Masarykova univerzita Filozofická fakulta Katedra filozofie
Veronika Ježková
Proměny pojetí moci ve filozofii 20. století Idea moci: od řádu k individuu Disertační práce
Vedoucí práce: prof. PhDr. Jan Zouhar, CSc. 2016
Prohlašuji, že jsem tuto práci vypracovala samostatně, s využitím uvedené literatury.
Veronika Ježková
Děkuji prof. PhDr. Janu Zouharovi, CSc., za laskavé vedení práce, podnětné rady a připomínky.
Děkuji MUDr. Petru Klimplovi, CSc., Martině Schneiderové, Zdeňku Ježkovi a Jakubovi Gajarskému za podporu, trpělivost, pomoc a inspiraci.
Vzhlédl k té obrovské tváři. Čtyřicet let mu trvalo, než pochopil, jaký úsměv se skrývá pod černým knírem. Jaké kruté a zbytečné nedorozumění. Jak sveřepě a tvrdohlavě prchal před laskavou náručí! Dvě slzy, nasáklé ginem, mu stékaly ke kořeni nosu. Ale to bylo v pořádku, všechno bylo v pořádku, boj skončil. Zvítězil sám nad sebou. Miloval Velkého bratra.
Obsah 1
Předmluva ....................................................................................................................................... 5
2
Úvod ................................................................................................................................................ 7
3
Člověk v područí řádu ...................................................................................................................... 9 3.1
Protiklad řádu a chaosu v řeckých mýtech .............................................................................. 9
3.2
Pýthagorejský řád .................................................................................................................. 13
3.3
Pojem řádu v Platónově teorii společnosti............................................................................ 16
3.3.1 3.4
4
Stoikové a soulad jednání s přirozeností ............................................................................... 23
3.4.1
κόσμος ........................................................................................................................... 23
3.4.2
φύσις ............................................................................................................................. 25
3.4.3
Moudrý člověk a jeho jednání ....................................................................................... 25
První individualistická revoluce ..................................................................................................... 29 4.1
Hobbesův argument pro uspořádanou společnost ............................................................... 29
4.1.1
Přirozený stav a nutnost smlouvy ................................................................................. 30
4.1.2
O příčinách vzniku státu ................................................................................................ 32
4.1.3
Dodržování smlouvy ...................................................................................................... 34
4.1.4
Teorie moci .................................................................................................................... 35
4.1.5
Kritika............................................................................................................................. 36
4.2
Lockova teorie společenské smlouvy .................................................................................... 39
4.2.1
Přirozený stav ................................................................................................................ 39
4.2.2
Vznik vlády ..................................................................................................................... 40
4.2.3
Genealogie moci ............................................................................................................ 42
4.3
Pojem obecné vůle a společného zájmu u J. – J. Rousseaua ................................................ 44
4.3.1
O společenské smlouvě ................................................................................................. 44
4.3.2
Rozprava o původu nerovnosti mezi lidmi .................................................................... 46
4.4
5
Řád v Zákonech.............................................................................................................. 18
Společenská smlouva a idea řádu ......................................................................................... 51
4.4.1
Zrod egoistického individua........................................................................................... 52
4.4.2
Přirozenost přirozeného stavu a linearita vývoje .......................................................... 53
4.4.3
Ospravedlnění a řád ...................................................................................................... 54
4.4.4
Exkluze a no-go areas .................................................................................................... 55
Idea řádu po Rousseauovi: Znovuzrození individua a spontánní řád ............................................ 56 5.1
Adam Smith a Teorie mravních citů ...................................................................................... 58 1
5.1.1 5.2
Přirozené versus umělé ................................................................................................. 62
5.2.2
Fatální omyl konstruktivistického racionalismu ............................................................ 62
5.2.3
Evoluce řádu, instituce a meze znalosti......................................................................... 63
5.2.4
Dva typy řádu ................................................................................................................ 64
5.2.5
Geneze pravidel ............................................................................................................. 66
5.2.6
Jedinec ........................................................................................................................... 69
5.2.7
Mezi rozumem a intuicí ................................................................................................. 70
5.2.8
Pojetí moci u Hayeka ..................................................................................................... 71
5.2.9
Problémy a kritika.......................................................................................................... 72
Metodologie .................................................................................................................. 74
5.3.2
Definice a vlastnosti řádu .............................................................................................. 74
5.3.3
Poznatelnost a hodnota řádu ........................................................................................ 76
5.3.4
Řád a moc ...................................................................................................................... 76
Weberova sociologie očekávání .................................................................................................... 79 Řád jako představa ................................................................................................................ 79
6.1.1
Sociální jednání a sociální vztah .................................................................................... 79
6.1.2
Představa řádu jakožto jeho konstitutivní element ...................................................... 81
6.2
8
Idea řádu v teorii moci........................................................................................................... 74
5.3.1
6.1
7
Hayekova teorie nevědomosti .............................................................................................. 62
5.2.1
5.3
6
Vznik pravidel ................................................................................................................ 59
Klasické a nové problémy teorie moci .................................................................................. 83
6.2.1
Pojem moci a panství .................................................................................................... 84
6.2.2
Zdroje legitimity moci .................................................................................................... 86
6.2.3
Charisma jako zdroj autority a sociální změny .............................................................. 86
6.2.4
Mocenské kalkulace: disciplína a byrokracie................................................................. 87
Moc jako produkt uznání. Základy teorie moci Johna Searla ........................................................ 92 7.1
Sociální ontologie .................................................................................................................. 92
7.2
(Kolektivní) intencionalita ..................................................................................................... 94
7.3
Role jazyka v utváření institucí .............................................................................................. 95
7.4
Kolektivní intencionalita a její role při utváření institucí....................................................... 97
7.5
Most mezi jazykem a intencionalitou.................................................................................... 98
7.6
Obecná teorie institucí .......................................................................................................... 99
7.7
Teorie moci – teorie konformity?........................................................................................ 100
Michel Foucault ........................................................................................................................... 102 2
8.1
8.1.1
Terminologie a metodologie ....................................................................................... 103
8.1.2
Definice ........................................................................................................................ 104
8.1.3
Způsoby klasifikace ...................................................................................................... 107
8.1.4
Řád diskursu ................................................................................................................ 112
8.1.5
Stvoření člověka / Slova a věci .................................................................................... 114
8.2
Genealogie diagnostiky ....................................................................................................... 116
8.2.1
Pojem genealogie ........................................................................................................ 117
8.2.2
Medicínské diskursy daného období a pojem nemoci ................................................ 118
8.2.3
Diagnostika .................................................................................................................. 120
8.2.4
Normální versus nenormální jedinec .......................................................................... 120
8.2.5
Technika diagnostiky ve Zrození kliniky....................................................................... 122
8.2.6
Konstituenty diagnostiky ............................................................................................. 122
8.2.7
Principy a problémy lékařského usuzování. ................................................................ 125
8.2.8
Psychiatrie versus medicína?....................................................................................... 127
8.2.9
Diagnostika v psychiatrii? ............................................................................................ 128
8.3
9
Setkání moci a řádu v pojmu diskursu................................................................................. 103
Vynoření moci v Dohlížet a trestat ...................................................................................... 129
8.3.1
Efektivita ...................................................................................................................... 129
8.3.2
Hlavní argumenty Dohlížet a trestat ........................................................................... 131
8.3.3
Kořeny.......................................................................................................................... 134
8.3.4
Paradox individuality ................................................................................................... 136
8.3.5
Individualita a konformita ........................................................................................... 139
8.3.6
Od odloučenosti ke kontinuitě .................................................................................... 140
8.3.7
Disciplína jako speciální případ moci ........................................................................... 140
8.3.8
Individualita a taktika .................................................................................................. 144
8.3.9
Cvičení pod dohledem ................................................................................................. 145
8.3.10
Detail a dokonalost ...................................................................................................... 146
8.3.11
Deviant jako narušitel řádu. Role životopisu ............................................................... 147
8.3.12
Proměny ...................................................................................................................... 149
8.3.13
Trestající moc v Dohlížet a trestat ............................................................................... 151
8.3.14
Subjekt a moc .............................................................................................................. 155
Život ve skleněném domě. David Riesman a Osamělý dav ......................................................... 158 9.1.1
Tři typy ......................................................................................................................... 159
9.1.2
Výchova a ne-výchova ................................................................................................. 160 3
9.1.3
Nekonečná úzkost a potřeba souhlasu........................................................................ 162
9.1.4
Ne-život v ne-realitě .................................................................................................... 164
9.1.5
Okrajová diferenciace a výchova manipulativní osobnosti ......................................... 164
9.1.6
Móda. Opinion leaders a opinion followers ............................................................... 166
9.1.7
Úzkost ze ztráty kontroly a sebekontroly – život ve skleněném domě ....................... 167
9.1.8
Neustálá dynamika hodnocení a sebe-hodnocení ...................................................... 168
9.1.9
Riesmanovo pojetí moci .............................................................................................. 168
9.1.10
Útěk a sen .................................................................................................................... 170
10
Druhá individualistická revoluce / Gilles Lipovetsky ............................................................... 171
10.1
Velmi starý řád .................................................................................................................... 172
10.2
Drtivá síla disciplíny ............................................................................................................. 174
10.3
Nesnesitelná úzkost............................................................................................................. 174
10.4
Lhostejný člověk .................................................................................................................. 176
10.5
Individualismus a bída narcismu ......................................................................................... 177
10.5.1
Homo psychologicus – zdroje ...................................................................................... 178
10.5.2
Vztah Narcise k sobě sama .......................................................................................... 179
10.5.3
Řád, který se Narcisovi líbí........................................................................................... 180
10.5.4
Socializace.................................................................................................................... 182
10.5.5
Fantazie ....................................................................................................................... 183
10.5.6
Úzkost a ovládání......................................................................................................... 183
10.6
No exit ................................................................................................................................. 185
10.7
Epilog ................................................................................................................................... 188
11
Závěr ........................................................................................................................................ 189
12
Shrnutí ..................................................................................................................................... 198
13
Summary.................................................................................................................................. 199
14
Seznam literatury .................................................................................................................... 201
4
1 Předmluva V roce 2011 byla vydána obsáhlá Encyklopedie moci.1 Můžeme to chápat i jako částečné završení zvýšeného zájmu, jemuž se tento fenomén těšil ve dvacátém století, a zejména v jeho druhé polovině. Obsah encyklopedie odráží obsáhlost témat, která jsou s problémem moci a společenské dominance spjata. Moc je zkoumána v sociologii, politologii, teorii mezinárodních vztahů, sociální psychologii, kulturologii, ekonomii a dalších vědách buď jako samostatný problém, nebo jako součást mnoha dalších konceptů (násilí, autority, legitimity, svobodné vůle apod.). V každém z těchto oborů a konceptů figuruje „moc“ v jiném významu. Jedním z nejčastějších významových rozlišení je tzv. „power over“ oproti „power to“. V prvním případě se jedná o vlastnost/schopnost individuí nebo skupin prosadit svou vůli na úkor jiných (moc ve smyslu „dominance“ či „vlivu“, který je druhými vnímán jako neblahý či omezující), v druhém jako schopnost docílit zisku, která vyplývá ze struktury dané společenské situace (kdy je moc chápána jako legitimní výsledek konsensu). V této práci bude pojem moci užíván v prvním významu. S druhým významem je spjato množství zkoumání, kterým nebude v této práci věnována pozornost. Jsou to například teorie rozhodování, teorie elit, teorie moci ve zkoumáních marxistů a frankfurtské školy, analytické teorie moci, zkoumání moci jako zla a mnoho dalších. Tato práce dále nepojednává o politické teorii moci, a pokud se politické moci dotýká, tak pouze na metaúrovni, ve formě zkoumání podmínek možností vzniku této společenské instance. Zvýšenému zájmu o moc ve dvacátém století lze jistě rozumět i jako reakci na historické události a nebývale rychlý vývoj nových technologických možností. Západní civilizace (otřesená válkami, totalitními režimy a atomovou bombou), která ve dvacátém století stvořila nepřeberné množství technologických možností, jež mohou být chápány jako pomocné mechanismy moci, vykonávané skrze kontrolu (jedním příkladem za všechny budiž rozšíření nejrůznějších systémů monitorování), nepochybně změnila způsob tázání po povaze moci v novém světě, v němž žijeme. Přesto se však nedomnívám, že důvodem onoho zájmu o moc (která je vnímána jako utlačující a neblahá) jsou primárně historické události a pokrok technologií. Komplementárním projevem teoretického zájmu o moc je vznik nejrůznějších emancipačních hnutí v praxi: od hnutí pro dodržování lidských práv, feministických hnutí, 1
Dowding, K. (ed.), Encyclopedia of Power. Los Angeles, Sage 2011.
5
skupin bojujících za práva menšin, hnutí za práva otců až po hnutí za dobrovolné vyhynutí lidstva. Role státních aparátů postupně oslabuje, přesto pocit, že jsme utlačováni jakousi abstraktní mocí, narůstá.2 Nezřídka kdy je společnost vnímána jako skrytý „systém“, kde někdo tahá za nitky a v němž jsme zcela bezmocní. Moc je něčím, co musí být zlikvidováno; je to nepřátelská síla utlačující naši jedinečnost. Proč je však postmoderní jedinec, žijící v demokratickém světě, představou moci, o níž neví, jestli existuje, tak paralyzován? Kde se bere představa, že jsme omezováni na každém kroku? Tyto úvahy motivovaly vznik této práce. Cílem bylo prozkoumat, na jakém základě vzniká moc mezi jedinci, kteří mezi sebou nemají definovaný mocenský (dominantní, autoritativní) vztah, a jak se toto vznikání proměnilo v souvislosti s proměnami společnosti. Zkoumá působení moci z pohledu jednotlivce na pozadí jeho vztahu ke společnosti a společenskému řádu. Zároveň formuluje hypotézu o specifické proměně moci ve dvacátém století.
2
„Například i intelektuálové, kteří trpí bezmocí a děsí se těch, které za mocné považují, raději trpí hrůzostrašnými představami o mocenských systémech, které si sami vymýšlejí, než aby se vyrovnali s možností, že mocenská soustava, o jejíž existenci jsou přesvědčeni, se převážně rozplynula. Lidé většinou raději přistupují na výklady, které jsou sice pro ně trýznivé, ale dávají jejich světu nějaký smysl, než aby si klidně hověli v podzemním labyrintu bez Ariadniny nitě.“ Riesman, D., Osamělý dav. Přel. I. Hájek a M. Mašková. Praha, Mladá fronta 1968, s. 219. „Moc je stále pronikavější, laskavější a neviditelnější, lidé jsou stále zahleděnější do sebe, „slabší“, jinými slovy labilnější a bez přesvědčení.“ Lipovetsky, G., Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Přel. H. Beguivinová. Praha, Prostor 2008, s. 20.
6
2 Úvod Ve filozofii společnosti byla moc zkoumána v podstatě vždy jako moc politická, tedy jako způsob, jak vzniká, utváří se, případně jak se mění vláda a systém řízení společnosti. Tato zkoumání ve dvacátém století nezanikla, ale z velké části se přesunula do oblasti politologie a sociologie. Dvacáté století přináší nová tázání po moci na poli filozofie. Jedním z nich je zkoumání, jak se moc, respektive dominance, může realizovat mezi lidmi, mezi nimiž není definovaný mocenský vztah (tedy jako moc, kterou může mít každý nad každým). Další specifickou změnou, která se na poli moci děje, je, že moc ztrácí svého nositele, nepřísluší už výhradně jednotlivci nebo skupině, vyplývá spíše z konstelace konkrétní situace a nemusí ani reálně existovat. Moc se stává fiktivní mocí, ovšem její účinky jsou reálné – na základě představ o její existenci lidé mění svoje jednání. Tato práce zkoumá hypotézu, že specifická proměna, kterou moc ve dvacátém století doznala, souvisí se společenským řádem jako celkem a se způsobem, jak v tomto řádu existuje individuum a jak se vztahuje k řádu a k ostatním jedincům. V první kapitole bude představen řád v mýtech, u pýthagorejců, u Platóna a ve stoické filozofii. Společenský řád zde figuruje jako odraz řádu světa, je nutný a člověk na něm participuje pouze tak, že ho poznává a podle tohoto poznání jedná, což zajišťuje jeho mravnost. Řád pochází odjinud – od boha či přirozenosti a člověk není tím, kdo by jeho chod mohl narušit či změnit. Kapitola druhá se věnuje zásadnímu předělu, ke kterému ve filozofii společnosti došlo se vznikem tzv. teorií společenské smlouvy; nazývám ho první individualistickou revolucí. Budou představeny teorie Thomase Hobbese, Johna Locka a Jeana-Jacquese Rousseaua. Původní stav je sice také chaotický a nesjednocený, ale činitelem, který zajistí vznik řádu, je nyní poprvé konsensus všech členů společnosti. Teorie společnosti dále konstruují prostor, v němž se odehrává první tázání po vztahu individua a společnosti z hlediska individua. Jedinec je představen jako někdo, kdo se na úkor společnosti zbavuje části své svobody, jako někdo, kdo musí omezovat svůj přirozený egoismus. Kapitola třetí se věnuje dalšímu posunu, který se v pojetí řádu odehrál v díle Friedricha Hayeka (navazujícího na teorii Rousseauova současníka Adama Smithe). Hayek završuje posun od řádu k individuu svou teorií spontánního řádu, v němž jedinec může sledovat pouze vlastní zájem, protože řád už nelze poznat. Následující kapitoly se již věnují vybraným pojetím moci ve dvacátém století. Nejdříve je představena teorie Maxe Webera v souvislosti s jeho pojmy sociálního jednání a 7
sociálního vztahu. Weber vysvětluje, jak se sociální jednání vztahuje k představě určitého legitimního řádu, čímž ho konstruuje. Rámcově bude pojednáno o teorii moci, byrokracie a charismatu. Další kapitola představí teorii moci Johna Searla, která je založena na konceptech statusových funkcí, kolektivní intencionality a obecné teorie institucí. Značný prostor je věnován vybraným problémům Foucaultovy teorie moci. Nejprve je představen pojem diskursu jakožto obecného nástroje uspořádávání reality a vytváření systému odlišností a podobností, podkapitola o genealogii diagnostiky se věnuje jedné z oblastí Foucaultova zkoumání: instituci medicíny a psychiatrie. Třetí část pojednává o moci v díle Dohlížet a trestat (zejména o disciplíně, jejímž cílem je sebe-disciplína, a konceptu panoptika, které popisuje zrod fiktivní moci s reálným působením). Kapitola, která následuje, se věnuje teorii Davida Riesmana a jeho představení vývoje zajišťování společenské konformity od tradičního řízení k tzv. vnějškově řízenému člověku, který se svým jednáním orientuje pouze na hodnocení a uznání ze strany ostatních, přičemž vztahy, které vytváří, jsou vztahy manipulativními a manipulativní vztah má i sám k sobě. Práci uzavírá představení tzv. druhé individualistické revoluce v díle Gillese Lipovetského (navazujícího na Christophera Lasche, Davida Riesmana a další). Lipovetsky popisuje proměnu původního individualismu, nastoleného teoriemi společenské smlouvy, směrem k absolutnímu individualismu až narcismu, který podle něj prorůstá celou společností a jenž se vyznačuje úplným odklonem od jakýchkoli společně sdílených hodnot a zaměřením pouze na sebe sama. Z toho plyne další posun v otázkách moci: člověk nového věku vnímá veškeré požadavky společnosti jako ovládající a manipulativní a zároveň se ke svému okolí vztahuje manipulativně, protože jediné, co od něj očekává, je, že bude uspokojovat jeho vlastní potřeby. Narcistní zaměření na ovládání reality je však provázeno i zaměřením na ovládání sebe sama (manipulace druhými pomocí sebe-manipulace) a došlo k jakémusi vtělení ovládajícího principu do nitra jednotlivce, vnější donucení bylo nahrazeno vnitřním a k naplnění foucaultovského ideálu sebe-disciplinující společnosti.
8
„Jen
bohové
mají
dost
moci
k tomu, aby i při své moudrosti mohli ještě navzájem bojovat, a tím udržovat řád světa jakožto řád proměn.“3
3 Člověk v područí řádu 3.1 Protiklad řádu a chaosu v řeckých mýtech Vyprávění o vzniku řádu z chaosu je jedním ze zakládajících vyprávění naší civilizace.4 Je přítomno v nejstarších kosmologických teoriích stejně jako v nejpůvodnějších mýtech a v průběhu dějin v různé formě přetrvalo téměř až do současnosti. Jinými slovy: představa o vzniku uspořádanosti (nejprve přírody a až později společnosti) je nesena představou prvotního chaosu, z nějž se řád vyděluje a na jehož negativitě spočívá.5 Způsob vydělení řádu z chaosu pak tvoří odlišující odchylku jednotlivých mytologií a kosmologií; umožňuje rozmanitost příběhů. Původ chaosu je neznámý. Chaos existuje jakožto prvotní, řád je z něj odvozený. Chaos existuje odnepaměti, řád vzniká: „nejdříve ze všeho byl Chaos“6, který je nestrukturovaný, nediferencovaný, ovšem má potenciál, aby z něj „něco“ povstalo – tančící Eurynomé, bohyně všech věcí,7 Země či Noc a Erebos.8 Z chaosu se v průběhu času a dění vynořují struktury světa, které se diferencují a uspořádávají. Často se postupně vydělují
3
Bouzek J. – Kratochvíl Z., Od mýtu k logu. Praha, Herrmann & synové 1994, s. 97. Podle Jana Bouzka a Zdeňka Kratochvíla Hésiodova Theogoniá poprvé řeší problém existence různých mýtů a jejich vzájemného uspořádání. „Rozpornost zásadně různých mýtů […] eliminuje tím, že je řadí prostě za sebe tak, jako by šlo o navazující generace, z nichž každá má svůj styl kosmu a své vlastní antagonismy a problémy. Harmonie je ustavována pokaždé jinými vztahy, ale ustavována je vždy.“ Tamtéž, s. 96. 5 Veronika Konrádová tvrdí, že chaos však není pouhou negativitou, ale že „[…] je svým implicitním vztahem k absenci pevné ohraničenosti, určenosti či definovanosti minimálním způsobem vymezen – je určen jako konkrétní cosi.“ Konrádová, V. Kosmogonické a teogonické motivy v Hésiodově Theogonii. Ústí nad Labem, Univerzita J. E. Purkyně 2008, s. 25. 6 „Tak tedy nejdříve vznikl Chaos, ale pak Země širokoprsá, to na věky bezpečné pro všecky sídlo […].“ Hésiodos, Zpěvy železného věku. Přel. J. Nováková. Praha, Svoboda 1990. Zrození bohů, verš 120, s. 16–17. 7 Pelasgický mýtus o stvoření světa. Graves, R., Řecké mýty. Přel. J. Hanuš. Brno, Levné knihy KMa 2004, s. 21. 8 Hésiodos, Zpěvy železného věku. Tamtéž. 4
9
protikladné principy (z Chaosu Noc a Erebos, z Noci Aithér a Den9 ad.) a vzájemné plodivé a odpudivé síly mezi nimi dávají vznik dalším strukturám světa, dalším bohům a dětem bohů.10 Řecká filozofie pak využívá celé řady pojmů, které se objevily původně v mýtech.11 Jedním z nich je i pojem řádu – kosmu. „‚Kosmos‘ je v Homérově Ílliadě ‚řádem‘ nebo ‚půvabem‘ a neoznačuje ještě celek jakožto souhrn jsoucích věcí.“12 Kosmos je něco účelně sestrojeného, uspořádaného;13 je založen na harmonii, jejíž hlavní charakteristikou je příčinná souvislost věcí, nikoli pouze ozdoba a soulad.14 Zobrazením kosmu jakožto půvabu či uspořádání může být například popis Achilleova štítu z osmnáctého zpěvu Ílliady.15 Štít je stvořen bohem a zobrazuje dvě města jakožto protiklady: jedno je město hostin a hodů, druhé městem nepřátel. Po popisu měst následuje popis protikladnosti úrodných polí a stáda volů napadeného lvy. Na nejzazším okraji štítu je zobrazena nesmírná síla Okeana.16 Achilleův štít má „[…] reprodukovať obraz života a ten poriadok, ktorý vyplýva z vnútornej podstaty vecí. Tento ‚skrytý poriadok‘ podnecuje živé k vyššiemu, skutočnému životu. Zobrazenie základných foriem života a bytia je u Homéra usporiadané na princípe protikladu. Tento protiklad nie je len symetriou a formálnym stavaním do protikladu, je vnútornou polaritou, v ktorej sa protiklady vzájomne podmieňujú a představuju jednotu.“17 Řád na Achilleově štítu je tedy dán souladem protikladů, které jsou přítomny na všech úrovních lidského života. Pozadí jednotlivých jevů tvoří vždy skrytý řád. Homérova
9
Tamtéž. Mýtus o vzniku řádu z chaosu není v každé kosmologii zakládajícím mýtem, příkladem budiž mýtus o životě za Kronova věku (původně Hésiodos, Práce a dni. Přel. J. Nováková. Brno, Rovnost 1950; pak Platón, Zákony. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1997, 713b–714b), kdy lidé žili šťastně a blaženě, aniž by museli pracovat, a to proto, že jim vládli daimoni, bytosti polobožské povahy. Platón tímto mýtem zdůvodňuje nutnost božské povahy zákonů. Za Kronova věku se lidé nerodili, nýbrž vyrůstali ze země. 11 Jan Bouzek a Zdeněk Kratochvíl naopak tvrdí, že nemáme žádný spolehlivý důkaz o přeměně původně mytických výrazů ve filozofické pojmy. Bouzek, J. – Kratochvíl, Z., Od mýtu k logu, s. 128. 12 Tamtéž, s. 66. 13 „V latině tomu odpovídá výraz ‚struktura‘ (etymologicky souvisí s českým ‚strojením‘).“ Tamtéž, s. 126. 14 Tamtéž, s. 128. 15 „Uprostřed štítu je zobrazena země, klenba nebe se Sluncem, Lunou a hvězdami a moře (XVIII, 483–489). Obraz je ‚kosmocentrický‘. Další scény jsou zobrazeny v koncentrických pruzích, které objímají tuto centrální zkratku kosmu a ilustrují povahu tohoto kosmu. V prvním pruhu jsou dvě města, jedno v míru a jedno ve válce. To je lidská dimenze kosmu v protikladu svých podob. Ve druhém pruhu je venkovský život v práci i radosti, v protikladech setí a žní, ve vztahu lidství a přírody, v tanci chlapců a dívek. […] Obřadný tanec jako protiklad přírodního nebezpečí v podobě lvů přepadajících stádo je podrobněji zobrazen v třetím pruhu. Rytmus tance a jeho vnitřní protiklady strukturují prostor, jsou okrajem lidského obydleného prostoru. […] Poslední čtvrtý pruh je už popsán pouze zmínkou ‚silný a velký proud Ókeanův‘ (XVIII, 608). Ten je doslova rámcem a horizontem obrazu, na němž už není co popisovat, alespoň ne z tohoto hlediska. Ókeanos je horizontem smyslově vnímatelného a zobrazitelného světa.“ Tamtéž, s. 68. 16 Kessidi, F. Ch., Od mýtu k logu. Přel. K. Martinková. Bratislava, Pravda 1976, s. 96. 17 Tamtéž, s. 97. 10
10
kosmologie odráží strukturní harmonii Achilleova štítu: je dána sloučením protikladů. Svět je rozdělený na Nebe, Zemi a Tartaros, přičemž protiklady jsou zde Nebe (sídlo bohů) a Tartaros (sídlo Titánů ve tmě a propasti). Země pak obsahuje oba protiklady. Svět u Homéra však ještě není kosmem ve smyslu Herakleitova a Pythagorova kosmu (tj. uspořádaností). Kessidi tvrdí, že Homérův svět není primárně předkládán jako harmonicky uspořádaný, ale že se mytické vyprávění naopak spíše vyznačuje mlhavými a zastřenými představami spolu s popisy světa, přírody a člověka než výskytem abstraktních pojmů a logickým uspořádáním.18 Proto by bylo chybou nerozlišovat mezi kosmologickými představami v mýtech a ve filozofii, případně mezi nimi hledat nepřiměřené analogie. Vliv mýtu na filozofii tím samozřejmě zpochybněn není. Tradičně se však přechod od mýtu k filozofii vysvětluje právě přimísením logu do celku vyprávění. Popis štítu je zobrazením přechodu od centra k periferii, od poznatelného, strukturovaného až k bezmeznosti, „k okraji popsatelnosti“.19 Jan Bouzek a Zdeněk Kratochvíl uvádějí, že popis lidského života v Ílliadě je vždy určen protikladností (centrum versus Ókeanos), „Vše jednotlivé a dějové je někde mezi obtékajícím proudem Ókeanu a pevnou zemí, řádem nebe nebo i určitým mořem.“20 Výsledný řád světa je potom vždy určen vzájemností těchto protikladů, resp. těchto způsobů existence univerza; nikoli pouze jakýmsi odpoutáním řádu od chaosu či zanecháním chaosu v propadlišti dějin. Chaos má své tvořivé místo na okraji strukturovaného světa. K obdobnému závěru dochází i Veronika Konrádová21 ve své analýze pojmu řádu a chaosu v Hésiodově Theogonii. Hésiodova Theogoniá je dalším z vyprávění o uspořádávání světa směrem od chaosu k řádu.22 Řád se z Chaosu postupně vynořuje, stejně jako generace bohů a lidský svět. Konrádová chaos definuje jako „[…] prvotní stav neuspořádanosti a nerozlišenosti, jemuž mytická obraznost propůjčuje různé podoby, stav předcházející uspořádanosti a jasné vymezenosti strukturovaného světa, pro nějž si moderní výklad vypůjčuje označení kosmos.“23 Zdálo by se tedy, že chaos je prvotním stavem, o kterém nelze v podstatě nic říci právě kvůli absenci struktury a řádu, jež vysvětlení umožňují. Když potom 18
Tamtéž, 101–103. Tamtéž. 20 Tamtéž. 21 Konrádová, V., Kosmogonické a teogonické motivy v Hésiodově Theogonii, kapitola ΧΑΟΣ a ΚΟΣΜΟΣ jako mezníky kosmogonie? S. 16–32. 22 „Z Chaosu se postupně rodí Gaia, Erós, Erebos a Nyx. Chaos je ‚zemí‘ propasti […]; nestrukturovaná bezednost, protiklad a předchůdce kosmu, jícen, neurčitost bez opory a měřítka. Z Chaosu se rodí nejprve Gaia a Erós, tedy Země a Touha po doplnění tím, co chybí (toužící láska)“. Bouzek, J. – Kratochvíl, Z., Od mýtu k logu, s. 73. 23 Tamtéž, s. 16. (Zvýrazněno autorkou). 19
11
v průběhu času vznikne z chaosu řád, byl by už návrat k chaosu nežádoucím regresem, krokem zpět. Analýzou Hesiodovy kosmogonie se zabývá Eliška Luhanová24, která jako základní a primární konstitutivní prvky světa u Hésioda označuje Chaos, Zemi a Éros. Chaos je pak „vlastní prapočátek“25, postrádající bližší určení. Je charakterizován především neurčitostí, nevymezeností a nezformovaností.26 Luhanová tvrdí, že v průběhu formování řádu světa podléhá i Chaos proměně a vlastně se zařadí do struktury celku světa.27 Na počátku je neurčitý Chaos vymezen existencí Země, „[…] která vzniká po něm, nikoli z něho, a která je naopak určena poměrně detailně.“28 Země je pak elementem, který skýtá pevnou půdu pod nohama, bezpečí a domov. Luhanová tvrdí, že svět pak vzniká právě díky nezrušitelnému tvořivému napětí mezi Chaosem a Zemí, vztah Chaosu a Země tedy není genealogický, a pokud někdo tvrdí, že Chaos se postupně proměňuje v Kosmos, jedná se o přílišné zjednodušení vedoucí k nepřesnosti. Chaos, zpočátku neurčitý, prodělává v kosmogonickém procesu diferenciaci „[…] jednak skrze své potomky, jednak tím, jak je sám postupně zahrnut do celkového rozvrhu světa.“29 Až potomci Chaosu se podílejí na strukturaci světa a zavedení pravidel, kupříkladu cyklického střídání noci a dne. Dalším z mýtů, kde je vedle hlavní linie příběhu pojednávána i harmonie, je mýtus o Orfeovi a Euridice. Bájný pěvec Orfeus svým zpěvem tvoří harmonii, jeho zpěvu a hře na lyru naslouchají i divoká zvířata a Orfeus je nadán talentem vytvořit harmonii mezi protiklady. Při jeho zpěvu divoké šelmy krotnou, rostliny a stromy opouštějí půdu a putují za Orfeem. Orfeus moc ztrácí, když lomoz divokých žen z Dionýsovy družiny přehluší zvuk jeho lyry. „Orfeův zpěv je tak pochopen jako předobraz ‚kosmésis‘, konstituce světa harmonií protikladů […]. Ke kolapsu běhu světa nebo myslitelnosti světa nevede protikladnost jeho sil a částí, ale narušení ‚zpěvu‘, rytmické harmonie, která umožňuje společný prostor pro existenci i pro
24
Luhanová, E., Kosmonogie básníka Hésioda. Červený Kostelec, Pavel Mervart 2014. Analýza dynamiky chaosu a řádu se nachází zejména ve třetí kapitole druhého oddílu Chaos a Země. 25 Tamtéž, s. 137. 26 „Chaos tak není absolutní, čirá a zející nevymezenost, ale jedna určitá kosmická mocnost, která v sobě ztělesňuje neurčitost.“ Tamtéž, s. 138. 27 Tamtéž, s. 138 a 145. 28 Tamtéž, s. 138. (Zvýrazněno autorkou). 29 Tamtéž, s. 164.
