. Vanaf het begin moeten de Tora van Mosje en de visie van de profeten de creatie en ontwikkeling van de halacha op twee manieren hebben beïnvloed: praktijk en studie. De onafhankelijke manier van halacha is dichter bij de praktijk, het formuleren van duidelijke regels om de mitswot uit de Tora te kunnen naleven. De tweede manier was studeren, interpreteren en verder uitwerken van de vorm en inhoud van wat er in de Tora stond geschreven en dat resulteerde in de agada. In de wereld van de jesjivot wordt de agada op twee tegenovergestelde manieren beschouwd: de ene ziet de agada als onderschikt aan de halacha, een standpunt waardoor de agada onderbelicht wordt. De andere beschouwt de agada als verhalen waarachter hoge geheimen verborgen zijn die de gewone leerling niet makkelijk kan ontdekken; de agada wordt als iets hoogs beschouwd.

Babylonische Talmoed versus Jeruzalemse Talmoed Er is veel meer agada in de Babylonische dan in de Jeruzalemse Talmoed. Ongeveer een derde is agada tegenover een zesde in de Jeruzalemse Talmoed, misschien omdat er in Babylonië geen aparte boeken waren waarin de agada was opgeschreven. Toch komt veel van de agada in de Babylonische Talmoed van oorsprong uit Israël, maar geschreven in een typisch Babylonische vorm. Het gebruik van agada in de Babylonische Talmoed lijkt op dat in de Jeruzalemse Talmoed. Het brengt de diepe spiritualiteit van de droog lijkende halacha naar voren. Het is een reflectie op het leven in die periode, verweven met de halacha. Het dient in het bijzonder om de ethische kwaliteit van de halacha te versterken. Verder heeft het literaire doelen, ten eerste als een soort verzachting van de intellectuele druk van de precieze halachische manier van discussiëren en ten tweede als een slotakkoord om het einde van een discussie of een onderwerp aan te geven. De toon is ook geheel anders dan in de halacha. De rabbijnen waren niet alleen geleerden en rechters; ze waren ook predikers die het volk deugd, godsdienst en moraal moesten onderwijzen, die het in tijden van ellende en verval moesten troosten en opbeuren, zijn nationaliteitsgevoel moesten wakker houden enz. De agadische prediking is populair en bedient zich van alle middelen om het volk te boeien: historische vertellingen, sagen en legenden, fabelen en parabelen, allegorieën en gelijkenissen. Typisch voor de agada is dat ze vaak van de tekst van de Tanach gebruik maakt. Maar het is haar niet om strenge wetenschap te doen. Het is vaak een geestig spelen met woorden, fantaseren over de tekst door middel van los aanknopen bij het Bijbelwoord over allerlei onderwerpen met religieuze, pedagogische of morele strekking om die zo met meer succes onder de aandacht en het bereik van het volk te brengen. De agada vertelt en predikt op bevattelijke, gemoedelijke wijze, wat de halacha in strenge vorm leraart en daarom komen ze in elkaar verweven zoveel voor in de Talmoed. Het citeren van een Bijbeltekst kan aanleiding zijn tot een agadische verklaring. Een ander herinnert zich ook een mooie uiteenzetting over hetzelfde of een ander vers, een derde ook en zo zijn we ineens van ons onderwerp af en in de stroom der agada verzeild geraakt. Evenzo wordt de vermelding van een feit uit de geschiedenis aangegrepen om er een reeks andere verhalen of legenden aan vast te knopen, zonder dat nog iets blijkt van enige connectie met het thema dat behandeld wordt. Men

9

krijgt wel eens de indruk dat de inspannende denkarbeid, die de bestudering van een moeilijk en ingewikkeld halachisch onderwerp eiste, met opzet op die wijze werd afgewisseld door meer onderhoudende en gemakkelijk te volgen besprekingen. De agada heeft met de halacha punten van aanraking, zowel wanneer men op beider doel als op hun methoden let. Het doel van beide is de leer van het Jodendom te onderwijzen en uit te werken, beide nemen daarbij in de eerste plaats de Tanach en de traditie als uitgangspunt. Maar ze zijn ook heel verschillend. De halacha is zuiver legislatief; haar object is de wet, zij het ook in de ruimste zin van het woord, dus met inbegrip van de ethische voorschriften. Haar doel is regels vast te stellen, waaraan men zich te houden heeft. Het terrein van de agada is veel ruimer; het omvat het gehele geestelijke domein van het Jodendom, zijn godsdienst, zedenleer, literatuur, geschiedenis, maar ze beweegt zich op dat uitgestrekte gebied met de grootste vrijheid. Ze bedoelt slechts op populaire en onderhoudende wijze te leren, te stichten, te boeien, niet voor te schrijven. Ze vraagt een met belangstelling luisterend oor, maar ze eist geen geloof.

Vier voorname categorieën van agada 1. De historische agada – vertellingen van geschiedkundige aard, anekdoten, vaak met een historische kern, sagen en legenden, die zich vastknopen aan het leven van beroemde personen uit de oudheid of aan belangrijke feiten uit het verleden. Vroeg Antoninus aan Rabbi: ‘Kan je elk uur bidden?’ Zei Rabbi: ‘Dat is verboden.’ Vroeg hij: ‘Waarom?’ Zei Rabbi: ‘Om niet te lichtzinnig om te gaan met de Eeuwige.’ Antoninus accepteerde dat antwoord niet. Wat deed Rabbi? Hij ging ’s ochtends vroeg naar Antoninus toe en zei hem: ‘Goedemorgen, sire.’ Na een uur kwam hij weer binnen en zei: Heerser!’ Na nog een uur zei hij: ‘Goedendag, koning.’ Zei Antoninus tegen hem: ‘Wat ontheilig je mijn koningschap.’ Zei Rabbi tegen hem: ‘Horen uw oren wat uw mond zegt? Als u, die bloed en vlees bent, zegt dat iemand die elk uur u komt groeten, u ontheiligt, hoe zou de Heilige - Hij zij geprezen - zich dan voelen? Daarom zal een mens hem niet elk uur lastigvallen.’ (Tanchoema, Mikets) 2. De exegetische agada, die ten doel heeft de tekst van de Tanach op te helderen of uit te breiden en deze door middel van gelijkenissen en voorbeelden uit het dagelijks leven voor het volk duidelijk te maken. Dit om lacunes te vullen, bepaald gedrag uit te leggen e.d. We hebben geleerd: ‘Ze liepen drie dagen in de woestijn en vonden geen water’ (Ex. 14: 22). De wijzen zeiden: ‘Water is Tora, want er staat geschreven: ‘Laat allen die dorst hebben, naar het water komen’ (Jes. 25: 1). Omdat ze drie dagen zonder Tora liepen, werden ze moe. Toen stonden de profeten en de ouderen onder hen op en legden vast dat er op sjabbat uit de Tora wordt gelezen, op zondag niet, op maandag wel, op dinsdag en woensdag niet, op donderdag wel en op vrijdag niet, zodat ze niet drie dagen zonder Tora zouden lopen. (BT Babba Kamma 82a) Zei rabbi Jisjmael: ‘Toen het volk Israël uit Egypte trok, waar leek het op? Op een duif die van een arend vluchtte en in een spelonk in de rots ging, maar daar een slang aantrof. Als ze dieper naar binnen zou gaan zou de slang haar opeten, als ze naar buiten zou gaan zou de arend haar opeten. Wat deed de duif? Ze begon te roepen en met haar vleugels te wapperen, zodat de eigenaar van de duiventil haar zou horen en haar zou komen redden. Zo was het volk Israël toen het aan de zee stond: het kon niet de zee ingaan, want die was nog niet gespleten, en teruggaan kon ook niet, want de farao met zijn leger kwam op hen af. Wat deed het? Het volk Israël was zeer bang en riep uit naar de Eeuwige (Ex. 14: 10). En meteen kwam de Eeuwige en redde het op die dag (Ex. 14: 30)’. (Mechilta Besjallach, vajehi 2)

10

3. De didactische agada. Allerlei theologische, dogmatische, godsdienst-filosofische en ethische onderwerpen worden hier behandeld in een vorm die deze het makkelijkst onder bereik van de mensen kan brengen, zonder dat een systeem ontwikkeld wordt dat door de gelovige Jood aanvaard moet worden. Rabbi Tanchoem bar Chanilai zei: ‘Men wijkt nooit af van de gebruiken van zijn omgeving. Toen Mozes op de berg Sinaï was, heeft hij veertig dagen en veertig nachten niets gegeten. En toen de engelen op de aarde neerdaalden om Awraham te bezoeken (Gen. 18: 2), aten zij of deden tenminste alsof ze aten en dronken.’ (TB Babba Metsia 86b) De rabbijnen hebben geleerd: de mens moet altijd zo buigzaam zijn als het riet en niet zo hard als de ceder. Het gebeurde eens dat rabbijn Elazar ben Sjimon uit Migdal Gedor uit de leerschool kwam. Hij reed op een ezel langs de oever van de rivier. Terwijl hij blij van geest was en ook wat overmoedig omdat hij veel kennis had opgedaan, kwam hem een man tegemoet die erg lelijk was. Deze zei tot hem: ‘Wees gegroet, meester.’ Maar rabbi Elazar beantwoordde zijn groet niet en zei tot hem: ‘Hemel, wat een lelijke man, zijn al jouw stadsgenoten soms zo lelijk als jij?’ ‘Ik weet het niet,’ antwoordde de man, ‘ga maar naar de Maker die mij gemaakt heeft, en zeg Hem: wat is het werk dat U gemaakt heeft lelijk.’ Rabbi Elazar voelde dat hij gezondigd had, daalde van zijn ezel af, wierp zich voor zijn voeten en zei: ‘Ik verontschuldig me, vergeef me.’ Maar de ander zei: ‘Ik vergeef u niet, voordat u naar de Maker gaat die me gemaakt heeft, en tot Hem zegt: wat is dat werk lelijk dat U gemaakt heeft.’ Rabbi Elazar bleef achter hem aanrijden totdat hij in zijn woonplaats aankwam. De burgers van zijn stad kwamen hem tegemoet en zeiden tot hem: ‘Vrede zij u, onze meester, onze leraar.’ Toen zei de beledigde man: ‘Wie noemen jullie meester en leraar?’ Ze zeiden: ‘Deze, die achter u loopt.’ ‘Als deze een meester is,’ antwoordde de man, ‘dan hoop ik dat er niet velen als hij in Israël zullen zijn.’ Ze zeiden tot hem: ‘Vergeef hem toch, omdat hij een groot geleerde is.’ Daarop antwoordde hij: ‘Dan zal ik het hem ter wille van u vergeven, mits hij dit niet nog een keer zal doen.’ Toen ging rabbi Elazar de leerschool binnen en leerde: ‘De mens moet altijd zo buigzaam zijn als een riet en niet zo hard als een ceder. Alleen daarom is het riet uitgekozen om er de heilige teksten mee te schrijven.’ (BT Ta’aniet 20a) 4. De poëtische agada, dichterlijke fantasieën waarbij het in de eerste plaats om de poëzie te doen is. De agada is een volksboek van veelsoortige inhoud, waaraan honderden mensen van verschillende begaafdheid, aanleg en talent bijgedragen hebben. Verder moet men gevoel hebben voor allegorie en beeldspraak, die in alle oosterse geschriften, maar in de agada in zeer hoge mate, aangewend worden. Het karakter en de universele strekking van de agada, vooral in de sagen, legenden, volksoverleveringen, de folklore, brengen vanzelf mee dat ze veel minder dan het overige deel van de Talmoedische literatuur exclusief Joods zijn en daardoor meer punten van aanraking en overeenkomst met de algemene letterkunde van de verschillende volken vertonen.

*****

11

Bijlage bij Dit is (ook) Tora en ik moet het leren; halacha en agada

Overzicht van rabbijnse literatuur Talmoedische literatuur: Misjna, Tosefta, Gemara, Jeruzalemse Talmoed, Babylonische Talmoed Halachische midrasjiem: Mekhilta de-Rabbi Yishmael op Exodus Mekhilta de-Rabbi Shimon bar Yohai op Exodus Sifre op Leviticus, Sifre op Numeri en Deuteronomium Sifre Zutta op Numeri Mekhilta op Deuteronomium Baraita of Rabbi Ishmael Aggadische midrasjiem: Seder Olam Rabbah, Alphabet van Akiba ben Joseph, Baraita van de Negenenveertig Regels, Baraita op de Tweeëndertig Regels, Baraita op de Tempelconstructie —— 400–600 —— Genesis Rabbah, Eichah Rabbah, Pesikta de-Rav Kahana, Esther Rabbah, Midrash Iyyov, Leviticus Rabbah, Seder Olam Zutta, Midrash Tanhuma, Megillat Antiochus —— 650–900 —— Avot de Rabbi Natan, Pirkei de-Rabbi Eliezer, Tanna Devei Eliyahu, Alphabet de Ben-Sira, Kohelet Rabbah, Canticles Rabbah, Devariem Rabbah, Devariem Zutta, Pesikta Rabbati, Midrash Shmuel, Midrash Spreuken, Ruth Rabbah, Baraita van Samuel, Targum sheni —— 900–1000 —— Ruth Zuta, Eichah Zuta, Midrash Tehillim, Midrash Hashkem, Exodus Rabbah, Canticles Zutta —— 1000–1200 —— Midrash Tadshe, Sefer haYashar —— later —— Yalkut Shimoni, Yalkut Makiri, Midrash Jonah, Ein Yaakov, Midrash HaGadol, Numeri Rabbah

Bronnen: The literature of the Sages, Part I Agadata, Shmuel Faust Inleiding in de Talmoed, dr. J.L. Palache

12

Prof. dr. Bart J. Koet Trouw aan Wet en Profeten: Lucas en het Jodendom

Evenals de andere evangeliën is het derde evangelie anoniem overgeleverd. Ook het hoogstwaarschijnlijk door dezelfde auteur geschreven boek Handelingen van de Apostelen noemt geen naam. In de traditie wordt hij echter al vroeg Lucas genoemd. Die naam heeft overigens wel 75 oude papieren. Zo wordt in het oudst bekende manuscript van dit evangelie, , aan het einde 1 vermeld dat dit evangelie kata Loukan (‘volgens Lucas’) is. Het Fragment van Muratori (Canon Muratori, waarschijnlijk uit het einde van de tweede eeuw) bevat de oudst bewaarde opsomming van 2 de boeken van het Nieuwe Testament. Daar wordt Lucas, iste medicus (‘die geneesheer’), als auteur van het derde evangelie en van Handelingen genoemd. Ook een oude proloog op de evangeliën spreekt over Lucas. De evangelist wordt daarin een ‘Syriër uit Antiochië’ genoemd. Tevens wordt 3 vermeld dat dit evangelie voor de niet-Joden bestemd was. 4 Mede op grond van deze mededeling veronderstelt men vaak dat Lucas niet-Joods was. Als nietJood zou hij ook de evangelist zijn die het meest nadrukkelijk over de redding van de niet-Joden 5 spreekt. Geregeld werd daaraan verbonden dat hij de verwerping van Israël zou verkondigen. De onderliggende gedachte is dat, omdat de Joden Jezus verworpen zouden hebben, zijzelf verworpen zijn en dat daarom Gods heil naar de niet-Joden gaat. Traditioneel zijn er verschillende passages met die verwerping verbonden. Allereerst de perikoop die verhaalt over Jezus’ optreden in Nazara (Luc. 4: 16-30). Het gegeven dat zijn plaatsgenoten Jezus uit de stad werpen, zou een voorafschaduwing zijn 6 van de verwerping door het Joodse volk, waardoor het Gods liefde verliest. Ook Handelingen 13: 4252 zou laten zien dat het Joodse volk afgewezen is. Wanneer Paulus in Antiochië in Pisidië aan het slot van een redevoering (13: 15-41) in de synagoge verkondigt dat een ieder die gelooft, gerechtvaardigd wordt (13: 38-39), ontstaat er een heftige discussie onder de Joodse inwoners van de 7 stad. De consequentie van Paulus’ uitspraak is immers dat er ook een heilsweg is voor niet-Joden. Soortgelijke heftige discussies kan men vinden in de beschrijving van Paulus’ bezoek aan Korinte (18: 8 9 1-18) en in het slothoofdstuk van Handelingen over Paulus’ verblijf in Rome (28: 16-31). De laatste decennia wordt er steeds meer aan deze veronderstellingen getwijfeld. Was Lucas wel een niet-Jood? En heeft Lucas wel de verwerping van Israël verkondigd? Ik begin met de laatste vraag. Een belangrijke stem in dat debat is die van de Noorse exegeet J. Jervell. Zijn stelling is dat niet de verwerping van Jezus door de Joden, maar juist het feit dat er Joden waren die Jezus accepteerden, de opstap is voor de verkondiging aan de niet-Joden. Omdat de beloften aan Israël zijn 10 vervuld, kunnen ook de niet-Joden deelhebben aan die beloftes. Jervells ideeën markeerden een nieuw begin in het denken over Lucas’ verhouding tot het Jodendom.