12
chápání.“30 Myšlenku prostoru jako předpokladu pro vznik světa pak využívá Platón v Timaiovi.31 Při bližším ohledání mytických vyprávění je tedy zřejmé, že existence chaosu a řádu není primárně kontradiktorická a vzájemně se vylučující. Řád původně není jasností kontrastující s tmou chaosu, je spíše něčím, co postupně v onu tmu přechází či co z ní čerpá svou jasnost. Jinými slovy, řád původně chaos zahrnuje (alespoň definičně); řád není bez chaosu možný. Jedině na nedefinovatelnosti chaosu můžeme postavit představu řádu; řád je vlastně souladem a neustálým pulsujícím překlenováním protikladností mezi chaosem a uspořádáním. Přijmeme-li hypotézu, že se vznikem filozofie se pojí zkoumání a výklad mýtů,32 pak je filozofie takovým typem vyprávění, v němž dochází k hledání jejich logických obsahů. Podle Jana Bouzka a Zdeňka Kratochvíla je potom právě zkoumání a výklad mýtu tím, co „[…] dostává kosmos (řád) do naší lidské péče.“33 Řád je zároveň něco, co lze myslet, pozorovat a díky němuž lze něco myslet a pozorovat.34 Možná právě zde klíčí zárodky představy o zajišťování řádu lidmi, kteří však již netolerují chaos na jeho okraji a temnotu chaosu ztotožňují se zlem. Bohové jsou ještě schopni chaosu vzdorovat, člověk je na to však příliš slabý, proto chce chaos zrušit a ve své činnosti a zkoumání se zaměřuje pouze na objevování a reprodukci řádu.35
3.2 Pýthagorejský řád Podle Áetia byl prvním, kdo pojmenoval veškerenstvo kosmem,36 v němž je řád, právě Pýthagorás.37 Není však tvůrcem termínu kosmos (který bývá používán už v mýtech a v předsokratovské filozofii), ale poněkud posouvá a radikalizuje jeho význam jakožto uspořádanosti. Finkelberg tematizuje významové rozpětí pýthagorejského pojmu kosmos mezi označením pro nebesa na straně jedné a svět na straně druhé,38 přičemž ve stejném 30
Bouzek, J. – Kratochvíl Z., Od mýtu k logu, s. 84. Platón, Timaios, 55c. In Platón, Timaios; Kritias. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1996. 32 Bouzek, J. – Kratochvíl Z., Od mýtu k logu. 33 Tamtéž, s. 125. 34 Řád je tedy v určitém smyslu zjevený: „Podívaná umožňuje zahlédnout ve světě vztahy, kterých bychom si jinak nevšimli.“ Tamtéž, s. 127. 35 Vrcholem těchto představ o řádu jsou představy osvícenské. 36 K vývoji sémantiky termínu kosmos v řecké filozofii více viz Finkelberg, A., On the History of the Greek κοσμοσ. In: Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 98, 1998, s. 103–136. 37 „Pýthagorás první pojmenoval obsah veškerenstva (tón holón periochén) svět (kosmos), a to pro řád (taxis) v něm.“ Áetios II 1,1 Mansfeld-Runia (DK 14 A21). Citováno dle: Kratochvíl, Z., Mezi mořem a nebem: odkaz iónské archaické vnímavosti. Červený Kostelec, Pavel Mervart 2010. 38 Finkelberg, A., On the History of the Greek κοσμοσ, s. 107–108, 127. 31
13
významu jako u pýthagorejců se pak termín kosmos vyskytuje u Platóna.39 Podle Zdeňka Kratochvíla40 je užití termínu kosmos v podstatě stejné jako u Miléťanů41 (tedy kosmos jako uspořádanost, zdatnost a krása42), ovšem pýthagorejci přisuzují mnohem větší význam řádu; je centrálním pojmem jejich filozofie i praktického života. Pýthagorejská škola se podle některých legend měla vyznačovat značnou semknutostí, existencí mnoha pravidel a přísným asketickým řádem.43 O přesném významu slova kosmos u pýthagorejců můžeme uvažovat jen v rámci zlomků, kterých však není mnoho. Zdeněk Kratochvíl klade kosmos do souvislosti se třemi dalšími termíny: duší, harmonií a číslem. Duše je v podstatě harmonií a harmonie je potom zejména skloubením protikladů, nalezením spojitosti mezi protiklady.44 Primárně je kosmos ontologickým termínem, viz zlomek 14 A 11 z Hippolyta, kde Pýthagorás osvětluje Zarathustrovi45 příčiny jsoucna, kterými jsou muž a žena, resp. mužský a ženský princip, z nichž se skládá celý vesmír. Stejně tak Aristotelés v Metafyzice46 tvrdí, že starší školy vysvětlovaly vznik světa jako slučování protikladů, z nichž první je mez a neomezené. Základním rámcem je tedy peras a apeiron. Podle Kratochvíla však filozofie není myšlením neurčitého, ale naopak díky neomezenému a neurčitému můžeme něco popsat; mezi peras a apeiron existuje nezrušitelné dialektické napětí, kdy mez reprezentuje určitou část, ale zároveň upomíná na celek.47 Harmonie se pak projevuje právě souladem vlastně zdánlivě neslučitelného: mezí a neomezena.
39
Tamtéž, s. 124–128. Platón podle Finkelberga nečiní rozdílu mezi κοσμοσ a ούρανός. Kratochvíl, Z., Pýthagorejství archaické doby. In Bor, D. Ž. – Iamblich – Porfyrios et al., Pýthagorás za Samu. Praha, Trigon 1999. 41 „O kozme (svetovom poriadku) rozmýšľali milétski prírodní filozofi s prímesou antropomorfizmu alebo sociomorfizmu analogicky ako o právnych a morálnych normách, alebo v každom prípade v termínoch vzatých z oblasti spoločenského života. Svet skúmali ako jednotný a živý celok a nebrali do úvahy špecifikum tej alebo onej oblasti skutočnosti: videli len všeobecné (všeobecný poriadok) vo svete. Preto zovšeobecnenia z jednej oblasti skutočnosti aplikovali na inú oblasť a pripisovali im (týmto zovšeobecneniam) univerzálny význam, Princíp analógie je spätý s hylozoizmom, ktorý je vlastný názorom týchto prírodných filozofov, i oduševňovaním hmoty (prvopočiatku).“ Kessidi, F. Ch., Od mýtu k logu. Bratislava, Pravda 1976, s. 155. 42 Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy. Cambridge, Cambridge 1962–1981, 1.208 n. 1., citováno dle: Finkelberg, tamtéž, s. 104. 43 Kratochvíl, Z., Pýthagorejství archaické doby. In Bor, D. Ž. – Iamblich – Porfyrios et al., Pýthagorás za Samu. Praha, Trigon 1999, s. 47–48. 44 Harmonie je potom „[…] tím, prostřednictvím čeho se nám ukazuje svět jako kosmos, který má taxis, tedy jako pořádné uspořádání. O harmonii lze mluvit vždy jen v nějakém vztahu mezi něčím a něčím. Harmonie je skloubení. Jednou je to skloubení nějaké vyrobené konstrukce příčným propojením. Jindy je to jakýsi teoretický pohled napříč běžnou zkušeností. A ještě jindy je to skloubení pohyblivého a nehybného. Není to tedy jen tak nějaký soulad, ale soulad překvapivý, který umožňuje také náhled na další souvislosti.“ Tamtéž, s. 56. 45 Zarathustra, jehož byl Pýthagorás údajně velkým stoupencem, prý tvrdil, že „řád je nejvyšší Dobro“. Bor, D. Ž. doslov k Bor, D. Ž. – Iamblich – Porfyrios, et al., Pýthagorás za Samu, s. 103. 46 Aristotelés, Metafyzika. Přel. A. Kříž. Praha, Petr Rezek 2003. Kniha první (986a 25). 47 Tamtéž, s. 59. 40
14
Proklos o Pythagorovi tvrdí, že „[n]aleznul také úsilí všeho o úměrnost (ana logon) i soustavu kosmických postavení.“48 Druhým rozměrem, v němž termín kosmos operuje, je svět čísel a číselný popis světa. Soulad existuje i v rámci číselných vztahů, resp. je jimi vytvářen. Opět se jedná o skloubení protikladů, „[…] které samy jsou založeny protikladem sudého a lichého, což je zase reprezentace meze a bezmezna.“49 Kratochvíl analyzuje harmonii ve světě čísel následujícím způsobem: „Číslo je výkladem harmonie. Je výkladem toho, jak se ve světě mohou dít změny, aniž se vzájemně definitivně potřely protiklady, aniž by se kosmos vyčerpal. Číslo je výkladem vzájemnosti, analogie, a to jak úměrnosti, tak i vzájemnosti vzniku a zániku. Číslo, úměrnost geometrická a analogičnost všeho jsou novými reprezentacemi Orfeovy lyry, jejíž hra udržovala proměnlivý kosmos v řádném běhu. […] dokud je kosmos kosmem, dokud působí harmonie, tedy číslo, geometrie analogie, potud se nic nevyčerpává a meze se pouze proměňují. A zahlédneme-li číslo, geometrický tvar nebo analogii, tehdy se vztáhneme k trvalým principům proměn, ke způsobu uspořádání celku.“50 Podle Feocharije Kessidiho je pro pýthagorejce číslo božským principem a základem samotné duše; „[č]íslo považovali zároveň za princíp jednoty a nedeliteľnosti a za princíp mnohosti a deliteľnosti.“51 Harmonie existuje jako jednota protikladů (zejména omezeného a neomezeného. Z neomezeného není možné objasnit individualitu věci, jednotlivá věc pak vymezuje, ohraničuje to, co je neomezené). Svět se tedy skládá z omezeného a neomezeného zároveň.52 Číselná harmonie světa je zároveň pravdou, klam, opak pravdy, náleží do říše „[…] neobmedzeného, nepoznateľného a nerozumného.“
53
V tomto bodě Kessidiho interpretace
poněkud selhává, protože harmonie by měla vyvstávat z dialektiky omezeného a neomezeného, tudíž neomezené by nemělo být ztotožňováno s nerozumným. Druhou možností je, že pravda/harmonie/číslo operují až na úrovni sjednocených protikladů (takto by pro řád nepředstavovalo problém, kdyby jedním z jeho rodičů byl chaos). Pýthagorejská filozofie čísel jednoznačně odkazuje k harmonii; vztahy mezi čísly jsou analogické vztahům mezi jevy ve světě (zdrojem této analogie je božská podstata čísel). Kessidi se distancuje od všeobecně rozšířeného názoru, že pýthagorejci ztotožňovali harmonii světa s harmonií hudební. Tvrdí, že Pýthagorovo pojetí kosmu není žádná neúčelná filozoficko-matematická hra, ale naopak slouží praktickým cílům. Studium matematiky a 48
Proklos, In Eudémos 65,11, fr. 84, citováno dle: Bor, D. Ž. – Iamblich – Porfyrios, et al., Pýthagorás za Samu. Tamtéž, s. 58. 50 Tamtéž, s. 60–61. (Zvýrazněno autorem). 51 Kessidi, F. Ch., Od mýtu k logu. Bratislava, Pravda 1976, s. 173. 52 Filolaos 44 B 1, citováno dle: tamtéž, s. 185. 53 Filolaos 44 B 11, citováno dle: tamtéž, s. 186. 49
15
hudby a různé způsoby zasvěcení, askeze a dodržování přísného řádu mělo z členů spolku vytvořit člověka neobyčejné moudrosti a mravní čistoty. Řád spočívající na přísných pravidlech (matematiky) má své rozšíření i v oblasti praktického života a morální filozofie. Zasvěcený a obeznámený jedinec může na tomto řádu participovat a udržovat ho.
3.3 Pojem řádu v Platónově teorii společnosti Pojem řádu je součástí teorií společnosti už od starověku. Zatímco předsókratovská kosmogonie hledala jednak pralátku, tedy stálý princip, z něhož by se dal vysvětlit proměnlivý svět, ale i podmínky existence a udržování řádu jsoucího,54 první teoretikové společnosti vysvětlovali její fungování popsáním jistých pravidelností, které nastanou vždy, jsou-li splněny určité podmínky. Netvrdím, že první filozofové uvažovali právě takto, avšak jejich tvrzení si nárokovala obecnou schopnost přinést popis a vysvětlení společenských jevů. Platón byl prvním, jehož teorie společnosti jakožto teoretický systém se zachovala. Ústava nepopisuje, na rozdíl od Zákonů, konkrétní historickou situaci; je hledáním obecných podmínek, za nichž může existovat spravedlivé společenství lidí.55 Platónův systém ve své celistvosti nám poskytuje vhled do kořenů, z nichž vyrůstají další úvahy o společnosti v průběhu dějin filozofie. Ústava je teoretickým modelem spravedlivě uspořádané nejlepší obce, kde je zajištěno dobro pro všechny. Spravedlnost je cílem (nikoli předpokladem) a může existovat jen tehdy, je-li obec poměrně přísně uspořádána,56 její jednotliví členové jsou specializováni pro plnění konkrétních úkolů57 a řídí se zákony. Předpokladem spravedlnosti je tedy uspořádanost či řád.58 Udržování řádu resp. harmonie je pak zajištěno souladem mezi čtyřmi ctnostmi (moudrostí, statečností, uměřeností a spravedlivostí).59 Pro Platóna je zdrojem společenského řádu řád přirozený,60 dnes bychom řekli přírodní. Pojem řádu se objevuje v Ústavě61, v
54
Jedním příkladem za všechny budiž Anaximandrova teorie o vzniku a zániku. Anaximandros a někteří další předsokratikové postulují existenci určitých protikladů, které vystupují z neomezeného a skrze jejichž napětí vzniká jsoucno. Toto vznikání je ovšem určitým vybočením z rovnovážného (tj. uspořádaného) stavu. 55 Platón, Ústava. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1996, zejm. knihy 1, 2 a 4. 56 Tamtéž, zejm. kniha 4. 57 V Ústavě i Zákonech se počítá i se ztrátou individuality jednotlivých členů obce. Platón, Zákony, 739d–740e. 58 Pojem řádu zde používám spíše ve smyslu „uspořádanost“, v nejobecnějším slova smyslu by o řádu pojednávala celá (starověká) filozofie jakožto kosmologie a kosmogonie. 59 Platón, Ústava, 427e. 60 Jan Bouzek a Zdeněk Kratochvíl tvrdí, že v řecké filozofii „[…] k sobě patří kosmos jako můj řád sebe sama, kosmos jako uspořádání (‚seřazení‘) společnosti a kosmos jako uspořádání vnějšího světa.“ Bouzek J. – Kratochvíl Z., Od mýtu k logu, s. 127. 61 Platón, Ústava, 423b, 430e.
16
dialogu Politikos62, ovšem jako předmět je zkoumán především v dialozích Timaios (kosmologie) a Zákony (souvislost přírodního řádu s řádem společenským). Kosmogonický výklad řádu a vzniku světa je podán v dialogu Timaios: „Nuže tedy mluvme o tom, na kterém základě vytvořil tvůrce přírodu i to veškerenstvo. Byl dobrý, dobrý pak nikdy ničeho nezávidí; tedy jsa prost závisti chtěl, aby se všechno stalo co nejpodobnější jemu samému. Kdokoli by tedy slyšel od mužů rozumných, že takový právě byl vlastní počátek stvoření a světa, mohl by tomu zcela správně věřiti. Poněvadž totiž bůh chtěl, aby pokud možno všechno bylo dobré a nic nebylo špatné, ale nalezl všechno, cokoli bylo viditelné nikoli v klidu, nýbrž v nesouladném a neuspořádaném pohybu, uvedl to z nespořádaného stavu v řád, pokládaje tento stav za všeobecně lepší než onen. A pak ani nebylo ani není nejvýše dobré bytosti volno konati něco jiného mimo to, co je nejkrásnější; tu pak úvahou nalézal, že ze jsoucen podle přirozenosti viditelných žádné jsoucno nerozumné nikdy nebude všestranně krásnější nad to, které má rozum, že však nelze, aby se něčemu dostalo rozumu bez duše. Podle této úvahy tedy stavěl svět tak, že vložil rozum do duše a duši do těla, aby vykonal dílo co do přirozenosti nejkrásnější a nejlepší. Tak tedy lze s pravděpodobností říci, že tento svět prozřetelností boží stal se živým tvorem, majícím duši i rozum.“63 V přírodě udržuje harmonii rozum (νοῦς), který se vtělil do duše světa, jež je řídící a hybnou silou všeho dění.64„Řád panuje především na nebi, neuspořádanost vzrůstá v té míře, v níž se vzdalujeme od nebeských těles. Čím více sestupujeme, tím více ztrácí vláda vykonávaná duší světa nad živly svou sílu. Odtud vpád zla do vesmíru.“65 Podle Brissona66 62
Platón, Politikos. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1995, 272b–273d. Platón, Timaios, 29e–30b. Dále např. 37d; 53b: „Předtím tedy všechno toto bylo bez rozumného řádu a míry; když však bůh se jal pořádati vesmír, tu nejprve určitě odlišil tvary a čísly oheň, vodu, zemi a vzduch, které předtím měly sice jakési stopy své vlastní podstaty, ale celkem přece byly v takovém stavu, v jakém jest přirozeně všechno, kdykoli jest od něčeho vzdálen bůh. To pak, že bůh je vytvářel pokud možno nejkrásněji a nejlépe, kdežto dříve takové nebyly, budiž nám jednou pro vždy při všem podkladem […].“ 64 Platón, Zákony, 896a–897d. 65 Brisson, L., Rozum, příroda a zákon v desáté knize Platónových zákonů. In Havlíček, A. – Císař, K. (eds.). Sborník z Platónského symposia: Platónova Ústava a Zákony. Přel. K. Thein. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 156. 63
17
však nejde o zlo, ale spíše o slabost, nedostatečnost. Pravá harmonie tedy existuje ve vesmíru, mezi nebeskými tělesy, jejichž odrazem je dění v tomto světě. Určitým spojením s harmonií vesmíru je rozum, jehož pohyby jsou téže povahy jako pohyby nebeských těles.67 Rozum je propojen s naší každodenností a činností skrze nutnost; „[…] když poznáme nutnost, rozumovou nutnost, nemůžeme chtít nic jiného, máme-li zůstat rozumnými bytostmi.“68 Rozum podle Brissona není u Platóna pouze matematickou dedukcí, jak se představuje u Descarta, Hobbese a dalších, rozum je „[…] zdroj evidence, na němž se zakládá jistota především v oblasti hodnot.“69 3.3.1
Řád v Zákonech
I v Zákonech se Platón zabývá uspořádáním nejlepší obce, jíž je ta obec, která prospívá jako celek. V Zákonech diskutují Athénský host, Kleinias z Kréty a Megillos z Lakedaimonu jednak o praktických otázkách fungování a uspořádání obce, ale i o otázkách teoretičtějších, týkajících se povahy zákonů, existence bohů, vzniku jsoucího, způsobu vládnutí atd. Pojem řádu je implicitně přítomný v mnohých těchto analýzách, někde však vystupuje na povrch zcela explicitně. Prvním takovým místem je odstavec 665a–b (Kniha druhá), kde Athénský host mezi řečí o harmonii v hudbě předkládá představu člověka jako jediného z živých tvorů, kdo má smysl pro řád a harmonii. Řád a schopnost řádu jsou zde představeny jako podmínky harmonie (v hudbě a tanci). Je to schopnost uvádění v soulad (v případě hudby např. vysokých a nízkých tónů). Počátek knihy třetí popisuje vznik soudobé civilizace, která vyvstala na troskách civilizací dřívějších. Předpokládá tedy existenci dávných civilizací, které byly zničeny přírodními katastrofami a jejichž populace byla rozumnější a spravedlivější, než je tomu v době Platónově.70 Mezi devastujícími přírodními katastrofami byla podle Platóna i potopa, která zničila civilizace žijící u moře a v nížinách a po které přeživší zbytek lidského pokolení utekl na hory. Jelikož pak bylo lidí méně, neměli nedostatek potravy a nepotřebovali tak sofistikované zákonodárství. Žili v patriarchálním (zděděném) řádu (δυναστεια)71, což znamená, že se řídili zděděnými zvyky.72 Předpokladem, v Zákonech oproti Ústavě variovaným geografickou hypotézou o původním životě jednotlivých rodin na vrcholcích hor, 66
Tamtéž. Tamtéž, s. 157. 68 Tamtéž, s. 160. 69 Tamtéž. 70 Platón, Zákony, 679e. 71 Vláda pánova, pozn. překladatele. 72 Platón zde cituje Homéra (Odyssea IX, 112–115), který hovoří o původních lidech, žijících na vrcholcích hor, nemajíce zákonného řádu a o druhého se nestarajíce. Platón, Zákony, 680b, c. 67
18
je opět to, že jsou-li z nejrůznějších důvodů jednotlivé rodiny nuceny žít pospolu ve větších celcích, vzniká nutnost stanovit další společná pravidla nad zděděné zvyky, a tudíž vzniká i potřeba zákonodárce. Návaznost a priorita jednoho před druhým z trojice rozum–duše–zákony je poněkud problematická. Již v první knize Zákonů (645a-b) Platón tvrdí, že „[…] protože […] rozum je sice krásný, ale mírný a nenásilný, potřebuje jeho vedení pomocníků“ – těmi pomocníky jsou zákony. Na jiném místě (875a–d) je však rozum, resp. vědění, postaveno nad vše – rozum je vládce všeho. Nikdo však není schopen nahlédnout, co je dobré pro blaho obce jakožto celku, proto existují zákony, které jedince usměrňují. Ve skutečnosti žádný jedinec přirozeně způsobilý k převzetí úplné vlády není, tudíž potřebuje zákony, aby ho usměrňovaly. Představíme-li si však, že není vyloučené, aby se takový člověk jednou narodil (a Platón to nevylučuje), pak by rozum byl prioritní nad zákon. Rozum svou povahou takový je; je vládcem všeho podle božského práva (875c–d) a pouze nedokonalost reality vyžaduje korekci pomocí zákonů. Zákony jsou tudíž na tomto místě Zákonů jakousi entitou druhé kategorie, která pouze sanuje důsledky přirozené nedokonalosti lidského rodu. Na jiném místě (701e) slouží zákony stanovené lidským zákonodárcem jako podmínka přítomnosti rozumu v obci.73 Jiný pohled na řád poskytuje Platónova teorie o souladu čtyř ctností:74 statečnosti, rozumnosti, spravedlivosti a uměřenosti, které jsou-li v harmonii, zajišťují dobré uspořádání obce. Pokud se jedné z nich nedostává, soulad je narušen.75 V Ústavě tomuto souladu ctností v podstatě odpovídá soulad statečnosti, moudrosti a uměřenosti, které, jsou-li dohromady přítomny, zabezpečují spravedlnost.76 Uměřenost je potom tou součástí harmonie, která vlastně nejvíce odpovídá řádu.77 Desátá kniha Zákonů pregnantně ukazuje nutnost, s níž řád existuje. Platón nejprve kritizuje názory starších filozofů (atomistů), kteří věřili v působení náhody při vzniku věcí.78 Podle atomistů příroda nejprve vytvořila jednotlivé prvky, jejichž náhodným spojováním vznikaly další věci, a to jen a pouze díky přírodě a náhodě, nikoli přičiněním rozumu a bohů, 73
„Řekli jsme, že zákonodárce má při své činnosti hledět na tři věci, totiž aby obec, pro kterou se dávají zákony, byla svobodná, uvnitř družná a aby v ní byl rozum.“ Platón, Zákony, 701e. 74 Platón, Zákony, 696a–e. 75 V Ústavě jsou tři ctnosti reprezentovány třemi třídami obyvatel obce, jimiž jsou strážci, vládci a zákonodárci. 76 Platón, Ústava, kniha čtvrtá. 77 „Uměřenost, děl jsem, jest jakýsi řád a jakési sebeovládání v rozkoších a žádostech […].“ Platón, Ústava, 430e. 78 „Podobá se prý, že největší a nejkrásnější z věcí dělá příroda a náhoda, menší pak věci umění, jež bere od přírody vznik velkých a prvních děl a samo utváří a buduje všechna ta menší díla, která nazýváme umělými.“ Platón, Zákony, 889a.
19
s čímž Platón nesouhlasí. „Také politika má prý jakousi malou část společnou s přírodou, ale většinou s uměním, a tak i zákonodárství se zcela zakládá nikoli na přírodě, nýbrž na umění, a jeho tvrzení nejsou pravdivá.“79 Pro Platóna je nepřijatelné, že by se o spravedlnosti mohlo vyjednávat (nejen lidé a zákonodárci, ale ani bohové o spravedlnosti nevyjednávají) a že by vznikla jako něco druhotného po přírodních jsoucnech, jimiž jsou oheň, voda, vzduch a země. Vzhledem k pojmům přirozenosti a přírody je pak v dialogu dále zkoumáno, co je ze všech jsoucen prvotní a co a jak vzniklo. Nejprve byla duše, i sama příroda vznikla později.80 Vše další potom vzniká přeměňováním polohy a přeskupováním. První ze všech pohybů je ten, který je schopen hýbat sám sebou (tzn. sebepohyb).81 Duše je tedy ze všech věcí nejstarší a dokonce „[…] povaha, mravy, hnutí vůle, úsudky, pravdivá mínění, pečování a paměť jsou patrně vznikem dřívější než délka těl a šířka, hloubka a síla, až jestliže je duše dřívější těla.“82 Z tohoto místa Zákonů by bylo možné dovodit, že řád je vlastně zajištěn prvotní existencí duše a že naopak teprve božský zákon umožňuje vznik zákona přírody, na němž spočívá zákon společnosti. Dále však vysvětluje, že „[…] když duše ke svému pohybu přibere i božský rozum, řídí vše zdárně a šťastně.“83 Duše tedy může být prvotní, ale bez účasti dalších složek není harmonie veškerenstva jakožto celku zajištěna.84 Ten, kdo pečuje o celek, vynalezl, kam má být která jeho část umístěna, aby bylo zajištěno blaho celku.85 Individualita jedince je u Platóna silně potlačena; jeho bytí je určeno vzhledem k celku. „Neboť nikdy nebudeš od něho [od boha zákonů] přehlédnut; i kdybys byl sebemenší, neukryješ se do hlubiny země, ani kdybys vyrostl do výše, nevzlétneš do nebes, nýbrž odpykáš příslušný trest od nich uložený, ať bys setrvával zde, nebo se odebral do Hádu, nebo byl dopraven na místo ještě hroznější.“86 Řádu se nelze vyhnout, božský zákon je ustanoven a v desáté knize ho Athénský host s Kleiniou zakládají velmi pevně a nevyhnutelně. Pokud 79
Tamtéž, 889e. Tamtéž, 892c. 81 Tamtéž, 895b. 82 Tamtéž, 896d. 83 Tamtéž, 897b. 84 „[…] ten, který pečuje o veškerenstvo, uspořádal všechny věci v soustavu k udržování dobrosti celku, a každá jednotlivá jejich složka podle své možnosti trpí i činí, co jí náleží. Nad nimi všemi jsou ustanoveni správcové pro každý nejmenší případ trpění i jednání, kteří zařídili do poslední podrobnosti dokonalost díla; mezi ty složky patříš i ty, zatvrzelče, a také ta tvá částečka, ačkoli je pramalá, stále hledí k veškeru a svým úsilím k němu směřuje, ale tobě je tajno právě to, že všechno dění má ten účel, aby bylo životu veškerenstva uskutečňováno šťastné bytí, takže se neděje kvůli tobě, nýbrž ty jsi pro ono veškero. Vždyť každý lékař a každý umění znalý odborník dělá všechny věci pro všeliký účel, avšak část směřující k společnému nejvyššímu dobru zhotovuje pro celek, a nikoli celek pro část; ale ty jsi nespokojen, protože nevíš, jak to, co je na tobě nejlepší pro celek, je ke zdaru i tobě, a to působením síly společného původu.“ Platón, Zákony, 903c, d. 85 Tamtéž. 86 Tamtéž, 905a,b. (Zvýrazněno. VJ). 80
20
bychom si mysleli, že se někde můžeme ukrýt před božským řádem, že existuje jakási hluchá příhraniční zóna bezpečí, kde je možné se skrýt, pokud by byl zákon příliš přísný či nespravedlivý, mýlíme se. Vždy nás dostihne a platí všude. Řád je nevyhnutelný a je vysoce hodnocen. Příkladem budiž rozdílné stolování mužů a žen, na němž Platón dokazuje, proč v obci jeho současnosti neexistuje řád takový, jaký by bylo možné považovat za ideální.87 Dva rody jsou postaveny do protikladu, přičemž jeden je určen řádem (i když zde pouze v oblasti stolování), zatímco druhý je vymezen jeho neexistencí. Nepřítomnost řádu u ženské části populace je pak příčinou jejich dalších neřestí, které jsou pak zpětně důkazem nepřítomnosti řádu. Jak známo, ideálním vládcem pro Platóna je filozof.88 Filozofové jsou ti, kteří dokážou postihnout v proměnlivé skutečnosti to, co je neproměnné,89 jsou schopni poznat skutečné jsoucno a nahlížet pravdu90 a „vždy touží po poznání“.91 Nezbytným předpokladem veškerého poznání je znalost matematiky.92 „To, že matematické předměty jsou společné a rozprostírají se přes celou oblast přirozeně jsoucího (či jinými slovy, že bytostně reprezentují jeho strukturu a složení), zaručuje, že jejich spojení poskytuje rovněž integrující činitel všeho hmotného jsoucna.“93 Sféra matematiky se tedy rozprostírá přes všechno jsoucno, tudíž i v oblasti společenského světa. Znalost matematiky je nutností pro znalost všech ostatních nauk,
87
Pro jeho rozsáhlost uvádím na tomto místě. „Všechno, cokoli se v obci děje podle řádu a zákona, způsobuje všeliká dobra, kdežto věci nespořádané nebo špatně uspořádané z velké části ruší mnoho jiných věcí dobře uspořádaných […]. U vás, Kleinio a Megille, z nějaké nutnosti bohem dopuštěné je krásně a zároveň, jak jsem řekl, podivně zařízeno společné stolování mužů, avšak život žen je naprosto nesprávně nechán bez zákonné úpravy a není zaveden řád, aby také ony společně stolovaly, nýbrž ta část našeho lidského rodu, která je i jinak od přirozenosti pro svou slabost skrytější a tajnější, ženské pohlaví, ta byla ústupkem zákonodárcovým nesprávně puštěna na svobodu jakožto plémě, které je těžko uvésti v řád. Zanedbáním toho pohlaví vám mnoho uniklo, co by bylo v mnohem lepším stavu, než je nyní, kdyby se tomu bylo dostalo zákonů. Neboť to není jen poloviční zlo, jak by se zdálo, když se ženské pohlaví nechává beze všeho řádu, nýbrž čím je nám ženská povaha horší vzhledem k dobrosti než povaha mužů, tím je to zlo větší než dvojnásobné. Vzít to tedy znovu do práce, opravit a stanovit všechny úkony společně ženám i mužům, to by bylo lepší pro blaho obce; takto však, jak je to nyní, je lidský rod přiveden nikterak šťastně do toho stavu, že se rozumný člověk o tom raději nezmíní […]. Jak je to možné, aby se někdo nestal směšným, když by se ve skutečnosti pokusil donucovat ženy, aby jejich požívání pokrmů a nápojů bylo zjevně vystavováno na podívanou? Vždyť není nic, co by to pohlaví podstoupilo s větším odporem než toto: je totiž zvyklé žít ve skrytu a přítmí, a kdyby bylo násilím vedeno na světlo, vším způsobem se bude vzpírat a ukáže se mnohem silnějším než zákonodárce.“ Platón, Zákony, 780e–781d. 88 Platón, Ústava, zejm. kniha 6. 89 Tamtéž, 484b. 90 Tamtéž, 484d. 91 Tamtéž, 485b. 92 Pierris, A. L., Politická metafyzika v dialozích seskupených kolem Ústavy, Politika a Zákonů. Přel. K. Císař. In Havlíček, A. – Císař, K. (eds.), Sborník z Platónského symposia: Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 105. 93 Tamtéž, s. 108.
21
nutností, s níž „[…] žádný bůh ani teď nebojuje.“94 Mezi nedokonalým společenským světem a vesmírem existuje jakási strukturní podobnost, postižitelná právě pravidly matematiky.95 Ve společnosti tedy existuje řád (i když nemusí dosahovat takové míry dokonalosti jako vesmír) a jeho struktura je podobná řádu vesmírnému. Tento řád je poznatelný skrze matematické vědění a zároveň je na matematice založený. Platónský řád má tudíž tyto vlastnosti: je nutný (protože duše světa, která harmonii ve světě řídí, je schopna jen pravdy a dobra, tudíž není možné, aby se ve světě střídal řád a neuspořádanost),96 spočívá v přirozenosti (je odrazem řádu vesmírného a strukturně s ním souvisí) a je poznatelný (filozofem skrze ideu dobra;97 nic nemůže být mocnější než síla vědění98). Oproti mýtům, které vznik řádu popisují jako nutnost pouze implicitně, Platónova kosmologická teorie nutnost zdůvodňuje skrze rozum (poznáme-li jednou dobro, nemůžeme jednat jinak než podle tohoto poznání, pokud nechceme být nerozumní). Abychom tedy dosáhli dobra (spravedlnosti) v uspořádání obce, musíme usilovat o pravé poznání, kterého když dosáhneme, nejednáme (a ani nemůžeme) už jednat jinak než směrem k dobru. Tento princip nemá platit jen pro konkrétní historickou obec doby Platónovy, teorie společenského uspořádání z Ústavy popisuje uspořádání, které může fungovat obecně a ahistoricky. Společnost, která bude takto uspořádána, zajistí štěstí všem svým členům; řečeno dnešními slovy, bude dobře fungovat. Platónova teorie odráží mytologická vysvětlení o původu světa a řádu, k nimž však se však přidává ještě nutnost a rozum. Je-li řád žádoucí a zároveň představen jako přirozený, není možné chtít něco jiného či počítat s něčím jiným. Zůstaneme-li u Platóna, i zde můžeme pozorovat, že řád je existující, myšlený i žádoucí v nejrůznějších oblastech a že (snad tato myšlenka není příliš odvážná) není prostředkem, ale cílem. Nutnosti řádu jsme přivykli. Řád, založený na nutnosti a rozumu, byl po dva a půl tisíce let zdrojem jistoty a přesvědčení, že bez něj společnost nemůže fungovat 94
Platón, Zákony, 818b–d. „Idea státu je společenské (ideativní) číslo, tedy číslo, které obsahuje strukturu, harmonie obce nebo jinými slovy systém určených poměrů, jenž vymezuje všechny složky a funkce společnosti v jejich vzájemném vztahu.“ Pierris, A. L., Politická metafyzika v dialozích seskupených kolem Ústavy, Politika a Zákonů. In Havlíček, A. – Císař, K. (eds.), Sborník z Platónského symposia: Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 129. 96 Platón, Timaios 36e, 37a–c, 41d, Ústava 612e, Zákony 901a, citováno dle: Brisson, L., Rozum, příroda a zákon v desáté knize Platónových zákonů. Přel. K. Thein. In Havlíček, A. – Císař, K. (eds.), Sborník z Platónského symposia: Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 155. 97 „To tedy, co poznávaným věcem poskytuje pravdu a poznávajícímu jeho výkonnou schopnost, věz, že jest idea dobra; ona jest příčinou rozumového vědění a pravdy, neboť ta jest poznávaným předmětem, a tak, ačkoli obojí jest krásné, i poznání i pravda, správně učiníš, budeš-li onu ideu pokládati za něco jiného a ještě krásnějšího nad toto obojí […].“ Platón, Ústava 508e–509a. 98 Papadis, D., Vláda a zákon v Platónových dialozích Ústava a Zákony. Přel. M. Pokorný. In Havlíček, A. – Císař, K. (eds.), Sborník z Platónského symposia: Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999, s. 95–96. 95
22
(fungovat ve smyslu zajišťovat blaho, spravedlnost, dobro, a další). Co to však konkrétně znamená? Přítomný stav, založený na představě řádu, umožňuje zejména předvídat, upevňovat stávající, směřovat ke zdokonalování či k ideji dokonalosti a bránit podstatné změně. Již v nejpůvodnějších vyprávěních má popis chaosu vyvolat úzkost či obavy a řád je oním ideálem, který potřebu jistoty sytí. Řád umožňuje ospravedlnění, vysvětlení a predikci. Je-li vytvořen bohem či přirozeností, je představen jako skutečně existující; jako dokonalost, k níž má lidské snažení směřovat a kterou má poznávat. V průběhu dějin vloží filozofové vytvoření řádu ve společnosti postupně do rukou lidí, přičemž lidé budou ti, kdo se na vytvoření řádu z chaosu dohodnou, kdo určí formu uspořádání a způsob jeho udržování a budou také zodpovědní za jeho proměny či degradaci.
3.4 Stoikové a soulad jednání s přirozeností Vrcholem antického myšlení o souladu lidského jednání s řádem světa (kosmu) je stoická filozofie. Postulovat jednotnost tzv. stoického učení je poměrně obtížné vzhledem k tomu, že se v úplnosti zachovala jen některá díla autorů mladšího období. Autorství zlomků z raného a středního období je však často jejich komentátory přisuzovány stoikům jakožto škole a nikoli jednotlivcům, což určitou jednotnost naznačuje.99 Tradičně se stoická škola dělí na tři období: starší (Zénón z Kitia, Chrýsippos a Kleantés), střední (Panaitios a Poseidónios) a mladší stoa (Lucius Annaeus Seneca, Epiktétos a Marcus Aurelius),100 přičemž učení starších stoiků se ve značné míře zaměřuje na fyziku a logiku a jejich souvislost s etikou, zatímco mladších stoikové se už věnují především etice. 3.4.1
κόσμος
Plútarchos nám představuje stoické chápání kosmu: „Předně, je zcela absurdní a protismyslné říkat, že jest, o tom, co není, a že není, o tom, co jest. A především je absurdní to, co tvrdí [stoici] o kosmu. Neboť kladouce kolem okraje kosmu prázdnotu, říkají, že kosmos není ani tělesný ani netělesný. Z toho pak plyne, že kosmos není jsoucí, neboť podle nich jen
99
Cicero kupříkladu odkazuje ke „stoické škole“ v: Cicero, De Natura Deorum. O. Plasberg, Leipzig, Teubner 1917, II.2. Citováno dle: Vacura, M., Základní struktura stoické metafyziky. E-logos. Praha, Vysoká škola ekonomická 2012, s. 4. [online]. Dostupné z: . [cit. 4. 11. 2015]. 100 Baltzly, D., Stoicism. In Stanford Encyclopedia of Philosophy. [online]. Dostupné z: . [cit. 17. 12. 2015, poslední aktualizace 6. 12. 2013].
23
tělesa jsou jsoucími. Neboť tedy jsoucno může činit nebo trpět a kosmos není jsoucnem, pak kosmos nemůže ani činit ani trpět.“101 I když je hlavním smyslem Plútarchova sdělení, že by kosmos za předpokladu platnosti stoické teorie nebyl jsoucí (což autor považuje za absurdní), můžeme si povšimnout, že stoikové si údajně představovali kosmos jako omezený (a to prázdnotou). Miroslav Vacura tvrdí, že pro stoiky je kosmos „[…] nekonečný, neurčený a neuspořádaný […]“102, nenadán ani duší ani neoduševnělý, ani částí ani celkem, nic není jeho příčinou a on není ničeho příčinou atd. Podle Johna Rista Zenón a jeho následovníci, dle dochovaných doxografických materiálů, hovořili „[…] o dvou základních stránkách kosmu, o činném a trpném principu neboli […] o bohu103 a látce.“104 Činný princip pak prostupuje veškerou látku kosmu, čímž se kosmos stává božským. Kosmos je tedy tělesný, ale oživen božským rozumem. Lze se domnívat, že bůh, který prostupuje veškerý celek kosmu, je pak ve světě účasten všeho dění až do jeho nejmenších součástí.105 Změnu v pojetí kosmu vnesl do stoické filozofie Panaitios. Starší stoikové se domnívali, že na okraji kosmu je prázdno, Panaitios zřejmě s prázdnem nepočítá. Starší stoa chápala rovněž kosmos jako organismus, v němž jsou části propojeny působením sympatie, díky níž je možné věštit, každá událost v kosmu tudíž vzhledem k působení sympatie ovlivňuje všechny ostatní události. S tímto názorem se Panaitios neztotožňuje; úplná propojenost všech událostí světa je mu cizí.106 Poseidónios začal oddělovat činný a trpný princip, tedy logos (boha) od matérie v tom smyslu, že logos stojí jaksi na okraji světa, obklopuje ho, a tím ho udržuje v harmonii.107 Mladší stoikové potom plně ztotožňují kosmos s bohem, přičemž původní chápání kosmu jakožto místa, odkud bohové řídí vládu nad veškerenstvem (Chrýsippos) se proměňuje v kosmos jakožto společné sídlo lidí a bohů (Cicero108).109
101
Plútarchos, De communibus notitiis, 1073e (§30), citováno dle: Vacura, M., Základní struktura stoické metafyziky, s. 4. (Zvýrazněno autorem). 102 Vacura, M., Základní struktura stoické metafyziky, s. 5. 103 Vacura nazývá činný princip logem (λογός). Tamtéž, s. 12. 104 Rist, J. M., Stoická filosofie. Praha, OIKOYMENH 1998, s. 269. 105 Bénatouil, T., How Industrious can Zeus be? In Salles, R. (ed.). God and cosmos in Stoicism. Oxford, New York, Oxford University Press 2009; citováno dle: Vacura, M., Základní struktura stoické metafyziky, s. 15. 106 Rist, J., Stoická filosofie, s. 186–187. 107 Tamtéž, s. 222. 108 Přestože není považován za stoika, je stoickými názory inspirován. Více viz Baltzly, D., Stoicism. In Stanford Encyclopedia of Philosophy. 109 Vacura, M., Základní struktura stoické metafyziky, s. 21.
24
3.4.2
φύσις
Pojem přirozenosti (fysis – přírody) hraje ve stoickém učení významnou roli. Bývá dávána do souvislostí právě s pojmy kosmu a logu a je jí vše podřízeno, zajišťuje uspořádání kosmu a pokusit se o její překonání vede vždy k neúspěchu.110 Soudržnost kosmu však určuje také πνεῦµα (pneuma – dech či duše), která brání tomu, aby se kosmos rozplynul do prázdnoty, která ho obklopuje; zajišťuje i uspořádání těles pomocí napětí (τόνος).111 Pneuma samo je fyzikálním principem (zatímco logos je metafyzický). Rozum je potom tím, co konstituuje ἡγεµονικόν (hegemonikon – vládnoucí princip). Stoikové podle Rista určili hegemonikon kosmu (což může být rovněž chápáno jako jeho vládnoucí část),112 kterou má být slunce nebo nebe. Ve stoickém učení je postulován odraz makrokosmu v mikrokosmu a vice versa,113 a tento odraz můžeme objevit právě v pojmu hegemonikon (hegemonikon v člověku odpovídá božskému Rozumu v kosmu).114 Stoický Rozum, hegemonikon, je racionální i iracionální zároveň. Nejde o racionalitu v našem slova smyslu, ale o řídicí princip, o něco, co je vlastní člověku a kosmu vždy, nezávisle na tom, v jakém stavu se nacházejí. V individuálním rozměru je hegemonikon chápán jako osobnost či samotný základ osobnosti jednotlivce.115 Zrcadlení makrokosmu v mikrokosmu a naopak se však již vytrácí v myšlení stoiků středního období.116 3.4.3
Moudrý člověk a jeho jednání
V centru zájmu stoické etiky stojí moudrý člověk, respektive štěstí dosažené pomocí moudrého jednání. Pro Zénóna je šťastný život takový, který je ctnostný (rozumný) a v souladu s přirozeností.117 Ctnost je pouze jedna (rozumnost) a volíme ji právě a jen pro ni samu. Podle Rista „[v]e stoickém světě existuje pouze jediná věc, kterou lze nazvat dobrou bez jakéhokoli dalšího vymezení. Tento cíl, jímž je prozřetelně uspořádaný život v souladu s rozumem, náleží do zvláštní kategorie. Mravní výrazy mají svůj smysl jedině v mravní oblasti.“118 To vede k otázce, jak se jednání (které je pouze rozumné) může stát jednáním mravním? Existuje totiž možnost, že člověk vykoná řadu náležitých činů,119 ovšem z nesprávných pohnutek, a bude tak označen za špatného člověka. Podle Rista existuje již od 110
Cicero, De Natura Deorum, II. 87., citováno dle: tamtéž, s. 16. Vacura, M., Základní struktura stoické metafyziky, s. 18. 112 Tamtéž, s. 269–270. 113 Rist, J. M., Stoická filosofie, s. 25. 114 Vacura, M., Základní struktura stoické metafyziky, s. 33. 115 Tamtéž, s. 33–34. 116 Rist, J. M., Stoická filosofie, s. 222. 117 Tamtéž, s 12. 118 Tamtéž, s. 22–23. 119 K tomuto termínu viz dále. 111
25
Chrýsippa představa toho, že „[…] opakování správných činů vede ke konání správných činů ze správných pohnutek […],“120 tedy že konáním dobrých činů se stáváme dobrými lidmi; explicitně je to vyjádřeno v Ciceronově psychologii, kde tvrdí, že opakováním dobrých skutků dospíváme k rozvoji správných představ v duši, „[t]éto představě se dostane stvrzení a souhlasu, protože bude v souladu s dalšími rozumovými představami moudrého člověka.“121 Jak už bylo řečeno, Zénón ztotožňuje rozum s ctností, tudíž je-li rozum člověka souladný,122 budou všechny jeho činy mravné. Mravnost tedy není podle stoiků něčím, co volíme, ale spíše naší dispozicí danou rozumem.123 Ctnost/rozumnost pak lze ztratit v důsledku opilosti či melancholie.124 Mravní jednání je tedy rozumné jednání a rozumnost je jedinci dána jako dispozice. Nevyplývá z toho však, že každý člověk je nadán rozumem a tudíž je mravný, existují pochopitelně i nemravné činy; i stoikové si byli vědomi tohoto problému a označovali je za úchylky osobnosti (úchylky rozumu, nikoli mravu).125 Rist tvrdí, že starší stoikové popírají kvaziplatónský názor, že mravní jednání je výsledkem určité volby mezi rozumem a žádostí (tedy že morálně budeme jednat tehdy, když rozumem překonáme touhu jednat nemorálně). Jak už bylo řečeno, nadanost rozumem je určitá dispozice a stoikové považují nemorálního člověka za nemocného (mravní jednání souvisí s různými stavy hegemonikon).126 Zdravý (moudrý) člověk je ten, v němž jsou v rovnováze tři základní stavy: radost, rozvážnost a opatrnost (dohromady nazvané εὐπάθεια). Moudrý (zdravý) člověk je potom ten, kterému chybí πάθος (pathos – nepřiměřená emoce).127 Pathos nelze chápat jako pouhou emoci, ale jako emoci přehnanou a iracionální, chorobnou a ničivou. Ztotožnění těchto ničivých emocí s nemocí pak může být vodítkem k pochopení toho, proč je stoikové chtěli vymýtit, respektive ovládnout.128 Moudrý člověk ovšem není zcela bez vášní, jelikož emoce jsou nedílnou součástí každého lidského činu; „[…] proto je stoickým ideálem εὐπάθεια jakožto vlastní zdraví duše, a nikoli čistá netečnost.“129 Starší stoa měla tedy určitou představu o jednotnosti osobnosti, kde všechno mravní jednání pochází ze soudu (duševního 120
Rist, J. M., Stoická filosofie, s. 23. Tamtéž, s. 24. O souvislosti stoického učení s učením Aristotelovým viz tamtéž, kapitola Aristotelés a stoické dobro. 122 Více viz tamtéž, kapitola Aristotelés a stoické dobro. 123 Podle Chrýsippa je ἡγεµονικόν jednou z osmi součástí duše, která je vlastní každému člověku, tudíž každé jednání musí být alespoň trochu rozumné. Tamtéž, s. 50. 124 Jak tvrdil Chrýsippos, tamtéž, s. 26–28. 125 Rist, J. M., Stoická filosofie, s. 31. 126 Tamtéž, s. 33. 127 U Cicerona překládán jako morbus (choroba). Viz Tamtéž, s. 35. 128 Mezi Chrýssipem a Zénónem neexistuje shoda v tom, zda jsou pathé zcela iracionální nebo zda v nich je i prvek racionality. Více viz Rist, J. M., Stoická filosofie, kapitola Zénón a Chrýsippos o lidském jednání a cítění. 129 Tamtéž, s. 43. 121
26
úkonu) a zdraví je ovládnutím pathé, přičemž tyto jsou v jednotě osobnosti také (přirozeně) přítomny. Střední stoa se však vrací k platónskému pojetí já, kde je naopak zdraví zaručeno harmonií mezi různými součástmi duše.130 Cílem života pro starší stoiky bylo, jak už bylo řečeno, žít v souladu s přirozeností.131 Střední stoa podle Rista poněkud upouští od tohoto souladu individuálního života s kosmem a na místo toho se objevují myšlenky, že život má být v souladu s tím, co je nám dáno – tudíž cíle ve smyslu života v souladu s přirozeností by dosahoval každý jiným způsobem (rozvíjením možností, které mu byly dány).132 Cílem je tedy nastolit rovnováhu mezi pudy a vrozenými schopnostmi, čímž se vytrácí původní stoický moudrý člověk (chápaný jakožto jednota), který, zbaven pathé, jedná morálně (ctnostně). Původní jedincův soulad s kosmem se proměňuje v soulad s tímto světem, respektive v soulad sama se sebou; Kléméns Alexandrijský však tvrdí, že Poseidónios definuje jako cíl lidského života nahlížení pravdy a řádu a jednání v souladu s tímto poznáním, čímž se od postojů starších stoiků až tak moc neliší.133 Smyslem a cílem života je tedy zkoumat a poznávat světový řád a snažit se k němu svým jednáním co nejvíce přispívat.134 Marcus Aurelius, tvrdící bezvýznamnost a pomíjivost lidského života a jeho neustálou proměnlivost,135 považuje pak za jediné útočiště člověka odevzdání se přírodě, přičemž ovšem poněkud ztrácí ze zřetele tradiční stoický důraz na morální jednání (Rist jeho postoj označuje za kosmický pesimismus). Z tohoto důvodu, domnívá se Rist, je považován za posledního ze stoiků a filozofie se nadále začne více přiklánět k platonismu.136 Učení stoiků bývá interpretováno jako první místo v dějinách filozofie, kde se zrodil zájem o člověka jakožto jednotlivce. Pohlédneme-li však na tuto problematiku zorným úhlem řádu, jde o završení předchozí tradice – jedinec byl podroben řádu, který nevynalezl, který ho přesahoval a u nějž mohl nalézt oporu. V rámci řádu se distribuovala společenská moc, respektive řád byl vnějším rámcem spravedlnosti. Ať už byl jeho tvůrcem kdokoli, nebyl to jednotlivec; i za předpokladu, že tvůrcem vyprávění o řádu mohl být konkrétní člověk 130
Tamtéž, s. 44. „[…] život, v němž vytváříme harmonii mezi rozumem jakožto principem v nás samých a Rozumem, který vládne ve vesmíru jako celku, takže život, jenž je v souladu (jak to vyjadřuje Zénón), bude v souladu sám se sebou.“ Tamtéž, s. 197. 132 Tamtéž, s. 199–200. 133 Kléméns Alexandrijský, Stromateis, II, 21, 129, citováno dle: Rist, J. M., Stoická filosofie, s. 202. 134 Rist, J. M., Stoická filosofie, s. 225. 135 „Vědomí titěrnosti lidské síly na jevišti kosmu na něj doléhá natolik, že se mu veškeré lidské činy jeví jako bezvýznamné.“ Tamtéž, s. 296. 136 Tamtéž, s. 298. 131
27
(například vládce), se o legitimitě vždy uvažovalo jako o něčem vnějším. V dalším průběhu dějin je tento postoj k řádu ještě zesílen autoritou církve, kdy je jeho systém garantován dvěma instancemi – bohem a církví. Porušení řádu je klasifikováno jako hřích, po němž následuje trest podle jasně daných pravidel s možností přesahu do věčnosti. Princip však zůstává stejný – řád je chápán jako něco, co jedince přesahuje, a pravidla řádu jeho života určují. Skutečný zrod individua se odehraje až mnohem později, v teoriích společenské smlouvy, kde je člověk chápán přinejmenším jako účastník při zrodu řádu, v každém případě jako individualita, která v opozici ke společenskému řádu uplatňuje právo na svou svobodu a hájení vlastních zájmů.
28
4 První individualistická revoluce „Sjednání smlouvy s divokými zvířaty není možné.“137 Významný zlom v teoriích společnosti představují teorie společenské smlouvy, které vytvářejí alternativní výklad vzniku společenského řádu, na němž se poprvé v dějinách idejí přímo podílí člověk. Teorie společenské smlouvy jsou interpretovány jako teorie vzniku moderního státu, jako sdružení lidí na základě smlouvy; jsou však také místem, kde se začíná uvažovat o jedinci proti společnosti, jedinci hájícím vlastní zájmy a společnosti, která mu v tom brání, jedinci, který odevzdává část své svobody ve prospěch společenského celku.
4.1 Hobbesův argument pro uspořádanou společnost Thomas Hobbes vyvozuje svou teorii ze zásad zdravého rozumu.138 Jeho ambicí je vytvořit racionální projekt výstavby lidské společnosti, založený na přijetí určitých obecných zákonitostí lidské přirozenosti. Hobbes počítá s lidskou nedokonalostí, vášnivými hnutími duše, zločinným jednáním a přirozenou zkažeností většiny lidí, což mu však nebrání vytvořit projekt, který by tyto jevy eliminoval. Dalo by se naopak říci, že tyto jevy přímo do svého projektu inkorporuje a počítá s nimi a že mu v jeho argumentu slouží jako premisy, které nestojí mimo jeho argumentaci.139 V kratičkém úvodu k Leviathanu Hobbes píše, že Leviathan (lidské společenství, stát, civitas) byl vytvořen uměle jakožto organismus, ovšem podle přírodního vzoru. Příroda byla vytvořena Bohem, člověk také, ale k tomu, aby z přirozeného stavu mohl vzniknout stav uspořádaný (umělý), byl člověk Bohem nadán pouze jazykem; dál už do společenského uspořádání Bůh nezasahoval.140 Hobbes používá mechanistické a fyzikální metafory, ovšem nepřipodobňuje umělé věci k přírodním, nýbrž naopak.141 Jednotlivé složky a součásti Leviathanu pak spolupracují na tom, aby celek fungoval a zajišťoval blaho všem jednotlivcům a zároveň celku. Stát/Leviathan se skládá z konečného počtu funkčních a dobře uspořádaných součástek. Smyslem jeho existence je vymýcení přírodního, přirozeného stavu, který však, jak sám Hobbes píše, není historicko-geografickým faktem, ale spíše myšlenkovým 137
Hobbes, T., Leviathan neboli o podstatě zřízení a moci státu církevního a občanského. Přel. J. Hrůša. Praha, Melantrich 1941, s. 173. 138 Tamtéž, s. 375. 139 Kdyby většina lidí nebyla od přirozenosti zkažená, bylo by potřeba společenské smlouvy? 140 Alexander, R. W., The Myth of Power: Hobbes’s “Leviathan”. The Journal of English and Germanic Philology, Vol. 70, No. 1, Jan. 1971, s. 38. 141 „Srdce je konec konců jen vzpruha, nervy jen drátky a klouby jen soukolí, která pohybují celým tělem tak, jak zamýšlel tvůrce.“ Hobbes, T., Leviathan, s. 53.
29
experimentem.142 Svět dosud nikdy nebyl ve stavu skutečné války všech proti všem, avšak jsou místa na světě, kde lidé „v tomto zvířeckém stavu“143 dosud žijí. Dále Hobbes uvádí, že po všechny časy stály proti sobě jednotlivé země, se zbraněmi napřaženými proti všem ostatním a se zvědy v sousedních zemích. „Co je to jiného než válečný stav?“144 Hobbesův předpoklad je problematický z hlediska empirického i racionálního. Vezmeme-li v úvahu pouze empirickou stránku věci, Hobbes nevychází z pozorování společnosti, ani to neměl v úmyslu. Tvrzení o divoších, žijících kdesi daleko mimo naši civilizovanou současnou společnost, se mu hodí pro dokreslení atmosféry, ale argument nijak nepodporují. Hobbesovým cílem naopak byla racionální argumentace, jež však selhává právě ve svém založení na předpokladu lidské přirozenosti. 4.1.1
Přirozený stav a nutnost smlouvy
Podle Hobbese jsou si lidé na fyzické úrovni přirozeně víceméně rovni, neboť i nejslabší je schopen zabít nejsilnějšího145 a stejně tak, ne-li více, jsou si lidé rovni v intelektuálních schopnostech. Nerovnost mezi lidmi je druhotná a vzniká, když dva lidé zatouží po stejné věci, přičemž získat ji může pouze jeden. Přirozeně mezi lidmi existují tři hlavní příčiny možného vzniku konfliktu: zisk, bezpečnost a čest s vážností.146 Druhotně pak vzniká nedůvěra a lest. Z toho plyne, že v přirozeném stavu jsou lidé ve válce (všech proti všem).147 Válka potom není jen obdobím, kdy probíhají vlastní boje, ale i příprava na toto období. Všichni jsou si navzájem nepřáteli a člověk se může spolehnout jen na vlastní sílu a vynalézavost.148 Lidská přirozenost však sama o sobě není dobrá nebo špatná, v přirozeném stavu chybí kritérium, chybí referenční bod. Zločin (či hřích) tedy neexistuje před vynalezením zákona a zákonné, protizákonné či trestné jednání vzniklo spolu se zákonem. „Žádosti a jiné lidské vášně nejsou samy o sobě hřích. Nejsou hřích ani samy činy, vycházející z těchto vášní, dokud nebyl vydán zákon je zakazující. Před vydáním takového zákona lidé
142
Tamtéž, s. 163–164. Tamtéž. 144 Tamtéž. Hobbes zde ještě příliš nerozlišuje mezi právem uvnitř státu a mezinárodním právem. V náznacích zde operuje s argumentem bezpečnostního dilematu, které ve 20. století formuloval John Herz (Herz, J., Idealist Internationalism and the Security Dilemma. World Politics, IX, 473–493, citováno dle: Barša, P. – Císař, O., Anarchie a řád ve světové politice. Praha, Portál 2008). 145 Tamtéž, 159–160. 146 Tamtéž, s. 162. 147 Tamtéž. 148 „A proto není ani vzdělávání půdy, ani plavba, ani doprava přes moře a jeho spotřeba. Nestavějí se pohodlné domy ani prostředky pro dopravu příliš těžkých předmětů. Nepěstuje se věda o tvářnosti země, nepočítá se čas, nekvete umění ani písemnictví, hyne společnost, a co je ze všeho nejhorší, stálý strach a nebezpečí hrozí násilnou smrtí. Lidé žijí nuzně, stísněně, jako zvířata; a jejich život je jen krátký.“ Tamtéž, s. 163. 143
30
nemohou vědět, co je nesprávné.“149 V přirozeném stavu se tedy lidé nacházejí ve stavu morálního vakua. Ctnosti a neřesti nelze definovat, hříchy neexistují, spravedlnost není vymyšlena a určena, tudíž také neexistuje.150 Spontánní, samoorganizující aktivita lidí směřujících ke společenství u Hobbese není možná, protože zájmy jedinců jsou čistě sobecké a kooperace se nepředpokládá. V přirozeném stavu však nelze setrvat z důvodů již dříve uvedených. Hobbes je pokračovatelem linie myslitelů uvažujících v intencích „od chaosu k řádu“.151 Vysněný řád pro Hobbese představuje mír a bezpečí, které vedou k blaženosti lidstva a k absenci strachu o život. Ovšem zpět k hlavnímu argumentu podporujícímu vznik společenské smlouvy. Tváří v tvář strachu ze smrti obětuje jedinec část své svobody, aby získal život. Nemá vlastně skoro žádnou jinou možnost, pokud chce přežít (jeho druhou možností je vysilovat se v neustálém boji či přípravě na něj a brzo zemřít). Ani nejsilnější jedinec si nemůže být jist přežitím, protože podle Hobbese teoreticky může i nejslabší jedinec zabít nejsilnějšího. V další pasáži Hobbes uvádí, že tam, kde chybí společná moc, která by lidi držela na uzdě,152 žijí lidé zvrhle. Je toto tvrzené dostatečně silné, aby obhájilo nutnost nastolení absolutismu? Domnívám se, že nikoli. Ani sám Hobbes nezachází v argumentaci tak daleko, aby přímo tvrdil, že bez společenské smlouvy lidstvo vyhyne; tvrdí pouze, že kde není ustanovena jednotná moc, žijí lidé zvrhle a jako zvířata. Hlavním důvodem společenské smlouvy tudíž není zajistit přežití lidského pokolení, ač by to tak z „války všech proti všem“ mohlo vypadat, ale pokrok lidstva a vybřednutí z bídy a stavu bezpráví. Čistá lidská přirozenost je tedy neutěšená a je třeba z ní přejít na rovinu společnosti, pospolitosti, která je uspořádaná a jsou v ní nastoleny normy.153 I v přirozeném stavu existuje právo (přirozené právo znamená, že si mohu dělat, co chci, a má absolutní svoboda spočívá v tom, že mi v mých činech nic nebrání). Přirozený zákon je pak založen na závazku, že člověk bude jednat tak, aby chránil svůj život. Druhým přirozeným zákonem je zákon o společenské smlouvě: „Každý má být ochoten, jsou-li zároveň ochotni stejně i ostatní, 149
Tamtéž, s. 164. O pár odstavců dále však Hobbes popisuje podvod a násilí jako hlavní ctnosti za války. Tamtéž, s. 164. 151 Viz interpretace Hobbesovy teorie vzniku světa v článku R. W. Alexandera. Alexander, R. W., The Myth of Power: Hobbes’s “Leviathan”, s. 33: „In the beginning there exist God and the unformed matter of the world. God in His omnipotence commands that this matter take form. He continues to hold the now-formed universe in its order by His Supreme Power. As part of this universe He creates man, an animal like every other animal but for the unique gift of language. By language man achieves reason. But God does not institute governments for men (except in the unique case of the Jews). Men must create their own polities.“ 152 Obrat „moc, která by lidi držela na uzdě“ používá Hobbes velmi často. 153 Z přirozenosti se lze dostat rozumem a citem. Tamtéž, s. 165. 150
31
do té míry, jak uzná za potřebné pro svůj klid a bezpečnost, vzdáti se tohoto práva na vše a spokojiti se s takovou svobodou se zřetelem k ostatním, jakou by on sám poskytl jiným se zřetelem k sobě. […] Postupují-li si lidé svá práva navzájem, říká se tomu smlouva.“154 Máme-li smlouvu, dostáváme se na úroveň společenského uspořádání, kde by již některé naše obavy neměly mít své místo, protože smlouva ze své podstaty zavazuje ke splnění155 a je neodvolatelná a nezrušitelná, tudíž poskytuje absolutní jistotu. Lidé se mohou dohodnout v podstatě na čemkoli a bude to za definovaných podmínek platné, s výjimkou případu, že když se stanou obětí násilí, nebudou se mu bránit rovněž násilím. Problém strachu o život není zcela vyřešen, protože Hobbes uvádí, že za předpokladu, že na nás někdo uplatňuje násilí, se tomuto násilí musíme bránit a žádná smlouva, která by tomuto základnímu principu bránila, by nemohla být platná.156 4.1.2
O příčinách vzniku státu
„Jestliže lidé od přírody milující svobodu a toužící po vládě nad jinými zavádějí sami sobě takové omezení, v jakém je vidíme žít v pospolitosti, obci nebo státě, poslední příčinou, cílem a účelem toho je starost, aby se tím opatřením jednak sami chránili, jednak si při tom zajistili spokojenější život.“157 Společnost tedy vznikne jako rozumné uspořádání poměrů mezi lidmi s cílem zajistit bezpečí; prakticky se tak stane vzájemnou domluvou a svěřením moci do rukou buď jednotlivce, nebo skupiny lidí. Taková moc je pak absolutní a nedělitelná a zároveň proti ní lid nemůže protestovat, protože vše, co udělá zvolený zástupce, jako by udělal lid sám. A protože lid si přeje bezpečí neustále, je odevzdaná moc odevzdaná navždy.158 Výměnou za odevzdanou část svobody získává lid bezpečí a blahobyt. Hobbes předpokládá, že co lid touto výměnou získá, má pro něj větší hodnotu než to, čeho se vzdal.159 Zisk bezpečí je tedy významnější než ztráta části svobody.160 Hobbes opakuje tak často, že nepřistoupením k aktu společenské smlouvy se lidé ocitnou ve stavu války všech proti všem, že čtenář získává dojem, že tato premisa nepřipouští zpochybnění. V Leviathanu odkazuje k přirozenému stavu jako ke stavu absence zákona či norem, kde vše je dovoleno a nikdo není ničím omezován, jako ke stavu zvířecímu. V jedné pasáži se 154
Tamtéž, s. 166–169. Tamtéž, s. 177. 156 Tamtéž, s. 172. 157 Tamtéž, s. 206. 158 Tamtéž, s. 203. 159 Stejně tak uvažuje i o trestu, který musí přinést utrpení větší, než je potěšení z porušení zákona. Tamtéž, s. 327. 160 Kooperativní či egoistické jednání vzhledem k zisku nebo ztrátě je ve 20. století analyzováno teoriemi rozhodování a teorií her, kořeny zkoumání můžeme však najít už v Hobbesově nebo Rousseauově díle. 155
32
však věnuje popisu života sociálního hmyzu a jeho kooperativním schopnostem v porovnání s přirozeností člověka. Zatímco včely spolu „od přirozenosti“ kooperují, lidé spolu neustále soupeří.161 Ve včelím společenství je blaho společenství rovno blahu jednotlivce. Z toho Hobbes vyvozuje, že „[s]hoda mezi zvířaty je přirozená, shoda mezi lidmi je založena na dohodě, a ta je umělá.“162 Lidé tedy musí být „drženi na uzdě“ svrchovanou mocí, která určuje zákony, normy, cenzuruje obsahy publikovaných knih, názorů a postojů, které mohou být veřejně prezentovány.163 Jak už bylo řečeno, Hobbes implicitně předpokládá, že kdyby se lidé ponechali v přirozeném stavu, všichni by se povraždili a lidstvo by vyhynulo. Strach ze smrti je pro jedince významným důvodem, aby přijal jistá opatření k sebezáchově. Hlavní problém celého argumentu však spočívá právě v tomto strachu ze smrti. Nelze předpokládat, že každý chce druhého hned zabít (neexistují důvody, proč ze soutěživosti a soupeření vyvozovat vymýcení populace a ne třeba vznik kooperativního jednání) a dále není jisté, že smlouvou se člověk strachu ze smrti zbaví. Sám Hobbes v možnostech smluv mezi lidmi považuje za neplatnou každou smlouvu, kde se jedinec zavazuje nebránit se násilí násilím (tudíž napadne-li nás někdo za situace existující společenské smlouvy, máme právo se bránit i nezákonnými způsoby, protože obrana života je nadřazena jakémukoli zákonu), čili obava o život je nevymýtitelná i v Hobbesově racionálním systému. Prvotní stav lidstva je v každém případě nesjednocený,164 zmatený, chaotický a nebezpečný. Lidská přirozenost se jeví vlastně horší než zvířecí, protože zvířata smlouvu nemají a nejsou jí schopna, a přesto přežila, případně byla i schopna vývoje ke kooperativnímu jednání. Člověk by podle Hobbese takto nejspíše nepřežil, a proto je potřeba svrchovaná moc, která omezuje jeho vášně; není tedy výjimečný oproti zvířatům v tom, že je schopen uzavřít smlouvu, ale spíše naopak v tom, že potřebuje tento umělý výtvor k sebezáchově. Tyto závěry jsou zjevně absurdní (a myšlenka, že lidstvo je méně dokonalé než zvířata, přímo Hobbesovu uvažování odporuje). Strach ze smrti je tedy možné chápat jako zástupný důvod, legitimizující (centrální) nadvládu a sociální útlak. Přijatelnějším důvodem
161
Tamtéž, s. 204. Tamtéž. 163 Tamtéž, s. 205–211. 164 Tamtéž, s. 207. 162
33
pro vznik společenské smlouvy by mohl být, jak už bylo řečeno, nárůst blahobytu a efektivnosti lidského soužití a dosahování ať už společných, nebo individuálních cílů.165 4.1.3
Dodržování smlouvy
Pomineme-li všechny ostatní problémy, které plynou z praktického ustanovování smlouvy mezi všemi (sobě rovnými a svobodnými) lidmi,166 vyvstává jedna otázka: co přiměje lidi k plnění úmluvy? Hobbes říká, že buď strach z následků, nebo sláva a hrdost. Hrdost je vlastností nemnohých, většina lidí smlouvy dodržovat nechce, pokud jim z toho neplynou pouze výhody, a tudíž přichází na řadu strach. „A jsou to hlavně dvě věci, které nejvíc nahánějí strach: moc neviditelných duchů a moc lidí, kteří by mohli být uraženi. První mocnost – duchové – je zajisté větší; a přece větší strach bývá zpravidla z mocnosti menší, totiž z lidí.“167 To, že se úmluvy budou plnit, je zajištěné strachem, který však měl být původně eliminován právě smlouvou. Strach o život zrušit nelze, navíc se objevuje nový strach ze sankce. Donucovací moc musí lidi nutit k dodržování smlouvy pomocí strachu většího, než by byl zisk z jejího porušení. Na stejném principu funguje u Hobbese i systém trestů. Protože lidé jsou povětšinou neušlechtilé a špatné povahy, k poslušnosti je může dovést jen strach. Tato poslušnost skrze strach pak má vést k bezpečí a blahobytu. Jinými slovy, blahobyt a bezpečí je možný jen ve vystrašené, a tudíž poslušné společnosti. Strach jednotlivců, jak už bylo řečeno, je u Hobbese nedílnou součástí teorie přirozeného stavu. Výše bylo zdůvodněno, proč společenskou smlouvou strach nejen nemizí, ale naopak se ještě navyšuje o strach ze sankcí. Sám Hobbes si je manipulativní role strachu vědom a používá ji jako návod vládcům, jak zvládat vášnivý lid, smyslem strachu ze sankcí je totiž právě poslušnost a přizpůsobení.168 Druhým prostředkem upevňování moci je potom uctívání a kult. Už Hobbes si je vědom významu veřejné propagace a public relations, když říká, že „[c]ílem úcty u lidí je moc, neboť vidí-li někdo, že je někdo ctěn a vážen, považuje ho za mocného a ochotněji ho poslouchá. To zase rozmnožuje jeho moc.“169 Hobbes zde předjímá i role performativního
165
O dosahování společných a individuálních cílů v Hobbesově teorii viz např. Read, J., Thomas Hobbes: Power in the State of Nature, Power in Civil Society. In: Polity, Vol. 23, No. 4, 1991. 166 Například otázka, zda pokud se chovám přirozeně tak, že neubližuji sobě ani nikomu jinému, a ostatní se chovají stejně, jde o společenskou smlouvu, pokud chybí svrchovaná moc? A co s lidmi, kteří se smlouvy účastnit nechtějí, případně s těmi, kteří nerozumí pojmu smlouvy? 167 Tamtéž, s. 176. 168 Tamtéž, s. 325. 169 Tamtéž, s. 370.