1

75 (papyrus Bodmer XIV) wordt gedateerd tussen 175 en 225 van onze jaartelling. Voor deze datering en die van andere in deze inleiding genoemde oude teksten, zie de uitstekende inleiding in J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (AnchBib, 28A), Garden City/New York 1981, 36-62, i.h.b. 35-36. 2 Voor een tekstuitgave, zie de bijlage in K. Aland (ed.), Synopsis quattuor evangeliorum. Locis parallis evangeliorum apocryphorum et patris edidit, Stuttgart 1964, 538. 3 Voor deze Evv. Prologi Vetustissimi, zie Aland, Synopsis, 532-533. 4 In dit artikel gebruik ik als verlegenheidsoplossing de term niet-Jood als verwijzing naar wat Bijbels gezien iemand is die tot de volken (gojim) behoort. Een vrij gebruikelijke term als ‘heiden’ heeft te negatieve connotaties. 5 Voor verwijzingen naar desbetreffende literatuur, zie B.J. Koet, Five Studies on the Interpretation of Scripture in Luke-Acts (SNTA, 14), Leuven 1989, 20-21. Ik hoop dat de lezer(es) me vergeeft dat ik in dit artikel vooral verwijs naar mijn eigen eerdere, veelal Engelse, publicaties, die ik op deze manier herneem voor een Nederlands publiek. In die publicaties kan de lezer verwijzingen vinden naar andere, secundaire literatuur. 6 Maar zie B.J. Koet, ‘Today this Scripture Has Been Fulfilled in your Ears’. Jesus’ Explanation of Scripture in Luke 4,16-30’, in: Five Studies, 24-55. 7 Zie B. J. Koet, ‘Paul and Barnabas in Pisidian Antioch: A Disagreement over the Interpretation of the Scriptures (Acts 13,42-52)’, in: Five Studies, 97-118. 8 B.J. Koet, ‘As Close to the Synagogue as Can Be; Paul in Corinth (Acts 18,1-18)’, in: Dreams and Scripture in Luke-Acts. Collected Essays (CBET, 43), Leuven 2006, 173-193. 9 Zie B.J. Koet, ‘Paul in Rome (Acts 28,16-31): A Farewell to Judaism?’, in: Five Studies, 119-139. 10 Zie J. Jervell, The Unknown Paul. Essays on Luke-Acts and Early Christian History, Minneapolis/Augsburg 1984 en J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEKNT, 3), Göttingen 1998.

13

11

Dat leidde ertoe dat sommige geleerden gingen beweren dat Lucas zelf een Jood was. In mijn opinie is het echter niet mogelijk (en niet nodig!) om op grond van zijn werken en de traditie die over hem bestaat vast te stellen of Lucas al dan niet een Jood was. Belangrijker voor de theologie is het om te onderzoeken welke boodschap deze evangelist heeft over het Jodendom. Het gaat hem niet om een verwerping van het Jodendom, maar om de vervulling van de Bijbelse droom dat de niet-Joden kunnen participeren in het verbond met God en zich dan op één of andere manier gaan houden aan de Tora. Ik zeg met nadruk ‘op één of andere manier’, omdat het discussiepunt nu juist is hoe nietJoden konden participeren aan dat verbond en op welke – voor hun passende – manier ze zich aan de Tora konden houden. De thesis van dit artikel is dat de wending naar de niet-Joden, waarover in het lucaanse dubbelwerk sprake is, past in profetische dromen en dat sleutelfiguren in Lucas’ verhaal als Tora-getrouwe lieden worden gepresenteerd.

Jezus en Johannes hebben hun roots in een Tora-trouw milieu De bovengenoemde Canon Muratori is overgeleverd in een manuscript uit de achtste eeuw. De vroege datering is gebaseerd op het feit dat Paus Pius I, die volgens de traditie rond het jaar 154 is 12 gestorven, daarin wordt genoemd. In de oorspronkelijke tekst, die in een niet bepaald volmaakt Latijn is overgeleverd, staat een opmerkelijke typering van Lucas: iuris studiosum (‘toegewijd aan de wet’). In zijn teksteditie heeft H. Lietzmann dat veranderd in litteris studiosum (‘toegewijd aan de literatuur’). Toch is die eerste typering wel passend. Lucas zou toegewijd zijn aan de wet. Welke wet? De Joodse misschien? Dat past goed bij een belangrijk thema in het lucaanse dubbelwerk. Trouw aan de Wet wordt door Lucas steeds benadrukt als een positieve eigenschap. Het feit dat Lucas deze trouw aan de Tora als een positieve eigenschap ziet, wordt direct aan het begin van zijn evangelie duidelijk gemaakt. In de eerste twee hoofdstukken – lucaans Sondergut! – maakt Lucas de betekenis duidelijk van de twee Joodse jongetjes Johannes en Jezus: veelbelovend zullen zij zijn en zij zijn voorbestemd om profetische gestaltes te worden; van meet af aan is duidelijk dat Johannes ‘profeet van de Allerhoogste’ is (1: 76) en voorbereider van een nog groter iemand, 13 Jezus, ‘zoon van de Allerhoogste’ (1: 32). Toch hebben beiden hun ‘roots’ in een Tora-trouw, wetgetrouw Jodendom. Van beide jongens wordt vermeld dat ze besneden worden (1: 59 en 2: 21). Daardoor benadrukt Lucas hun Jood-zijn. Dat sluit aan bij de typering van beide ouderparen. Van de ouders van Johannes de Doper wordt vermeld dat ze rechtvaardig zijn en dat ze de weg volgen in de geboden en voorschriften van de Heer (1: 6). Dat Jozef en Maria wetgetrouw zijn wordt nog explicieter gemaakt bij het verhaal over de opdracht van het pasgeboren jongetje Jezus in de tempel (2: 22-39). Wanneer volgens Mozes’ Wet de dagen van de reiniging vervuld zijn, brengen zijn ouders hem naar Jeruzalem om hem daar aan de Heer voor te stellen. Driemaal wordt gezegd dat de ouders de voorschriften van Mozes volgen (2: 22, 23, 24). In het afsluitende vers (2: 39) wordt herhaald dat de ouders van Jezus de Wet vervullen. Wat nu precies in Lucas 2: 22 bedoeld wordt, lijkt niet eens duidelijk. Gaat het over de reiniging van Maria of gaat het om het lossen van de eerstgeborene? Het belangrijkste punt dat Lucas hier maakt, is dat Jezus geboren wordt in een Toragetrouw milieu. Tijdens deze presentatie in de tempel ontmoeten de ouders een profetisch paar: Simeon en Anna. Deze twee oude mensen hebben een bijzondere functie in het lucaanse dubbelwerk. Zij getuigen dat Jezus een profetisch programma zal volgen. Dat Jezus in een wetgetrouwe geest opgevoed wordt, 11

Bijvoorbeeld Kerstin Schiffner, Lukas liest Exodus. Eine Untersuchung zur Aufnahme ersttestamentlicher Befreiunggeschichte im lukanischen Werk als Schrift-Lektüre (BWANT, 172), Stuttgart 2008, 52-57. In zijn inleiding veronderstelt F. Bovon [Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1-9,50) (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, III/1) Neukirchen-Vluyn 1989, 22-24] dat Lucas een tot het Jodendom bekeerde heiden was. 12 C.E. Hill, ‘The Debate Over the Muratorian Fragment and the Development of the Canon’, WTJ 57 (1995) 437-452; cfr. Fitzmyer, Luke I-IX, 37. 13 Zie ook J. Smit, ‘The Two Quotations from Isaiah in Luke 3-4’, in B. J. Koet, S. Moyise et al., (eds) The Scriptures of Israel in Jewish and Christian Tradition: Essays in Honour to Maarten J.J. Menken (SNT, 148), Leuven, 2013, 41-55.

14

blijkt ook uit het verhaal over de twaalfjarige Jezus in de tempel (2: 40-52). We horen daar niet expliciet dat Jezus’ ouders de Wet vervullen, maar wel vernemen we – twee keer – dat zij de religieuze praktijk van het Paschafeest nakomen: ze gaan op bedevaart naar Jeruzalem. Wie ook de andere hoofdstukken uit Lucas vergelijkt met het Marcusevangelie (één van zijn vermoedelijke bronnen), ziet dat Lucas, meer dan Marcus, Jezus als Tora-trouw presenteert. Zo heeft 14 Lucas niet die marcaanse episode, waarin Jezus het land Israël verlaat en heidens gebied betreedt. Elders heb ik in detail proberen te laten zien dat Lucas meer dan Marcus Jezus afschildert als iemand 15 die rekening houdt met Joodse reinheidswetten. Zo lijkt Jezus in lucaanse versie van de 16 bloedvloeiende vrouw (8: 40-56) geen lichaamscontact met die vrouw te krijgen.

Ook Paulus, de apostel van de volken, is trouw aan de Tora Wanneer de apostelen en de leerlingen na Jezus’ dood en verrijzenis de nieuwe dragers worden van het programma van Lucas 2: 28-32, en dus ook van het nieuwe onderdeel van de zending onder de niet-Joden, verandert volgens Handelingen het belang van de besnijdenis niet voor de Joodse volgelingen van Jezus. In Galaten 1: 15-16 presenteert Paulus zich als de apostel voor de niet-Joden (zie ook Hand. 26: 17-18). De besnijdenis heeft voor hem na zijn roeping tot apostel echter niet afgedaan. Alleen de niet-Joden die leerling van Jezus werden, hoefden zich niet te laten besnijden. Het feit dat Paulus onder hen predikt, zegt niet alles over zijn eigen Joodse praxis. De discussie die zowel in Handelingen als in de brieven van Paulus plaatsvindt is uiteindelijk een discussie over 17 Joodse praktijken. De vraag daarbij was: hoe kunnen niet-Joden meedoen met ‘het aanroepen van de naam van de Heer’? Rond het begin van onze jaartelling waren er heel wat niet-Joden die op een of andere manier aan een relatie met het Joodse volk wilden hebben. Voor vrouwen was het makkelijk om Joods te worden. Ze konden naar het mikwe (= het reinigingsbad) om daarin te worden ‘gedoopt’. Mannen moesten echter besneden worden. De manier waarop de Joden in de tijd van het ontstaan van het Nieuwe Testament hun Jodendom gestalte gaven, was nogal verschillend. Er waren enkele zeer verschillende Joodse groeperingen. Om het enigszins grof te schetsen. Aan de ene kant waren er groeperingen als de hard-liners van wie in Qumran literatuur is gevonden, die vooral zichzelf goede Joden vonden en voor wie zelfs de tempel in Jeruzalem niet ‘kosher’ genoeg was. Aan de andere kant van het scala waren er ook Joden die, zoals Philo, in een Hellenistische context de Joodse traditie allegorisch lazen. In dit spectrum bevindt zich ook de partij van Jezus’ leerlingen. Op het gebied van de praxis begonnen Jezus’ leerlingen na zijn dood en opstanding vooral te verschillen van deze andere Joodse groeperingen door de andere eisen die zij stelden aan niet-Joden, wanneer zij leerling wilden worden van de Joodse Messias Jezus. Een belangrijk ijkpunt voor de manier waarop Jezus’ leerlingen het Jodendom interpreteren, vinden we in Handelingen 15: 1-21. Daar wordt verhaald hoe de apostelen en de oudsten (presbyteroi) beslissen dat de niet-Joden onder de leerlingen niet besneden hoeven te worden (zie ook Hand. 21: 25). Joden worden echter wel verondersteld om zich te laten besnijden. Dat blijkt bijvoorbeeld uit Handelingen 16: 1-3, waarin Timoteüs een rol speelt. Hij is de zoon van een Joodse moeder en een Griekse vader. De vraag is wat zo’n joch van de traditie van zijn vader of van zijn moeder heeft meegekregen. Zijn Joodse moeder heeft hem in ieder geval niet laten besnijden. Nu is zijn moeder volgeling van Jezus geworden en de zoon volgt daarin de moeder. Hij is voorbestemd om met Paulus op verkondigingsreis te gaan. Je zou dan denken, hij kan gedoopt worden en is dan een leerling van Jezus. Maar die gedachte gaat niet op. Timoteüs, die aan de rand van het Jodendom staat, moet volgens Paulus eerst besneden worden en wel omwille van de Joden die ze onderweg zullen 14

Dat is Marcus 6:45-8:10. In die passage overschrijdt Jezus letterlijk de grenzen van het Joodse land (zie 7:24 en 7:31) en heeft hij ontmoetingen met niet-Joodse mensen zoals de Syro-Fenische vrouw (7:24-30) . 15 Zie B.J. Koet, ‘Purity and Impurity of the Body in Luke-Acts’, in: Dreams and Scripture, 81-95, i.h.b. 88-89. 16 Lucas 16:16 (‘De Wet en profeten gaan tot Johannes’) is geen indicatie dat Lucas negatief over de Wet denkt. Dat blijkt ook uit het directe vervolg waar de arme Lazarus verwijst naar Mozes en Profeten als mogelijkheid om gered te worden. In 16:16 gaat het volgens mij om het principe dat het goed rabbijnse principe dat de uitleg van de Wet verder bouwt op de Wet zelf. De leerlingen van Jezus staan dan als het ware op de schouders van Johannes de Doper. 17 In Joodse terminologie: het gaat hierom twee verschillende soorten halacha: een voor de Joden, en een voor de niet-Joden.

15

ontmoeten. Zo was trouwens afgesproken tijdens het zogenaamde apostelconcilie (zie Hand. 15). Daarmee maakt de lucaanse Paulus duidelijk dat wat hem betreft, zelfs bij zo’n randgeval als Timoteüs, de Tora gevolgd dient te worden. Zelf wordt Paulus, die het tweede deel van Handelingen onbetwist hoofdpersoon geworden is, beschuldigd van ontrouw aan de Wet (zie o.a. 21: 28). Hij verklaart verschillende malen dat hij daaraan trouw is (zie 22: 3; 23: 1; 24: 14). Een hoogtepunt is te vinden in Handelingen 26: 22, waar Paulus in zijn apologie voor koning Agrippa expliciet verklaart dat wat hij leert over Christus (26: 23) 18 niet buiten het kader van Wet en Profeten valt. Ook al zullen verschillende Joden uit die tijd het daarmee niet eens geweest zijn, Lucas presenteert Paulus echter hier wel expliciet als iemand die aan de Joodse traditie trouw is. Hij is dat niet alleen in woord, maar ook in daad. Zo laat hij op advies van Jacobus op een bijzondere manier zijn trouw aan de Tora zien, door de kosten te betalen van de 19 offers van een viertal Nazireeërs (Hand. 21: 15-24). Het Nazireeërschap was in die tijd een bijzondere manier voor een Jood om zijn trouw aan de Wet te laten zien. Er stond nergens geschreven dat je zoiets moest doen. Men kan het vergelijken met een bedevaart naar Lourdes. Nergens staat dat je om rooms-katholiek te zijn een dergelijke tocht naar Lourdes moet maken. Toch is zo’n bedevaart wel een bijzondere uiting van vroomheid. Bij Paulus’ gang naar de tempel zien 20 Joden uit de diaspora hem; zij beschuldigen hem ervan dat hij niet-Joden de tempel inbrengt. Zo’n actie zou laten zien dat Paulus wel heel grof de Joodse Wet overtreedt. Een lezer die thuis is in de Wet, weet dat het tegenoverstelde waar is, want door Paulus’ bijdrage aan de (vrij hoogoplopende) kosten van een viertal Nazireeërs wordt duidelijk dat hij investeert in trouw aan de Wet. Paulus doet zelf ook een gelofte (Hand. 18: 18). Daarvan heb ik elders proberen aan te tonen dat 21 het de Nazireeërsgelofte was. Degene die de gelofte doet en nakomt, geeft zo aan dat hij als trouw aan de Tora gezien wil worden. Volgens Handelingen blijft Paulus dus een Tora-trouwe Jood. Lucas laat zien dat trouw aan de Wet in zijn gehele werk een positieve houding is. Daar blijft het niet bij. Hij laat ook zien dat de nieuwe interpretatie aangaande de positie van de niet-Joden al te vinden is in profetische geschriften van Israël.