34
aktu v institucionálním ustanovování (řekneme-li o někom, že je mocný, upevníme tím jeho moc). Přizpůsobení se celku je pak jednou z dalších ctností řádného člověka.170 Nabízí se tedy otázka: co je vlastně hlavním cílem takového uspořádání společnosti, které popisuje Hobbes? Je strach příčinou vzniku společenského řádu, nebo jeho důsledkem? Je cílem společenského uspořádání bezpečnost nebo poslušnost? Umožňuje společenská kontrola řád, nebo naopak řád umožňuje kontrolu? 4.1.4
Teorie moci
Moc je pro Hobbese základem práva, resp. právu předchází a ustanovuje normy. V přirozeném stavu mají všichni právo na vše, tudíž se držitelem moci může stát kdokoli.171 Důvody pro vznik moci byly již popsány – teorie přirozeného stavu a myšlenkový experiment společenské smlouvy slouží jako její legitimizující základ. Moc pak Hobbes definuje jako „[…] souhrn všech pomůcek, kterých může [člověk] užívati, aby se domohl nějakého zdánlivého budoucího dobra.“172 Referuje tedy k moci v nejobecnějším slova smyslu, nejen v politickém, a dělí ji na původní (výjimečné osobní vlastnosti) a zprostředkující (štěstí, náhoda). Moc pak dále ztotožňuje s širokým spektrem souvisejících prostředků k dosažení cílů, jako je bohatství, dobré vlastnosti, úspěch, přívětivé chování, urozenost, výmluvnost, krása a také „[…] vážnost, vzbuzená domněnkou, že někdo je mocný, je už sama též moc […] pověsti po tom, že je někdo moudrý a prozíravý v řízení míru nebo války, jsou moc […]“.173 V Hobbesově teorii se objevuje určitá instrumentální racionalita v posuzování člověka a jeho hodnoty v tom, „[…] kolik by se asi vyplatilo za užití jeho moci a síly.“174 Dále Hobbes implicitně předpokládá, že někteří lidé moc mají a jiní ne a radí, jak se chovat k mocným. Moc má pro něj kladnou hodnotu, spojenou se ctí.175 Tvrdí dokonce, že nezáleží na tom, zda je čin spravedlivý nebo nespravedlivý, hlavně že je velký a nesnadný, protože čest záleží na mínění lidí, a z něj potom pramení také moc.
170
Pátý přirozený zákon, zákon úslužnosti, kdy se každý jednotlivec má snažit přizpůsobit celku. „Ti, kdož zákona dbají, mohou se nazývati družní, společenští. Opak jsou nedružní, nespolečenští, svéhlaví a nepovolní lidé.“ Tamtéž, s. 185–186. 171 Tamtéž, s. 349–350. 172 Tamtéž, s. 125. (Zvýrazněno VJ). 173 Tamtéž, s. 126. 174 Tamtéž, s. 127. 175 „Panství a vítězství je čestné, poněvadž se ho dobylo mocí. Otroctví je pro nouzi a strach nečestné. Štěstí, je-li trvalé, je čestné jakožto projev milosti boží. Neštěstí a ztráty nečestné. Bohatství je čestné, vždyť je to moc.“ Tamtéž, s. 131.
35
Moc je neoddělitelným základem a zdrojem veškeré politiky. Podle Johna Uhra je Hobbes vůbec prvním autorem západní filozofické tradice, který staví politiku na teorii moci. Politika vyrůstá z konfliktu soukromého a veřejného: „Soukromé se stává politickým, protože neexistuje hierarchie lidských tužeb […]176 a základní lidskou touhou je touha po moci.“177 Politika vzniká jako střet těchto individuálních tužeb po moci (slávě, úspěchu, cti, majetku – moc v Hobbesově pojetí koreluje s těmito jevy) a z důvodu neexistence nestranného arbitra musí být tento ustanoven, jak už bylo řečeno výše. Hobbes je zároveň prvním, kdo důvod vzniku vlády nestaví mimo kompetence lidí – před smlouvou neexistuje nikdo privilegovaný, nikdo Bohem vyvolený či se speciálním nadáním, kdo by byl předurčen vládnout. Všichni jsou si rovni, vládnout může kdokoli a oprávnění mu k tomu dává pouze dohoda s ostatními. 4.1.5
Kritika
Současní badatelé kritizují logickou inkonzistenci Hobbesova konceptu společenské smlouvy, jeho teorii racionality, instrumentální přístup k tématům morální filozofie i samotnou metodologii. Hobbesovská literatura a bádání jsou obsáhlé a zasahují do mnoha disciplín, od filozofie, politologie a sociologie k teorii her, biologii a ekologii. Jedna z nejradikálnějších kritik Hobbese vychází (z pochopitelných důvodů) z per anarchistů. Hobbesovým přičiněním se Leviathan stal z původní biblické obludy metaforou Státu, centralizované absolutní moci a pro anarchisty symbolem zla. Ekoanarchisté Fredy Perlman a John Zerzan tvrdí, že ekologická krize178 je způsobena nefunkčním společenským uspořádáním a změna tohoto uspořádání by vedla k jejímu odvrácení. Anarchismus je sice spíše souborný název pro hnutí realizující konkrétní sociální akce než pro nějaký ucelený myšlenkový proud, některé hlavní ideje napříč různými anarchistickými směry však zůstávají – odmítání moci, autority a společenské dominance, odmítání násilí a maximalizování svobody jednotlivce. Anarchistické hnutí existuje už od 19. století s původním účelem obrany zájmu dělníků proti kapitalistům; v současné době jsou aktuálními spíše problémy globálního kapitalismu, nárůst vlivu technosféry a s tím související ekologická témata. Ekologii a anarchismus na nejobecnější úrovni spojuje zájem o diverzitu a odlišnost „[…] harmonizovanou na základě vzájemné prospěšnosti dobrovolně, bez zásahů vnější autority,
176
„The personal becames the political because there is no natural hierarchy of human desire […]“. Uhr, J., Thomas Hobbes. In Dowding, K., Encyclopedia of Power. Los Angeles, SAGE Publications 2011, s. 322. 177 „Kladu tedy na prvé místo jako hlavní touhu všeho lidstva stálou a nepokojnou snahu moci po více moci, jež se končí teprve smrtí.“ Hobbes, Leviathan, s. 137. 178 Ať už její existenci věříme či nikoli.
36
bez snahy o kontrolu či řízení.“179 Fredy Perlman v knize Against His-Story, Against Leviathan180 kritizuje systematické sebezotročování lidských komunit a jejich vzdalování se a odcizování původnímu způsobu existence; kritizuje tedy vývoj lidské společnosti směrem k civilizaci. V Perlmanově pojetí se rozsah pojmů civilizace a Leviathan překrývá; jsou „[…] 181
a beast whose artificial progeny would eventually swallow all human communities.“
Civilizace/Leviathan je pro Perlmana stejně jako pro Hobbese absolutním, všeobjímajícím jevem, pro Perlmana navíc byrokratizovaným vtělením neosobní moci, která vládne a kontroluje všechny aspekty života jednotlivce. Perlman samozřejmě pracuje s ještě silněji mytizovanou verzí Leviathana, okořeněnou anarchistickou radikalitou. Společenská smlouva pro něj není vysvobozením lidskosti z brutálního přirozeného stavu, ale naopak popisem a ospravedlněním cesty lidského druhu do otroctví. Perlman Hobbese dezinterpretuje v otázce přirozenosti či nepřirozenosti vývoje lidstva směrem k civilizaci; vytýká mu, že Hobbes tento vývoj považuje za přirozený, což, jak bylo řečeno již dříve, Hobbes rozhodně netvrdí. Perlman stejně jako Hobbes označuje přechod od přirozeného stavu ke smlouvě jako umělý, na rozdíl od Hobbese z toho však vyvozuje, že lidstvo se mělo pokoušet ve svém vývoji kráčet směrem přirozeným.182 Výzkumy na poli kulturní antropologie ze sedmdesátých let dvacátého století slouží jako podpora jeho tvrzení (studium tzv. necivilizovaných společenství ukazuje, že pokrok a touha po novosti rozhodně nejsou vlastní lidstvu jako druhu, naopak jsou zřejmě specifické pouze pro některé komunity). Jedním z rozdílů mezi vyspělou civilizací a tradičními společnostmi je v měření času.183 Oproti tradičnímu počítání času podle repetitivních procesů v přírodě se v našem (civilizovaném) lineárním pojetí žádná událost neopakuje, vše je tudíž nové a jedinečné. Toto sebou přináší zásadní ekologické důsledky – vše, co uděláme, odnese čas. Není třeba se příliš trápit drancováním Země, protože věříme, že budoucnost přinese novost (nové uspořádání světa, nové problémy, nová řešení). Jediné, na čem záleží současnému konzumnímu člověku, je tady a teď.
179
Ruman, M., Teoretická analýza ekoanarchismu [rukopis]. Brno, Masarykova univerzita 2006, s. 8. Perlman, F., Against His-Story, Against Leviathan. Detroit, Black and Red 1983. 181 Tamtéž, s. 190. 182 Pro Hobbese je přirozený strach o vlastní život a jednání směřující k jeho obraně, tudíž vznik smlouvy z tohoto hlediska nepřirozený není. Naproti tomu i sám Hobbes vidí ve smlouvě čistě umělý lidský výtvor, spočívající však na přirozenosti (přírodou stvořeného) člověka. Přirozený stav je však rozhodně něčím, co lidstvu nesvědčí a z čeho je třeba vystoupit. 183 Tamtéž. 180
37
Lineární pojetí času může mít ještě jeden důsledek, o kterém Perlman nemluví. Očekávání novosti se může stát určitým navyklým způsobem přistupování ke světu, což má nejen ekologické, ale i sociální důsledky. Soudobá globalizovaná společnost očekává nové módní trendy každé dva měsíce, novost vědeckých výzkumů, brzké osidlování Marsu, změnu společenských struktur a samozřejmý zánik starého světa. Dnešní společnost žije plně v přesvědčení, že nemůže nic předvídat. Název Perlmanovy knihy obsahuje slovní hříčku „his-story“, čímž se myslí historie jakožto příběh Leviathana, Moci, která sílí a vytváří globální společnost. Globální/lineární společnost se stává zároveň slabší a křehčí v kontrastu se společnostmi tradičními, které jsou připraveny na špatné časy a jsou si vědomy toho, že špatné události se budou opakovat znovu a znovu. Důsledkem je, že globální societa směřuje ke svému zániku, zatímco tradiční společnosti neustále věří v obrození. Žijeme v globální společnosti, která směřuje k zániku proto, že si neumí představit nic jiného, a protože stagnace či dokonce regrese jí nejsou vlastní. Rozdílné pojetí času má praktické důsledky zejména v oblasti rozhodování. Pokud nerozhodujeme směrem k neurčitému budoucímu cíli, rozhodujeme zřejmě jinak; pokud jistá je pouze přítomnost, není třeba se budoucností příliš trápit. Perlmanův následovník John Zerzan184 je ještě radikálnějším kritikem současné technokratické civilizace a konzumního životního stylu. V návaznosti na Perlmana a antropologické výzkumy tvrdí, že naše představy o životě tradičních společností jsou velmi zkreslené a lidská přirozenost není zdaleka tak brutální, jak popisuje Hobbes. Zerzan viní Hobbese z toho, že je původcem našeho současného mytického strachu z primitivního a divokého, z chaosu a neuspořádanosti. Přirozený stav a společnost uspořádaná smlouvou se staly opozity a chybí styčné body, nejsme již v kontaktu s naší „přirozenou“ stránkou. „Lidské“ je pak vždy to, co je spojeno se společností a je opředeno a opracováno symbolickým – upořádáno v čase, popsáno jazykem a zejména pojednáno v rituálech.
184
Zerzan, J., Future primitive and other essays. Autonomedia 1994.
38
„Ten, kdo se pokouší mne zotročit, přivádí tím sebe do válečného stavu se mnou.“185
4.2 Lockova teorie společenské smlouvy 4.2.1
Přirozený stav
John Locke v Druhém pojednání o vládě podává Hobbesovi velmi podobnou teorii uspořádání společnosti (užívaje také konceptů přirozeného stavu, přirozených práv a společenské smlouvy). Politickou moc Locke definuje jako právo dávat zákony a právo trestat. Politická moc je pro něj moc existující v organizovaném lidském společenství (to znamená, že před organizací neexistuje politika). Před tímto společenstvím byli lidé (stejně jako u Hobbese) v přirozeném stavu, ve stavu dokonalé svobody nakládat sami se sebou a se svým majetkem a také stavu úplné rovnosti „[…] v němž všechna moc a pravomoc je vzájemná, aniž jeden má víc než druhý.“186 Na jiném místě spisu však Locke upřesňuje, že úplná rovnost neznamená rovnost v každém ohledu a nejedná se o všechny druhy rovnosti, nýbrž pouze o rovnost před zákonem a rovné právo na svobodu.187 Lockův přirozený stav jakožto stav absolutní svobody je v zásadě podobný Hobbesovu, ovšem v dalších charakteristikách se už podstatně liší. Není totiž stavem, v němž by lidstvo nepřežilo, není stavem války všech proti všem, není „stavem zvůle“.188 V přirozeném stavu platí přirozený zákon, který každého zavazuje, a tímto zákonem je rozum. Lockův argument dokazující neexistenci jakékoli přirozené nadvlády je následující: všichni jsme si rovni, jsme nadáni podobnými či dokonce stejnými vlastnostmi, tudíž nás nic neopravňuje se domnívat, že bychom mohli legitimně zabít či používat/ovládat druhé lidi. Právě proto, že jsme si rovni, nemůžeme, pokud dodržujeme přirozený zákon, ovládat druhé. Vznik nadvlády jednoho člověka nad druhým v přirozeném stavu, pokud nebyl porušen přirozený zákon, je tedy nelegitimní. Ve zkratce: rovnost mezi lidmi je přirozená, tudíž legitimní. Dalo by se tedy říci, že na rozdíl od Hobbese je pro Locka přirozený stav stavem relativně dobrého společenského fungování, kdy jednotlivci podle přirozeného zákona a rozumu pečují o sebezáchovu a nezasahují do životů ostatních lidí. Zachovávání a uplatňování přirozeného zákona je v rukou každého jednotlivce. Vykročení z tohoto stavu představuje 185
Tamtéž, s. 147. Locke, J., Dvě pojednání o vládě. Přel. J. Král. Praha, Nakladatelství Československé akademie věd 1965, s. 140. 187 Tamtéž, s. 164. 188 Tamtéž, s. 141. 186
39
zločin. Trest, který následuje, potom může vykonat každý, a to způsobem úměrným rozsahu spáchaného zločinu.189 Locke rozlišuje mezi stavem přirozeným a stavem válečným. Stav válečný je stavem ohrožení základní hodnoty, kterou je svoboda, a vzniká, když se jedinec pokusí druhého dostat do své vlastní moci. Pokus o zmocnění se druhého je vždy násilím a násilí vede neodmyslitelně k válečnému stavu. Pomine-li násilí, pomine i stav válečný. 4.2.2
Vznik vlády
Locke už v souvislosti s přirozeným stavem mluví o lidstvu, tudíž společenství podle něj nevzniká až uzavřením smlouvy, ale existuje i předtím. V přirozeném stavu už zároveň existuje tolik pravidel a zákonů, že by se dalo mluvit o společenském uspořádání. Pokud je jedinec vázaný zákony, ať už kodifikovanými nebo ne, které upravují jeho vztahy s ostatními jedinci, pak už tyto vztahy musí existovat. Proč tedy vstupovat do společenství? Jednak kvůli stále přítomné možnosti vzniku válečného stavu, v němž kvůli neexistenci nadřazené autority není možné dobrat se spravedlnosti: „[…] Bůh jistě ustanovil vládu, aby držela na uzdě stranickost a násilnost lidí.“190 Druhým důvodem je, že nelze předpokládat, že při vzniku sporu či v otázce zločinu bude jednotlivec rozsuzovat spor spravedlivě a nebude sám sobě stranit.191 V přirozeném stavu existuje zásadní rozpor mezi dvěma tendencemi: spravedlností a péčí o sebe (či sebezáchovou). Nelze říci, co by mělo převládnout; Hobbes ani Locke na to nedávají odpověď. Jinými slovy: v přirozeném stavu není definována platforma rozhodování v případě rozporu vlastního užitku se spravedlností. Pro Hobbese byla na prvním místě vždy sebezáchova, jejíž princip je uplatňován navzdory existujícím zákonům. U Locka to tak zřejmé není, nicméně princip sebezáchovy a péče o sebe je jedním z hlavních odnoží či pilířů zákona v přirozeném stavu, proto na něj lze jen těžko uplatňovat normativní kritéria a odsunout ho do pozadí v případě rozporu s principem spravedlnosti. V přirozeném stavu není problémem ani tak to, že by si silní a násilní jedinci podrobovali druhé, nebo že by lidská existence byla pouhým bojem o holý život, jako spíše neexistence konceptu objektivity. V situaci, ve které se musíme rozhodnout mezi péčí o sebe a péčí o ostatní, si podle teorie přirozeného stavu vybereme sami sebe. Sobectví má praktické 189
V přirozeném stavu má každý jedinec právo trestat zločin a vymáhat náhradu škody. Dále má člověk právo zabít vraha a trestat i menší zločiny. Míra trestů by měla být, stejně jako pro Hobbese, adekvátní vykonanému zločinu a zároveň taková, aby odstrašila ostatní od páchání zločinů, tzn., že zisk ze zločinu nesmí převážit utrpení z trestu. Tamtéž, s. 142–148. 190 Tamtéž, s. 145. 191 Nemo iudex in causa sua, princip existující již v římském právu.
40
nevýhody, proto lidé podle Locka uzavírají smlouvy o vstupu do společenství. Lidstvo tedy může existovat ve stavu přirozeném, výhodnější je však vytvořit společenství a kooperovat. Ne každá smlouva činí konec přirozeného stavu; lidé mohou mít mezi sebou smlouvy obchodní, a přesto dál být ve stavu přirozeném. Locke polemizuje s Hookerem, který tvrdí, že reálně nic jako přirozený stav neexistuje, že lidé existují od počátku v politických společnostech.192 Locke se proti tomuto názoru ohrazuje a naopak tvrdí, že lidé zůstávají v přirozeném stavu do té doby, než vědomě a z vlastního souhlasu a rozhodnutí vstoupí do politického společenství.193 Při bližším pohledu na oba názory však zjistíme, že praktické soužití lidí v Hookerově politické společnosti a Lockově přirozeném stavu se výrazně neliší. I u Locka lidé kooperují a vytvářejí vztahy – na základě přirozeného zákona, rozumu, všeobecné slušnosti apod. V čem je tedy rozdíl? Podle Locka nežijí lidé ve společenství do té doby, než je toto jako společenství deklarováno. Jinými slovy, do té doby, než vyslovíme souhlas se vstupem do společenství, pohlíží se na nás jako na lidi v přirozeném stavu. Prakticky by bylo dost dobře možné existovat ve stavu přirozeném, „[…] bez společné vrchnosti na zemi […].“194 Důvodem souhlasu se společenstvím je však vyvarování se vzniku válečného stavu195 a zachování vlastnictví.196 Přirozeně je člověk zcela svobodný a není a nemůže být legitimně podroben moci nikoho jiného, přirozeně je hierarchie mezi lidmi nelegitimní. Vznik a existence vlády však člověka svobody nezbavuje, vstupem do společenství se nevzdáváme části svých svobod, abychom výměnou za ně získali výhody, naopak získáváme další svobodu nebýt podrobeni nejistotě a „[…] neznámé, libovolné vůli druhého […].“197 Podle Locka tedy vstupem do společenství nic neztrácíme, naopak získáváme.198 Stejně jako pro Hobbese, ani pro Locka není možné, aby se člověk zbavil své svobody a moci nad svým vlastním životem. Účelem zákonů potom není svobodu omezovat, ale zachovávat a rozšiřovat.199
192
Hooker, Eccl. Pol., kn. I, odst. 10. Citováno dle: Locke, J., Dvě pojednání o vládě. Tamtéž, s. 146. 194 Tamtéž, s. 147. 195 „Neboť kde je na zemi autorita, moc, jejíž pomoci lze se dovolati, tam je další trvání stavu válečného vyloučeno a spor je touto mocí rozhodnut.“ Tamtéž, s. 149. 196 Tamtéž, s. 184. 197 Tamtéž, s. 150. 198 „[…] svoboda lidí pod vládou znamená míti stálé pravidlo, podle něhož jest žít, společné každému členu oné společnosti a vydané zákonodárnou mocí v ní zřízenou, svobodu říditi se svou vlastní vůlí ve všech věcech, kde ono pravidlo nedává předpisy […].“ Tamtéž. 199 Tamtéž, s. 165. 193
41
4.2.3
Genealogie moci
Locke rozlišuje mezi mocí rodičovskou/otcovskou a politickou. Na počátku dějin lidstva je stvoření Adama jakožto bytosti dokonalé; všichni ostatní lidé se narodili rodičům jako slabí a bezmocní a jsou pod vlivem jejich moci do té doby, než získají vlastní rozum a mohou existovat samostatně. Dospělý je potom ten, kdo zná zákon a je schopný podle něj jednat.200 Rodičovská moc končí se zletilostí jejich potomků, kteří jsou jim pak povinni úctou, ale nejsou povinni poslouchat jejich nařízení. Otec nemá právo vládnout nad svými dětmi, tzn., že nevydává zákony, neuděluje tresty a jeho moc je dočasná.201 První společnost vznikla nejprve mezi mužem a ženou (manželskou smlouvou), politické společenství existuje potom tam, kde se jedinec vzdá své přirozené moci soudit a trestat – politické společenství je pak mezi lidmi, kteří mají společné právo a soudnictví.202 Vzhledem k tomu, že smyslem společenského uspořádání je vyvarování se nevýhod, které sebou nese stav přirozený (tzn. přirozené sobectví jednotlivců a z něj vyplývající neobjektivita v případě sporu), nemůže být vyhovujícím uspořádáním absolutní monarchie, protože nelze předpokládat, že by se monarcha zbavil své lidské přirozenosti a rozhodoval bez zřetele ke svému prospěchu. Vhodným společenským uspořádáním je tedy občanská společnost.203 V kapitole O počátku politických společností Locke poněkud modifikuje pojetí svobody v politické společnosti. I nadále tvrdí, že přirozeně jsou lidé svobodní, rovní a nezávislí, ale vstupem do společnosti se, paradoxně oproti předchozímu, oné svobody zbavují. „Jediná cesta, jíž se někdo zbavuje své přirozené svobody a navléká si pouta občanské společnosti, je dohoda s jinými, aby se připojili a sjednotili ve společenství pro svůj pohodlný, bezpečný a pokojný život vespolek v zajištěném požívání svého vlastnictví a ve větším zabezpečení proti komukoli, kdo k němu nepatří.“204 Vytvoření politické společnosti se prakticky děje souhlasem každého jednotlivého člena s tím, že nadále již bude jakožto jednotlivec podroben rozhodnutím většiny a toto rozhodnutí je závazné. Problém je v tom, že každý se již rodí do existující společnosti, tudíž do ní nevstupuje po uvážlivém rozhodnutí. Locke se s touto námitkou vypořádává tak, že podle něj závazek učinili rodiče – dítě teprve po dosažení zletilosti nabývá rozumu a zároveň i svobody účastnit se politické společnosti. Tím, že ve společnosti žiji a užívám jejích výhod (vlády, zákonů), dávám vlastně tichý souhlas
200
Tamtéž, s. 166 Tamtéž, s. 173. 202 Tamtéž, s. 175–179. 203 Tamtéž, s. 181. 204 Tamtéž, s. 185. 201
42
s její existencí, kterého se mohu kdykoli vzdát. Kdo však dal souhlas výslovný, je již trvale a nevyhnutelně vázán poddanstvím.205 Vraťme se ale zpět k důvodům, proč dobrovolně vstupovat do občanské společnosti řízené nadřazenou autoritou. Nabytí dalších svobod jako důvod již Locke opustil a tvrdí, že svobody se člověk zbavuje za účelem získání bezpečí,206 dalším důvodem je zachování vlastnictví. Hlavním důvodem, proč nelze setrvat v přirozeném stavu, je však přirozená lidská předpojatost k vlastním zájmům. Přesto, že existují zákony a lidé jsou nadáni rozumem, nelze předpokládat, že v otázce sporu bude jedinec stát na straně protivníka, i kdyby na jeho straně byla spravedlnost. Hájení vlastních zájmů je nedílnou součástí lidské přirozenosti pro Hobbese i Locka a společenskou smlouvou je vlastně upravována rovnováha péče o sebe sama a o dobro ostatních. Bez konceptu společnosti, bez vědomí něčeho společného, by se tedy lidé zřejmě starali jen o sebe a nikoli o druhé. Vstoupením do společnosti člověk však jen pokračuje ve sledování vlastního zájmu, kdy se vzdává části svého práva rozhodovat právě za účelem zisku. Nakonec Locke dodává, že žádný rozumný tvor nemění svou situaci s účelem, aby ji zhoršil,207 a protože účelem vzniku společnosti je mír, bezpečí a blahobyt, člověk vstupuje do společenství s tím, aby toto získal. Není snad nutné dodávat, že rozumný tvor může mít intenci vstoupit do společenství s tím, že získá bezpečí a blahobyt, ale nemá jediný oprávněný důvod věřit svému předpokladu, že to tak skutečně bude; zároveň není předem vůbec jisté, že zisk pro jedince převládne nad ztrátou. Navíc pokud je slib vyřčen a není to pouze tichý souhlas, nelze ho vzít zpět. Za těchto okolností se může jevit spíše nerozumné do společnosti vstupovat, protože vstupujeme na pole nejistoty.
205
Tamtéž, s. 195–197. Předpokládám, že nelze zároveň svobodu nabývat a ztrácet. 207 Tamtéž, s. 200. 206
43
„ […] je třeba naučiti veřejnost, aby poznala, co chce.“208
4.3 Pojem obecné vůle a společného zájmu u J. – J. Rousseaua 4.3.1
O společenské smlouvě
Rousseau, znalý textu Hobbese i Locka,209 se věnuje problému společenské smlouvy v intencích otázky: jak vytvořit sdružení jednotlivců a neztratit přitom původní svobodu a rovnost? „Společenskou smlouvou ztrácí člověk svou přirozenou svobodu a neobmezené právo na vše, co jej svádí a čeho může dosáhnout; získá občanskou svobodu a vlastnické právo ke všemu, co má.“210 Společenská smlouva přispívá k přirozené rovnosti lidí ještě rovností mravní a naopak zmenšuje přirozenou nerovnost nadání. Dále přispívá k rovnosti v oblasti práva – všem jsou společné zákony a všichni mají definované stejné podmínky (právo je vždy obecné).211 Jedinci vstupem do společnosti vymění „[…] nejistý a kolísavý způsob bytí za způsob bytí lepší a bezpečnější, přirozenou nezávislost za svobodu a svou sílu, kterou druzí mohli překonati, za právo, které společenské sjednocení činí nepřekonatelným.“212 I Rousseau využívá konceptu přirozeného stavu (v němž jsou lidé absolutně rovni a svobodni213), vůči němuž je stav společenský stavem vytvořeným, umělým. Pro přirozený stav je charakteristická absence vztahů mezi lidmi, není možné, aby mezi nimi vznikl stav míru nebo války. Válka se odehrává pouze mezi národy.214 Rousseau předpokládá, že bez smlouvy o vytvoření společnosti by lidský rod vyhynul,215 ale přesto jako hlavní důvod k vytvoření společnosti uvádí seberozvoj jedince, jeho myšlení a zušlechťování jeho citů. V občanském stavu jsou přirozené pudy nahrazeny spravedlností a člověk je nucen zvažovat vliv svého jednání na okolí, tudíž jednat rozumně. „Nemá-li žádný člověk přirozenou pravomoc nad svým bližním a netvoří-li moc právo, zůstávají úmluvy jako základ veškeré legitimní moci mezi lidmi.“216 Jsme tedy povinni poslouchat jen legitimní moc, která vzniká úmluvou.
208
Rousseau, J.-J., O společenské smlouvě neboli o zásadách státního práva. Přel. J. Veselá. Praha, V. Linhart 1949, s. 47. 209 Rousseau, J.-J., Rozpravy (Rozprava o původu nerovnosti mezi lidmi). Přel. J. Veselý, E. Blažková a V. Zamarovský. Praha, Svoboda 1989, s. 84, 104, 133. 210 Rousseau, J.-J.: O společenské smlouvě, s. 28. 211 Tamtéž, s. 31–40. 212 Tamtéž, s. 41. 213 Rovnost a svobodu Rousseau nijak neproblematizuje. 214 Rousseau, J.-J., s. 17. 215 Tamtéž, s. 21. 216 Tamtéž, s. 15.
44
Společnost vzniká jen tehdy, existuje-li společný zájem. Ideou společného zájmu se Rousseau odlišuje od Hobbese i Locka; pro ně, pokud společný zájem existoval, pak pouze implicitně (např., že všichni lidé touží po bezpečí, po přežití). Rousseau předpokládá, že právě poznaný společný zájem je nutnou podmínkou sdružení jedinců do společnosti. Společný zájem zpravidla bývá obecné „společné blaho“, které je vyjádřitelné tzv. obecnou vůlí.217 Společný zájem však musí být jako takový rozpoznán a veřejně artikulován. Rousseau počítá s tím, že přirozené lidské jednání sleduje soukromý zájem. Vůli činí vůlí obecnou právě společný zájem,218 jejž však lze rozeznat jen díky existenci mnoha zájmů vzájemně si odporujících. Bez nich by nebylo třeba definovat zájem společný, resp. všechny zájmy by byly stejné, tudíž by nebylo třeba vlády. Obecná vůle však není vůlí všech; obecná vůle se vztahuje vždy k zájmu celku, zatímco vůle všech řeší partikulární soukromé zájmy. Dalo by se říci, že obecná vůle je principem, zajišťujícím blaho společnosti jakožto celku, a vždy soudí správně, zatímco vůle jednotlivců jednak sleduje soukromý zájem a také je poznamenána přirozenou částečnou nevědomostí jednotlivců, neschopných nahlédnout v plnosti obecný zájem.219 Společenská smlouva je potom smlouvou o ustanovení společenství, ale nikoli smlouvou o stanovení vlády. Ve státě je nejvyšší a jedinou smlouvou, kterou nemůže zrušit žádná jiná smlouva220 a k jejímuž ustanovení je potřeba jednomyslného souhlasu všech členů společnosti.221 Zrušení společenské smlouvy však možné je, a to v případě, že to bude obecná vůle všech členů státu.222 Člověk se jakožto jedinec podrobuje společnosti absolutně, a to ve dvou směrech: jako člen vlády vůči jednotlivcům a jako člen státu vůči suverénu.223 Hierarchie jsoucen ve státě je následující: suverén (zákonodárný orgán, ale také abstraktní princip, obecná vůle), vláda a lid/poddaní. Vládnoucí část společnosti přitom nedrží ve skutečnosti moc, jsou jen jejími vykonavateli, úředníky a zprostředkovávajícím prvkem mezi suverénem a lidem. Vládu ustanovuje suverén performativním aktem. Rámec obecné úmluvy je primárním a nejvyšší mocí a svrchovaná moc ji nikdy nemůže přesáhnout.224 Na dynamice těchto tří elementů staví Rousseau společenský řád. „Nelze […] změniti žádný ze tří 217
Tamtéž, s. 32. „[…] vůle, aby byla opravdu obecná, musí býti obecná jak ve svém předmětě, tak ve své podstatě; […] musí vycházet ze všech, aby platila pro všechny.“ Tamtéž, s. 39. 219 Tamtéž, s. 47. 220 Tamtéž, s. 110. 221 Pokud se lidé spojí do společenství, mají jedinou společnou obecnou vůli. Tamtéž, s. 116. 222 Tamtéž, s. 115. 223 Tamtéž, s. 24. 224 Tamtéž, s. 41. 218
45
členů, aniž se okamžitě porušila úměrnost. Chce-li suverén vládnouti nebo chce-li úřad vydávati zákony nebo odmítají-li poddaní poslouchat, pravidlem následuje nepořádek na místo pořádku, síla a vůle nepůsobí v souladu a stát se takto rozpadne a upadne v despotism nebo anarchii.“225 Spravedlnost jako princip však nepochází z lidské úmluvy, ale od Boha.226 Není tedy zřejmé, co je prvotním nebo ustanovujícím principem řádu lidské společnosti – zda společenská úmluva nebo Bohem stvořená spravedlnost. Řád, který je cílem, protože zajišťuje životnost státu, však vzniká, pokud každá ze tří společenských složek vykonává své povinnosti. „[…] zahyň, chceš-li, já jsem v bezpečí.“227 4.3.2
Rozprava o původu nerovnosti mezi lidmi
Rousseauovým záměrem pro napsání této rozpravy bylo nalézt v dějinách okamžik, kdy vzniklo právo a zákon a kdy se lidé rozhodli spojit ve společnost za účelem společného blahobytu a míru.228 Rozprava o původu nerovnosti mezi lidmi byla napsána před Společenskou smlouvou, ale předpoklady a důvody vzniku společnosti jsou zde předloženy na poněkud jiném základu a argumentačně se liší i přesto, že tematicky jsou propojeny, proto záměrně nepostupuji v představení Rousseauových idejí chronologicky.229 4.3.2.1 Paradox přirozeného stavu v Rozpravě
Rousseau obhajuje přirozený, přírodní stav, od nějž nás vzdaluje pokrok a vědění. Společnost je místem, kde je původně přirozená, božská bytost deformována a ničena, a zatímco v rajském, neměnném stavu bytosti jednaly podle neměnných zákonů, v současném stavu civilizovaném jsou zmítány rozporem mezi vášněmi a rozumem.230 Sám autor však svou teorii přirozeného stavu považuje za hypotézu, kterou není snadné zkoumat, protože jedince v přirozeném stavu nelze nalézt, resp. nelze ani zjistit, které rysy našich osobností pocházejí z přirozenosti a které nám vtiskl život ve společnosti.
231
Přesto však Rousseau „divocha“
nějak vymezuje: jako člověka podobného zvířeti, který se však od něj liší schopností 225
Tamtéž, s. 68. „Co je dobré a shoduje se s řádem, je takové podle přirozené povahy věcí a nezávisle na lidských úmluvách. Všechna spravedlnost pochází od Boha, on sám je jejím pramenem; ale kdybychom ji dovedli přijímat s takové výše, nepotřebovali bychom vlády ani zákonů.“ Tamtéž, s. 44. 227 Rousseau, J-J., Rozpravy, s. 107. 228 Tamtéž, s. 83. 229 Ve Společenské smlouvě je Rousseau dědicem argumentační linie Hobbese a Locka, proto ji představuji nejdříve; Rozprava o původu nerovnosti mezi lidmi přináší slavnější, avšak poněkud odlišný pohled na vznik společnosti z původního necivilizovaného stavu. 230 Tamtéž, s. 77. 231 „Všichni ti, kteří mluvili o nutnosti, chtivosti, útisku, přání a pýše, přenesli do přírodního stavu myšlenky, které vzali ze společnosti: mluvili o divochu a líčili člověka civilizovaného.“ Tamtéž, s. 84. 226
46
svobodně jednat. Takový člověk setrvává plně v přítomnosti,232 zřejmě proto, že mu chybí konceptuální myšlení. Chybí mu schopnost strukturovat svůj život, jenž je prakticky jen souhrnem náhodných událostí, kterým divoch nepřisuzuje žádný smysl.233 Z divocha, který vyjadřuje své pocity a potřeby křikem, se pak vyvíjí člověk společenský a vývoj jeho myšlení jde ruku v ruce s vývojem jazyka. Vývoj jazyka–myšlení pak umožní vývoj společnosti. Pojem přirozenosti Rousseau užívá k definování přirozeného práva. Opět zdůrazňuje, že ho není dost dobře možné definovat právě proto, že neznáme člověka v přirozeném stavu. I přes to všechno mu to však nebrání v tom, aby se o popsání přirozeného práva pokusil. Člověk je podle Rousseaua přirozeně veden dvěma tendencemi – péčí o sebe a sebezáchovou na straně jedné a altruismem a přirozeným soucitem s potřebami ostatních na straně druhé. Na základě těchto dvou tendencí vznikají podle autora „[…] všechna pravidla přirozeného práva.“234 Altruismus je tedy součástí lidské původní přirozenosti, disponují jím i necivilizovaní jedinci v přirozeném stavu, a tudíž není člověku vnucen až společností a společenským uspořádáním. Rousseau oponuje Hobbesovi v premisách konceptu přirozeného stavu: divoch není silný, zlý a individualistický, ale svým jednáním přirozeně napomáhá záchově rodu, nikoli pouze sebe samého. Rousseau tvrdí, že Hobbesův divoch je paradoxem proto, že silný člověk, který uplatňuje svou sílu a násilí na ostatní, je na těchto ostatních lidech zároveň závislý a ten, kdo je závislý na ostatních, nemůže být silný.235 Právě ze slabosti a vzájemné závislosti lidí vzniká poddanství.236 4.3.2.2 Soucit
Rousseau předpokládá, že divoch je přirozeně klidný, co se týče vášní, a nezná hřích. Základní lidskou ctností je soucit s utrpením ostatních a z této vlastnosti vyrůstají všechny další ctnosti. Soucit drží lidi pospolu v přirozeném stavu a toto pouto je silnější než rozum, protože ve stavu civilizovaném, kde rozum nabírá na síle a posiluje vědomí sebe sama v protikladu k ostatním, odsouvá člověka do narcistní izolace.237 Soucit je potom vlastností, která se sice vyskytuje přirozeně spolu s egoismem, ale podle Rousseaua dokáže tento egoismus mírnit, a fakticky tak vytvářet vztahy mezi lidmi. Rousseau je přesvědčen, že tváří v tvář utrpení druhého člověka jedinec zapomene na prosazování vlastních zájmů a že především není schopen jednat jinak. Do nastiňování etických dilemat se ovšem nepouští, 232
Tamtéž, s. 95. Tamtéž, s. 95–98. 234 Tamtéž, s. 80–81. 235 Tamtéž, s. 104. 236 Tamtéž, s. 112–113. 237 Rousseau pochopitelně tento termín nepoužívá. 233
47
jako příklad mu stačí silný jedinec, který nevezme potravu dítěti či chromému starci, pokud má naději, že si může jinde opatřit vlastní.238 Poněkud paradoxně ovšem Rousseau stále tvrdí, že v přirozeném stavu mezi lidmi neexistují vztahy, s čímž však v rámci jeho teorie nelze souhlasit vzhledem k výše uvedenému. Divoch vstupuje do vztahů, které jsou mu přístupné v přirozenosti (např. sexuální kontakt), ale není vybaven paletou pojmů sloužících k hodnocení, analýze a srovnání. Sexuální kontakt je instrumentální, slouží k uspokojení vášně a divoch (muž), který nemá pojem krásy, je spokojen s každou ženou. Rousseauův ideální divoch „[…] bloudil po lesích, bez práce, bez řeči, bez příbytku, bez vlády a beze svazků, […] své bližní nepotřeboval, ani si nepřál jim škodit […].“239 Z výše uvedeného plyne, že Rousseauův divoch, který je nadán soucitem, nebude takhle žít. Vede-li soucit k vítězství nad egoismem, pak osamělý divoch potká chromého starce, přizpůsobí svoje jednání starcovu utrpení, čímž se oslabí jeho egoismus a naváže se mezi nimi vztah, ať už uvědomovaný nebo ne. Soucit přímo brání divochovi v jeho osamělosti. Druhý díl Rozpravy nastiňuje přerod divocha v člověka civilizovaného: přechod od uspokojování potřeb ke vzniku pojmového myšlení, mezilidských vztahů240, zdokonalování práce, citů, estetického vnímání, umělé/nepřirozené morálky, atd. Tento vývoj je příčinou vzniku nerovnosti mezi lidmi.241 Přirozený stav je pro zachování rodu všeobecně vhodnější a lidstvo ho podle Rousseaua opustilo nešťastnou náhodou. Člověk civilizovaný se kvůli celé šíři a rozmanitosti vztahů a manýr, které společnost přinesla, stal otrokem ostatních,242 upevněn ve společenských vazbách se naučil přetvářce a hraní rolí a sama vztahovost ho zotročovala více a více. Teprve v této fázi vývoje lidské společnosti, kdy světové bohatství je už rozděleno a systém společenských vazeb je nastolen, vzniká podle Rousseaua nadvláda a násilí a posléze válka, z níž je východiska pouze ve společenské smlouvě.243 „Všichni běželi vstříc svým okovům a věřili, že si zajistí svobodu.“244
238
Rousseau, J.-J., Rozprava o původu nerovnosti mezi lidmi, s. 107. Tamtéž, s. 111. 240 Které jsou nyní založeny na divochově pozorování, že všechno lidské jednání směřuje k zachování sebe sama a touze po blahobytu, na základě čehož se naučil kooperovat nebo bojovat (aby získal totéž). Tamtéž, s. 117. 241 Nerovnost je odstupňovaná, na úrovni rozvinuté společnosti, na dvojice bohatý–chudý, mocný–slabý, pán– otrok, přičemž ke třetímu stupni vše směřuje. Tamtéž, s. 139. 242 Tamtéž, s. 122–126. 243 Tamtéž, s. 127. 244 Tamtéž, s. 129. 239
48
4.3.2.3 Specifika Rousseauovy teorie v Rozpravě
Rousseau popisuje vznik společenské organizace, nikoli pouze vznik organizace politické, jejíž legitimita je garantována určitým nadspolečenským řádem a jejíž praktický rámec fungování je vymezen zákony a zvolením vládnoucího elementu. Společnost je i souborem nepsaných pravidel, zvyků, umělých mravů a nepřirozeného chování. Proto jsou jí zotročeni všichni, nikoli pouze poddaní. I vládce a vládnoucí vrstvy se musí chovat nejen podle zákonů, ale i podle manýr a očekávání.245 Rousseau popisuje jistou nedefinovanou zónu společenských manýr a zvyků, šedou zónu za rámcem platných zákonů, která ale pro fungování společnosti samotné okrajová rozhodně není. Hypotézou pro vznik zotročujících společenských zvyků je Rousseauovi teorie o vzniku pojmového myšlení a s ním související rozvinutí citlivosti k „rozdílům“. Podle autora samotného vzniká nerovnost mezi lidmi spolu s civilizovanou společností (nerovnost zde můžeme zaměnit za rozmanitost a rozdílnost). Rousseau si zřejmě není vědom toho, že tato rozmanitost není vedlejším produktem společnosti, ale jejím základním stavebním kamenem. Na základě citlivosti k rozmanitosti a rozdílu člověk začne jednak srovnávat a jednak hodnotit. Rousseau sám se k těmto jevům staví velmi negativně, protože ze srovnávání plyne touha být lepší než ostatní a všeobecná závist, žárlivost, řevnivost, vedoucí k degradaci chování atd.246 Jediná možnost, jak zachovat rovnost mezi lidmi, tak zůstává v oddělenosti a osamělosti všech jedinců, neschopných myšlení a řeči. 4.3.2.4 Přirozenost řádu a řád přirozeného Je zřejmé, že v Rozpravě o původu nerovnosti mezi lidmi je řád přítomen v původním, přirozeném stavu. Civilizovaná společnost původní harmonii ruší a nastoluje konkurenci jednotlivců či skupin jednotlivců, založenou na vnímání rozdílů a principu srovnávání. V druhém díle Rozpravy představuje Rousseau poměrně rozsáhlý myšlenkový experiment o vývoji lidstva od divocha k člověku civilizovanému. Tento vývoj je prezentován jako genealogický a nutný – jednotlivé elementy ve vývoji jedince a lidstva vznikají návazně a nevyhnutelně. Příkladem budiž vznik jazyka/myšlení (rozvíjely se současně) následovaný vznikem normativních soudů. Jistě není možné, aby hodnocení existovalo bez jazyka, ale posloupnost jejich vzniku musí být nutně jen hypotézou.
245
„[…] uprostřed takové filozofie, humanity, zdvořilosti a vznešených maxim máme jen vnějšek, lživý a lehkomyslný, čest bez ctnosti, rozum bez moudrosti, radost bez štěstí.“ Tamtéž, s. 145. 246 Např. na s. 140–141.
49
Nabízí se otázka nutnosti vzniku společnosti z přirozeného stavu. Pokud by vývoj byl tak nutný, jak Rousseau popisuje, pak by společnost musela být „zárodečně obsažena“ v přirozeném stavu, přinejmenším jako možnost. Lidé musejí být nadáni schopností sdružovat se do komunit, aby tato schopnost mohla být prakticky realizovatelná. Otázkou až možná příliš do očí bijící, ale spíše řečnickou pak je, kde leží hranice mezi přirozeným a nepřirozeným, jak rozeznat jemné odlišnosti mezi už-ne-divochem ale zároveň ještě-necivilizovaným člověkem. Pro Hobbese a Locka a koneckonců i Rousseaua samotného ve Společenské smlouvě je tato otázka zodpovězena společenskou smlouvou, která jasně stanoví, že nyní je ustanoveno společenské zřízení s platnými zákony a s výkonnou mocí, která dohlíží na jejich vykonávání. V Rozpravě o původu nerovnosti mezi lidmi Rousseau říká, že „[l]idská zřízení se zdají na první pohled založena na hromadách pohyblivého písku. Teprve když je zkoumáme zblízka, když odstraníme prach a písek, který obklopuje stavbu, spatříme její neochvějný podklad a naučíme se vážit si jejích základů.“247 Teoretickým zdrojem společenského řádu je Bůh, i když dále Rousseau jeho roli v této věci nepopisuje. Řád je však neproměnný a neochvějný a od Boha pochází všechny ctnosti stavu přirozeného stejně jako i stavu společenského.248 Rousseau tvrdí, že Bohu vděčíme za to, že „opravil naše instituce“ a dal jim neproměnný tvar, a tím předešel nepořádkům. Porovnáme-li stav přirozený se stavem civilizovaným, není jednoduché říci, který z nich může být hodnocen jako uspořádanější. Stav přirozený je totiž charakterizován absencí mezilidských vztahů, které tudíž nemohou být uspořádány. „Harmonie přirozeného stavu“ je tudíž kontradiktorické slovní spojení. Ani silná obrazotvornost není schopna nahlédnout harmonii v souboru osamělých divokých nemyslících jedinců, sledujících pouze svoje vlastní přítomné cíle a potřeby a schopných teoretického soucitu k utrpení jedinců stejného druhu. Kde neexistují vztahy mezi jednotkami, není možné mluvit o uspořádanosti, řádu či harmonii.
247 248
Tamtéž, s. 82. „Snaž se pochopit, kým máš být podle rozkazu božího a jaké místo mezi lidmi zaujímáš.“ Tamtéž.
50
4.4 Společenská smlouva a idea řádu Teorie společenské smlouvy nacházejí svůj styčný bod v ideji proměny necivilizované skupiny lidí v organizovanou společnost na základě vzájemného souhlasu všech zúčastněných. Mají deskriptivní, legitimizační a ideologickou funkci (popisují vznik občanské společnosti, ospravedlňují autoritu a vládu a mohou sloužit jako zakládající vyprávění konkrétního společenského uspořádání); mají však také funkci konstitutivní, kdy popisem jednotlivých jevů tyto jevy vlastně vytvářejí. Jsou v ní zakořeněny naše současné ideje o fungování společnosti a jejím racionálním, konsensuálně založeném řádu. Racionálně jednající jedinec, rovnost lidí, občanská společnost vzniklá dohodou všech lidí atd. jsou common sense idejemi dneška stejně jako období před dvěma sty lety; zároveň jsou však určitými chimérami, ideálními vizemi budoucnosti, stavem, k němuž směřujeme a o jehož realizaci chceme usilovat. Teorie společenské smlouvy však přinesly i značnou spoustu původně jistě nezamýšlených důsledků. Nejvýznamnějším z nich je vznik určitého prostoru, v němž se uvažuje o společnosti z hlediska ne-společenského stavu, kdy je vlastně otevřena otázka po zdůvodňování existence společenského tělesa; popisují také vznik civilizace (a nikoli pouze vlády). Druhým důsledkem je vytvoření prostoru pro zrod egoistického individua hájícího vlastní zájmy, jakkoli bylo původním cílem ospravedlnit pravý opak – vzdání se vlastních zájmů ve prospěch společného blaha (egoista je tematizován zejména v Rousseauově teorii divocha jako člověka, který svým nespolečenským jednáním přispívá k dobru lidstva jakožto celku). Třetím důsledkem je (Rousseauovým pohledem nahlížená) společnost jako prostor, v němž uplatňují moc všichni nad všemi. Rousseau převrací logiku Hobbesova přirozeného stavu. Právě společnost je místem, které generuje sociální útlak formou srovnání a zvyšování citlivosti k individuálním rozdílům a následnému jednání směrem k těmto rozdílům. Tato koncepce moci (moc všech nad všemi ve společenském uspořádání) rezonuje v teoriích dvacátého století. Ač zárodky konceptu společenské smlouvy obsahují už díla antických autorů (Platónův dialog Kritiás, Ústava aj.), in sensu stricto je teorie společenské smlouvy produktem novověkého myšlení o vzniku a legitimitě práva.249 Klasická teorie společenské smlouvy, jak vznikla v díle Hobbese, Locka a Rousseaua, měla nespočet pokračování a variací a zároveň byla předmětem kritiky ze strany politologů, filozofů, teoretiků práva, feministek a mnoha dalších. Kritika míří na formu samotného konceptu – jde o popis
249
Prvenství bývá připisováno Richardu Hookerovi, kterého zhusta cituje Locke ve svých Dvou pojednáních o vládě. Hooker, R., Of the Lawes of Ecclesiastical Politie. První vydání 1594.
51
historického vývoje, metaforu či myšlenkový experiment?250 Časté námitky směřují k praktickým realizacím a konsekvencím této teorie: rovnosti všech účastníků smlouvy,251 k jejich kompetenci do smluvního vztahu vstupovat, jak přesně může probíhat dohoda mezi lidmi a kdo je schopen artikulovat východiska, pokud lidé už předem nejsou nějak zorganizováni a nemají vědomí očekávaného výsledku (nevědí, čeho chtějí či nechtějí dosáhnout), otázky realizovatelnosti dobrovolného vstupu všech do smluvního vztahu252 a mnoho dalších. Předpoklad, že na počátku existuje nediverzifikovaná a nestrukturovaná skupina lidí, kteří se mají na něčem domluvit, je sám o sobě diskutabilní. Jednak si lze obtížně představit efektivní domluvu při absenci koordinačního mechanismu a zároveň, neexistuje-li vnější, „objektivní“ element (pravidlo, zákon, referenční rámec), jak poznat, že došlo k „dohodě“? Bez společně sdíleného pojmu smlouvy lze smlouvu jen těžko uzavírat. Dalším problematickým momentem je uzavření smlouvy všemi jednotlivci – ať už je motivem strach o život, rozpoznaný zájem nebo touha po blahobytu. Logickým problémem je opět existence čehokoli společného za předpokladu absence sociálních interakcí,253 problémem praktickým je pak představa jednomyslného názoru a absolutní souhlas všech. Nad případným nesouhlasem se teoretikové společenské smlouvy raději nezamýšlejí, protože mytická smlouva všech rovných individuí jakožto zakládající legenda naší civilizace nemůže být poskvrněna nedobrovolností, donucením či násilím. Donucení se děje až v druhém kroku – až když existuje legitimita zákona.254 4.4.1
Zrod egoistického individua
Teorie společenské smlouvy konceptualizuje individuum ve vztahu ke společnosti. V dřívějších dobách a dílech nebylo obvyklé věnovat takovou pozornost jedinci, jeho zájmům, motivacím a svobodě. S jedincem se v teorii společenské smlouvy počítá a zachází jako s egoistickým racionálním aktérem, který je v jednání motivován především vlastním zájmem a vůlí k sebezáchově. Člověk je zde jedinečný – je obdařen svobodou jednat tak, jak 250
Hume, D., A Treatise of Human Nature. Oxford, Clarendon Press 2007. Více k tomuto např. Scaff, L. A., Hume on Justice and the Original Contract. In: Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 33, No. 1, Jan., 1978, s. 101–108. 251 Feministické teorie, např. Hampton, J., Hobbes and the Social Contract Tradition. Cambridge, Cambridge University Press 1988; Pateman, C., Sexual Contract. Stanford, Stanford University Press 1988 a další. 252 Např. Gauthier, D., Morals by Agreement. Oxford, Oxford University Press 1986. 253 Rousseau, J-J., Rozpravy, s. 111. 254 V současnosti je člověk legitimně donucován dodržovat zákon (pokud žije na území daného státu); na principu dobrovolnosti potom vznikají například zájmová sociální sdružení.
52
chce. Zároveň je normalizovaný ve smyslu teoretické rovnosti s ostatními jedinci, s nimiž pak vstupuje do vztahu. Hobbes, Locke i Rousseau věnují mnoho pozornosti faktu, že jedinec vstupem do společnosti ztrácí určité výhody stavu přirozeného, kupříkladu možnost nebrat na nikoho ohledy, svou plnou svobodu a opojnou nezávislost. Jedinec přirozený, divoký, je svobodný nespolečenský tvor s potenciálem do společnosti vstoupit, ovšem na počátku je chápán jako element ne-společenský, jako její protiklad. V základním argumentu teorie společenské smlouvy hraje egoismus roli jedné z hlavních premis. Tedy: všichni jsme egoisté, a tak se nedá rozumně žít, protože bychom se vzájemně povraždili (Hobbes), nemohli bychom zvyšovat svůj blahobyt (Locke), či protože bychom se duševně nerozvíjeli (Rousseau). Je tedy třeba slevit ze svého sobectví, odevzdat něco ze své nezávislosti ve prospěch společnosti, což nám však přinese zisk (nejrůznějšího typu), a tudíž je to pro nás výhodné. Egoismus se však smlouvou nikterak neruší, pouze se posiluje, a to možností výběru. Jedinec, stvořený teoriemi společenské smlouvy, je egoistický businessman, a tato charakteristika lidské přirozenosti je např. jedním směrem politologické teorie255 pokládána za realistickou. Sledování vlastního zájmu a prospěchu je chápáno jako „přirozené“ a zároveň „racionální“ chování.256 Aby u jedince vznikla ochota účastnit se společnosti, musí mu z toho plynout nějaký prospěch. Zároveň si může vybrat nebýt součástí společnosti, nevyužívat ji, stát stranou (Locke, Rousseau). Je zřejmé, že pokud dosud jedinec měl pochybnosti o správnosti společenských norem a svého bytí ve společnosti, nyní o nich může pochybovat otevřeně. Jeho sobectví bylo odhaleno a individualismus stvořen. Člověk je zároveň v jistém smyslu postaven proti společnosti, což generuje dvojitý strach – z násilí, které je nevymýtitelné, a ze společenských sankcí. 4.4.2
Přirozenost přirozeného stavu a linearita vývoje
Kdysi dávno, v prehistorickém věku, žili lidé válkami a boji, osaměle, necivilizovaně, neútěšně a krátce. Lidské dějiny či koncept naší současnosti začínají stavem, který nikdo nezažil a není schopen si ho ani představit jednak kvůli praktické nerealizovatelnosti, ale také pro celou řadu rozporů, které jsou v něm organicky propojeny. Nabízí se otázka, proč je tento stav označován právě jako přirozený? Z etymologického hlediska (state of nature, l’état de nature) nejspíše odkazuje k přírodě, která je v této době pociťována jako děsivá a jako opozitum bezpečného útočiště civilizace.257 Osvícenství se vůči „přirozenému“ původu člověka značně vymezovalo a hledalo způsoby, jak jej učinit nadřazeným ostatním 255
Např. Morgenthau, H. J., Scientific Man vs. Power Politics. Chicago, The University of Chicago Press 1946. Viz teorie racionální volby např. v díle Mancura Olsona, Garyho Beckera a jiných. 257 Viz Stibral, K., Proč je příroda krásná? Praha, Dokořán 2005. 256
53
biologickým druhům (existencí pojmového jazyka, rozumu, svobodné vůle atd.).258 Antropocentrismus však prostupuje celými dějinami filozofie a antropocentrická východiska jsou problematizována až ve dvacátém století v souvislosti s antropologickým zkoumáním, environmentalismem, bioetikou apod. „Přirozené“ je v současnosti nadáno odlišným významem – má hodnotu samo o sobě, není třeba ho překonávat a nahrazovat, naopak bychom ho měli rozpoznat a navrátit se k němu; často se však jedná o bezobsažný a umělý lifestylový přívlastek. State of nature může touto optikou navozovat určité romantické představy o původní harmonii, kdy chod věcí řídila příroda a instinkty vedly člověka do bezpečí. Hypotézy o původním přirozeném stavu bývají paradoxní, stejně jako jejich následování; „přirozené“ bývá většinou cosi zakořeněného v minulosti, oživeného neurčitými představami a neznalostí za současného uplatňování principů „zdravého rozumu“. „Přirozená“ pak může být veganská strava, promiskuita, kosmetika z ropy, vytrvalostní běh či dojíždění do práce; stejně tak mohou být tyto jevy „nepřirozené“. Přirozený stav je v nejužším pojetí stavem beze smlouvy. V takovém pojetí se není třeba věnovat jeho divokosti, naturálnosti a osamělosti, ale pouze praktickým změnám, které přistoupení ke smlouvě přináší. V této variantě přirozeného stavu spolu lidé mohou kooperovat k dosažení společného cíle, navzájem si vycházet vstříc a mít vztahy, ovšem tyto vztahy nejsou závazné. Závazek nebyl deklarován, a i kdyby byl, neexistuje instituce, která by ho mohla vymáhat. Smlouva pak přináší pouze praktickou možnost vymahatelnosti práva. 4.4.3
Ospravedlnění a řád
Koncept společenské smlouvy ospravedlňuje ztrátu některých přirozených svobod člověka. Pro Hobbese a Locka je zájem jedince versus zájem o ostatní, u Rousseaua jsou oba tyto zájmy přítomny v přirozenosti jednotlivce – přirozenost soucitu ospravedlňuje kooperativní jednání. Zároveň je ospravedlňován vznik vlády a vznik institucí moci, jimiž jsou zákonodárné orgány. Ospravedlňující diskurs však již byl naznačen v předchozím textu. Myšlení „směrem k řádu“ je v teoriích společenské smlouvy reprezentováno dvěma způsoby. Prvním je forma výstavby samotné teorie. Řád je zde představován logikou vývoje společnosti – je nutností. V teorii není místo pro náhodu, vývoj je vždy uspořádávající, jde o „pokrok směrem k řádu“. Druhou oblastí je řád jakožto idea budoucího stavu. Až si budou 258
Linie těchto uvažování začíná už u Descarta, který vymezuje oduševnělého a pojmovým jazykem nadaného člověka vůči tzv. automatům (zvířatům), které nechápou význam slov. Descartes, R., Rozprava o metodě. Přel. V. Szathmáryová-Vlčková. Praha, Svoboda 1992. Chomsky označuje díla jeho pokračovatelů souhrnným označením „karteziánská lingvistika“. Chomsky, N., Cartesian Linguistics. New York, London, Harper & Row Publishers 1966.
54
všichni vědomi svého místa ve společnosti, bude společnost dobře fungovat. V každém případě jsme však řádu blíže než lidé v přirozeném stavu – společenská smlouva už byla uzavřena, řád společnosti je založen racionálně, a tudíž předvídatelně. Jeho zdrojem je nyní člověk, resp. konsensus všech členů společnosti. Bůh je sice teoretickým zaštiťujícím zdrojem řádu, ale konkrétní podobu zákonů a formu vykonávání státní správy si stanoví lidé sami podle rozpoznaného společného zájmu. Lidé jsou na této společné platformě sdruženi a podle Rousseaua mezi nimi vzniká celá řada dalších sociálních vazeb, které však mají rovněž omezující charakter (to znamená, že nejsme omezeni jen systémem platných zákonů a sankcí, ale i zvykem). Jejich znalost pak jedince ve společnosti orientuje, ale skýtá i možnost zisku mocenského či ovládajícího vlivu. 4.4.4
Exkluze a no-go areas
Společenská smlouva ustanovuje společnost, seskupení lidí na základě určitých pravidel s jednotnou vládou a zákony. Jedinci se společnosti do jisté míry přizpůsobují, jsou vládě poddáni a musejí dodržovat zákony. Nedodržení zákona je následováno trestem v přiměřeném rozsahu, jak už bylo popsáno dříve. Přesto je však teoreticky možné do společnosti nevstoupit, nezúčastnit se. Pro Hobbese je taková představa těžko přijatelná, protože stát je absolutní, prvotním aktem smlouvy se mu odevzdáváme a odstoupit od smlouvy nelze. Locke a Rousseau naopak dávají možnost setrvat v přirozeném stavu. Co však tato „možnost“ reálně znamená? Znamená vytvoření zóny sociálního vyloučení. V přirozeném stavu mohou být všichni lidé, v občanské společnosti jen ti, kteří splní podmínky.
55
5 Idea řádu po Rousseauovi: Znovuzrození individua a spontánní řád Rousseau může sloužit jako ilustrace rozkolu, jenž nastává ve společenském klimatu v osmnáctém a devatenáctém století. Objevují se dvě protikladné tendence: posedlost (společenským) řádem a narůstající individualismus až egoismus. Společenský řád jako struktura přesahující možnosti individua je nadosobní, jedinec ho nemůže vytvořit, není schopen ho v celku pochopit a většinou se ani nepodílí na jeho vytváření, naopak je mu podřízen a musí ho z nejrůznějších důvodů dodržovat i přesto, že mu třeba nejsou v každou chvíli přístupné všechny souvislosti, nemá dokonalé poznání a nechápe cíl, k němuž si společnost jako celek vytyčila směřovat. Individualismus, tedy zaměření na sebe sama jakožto jedinečnou bytost, spolu s egoismem (zaměřením na uspokojování vlastních potřeb oproti potřebám ostatních) pak vede člověka k uvažování o sobě samém, o jeho místě ve společenském řádu, o začlenění versus vyloučení, o tom, jak harmonizovat a vyvážit vlastní potřeby s potřebami ostatních. Teorie společenské smlouvy v podání Hobbese, Locka a Rousseaua se snaží vyřešit tyto problémy. Individuum, pokud nebylo v této době vynalezeno, bylo alespoň znovuobjeveno. Od této chvíle již není možné se ptát na uspořádání společnosti a ignorovat nároky svobodného individua. Rozkol je to ale pouze zdánlivý, protože obě tendence se vyvíjejí komplementárně jako vzájemné reakce, jako dvě strany jedné mince, jako dvě pojmenování téhož. Hledání řádu se děje ve světě, který je složen z již individualizovaných členů. Otázka po společenském uspořádání totiž vyvstává stále znovu, nyní ve formě „jak uspořádat masu individuí?“ Idea vzájemného soužití ve společnosti by mohla být nyní reprezentována obrazem domu, v němž každý člen obývá vlastní pokoj a ve společných prostorách se všichni scházejí k vykonávání společných aktivit. Prostor je harmonicky a vyváženě rozdělen, aby aktivity osobní a společné byly ve vzájemné rovnováze. Otázkou potom je, z čeho a jak je postaven onen dům, co je tím „společným“. Už v Rousseauově době se objevují tendence tento problém elegantně vyřešit. Jedním příkladem za všechny budiž metafora Rousseauova současníka Adama Smithe o neviditelné ruce (trhu), která vyjadřuje spontánní vzniku řádu. Původním operačním prostorem, kde se odehrává pomyslný souboj egoismu a altruismu, je ovšem trh, nikoli společnost obecně. Základní argument je všeobecně známý: egoismus jedince není překážkou společenskému blahu, protože jedinec naplňováním svých potřeb přímo způsobuje jeho nárůst. Ve světle předchozích teorií, s nimiž byl Smith bezpochyby seznámen (nejen proto, že v šedesátých letech osmnáctého století pobýval delší dobu ve Francii, kde přednášel a byl v intenzivním 56
kontaktu s předními intelektuály, i když zejména s ekonomy) je zřejmé, že se jedná o velmi elegantní manévr, jak zachovat ideu řádu za současného přitakání egoismu. Tvrzení, že jedinci jsou egoističtí, je už v této teorii nezpochybňovaným faktem, který společnému blahu nejen neodporuje, ale ještě navíc ho podporuje a možná i zajišťuje. Že je taková věc možná, i když je vlastně primárně kontraintuitivní, je způsobeno magickým principem, neviditelnou rukou, jejíž přesný mechanismus je obestřen závojem mlhy a o níž toho sám Smith vlastně moc nenapsal (navíc někteří jsou toho názoru, že se jedná spíše o ironickou než vážně míněnou metaforu). Magická neviditelná ruka vlastně supluje řád, ať už božský nebo lidský, a uspořádává běh věcí tak, že nakonec povedou k blahu všech. Podstatné je tedy jí v této činnosti nijak nebránit. V Teorii morálních citů259 je však metafora neviditelné ruky metaforou, která zároveň osvětluje obecný princip lidského snažení. Obecně řečeno, příroda a přirozenost nás jedince šidí v tom, že nám dává a poskytuje mnoho nenasytných tužeb, které se pak snažíme naplnit svým usilovným snažením. Tužby spočívají v tom, že na základě pozorování svého okolí vznikají naše představy o tom, co by nám mohlo zajistit blaženost, pohodlí a blahobyt. Proto usilovně pracujeme, ale často se stává, že ona práce a nabytý blahobyt či docílené výsledky blaženost nepřinesly. To však nic nemění na tom, že pro další osoby jsou tyto výsledky viditelné a stejným mechanismem je motivují k jejich práci a úsilí.260 Všichni, jakkoli sobečtí a hrabiví, „[j]sou vedeni neviditelnou rukou k tomu, aby nezbytnosti k životu rozdělili téměř stejně, jak by to bylo provedeno, kdyby země byla rozdělena na stejné díly mezi všechny její obyvatele, a tak aniž by to zamýšleli, aniž by to věděli, napomáhají zájmům společnosti a poskytují prostředky z rozmnožování druhu.“261 Ke stejnému výsledku však může podle Smithe dovést i všeobecná náklonnost k systému, což znamená, že vyvíjíme přímé úsilí na to, abychom opravili či zlepšili fungování světa; nikdy tak však nečiníme ze soucitu s druhými. Protože neviditelnou ruku z definice nelze poznat (jedinci není směřování celku společnosti epistemicky přístupné), vzdáváme se možnosti mít podíl na utváření řádu a jsme nabádáni k plnému egoismu, protože jedině jeho následování nám zaručí, že se svět bude uspořádávat „tak, jak má“. To, jaký má svět být, ovšem nemůžeme vědět, protože kromě sledování vlastních zájmů nejsou k dispozici žádná pravidla (jelikož by svou existencí
259
Smith, A., Teorie mravních citů. Přel. H. Rogalewiczová. Praha, Liberální institut 2005, č. IV, kap. I. s. 185– 190. 260 Tamtéž. 261 Tamtéž, s. 188.