Een wending naar de niet-Joden. Een profetische droom I: Joël 2: 28–32 Jezus’ eerste volgelingen waren allemaal Joden. Ook al ontstaat er met sommige Joden een conflict over Jezus’ messianiteit, toch bleven ook die leerlingen gericht op de tempel en het in de praktijk brengen van de Tora. Dat wordt anders, wanneer ook niet-Joden zich aansluiten (zie Hand. 15). Toch is het gegeven dat niet-Joden meedoen met het ‘aanroepen van de naam van God’ van de Joden niet vreemd aan die Joodse Schriften, die later in de christelijke traditie het ‘Oude Testament’ zijn gaan heten. In het lucaanse dubbelwerk beargumenteert de auteur die wending naar de niet-Joden steeds door te verwijzen naar profetische teksten. Kroongetuige is Joël 2: 28-32, door Petrus aangehaald in zijn eerste toespraak (Hand. 2: 14-36). Ook elders in het Nieuwe Testament wordt naar deze Joëltekst verwezen: 1 Korinte 1: 2; Titus 3: 6; Romeinen 10: 13; Handelingen 10: 45 en 16: 10. Deze teksten gebruiken alomvattende concepten (b.v. ‘allen die de Naam des Heren aanroepen’) uit die 22 Joël-passage om de universele dimensie van de Jezus-beweging uit te drukken. In Handelingen 2 komt het citaat uit Joël 2: 28–32 op een beslissend punt in het Pinksterverhaal. Uitgebreide verwijzingen naar de Schrift komen in Lucas-Handelingen op cruciale momenten voor (bijvoorbeeld bij 18

Zie B.J.Koet, ‘Niet zonder Wet en Profeten (Hand 26,22). Paulus als apologeet’, in: Communio 39 (2014) no. 1, 7-16. Voor het Nazireeërschap, zie Numeri 6:2-5. Het is trouwens opvallend dat volgens Lucas de tempel voor de leerlingen van Jezus belangrijk blijft. In het begin van Handelingen wordt verteld dat de volgelingen van Jezus dagelijks naar de tempel gaan. Dat zijn dan vooral leerlingen uit het Jodendom. 21 Zie B.J. Koet, ‘Why Did Paul Shave His Hair (18,18)? Nazirate and Temple in the Book of Acts’, in: Dreams and Scripture, 195208. 22 Zie ook J. Strazicich, Joel’s Use of Scripture and the Scripture’s Use of Joel: Appropriation and Resignification in Second Temple Judaism and Early Christianity (BIS, 82) Leiden 2007; H. van de Sandt, ‘The Fate of the Gentiles in Joel and Acts 2: An Intertextual Study’, ETL 66 (1990), 56-77; B. Willmes, Lukas als Interpret von Joel 3,1-5 in Apg 2, in: C.G. Müller (ed.), "Licht zur Erleuchtung der Heiden und Herrlichkeit für den Volk Israel." Studien zum lukanischen Doppelwerk. FS J. Zmijewski (BBB, 151), Hamburg 2005, 227-258. 19 20

16

het debuut van Jezus in Nazara en bij de laatste rede van Paulus in Hand. 28). Die verwijzingen 23 onderstrepen een belangrijk element of kondigen een nieuwe fase aan. Het citaat in Handelingen 2 bereidt het belangrijkste thema van dit boek voor: de wending naar de volken (‘En ieder die de naam 24 des Heren aanroept, zal gered worden’). Handelingen 2: 17 (‘Jullie jongelingen zullen gezichten zien en jullie ouderen zullen dromen dromen’) laat zien hoe de apostelen door dromen en visioenen goddelijke leiding krijgen. Niet alleen 25 Petrus (Hand. 10–11), maar ook Paulus wordt geleid door dromen (cf. Hand. 16: 6–10). Het lijkt erop dat de bewering dat vrouwen, zowel als mannen, zullen profeteren (Hand. 2: 18), tot op zekere hoogte vervuld wordt in de dochters van Filippus (Hand. 21: 8). De Joël-tekst is niet de enige profetische tekst die universele tendensen heeft. Zeker ook Jesaja, een van zijn grote ‘broers’, heeft een boodschap die niet alleen voor de Joden bestemd is, maar ook voor andere volken tot aan de uiteinden der aarde. Het is dus niet vreemd dat Lucas naast Joël ook teksten van Jesaja gebruikt om de beweging van Jezus naar buiten toe te typeren.

Een wending naar de niet-Joden. Een profetische droom II: Jesaja 49: 1-6 26

Op cruciale punten in Lucas-Handelingen zijn er citaten uit de profeet Jesaja. Die worden gebruikt om de taak van Johannes de Doper, van Jezus én van zijn leerlingen in Bijbelse termen te beschrijven. Er zijn vier expliciete Jesaja-citaten in het Lucas-evangelie. De opdracht van Johannes de Doper wordt schriftuurlijk gefundeerd in Jesaja 40: 3-5 (cf. Luc. 3: 4-6; cf. Mar. 1: 3/Mat. 3: 3). Hij zal de weg des Heren voorbereiden en uiteindelijk zal al het vlees de redding van God zien. Met een verwijzing naar Jesaja 56: 7 (zie 19: 46; cf. Mar. 11: 17/Mat. 21: 13) verantwoordt Jezus zijn actie in de tempel. Waar deze twee citaten ook te vinden zijn in Marcus en Matteüs, zijn de volgende twee alleen lucaans. Lucas beschrijft Jezus' programma en opdracht met behulp van Jesaja 61: 1-2 (met een invoeging van 58: 6) in Lucas 4: 18-19. En om Jezus’ lot als soort misdadiger te schetsen wordt in Lucas 22: 37 een kort citaat uit Jesaja 53: 12 gebruikt. In Handelingen zijn er vijf expliciete citaten. Stefanus gebruikt Jesaja 66: 1 in zijn toespraak om te beargumenteren dat God niet per se woont in door mensenhanden gemaakte bouwwerken (7: 49f). Jesaja 53: 7f wordt opgevoerd om Jezus te typeren als het lam dat naar de slachtbank wordt geleid (8: 32f). Als ‘bewijsplaats’ voor de opstanding uit de doden verwijst Paulus in de synagoge van Pisidië naar Jesaja 55: 3 (13: b34). Met Jesaja 49: 6 (13: 47) laat Lucas zien dat Paulus en Barnabas de profetische opdracht van Jezus om licht van de volken te worden voort zullen zetten en met Jesaja 6: 9f (28: 26f) houdt Paulus de Joden van Rome een spiegel voor. Lucas gebruikt verwijzingen naar Jesaja om de weg van Jezus en zijn leer te typeren. Jezus’ opdracht om de blijde boodschap te brengen wordt in Lucas 4: 16-30 met een citaat uit Jesaja geschetst. Opmerkelijk is dat Lucas een sleuteltekst van uit de zogenaamde Knechtsliederen van Jesaja gebruikt om vanaf het begin de wending naar de volken aan te kondigen. Dat gebeurt in de hierboven al genoemde opdracht van Jezus in de tempel (2: 22-39). Deze passage is te beschouwen 27 als een soort preview van Jezus’ betekenis volgens het lucaanse dubbelwerk. Simeon laat horen wat het Jezus’ programma is. Hij zal een dubbele (lichtgevende) werking hebben. Hij zal de glorie van Israël doen oplichten en hij zal het profetische, Messiaanse licht voor de niet-Joden zijn (2: 31-32). Zo alludeert hij op Jesaja’s droom dat de boodschap van de profeet niet alleen voor Israël is, maar ook 28 voor de niet-Joden een licht zal zijn (zie Jes. 42: 1-4 en Jes. 49: 1-6, m.n. 49: 6). Het is overigens via volgeling Paulus dat Jezus dat licht zal zijn (Hand. 13: 47). 23

Zie B.J. Koet, ‘Trustworthy Dreams? About Dreams and References to Scripture in 2 Maccabees 14-15, Josephus’ Antiquitates Judaicae 11.302-347 and in the New Testament’, in: Dreams and Scripture, 25-50, i.h.b. 46. 24 De Joël-tekst is belangrijk in vroegchristelijke literatuur, zie bijvoorbeeld Tertullianus Contra Marcion, V, 8, en zijn De anima 47,2. 25 Zie B.J. Koet, ‘Im Schatten des Aeneas: Paulus in Troas (Apg 16,8–10)’ in: Dreams and Scripture, 147-171. 26 Zie ook B.J. Koet, ‘Isaiah in Luke-Acts’, in: Dreams and Scripture, 51-79. 27 Zie B.J. ‘Simeons loflied. Lc.2,29-32 als een sleutel voor het verstaan voor Lucas-Handelingen’, Jota 6 (1990), 35-44, uitgebreider B.J. Koet, ‘Simeons Worte (Lk 2,29-32.34c-35) und Israels Geschick’ in: Dreams and Scripture, 99-122. 28 Zie B.J. Koet, ‘Simeons Worte’. 104-108.

17

Gezien de parallel tussen Jezus en Johannes is het niet verwonderlijk dat ook bij de presentatie van Johannes door Lucas Jesaja 40: 3-5 gebruikt wordt om al te alluderen op de uiteindelijke wending naar de niet-Joden. Van zo’n wending is er nauwelijks sprake bij het optreden van de Doper zelf, maar blijkbaar vindt Lucas dat zo belangrijk, dat hij het thema toch al aanroert in zijn beschrijving van diens werken. De missies van Johannes de Doper en Jezus liggen zo dicht bij elkaar, dat de profetische droom dat niet-Joden mee mogen doen met het aanroepen van de Heer zelfs al bij Johannes ter sprake mag komen.

Lucas leest de schrift met een Joodse bril van zijn tijd Er is ook een ander aspect dat iets laat zien van Lucas’ verhouding tot het Jodendom. Lucas zelf staat soms heel dicht bij het Jodendom van zijn tijd. Hij leest het ‘Oude Testament’ in de context van de (Joodse) interpretaties van de eerste eeuw van onze jaartelling. Een duidelijk voorbeeld hiervan staat in het verhaal van Filippus en de eunuch (Hand. 8). Filippus moet naar de weg van Jeruzalem naar Gaza, alwaar hij een ontmoeting heeft met een eunuch van de vorstin van Ethiopië. Deze machtige man was in Jeruzalem om te ‘aanbidden’. Op de terugweg zit hij in zijn koets Jesaja te lezen. Filippus hoort hem een passage (53: 7-8) lezen uit een van de Knechtsliederen van Deuterojesaja (Jes. 52: 13 - 53: 12). Daarin gaat het over een knecht, die als een schaap naar de slachtbank geleid wordt en die zijn mond niet opendoet. De eunuch vraagt hem: ‘Ik vraag jou: over wie zegt de profeet dit, over zichzelf of over iemand anders?’ (Hand. 8: 34). De eunuch lijkt twee interpretaties van Jesaja 53 te kennen: de lijdende knecht is de profeet zelf of is iemand anders. Er zijn exegeten die menen dat Jesaja in de Knechtsliederen impliciet over zichzelf spreekt. Deze mogelijkheid wordt in latere Joodse interpretaties echter nadrukkelijk expliciet gemaakt. Wanneer Jesaja het heeft over een profeet die als een martelaar sterft, dan spreekt hij over zichzelf. Dat model heeft geen sterk fundament in de Hebreeuwse bijbel; alleen van de profeet Uriah wordt verteld dat hij is vermoord (Jer. 26: 20-23). Toch heeft dit motief zich in latere Joodse milieus verder ontwikkeld. Verspreid door apocriefe en pseudo-epigrafische literatuur vinden we verhalen over verschillende profeten die de marteldood sterven. De marteldood van Jesaja verschijnt in verschillende 29 30 vormen, bijvoorbeeld in Vitae Prophetarum, Ascensio Jesajae en in latere rabbijnse midrasjim. Vitae Prophetarum en Ascensio Jesajae zijn oude interpretaties dat koning Manasse verantwoordelijk was voor het vermoorden van de profeet Jesaja. Er zijn verschillende versies die beschrijven dat Jesaja, toen hij op de vlucht was voor de koning, door een boom werd ‘opgeslokt’. De boom werd vervolgens in stukjes gezaagd, zodat uiteindelijk Jesaja vermoord werd. Op grond van Handelingen 8: 34 kunnen we vermoeden dat de agada over Jesaja’s gewelddadige dood in een of andere vorm bekend aan Lucas was. Dit thema van de profetenmoord komt op verschillende plaatsen in zijn werk voor: Lucas 6: 22-23, 11: 47-51, 13: 33-34 en Handelingen 7: 52. Zo konden lezers bij Lucas het lot van Jesaja zien als een model van het lot van Jezus. Voor lezers van nu is het daarom niet genoeg om bij hun lezing van het Nieuwe Testament alleen het Oude Testament ernaast te leggen. Ook vele andere (Joodse) geschriften helpen om een scherper beeld van Jezus te krijgen en maken iets duidelijk van de manier waarop Lucas met Joodse tradities verbonden was.

Conclusies In het begin van onze jaartelling is de beweging van Jezus gevolg van één van de vele interpretaties van de Joodse traditie. Jezus wordt door alle evangelisten, maar ook door Flavius Josephus,

29

Vitae Prophetarum is een verzameling korte beschrijvingen van de rustplaatsen van de twaalf profeten, gelardeerd met biografische gegevens. Zie Anna Maria Schwemer, Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden, Vitae Prophetarum, Band I, Die Viten der grossen Propheten Jesaja, Jeremia, Ezechiel und Daniel, (TSzAJ, 49), Tübingen 1995. 30 Zie de literatuur genoemd in B.J .Koet, ‘Isaiah in Luke-Acts’, 76, noot 64.

18

31

gepresenteerd als een leraar. Volgens de evangeliën richt Jezus zich vooral tot Joodse hoorders. Waar echter in Marcus er wel letterlijk en figuurlijk grensovergangen naar niet-Joodse gebieden en mensen zijn, lijkt het erop dat Lucas de wending naar de niet-Joden als consequentie van de leer van Jezus in woord en daad reserveert voor Handelingen, het vervolg van zijn evangelie. Dat heeft ook gevolgen voor zijn presentatie van het Jodendom. Er zijn verschillende manieren om het thema ‘Lucas en het Jodendom’ te beschrijven. In deze bijdrage heb ik geprobeerd te laten zien dat Lucas zijn protagonisten trouw aan de Joodse Wet laat zijn en dat hij de wending naar de volken ziet als vervulling van de profetische teksten uit Joël en Jesaja. Volgens Handelingen 26: 22 zegt Paulus niets buiten Wet en Profeten. In zijn dubbelwerk probeert Lucas de loyaliteit van de Jezus-beweging aan Wet en Profeten te benadrukken. Zo laat hij Jood en niet-Jood zien dat de mensen van de Weg trouw bleven aan de wijsheid van Israël. Het is de tragiek van de geschiedenis geworden dat zijn boeken niet gelezen zijn als het honoreren van de Joodse wortels maar vaak gewerkt hebben in het tegendeel. Maar dat is een ander verhaal. Lucas is lang versleten voor een niet-Jood. Wat die evangelist was, komen we waarschijnlijk nooit te weten. Wel kunnen we uit zijn boeken opmaken dat hij niet alleen kennis van de (Griekse) tekst van de boeken van de Hebreeuwse Bijbel heeft, maar ook van uitlegtradities daarvan en dat hij misschien 32 toch is: iuris studiosum, een kenner van de Wet. Hij haalt die elementen uit die tradities die passen bij een belangrijke doelstelling van zijn werk: laten zien dat Jezus’ leer tot gevolg heeft dat een oud aspect van de Joodse traditie, namelijk dat niet-Joden mee kunnen doen met Israëls lof van JHWH, in vervulling gaat.

Dit artikel is, met toestemming van de uitgever, overgenomen uit: Lucas & Handelingen (Amsterdamse Cahiers voor Exegese van de Bijbel en zijn Tradities no. 29, 2014, p. 67-76).

*****

31

Josephus doet dat in het Testimonium Flavianum, een door de meeste geleerden als gedeeltelijk authentieke beoordeelde passage van zijn Joodse Oudheden 18.63-64. 32 Hij lijkt echter ook goed geworteld in de meer Griekse cultuur, maar ook dat is een ander verhaal.

19

Prof. dr. Peter J. Tomson Niet ‘werken der wet’, wel ‘het houden van Gods geboden’: hoe moeten wij Paulus lezen?

1. Paulus gelezen vanuit Romeinen en Galaten Sinds de Reformatie lezen we Paulus vanuit zijn brieven aan de Romeinen en de Galaten, waarin hij een speciaal accent legt op ‘rechtvaardiging uit geloof, zonder het houden van de wet.’ Zijn redenering in Romeinen dat de wet de dood bewerkt door middel van de zonde krijgt alle nadruk. Twee vragen: 1. krijgen we geen ander beeld van Paulus als we hem vanuit andere brieven lezen? (ja) 2. zo ja, wat is dan de specifieke boodschap van Romeinen en van Galaten? (...) Heidelberger Catechismus (1563, calvinistisch-luthers) ‘Om godvruchtig te leven’ moeten we drie dingen weten: 1. hoe groot onze zonde en ellende is ‒ uit de wet (die we niet kunnen volbrengen, want wij zijn ‘van nature geneigd God en de naaste te haten’, wij zijn ‘geheel en al onbekwaam tot iets goeds en geneigd tot alle kwaad’, vgl. Rom. 7: 18-23); 2. hoe we daarvan verlost worden ‒ door het offer van Christus’; 3. hoe we daarvoor onze dankbaarheid kunnen uiten ‒ door de ‘werken der dankbaarheid’ (de Tien Geboden en het Onze Vader). Is dat wel Paulus? Hoe moeten we Paulus lezen? Krister Stendahl, The Apostle Paul among Jews and Gentiles and Other Essays, Philadelphia/Londen 1977: Paulus  Luther + Augustinus (Romeinen, Galaten)  wij. Stendahl: Romeinen gaat over Joden t.o. niet-Joden in kerk, praktische vragen inzake wet. Augustinus en Luther Augustinus: strijd met Manicheïsme, algemene leer van slechte menselijke natuur; daartegenover goddelijke genade. Romeinen! Luther, Augustijner monnik: worsteling met middeleeuwse boete- en zondeleer, Augustinus’ Paulus geactualiseerd. Melanchthon, medewerker Luther: Romeinen = handboek christelijke leer: • inbegrepen: tegenstelling tot Jodendom, waar wet en ‘werken’ het heil bewerken; • Paulus  wet; • Paulus Jodendom. ‘The New Perspective on Paul’ E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A comparison of Patterns of Religion, 1977: Vergelijking ‘godsdienstig patroon’ Paulus met ‘godsdienstig patroon’ Palestijns Jodendom (maar Paulus zelf niet in Joodse context bestudeerd): Paulus: niet anti-Joods, Jodendom: geen zelfredding door wet  waar is Paulus dan wel tegen?  wat is dan wel de heilsfunctie van de wet in het Jodendom? James D.G. Dunn, The New Perspective on Paul, 1982/2005. Galaten datum: gericht aan: doel:

± 55 niet-Joodse gelovigen in Galatië protest tegen gedwongen besnijdenis van niet-Joden in Galatische kerk

20

opbouw:

Romeinen datum: gericht aan: doel: opbouw:

1: 1-12 woedende inleiding, hoofdthema: geen ander evangelie (gebaseerd op wet en besnijdenis) 1: 14 ‒ 2: 21 autobiografische inleiding, Paulus’ ‘evangelie’  ‘Jeruzalem’ 3 ‒ 6: 10 uitwerking hoofdthema: gerechtigheid uit werken der wet (= ander evangelie)  gerechtigheid uit geloof (Paulus’ evangelie) 6: 11 autografisch slot, herhaling hoofdthema: geen gedwongen besnijdenis!