57
egoismus omezovala, což není možné). Člověk má tedy plnou svobodu se ve svých potřebách nijak neomezovat a je nyní ukolébán vědomím, že tak činí pro blaho všech.
5.1 Adam Smith a Teorie mravních citů Adamu Smithovi se někdy připisuje, že přivedl na svět kategorii tzv. nižších ctností (péče o sebe a vlastní štěstí). V Teorii mravních citů kategorizuje emoce několika způsoby (nejprve jako neklasifikované sympatie, pak láskyhodné a úctyhodné ctnosti, pak emoce společenské versus nespolečenské a sobecké). Smith je popisuje v kapitole O sobeckých emocích a je zřejmé, že sobectví pro něj nespadá nikterak do říše „nemorálního“; spíše jde o jakousi mimo dobro a zlo existující kategorii. Jde o specifickou kategorii žalu či radosti, „[…] pokud je pociťujeme nad svým vlastním soukromým štěstím nebo neštěstím.“262 Smith však dále nikterak netematizuje sobeckost oněch emocí, ale spíše vysvětluje způsob společenské interakce na základě jedincem pociťované vlastní radosti či neštěstí. Veliká osobní radost (například z náhlého zbohatnutí) vede k jejímu přirozenému potlačování, aby nevyvolala v ostatních nevoli; nakonec však vždycky končí ztrátou oněch bližních. Nejlepší jsou radosti malé, které lze sdílet. Naopak je tomu s žalem a se soucitem, který v takovém případě projevují ostatní. Velký žal soucit vyvolá, ale malý či malicherný žal nikoli, ten nás naopak u ostatních rozčiluje a nejsme schopni soucítit i přesto, že oni tento žal skutečně pociťují a prožívají, „[p]rotože naše soucítění s druhými je vždy méně lákavé než naše vlastní pocity.“263 Jednou z částí Smithovy morální teorie je tzv. princip schvalování, tedy způsob, jakým dáváme přednost jedné věci před druhou, jednomu člověku před druhým, ale také hodnocení jevu jako dobrý–špatný; tzn., že principem schvalování můžeme rozumět určitý princip normativní. Smith rozlišuje tři druhy principu schvalování: na základě sebelásky, rozumu a citů (přičemž podle něj prakticky vůbec není důležité, na základě čeho se takové schválení děje, a zkoumání předmětu slouží jen k uspokojení filozofické zvídavosti. Možná tím chtěl říci, že není rozhodnutelné a poznatelné, jak se tak děje, ale spíše že se tak děje, možná jde už o určitou aluzi na spontánnost dění.) Podstatný pro naše zkoumání je princip schvalování ze sebelásky. Smith zde odkazuje na tradici počínající Hobbesem a interpretuje jeho vysvětlení vstupu do společnosti jako čin motivovaný pouze sobectvím.264 „[N]elze zpochybnit, že sklon ctnosti podporovat společenský řád a sklon neřesti rušit ho – podíváme-li se na to klidně a filosoficky – vrhá na ctnost 262
Tamtéž, s. 40. Tamtéž, s. 42. 264 Tamtéž, s. 334. 263
58
obrovskou krásu a na neřest nesmírnou ošklivost. Lidská společnost, když o ní uvažujeme v abstraktním a filosofickém světle, vypadá jako obrovský stroj, jehož pravidelné a harmonické pohyby vytvářejí tisíc příjemných účinků.“265 Odtud pak tento druh principu schvalování získává zdání věrohodnosti. Chybné je však odvozování dalších principů ze sebelásky, zejména soucit, který máme jako jedinci s potřebami ostatních. Soucit není potom ničím, co bychom jakkoli pociťovali vzhledem k vlastní osobě, ale je pouze pocitem směřujícím k druhému (aniž bychom si zároveň představovali či připouštěli možnost, že bychom trpěli stejně jako on). Soucit nemá nic společného s námi samotnými. To, co vytváří společenské vazby (princip schválení či odmítnutí), není potom podle Smithe „[…] myšlenka na náš skutečný zisk nebo ztrátu, ale představa nebo ponětí, co bychom mohli získat nebo ztratit, kdybychom museli působit ve společnosti s takovými partnery.“266 Na princip schválení má potom vliv mnoho dalších věcí, jako například pojem krásy, sebeklam a další. Podle Hayeka však Adam Smith explicitně egoismus nehlásá – nikde totiž netvrdí, jak by se jedinci měli chovat, pouze předestírá pole možností, na němž se může člověk pohybovat od navyklého poskytování dobra svým bližním až po sledování a uspokojování vlastních potřeb.267 Recepce Smithova díla se věnuje i otázce sobectví versus citu sympatie, přičemž Teorie mravních citů někdy bývá považována za dílo věnující se sympatii (tedy principu, který by měl stát v základu mravního jednání), zatímco Bohatství národů má obhajovat sobectví. Ján Pavlík v doslovu k Teorii mravních citů poukazuje na to, že sympatie není motivem pro jednání, ale naopak mu tvoří určité hranice či bariéry.268 Sám Smith pak nemůže být obviňován z obhajoby sobectví, protože to pro něj má vždy negativní význam; co obhajuje, je „sebeláska“ (tzn. zájem o sebe). 5.1.1
Vznik pravidel
Pravidla podle Smithe vznikají tak, že pozorujeme činy, které nás šokují, máme k nim přirozenou nechuť a pociťujeme nevoli. Když pak vidíme stejnou reakci u ostatních lidí, upevňuje se naše víra v to, že naše pocity jsou správné, a vzájemné utvrzení pak vede k ustanovení pravidla.269 Pravidlo se tedy stanovuje a odvozuje z naší sympatetické reakce. Na pozadí toho všeho pak vzniká zkušenost, že činy jsou společností schváleny nebo odsouzeny. Dále se pak činy posuzují už vzhledem k ustanovenému pravidlu.
265
Tamtéž. Tamtéž, s. 335. 267 Hayek, F. A., Předmluva k Smith, A., Teorie mravních citů. 268 Pavlík, J., doslov k Smith, A., Teorie mravních citů, s. 393. 269 Pavlík, J., F. A. Hayek a teorie spontánního řádu, s. 527. 266
59
Smith rozlišuje dva druhy pravidel – pravidla spravedlnosti a pravidla dobročinnosti (resp. spravedlnost a dobročinnost označuje za ctnosti),270 přičemž první mají tu vlastnost, že mohou být vynucována silou, a přirozeně cítíme, že se proti nám společnost může postavit a vykonat na nás trest. Oproti tomu dobročinnost není takto vynutitelná. Smith říká, že spravedlností se cítíme být více zavázáni, nicméně v civilizované společnosti existuje spousta nepsaných pravidel dobrovolnosti. Se spravedlností se navíc pojí určitá podivná vlastnost, kterou je pasivita („[č]asto můžeme dodržovat všechna pravidla spravedlnosti, budeme-li pouze nehybně sedět a nic nedělat.“271). Princip schválení, který je vlastně hlavním principem interakce jedince se společností, však vylučuje tuto pasivitu. Smith nás vlastně nabádá, abychom byli aktivní (konali dobro), za což budeme následně odměněni jednak schválením od ostatních, jednak vděčností, a naše dobro nám bude opláceno. Zaměřím se na ona pravidla dobrovolnosti. Jsou vágní, neurčitá, jsou to vlastně „dobré mravy“. Smith jim přisuzuje to, že společnost se může dobře vyvíjet a vzkvétat, jsou jakýmsi dodatkem ke spravedlnosti, jejíž dodržování je nutné. „Není pochyb o tom, že se každý člověk přirozeně stará na prvním místě a především sám o sebe. A zatímco je připravenější postarat se o sebe než o kohokoli jiného, je vhodné a správné, že by to tak mělo být. Proto má každý mnohem hlubší zájem o cokoli, co se ho bezprostředně týká, než o to, co se týká jiného. A jestliže se například dozvíme o smrti jiného člověka, s kterým nemáme žádné zvláštní spojení, znepokojí nás to méně, zkazí nám to žaludek nebo bude rušit spánek mnohem méně, než nějaké bezvýznamné neštěstí, které postihlo nás. […] I když podle přísloví může být každý sám pro sebe celým světem, pro zbytek lidstva je jeho nejnevýznamnější částí.“272 Smith tvrdí, že každý sice jedná tak, aby pečoval hlavně o sebe, ale nikdo to nepřizná, protože má pocit, že s ním společnost nebude souhlasit i přesto, že je to podle něho přirozené, což opět zvětšuje distanci mezi jedincem a společností. Jedinec přirozeně jedná egoisticky, ovšem s touto přirozeností se nemůže nikomu svěřit, protože by to nebylo dobře přijato; nebylo by to schváleno. Je vytvořena dvojí distance – jednak člověk přirozeně preferuje svoje zájmy před zájmy ostatních, zároveň ale musí hrát určitou hru, že tomu tak není, aby nebyl zavržen. V oblasti spravedlnosti (jak ji pojímá Adam Smith) existují pravidla (ať už vznikla jakkoli), a pokud je nebudeme dodržovat, budeme potrestáni. Ovšem vedle toho existuje celá řada pravidel, která nejsou spojena s trestem, vykonávaným exekutivním orgánem: řekněme, 270
Smith, A., Teorie mravních citů, s. 87–88. Tamtéž, s. 90. 272 Tamtéž, s. 91. 271
60
že tomu by odpovídal Smithův princip dobročinnosti. Motivem, proč lidé tato pravidla dodržují, není strach z trestu, ale touha po uznání; jde tedy o touhu po společenském sebeprosazení jedince mezi ostatními. Na úrovni vytváření interakcí mezi společností a jedincem je tedy mezi legalitou a nepsanými pravidly rozdíl zcela zásadní – nepsaná pravidla interakce vytvářejí, legalita vytváří odstup. Sociální organizace je organizací do té míry, do které existují mezi jedinci interakce. Mohou pochopitelně nabývat různých forem, od volných vztahů po větší semknutost.
61
5.2 Hayekova teorie nevědomosti Friedrich August Hayek je do značné míry dědicem intelektuálního odkazu Adama Smithe. Jeho dílo lze považovat převážně za ekonomické, ale podle jeho vlastních slov mnohé z principů, které popisuje, platí obecněji na úrovni společenských, dokonce i přírodních věd. Významným přínosem je evolucionistický přístup ke vzniku společenských institucí, teorie spontánního řádu a spontánní geneze společenských pravidel. 5.2.1
Přirozené versus umělé
Hayek
vystupuje
jako
kritik
předchozích
koncepcí,
vysvětlujících
vznik
(organizované) společnosti na základě racionální konstrukce. Mezi takové koncepce zahrnuje i teorie společenské smlouvy, v nichž je rozpor mezi přirozeným a umělým jedním z hlavních dialektických principů, na nichž organizovaná společnost vyrůstá. Pro teoretiky společenské smlouvy je vznik společnosti na přechodu od přirozeného stavu ke stavu společenskému založen. Je zřejmé, že podobná klasifikace přináší zmatení. Jak by totiž bylo možné, aby se lidé přirozeně z přirozeného stavu dostali do stavu organizované společnosti? Co bychom pak měli označit za onen „umělý“ aspekt? Hayek poukazuje na to, že již od dob starých Řeků existuje dichotomie mezi fysei a nomoi – tzn. vzniklé od přírody versus úmluvou.273 Vzhledem k dichotomické povaze těchto dvou termínů potom jevy spadají do jedné nebo druhé kategorie, což pak v dějinách myšlení vede k (nesprávných) závěrům, že nic přirozeného nemůže vzniknout úmluvou a nic umělého nemůže být přirozené. Tento rozpor stojí v základu tzv. konstruktivistického racionalismu, což je přístup či představa, že vše umělé (společenské, civilizované, ať už tomu říkáme jakkoli) vzniklo jako produkt racionální konstrukce, na niž navazuje představa o tom, že vše umělé máme ve svých rukou a jsme schopni vytvořit a naplnit projekt racionálně organizované lidské společnosti; resp. že pokud nebudeme do vývoje společnosti zasahovat souborem racionálních rozhodnutí, nemůže se nic zlepšit a změnit, naopak budeme degradovat směrem k méně rozvinutému přirozenému stavu. 5.2.2
Fatální omyl konstruktivistického racionalismu
„Konstruktivistický racionalismus“ (zejména ve variantě socialismu) je hlavní ideovým rámcem, proti němuž Hayek vystupuje. Jeho kořeny však nachází rozptýleny v dějinách idejí. Tradici racionalismu podle Hayeka započal Descartes, pro nějž představuje rozum logické vyvozování z explicitních premis a racionální je takové jednání, které je plně
273
Hayek, F. A., Právo, zákonodárství, svoboda. Nový výklad liberálních principů spravedlnosti a politické ekonomie. (Svazek 1, Pravidla a řád). Přel. T. Ježek. Praha, Academia 1991, s. 22.
62
determinováno
známou
pravdou.274
Teorie
společenské
smlouvy
jsou
největšími
konstruktivistickými teoriemi v dějinách, a to zejména proto, že chtějí poskytnout vodítko rozhodování o tom, co je a co není racionální;275 předchází je dílo Huga Grotia a představa, že právo může být odvozeno logickými operacemi z apriorních premis.276 Podle Hayeka je však tento předpoklad zásadně chybný proto, že nikdy nenastane okamžik, kdy by jedinec či skupina měli k dispozici veškeré relevantní informace; realitu prostě nelze uchopit v její složitosti.277 Z této teze odvozuje Hayek veškerou svou teorii společnosti i ekonomickou a právní teorii. 5.2.3
Evoluce řádu, instituce a meze znalosti
Hayek vystupuje proti řádu založenému na předpokladu racionální konstrukce. Představa, že všechno známe nebo bychom měli znát,278 vyúsťuje v přesvědčení, že bychom poznanou realitu měli ovlivňovat a mít pod kontrolou. Hayekovým původním záměrem je dokázat, že společenské instituce nevznikají jako racionálně konstruované a není možné je naplánovat. Společenský řád je do jisté míry zastupován institucemi a pojem instituce implikuje určité uspořádání. Fakt, že instituce existuje, však neznamená, že byla vědomě vytvořena za určitým účelem. Naše současná představa o možnosti vysvětlit vznik instituce může být popsána následovně: existuje problém, chceme ho vyřešit, ustanovíme instituci, která funguje či nefunguje, a tuto instituci pak modifikujeme na základě její užitečnosti či funkčnosti do té doby, než jsme s její funkčností spokojeni. V dějinách však podle Hayeka nevznikaly instituce pouze takto instrumentálně a promyšleně. Některé byly pochopitelně ustanoveny zakládacím aktem a od té doby se může počítat trvání jejich existence; umíme si ale stejně tak představit, že vznikají jako náhodný či vedlejší produkt jiného dění, ale nezaniknou a postupem času vznikne jejich účel, nebo se ten účel promění. Pokud přestaneme chápat instituce jako ustanovené, zmizí i naše vůle je ustanovovat; nad cizím dílem máme omezenou moc. Hayek se vlastně do určité míry vzdává představy, že společnost je prorostlá mocenskými vztahy, přinejmenším z jeho teorie plyne, že její rozsah je limitovaný. Pokud totiž řád velké společnosti nemůže spočívat na vědomém vytváření a není možné předvídat 274
„Přesto však je základní předpoklad, na kterém spočívá přesvědčení, že člověk se dopracoval k ovládnutí svého okolí hlavně svou schopností logické dedukce z explicitních premis fakticky chybný, a jakýkoli pokus omezit jednání člověka na to, co může být takto zdůvodněno, by ho zbavovalo mnoha z nejefektivnějších prostředků k dosažení úspěchu, které má.“ Hayek, F. A., Právo, zákonodárství a svoboda, s. 16. 275 Tamtéž, s. 15. 276 Tamtéž, s. 23. 277 Tamtéž, s. 31. 278 Proslulý novověký akcent na rozum.
63
jeho vývoj, není možné veškerou moc legitimizovat, a existují tudíž oblasti, které moci nepodléhají.279 Řízení tak složitého celku, jakým je společnost, je nemožné kvůli naší principiální neznalosti, a pokud bychom se o to pokusili, mohli bychom narušit principy, které ji přirozeně uspořádávají a udržují jako organizovaný celek.280 Společnost jako celek je nesmírně složitým organismem s nepřeberným množstvím pravidel a principů, které vstupují do hry. Podle Hayeka se konstruuje jako neustávající proces adaptace na miliony faktů a okolností, které nejsou nikomu známy.281 Neznalost však není nevýhodou či stavem, který je nutné překonat, naopak je přímo důvodem vzniku společenské organizace. Jinými slovy, protože není možné, abychom vše věděli, a tudíž se rozhodovali vždy racionálně (s plnou znalostí faktů), vznikají instituce.282 „[C]ivilizace spočívá na faktu, že my všichni máme prospěch ze znalostí, které nevlastníme.“283 Jsme omezeni pravidly, jejichž původ neznáme, a přesto nás vedou správně.284 Není pravda, že efektivita našeho jednání spočívá pouze ve znalosti, meze našich znalostí nejsou faktem, který si klade ambice být překonán, vyvrácen a zničen. Vytratila se představa vševědoucnosti koncentrované na jednom místě (v jedné mysli, v jedné vědecké disciplíně). Přesto však řád podle Hayeka existuje. V porovnání s řády minulými se však mění jeho podoba, a to především v tom, že řád je nyní jevem neznámým a nepoznatelným. 5.2.4
Dva typy řádu
Hayek tvrdí, že ve složitých systémech nelze o uspořádání mluvit jinak než o řádu (v systémech jednodušších odpovídá řádu pojem pravidla). Řád definuje jako „[…] ten stav věcí, v němž se velký počet prvků různých druhů má k sobě navzájem tak, že znalost nějaké prostorové nebo časové části celku nám umožňuje vytvářet správná očekávání týkající se zbytku, nebo alespoň očekávání, která mají dobrou pravděpodobnost, že se ukážou jako správná.“285 Projevy takového řádu můžeme pozorovat v chování jednotlivých lidí, kteří ho přizpůsobují určitým očekáváním, získaným ze zkušenosti.
279
„Jakmile si uvědomíme, že základní řád velké společnosti nemůže beze zbytku spočívat na vědomém vytváření, a nemůže si tudíž také klást za cíl konkrétní předvídatelné výsledky, uvidíme, že požadavkem, aby podmínkou legitimity jakékoli mocenské autority bylo její podřízení obecným principům schváleným všeobecným míněním, lze docela snadno postavit účinné meze konkrétním záměrům kteréhokoli mocenského centra, včetně záměrů momentální většiny.“ Tamtéž, s. 12. 280 Tamtéž, s. 43. 281 Tamtéž, s. 16. 282 Tamtéž, s. 18. 283 Tamtéž, s. 19. 284 Tamtéž, s. 17. 285 Tamtéž, s. 38.
64
Hayek rozlišuje mezi řádem vytvořeným a spontánně vzniklým,286 přičemž tvrdí, že v dějinách převládala představa, že původcem řádu je nějaká jediná myslící bytost, což přeneseně antropomorfními cestami a osvobozováním člověka od náboženských představ vedlo ke konstruktivismu popsanému výše.287 Nedomnívám se, že tomu tak bylo vždy. I myslitelé, které Hayek kritizuje (Hobbes, Rousseau) připouštějí, že vznik společnosti tak, jak ho popisují, mohla být náhoda a nikde netvrdí, že existuje centrální zdroj řádu, jediná myslící bytost, která ho svou vševědoucností zaštiťuje. V tvrzení konstruktivistického založení teorií společenské smlouvy se však Hayek nemýlí. Existenci vytvořeného řádu Hayek nepopírá, ale tvrdí, že je ho možné nalézt pouze v jednotlivých částech složitých systémů; organizuje relativně jednoduché celky. Spontánní řády mohou také být relativně jednoduché, ale jsou nadány potenciálem nabýt jakéhokoli stupně složitosti. Spontánní řád tedy nemůže být nijak řízen, zatímco jednodušší organizace (které představují určitá kompozita naší společnosti) můžou být vytvořené a centrálně organizované.288 Hlavním rozlišujícím rysem mezi dvěma řády je absence účelu u řádu spontánně vzniklého.289 Jelikož není nikým vytvořen, nemohl do něj být vložen žádný konečný cíl a účel – společnost tedy směřuje do neznáma.290 Je potom „[…] adaptací na značný počet jednotlivých faktů, které ve svém celku nejsou nikomu známy.“291 Nelze se ubránit dojmu, že v pojmu spontánního řádu je cosi značně kontraintuitivního a neodpovídajícího žádným charakteristikám řádu, které byly představeny dříve. Jediné, co spontánní řád určuje jakožto řád, je požadavek, aby struktura vztahů mezi jednotlivými elementy byla stále stejná, resp. aby se chovaly stejným způsobem (tedy že zde existuje pravidelnost a opakování). Co však Hayek kritizuje na antropomorfních centrálních řádech, se poněkud míjí s původní intencí autorů. Ti často nepopisovali vytváření či vznik řádu, ale spíše způsoby, jak řád poznáváme a odhalujeme. Odkrývání zákonitostí fungování umožňovalo 286
Tvrdí, že řečtina používala výraz „taxis“ pro řád vytvořený a kosmos pro samovolně vzniklý, což je zjednodušené až k nepřesnosti, viz kapitolu o řádu v mytologii a staré řecké filozofii. 287 „Myšlenka, že nemáme úplnou volnost vybírat si a volit libovolnou kombinaci rysů, jaké bychom si v naší společnosti přáli mít, popř. je sesazovat do životaschopného celku, to jest, že nemůžeme budovat žádoucí společenský řád jako mozaiku selekcí jakýchkoli částí, jež se nám líbí, a že mnohá dobře myšlená opatření mohou vyvolat dlouhý řetězec nepředvídatelných a nežádoucích důsledků, se modernímu člověku zdá nesnesitelná. Učili ho, že to, co vytvořil, může také podle libosti změnit a naopak to, co může změnit, musel také nejprve vytvořit.“ Tamtéž, s. 58. 288 Tamtéž, s. 47. 289 „[…] všechny společenské procesy, jež si zasluhují, aby byly nazývány ‚společenské‘, na rozdíl od činnosti jednotlivců, jsou téměř ex definitione nevědomé.“ Hayek, F. A., Kontrarevoluce vědy. Praha, Liberální institut 1995, s. 83. Citováno dle: Pavlík, J., F. A. Hayek a teorie spontánního řádu, s. 544. 290 Hayek, F. A., Právo, zákonodárství a svoboda, s. 39–41. 291 Tamtéž, s. 41.
65
určitou míru predikce a vysvětlení, na jejichž základě mohli lidé nějak jednat. Nic z toho nechybí ani v Hayekově pojmu spontánního řádu – až na to, že ho nelze (celý) poznat. Jediné, co vlastně musíme znát, je fakt, že řád existuje (tato znalost je užitečná).292 Nikde nám ale neříká, jakým způsobem tato znalost vzniká. V Osudné domýšlivosti293 Hayek modifikuje své pojetí řádu ve smyslu popsaném výše. Ztotožňuje ho s dalšími příbuznými pojmy systému, struktury či vzorce. Uznává dva významy, které pojem řádu má: buď je popisem „[…] výsledků duševní činnosti, jež uspořádává či třídí objekty nebo události z různých vědeckých hledisek ve shodě s naším smyslovým vnímáním a podle vědeckého přeuspořádání smyslového světa“, nebo jím označujeme „[…] fyzické struktury, o nichž se domníváme, že je objekty nebo události mají“.294 S řádem koreluje pojem pravidelnosti, která je stejně jako řád aspektem stejného druhu vztahů mezi prvky. Duševní schopnost klasifikovat jevy, a tudíž je uspořádávat, slouží podle Hayeka utilitárním účelům – uspořádáváme, protože tím dosahujeme žádoucích výsledků. Řád navíc není vytvářen pouze jednotlivci, ale různými překrývajícími se subsystémy, v nichž se jedinec musí umět orientovat a přizpůsobovat jim své jednání.295 5.2.5
Geneze pravidel
Mysl podle Hayeka z pravidel jednání sama sestává, protože je souběžně s nimi evolučně formována. „Zpočátku se nerozlišuje mezi postupy, které člověk musí dodržovat v zájmu dosažení určitého výsledku, a postupy, které člověk dodržovat má.“296 Pravidla, stejně jako instituce, se nevyvinula jako způsoby řešení problému. Vyvinula se podle Hayeka přibližně stejně jako instituce, tedy jako soubor mechanismů k přežití. Mohlo by se zdát, že Hayekův názor se neliší od Hobbese, nicméně Hayek bere v úvahu vývoj jakožto kontinuum. Neexistuje pro něj dichotomie „před“ a „po“, neexistuje ostrý předěl ani radikální změna. Hobbes tvrdí, že pro přežití je nutné provést změnu, naproti tomu Hayek se přiklání k pokračování v zavedeném jednání. Současný stav společnosti je výsledkem souboru jednání našich předků, které jim zajistilo úspěch v podobě přežití.297 Vybíráme si takové jednání, které se v průběhu dějin osvědčilo, ale nemáme nad ním vědomou kontrolu. Principem fungování jednotlivce ve velké 292
Tamtéž, s. 43. Hayek, F. A., Osudná domýšlivost. Omyly socialismu. Přel. J. Ogrocká. Praha, Sociologické nakladatelství 1995. 294 Tamtéž, s. 20. 295 Tamtéž, s. 20–23. 296 Tamtéž, s. 21. 297 Tamtéž. 293
66
společnosti je, že užívá spousty typů jednání a pravidel, které nevymyslel, nemá je pod kontrolou, a přesto jimi disponuje jako jakýmsi dědictvím po předcích. Bylo by však chybou se domnívat, že takové jednání je vždy něco příjemného a sledujícího naše přirozené sklony. Naopak, Hayek říká, že pravidla jsou často nenáviděna a jedinci není zřejmé, proč se mají dodržovat (právě kvůli tomu, že není schopen poznat nadosobní řád, který svým jednáním upevňuje).298 Toto tvrzení je v důsledku absurdní. Těžko si představovat jedince, který se jednoduše smíří s tím, že neví, proč některé věci dělá, když většinu z nich zároveň nenávidí a má k nim odpor. Obdobně kritizuje Hayeka Hans-Herman Hoppe: „[…] je absurdní, aby člověk neuvědoměle prováděl nějakou akci, spontánně, bez reflexe […] bez toho, aby pak hodnotil akci jako úspěšnou či neúspěšnou, a navíc, tato jeho praxe je pak napodobována ostatními členy skupiny, rovněž bez účelu.“299 Pravidla chování nejsou poznaná, artikulovaná, nebo vytvořená centrální myslí. Hlavní charakteristikou je, že jejich opakování vede k produkci řádu. K vytvoření řádu tedy stačí, aby se všichni jedinci chovali víceméně očekávatelně.300 Neznamená to však, aby se chovali pořád stejně, protože svět a podmínky se neustále mění, tudíž jednání je vždy jakýmsi kompromisem mezi dodržováním stávajících pravidel a adaptací na změněné podmínky.301 Schopnost adaptace jakožto biologický koncept Hayek přenáší i do teorie společnosti a tvrdí, že v rozšířeném a složitém řádu, jakým je společnost, koordinujeme svou činnost vždy adaptací na neznámé.302 Evoluce je adaptací na neznámé ze své podstaty. Adaptace je vždy nedokonalá, což je důvodem, proč celkový vývoj nelze předvídat. „[C]elá struktura činností tíhne k adaptaci, uskutečňované prostřednictvím těchto dílčích a útržkovitých signálů, na podmínky, které nikdo nepředpovídá a nezná, třebaže tato adaptace není nikdy dokonalá. Právě proto struktura přežívá a s ní přežívají a prosperují ti, kdo ji využívají.“303 Shrnuto, přežíváme a prosperujeme právě proto, že nemůžeme předvídat. Nabízí se samozřejmě otázka, zda by opačná situace vedla k tomu, že bychom neprosperovali. Hayek by nejspíš namítnul, že takto 298
Hayek, F. A., Osudná domýšlivost, s. 19. Hoppe, H.-H., Hayek on Government and Social Evolution: A Critique. In Frei, Ch. – Nef, R. (eds.), Contending with Hayek. Bern, Peter Lang 1994. Citováno dle: Pavlík, J., F. A. Hayek a teorie spontánního řádu. Praha, Professional Publishing 2004, s. 549. 300 Hayek, F. A., Právo, zákonodárství, svoboda, s. 44–45. 301 Tamtéž, s. 96. 302 Hayek, F. A., Osudná domýšlivost, s. 25. 303 Tamtéž, s. 84. 299
67
nelze uvažovat, protože jeho argument je empirický, popisuje tento svět a jiný možný svět tudíž nepřipadá do úvahy. Ovšem zpět k pravidlům. Hlavní otázkou stále zůstává, jaké vlastnosti mají ona pravidla, aby chování člověka jakožto individua, odděleného od účelu směřování celé společnosti, produkovala přesto společenský řád. Tato otázka vrací Hayeka vlastně ke stejnému problému, jaký se objevuje v teoriích společenské smlouvy – jak se chování jednotlivce, které je přirozeně egoistické, vztahuje k ostatním a co vyplývá z interakce egoistických individuí. Hayek i přes svou primordiální nechuť k osvětlování konkrétních principů, na nichž jeho spontánní řád funguje, nakonec uznává (stejně jako filozofická tradice, kterou zdědil) že určitým základním principem, podle nějž se jedinci chovají, může být například sledování vlastního prospěchu (zejména ve sféře trhu).304 Tvrdí však, že toto pravidlo je velmi obecné a neurčuje, jak konkrétně bude taková společnost vypadat, a zároveň nepopírá, že lidstvo přirozeně směřuje k určitému zdokonalování oněch pravidel, zejména v oblasti práva. Pokud by lidé dodržovali pouze pravidla zděděná po předcích, nebylo by možné vysvětlit společenské změny a Hayek existenci změn nepopírá; jako stoupenec evoluční teorie ostatně ani nemůže. „Opravami“ nefungujících pravidel, případně nefunkčností stávajícího řádu, se zabývají například soudci.305 Zásadní otázka „jak a podle čeho tedy jednat?“ stále zůstává. Principy jednání jsou tedy skryté, nemusejí být artikulované a často mají formu obecného pocitu, „[…] že některé věci se prostě nedělají; zatímco jsou-li explicitně vyloženy, začínají spekulace o jejich platnosti.“306 Ideálním tvůrcem takového rozšířeného řádu je tedy jedinec, který příliš nespekuluje a jedná tak, jako se jednalo vždycky. Adekvátnost a neadekvátnost pravidel je možné posuzovat pouze podle jejich účinků na řád, což je velmi problematické, pokud je nepoznatelný. Pravidlo Hayek definuje jako „[…] sklon nebo dispozici jednat nebo nejednat jistým způsobem, což se projevuje v tom, co nazýváme postup nebo obyčej. Jako takové bude jednou z dete[r]minant jednání, která se však nemusí projevovat v každém jednotlivém jednání, nýbrž může pouze převládat ve většině případů.“307 Hlavním obsahem pravidel je znalost „jak jednat“, nikoli znalost důsledku našeho jednání (znalost „že“). Prakticky pak podle Hayeka jednání probíhá tak, že jednáme 304
Hayek, F. A., Právo, zákonodárství, svoboda, s. 44–45. Tamtéž, s. 93. Více k tomuto viz kapitola V. 306 Tamtéž, s. 59. 307 Tamtéž, s. 71–72. (Opraveno VJ). 305
68
v případech, kdy víme, jak jednat; nastane-li jiný případ a intuice už nestačí, musíme se obrátit na někoho, kdo ví, s prosbou o radu.308 Hayek připouští existenci deskriptivních (faktických, účelových) pravidel, která nám říkají, jaké jednání vede k zamýšlenému cíli, v protikladu k pravidlům normativním. Evolučně však podle něj všechna pravidla byla pouze pravidly deskriptivními. Jediný podstatný rozdíl mezi nimi je však v tom, že u účelového jednání předpokládáme obeznámenost jednajícího s účelem jeho jednání.309 5.2.6
Jedinec
Jedinec v konstruktivistickém racionálním řádu je individualistická buňka svrchované moci sama nad sebou.310 „Individualismus prvotních lidí, jak ho popisoval Thomas Hobbes, je […] mýtem.“311 Jedinec o všem, co se ho týkalo, mohl rozhodovat; jeho sebevědomí bylo posíleno představou rozumu či světového Rozumu, na kterém se svým rozumem účastní a který ho tudíž vede správnou cestou (tato představa v dějinách filozofie figuruje už od dob pýthagorejské filozofie). Hayek však vrací jedince zpět do společnosti. Žijeme podle pravidel, která se vytvořila napříč generacemi, a i přesto pro nás platí a fungujeme podle nich. Žádný nečekaný návrat k altruismu se však nekoná, altruismus je strategií, kterou lze uplatňovat pouze v malých organizacích, nikoli v rozšířeném řádu společnosti. Mezi kolektivním jednáním a altruismem a individuálním jednáním a sobectvím však podle Hayeka neexistuje nutné spojení.312 Vychází to z (od Adama Smithe zděděné) představy o nezamýšlených důsledcích našeho jednání. Není sice přímo řečeno, že můžeme jednat jakkoli, ale otevírá se prostor jiným důsledkům našich činů, než které jsme očekávali. Buď tedy jednáme s určitým úmyslem a vizí naplnění nějakého cíle (proti tomu by asi Hayek principiálně nic nenamítal), ale s tím, že všechny důsledky našeho jednání nemůžeme předvídat, nebo jednáme zcela bez cíle, přičemž výsledky svého jednání také nepředvídáme, ovšem problémem je, že výsledek by byl podle Hayeka stejný (to znamená, že vědomé i nevědomé jednání má stejný výsledek). Tento závěr je velice problematický vzhledem k spontánnímu řádu tak, jak byl definován (jako systém, v němž se můžeme řídit našimi očekáváními třeba v případě jednání ostatních lidí). Těžko lze mít očekávání v situaci, která je definovaná jako nepředvídatelná. Navíc v případě očekávání vzniká další konflikt, a to při opravě stávajících pravidel, která jsou opravována tak, aby naplňovala očekávání. Nová
308
Tamtéž, s. 93. Tamtéž, s. 75. 310 Tamtéž, s. 17. 311 Hayek, F. A., Osudná domýšlivost, s. 17. 312 Hayek, F. A., Právo, zákonodárství, svoboda, s. 56. 309
69
pravidla vznikají zároveň a generují očekávání zcela nová.313 Nakonec je veškeré jednání vlastně do značné míry experimentem. 5.2.7
Mezi rozumem a intuicí
Třetí entitou mezi rozumem a intuicí je zvyk/tradice. Vede naše chování neuvědomovanou a nerozumnou cestou, přesto však nejde o chování instinktivní. Hlavní devízou zvyku jsou jeho efektivní výsledky. Stejně jako v případě přirozené versus umělé jde u rozumu a instinktu o chybnou dichotomii, která také vede k typicky dichotomickým závěrům buď – a nebo. Hayek existenci rozumu a instinktu pochopitelně nepopírá, postuluje však také alternativní morálku zvyku jako třetí entitu mezi nimi, která podle něj vytváří a upevňuje rozšířený řád. Solidarita, altruismus a skupinové rozhodování patří podle něj do sféry základních lidských instinktů, které však v rozšířeném řádu už zcela využívat nemůžeme, protože bychom sami sebe zahubili. Altruismus podle Hayeka brání osobnímu prospěchu jednotlivce. V rozšířeném řádu je nevyhnutelnou životní strategií následovat zvyk a potlačit instinkt. Mikroetika tlupy, malého společenství, v němž se všichni znají, altruistickému jednání nebrání, ovšem v organismu rozšířeného řádu platí jiná pravidla.314 Nakonec se určité dichotomii nelze ubránit, protože Hayekovi slouží jako platforma vysvětlení. Nelze se však zbavit dojmu, že stvoření třetí entity zvyku Hayekovi slouží k očištění mravního jednání od plev altruismu a k obhájení egoismu. Alternativní zvyková morálka se totiž skládá například z odděleného vlastnictví, poctivosti a šetrnosti,315 zatímco do sféry instinktů je arbitrárně řazeno veškeré jednání, které nějak souvisí s interakcemi jedince s okolím. Hayek je obětí stejného omylu jako jeho předchůdci, které kritizuje. Předpokládá totiž, že si člověk může vybrat, podle čeho bude jednat, že může například oddělit rozum od instinktů. Možným vysvětlením by bylo, že smysl Hayekova výkladu je deskriptivní, nikoli normativní. Další chybou je předpokládat absenci účelů jednání. Jednak je velmi problematické vycházet z předpokladu, že někdo jedná bezúčelně, bez záměru, a zároveň to, že člověk nemůže předpovídat všechny nezamýšlené výsledky svého jednání, plyne již z definice a zřejmě by ani ten největší optimista v otázkách možnosti predikce netvrdil, že lze predikovat vše. Implikuje to ale, že bychom se měli vzdát všeho zamýšleného jednání? 313
Tamtéž, s. 95. Tamtéž, s. 88–89. 315 Hayek, F. A., Osudná domýšlivost, s. 77. 314
70
Rozhodně
ne.