± 58 niet-Joodse gelovigen in Rome (11: 13, ‘Ik heb het tegen jullie, niet-Joden’) pleidooi voor (her)toelating Joden in Romeinse kerk 1: 1-17 lovende inleiding, hoofdthema: het evangelie voor 1. Joden 2. Grieken 1: 18 ‒ 8 uitvoerige ‘theologische’ voorbereiding hoofdthema: gerechtigheid uit werken der wet  uit geloof 9 ‒ 11 uitwerking hoofdthema: Gods blijvende verbondenheid met Israël 12 ‒ 13 praktische overgang 14 ‒ 15: 13 praktische consequenties hoofdthema: gastvrijheid voor Joden aan tafel 15: 14-31 afsluiting 16 groeten, o.m. aan vele mede-Joden.

2. Paulus gelezen vanuit 1 Korintiërs • • •

In de vroege kerk werd 1 Korintiërs zeker niet minder belangrijk gevonden dan Romeinen. Er zijn oude lijsten waarin 1 Korintiërs voorop staat bij de brieven van Paulus (o.m. Canon Muratori, ± 200). Er zijn aanwijzingen dat de vele voorschriften die Paulus in 1 Korintiërs geeft, gezag hadden en als regels werden gehouden in de vroege kerk.

overzicht 1 Korintiërs datum: ± 56 gericht aan: niet-Joodse gelovigen in Korinte (12:v2, ‘toen jullie nog heidenen waren’) doel: doel: voortgezette correspondentie met Korintische kerk, bespreken actuele vragen en problemen opbouw: 1: 1-17 lovende inleiding, hoofdthema: bewaar de eenheid in Christus 1: 18 ‒ 2: 16 inleidende verhandeling over wijsheid, dwaasheid en het kruis 3 ‒ 4 over Apollos en Paulus ‒ beiden dienaren van Christus! 5 ‒ 6 over seksuele misdragingen 7 n.a.v. vragen over onthouding, celibaat en scheiding omwille van toewijding aan de Heer 8 ‒ 10 n.a.v. vragen over (mogelijk) gewijd voedsel (9 intermezzo: afzien) 11 over tradities in de eredienst (hoofdbedekking vrouw, maaltijd van de Heer) 12 ‒ 14 n.a.v. vragen over orde in de eredienst (tongen, vertolkingen, profetie, vrouwen) 15 over de opstanding 16 praktische zaken en groet. kenmerk 1: positief beroep op de wet: 1 Kor. 9: 8v, ‘...want in de wet van Mozes staat: Je mag een dorsende os niet muilbanden’ (Deut. 25: 4). 1 Kor. 14: 21, ‘Er staat in de wet: Ik zal tot dit volk spreken ... in vreemde talen ...en ze zullen niet naar mij luisteren’ (vgl. Jes. 28: 11, Deut. 28: 49).

21

1 Kor. 14: 34, ‘Vrouwen moeten ...ondergeschikt blijven, zoals ook in de wet staat.’ kenmerk 2: beroep op geboden van Jezus: 1 Kor. 7: 10, ‘Niet ik gebied maar de heer: een vrouw mag niet weggaan van haar man … en een man mag zijn vrouw niet wegsturen.’ 1 Kor. 9: 14, ‘De heer heeft verordend dat wie het evangelie prediken, van het evangelie leven.’ 1 Kor. 11: 23-25, ‘Ik heb ontvangen van de heer, wat ik ook aan jullie heb doorgegeven, dat de heer Jezus in de nacht waarin hij werd overgeleverd het brood nam...’ 1 Kor. 14: 37 (n.a.v. het zwijgen van de vrouw): ‘...wat ik u schrijf is een gebod van de heer.’ kenmerk 3: andere Joodse wetstradities (halachot): 1 Kor. 7: 2-5 (‘geen gebod’, maar advies): man en vrouw hebben recht op elkaars lichaam. 1 Kor. 7: 39 (vgl. Rom. 7:2 ), huwelijk duurt zolang partner leeft, hertrouwen ‘in de Heer’. 1 Kor. 11: 13-16, hoofdbedekking vrouw in eredienst, zoals ook in de ‘gemeenten van God’. kenmerk 4: regels van Paulus zelf: 1 Kor. 7: 12-15, ‘Ik zeg, niet de heer’: je moet met een ongelovige partner samenblijven, behalve als die wil scheiden. 1 Kor. 7: 25-38, ‘Voor de ongehuwden heb ik geen gebod van de heer, maar ik geef mijn eigen mening’; ongehuwd blijven is schoon, zelfs als je verloofd bent, maar trouwen is niet verkeerd. 1 Kor. 10: 25-28, n.a.v. (mogelijk) gewijd voedsel: alles wat op de markt wordt verkocht, of wat je op bezoek wordt aangeboden, mag je eten, zonder navraag te doen inzake het ‘bewustzijn’, ‘maar als iemand zegt: het is offervlees, moet je niet eten, omwille van degeen die waarschuwt en het bewustzijn ‒ niet dat van jou maar dat van die ander.’ conclusies 1 Korintiërs: - geen polemiek (Apollos...); - we lezen hier ogenschijnlijk een heel ‘normale’ Paulus; - er is geen probleem met ‘de wet’; - thema gerechtigheid uit geloof / werken der wet is niet aan de orde; - niet-Joodse christenen moeten bepaalde geboden uit de Tora, van Jezus en van de apostelen naleven. Paulus’ apostolische vuistregel: 1 Korintiërs 7: 17-20 17 In het algemeen: laat ieder in de positie blijven die de Heer hem heeft gegeven, blijven wat hij was toen God hem riep. Dit schrijf ik voor aan alle gemeenten. 18 Iemand die besneden was toen God hem riep, moet het niet ongedaan laten maken. Iemand die onbesneden was toen God hem riep, moet zich niet laten besnijden. 19 Het is volkomen onbelangrijk of men wel of niet besneden is, belangrijk is dat men de geboden van God in acht neemt. vuistregels in Galaten 5:2 Luister naar wat ik, Paulus, u zeg: als u zich laat besnijden, zal Christus u niets baten. 5:3 Nogmaals betuig ik aan iedereen die zich laat besnijden dat hij verplicht is heel de wet te doen. 6:15 Het is volkomen onbelangrijk of men besneden of onbesneden is, belangrijk is dat men een 16 nieuwe schepping is. Laat er vrede en barmhartigheid zijn voor allen die bij deze maatstaf blijven, en voor het Israël van God.

22

3. Hoe kunnen we de verschillende accenten van 1 Korintiërs, Romeinen en Galaten begrijpen? • •

a. rekening houden met de omstandigheden waarin hij schreef; b. rekening houden met het karakter van Paulus als apostel/briefschrijver.

a. uiterlijke omstandigheden • verschil 1 en 2 Korintiërs: in 1 Korintiërs geen polemiek, in 2 Korintiërs (± 2 jaar later) heftige polemiek met andere apostelen die zich erop beroemen ‘Israëlieten’ en ‘Hebreeën’ te zijn (2 Kor. 11: 22); • hun boodschap is ‘een ander evangelie’ (2 Kor. 11: 4), wat sterk doet denken aan Galaten 1: 6, ‘een ander evangelie’; • in Romeinen 15: 25-31 uit Paulus, onderweg met de opbrengst van zijn inzamelactie, zijn vrees voor ‘de ongelovigen in Judea’ die zijn actie zouden kunnen frustreren. b. Paulus als briefschrijver • Paulus dicteert zijn brieven (Rom. 16: 22, ‘Ik, Tertius, die deze brief schrijf’), vaak een handgeschreven slot toevoegend (Gal. 6: 11); • zijn stijl is vaak improviserend, soms zichzelf corrigerend (1 Kor. 1: 14-16); • elke brief is aan een concrete situatie gericht en brengt bepaalde thema’s tot ontwikkeling en andere niet (Galaten: geloof en werken  niet-Joodse gelovigen; Romeinen: geloof en werken  Joodse gelovigen; 1 Korintiërs: praktische vragen; 2 Korintiërs: polemiek…). conclusie • de situatie van 1 en 2 Korintiërs verschilde sterk, evenals van Romeinen en Galaten, en Paulus brengt steeds andere thema’s naar voren; • het geheel doet denken aan een situatie waarin er spanning groeit tussen Joden en nietJoden en er toenemende nadruk wordt gelegd op besnijdenis en het houden van de wet; • in 1 Korintiërs is daar niets van te merken, in Galaten en 2 Korintiërs wel; • in Romeinen spitst de situatie zich toe: Paulus is bevreesd dat de ongelovigen in Judea zijn werk ruïneren; • dit komt overeen met de situatie in Handelingen 21 (± 58): ‘zelotische’ christenen verdenken Paulus van nalatigheid t.o.v. wet en besnijdenis.

4. Hoe kunnen we Paulus’ praktische richtlijnen nu toepassen? • • • • •

rekening houden met het situationele karakter van zijn brieven (pt 3!); rekening houden met onze situatie nu; parallel zien met de toepassing van halacha in het Jodendom; inclusief ‘orthodoxe’ en ‘liberale’ interpretaties! NB: Paulus rekent met een verschillend ‘pakket’ geboden voor Joodse en niet-Joodse gelovigen (zie zijn vuistregels).

*****

23

Extra:

Heeft het christendom een ‘halacha’ nodig? (voor Kerk en Israël Onderweg, september 2015, rubriek ‘moeilijke vragen’) Het christendom heeft geen halacha en heeft deze ook niet nodig. Wel nodig voor christenen is begrip voor de Joodse halacha. Het typische van het Jodendom ligt volgens veel Joodse denkers niet in bepaalde geloofsinhouden, maar in het stelsel van leefregels, de halacha. Het zijn regels op primaire levensgebieden als dieet, huwelijksleven en tijdsindeling, plus natuurlijk de eredienst en de feesten. Het stelsel is geformuleerd in een eeuwenoude overlevering, waarvan het fundament wordt gevormd door de wetten in het Oude Testament. Joden verschillen onderling sterk van mening over de praktijk van de halacha. Toch is deze essentieel voor hun samenhang als groep en voor de identiteit van de enkeling als lid daarvan. Het christendom omvatte vanaf het begin mensen uit verschillende volken en culturen. Zo’n samenbindende overlevering is daarom niet mogelijk of gewenst. Er zijn wel leefregels, ook hier gegrond in het Oude Testament: bijvoorbeeld Jezus’ gebod van de naastenliefde, dat hij via een Joodse uitlegtraditie afleidde uit Leviticus 19: 18. Ook centrale christelijke feesten zoals Pasen en Pinksteren zijn geworteld in het Oude Testament en het Jodendom. Jezus leefde als Jood volgens de halacha. Wie in hem gelooft moet daar alle begrip voor hebben. Peter Tomson

24

Danny Rouges Inleiding bij de film The Chosen (L’élu – Uitverkoren)

De film die we gaan bekijken is gebaseerd op de gelijknamige eerste roman van Chaim Potok en werd in 1981 gemaakt door Jeremy Paul Kogan. Het is het verhaal van twee Joodse teenagers in Williamsburg, Brooklyn, New York tussen 1944 en 1949. We zien Reuven/Robert Malter als zoon van een Joodse Talmoed-leraar en Danny Saunders, oudste zoon van een chassidische rebbe. Het is ook het verhaal van verschillende strekkingen binnen het Jodendom. Het is mooi te zien hoe de aanvankelijke afkeer van elkaar bij beide jongens verandert en zij voor elkaar opkomen. Hun toekomst is al uitgestippeld maar willen zij dat ook? We zien de spanning rond het leven in de afgesloten groep van de chassidiem en de (Joodse) buitenwereld. We maken het bekend worden mee van de gruwel van de sjoa in de Tweede Wereldoorlog en het tot stand komen van een onafhankelijke staat Israël, en hoe dit alles doorwerkt in de USA. Rabbijn Saunders, vader van één van de jongens, ontploft zowaar wanneer geageerd wordt voor het tot stand komen van een eigen staat, terwijl de vader van de andere zich juist hard inzet daarvoor. Vrijheid en verantwoordelijkheid die onze keuzes meebrengen, daarover gaat de film. De auteur zelf groeide op in een strikte familie die niet veel moest hebben van zijn schrijverij. Hijzelf vond zijn weg in het ‘Conservative’ Jodendom. Dit werkt duidelijk door in de film. Eerder dan in het verhaal bepaalde passages te kiezen laten wij u het geheel bekijken om de sterkte van de film te laten doorwegen. Na het bekijken van de film geven we de mogelijkheid om ieders mening te horen. We kunnen het dan hebben over enkele conflictmomenten: - Bij de baseballwedstrijd in het begin: ‘Wilde jij mij echt pijn doen?’ Danny en de zijnen nemen de wedstrijd zeer ernstig; wanneer Reuven gekwetst raakt, lijkt het lot bezegeld: vijanden voor altijd. - Als de twee jongens vrienden worden, wordt Reuven betrokken in het dilemma van Danny, die voorbestemd is om opvolger te worden van zijn vader en leider van de chassidische gemeenschap: hij wil een carrière in de psychologie en toch goed staan bij zijn vader.

25

-

-

Wanneer bij het einde van de Tweede Wereldoorlog de details van de sjoa bekend raken, zet Reuvens vader zich in voor een Joods homeland in Palestina. Danny’s vader is daar sterk op tegen. Danny moet als gevolg daarvan breken met zijn vriend Reuven. Als Israël dan toch tot stand komt in 1948, mag Danny terug zijn vriend opzoeken maar de rebbe zal met zijn zoon enkel maar over de Talmoed spreken. Uiteindelijk krijgt Danny de zegen van zijn vader om psychologie te gaan studeren. Zijn vader laat het zichzelf opgelegde zwijgen varen en verklaart zijn houding tegenover zijn zoon.

Vragen voor na afloop: Wat betekent volgens u de term ‘uitverkoren’ in de titel? In het boek staat niets over de uitleg van Danny over de droom van Reuven. Waarom zou dit kunnen zijn toegevoegd in de film? Een belangrijk gegeven is de stilte. De vader van Danny spreekt niet met zijn zoon. Welke rol zou deze stilte kunnen spelen en waarom? Woorden vervormen gevoelens. Een goede Jood herkent men niet door wat hij weet, wordt er gezegd, maar door wat hij voelt. Waarom noemt Reb Saunders dan zijn zoon een tsaddiek?

Nadere informatie over The Chosen in Wikipedia (Engelstalig) en uitvoerig via http://www.shmoop.com/the-chosen/summary.html

*****

26

Ahmed Azzouz Zingeving en Islam

1. De relatie tussen moslims en God Moslims geloven in het bestaan van een Schepper, aan wie verantwoording afgelegd zal moeten worden op de Dag des Oordeels. Deze Schepper is verantwoordelijk voor de schepping van alles wat bestaat: mensen, dieren, planten, deze aarde, het universum… Voor de relatie tussen een moslim en zijn Schepper zullen we een soera van de Koran, genaamd 33 al-Fātiḥa, bestuderen die zeer vaak wordt herhaald. Deze wordt namelijk in iedere rakʿa van een gebed gereciteerd, dus al ten minste 17 maal per dag tijdens de verplichte gebeden. Dit duidt impliciet op het feit dat het een belangrijk hoofdstuk van de Koran is. In de eerste hoofdstuk van de Koran staat soera al-Fātiḥa die handelt over belangrijke kwesties die te maken hebben met het geloof van een moslim. Wanneer een moslim de Koran leest, start hij altijd met het zinnetje ‘Bismillāhi raḥmāni raḥīm’, wat 34 betekent ‘in naam van God, de Barmhartige, de Genadevolle’. Hoofdstuk al-Fātiḥa bestaat uit drie onderdelen. Het eerste deel (vers 1 tot 4) beschrijft een aantal eigenschappen en namen van God. Hij is de Maker, Eigenaar, Heer en Onderhouder van de hele schepping. Met al zijn macht en glorie is God 35 vooral goed, vriendelijk en vol genade voor zijn schepping. Hij is ook de Heer van de Dag des Oordeels. Dit verwijst naar een deel van de werkelijkheid dat buiten het gezichtsveld van de mens ligt. Deze dag verwijst naar een bestaan na dit huidige leven. Het verwijst ook naar het feit dat de mens met een bepaald doel geschapen is en dat hij zich voor dit leven 36 op aarde voor God moet verantwoorden. Het verwijst eveneens naar de absolute eerlijkheid en rechtvaardigheid van de Schepper. Door al deze eigenschappen en gaven is God de enige, die het 37 waard is om geprezen en gedankt te worden. Het tweede deel (vers 5) komt logisch voort uit het eerste deel en beschrijft de verhouding tussen de mens als schepsel en God als Schepper. Het is een verhouding tussen dienaren en degene die aanbeden wordt. Alleen God mag aanbeden worden. 38 ‘Alleen U aanbidden wij en alleen U vragen wij om hulp.” Iedereen die deze woorden uit, moet de aanbidding van valse goden uitbannen, inclusief zijn eigen wensen en begeerten, als ze tegen de richtlijnen van God ingaan. Het smeken van God om hulp betekent dat je alles wat in je vermogen ligt uitvoert om je problemen op te lossen en je leven op het juiste spoor te krijgen, maar dat je daarnaast hoopt en erop vertrouwt dat God alles tot een goed einde zal brengen. Het derde deel – vers 6 en 7 – geeft de behoefte van de mens aan leiding en hulp van zijn Maker 39 en Onderhouder weer en het eindigt met een smeekbede: ‘Leidt ons op het rechte pad.” Een moslim beschouwt de Koran als leidraad bij het zoeken naar het rechte pad.

33

Een deel van het gebed, waarbij men een aantal rituelen uitvoert, zoals rechtstaan en de Koran reciteren, daarna zich voorover buigen en God verheerlijken, enz. 34 Hieruit kan ook afgeleid worden dat de relatie tussen een moslim en God, steunt op liefde en hoop, en niet op vrees en straf. 35 Hamid A., Islam, de natuurlijke weg. Londen, Noer, 1988, p. 27. 36 Voortdurend wordt een moslim eraan herinnerd dat hij zich op een dag voor zijn daden zal moeten verantwoorden en dat hij zijn tijd op een zinnige manier moet investeren, door het uitvoeren van goede daden en zich ver te houden van alles wat schadelijk is. 37 Hamid A., Islam, de natuurlijke weg. Londen, Noer, 1988, p. 27. 38 Het aanbidden van God moet hier breed geïnterpreteerd worden waarbij alle daden die nuttig zijn voor de medemens als een daad van aanbidding kan begrepen worden; wanneer met de intentie om dichter bij God te komen iemand een zieke mens bezoekt, arme mensen voedt, mensen leert lezen en schrijven, dan is die persoon ook bezig aan een manier van aanbidding van God. 39 Hamid A., Islam, de natuurlijke weg. Londen, Noer, 1988, p. 27.

27

2. Openbaring: fundamentele principes De Koran werd geopenbaard aan de profeet Mohammed vanaf het moment dat hij 40 jaar oud was, en dit gedurende 23 jaar. Door de moslims wordt de Koran beschouwd als het Woord van God. Volgens de Islamitische leer bevestigt de Koran de wezenlijke boodschap van de openbaringen die eraan zijn voorafgegaan. Openbaren betekent de nabijheid indachtig maken van het geloof van Eva, Adam, Noah, Abraham, Mozes, Maria, Jezus en alle profeten; openbaren wil zeggen: leven geven aan 40 het licht dat in ieders hart sluimert en dat dikwijls door vergetelheid wordt geblust of gesmoord. Volgens de Zwitserse theoloog en filosoof Tariq Ramadan is het de eerste functie van openbaring te herinneren aan en te bevestigen wat aan haar is voorafgegaan en wat in vier fundamentele 41 beginselen kan worden samengevat : 1. Er is maar één God en die is verantwoordelijk voor het reilen en zeilen van het universum. 2. De mens is gebonden aan zijn Schepper door een oorspronkelijk getuigenis en verbond. 3. God heeft de mens door de geschiedenis heen openbaringen en profeten gezonden om de mens te herinneren aan de getuigenis en het verbond en om hem voorschriften te geven voor de eredienst, naast ethische voorschriften die hemzelf betreffen. 4. Met God leven wil zeggen: voor God leven en zich ontdoen van alle afgoden (materiële, ingebeelde of zelfs emotionele) ten einde te leven in zijn nabijheid en zijn voorschriften te eerbiedigen. Zowel de Noachtische wetten als de psalmen van David, de Tora van Mozes, het evangelie van Jezus en de Koran van Mohammed hebben in eerste aanleg tot doel die vier fundamentele beginselen te bevestigen. De Koran leert ons lessen van uiteenlopende aard. De tekst, doorspekt met verhalen uit de profetische cyclus, die vaak worden herhaald, laat hart en denkvermogen vrijwel vanzelf beginselen, principes en eeuwige waarheden op menselijk en ethisch vlak afleiden: het geloof in de Enige, de gezamenlijke oorsprong en het gezamenlijke lot van de mensheid, de eis van waarheid en gerechtigheid, de noodzakelijke diversiteit en de daarbij horende verplichte eerbied, de verplichting zich te verzetten tegen alle vormen van onrecht en misleiding en de verplichting die te hervormen. Over deze zaken is het niet belangrijk iets te weten over de context, zoals dat ook niet nodig is voor de verzen die gaan over de eredienst en die de praktijk van de moslims uiteenzetten zoals het gebed, het vasten enz. Niettemin zijn er verzen die gaan over maatschappelijke aangelegenheden, waarbij het belangrijk is om rekening te houden met de realiteit van de context waarin deze zijn geopenbaard om daaruit 42 absolute of betrekkelijke beginselen af te leiden. Hierbij mag niet vergeten worden dat de openbaring is ontstaan in tijd en ruimte, in de loop van drieëntwintig jaar, in een bepaalde context, in toevallige, veranderlijke bewoordingen die in historisch 43 perspectief te begrijpen zijn.

3. De fundamenten van de Islam versus een voorbeeldig gedrag De profeet Mohammed zegt in een overlevering dat hij naar de mensheid werd gezonden om de edele karaktereigenschappen te vervolledigen. In de Koran wordt dit zeer sterk benadrukt in Soerat al-Ḥadīd, vers 25: ‘Wij hebben Onze gezanten met de duidelijke bewijzen gezonden en Wij hebben het boek en weegschaal met hen neer gezonden, 44 opdat de mensen de rechtvaardigheid in stand houden.’ Dus, volgens dit vers werden de profeten en heilige boeken naar de mensheid gezonden met als hoofddoel dat er rechtvaardigheid zou heersen en dat niemand onrechtvaardig behandeld en onderdrukt zou worden. 40

Ramadan T., Westerse moslims en de toekomst van de Islam. Amsterdam, Bulaaq, 2005, p. 35. Ibid. Ramadan T., Westerse moslims en de toekomst van de Islam. Amsterdam, Bulaaq, 2005, p. 37. 43 Ibid. 44 Q, 57:25. 41 42

28

Volgens de rechtsgeleerde Mohammed Al-Ghazālī is er een verband tussen het uitvoeren van de 45 fundamenten van de Islam en ethiek. Hierover verklaart hij : toen God het gebod gaf om het gebed uit te voeren heeft Hij ook de doelstellingen hiervan uitgelegd; we lezen in Soerat al-ʿAnkabūt vers 45: 46 ‘En verricht het gebed; het gebed verbiedt wat gruwelijk en verwerpelijk is.’ Het wegblijven van alles wat verwerpelijk is en afstand nemen van slechte woorden en daden is ‘het werkelijke gebed’. Dit wordt verder benadrukt in een Ḥadīth Qudsī waarin de profeet Mohammed overlevert dat God het volgende heeft gezegd: ‘Ik aanvaard slechts het gebed van degene die zich hiermee bescheiden opstelt vanwege Mijn Almachtigheid, mijn schepselen niet onderdrukt, niet bestendig blijft voortgaan met het zondigen, de dag doorbrengt in het gedenken van Mij, zich barmhartig opstelt ten opzichte van de behoeftige, de gestrande reiziger en weduwe en zich genadig opstelt ten opzichte van degene 47 die een ramp meemaakt.’ 48 De zakāt in de Islam is geen belasting die de rijken moeten uitgeven aan de armen, maar is in feite een manier om gevoelens van tederheid en barmhartigheid aan te planten en een versterking van de sociale cohesie tussen de verschillende maatschappelijke klassen in de samenleving. In de Koran lezen we over de zakāt: ‘Neem van hun bezittingen een aalmoes waarmee jij hen zult reinigen 49 en louteren en bid voor hen.’ Eén van de eerste doelstellingen van het uitgeven van zakāt is het zuiveren en ontdoen van de ziel van een aantal gebreken en het brengen van de samenleving op een hoger niveau op het vlak van genegenheid. Dit is de reden waarom de profeet Mohammed de 50 betekenis van sadaqa breder heeft gemaakt. Hierover zei hij: ‘Glimlachen naar het gezicht van uw broeder is een sadaqa; het goede aanbevelen en het afschuwelijke afraden is een sadaqa; iemand de weg wijzen is voor u een sadaqa; het schadelijke, doornen en beenderen van de weg verwijderen is voor u een sadaqa; water uitgieten van uw emmer in de emmer van uw broeder is voor u een sadaqa; 51 met uw ogen kijken voor iemand die slechtziend is, is voor u een sadaqa.’ Volgens deze ḥadīth zou iedereen kunnen deelnemen aan de verspreiding van aalmoezen en liefdadigheid in de samenleving en is dit niet alleen voorbehouden aan de rijken of hun verantwoordelijkheid. De moslims worden in deze ḥadīth gestimuleerd om uit te geven van de gunsten en talenten die zij hebben gekregen van God. Alle daden die nuttig zijn voor de mens, het milieu of de samenleving in het algemeen worden beschouwd als daden van liefdadigheid. Het mooie hieraan is het feit dat iedereen zich nuttig kan inzetten in de maatschappij en dit niet afhankelijk wordt gemaakt van bezit. Zaken als uw tijd investeren om mensen te helpen of de straten of parken proper te maken, advies geven in het belang van de samenleving enz. krijgen een religieuze dimensie en worden ook daden van aanbidding van God. Op deze manier wordt religie een positieve drijfveer in de samenleving in plaats van een oorzaak van spanning. Het vasten in de maand Ramadan is een fundament van de Islam. Een moslim mag dan van de eerste dageraad tot zonsondergang niet eten, drinken en seksuele omgang hebben. Het is een vorm van aanbidding waarbij een moslim zich onthoudt van al deze zaken met als doel spiritueel dichter bij God te komen. Deze onthouding leert hem ook de dagelijkse routine te doorbreken en af te geraken van zijn verslavingen. Het leert hem ook om zichzelf te beheersen en in te houden. Volgens Al-Ghazālī leert het vasten ons niet alleen om ons voor een bepaalde tijdstip te onthouden van drank en voedsel, maar is het een eerste stap om ons blijvend te onthouden van alle verboden begeertes en wispelturigheid van ons ego. Om deze betekenis te bevestigen, zei de profeet Mohammed: ‘Wie een valse getuigenis niet laat in woord en daad, van hem heeft God niet de

45

Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, pp. 7-8. Q, 29:45 47 Ḥadieth Qudsī uit Musnad al-Bazzār, geciteerd in Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, pp. 7-8. 48 De zakāt is een jaarlijks terugkerende verplichting waarin de rijken een deel van hun eigendommen moeten schenken aan de arme mensen; hierover lezen we in Soera al-Tawba: “De aalmoezen zijn voor de armen en de behoeftigen, voor hen die ermee belast zijn en voor hen wier harten tot elkaar gebracht zijn, voor de vrijkoop van slaven en schuldenaren, om in te zetten op Gods weg en voor hem die onderweg is.” Q, 9:60 49 Q, 9:103 50 Eigendommen die men geeft aan arme mensen; zakāt wordt in de Koran soms sadaqa genoemd. 51 Ḥadieth uit Al-Bukhārī, geciteerd in Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 8. 46

29

52

behoefte dat hij zijn voedsel en drank laat.’ Iemand die vast dient zich ver te houden van alle slecht 53 gedrag. Dus, iemand die niet in staat is om zich correct te gedragen, ver weg te blijven van al wat schadelijk is voor zijn medemensen en zich zowel verbaal als fysiek gewelddadig en agressief gedraagt, kan beter eten en drinken. De reden hiervoor is het feit dat hij niet op orde is met de voorwaarden en doelstellingen van het vasten, namelijk streven naar een voorbeeldig gedrag. Met alle gevolgen dat hij honger en dorst lijdt, zonder spiritueel en ethisch enige vooruitgang te boeken, wat in feite de hoofddoelstellingen van het vasten zijn. Dit wordt in de Koran benadrukt via het Koranvers: ‘Jullie die geloven! Aan jullie is voorgeschreven te vasten, zoals het was voorgeschreven aan hen die 54 er voor jullie waren – misschien zullen jullie godvrezend zijn.’ Hoe kan iemand godvrezend of vroom genoemd worden, die bereid is om te liegen en te bedriegen en alleen maar bekommerd is om zijn wereldse belangen? Iemand die op bedevaart naar Mekka gaat, zou wel eens gefocust kunnen zijn op het uitvoeren van praktijkrituelen en kunnen vergeten of zich niets aantrekken van het feit dat een voorbeeldig gedrag 55 minstens even belangrijk of belangrijker is dan de verplichtingen van de bedevaart die hij uitvoert. Hierover lezen we in de Koran: ‘De bedevaart is in de bekende maanden. Wie zich daarin de verplichting van de bedevaart oplegt, moet zich tijdens de bedevaart van geslachtsgemeenschap, schandelijkheid en twist onthouden. Wat voor goeds jullie doen, dat weet God. En neem proviand 56 mee, maar de beste proviand is godvrezendheid. Vreest Mij, O verstandigen.’

4. De relatie tussen een slecht gedrag en een zwak geloof Wanneer we de Koran bestuderen, kunnen we niet ontsnappen aan het verband dat wordt gelegd tussen geloof en goede daden. In hoofdstuk 103 lezen we bijvoorbeeld: ‘Bij de namiddag (of de tijd). Zeker, de mens lijdt echt verlies. Behalve zij die geloven en deugdelijke daden doen, die elkaar 57 aanmanen tot de waarheid en die elkaar aanmanen tot volharding.’ Zowel in dit vers als in zeer veel andere verzen in de Koran wordt een expliciete link gemaakt tussen geloven en goede daden doen, wat ons kan doen besluiten dat geloof, zonder goede daden uitgevoerd, als een onvolledig geloof kan worden beschouwd. Slechte daden worden aan de hand van een aantal overleveringen van de profeet Mohammed in verband gebracht met een gebrek aan geloof of een onvolledig geloof. De profeet Mohammed zegt in een ḥadīth: ‘Ik zweer bij Allah dat hij niet gelooft (dit herhaalde hij drie maal). Men vroeg hem: ‘Wie, o boodschapper van Allah?’. Hij antwoordde: ‘Degene voor wie zijn buurman zich niet veilig voelt voor 58 zijn kwaadheid of onderdrukking!’ Dit kan begrepen worden als een sneer naar degenen die beweren vrome moslims te zijn op basis van het uitvoeren van godsdienstige verplichtingen als het gebed of het vasten, maar daarnaast hun medemensen onderdrukken of benadelen. Over zulke mensen zegt de profeet Mohammed dat zij geen echte gelovigen zijn, in die zin dat hun geloof niet geloofwaardig is. Een sterk geloof vertaalt zich in een voorbeeldig gedrag ten opzichte van de medemensen in de maatschappij. De profeet Mohammed stimuleerde zijn metgezellen en volgelingen om zich bezig te houden met nuttige zaken en hun tijd niet te verspillen aan onzin. In een ḥadīth zegt hij: ‘Wie in Allah en de laatste 59 dag gelooft, zegt het goede of zwijgt.’ Het verband tussen geloven en positief denken en spreken komt hier duidelijk tot uiting.

52

Ḥadieth uit Al-Bukhārī, geciteerd in Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 8. 53 Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 8. 54 Q, 2:183 55 Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 9. 56 Q, 2:197 57 Q, 103:1-3 58 Ḥadieth uit Al-Bukhārī, geciteerd in Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 10. 59 Ibid.

30

Sommige mensen zijn gefocust op het uitvoeren van godsdienstige praktijkrituelen en verwaarlozen het feit dat goed gedrag een belangrijke deel van het geloof is. Hierover bestaat een overlevering waarin een man aan de profeet Mohammed de vraag stelt over ‘een vrouw die veel bidt, vast en aalmoezen geeft aan arme mensen, maar daarnaast verbale schade aan haar buren berokkent.’ De profeet antwoordde ‘dat zij in de hel zal belanden.’ Daarna vroeg hij: ‘O boodschapper van Allah, over een vrouw wordt gezegd dat zij weinig bidt en vast (ze voert alleen maar de verplichte gebeden en vasten uit), maar ze schenkt stukjes kaas aan de armen en berokkent haar buren geen 60 schade.’ De profeet antwoordde ‘dat zij naar het paradijs zal gaan.’ Uit deze overleveringen kunnen we afleiden dat een persoon die zeer praktiserend is, dit allemaal teniet kan doen door de schade die hij berokkent aan de medemensen. Aan de andere kant kan iemand die gematigd praktiserend is en alleen datgene doet wat verplicht is, dit allemaal tot een goed einde brengen door zich sociaal betrokken te voelen en zich nuttig te maken voor de rest van de maatschappij en zich ervoor te hoeden om anderen schade te berokkenen. Op een dag vroeg de profeet Mohammed aan zijn vrienden ‘of zij weten welke persoon failliet is.’ Zij antwoordden: ‘Een failliete persoon onder ons is degene die geen geld of eigendommen heeft.’ De profeet antwoordde toen: ‘Een failliete persoon in mijn volk is degene die op de Dag des Oordeels zal komen met het gebed, de zakat en het vasten; hij komt terwijl hij deze persoon heeft uitgescholden, een andere persoon vals heeft beschuldigd, van nog een andere persoon eigendommen heeft gestolen, bloed heeft vergoten van iemand en iemand anders heeft geslagen. De ene zal vergoed 61 worden met zijn positieve punten , de andere zal vergoed worden met zijn positieve punten. Als al zijn positieve punten uitgeput zijn vooraleer hij alle schuldeisers heeft vergoed, dan zal hij hun zonden 62 moeten overnemen tot hij eronder wordt bedolven, daarna komt hij in de hel terecht.’ In deze overlevering wordt een moslim vergeleken met een handelaar die een grote omzet heeft, maar tegelijkertijd de schulden blijft opstapelen. Op lange termijn heeft dit nefaste gevolgen voor zijn zaak. Als iemand constant in de moskee zit om te bidden, daarnaast veel vast en aalmoezen geeft, maar tegelijkertijd een destructief element is die de medemensen zeer veel schade berokkent, zal dit 63 desastreuze gevolgen hebben voor zijn goede daden op de Dag des Oordeels. Het tegenovergestelde doet zich ook voor, waarbij er een positieve invloed is van goede daden op het laten verdwijnen van zonden. Hierover is een overlevering, waarin de profeet Mohammed zegt: ‘Goed gedrag laat zonden smelten, zoals water het ijs doet smelten; slecht gedrag bederft goede 64 daden, zoals azijn honing doet bederven.’ Goed gedrag zorgt ervoor dat zonden verdwijnen en een mens met een zuiver dossier kan herstarten; terwijl slecht gedrag ervoor zorgt dat alle moeite die iemand doet om praktijkrituelen uit te voeren verloren moeite is. Hiervoor zegt de profeet Mohammed: ‘Als iemand drie eigenschappen in zich heeft, dan is hij een hypocriet, ook al voert hij zijn gebed, vasten, verplichte en vrijwillige bedevaart uit en al zegt hij dat hij een moslim is; als hij iets vertelt, dan liegt hij; als hij iets belooft, dan breekt hij zijn woord; als hij iets in bewaring krijgt, dan pleegt hij 65 verraad.’ Deze overlevering is een grote stimulans om altijd de waarheid in acht te nemen als men iets vertelt, zijn belofte niet te breken en betrouwbaar te zijn in de omgang met mensen.