Existence
nezamýšlených
důsledků
jednání
by
nás
neměla
vést
k paralýze nečinností a k automatické rezignaci na jakékoli účely jednání. Z představy, že některé důsledky našeho jednání nemůžeme předvídat, neplyne, že nemůžeme předvídat žádné. Proto by mělo být zcela legitimní jednat s určitým záměrem. 5.2.8
Pojetí moci u Hayeka
S absencí poznatelného a zejména ovlivnitelného řádu zároveň klesá i možnost jeho mocenského ovládání. Tento bod je poněkud kontroverzní: přijmeme-li tuto tezi, přestaneme se chovat tak, jako by moc byla součástí společenských struktur (přijmeme víru, že řád je spontánní a není v něm žádný orgán, který by „řídil realitu“), pak musíme změnit svoje chování, což otřese základy rozšířeného řádu. Tradičně totiž věříme, že ve společnosti mocenské struktury existují. Dostáváme se do paradoxního stavu, kdy bychom měli přestat věřit tradicí silně upevněným starým koncepcím (konstruktivistickému racionalismu) a zároveň jednat tak, jak nám velí zvyk. Hayekovi pak nezbývá, než aby se jeho teorie evolučně osvědčila a stala se součástí tradice. Což se ale velmi obtížně stane, protože o pravidlech je lepší příliš nespekulovat a změna by se měla provádět pouze v případě, kdy je třeba se adaptovat na nové skutečnosti. Hayek dále vystupuje zejména proti centralizované moci316 a představě centrálního orgánu, z nějž by emanovala veškerá pravidla a organizace (odkazuje k aristotelským317 představám o tom, že dosah moci se konkrétně projevuje fyzicky, místně a časově – společnost musí čítat tolik lidí, kolik je schopno doslechnout hlasu centrálního hlasatele, a větší organizované uskupení lidí není možné). Hayek věří, že možné je a že Aristotelova představa je platná pro menší organizační celky, kde je centrální řízení prakticky uskutečnitelné. Společnost rozšířeného řádu však sestává z mnoha prolínajících se organizovaných celků a jediné mysli je epistemicky nepřístupná. Přesto v ní však, poněkud paradoxně, řád existuje. V tuto chvíli se otevírají dvě protikladná stanoviska, kdy první věří, že celek společnosti je organismem (v němž prvky interagují a vzájemně se ovlivňují i přesto, že spolu nepřicházejí do přímého kontaktu), zatímco druhé vidí společnost pouze jako celek, sumu lidí, v němž přímé interakce dokázat nelze, tudíž neexistují. Hayek tvrdí první. Jeho úhel pohledu je najednou poněkud více totalizující, než možná zamýšlel. Kořeny problému však leží v samotném základu jeho teorie – v řád, který nelze poznat, musíme pouze věřit.
316 317
Tamtéž, s. 94. Tamtéž, s. 16 a 120.
71
Řád zároveň umožňuje rozmanitost,318 která je podle Hayeka esenciálním rysem společenství lidí a odlišuje je od zvířat. Žádný jiný biologický druh nemá tak silně rozvinutou schopnost učit se od druhých. Dalo by se předpokládat, že interakce jedinců povede k jejich zestejnění, Hayek však předpokládá opak. Učením se od ostatních rozmanitost narůstá a společnost se více a více diverzifikuje, což má kladné důsledky zejména v tom, že lidé jsou více a více přizpůsobiví. Proces učení totiž vyvolává změnu, ta pak další učení atd. Otázkou potom je, jak rozmanitost působí vzhledem k řádu; jakým způsobem je jedinečnost každého člověka součástí řádu, jehož charakteristika předpokládá určité sjednocení. V otázce politické a zákonodárné moci Hayek tvrdí, že není třeba žádné kolektivní organizované moci nad zákonodárným tělesem. Nejvyšší politickou mocí by takto bylo zákonodárství, které však není všemocné v tom smyslu, že by samo mohlo rozhodovat o všech věcech.319 Tím, co prakticky ovlivňuje zákonodárství stejně jako nejrůznější formy společenské interakce, je mínění. Prakticky není možné, aby zákonodárství nerespektovalo všeobecné mínění; zákony vydané proti němu by nemohly vejít v platnost. Každý se tak chová pouze v určitém spektru očekávaného. Podle Hayeka jsou si toho dobře vědomi například diktátoři, kteří mají tendenci mínění manipulovat a kontrolovat, aby si udrželi alespoň zdání legitimity.320 Ve svobodné společnosti však veškerá moc spočívá na mínění. Autorita je autoritou nikoli proto, že může ustavovat ve společnosti jakákoli pravidla (která bude někdo poslouchat v každém případě), ale proto, že pravidla jí ustanovená korespondují s všeobecným míněním o tom, co je správné. Mínění je vždy konečným arbitrem. 5.2.9
Problémy a kritika
Jednou ze slabin Hayekovy teorie společnosti jakožto nesmírně složitého organismu a spontánně vzniklého systému je zcela jistě metoda kruhového dokazování. Zjednodušeně: tvrdí, že společnost je velmi složitý systém, který nelze plně poznat, tudíž pravidla, která spontánní řád generují (spontánní řád je jejím organizujícím principem, zajišťujícím určitou předvídatelnost) jsou také plně nepoznatelná a dodržujeme je nevědomě. Jedině díky tomu, že dodržujeme nepoznaná pravidla, se pak společnost mohla vyvinout jako nesmírně složitý organismus. Není tedy zřejmé, zda složitá společnost generuje určitý typ pravidel, nebo zda pravidla určují další vývoj společenského řádu. Tento problém by zřejmě nebyl až tak
318
Rozmanitost vlastností, znalostí, vlastnictví, informační rozmanitost. Tamtéž, s. 138. „Neexistuje tudíž logická nutnost, že nejvyšší moc musí být všemocná.“ Hayek, F. A., Právo, zákonodárství, svoboda, s. 84. 320 Hayek poněkud opomíjí, že diktátoři používají k udržení moci zároveň s manipulací i násilné prostředky, bez nichž by manipulace nebyla účinná. 319
72
podstatný, pokud by se na produkci a upravování pravidel lidé přímo neúčastnili. Hayekova teorie má jistě i další slabiny, ale přináší do diskursu o řádu ve dvacátém století významný přínos v tom, že řád je nyní chápán jako nepoznatelný. V jistém smyslu nás navrací zpět k antické a středověké tradici, kdy byl řád garantován principem jedince přesahujícím, ale Hayek neposkytuje žádné cesty, kterými by se jedinec s tímto řádem mohl spojit. Zanechal ho zcela izolovaného v jeho nejbližším okolí, bez vazeb na představu propojení s přesahující ideální strukturou. V Hayekově díle se zrcadlí další posun západní společnosti směrem k ještě silnějšímu individualismu, v němž nemožnost poznat řád vede spíše k úzkosti než ke svobodě a nemožnost na něm jakkoli záměrně participovat obrací člověka více k sobě samému.
73
5.3 Idea řádu v teorii moci 5.3.1
Metodologie
Obecná idea řádu leží v jádru každé vědecké teorie i nevědeckého vysvětlování chodu světa. Kdybychom nepředpokládali souvislost elementů a opakovatelnost jejich interakcí, museli bychom hovořit pouze o jedinečném. Otázkou však je, zda pouhá souvislost už implikuje řád, nebo zda se společně s ní musí vyskytovat další vlastnosti. Na ontologické úrovni má debata o řádu přinejmenším dvě roviny: buď je nahlížen jako něco, co reálně ve světě existuje a my ho pouze objevujeme a popisujeme, nebo jako stav, který konstruujeme vlastním myšlením (případně aktivitou). Ač se v dějinách idejí objevuje obojí, je zřejmé, že čistá deskripce je iluzí, neboť vždy předpokládá aktivní účast uspořádávajícího jedince. Hayekovská představa, že popisujeme řád, který pozorujeme, nebo uspořádáváme pozorované jevy vlastním myšlením, je už ve svém základu mylná – jedná se totiž o tutéž činnost. Nikdy totiž nelze pozorovat řád ve smyslu, jak bude definován níže; lze pozorovat pouze jednotlivé jevy a případně jejich interakce. Na úrovni řádu společenského je situace ještě poněkud složitější než v přírodních vědách, protože pozorování řádu znamená vynalézání interakcí určitého typu, jejichž popis může sloužit k obhájení statu quo nebo sugerovat nutnost změny, zároveň tuto změnu samo vyvolává. Společenské vědy jsou jednak tvůrci tohoto řádu, ale i zdrojem jeho změn. 5.3.2
Definice a vlastnosti řádu
Řád můžeme definovat jako soubor většího počtu prvků a jejich vzájemných interakcí, které jsou v jistém smyslu pravidelné a opakovatelné. Pojem a idea řádu s sebou nese mnoho charakteristik a implikací, přičemž některé se zachovaly už od antiky a jiné vznikly teprve nedávno. Ve stručnosti je shrnu. Řád je od antiky až do současnosti definován na základě chaosu, svého dichotomického protějšku. Napříč dějinami se proměňoval jejich vzájemný poměr, je však třeba je nahlížet jako protiklady neoddělitelné. V antice bylo funkcí chaosu, zjednodušeně řečeno, odstiňovat jasnost řádu; chaos byl něco, co řád stvořilo, ale samo nezaniklo a nadále existovalo na periferii řádu jakožto neomezené a nedefinovatelné. V průběhu dějin docházelo na škále mezi chaosem a řádem k posunu směrem k řádu (vrchol těchto snah můžeme najít v renesanci a pak zejména v osvícenském myšlení). V souvislosti s nutností vše obsáhnout a kontrolovat rozumem začal být chaos chápán jako něco děsivého: právě proto, že z definice nebyl jasně vymezen, určen, definován. Chaos do řádu nepatří, vzniká dichotomické, tedy 74
vylučující myšlení. Součástí řádu může být pouze něco, vybrané jevy, rozumné, účelné a krásné oproti nerozumným, neúčelným a ošklivým. Neúčelné a nezapadající do řádu už nemá být odsunuto na jeho okraj, má být zničeno či překonáno. Lidstvo nastoupilo cestu k dokonalosti, dlážděnou rozumem, který musí obsáhnout vše a porozumět všemu, a to díky schopnosti rozlišit321, klasifikovat a odstraňovat to, co mu nevyhovuje, resp. co není přístupné jednoznačné definici. Dvacáté století, a zejména praktické uplatnění instrumentální racionality vedlo k nutnosti znovu přehodnotit konotace ideje řádu, které formovaly naše myšlení. Pojetí řádu, které představuje například F. A. Hayek, si klade za cíl narušit představy o instrumentálně-racionálním řízení společnosti. Řád existuje, zahrnuje vše, ale nemá účel, a navíc ho nelze poznat. Řád takto poněkud problematicky zahrnuje úplně všechny jevy v jakýchkoli svých projevech, což vede k otázce, zda má smysl pojem řád dále používat. Dalším rysem řádu je jeho odkaz k celku. Vzniká vždy otázka, jaké podmínky musejí být splněny, aby se už jednalo o řád. Jak pravidelné musí být opakování určitých jevů? Co vše lze do řádu zahrnout a existuje něco mimo něj?
Řád jakožto koncept vždy odkazuje
k určitému typu jevů, které uvádí do interakce. V případě teorií společnosti jde o jedince vstupujícího do interakcí společenských. V souladu s tím, jak je vyvážen poměr chaosu a řádu, je pak ona teorie řádu více či méně totalizující. Teorie společenského řádu společenský řád zároveň vytváří, a proto i sebelépe míněná snaha o co nejlepší, nejpřesnější popis interakcí elementů ve společenském prostoru v důsledku může vést ke vzniku totalizujícího přístupu k věci. Z osvícenského myšlení však pramení naše představa o tom, že musíme mít vše pod kontrolou a že řád je absencí chaosu, že nemohou existovat nezařazené jednotky a že každý musí mít své poznané či určené místo. V souvislosti s novodobým pojetím řádu a s výzkumy kooperativního jednání se předpokládá, že vyšší uspořádanost (větší řád) implikuje nižší individualitu jeho členů. Někdy se argumentuje příklady ze zvířecí říše, kde ve vysoce organizovaných společenstvích (například mravenců či včel) individualita jedince zcela chybí a blaho jednotlivce je rovno blahu celku. Myšlení řádu je ze své podstaty sjednocujícím322 přístupem. Je teorií, která pohlíží na sumu elementů jakožto na uspořádaný celek, strukturu; umožňuje nahlížet realitu jako jednotu a umožňuje klasifikaci. Zaměřuje se na ty vlastnosti jeho jednotlivých součástí, které shledá za společné. Řád je však nejen strukturou existující v přítomném čase a na konkrétním místě; 321
„[…] pravdivé je vše, co vnímám velmi jasně a rozlišeně.“ Descartes, R., Meditace o první filosofii. Přel. P. Glombíček a T. Marvan. Praha, OIKOYMENH 2015, s. 53. 322 Že řád sjednocuje, tvrdil už Hobbes; původní stav lidstva je podle něj nesjednocený.
75
jeho nutnou součástí je i teorie změny či instrukce, jak jednat v případě změny (představme si ji jako vniknutí neklasifikovaného elementu). Teorie řádu zahrnuje i své reprodukční strategie. „Krizový balíček“ je součástí každé teorie řádu, zahrnuje i epistemologii změn a poznání, že se řád hroutí. Téměř každý má teorii, jak je svět uspořádán, nebo alespoň nějak rozumí opakujícímu se souboru jevů (i přesto, že je nemusí konceptualizovat) a z tohoto primárního porozumění potom rozumí i změně. 5.3.3
Poznatelnost a hodnota řádu
Tradiční koncepce řádu předpokládají jeho alespoň částečnou poznatelnost. Znalost řádu a s ním související jednání mravní je součástí dějin idejí už od dob pýthagorejců a stoiků. Známe-li řád (a znají-li ho i ostatní), můžeme z této znalosti těžit, protože nám umožňuje se lépe orientovat v jednání druhých. Součástí znalosti řádu je ovšem i znalost ostatních a vzájemné ovlivňování těchto znalostí onen řád modifikuje. Znalost řádu však umožňuje i usuzování do budoucnosti, tedy předvídání, které souvisí s opakováním – jevy se opakovaně vyskytují ve vzájemné interakci, ať už kauzální nebo jiné. Jedině řád, který máme možnost poznat, však ovlivní naše vědomé jednání. V neposlední řadě je řád hodnotovým termínem. Myšlení řádu je myšlením jistoty, bezpečí, předvídatelnosti a efektivity; touha po něm je víceméně pochopitelná, asi nikdo by nechtěl žít v nejistotě, nebezpečí a nepředvídatelnosti. Řád je s touto jistotou ztotožňován a je považováno za správné ho chránit a rozšiřovat. 5.3.4
Řád a moc
Moc323 je fenoménem, který se v dějinách proměňuje; není univerzálním konceptem napříč dějinami. Mění se v souvislosti s proměnami myšlení o společenském řádu. Rozumí-li jedinci společnosti jako uspořádané (ať už bohem nebo přírodou), a akceptují-li toto uspořádání jako užitečné, je jasně stanovený rámec, v němž může moc operovat. Řád jakožto idea je určitým garantem, že moc ve společnosti nepřekročí hranice k násilí. Moc existuje jen v uspořádaném světě; v neuspořádaném jde pouze o násilí.324 V antice byl řád chápán všeobecně jako svět, jehož harmonii člověk udržuje svým ctnostným jednáním, které vyplývá z míry poznání tohoto řádu. Jedinec byl řádu podřízen, ale zároveň i chráněn proti naprosté zvůli druhého člověka. Řád byl psychologickou kategorií, garantem duševního klidu jedince. Řád jasně definuje mocenské vztahy – je rozlišitelné a definovatelné, kdo je vládce a kdo ovládaný.
323 324
„Power over“, tedy moc jednoho člověka nad druhým. Aneb, jak tvrdí Weber, každá moc usiluje o svou legitimitu.
76
Teorie společenské smlouvy tento předpoklad zrušily – neexistuje vnější řád, který by jedince před druhým chránil, a proto je potřeba ho ustanovit (na racionálních základech). Jedinec nově musí vynakládat úsilí na uspořádání svých společenských vztahů a předpokládá se, že zárukou spravedlnosti takového uspořádání je smlouva, jež upraví poměr, který jedinec zachovává v jednání směřujícím k uspokojování vlastních zájmů a zájmů společnosti jako celku. Idea společenského řádu přetrvává, ale je v ní už příměs arbitrárnosti – řád bude takový, jaký ho vytvoříme, a máme na něm osobní podíl. Teorie společenské smlouvy vnáší trochu moci do rukou každého člověka, který je nyní zodpovědný za podobu společenského řádu. Leviathan je absolutistickým zřízením jen na oko; i Hobbes tvrdí, že poslední instance odporu vůči násilí je vždy nadřazena jakékoli společenské smlouvě. Leviathan není pouze nadřazeným řádem, vůči kterému jsme zcela bezmocní; je řádem, na němž participujeme. Jedná se však o dvojí a paradoxní pohyb moci: společenská smlouva ukazuje jedince jako podřízeného společnosti, který se zároveň spolupodílí na vytvoření jejích pravidel. Z tohoto dvojího pohybu vyrůstá zcela nová, moderní dynamika moci, kde již figuruje jedinec, který osciluje mezi podřízeností řádu a možností jeho utváření. Jak už bylo řečeno, jedinec je postaven do protikladu ke společnosti (i když je zároveň jejím členem). Jedinec nyní zvažuje svoje zájmy, které jsou pro něj stejně významné jako zájmy celku. První individualistická revoluce byla v tomto směru obrovským přerodem v dějinách distribuce společenské moci – od této chvíle již nelze zájmy jednotlivce opomíjet a každému je dáno právo je bránit. Teorie společenské smlouvy je však zároveň místem zrodu úzkosti – tváří v tvář společnosti (již spoluvytváří) si je člověk více vědom své nicotnosti a své omezené moci. Troufám si tvrdit, že v době představ o platnosti lidem nadřazeného řádu touto úzkostí netrpěl – byl si jist, že řád světa nelze změnit. Společenská smlouva mu uvolnila ruce, ale je si vědom toho, že zároveň uvolnila ruce i ostatním – na místo kooperace tudíž nastupuje soutěžení o moc, o to, kdo vtiskne podobu společenskému řádu. Řád v novověkém osvícenském pojetí je vytvářen, a to na základě znalosti. Poznáme-li společenský řád, získáme v soutěži o moc či společenskou dominanci náskok. Druhým rozměrem celého problému je, že jedinec tím, že sám sebe začal chápat jako jedince, začal chápat požadavky společnosti jako represivní. Z pohledu jedince je každý konflikt mezi jeho zájmy a zájmy celku bodem, v němž se cítí společností omezován. V tomto smyslu popisuje represivnost řádu například Michel Foucault a ztotožňování společenského řádu s útlakem je ve dvacátém století relativně konvenčním pohledem na problematiku moci.
77
Proměna chápání moci v dějinách tím však ještě nekončí. V druhé polovině století dvacátého se odehrála druhá individualistická revoluce, která vytváří člověka ještě silněji individualizovaného, ve smyslu orientovaného na sebe. Spontánní řád Friedricha Hayeka je prezentován jako nadosobní a jedince přesahující (tím se navrací k antickému pojetí), avšak nepoznatelný. Hayekovo dílo bezpochyby odráží události století dvacátého, stejně jako vývoj přírodních věd, kde je vznik určité skepse vůči možnosti zasahovat do dění na místě. Jedinec přestává sám sebe chápat jako sociální či politickou bytost, společnost už není polem, na němž by se odehrávaly viditelné souboje o moc a dominanci. Je spíše vyprázdněným prostorem, v němž se jedinci nijak neangažují; obrátili se k sobě sama a neumí se již orientovat na společnost jako celek, ale pouze na své blízké okolí, v němž uspokojují své potřeby. Nepoznatelný společenský řád má stejný psychologický účinek jako žádný společenský řád – úvahy o něm ztrácejí smysl. Jednání jedince je tedy plně prostoupeno orientací na sebe sama, jedinec vytváří svůj svět vlastních pravidel a k ostatním zaujímá pouze manipulativní vztah (slouží mu uspokojování jeho potřeb). Nebylo by však na místě mu to klást za vinu; s rozpadem společenského řádu mu jeho vlastní štěstí nezajistí nikdo jiný než on sám – nemůže tedy jednat jinak. Současný člověk nicméně není pouze člověkem, který rezignoval sociální interakce, obrátil se k sobě sama a vyklidil společenský prostor (empirie snad může být důkazem: ve veřejném prostoru se lidé stále vyskytují). Je zároveň dědicem první individualistické revoluce, která dávala moc do jeho rukou (Hayek si je toho dobře vědom, a proto neustále zdůrazňuje, že řád světa nelze racionálně zkonstruovat – jde z jeho strany také o zákaz se o to pokoušet). Současný člověk by chtěl něčeho dosáhnout, ale je paralyzován úzkostí, že nelze změnit běh světa zásahem do společenských struktur, a tak mění běh světa (svého nejbližšího okolí) zásahem do sebe sama, protože vlivem na sebe sama si může být ještě jist – uplatňuje moc zejména vůči sobě, ve formě sebemanipulace s cílem manipulace svého okolí (kvůli zisku). Moc (sociální dominance) v druhé fázi individualismu se tedy odehrává mnohem více na fiktivní rovině: jedinec se odvrátil od představy společenského řádu a orientuje se pouze na své nejbližší okolí, u nějž předpokládá, že druzí jednají stejně manipulativně jako on. Takto mezilidské vztahy pozvolna směřují ke vztahům manipulativním.
78
6 Weberova sociologie očekávání 6.1 Řád jako představa 6.1.1
Sociální jednání a sociální vztah
Max Weber zkoumá pojem společenského řádu na základě pojmů sociálního jednání a sociálního vztahu. Odlišuje jednání sociální od jakéhokoli jiného jednání325 jeho zaměřeností na očekávané chování druhých. Říká, že „[s]ociální jednání má […] znamenat takové jednání, které se svým smyslem míněným jedním nebo více jednajícími vztahuje k chování jiných a na základě toho se orientuje ve svém průběhu.“326 Smyslu můžeme rozumět buď tak, jak ho může chápat jednající jedinec (či jak je činu rozuměno ve skupině lidí), nebo může být chápán „[…] jako smysl, míněný subjektivně v pojmově zkonstruovaném čistém typu, případně v jednajícím či v jednajících myšlených jako typ.“327 Smysluplné jednání Weber kontrastuje s „pouhým reaktivním chováním“328. Smysluplné je tedy takové jednání, které nějak vysvětlujeme, interpretujeme a rozumíme mu; pokud toto jednání směřujeme k představám jednání ostatních lidí, jedná se o jednání sociální. „Souvislostí smyslu“ pak Weber nazývá porozumění motivaci a dalším souvislostem takového jednání.329 Díky pojmům „smyslu“ a „souvislosti smyslu“ můžeme klást na takové jednání nárok porozumění; sociální jednání je díky smyslu něco, čemu se můžeme pokoušet porozumět,330 a to buď jako jednání historicky a časově konkrétnímu, nebo v úrovni abstraktně-hypotetické jakožto „[…] souvislosti smyslu čistého typu (ideálního typu) nějakého častého jevu.“331 6.1.1.1 Sociální jednání
„Sociální jednání (včetně nekonání a připouštění) se může orientovat na minulé, přítomné či v budoucnosti očekávané chování jiných […].“332 Ne každý druh lidských setkání má sociální charakter, nýbrž jen vlastní chování orientované co do smyslu na chování jiných. Sociálně tedy jednáme, pokud jednáme směrem k jiným co do vlastního smyslu jednání – tudíž pokud smysl našeho jednání chápeme rovněž jakožto zaměřený na ostatní. V případě, že bychom se zaměřovali pouze na určité „objektivní šance“ (tedy na realitu možnosti, že se vzájemný vztah bude realizovat právě tak a tak; můžeme tomu rozumět i jako šanci na určitý 325
„Jednáním“ rozumí Weber takové chování, které člověk spojuje s nějakým smyslem. Weber, M., Metodologie, sociologie a politika. Přel. a uspořádal M. Havelka. Praha, OIKOYMENH 1998, s. 136. 327 Tamtéž. 328 Tamtéž, s. 137. 329 Tamtéž, s. 141. 330 Vědou, usilující o toto porozumění, je sociologie. Tamtéž, např. s. 140, 156 ad. 331 Tamtéž, s. 141. (Zvýrazněno autorem). 332 Tamtéž, s. 154. 326
79
zisk, i když to Weber přímo netvrdí), které nám mohou plynout z porozumění jednání ostatních,333 šlo by o jednání kauzální – a takové jednání není podle Webera jednáním sociálním. Sociálním jednáním není ani nápodoba jednání ostatních (masovost, móda), ani místní a časová korelace jednání jednotlivců. Richard Swedberg tvrdí, že Weberovu pojetí sociálního jednání jednotlivce je třeba rozumět jakožto metodologicky individualistickému – je orientováno na druhé, na minulé, přítomné či budoucí očekávané chování druhých, ale i na společenský řád nebo různé společenské řády. Rozhodující ovšem je, že jediný, kdo může určovat tuto orientaci, je jednotlivec. Takový jedinec je pak nutně veden svým vlastním zájmem.334 Tato interpretace není zcela neoprávněná, nicméně rozumět zaměření svého (sociálního) jednání na ostatní pouze ve smyslu možnosti vlastního zisku je vyloučeno pojmem kauzálního jednání tak, jak bylo představeno výše. Swedberg pohlíží na Webera nejen jako na jednoho z prvních představitelů sociologické analýzy pojmu zájmu, ale i jako na zakladatele teorie racionální volby.335 Sociální
jednání
je
podle
Webera
motivováno
čtyřmi
typy
jevů:
„[…]
účelověracionálně, prostřednictvím očekávání určitého chování předmětů vnějšího světa a jiných lidí, a to za využití těchto očekávání jako ‚podmínek‘ nebo jako ‚prostředků‘ pro vlastní racionální účely […], hodnotověracionálně, prostřednictvím vědomé víry na […] bezpodmínečnou vlastní hodnotu nějakého určitého chování čistě jako takového, […] afektivně […] skrze aktuální afekty a citové stavy a […] tradičně prostřednictvím zažitých návyků.“336 Tyto motivace jednání se pochopitelně prolínají a neexistují v realitě ve formě čistého typu. Účelově-racionální jednání je motivované úvahou o důsledku a cíli jednání, zatímco jednání hodnotově-racionální je vedeno na základě norem a přesvědčení. Těmto dvěma typům jednání pak odpovídá etika důsledků a etika přesvědčení (definovaná zejména ve stati Politika jako povolání).337 Tyto čtyři typy jevů jsou zdrojem určitých poznatelných pravidelností v lidském jednání. Weber pak tvrdí, že spolehlivým zdrojem společenského řádu
333
„[…] toto jednání se neorientuje na chování druhých, nýbrž pozorováním tohoto chování se jednající seznámil s určitými objektivními šancemi, a na ty se orientuje.“ Tamtéž, s. 155. 334 Swedberg odkazuje k Schumpeterovu pojetí metodologického individualismu. Swedberg, R., The Changing Picture of Max Weber's Sociology. In: Annual Review of Sociology, Vol. 29, 2003, s. 294. 335 Více k interpretaci Weberova pojmu (sociálního) jednání jakožto racionálnímu aktu viz např. Kiser, E. – Hechter, M., The Debate on Historical Sociology: Rational Choice Theory and Its Critics. In: American Journal of Sociology, Vol. 104, No. 3, 1998, s. 785–816. 336 Weber, M., Metodologie, sociologie a politika, s. 156. (Zvýrazněno autorem) 337 Novosád, F., Osud a voľba. Paradoxy racionalizácie – Max Weber jako diagnostik modernej kultúry. Bratislava, Iris 1997, s. 20.
80
(jakožto
souboru
očekávatelných
pravidelností)
je
přísnost,
s jakou
lidé
jednají
účelověracionálně (a nikoli hodnotověracionálně, jak by se dalo předpokládat).338 6.1.1.2 Sociální vztah
„Sociální ‚vztah‘ má označovat takové chování více lidí, jež je co do svého smyslu zaměřeno vzájemně, a tím orientováno. Sociální vztah tedy spočívá naprosto a zcela výlučně v šanci, že se bude jednat sociálně nějakým udaným (na smysl orientovaným) způsobem, přičemž je zpočátku lhostejné, v čem tato šance spočívá.“339 Sám pojem sociálního vztahu tedy nijak nedefinuje jeho faktické ani normativní obsahy; není ani nikde řečeno, že oba účastníci vkládají do předpokladu vztahu stejný smysl. Sociální vztah je definován pouze pojmy vzájemnosti a šance. Podstatný je pojem šance – znamená relativní stabilitu našich očekávání v konkrétních typech sociálního jednání; v sociálním vztahu tedy předpokládáme či očekáváme jistou šanci na vzájemné jednání. Právě tato samotná šance (a její existence) znamená, že už sociální vztah existuje.340 Sociální vztah existuje i tehdy, když jednání konkrétních jednotlivců vzhledem k druhým je vedeno určitým omylem v předpokladech: jednající je veden (mylnou) představou či předpokladem chování druhého a tomuto předpokladu přizpůsobuje své jednání, což určuje vývoj onoho vztahu. Sociální vztah nemůže existovat, chybí-li „[…] vzájemná vztaženost dvoustranného jednání […].“341 „Obsah smyslu“ sociálního vztahu může být upevněn smlouvou, v níž si obě smluvní strany slibují určitý typ budoucího jednání. Princip je však stejný – předpokládá se, že druhý rozumí pojmu smlouva a slib stejně jako já, a svoje vlastní jednání tudíž orientuji směrem k tomuto předpokladu.342 Sociální vztah tedy existuje a priori vztahu smluvnímu, pojem smlouvy už předpokládá značné množství relativně upevněného a prohloubeného myšlení o myšlení druhých, směrem k nimž následně své jednání orientujeme. 6.1.2
Představa řádu jakožto jeho konstitutivní element
„Jednání, zvláště sociální jednání a zde zase zvláště sociální vztah mohou být všemi zúčastněnými orientovány na představu existence nějakého legitimního řádu. Šanci, že k tomu
338
„[…] čím přísněji účelověracionálně se jedná, tím podobněji se na dané situace reaguje, a tak vznikají stejnorodosti, pravidelnosti a kontinuity v postojích i jednáních, jež jsou často mnohem stabilnější, než když se jednání orientuje na normy a povinnosti, které pro určitý okruh lidí platí jako skutečně ‚závazné‘.“ Weber, M., Metodologie, sociologie a politika, s. 162. 339 Tamtéž, s. 158. 340 Tamtéž, s. 160. 341 Tamtéž, s. 159. (Zvýrazněno autorem) 342 Tamtéž, s. 160.