5. Barmhartigheid - sociaal engagement Een moslim dient rekening te houden met fundamentele geboden: eer je vader en moeder, dood niet, wees rechtvaardig, help je zwakke medemens enz. Naast de inspanningen die de mens zich getroost voor levensonderhoud, gezondheid, opvoeding van kinderen, ontspanning en uitbouw van een gezond

60

Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 11. Als iemand goede daden heeft verricht, dan krijgt hij volgens de Islamitische leer ḥasanāt; dit zijn positieve punten die de waarde weergeven van goede daden. Als iemand daarentegen slecht daden heeft gepleegd, dan krijgt hij sayyi’āt; dit zijn negatieve punten die de waarde weergeven van slechte daden. 62 Ḥadīth geciteerd in Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 12. 63 Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 12. 64 Ḥadieth uit al-Bayhaqī, geciteerd in Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 12. 65 Ḥadieth uit Muslim, geciteerd in Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 12. 61

31

milieu voor hemzelf, wordt de mens ook geconfronteerd met de eisen die het samenleven met andere 66 mensen hem stelt in het opbouwen van een menselijke maatschappij. Als we de situatie van de mensheid bekijken in de wereld en misschien ook in België en Nederland, merken we op dat veel mensen uit de boot vallen en het moeilijk hebben om te leven en te overleven. Miljoenen mensen in verschillende delen van de wereld hebben te maken met hongersnood, en sommigen met hongerdood, als gevolg van droogte, armoede of heel vaak door oorlog. In veel landen van de wereld laat de gezondheidszorg te wensen over en kunnen alleen de rijken naar een arts of een ziekenhuis gaan, waardoor de armen heel vaak ziek achterblijven met veel lijden, pijn en in veel gevallen de dood tot gevolg. Werkloosheid slaat tegenwoordig overal toe, waardoor de mensen in moeilijke omstandigheden moeten leven en hierdoor zowel zichzelf als hun kinderen elementaire zaken moeten ontzeggen. Een kind van arme en werkloze ouders heeft zeer veel kans om later ook in armoede en werkloosheid te moeten leven. Sommige mensen zijn verslaafd aan alcohol en drugs, wat ervoor zorgt dat zij doelloos en 67 wanhopig hun leven doorbrengen in deze wereld. De Koran stelt duidelijk dat een moslim op dit vlak zijn verantwoordelijkheid niet kan ontlopen: hij moet zich solidair tonen met de medemens, gerechtig zijn, niet gierig en niet hooghartig. Deze eisen doordringen de hele maatschappij en het correcte naleven ervan maakt deze menselijk. Het wordt daardoor zoals God wil dat de mens zich verhoudt tot andere mensen: in respect voor de anderen, de 68 natuur en zichzelf. Het menselijk bewustzijn zou zich verantwoordelijk moeten voelen voor de onrechtvaardigheid en het lijden dat andere leden van de menselijke familie, dus Gods schepselen, moeten ondergaan. De mens leeft volgens de Islam op deze aarde als een rentmeester, dus als iemand die verantwoordelijkheid draagt en ervoor moet zorgen dat iets goed beheerd wordt. De mens is de rentmeester van God en hij heeft de plicht ervoor te zorgen dat de mensen in vrede en rechtvaardigheid met elkaar kunnen leven; hij moet zijn best doen ervoor te zorgen dat er geen of ten minste minder honger en angst is. Het is de plicht van de mens ervoor te zorgen dat de rechten die hij heeft om de grondstoffen van de aarde te gebruiken, niet misbruikt worden. Hij mag bijvoorbeeld het drinkwater niet vervuilen of dieren doden om een andere reden dan om als voedsel te dienen of om te 69 zorgen dat er geen ziekten verspreid worden. In de Islam is het zeer belangrijk dat we ons betrokken voelen bij het lijden van andere mensen door medelijden te hebben met hen en ons met genade en mededogen over de zwakkeren te ontfermen, ongeacht hun etnische, culturele of levensbeschouwelijke achtergrond. De profeet Mohammed zegt hierover: ‘Jullie zullen niet geloven tot jullie barmhartig zijn.’ De metgezellen antwoordden: ‘O boodschapper van God, wij zijn allemaal barmhartig!’ De profeet antwoordde: ‘Het gaat niet over de genade van iemand van jullie voor zijn vrienden (en familieleden), 70 maar over een algemene barmhartigheid.” Het komt veel voor dat een persoon zeer vriendelijk en lief is voor zijn vrienden en familieleden, maar in feite is dit niet voldoende. Hetgeen vereist is, is het feit dat we ons ten opzichte van iedereen vriendelijk en zacht gedragen en ons verantwoordelijk voelen voor het welzijn van alle leden van onze maatschappij. In een andere overlevering zegt de profeet Mohammed: ‘Wie niet genadevol is voor de mensen, zal niet genadevol ontvangen worden door God.’ In een andere versie staat: ‘Wie niet vergeeft, zal 71 ook geen vergiffenis krijgen.’ Volgens de Zwitserse islamoloog en filosoof Tariq Ramadan betekent godsdienst bedrijven ook deelnemen aan het sociale project; zo kan er dus geen godsdienstig geweten zijn zonder 66

Platti E., Moslims onder ons. Averbode, Altiora Averbode, 1998, p. 80. Hamid A., Islam, de natuurlijke weg. Londen, Noer, 1988, pp. 224-226. 68 Platti E., Moslims onder ons. Averbode, Altiora Averbode, 1998, pp. 80-81. 69 Hamid A., Islam, de natuurlijke weg. Londen, Noer, 1988, pp. 226-227. 70 Ḥadīth overgeleverd door al-Ṭabarānī, geciteerd in Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 211. 71 Al-Ghazālī M., Khuluq al-Muslim. Cairo, Dār al-Rayyān Lil-Turāth, 1987, p. 211. 67

32

maatschappelijke ethiek. Het eerste inspireert en bepaalt het tweede. Verantwoordelijk tegenover God voor zichzelf en het respecteren van de schepping in haar geheel is men verplicht om op sociaal gebied iedereen de mogelijkheid te bieden zijn verantwoordelijkheden en zijn rechten te beschermen. Zo ontspruit aan ieders bewustzijn de sociale boodschap van de Islam, de verplichting om op collectief gebied een structurele organisatie mogelijk te maken ter bescherming van de rechten van allen. 72 Hierbij zijn er zeven rechten die essentieel zijn : 1. Recht op leven en het minimaal noodzakelijke. Ieder levend wezen moet in welke samenleving dan ook kunnen rekenen op een minimum aan voeding om te kunnen leven. 2. Recht op een gezin. Iedereen heeft het recht een gezinsleven te leiden in een gezonde omgeving. 3. Recht op onderdak. Een samenleving moet ieder van haar leden een dak boven het hoofd bieden. Iemand die dakloos leeft, is in feite slachtoffer en uitgesloten als burger. 4. Recht op scholing. Moslim zijn is duidelijk ‘weten’ en daardoor vrijwel vanzelfsprekend op weg gaan naar grotere kennis. Door te weten zal er een grotere herkenning zijn van de Schepper. Het zoeken van kennis is een plicht voor iedere moslim en moslima. Kennis omvat hier alle wetenschappen. In de Koran staat: ‘Lees, in de naam van uw Heer die u heeft geschapen…’ 5. Recht op werk. De mens moet in zijn behoeften kunnen voorzien. Voor de Islam bestaat de mens door zijn handelen en zijn werk. De profeet Mohammed zegt hierover: ‘Voor een van u is het beter als hij zijn touwen pakt, naar de bergen gaat met een bos hout op zijn rug en dat verkoopt in plaats van te bedelen bij mensen die hem al dan niet een aalmoes geven.’ 6. Recht op gerechtigheid. Gerechtigheid is de basis van het leven in een samenleving. Het principe van gerechtigheid geldt voor iedereen, rijk of arm, president of burger, moslim of niet. Een moslim dient rechtvaardig te zijn, zelfs als dit veronderstelt dat hij moet getuigen tegen zichzelf, zijn ouders of andere familieleden. De waarheid is op dit punt heilig. 7. Het recht op solidariteit. Voor God staan betekent solidair zijn. De derde pijler van de Islam, de zuiverende sociale belasting (zakat), staat precies op de scheidslijn van de religieuze en maatschappelijke praktijk: zij is een plicht jegens God en een recht van de mens. De Koran zegt hierover: ‘Een rechtmatig deel van hun bezittingen was voor de smekende en de verstokene.’ Het is ieders verantwoordelijkheid op actieve wijze deel te nemen aan het sociale leven. Engagement op persoonlijk en gezinsniveau moet gepaard gaan met aandacht voor de buren, voor het leven in 73 de wijk, voor nationale en internationale punten van zorg.

*****

72 73

Ramadan T., Westerse moslims en de toekomst van de Islam. Amsterdam, Bulaaq, 2005, pp. 197-200. Ramadan T., Westerse moslims en de toekomst van de Islam. Amsterdam, Bulaaq, 2005, pp. 197-200.

33

Rabbijn dr. Tzvi Marx Halacha: de weg in beweging; ‘Torah in action’

Gisteren heeft rabbijn Zeidler een goede inleiding gehouden over halacha en agada en het verschil tussen beide. Halacha is de juridische kant van de wet en agada de narratieve. Ik zal het vandaag uitsluitend over halacha hebben: de wet in beweging. Halacha is geen ultieme juridische beslissing. Het is een tijdelijke beslissing. Elke beslissing is tijdelijk. Professor Tomson heeft gesproken over Paulus. Paulus zei altijd goed te kijken naar de situatie, de context, de achtergrond, de motivatie en de specifieke doelgroep. Al deze dingen gelden ook voor de halacha. Ook al worden ze niet uitgesproken, ze zijn wel geldig. Dat valt te bewijzen aan de hand van meer dan 1000 jaar ‘she'lot u'teshuvot’ (casuïstische beslissingen, case-law), d.w.z. responsa op specifieke vragen - vragen en antwoorden. Het is zelfs nog vroeger terug te vinden in specifieke situaties en in de Talmoed. De Talmoed bestaat uit twee gedeelten: Misjna en Gemara. De Misjna dateert uit de tweede eeuw en de Gemara van de volgende drie eeuwen. Het is ook terug te vinden in de Tenach zelf. Als voorbeeld van situationele omstandigheden noem ik dat van de vijf dochters van Zelofechad. Als zijn dochters zeggen dat het niet eerlijk is dat zij geen stukje land erven, hoewel hun vader geen zoon heeft (hij was een van de mensen die uit Egypte kwamen en dus het erfgoed hadden in het land Israël), zal de beslissing blijven staan en zullen de dochters dus niet erven. Maar als zij het vragen, komt er een antwoord; God zegt dat ze gelijk hebben (‘ken doverot benot Zelafchad!’). Waarom wacht God totdat ze het vragen? Het is situationeel, afhankelijk van het moment. Als niemand de vraag stelt, hoef je geen antwoord te geven.

Ik heb erover nagedacht hoe ik deze lezing op zou zetten. Ik heb besloten dat aan de hand van een aantal voorbeelden te doen. Achtereenvolgens wil ik – voor zover de tijd het althans toelaat - de volgende onderwerpen behandelen: - De relatie Joden en christenen - Feestdagen - Israël: land en compromis - Rente - Cheresh (doofstomheid) - Gioer (Joods worden, uitkomen) en mitswot - Get (document van een scheidingsakte ) - Democratie en Jodendom - Etnische zuivering - Polygamie - Torastudie voor gojiem - Torastudie voor vrouwen - Psalm 119: 26, Deuteronomium 6: 18, Spreuken 3: 17.

De relatie Joden en christenen Het Misjna traktaat Avoda Zara (afgoderij) begint met de volgende idee. Het zegt dat een Jood de drie dagen voor een feestdag van de heidenen én de drie dagen erna geen zakelijke relatie met een heiden mag hebben. Kopen, verkopen, lenen of wat dan ook. Waarom mag een Jood dan geen zakelijke relatie met een heiden hebben? Er zijn twee redenen: a. Men moet niet gaan denken dat een Jood betrokken is bij de opwinding over de heidense feestdagen. Je moet als Jood bijvoorbeeld geen kerstbomen verkopen, want dan zou men kunnen denken dat je meedoet met het kerstfeest.

34

b. Het risico bestaat dat Joden verleid worden te denken mee te gaan doen aan die feesten, bijvoorbeeld ‘Chanoekaklaas’ gaan vieren. Dus moet de Jood de drie dagen voor en na heidense feesten afstand nemen. De situatie ten tijde van de Misjna was dat de heidenen één keer per jaar een feestdag hadden. De Romeinen vierden bijvoorbeeld Saturnalia, het zonnewendefeest. Gedurende dat feest kon een Jood geen zaken met hen doen; de drie dagen ervoor en drie dagen erna evenmin. Hij nam dan afstand, had niets met hen te maken. De rest van het jaar kon hij gewoon zaken met de Romeinen doen. Het probleem bleek echter het christendom. Christenen hebben elke week een feestdag. Drie dagen ervoor en drie dagen erna…. Begrijpen jullie het probleem? Een situationele situatie. Hoe ga je daar mee om? Er zijn verschillende oplossingen, ik geef een paar voorbeelden. e 1. De Tosefot (12 eeuw, maar teruggaande op oudere bronnen) zegt dat christenen geen gelovigen zijn op dezelfde wijze als hun heidense voorouders. Ze volgen de gewoonten van hun voorouders maar ze geloven er niet in, dus zijn zij geen heidenen. Dit is een oplossing in eigenbelang om zaken te kunnen doen met christenen. 2. Voor Joden is de triniteitsleer afgoderij, voor christenen een kernpunt. Het tweede antwoord is dat niet-Joden inzake God een triniteitsleer mogen hebben; dat ondermijnt niet dat Joden hen als monotheïsten zien. Joden mogen geen triniteitsleer hebben, voor hen is het afgoderij. Voor de gojiem is het echter geen afgoderij, maar hun manier om God te benaderen. 3. Rabbi Menachem ha'Meiri (1249 – ca. 1310, geboren in Perpignan) vermeed bewust christenen te vereenzelvigen met heidense afgodendienaars. Bij heidenen hoort geen geciviliseerde cultuur. Elke rechtsstaat hoort bij de civiele wetten van Israël en ís Israël met betrekking tot die wet. Zo heb je het opgelost. Christenen zijn geen heidenen. Alles wat je bij heidenen niet moet doen, is dus bij christenen niet van toepassing. Dat is een radicale oplossing. Dat is halacha, de weg die je moet wandelen. Het is een radicale interpretatie. Maimonides was het hier niet mee eens; hij vond dat triniteit afgoderij was. Rabbijn Obadja Yosef, ik zal later meer over hem zeggen, was ook die mening toegedaan. Hij zei dat christenen tot de heidenen gerekend moeten worden in verband met de triniteit. De meeste geleerde Joden denken echter niet zo en zeggen dat de triniteitsleer geen afgoderij is. Het is niet vanzelfsprekend hoe Joden omgaan met christenen. Er is hier een praktische kant en ook een inherent theologische kant, hoe je dingen begrijpt.

Feestdagen Ik neem als voorbeeld Pesach, het feest we binnenkort zullen vieren. Dan houden wij de sedermaaltijd, een georganiseerde maaltijd met symbolisch voedsel, gesprek en agada, het verhaal van de exodus. e Als je wilt weten hoe wij Pesach vieren, moet je het 10 hoofdstuk van traktaat Pesachiem in de Misjna bestuderen. Veel van de wijze waarop we Pesach vieren is daaraan ontleend. Zoek je in de Bijbel (in Exodus, Leviticus of Numeri) naar Pesach, zul je niet herkennen hoe wij Pesach vieren. We hebben geen lamsoffer. Dat vind je niet terug om de simpele redenen omdat we geen land hebben; we hebben geen Tempel. Onze gewoontes gaan terug op de Talmoed, de mondelinge traditie. Een van de gewoontes is dat je wijn drinkt en de matzes eet, het brood van bevrijding, want je oefent vrede, we zijn bevrijd. En als je het brood van bevrijding, de matzes, eet en wijn drinkt, doe je dat aanleunend (‘mesoebin’), daarbij steunend op de linkerelleboog. De Romeinen hadden daarvoor ligbanken; je ziet dat nog in oude films. Onze stoelen zijn niet zo comfortabel om dat te doen, maar de gewoonte blijft. De Talmoed zegt daarover: ’luister goed, vrouw: een vrouw bij haar man mag niet leunen.’ Waarom niet? Een vrouw is onderworpen aan haar man. Iedereen wist dat. Er is echter een uitzondering: een belangrijke vrouw leunt wel. Dit is typisch een voorbeeld van e halacha in beweging. In de 16 eeuw was de Sjoelchan Aroech (geschreven door rabbi Yosef Karo, Spanje, 1488 - 1575), het gezaghebbende, legislatieve compendium. Karo citeert die Talmoedtekst. Hij zegt dat vrouwen niet mogen leunen, behalve een belangrijke vrouw (‘iesja chasjoewa’). Een tijdgenoot, rabbi Moshe Iserles uit Krakow schreef een doorlopend commentaar op dit traktaat. De Europese traditie is anders dan de Sefardische. Iserles schrijft dat al onze vrouwen belangrijk zijn. Wat

35

is er gebeurd? Plotseling zijn alle vrouwen belangrijk. Waarom denkt men in Polen dat alle vrouwen belangrijk zijn, terwijl ze dat in de Sefardische omgeving niet zijn? De Talmoed geeft niet exact aan wie een belangrijke vrouw is. Ze komt waarschijnlijk uit een belangrijke familie of ze heeft een zaak. Voor rabbi Moshe Iserles zijn echter alle vrouwen belangrijk. Het is niet duidelijk waarom. Ik neem aan omdat die vrouwen zakenvrouwen waren; de mannen leerden en de vrouwen onderhielden de mannen. Dus waren zij allemaal belangrijk. Het is een triviaal punt. Onze stoelen zijn niet comfortabel. Al eet je de matzes zonder te leunen, het maakt niet uit. Het gaat niet om comfortabel leunen, alleen als je een ligbank hebt. Het doet er niet toe. Het gaat om het concept. De halacha stond nooit vast; het was altijd een tijdelijke beslissing.

Israël: land en compromis De belofte van het Heilig Land is te vinden in Numeri 34; hierin geeft God aan welke de grenzen van het Heilig Land zijn. God zegt, vrij vertaald: ‘Kijk Mozes, het hele land is van jou. Dit is het beloofde land.’ De vraag is nu of je, als je in de gelegenheid bent om het land te hebben, een compromis mag sluiten om vrede te bewerkstelligen of ben je juist ontrouw als je dat doet? Ben je dan een verrader van Gods geschenk aan jou? Natuurlijk zeggen de kolonisten: nee, dat kan niet want het is ons land. Het gaat er echter om wat de autoritatieve houding is, wat de gerespecteerde rabbijnen over deze zaak zeggen. Rabbi Ovadia Yosef, van 1973-1983 opperrabbijn van Israël, was zo’n gerespecteerd rabbijn en is gezaghebbend tot op heden. Hij was stichter van de Shas-partij, de religieuze Sefardische partij. Hij schreef een respons op bovenstaande vraag. De kern van zijn visie is dat we, als vrede met Palestijnen of Arabieren mogelijk is, compromissen mogen sluiten en hen land geven: ‘land voor vrede’. Hij schrijft met gezag. Als wij levens kunnen redden, al is het maar één leven, moeten wij land aan de ander geven. Rabbi Ovadia Yosef zei dit. Rabbi Yitzchak Herzog, de eerste Aschkenazische rabbijn van Israël, heeft dit geschreven en rabbi Joseph Soloveitchik (V.S.) heeft dit ook geschreven. Als je één leven kunt redden, mag je de komst van de Messias uitstellen om dit leven te redden. Als je één leven kunt redden door een vredesakkoord, d.w.z. een compromis, sluit dat vredesakkoord dan. Israël was altijd bereid compromissen te sluiten voor vrede. Niet om de illusie van vrede, maar om echte vrede. Dat schreef rabbi Ovadia Yosef. Let niet op de krantenkoppen over extremisten. Die zeggen dat we de Tempelberg moeten veroveren, dat we de moskeeën moeten verwijderen enz. Zij zijn echter niet de gezaghebbenden. Een grote meerderheid ondersteunt de gezaghebbende, dominante houding van de rabbijnen. Dat deed de Peel-commissie (1936) inzake het ontstaan van de staat Israël met de aanbeveling Palestina in twee aparte gebieden op te delen: een Arabisch deel en een Joods deel. Dat was in 1947 zo met het partitieplan van de Verenigde Naties. Dat was in 1967 na de Zesdaagse Oorlog. Dat was in 1973 zo na de Jom Kippoeroorlog. Zodra Sadat in 1978 naar Jeruzalem kwam, ging de gehele Sinaï terug van Israël naar Egypte. Koning Hoessein van Jordanië tekende in 1994 een vredesverdrag met premier Rabin; ook toen is land teruggegeven en ook dat was Heilig Land. Het blijft Heilig Land, maar so what? Vrede is ook heilig.

Rente Rente heffen op een geldlening is in de Tora (Exodus) verboden. Als je geld aan een arme leent, mag je geen rente eisen. Maar dit niet alleen, de Bijbelse wet (Deut. 15) doet alle schulden teniet tijdens het sabbatjaar, dus om de zeven jaar; elke zeven jaar is er vrijstelling van de schuld. Waarom? Als schuld zich opstapelt, kun je die schuld nooit terugbetalen. Je herverdeelt daarom elk zevende jaar de goederen. De rijken kunnen dit aan en de armen worden ermee geholpen.

36

Door deze clausule, die gunstig was voor de lener, was het bijna onmogelijk om een lening te krijgen aan het einde van de sabbatcyclus wanneer de schuldeiser geen enkele waarborg had dat hij zijn lening terugbetaald kreeg. Je moet er even niet aan denken: iemand wil in het vijfde jaar van de schuldcyclus 10.000 euro van je lenen; je weet dat hij je dat over twee jaar niet meer terug hoeft te betalen... Laat je slechte hart nu niet denken dat je een sukkel bent als je het hem leent, maar leen het hem toch. Dat is het ideaal. Maar wat is de realiteit? Mensen hebben volgens Augustinus een slecht hart. Iedereen is per definitie geboren met een slecht hart; zo staat dat in Augustinus’ Belijdenis. Joden hebben het ook. Niemand is bereid tegen het einde van een sabbatcyclus geld uit te lenen. In de eerste eeuw voor jaartelling heeft een groot geleerde, Hillel, de oplossing gevonden voor dit probleem: de zogenoemde prosbul. Wat is een prosbul? Hillel stond de schuldeiser toe een clausule aan het leencontract toe te voegen dat hij op elk moment de geleende som mocht innen, ook tijdens het sabbatjaar. Wat God bedoelt in de Tora, is dat je de lening moet vrijstellen als een persoonlijke lening tussen jou en de schuldenaar; dan krijg je je geld terug. Maar als je het doet via de rechtbank is het niet geldig. Waarom deed hij dat? Mensen zullen dan niet meer terughoudend zijn om geld te lenen, want zij zullen terugbetaald worden. Het staat haaks op de Tora, Gods woord. Natuurlijk probeer je door allerlei mechanismen die tegenstrijdigheid te verhinderen. God bedoelt het niet zo. Hij bedoelt het allemaal te harmoniseren. Maar als je nuchter kijkt naar de halacha op weg om dit probleem op te lossen, is wat in de Tora staat als een probleem tegenover zijn eigen doel.

Cheresh (doofstomheid) Over dit onderwerp in de Talmoed heb ik mijn proefschrift geschreven. Meestal betekent cheresh: doof en stom. Ik zeg doofstomheid. Wat is de status van een doofstomme in de halacha? De Talmoed vertelt ons dat een doofstomme wordt behandeld als iemand die niet spoort, een mentaal ziek iemand. Waarom? Hij kan niet spreken, hij kan niet horen; je kunt niet met hem communiceren. Hij heeft geen toegang tot onderricht gehad. Zo iemand is vrijgesteld van alle mitswot. Hij mag geen contract tekenen, hij is niet verplicht om kosher te eten, hij is niet verantwoordelijk voor zichzelf, enz. Hij is vrijgesteld net zo als de sjote (retarded); die weten niet wat er gebeurt. Natuurlijk is het vrijgesteld zijn van de mitswot per definitie beledigend. Waarom? De mate van eerbied in het Jodendom is de mate waarin iemand verantwoordelijk is voor de mitswot; wie meer verantwoordelijk is voor de mitswot, heeft meer aanzien. Een jongen wordt bar mitzwa, mitzwedrager; een meisje bat mitzwa. Hoe meer mitswot iemand kan dragen, hoe meer aanzien hij heeft in de maatschappij. Wie, ook al is het uit genade, vrijgesteld is van mitswot, wordt geconfronteerd met het neveneffect van zielig gevonden te worden: helaas, die mens kan de mitswot niet uitvoeren. Natuurlijk behandel je zo’n mens met genade, maar toch heeft hij minder aanzien. Je kunt niet op hem rekenen, dus heeft hij minder aanzien. e Kan een doofstomme z’n aanzien terugkrijgen? In de 19 eeuw ontwikkelde men in Wenen een manier om doofstomme mensen te leren spreken. De halachische vraag is of zo iemand, omdat hij nu kan spreken en alleen nog doof is, z’n aanzien als mitzwedrager terugkrijgt. Eén rabbi stelde dat je een aap kunstjes kunt leren maar dat het toch een aap blijft, met andere woorden: er is niets veranderd. Rabbi Azriël Hildesheimer (1820 - 1899, een Duitse rabbijn en leider van het orthodoxe Jodendom) was van mening dat een doofstomme die geleerd heeft te spreken, niet meer tot de categorie doofstom gerekend mag worden. Hij is nu mitzwedrager, met uitzondering van die mitswot waar het horen een rol speelt; je moet bijvoorbeeld een Toralezing horen. Alle andere dingen gelden wel. Hij kan een contract tekenen; hij kan getuige zijn, want hij kan zien; hij moet allerlei mitswot, die hij voorheen niet hoefde te doen, nu wel doen. Dat is een grote prestatie om mensen hun aanzien terug te geven. Staat dat in de Tora? Nee. Rabbi Hildesheimer, met zijn gezag als rabbijn, schreef een lang responsum om dat recht te verdedigen. Hij citeert daarin Maimonides, die over dit onderwerp o.a. heeft gezegd dat doofstommen niet kunnen spreken, omdat zij niet kunnen horen; dat zij niet kunnen

37

niet leren, omdat zij niet kunnen horen en dat zij niet kunnen leren spreken, want zij kunnen niet horen. Hildesheimer gebruikt het als volgt. Het feit dat zij kunnen spreken, betekent inherent dat zij iets kunnen horen, want hoe kunnen ze anders leren spreken? Dus: ze zijn helemaal niet doof. Wat een leuke omkering is dat, hé? Wat is het doel? Die mensen hun aanzien terug te geven in de maatschappij waarin het doen van de mitswot de maatstaf is. e Hadden we die uitsluiting niet eerder dan in de 19 eeuw kunnen oplossen? Nee, want het was geen specifiek Joods probleem, het was een algemeen probleem. Heb je ooit de wetten in de canon van de katholieke kerk over gehandicapten gelezen i.v.m. het priesterschap? De kerk was heel streng op dit punt. De Qumran-sekte was nog strenger; gehandicapten mochten niet bij de gemeente horen. Ondanks het idee dat iedereen een kind van God is (onafhankelijk van zijn prestatie), legt het Jodendom veel nadruk op prestatie, het doen van de mitswot. God heeft een partner nodig, maar geen gehandicapte partner. Niemand neemt iemand die niet competent is in zijn zaak, je neemt een partner die competent is. De Joden die uit Egypte kwamen waren ten gevolge van de slavernij meestal gehandicapt: blind, doof, lam (midrasj Numeri Rabba 5). Ze kwamen naar Sinaï en dan wil God de Tora geven, maar hoe kan Hij de Tora geven? Dat betekent geen eerbied hebben voor de Tora. Je geeft de Tora niet aan gehandicapte mensen, want wat kunnen zij ermee? Wat heeft God toen gedaan? Hij stuurde de gezondheidsdienst naar beneden en heeft hen allen genezen. Hoe weet ik dat? Er staat immers geschreven: ‘De verlamden stonden bij Sinaï’; ‘stonden’ bewijst dat ze kunnen staan. Ze hebben de bliksem en donder gezien; kennelijk konden ze zien. Ze hebben gezegd…, dus konden ze spreken. Enz. enz. Wat leren we hieruit? Mensen met een handicap moeten we met genade behandelen. We kunnen hen de Tora niet geven, want dat eist verantwoordelijkheid om de maatschappij te kunnen dienen. Hoe kunnen we iemand verantwoordelijk houden tot het doen van de mitswot als hij niet in staat is verantwoordelijkheid te dragen? Het houden van de mitswot moet iemand anders doen. Maar: als persoon zijn de niet-gehandicapte en de gehandicapte gelijk (elementaire waardigheid, ‘kevod ha'briyot’). God heeft de mitswot gegeven als opdrachten die uitvoerbaar zijn in een maatschappij, waarin de meeste mensen daartoe in staat zijn en waarin mensen met een handicap op de een of andere manier geïntegreerd zijn. De Talmoed legde de mitswot niet op de schouders van de gehandicapten. In de loop der eeuwen is er een ontwikkeling geweest en hebben gehandicapten meer mogelijkheden tot ontwikkeling gekregen. Rabbijn dr. David Feldman schrijft daarover dat je gehandicapten niet meer mag discrimineren, want de moderne tijd is anders. Voor mij is de beweging belangrijk. De weg die wij wandelen. Je staat niet stil, je wandelt op de weg en die gaat verder. Dat is halacha.

Gioer en mitswot Gioer is de overgang van een mens tot het Jodendom. Je bent niet-Jood en je wilt Jood worden; je vader was geen Jood en je moeder was geen Jood. Kan iemand Jood worden? Veel mensen denken dat je moeder Jood moet zijn. Nee, als je moeder Jood is, ben jij automatisch ook Jood. Maar stel: je bent geboren in Nederland, je hebt geen Joodse familie, maar je wil Jood worden, kan dat? Ja, en het is een grote zaak dat iemand Jood kan worden. Wat zijn de voorwaarden? Als je man bent, moet je je laten besnijden, moet je je onderdompelen in de mikweh, het rituele bad, en moet je voor de rabbinale rechtbank, de Beet Dien, verklaren alle mitswot te aanvaarden. Dat laatste is een groot struikelblok voor bijvoorbeeld mensen in Varsseveld, want zij kunnen de sjabbat niet vieren zoals je dat in Amsterdam doet. Als iemand zegt alle mitswot te aanvaarden, behalve één, kun je zeggen dat zo iemand geen Jood worden. Dat doet het NederlandsIsraëlitisch Kerkgenootschap in Nederland (in het algemeen). Daarom doet men geen gioer in Varsseveld (en op veel andere plekken in de wereld). Is dit de algemene mening? Rabbi Moshe Hacohen uit Djerba (1874-1950) zei dat het concept van acceptatie van de mitswot niet betekent dat je alle mitswot daadwerkelijk gaat uitvoeren. Het betekent dat je accepteert dat al die dingen mitswot zijn. Of je het uitvoert of niet is een andere zaak. Als

38

iemand zegt dat hij Galaten gelezen heeft en dus niet alle mitswot hoeft te doen, kan hij geen Jood worden. Maar als hij zegt, dat hij weet dat er 613 mitswot zijn, het concept van de mitswot accepteert en zal doen wat de meeste Joden in Nederland doen, dus niet alles, dan is het in orde. Het is een grote innovatie om het zo lezen. Dat zal de deur openen voor al die Russische Joden in Israël, die niet-religieus Jood zijn, maar het concept van het Jodendom accepteren. Ze willen doen wat de meeste Israëli’s doen, de meeste Israëli’s zijn seculier. Ze willen ook Joden zijn. Die uit Rusland waren niet van Joodse afkomst. Maar stel… Rabbi Moshe Hacohen zette hier een deur wijd open. Wat is dan wel de voorwaarde om Jood te worden? Dat is dat iemand deel wil zijn van de Joodse maatschappij, van het Joodse volk. Dat is de kern. Iemand dient het concept van de mitswot te aanvaarden en dat niet te ondermijnen. Of hij alles wel of niet uitvoert, is zijn eigen verantwoordelijkheid. Veel rabbijnen zijn het niet eens met rabbi Moshe Hacohen. Zo is de orthodoxie die wij kennen het niet met hem eens. De orthodoxie eist dat je elke tittel en jota van de mitswot uitvoert. Dus kan er bij hen nauwelijks of niet gioer gedaan worden. In Nederland is er heel weinig gioer bij de orthodoxen. Ook de liberalen zijn niet meer zo ruimdenkend op dit punt; ook zij stellen veel eisen. Avi Sagi en Tzvi Zohar schreven het boek Transforming Identity: The Ritual Transition from Gentile to Jew (2008), waarin zij alle verschillende visies op de gioer weergeven. Natuurlijk komt hierin de vraag aan de orde waarom Ezra al die mannen, die waren getrouwd met niet-Joodse vrouwen, gevraagd heeft die vrouwen weg te sturen. Waarom liet hij geen gioer doen? Er zijn verschillende antwoorden. De historicus Jehezkel Kaufman zegt dat het concept nog niet bestond, Ezra kon het dus niet doen. Anderen zeggen dat het concept al wel bestond, maar dat het een crisissituatie was: het was een kwetsbare tijd, de Joden kwamen terug uit de ballingschap en hadden geen tijd om nieuwelingen, die allemaal van niets wisten, die allemaal vragen stelden, die het allemaal niet uit konden voeren, in te wijden. Het was de tijd er niet voor. Nu hadden ze alleen tijd voor mensen die volledig Jood zijn. Gioer moest wachten. Het was een crisissituatie. Dat is een plausibele optie. Maar het is zeker zo dat gioer een inherent onderdeel van het Jodendom is geworden. Een voorbeeld dat ieder van jullie kent, is Ruth. Zij was van Moabitische afkomst. In de Tora staat dat een Moabiet niet in de gemeente mag komen (Deut. 23: 4). Zeggen de Talmoedische rabbijnen: niet een Moabiet, maar wel een Moabitische. De getalswaarde van de naam Ruth wijst ook in die richting. Ruth is in getalswaarde 606. Voordat ze Joods werd, was ze alleen verantwoordelijk voor de zeven Noachitische geboden; is ze eenmaal Joods geworden dan krijgt zij er 606 bij; totaal 613 mitswot. Is dat niet leuk? Dat is de mystiek van het Jodendom, de kabbala.

Get (scheidingsakte) Echtscheiding is verboden. Hier doet zich een probleem voor. In Deuteronomium 24 staat dat je mag scheiden. Het is door God aan Mozes toegestaan. Jezus heeft het nog strenger gemaakt. Maar hoe kan Jezus, gezien de tekst in Deuteronomium, zeggen dat scheiden niet is toegestaan? e Volgens de Tora en tot in de 10 eeuw van onze jaartelling mag een man een scheidingsbrief aan zijn vrouw geven, zonder haar toestemming; een eenzijdig mannelijke optie. Hij stuurt haar een brief, hij kan haar die brief persoonlijk geven of een tussenpersoon dat laten doen. Zij kan de brief persoonlijk aannemen of een sjaliach (gemachtigde) dat laten doen. De gemachtigde moet wel van hetzelfde aanzien zijn als de zender en de ontvanger. Het kan geen goj zijn, want een goj is halachisch niet van hetzelfde aanzien als degene die hem stuurt. e In de 10 eeuw heeft rabbi Gershom van Mainz bepaald dat een man geen echtscheidingsbrief meer kan sturen zonder de toestemming van de vrouw. Hij moet toestemming van de vrouw hebben, anders is de echtscheiding niet geldig. Ook een vrouw kan het initiatief tot scheiding nemen in de zin naar de rechtbank, de Beet Dien, te gaan om een verzoek daarover. Formeel gesproken neemt de vrouw niet het initiatief, formeel gesproken moet de man het doen. Maar als een man de get niet wil geven, waar het wel gepast is dat te doen, heeft in de traditie de Beet Dien het gezag om de man te dwingen.

39

e

Een voorbeeld ter illustratie van de get. Hij woont in Egypte en zij woont in Polen; het is de 19 eeuw. Hij heeft geen geld om naar Polen te gaan en niemand gaat in die tijd naar Polen om een get af e te geven. In de 19 eeuw ontwikkelt het postsysteem zich. Mag hij een get via de postbode sturen? Is dat geldig? Wat is het probleem? Europese Joden zeggen dat de post behandeld wordt door gojiem en een goj kan geen gemachtigde zijn; dus is de get niet geldig. In een Joods postsysteem zou het kunnen, maar is dat niet zo dan is het niet geldig. In Noord-Afrika zijn de rabbijnen echter een andere mening toegedaan. Zij zien de postbode niet als de gemachtigde persoonlijke boodschapper, maar als een schakel in het systeem; de postbode is als een machine. Waar een mens, de postbode, slechts een schakel in het systeem is, is het niet ongeldig het systeem te gebruiken. Daarom is het per post sturen van de get mogelijk. Of het in onze tijd nog gebeurt dat een get per post wordt gestuurd, weet ik eigenlijk niet. Dankzij moderne transportmiddelen als vliegtuigen zijn de afstanden klein geworden; zulke noodgrepen zijn niet echt meer nodig, maar wellicht in moeilijke situaties… Het gaat er dus om hoe je dingen interpreteert. Er bestaat een meningsverschil tussen de Aschkenazische en de Sefardische Joden in Noord-Afrika en Europa. Dr. Tzvi Zohar schrijft erover in zijn boek; hij is expert inzake de halacha in de Sefardische gemeente. Hij laat zien dat de Sefardische Joden het in de moderne tijd anders aanpakken dan de Aschkenazische Joden. In Europa is dat een reactie op de secularisatie. In het Midden-Oosten is echter geen secularisatie; het is gewoon minder religieus, maar het is allemaal traditioneel. Ze kunnen zich een ander soort aanpak permitteren. Mag een get gestuurd worden via e-mail? Nee, dat kan niet. Een get moet geschreven zijn door een sofeer. Hij moet ondertekend zijn. Er moet een getuige zijn. Voor een scan geldt hetzelfde.

In verband met de tijd moet ik helaas enkele aangekondigde onderwerpen (Democratie en Jodendom; Etnische zuivering; Polygamie; Torastudie voor gojiem) laten rusten. Ik wil nog wel aandacht besteden aan Torastudie voor vrouwen en de drie aangekondigde Bijbelteksten.

Torastudie voor vrouwen In de Tora staat: ‘Je zult het leren aan je zonen.’ Je zonen en dus niet je dochters. Je bent niet verplicht het aan je dochters te leren. Sommigen zeggen zelfs dat dit verboden is. Rabbi Eliezer zei dat vrouwen lichtzinnig zijn en er misbruik van zullen maken; vrouwen zijn te emotioneel; je weet hoe vrouwen zijn, iedereen weet dat. In Nederland is dat ook zo. Dus wat doen we nu? Dr. Chana Safrai (Israël, 1946 – 2008) kreeg van haar vader, die van mening was dat vrouwen en mannen gelijkwaardig zijn (heel ongebruikelijk in orthodox Joodse kringen!), de gelegenheid om de Tora en de Talmoed bestuderen en werd een deskundige op het gebied van het rabbijns Jodendom, e in het bijzonder de positie van de vrouw daarbinnen. Broeria, de vrouw van rabbi Meir (2 eeuw), was een groot Talmoedist. Deborah was jurist, ze was rechter. e Hoe kan dat? Wat gebeurde er? In loop van de 19 eeuw gingen ook Joodse vrouwen naar de universiteit en ontwikkelden zich. Dat leidde bij sommige rabbijnen tot het inzicht dat men vrouwen niet meer tegen kon houden om ook in het Jodendom sophisticated te zijn. Je kunt in de moderne tijd vrouwen geen universitaire studies laten volgen en hen tegelijk kinderlijk houden in de synagoge. Laat hen ook studeren. Dat is praktisch, geen inherente zaak. Mijn leraar was prof. dr. Joseph Soloveitchik, rabbijn in Boston. Hij kwam in de jaren dertig naar Boston en stichtte daar een Joodse school, een middelbare school met Talmoedstudie voor jongens én meisjes. Later gaf hij aan de Yeshiva University in New York, waar ik studeerde, aan het Stern College for Women Talmoedstudie aan de vrouwen. e Maimonides (12 eeuw) vond dat meisjes, vrouwen niet van dit soort zijn. Ze horen thuis te zijn, bij de kinderen (behalve exceptioneel vrouwen); zo was de maatschappij. Tegenwoordig, in modern orthodox Israël, zijn de rabbinale rechtbanken door de Knesset gemachtigd om alle dingen inzake huwelijk en scheiding van Joden te behandelen. Een vrouw vraagt bijvoorbeeld echtscheiding en komt dus voor de rabbinale rechtbank. Wie vertegenwoordigt haar als advocaat? Je zou zeggen: de rabbijnen want zij kennen immers de Talmoed. Maar in de moderne tijd

40

zijn er vrouwelijke advocaten (‘to'anot’). Wat moet zo’n vrouwelijke advocaat kennen om een vrouw te vertegenwoordigen? De Talmoed, de Sjoelchan Aroech (het belangrijkste Joodse wetboek), de leer van Maimonides, de responsa enz., m.a.w. de hele traditie. Ook in modern super-orthodox Israël zijn de vrouwen dus niet achterlijk of worden ze achterlijk gehouden, wat vaak wordt gedacht; ook daar heeft een ontwikkeling plaatsgevonden. In Nederland hebben alle (mannelijke en vrouwelijke) liberale rabbijnen Talmoedstudie gevolgd aan het Levisson Instituut; ik ben er één van de docenten. Ook in Israël heb je veel Talmoedinstituten voor vrouwen. Daarnaast ontwikkelt zich meer in de synagoge, zodat vrouwen meer deel kunnen nemen aan de liturgie; ook bij de orthodoxen. In New York heeft de orthodoxe rabbijn Avi Weiss onlangs de smicha gegeven aan een vrouw. Deze geordineerde vrouw wordt echter geen rabbijn genoemd, maar maharat, een soort spiritueel leider, de vrouwelijke tegenhanger van een rabbijn.

Psalm 119: 26, Deuteronomium 6: 18, Spreuken 3: 17 Het zou in een samenleving verschrikkelijk zijn wanneer het alleen zou gaan om de regels. Je zoekt toch ook naar recht om tot een oplossing te komen. Ik wil met het oog hierop aan het eind van mijn verhaal drie Bijbelverzen behandelen. In Psalm 119: 126 staat: ‘Er is een tijd voor God om te handelen, zij hebben de Tora verworpen’ (‘eet la'asot LaShem, heefeeroe Toratecha’). Dit wordt in traktaat Berachot gebruikt om te rechtvaardigen dat de rabbijnen zoveel zegenspreuken hebben gecomponeerd. De hele dag zeg je Gods naam terwijl het gebod juist is Gods naam niet ijdel te gebruiken, want als je de naam teveel gebruikt wordt het gewoon; je moet hem minder gebruiken. Hoe hebben de rabbijnen na de verwoesting van de Tempel honderden zegenspreuken met Gods naam kunnen ontwikkelen? Ter wille van God verwierpen ze het gebod van de Tora. Je hebt God verdoemd. Waar is God na de Tempel? Hoe breng je God in de realiteit? Je hebt geen offerdienst meer, geen reuk, geen geur, geen Jeruzalem. Hoe doe je dat dan? Je brengt God terug in de liturgie. Je begroet de mens. Welkom in de naam van God, zoals Boaz heeft gedaan. Je gebruikt Gods naam en dat creëert een realiteit. Wat was de bedoeling? De bedoeling was om het probleem op te lossen. Ter wille van God moesten de rabbijnen de wet omzeilen. De tweede manier om dit uit te leggen is de volgende. De rabbijnen deden iets voor God want het volk had God, de Tora verworpen. Het volk was niet gaan houden van de Tora. Soms moeten de rabbijnen maatregelen nemen in een situatie waarin het volk het niet doet; dan moeten de rabbijnen niet streng zijn. Het volk heeft de Tora verworpen, de rabbijnen moeten het volk bij God brengen door te handelen en daarbij soms tegen de wet ingaan. De tweede tekst is ‘Doen wat juist en goed is in de ogen van de Eeuwige’ (Deuteronomium 6: 18). Over het algemeen kloppen de wetten en de regels, maar soms lijken ze te wettisch te zijn. Dan is het gebruik die wetten te omzeilen. Dat was ook in de rabbijnse traditie gebruikelijk. Ik geef een voorbeeld. Mijn buurman heeft een stuk land aan beide zijden van mijn land. Ik wil mijn veld tussen die twee stukken van mijn buurman verkopen. In principe kan ik het verkopen aan wie ik wil. Maar als hij het kan kopen, heeft hij een groot voordeel want dan heeft hij drie aangesloten velden. Ben ik verplicht het aan hem te verkopen? Wettelijk ben ik dat niet; ik kan het verkopen aan wie ik wil. Maar de rabbijnen zeggen: ‘Doe wat recht is, verkoop het aan hem, geef hem het voordeel; jij verliest daar niet aan.’ In principe, wettelijk, hoef ik het land niet aan mijn buurman te verkopen, maar in het concept van goed recht wel. De derde is een tekst die gebruikt is in Spreuken 3: 17: ‘Ga zijn liefelijke wegen, ga paden van vrede.’ Dat wil zeggen dat de uitslag van een halachische beslissing aangenaam, liefelijk moet zijn. Als voorbeeld geef ik een chassidisch verhaal. Een vrouw komt wenend bij de rabbijnen; ‘Oh, ik ben er niet goed van, wat hebben ze gedaan, de Beet Dien heeft tegen mij gezegd (…).’ De rabbijn zegt: ‘Kom, we gaan terug naar de rechtbank, misschien is er een fout gemaakt.’ Ze gaan terug en de rabbijn vraagt: ‘Check het nog een keer, misschien hebben jullie een fout gemaakt.’ De rechtbank checkt het en inderdaad, het was fout. Dus, het komt goed. De rechtbank vraagt hem hoe hij wist dat

41

de rechtbank het verkeerd had gedaan. De rabbijn antwoordt: ‘Ik heb de tranen in de ogen van de vrouw gezien. Dit is niet de weg van Tora, want de Tora geeft, als het goed is, vreugde. Het komt niet met tranen uit.’

Lieve mensen, ik heb jullie een kleine proeve willen geven van halacha in beweging. Zo zijn er duizenden voorbeelden. Als jullie er meer van willen weten, er is een database van de Bar Ilan University, waarin de belangrijkste responsa-collecties van de laatste 900 jaar zijn verzameld. Van elke denkbare vraag kun je daarin de ontwikkeling van de halacha vinden. Tenslotte, denk nooit, als je iets over het Jodendom wil weten, de Tenach te gaan bekijken, want dan vind je niets; je moet de laatste responsa lezen op een onderwerp; pas dan weet je de coming age van de halacha.

*****

42

Over de auteurs

Rabbijn Corrie Zeidler - Moll (1959), Masters in Hebreeuwse taal (Haifa, 2006) en rabbijnse semicha van het HUC-JIR (Jeruzalem, 2006). Heeft zeven jaar als rabbijn gediend in Kiryat Tivon, Israël, en is sinds medio 2013 rabbijn van LJG Brabant in Tilburg. Geeft les op de landelijke Joodse Basis Kennis cursus in Amsterdam en op de plaatselijke JBK-cursus in Tilburg. Is lid van het College van Rabbijnen van het Verbond van Progressieve Joden in Nederland. Getrouwd met Amit en moeder van drie volwassen dochters. Bart J. Koet (1955) is gewoon hoogleraar Nieuwe Testament en buitengewoon hoogleraar VroegChristelijke Literatuur aan de faculteit Katholieke Theologie (Universiteit van Tilburg). Hij is getrouwd met geestelijk verzorger drs. Marie José van Bolhuis en vader van Lukas, Beatrijs en de tweeling Benjamin en Josefien. Hij combineerde het grootste deel van zijn arbeidzame leven werken aan verschillende universiteiten met werken in de praxis. Zo was hij vijftien jaar pastor in de Bijlmerbajes. Hij publiceert veel over dromen in de oudheid. Daarnaast is hij gespecialiseerd in het ambt in de oude kerk. Liefde voor de Joodse achtergrond van het Nieuwe Testament leerde hij vooral van dr. Chana Safrai. Hij is adviseur van de Nederlandse bisschoppen voor de verhouding met het Jodendom en diaken van het diocees Haarlem-Amsterdam. Peter J. Tomson (1948) was tot 2013 hoogleraar Nieuwe Testament, Judaïca en Patristiek aan de Faculteit voor Protestantse Godgeleerdheid te Brussel en is vanaf dat jaar gasthoogleraar aan de KU Leuven. Hij publiceerde onder meer ‘Als dit uit de Hemel is...’: Jezus en de schrijvers van het Nieuwe Testament in hun verhouding tot het Jodendom (Hilversum 1997, 4e dr. 2002). Hij is medehoofdredacteur van Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, in het kader waarvan hij werkt aan een geschiedenis van joden en christenen in de eerste en tweede eeuw. Ahmed Azzouz (1969) studeerde Islamitische Studies aan het Institut Européen des Sciences Humaines in Frankrijk (2006-2009). In 2011 behaalde hij zijn Bachelor en in 2012 zijn Master Arabistiek en Islamkunde aan de KU Leuven. Thans is hij doctoraalstudent aan de KU Leuven: Abrogatie in het moderne en hedendaagse islamitisch denken. Werkervaring: 1993 -1996: Werknemer bij distributiebedrijf KELS te Antwerpen 1996 - 2006: Leerkracht Islam in het secundair onderwijs te Antwerpen 2006 - heden: Inspecteur-adviseur Islam voor provincie Antwerpen, Erasmushogeschool Brussel, en Groep T Internationale Hogeschool Leuven. Tzvi Marx (1942) is geboren in Frankrijk en opgegroeid in New York City, waar hij rabbijn werd bij de Yeshiva University. Daarna verhuisde hij naar Israël waar hij directeur onderwijs was van het Shalom Hartman Institute. Hij kwam in 1996 naar Nederland waar hij zich een wereldburger voelt, met twee paspoorten en een verblijfsdocument ‘voor onbepaalde tijd' op zak. Hij was directeur van, en doceert daar nog, voorheen de B. Folkertsma Stichting voor Talmudica in Amsterdam (thans Stichting Pardes geheten) en doceerde aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Nu doceert hij o.a. aan Hogeschool Windesheim en spreekt zijn grote liefde uit voor de Tora, Talmoed en de Joodse traditie.

*****

43