81
opravdu dochází, budeme nazývat ‚platnost‘ příslušného řádu.“343 Řád v sociálním vztahu se vždy vztahuje směrem k nějaké maximě a tato orientace k maximě je pro jednání chápána jako platná. Právě tato představa řádu jakožto něčeho platného, jako něčeho, „co má platit“344, motivuje lidské jednání směrem k tomuto řádu. Protože věříme, že existuje platný řád, jednáme podle něj, čímž ho vytváříme; své jednání můžeme zaměřovat i na předpokládaný smysl tohoto řádu. Stane-li se porušování řádu pravidlem (resp. přestáváme-li orientovat své jednání na domnělý smysl tohoto abstraktního řádu), přestává řád existovat, až zcela zanikne.345 Za legitimní je určitý typ řádu považován z následujících důvodů: tradice, afektivní víra, hodnotověracionální víra a „[…] síl[a] pozitivního ustanovení, v jehož legalitu se věří.“346 Legalita potom může být legitimitou buď za předpokladu dohody/smlouvy zainteresovaných lidí, nebo silou donucení a poslušnosti. Tradiční založení řádu je podle Webera nejpevnější v tom smyslu, že nejvíce proti změně řádu působí strach z magických následků. Artificiální („nové“) řády pak spočívají vždy na víře v legitimitu jeho tvůrce. Současný člověk považuje za nejlegitimnější garanci řádu jeho legalitu; považuje za racionální podrobit se formálním (dohodnutým) pravidlům. Poslušnost tomuto typu řádu (či této představě řádu) předpokládá víru v legitimitu vládnoucí (politické) moci.347 Řád existuje (ať už pouze jako myšlený) ve formě konvence a práva. Konvence se vyznačuje tím, že její porušení je doprovázeno nesouhlasem ostatních lidí (přičemž případný nátlak a postih bude vykonávat pouze jednotlivec); u práva bude jeho porušení spojeno s nátlakem, který bude vykonávat k tomu určená skupina lidí (Weber používá termín štáb). Pro existenci práva není podle Webera nutná existence soudcovské instance, stačí pouze pro tyto účely určená skupina lidí, jejíž jedinou činností je udržování onoho řádu. Weber nemá na mysli dodržování nějakého vše prostupujícího celospolečenského řádu; řády mohou být různé, může jich být mnoho a mohou se i vzájemně vylučovat, a přesto se k nim jedinec může svým chováním vztahovat, a tím přispívat k jejich upevnění, přetrvávání a reprodukci. Weber si je vědom odlišnosti mezi empirickou a normativní představou řádu. Princip jejich působení je však stejný – abstraktní a principiálně nedokazatelný řád (alespoň 343
Tamtéž, s. 163. (Zvýrazněno autorem). Tamtéž, s. 164. (Zvýrazněno autorem). 345 Weber tvrdí, že „[m]ezi platností a neplatností určitého řádu […] pro sociologii neplatí […] žádná absolutní alternativa, jak je tomu v případě právní vědy.“ Tamtéž, s. 165. 346 Tamtéž, s. 169. 347 Tamtéž, s. 166–171. 344
82
sociologie ve Weberově pojetí si žádný takový cíl neklade) nás jako jakási vize k sobě přitahuje a nutí nás jednat určitým způsobem. Ještě zřetelnější je to v negativním rozměru platnosti
řádu:
brání
nám
v určitém
jednání
z důvodu
obavy,
abychom
nebyli
potrestáni/sociálně vyloučeni atd. Také tento negativní princip řád udržuje; i kdyby lidé popírali existenci řádu, ale báli se ho, bude existovat. „I japonský samuraj měnil pány podle libosti.“348
6.2 Klasické a nové problémy teorie moci Weber je klasikem mezi teoretiky moci v tom rozsahu, v němž předpokládá poznatelnost a relativní stálost v dynamice vládců a ovládaných (nebo jinými slovy: držitelů moci a těch, kteří mocí nedisponují). Moc v tomto případě přináleží vládcům a ovládaní jsou charakterizováni absencí moci; problémy vládců a ovládaných jsou odlišné a především zřetelně oddělené. V ideálním světě a v reálných společenských uspořádáních minulosti bylo možné a neproblematické je identifikovat; král a poddaný spolu kontrastovali jako černá s bílou. Jevy ideálního svět (Weberovy čisté typy) se sice reálně nevyskytují, ale umožňují rozeznat různě odstíněné varianty mocenského vztahu ve světě skutečném. Problémy klasické teorie (politické) moci potom můžeme identifikovat právě v rozsazích vztahů vládnoucích a ovládaných, tedy například: kolik lidí má vládnout, jakým způsobem se vlády zmocní, jaká mezi nimi bude hierarchie, na základě čeho budou rozhodovat, jaký je rozsah jejich moci vzhledem k právům poddaných, jaký je jejich vztah k ostatním vládcům ostatních říší apod. V každém případě se však předpokládá, že moc tak, jak je uchopena, zůstává relativně statickou až do převratu (do chvíle, než se změní v nějakou jinou formu) a že vládci a ovládaní jsou dvě jasně odlišené skupiny; předpokládá se, že projevem moci je příkaz349 a jeho uposlechnutí. Zároveň se však Weber dotýká i otázek moci ležící mimo politiku; moci, která ve formě ovládání či manipulace může existovat mezi lidmi, kteří nejsou vzájemně definováni vztahy autority (tzn., že není definována jejich oprávněnost dávat příkazy a povinnost poslouchat).
348
Weber, M., Autorita, etika a společnost. Pohled sociologa do dějin. Přel. a uspořádal J. Škoda. Praha, Mladá fronta 1997, s. 119. 349 Tamtéž, s. 56.
83
6.2.1
Pojem moci a panství
Moc Weber definuje v rozsazích pojmů autorita, ovládání a panství. „Panstvím rozumíme předpoklad, že příslušné osoby uposlechnou rozkazu jistého obsahu.“350 Působení panství je třeba chápat jako určitý psychologický, vnitřní motiv jedince následovat a uposlechnout rozkaz;351 nejde tedy o čiré násilné donucení (nejde o „fakt“, že jedinec poslechne), ale právě a jedině o předpoklad, že poslechne. Panstvím se tedy označuje ten typ vztahu, kde je v určité míře zaručena pravidelnost stavu, v němž některé osoby uposlechnou rozkazů osob druhých (jeho působení spočívá právě v této možnosti; stejně jako například učitel má moc nad žáky, i když ji právě nikterak nevykonává). Panství s mocí nelze beze zbytku ztotožnit, je jejím speciálním případem. „Kdyby panství znamenalo zcela obecně moc, tedy možnost vnucovat vůli jiným, pak by mohlo mít nejprotichůdnější formy.“352 Moc, definovaná jako možnost vnutit vůli druhému,353 je tedy rysem takového sociálního vztahu, který může existovat mezi naprosto různými lidmi a za nejrůznějších podmínek.354 Panství oproti tomu není elementem v žádném smyslu „situačním“, je relativně stabilním a kodifikovaným společenským uspořádáním. Weber rozlišuje dva typy panství: založené na konstelaci zájmů (jako příklad uvádí monopolní postavení na trhu) a založené na autoritě („pravomoci rozhodovat a povinnosti poslouchat“355). Vzájemně se liší, ale mohou se propojovat; konstelace zájmů může přerůst v autoritu (příkladem může být vzájemný vliv politiky a bankovního systému, kdy banka může získat autoritu politického typu). Ideálně-typický rozdíl mezi panstvím založeným na konstelaci zájmů a autoritou sice existuje (v dobrovolnosti přístupu atd.), nicméně v reálných společenských formách obě verze splývají. Jedná se o „[…] formy moci plynoucí z konstelace zájmů […], vývojem se však snadno přeměňují v institucionálně regulované poměry autoritativní. Přesněji řečeno: mohou být socializovány do heterokefalie přikazovací moci a donucovacího aparátu. Panství pouze
350
Tamtéž, s. 47. Viz poznámku překladatele, tamtéž, s. 47. 352 Tamtéž, s. 49. 353 Podle Ralfa Schroedera označuje Talcot Parsons toto pojetí moci za „distributivní“ a implikující asymetrii mocenských vztahů. Schroeder, R., Max Weber. In Dowding, K., Encyclopedia of Power. Los Angeles, SAGE Publications 2011, s. 709. 354 „Postavení obvykle označované jako ‚moc‘ se […] může vyvinout v nějakém salonu stejně jako na trhu […].“ Weber, M., Autorita, etika a společnost. Pohled sociologa do dějin, s. 49. 355 Tamtéž, s. 50. 351
84
tržní či podmíněné konstelací zájmů může být konečně právě pro svou neregulovatelnost pociťováno daleko tísnivěji než vládní autorita výslovně upravená v jistý řád poslouchat.“356 Weber se pak chce zabývat panstvím druhého typu (autoritativní, resp. politickou mocí357), čímž rozumí „[…] takový stav věcí, kdy ohlášená vůle (‚rozkaz‘) ‚vládnoucího‘ či ‚vládnoucích‘ chce ovlivnit a skutečně ovlivňuje způsob jednání druhých (‚ovládaných‘), takže jednání probíhá ve společensky významném stupni tak, jako kdyby ovládaní z vlastní vůle brali obsah rozkazu za zásadu svého chování (‚poslouchali‘). Autoritativní moc je tedy vztahem mezi vládnoucími a ovládanými, který je ohlášený (zveřejněný358), záměrný a působí zamýšleným efektem. Definice dále předpokládá, že ti, co poslouchají, se nebrání a přijímají rozkaz za vlastní zásadu. Autoritativní moc tedy nemůže být žádné pokoutné pletichaření, žádný aktuální násilný akt, nic veřejnosti skrytého a nepřiznaného; předpokládá se naopak, že ovládaní se svým ovládáním souhlasí. Pojem autority v sobě obsahuje předchozí přijetí a souhlas těch, kteří se jí podrobují, nelze ji tedy nijak jednoduše nastolit, vyvíjí se postupem času. Moc obecně (ve smyslu možnosti vnutit svou vůli ostatním), a zejména pak ta oblast moci, která zbývá po užším vymezení moci autoritativní (politické), je pro Webera příliš obecným pojmem, jehož zkoumání není sociologicky významné. Nepředpokládám však, že by si nebyl vědom skutečnosti, že obecný princip vnucování vůle druhým (případně jeho formy) ovlivňuje způsob vzniku moci politické, případně jejích variant, rozsahu a dalších aspektů (ostatně sám se rozsáhle věnuje pojmu charismatu jakožto magickému působícímu principu mimo veškeré principy aktuálně platného řádu). Důvod však vidím spíše v tom, že v jeho době je rámec politické a zájmové moci určující, a i přesto, že, jak už bylo řečeno, neregulovaná moc může vzbuzovat větší úzkost než tento rámec, se nepředpokládá, že by mohla nějak převládnout (respektive že by její působení bylo společensky významné). Zkoumání této formy moci pak provádí Michel Foucault.
356
Tamtéž, s. 54–55. (Zvýrazněno autorem) Politická moc je reprezentována státním zřízením: „[s]tát je ta lidská pospolitost, která si na určitém území […] nárokuje monopol legitimní fyzické moci.“ Weber, M., Metodologie, sociologie, politika, s. 247. 358 Ovšem samotné mocenské praktiky jsou do značné míry tajné. Weber, M., Autorita, etika a společnost. Pohled sociologa do dějin, s. 61. 357
85
6.2.2
Zdroje legitimity moci
K udržení panství je třeba, aby vládnoucí vrstva dokázala pro poddané přijatelně ospravedlnit důvody, proč by ji měli poslouchat.359 Tento princip nazývá Weber legitimitou moci a rozlišuje tři její typy: systém vytvořených racionálních pravidel (ať už smluvních nebo vnucených), autoritu osoby ve smyslu tradice a autoritu osoby ve smyslu charismatu.360 V pojmu legitimity moci se u Webera propojuje řád a moc: řád se bez moci neobejde (každý funkční řád potřebuje moc, která ho bude udržovat) a moc se ve svém ospravedlňování neobejde bez představy řádu. Tři typy důvodů jsou však zároveň vždy doplněny určitými pragmaticko-utilitárními vazbami mezi vládnoucími a ovládanými (kterými jsou např. strach, ctižádost či touha po majetku). 6.2.3
Charisma jako zdroj autority a sociální změny
Charismatický vůdce je takový, který mimo existující pravidla dokáže získat moc. Je to někdo, u nějž se převzetí moci dá jen obtížně předpokládat (není ani dědicem moci, ani kvalifikovaným úředníkem); jde o osobu „[…] se zvláštním tělesným či duševním nadáním považovaným za nadpřirozené (to je ne každému [dosažitelné]).“361 Charisma je exkluzivní devízou pro výkon moci; jako taková však musí být případnými ovládanými rozpoznána a odsouhlasena.362 Charismatické panství Weber vymezuje vůči jakémukoli panství patriarchálního typu – je „nespořádané“, většinou není orientované na zisk a je náchylné rychle podlehnout zkáze (protože přetrvání náklonnosti lidu závisí na trvání charismatu); charismatický vládce se svým poddaným zpovídá ze svých činů a není nic, co by ho zachránilo v případě, že ho charisma opustí.363 Princip fungování charismatu je založen zejména na faktu, že uchvacuje a odmítá se podřizovat platnému společenskému řádu; má revoluční povahu a působí na masy lidí svou novostí. Novost je principem, který přímo kontrastuje s tradicí a řádem, jejichž zajišťování je smyslem panství patriarchálního. Podle Thomase Dowa je působení charismatu propojeno s určitým typem extatického vytržení, spojeného s extrémními emocemi a vystoupením ovládaných mimo hranice sebekontroly: „[…] osvobozuje emocionální a instinktivní elementy, které byly dříve potlačeny 359
František Novosád tvrdí, že nutnost legitimity/ospravedlnění je založena už ve Weberově antropologii, která říká, že člověk je schopný žít pouze ve světě, který považuje za smysluplný. Novosád, F., Osud a voľba. Paradoxy racionalizácie – Max Weber jako diagnostik modernej kultúry, s. 108. 360 Weber, M., Autorita, etika a společnost. Pohled sociologa do dějin, s. 63. 361 Tamtéž, s. 132. 362 „Charisma zná jen své vnitřní poslání a své vnitřní omezení. Nositel charismatu se chopí úlohy a žádá ve jménu svého poslání, aby ho ostatní poslouchali a následovali. Na tom také záleží, zda dosáhne úspěchu. Když ti, na něž se obrací, jeho poslání neuznají, pak se svým nárokem ztroskotá. Když je uznají, pak je jejich pán, dokud svou čaromoc ‚osvědčuje‘ a jejich uznání udrží.“ Tamtéž, s. 134. 363 Tamtéž, s. 136–137.
86
konvencí.“364 Charisma ve Weberově pojetí má však především tvořit ideální protiklad byrokratickému principu, jenž konformizuje a zestejňuje. Charisma je prostorem, v němž je zachována individualita navzdory všem byrokratickým tlakům. Legitimita k vládnutí v charismatickém panství existuje už předtím, než je jako vládce jmenován. V tom se charismatický vůdce zcela liší od jiných vůdců; v jeho případě nejde o volbu, ale o rozpoznání něčeho už dávno existujícího. Právě v tomto principu spočívá riziko manipulace společností – jelikož tento princip funguje, mohou některé zájmové skupiny různým způsobem přimět poddané, aby jedince jakožto charismatického rozeznali;365 nebo může být jedinec k charismatu vychován, respektive může v něm být výchovou objeveno.366 6.2.4
Mocenské kalkulace: disciplína a byrokracie
Disciplína je „[…] důsledně zracionalizované, metodicky nacvičené precizní provádění přijatých rozkazů bez sebemenší kritiky a ustavičné vnitřní zaměření jen a jen na to. […] Přikázané jednání je vždy jednání uniformní.“367 Disciplína učí slepé poslušnosti, ale nejde jen o ni samu, je prostředkem něčeho jiného, je racionálním kalkulem, který se může dát jako nástroj do rukou jakékoli moci. Smyslem není přivést lidi k ctnosti, ale výhradně k naprosto zmechanizované rutině. Má původ v technice války a vojenství a Weber, stejně jako po něm Foucault, tvrdí, že nikoli technické vynálezy, ale právě vynález disciplíny přispěl ke změně systému vedení válek. Vojenská disciplína je pak vzorem pro továrny a manufaktury, kdy se racionálně kalkuluje jejich výnosnost; moderní disciplína totalizuje a má komplexní účinky na životní rytmus člověka.368 6.2.4.1 Specifický typ moci: byrokratický aparát
„[…] byrokratizace je specifický prostředek, jak se jednání ‚pospolité‘ převádí v racionálně uspořádané jednání ‚společenské‘. Jako instrument k ‚zespolečenštění‘ mocenských vztahů je tedy mocenským prostředkem prvního řádu.“369 Byrokracie je podle Webera specifickým typem dominance/autority v novodobé společnosti. To znamená, že příslušníci byrokratického aparátu mají již etablovaný nárok na určitý typ poslušnosti od těch, 364
Dow, T. E. Jnr., An Analysis of Weber's Work on Charisma. In: The British Journal of Sociology, Vol. 29, No. 1, Mar. 1978, s. 85. [překlad VJ]. 365 Weber, M., Autorita, etika a společnost. Pohled sociologa do dějin, s. 153–155. 366 Tamtéž, s. 160. 367 Tamtéž, s. 163. 368 „Psychofyzický aparát člověka se zde zcela podrobuje požadavkům, které na něj klade fyzické okolí, nástroj, stroj, zkrátka funkční proces. Připravují ho o rytmus, daný jeho vlastním celistvým organismem, plánovitě jej rozkládají na funkce jednotlivých svalů a na principu optimální anatomie sil mu nově určují rytmus podle požadavků práce.“ Tamtéž, s. 173. 369 Tamtéž, s. 81.
87
kteří jeho součástí nejsou (myšleno na zcela nejobecnější úrovni). Podle Constasové Weber v Wirtschaft und Gesellschaft implicitně předpokládá dva způsoby vzniku byrokracie: buď vzniká jako aparát právně-racionálního řádu, nebo jako institucionalizovaný produkt charismatické moci, která chce prosadit svůj nárok na trvalost (a nezakládá tento nárok na dědičnosti). Tyto dvě od sebe Weber nikterak výrazně neodlišuje, snad pouze tak, že charismatická byrokracie je nižší vývojový stupeň byrokracie právně-racionálního řádu.370 Byrokracie se mohla podle Webera rozvinout v souvislosti s racionalizací společnosti, tedy s tím, jak vzrůstal (technický) požadavek na efektivní řízení nejrůznějších činností (Weber tvrdí, že kauzální působení je následující: nejprve se rozšířila byrokracie, která spolu přinesla racionalismus projevující se v dodržování abstraktních pravidel, rozšíření nové věcnosti a neosobnosti vztahů371). Uplatňuje se pro své technické přednosti, jakými je efektivita372, přesnost, rychlost a úspora nákladů;373 Weberovu pojetí byrokracie tedy nemůžeme rozumět v dnešním obecném slova smyslu jakožto institucionálnímu uspořádání neefektivnímu a strnulému. Úřad, hlavní organizační jednotka byrokratického aparátu, je vystavěn na těchto principech: prvním je princip vymezených úředních kompetencí (činnosti jsou jasně rozdělené, stejně jako přikazovací moc a donucovací prostředky a jednotliví úředníci jsou ustanoveni do funkce na základě své kvalifikace).374 Druhým je „[…] princip úřední hierarchie a instančního postupu.“375 Je tedy předem jasně dáno, kdo a jak může postupovat v byrokratickém žebříčku; princip nadvlády a podřízenosti je definován funkcí, kterou daný úředník zastává, a ta je v rámci platného systému nezrušitelná. Třetím principem byrokracie je její založenost na spisech/aktech (v dnešních podmínkách bychom tomuto mohli rozumět jako shromažďování a uchovávání informací). Dalšími principy jsou již zmíněná nutnost odborného vzdělání, které vede k dokonalému poznání pravidel a norem daného úřadu. Úřad je potom instancí spravující záležitosti individuí pouze na abstraktní rovině, nikoli na úrovni konkrétní a personalizované.376 Historické důvody vzniku byrokracie Weber shledává v rozvoji peněžního hospodářství a ve vzniku velkých organizací, jejichž správa přináší nárůst 370
Constas, H., Max Weber's Two Conceptions of Bureaucracy. In: American Journal of Sociology, Vol. 63, No. 4 Jan. 1958, s. 402–404. 371 Weber, M., Autorita, etika a společnost. Pohled sociologa do dějin, s. 90. 372 Více k efektivitě byrokracie viz např. Sager F. – Rosser, Ch., Weber, Wilson, and Hegel: Theories of Modern Bureaucracy. In: Public Administration Review, Vol. 69, No. 6, Nov.–Dec. 2009. 373 Weber, M., Autorita, etika a společnost. Pohled sociologa do dějin, s. 77. 374 Tamtéž, s. 65. 375 Tamtéž. (Zvýrazněno autorem). 376 Tamtéž, s. 65–67.
88
úředních úkolů; dále pak v nárůstu bohatství a zpětného působení na lidské potřeby.377 Jsou zde však i důvody politické. „Z politických momentů přispívá k byrokratizaci stoupající nárok, aby společnost navyklá na absolutní klid a bezpečí měla ve všem všudy pořádek a ochranu (‚policii‘).“378 Úředník/byrokrat je vzdělán (formou poměrně značně vyčerpávající jeho energii, vzhledem k čemuž pak úředník po společnosti požaduje, aby mu přiznávala jistý sociální status), a to instrumentálně a přesně k výkonu toho určitého povolání; slouží pouze určitému abstraktnímu účelu, nikoli člověku či skupině lidí. Spolu se svou odborností je vychováván také k povědomí profesionality, věcnosti a neosobnosti.379 Má relativní jistotu doživotního práva k zastávání svého úřadu, stejně jako možnost kariérního postupu, splní-li podmínky. Symboly statutu úředníků jsou jejich kvalifikace a certifikáty, které s nezrušitelnou jistotou opravňují k výkonu funkce. Byrokracie je ve své ideální formě nadána představou své vlastní stálosti a velmi pevného řádu. Jako aparát umožňuje reálné provedení věcí podle jasně určených a kalkulovatelných pravidel, protože tato pravidla jsou inkorporována v samotném jádru její existence – je založena právě na nich a ničem jiném a v tomto smyslu je byrokracie velmi vhodným prostředkem tržního hospodářství. Jasná pravidla a odosobněnost ve volbě úředníků vedou k celkově odosobněnému espritu, který byrokracie zanechává. Jakožto nejvýraznější efektivní struktura správy nejrůznějších společenských organizací potom rozšiřuje tento duch neosobnosti do celé společnosti. Neosobnost aparátu (založeného na dodržování abstraktních pravidel a abstraktním požadavku rovnosti všech lidí před zákonem) pak podle Webera vede k nivelizaci sociálních rozdílů mezi ovládanými (nelze dosáhnout sociální výhody kvůli osobnostním rysům, ale pouze na základě vykazatelných výsledků).380 Weber tvrdí, že svou moc byrokracie do jisté míry zakládá na utajování svých procesů a vědění, kterým disponuje. Utajení je pak jejím jakýmsi „mocenským instinktem“, který uplatňuje i v neodůvodněných případech.381 Druhým aspektem je nepřístupnost jejího vědění diletantům (tedy byrokracie jako původně pouhý správní aparát zesiluje svou moc díky odbornému vědění, kterým disponuje a které je nepřístupné kritice z důvodu své odbornosti a zároveň utajenosti). Řečeno Weberovými slovy, „[…] byrokratická správa znamená v
377
Tamtéž, s. 73–77. Tamtéž, s. 76. (Zvýrazněno autorem). 379 Tamtéž, s. 88. 380 Tamtéž, s. 80. 381 Tamtéž, s. 85–86. 378
89
podstatě dominanci skrze vědění.“382 Podle Richarda Weisse Weber zamýšlel svým popisem byrokracie popsat strukturu moderního způsobu společenské dominance, nikoli efektivitu společenské správy; aparát nevznikl proto, že by chtěl být efektivní (pod tím by se dalo rozumět výhodný pro všechny zúčastněné strany), ale proto, aby umožnil ovládajícím skupinám lépe manipulovat ovládanými.383 S byrokracií je podle Webera nastolena nová dimenze sociální reality – racionální kalkulovatelný řád (namísto poměrně iracionálního řádu tradičního). Byrokracie může působit v nejrůznějších typech společenského uspořádání, v tom je strukturně podobná disciplíně; je pouze nástrojem výkonu správy tohoto společenství. Nelze ji ztotožňovat například s demokratickým uspořádáním, protože se jedná o uspořádání kvalitativně jiného typu (byrokratický aparát je formou bez obsahu, zatímco demokracie je založena na hodnotách). Racionalizaci, která leží v jejím základu, potom Weber považuje za nejcharakterističtější rys své současnosti. Jejími projevy jsou dominance účelově-racionálního jednání a neosobních vztahů mezi lidmi a podřízenost sociálního jednání neosobním normám.384 Tento nový společenský řád je řádem v téměř ideální podobě, jelikož umožňuje predikci budoucích stavů a je pevně a trvale vystavěný (brání změně tím, že tají své postupy před případnou vnější kritikou), a jako takový generuje všeobecný pocit jistoty. Současní komentátoři Weberova díla poukazují na to, že sílící moc byrokratického aparátu je rysem i naší současnosti (tzn., že naše společnost je prostoupena byrokratizovanou mašinerií). Byrokracie však podle Webera nivelizuje individuální rozdíly mezi lidmi (ovládanými), což je v přímém rozporu například s teoretickými analýzami Michela Foucaulta, který naopak tvrdí, že současná společnost jedince uchopuje právě v jeho jedinečnosti a nemanipuluje ho zestejněním, ale individualizací. V podobném smyslu jako Foucault se o působení soudobé společnosti na jedince vyjadřují např. David Riesman nebo Gilles Lipovetsky. Helen Constasová problematizuje opozici pojmů charisma–byrokracie, která se v interpretacích Weberova díla často vyskytuje. Pokud přistoupíme na její tvrzení, že byrokracie může vznikat jakožto institucionalizovaný aparát původně charismatických struktur,385 způsobuje nám to značné obtíže v samotném základu pochopení byrokracie, zejména v jejím pojetí jakožto aparátu založeného na racionalitě, neboť podle Constasové je 382
Zdroj neuveden, citováno dle: Weiss, R., Weber on Bureaucracy: Management Consultant or Political Theorist? In: The Academy of Management Review, Vol. 8, No. 2, Apr. 1983, s. 245. (Překlad VJ). 383 Tamtéž, s. 246. 384 Novosád, F., Osud a voľba. Paradoxy racionalizácie – Max Weber jako diagnostik modernej kultúry, s. 52. 385 Jako příklad uvádí Constasová vznik církevního byrokratického aparátu. Constas, H., Max Weber's Two Conceptions of Bureaucracy, s. 403.
90
charisma elementem bytostně iracionálním. Dalším problémem jsou samotní úředníci – nejsou k výkonu své funkce kvalifikováni diplomem, ale pouze tím, jakým způsobem prokázali osobnostní kvalifikaci. Nejpodstatnějším je však problém legitimity charismatickobyrokratického aparátu – ospravedlňuje legitimitou charismatu nebo existencí systému pravidel? Constasová navrhuje chápat dva koncepty byrokracie jako kvalitativně zcela odlišné typy společenského řádu (kde v žádném případě jeden nemůže přecházet v druhý), přičemž byrokracii charismatickou označuje za „nezodpovědnou a totalitární“386 a charismatickou moc jako původce totalitárních systémů. Weberovo dílo položilo základ analýzám moci ve dvacátém století. Na jeho úvahy o racionalitě nových společenských řádů, charismatické moci a legitimitě moci odkazují v podstatě všichni myslitelé, kteří se mocí zabývají. Největší Weberův přínos spočívá v uvědomění si kvalitativní odlišnosti, která panuje mezi nejrůznějšími typy moci – kupříkladu byrokracie a charismatická moc mají zcela jiné kořeny, jinou formu působení a úplně jiný průběh, jak se ve společnosti prosazují; společnost tedy může být prorostlá nejrůznějšími mocenskými strukturami, operujícími na mnoha úrovních, s různými kompetencemi, dosahem a formou působení. Weber definoval moc obecně jako schopnost vnutit svou vůli druhým právě proto, že si byl vědom toho, že moc není vztahem existujícím pouze mezi vládnoucími a ovládanými (jeho definice tedy není relační, kde by moc byla dána specifickou konstelací vztahu mezi dvěma lidmi, ale jde spíše nadání jedince k ovládání druhých). V tom, že chápe moc jako nadání jedince, je dědicem Machiavelliho představ o moci. Weber však položil i základy úvah o něčem, co by se dalo nazvat fiktivní mocí, tedy mechanismu, kdy vzájemná manipulace a ovládání jednotlivců se odehrávají pouze v rovině představ a orientaci vlastního jednání na tyto představy o jednáních ostatních lidí – a tyto vztahy nemusí být definovány jako vztahy autority. V případě vztahu učitel – žák je jednání obou orientováno na představu o jednání druhého, nicméně jasně definovaný vztah autority se uplatňuje vždy a působí i v případě, když toto jednání vzájemným představám neodpovídá; pravidla jejich vztahu jsou těmto představám nadřazena. Nebude-li tedy žák dodržovat pokyny učitele, jsou stanoveny jasné sankce. V případě interakce dvou lidí, kde autorita není definována, jde zcela o něco jiného – případný mocenský vztah se ustanovuje pouze na základě představ o jednání druhého a přizpůsobování svého jednání těmto představám.
386
Tamtéž, s. 408.
91
Ovládnutí je pak výsledkem jakéhosi boje o moc, ovšem vše se odehrává ve fiktivní rovině – výsledkem není kodifikovaný autoritativní vztah, ale pouze autoritativní vztah, který je oběma účastníky myšlen. Tyto představy o fungování moci jsou zárodečně přítomny již v teoriích společenské smlouvy, nicméně Weber je precizuje ve svých analýzách sociálního jednání (a jeho typů) a pojmu sociálního vztahu; tyto představy jsou pak dále rozvíjeny teoretiky dvacátého století.
7 Moc jako produkt uznání. Základy teorie moci Johna Searla387
Searlova teorie moci spočívá na několika základních konceptech, prostupujících celým jeho dosavadním dílem. Několik poznámek k moci je možné nalézt už v knize The Construction of Social Reality388, dále například v článku What is an Institution389; detailnější rozpracovaná teorie se však objevuje až v jedné ze Searlových posledních knih, Making the Social World (The Structure of Human Civilization)390. V poslední uvedené knize Searle předkládá poměrně ucelenou teorii moci, která stojí na několika pilířích: na filozofii jazyka, teorii intencionality a kolektivní intencionality a na obecné teorii institucí. Searle tvrdí, že ve společnosti může mít moc každý nad každým. Myslí tím moc ve smyslu možnosti způsobit, aby druhý člověk udělal něco, co by jinak neudělal. Proč však vůbec rozebírat moc? Searle tvrdí, že ze dvou důvodů: jednak proto, že nám umožní pochopit fungování společnosti, a dále proto, že existence mocenských vztahů je pro soudržnost společnosti klíčová, resp. že všechny společenské vztahy jsou v podstatě vztahy mocenskými.
7.1 Sociální ontologie Nejprve k sociální ontologii, k obecné teorii podstaty společnosti. Searle nepostuluje žádné dva světy, tvrdí, že dualismus je ontologická výstřednost (což mu vlastně dovoluje hovořit o sociální ontologii). Vše je součástí jedné reality, která je kolem nás. Tuto tezi Searle neustále zdůrazňuje. Představa, že bude zařazen mezi dualisty, je pro něj principiálně 387
Tato kapitola je upraveným článkem, který byl pod stejným názvem publikován ve sborníku z konference Fenomén moci a sociálne nerovnosti. Bomba, L. – Kövérová, E. – Smrek, M. (eds.), Fenomén moci a sociálne nerovnosti. Bratislava, Univerzita Komenského v Bratislavě 2014. 388 Searle, J. R., The Construction of Social Reality. New York, The Free Press 1995. Zejména kapitoly The General Theory of Institutional Facts (4 a 5). 389 Searle, J. R., What is an Institution? In: Journal of Institutional Economics, Vol. 1, No. 1., June 2005. 390 Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization. Oxford, Oxford University Press 2010.
92
nepřijatelná proto, že všemi svými texty, ať už o jazyce nebo intencionalitě, vlastně odpovídá na otázku základnější: jak je možné, že v čistě fyzikálním a chemickém světě můžou existovat entity jako ctnost, morálka, politika apod.? Zařadit Searla mezi dualisty by tudíž znamenalo naprosté nepochopení jeho filozofie, navíc on sám si nelibuje v kategorizaci.391 Přesto by však připsání dualismu Searlovi nebylo úplně neopodstatněné. Sám se vůči němu vymezuje pouhým tvrzením a samotné tvrzení „nejsem dualista“, popřípadě „realita je pouze jedna“, navíc ústy filozofa vzešlého z analytické tradice, nestačí v případě, kdy pak poukazuje přímo na rozdíl mezi lidskou sociální realitou a realitou jiných biologických druhů, případně mezi sociální a fyzikální realitou. Připsání dualismu Johnu Searlovi není pak otázkou určité libovůle, případně setrvačnosti, která je ukotvena v tradici kontinentální filozofie a na které nijak podstatně nezáleží (jak by řekli někteří: „je to jen nálepka“); to, jestli se filozof považuje za dualistu či nikoli, může určovat rozsah jeho zkoumání a akcentovat problémy, které považuje za podstatné, či naopak určité otázky vynechávat. Předpoklad principiálně jedné reality Searlovi umožní organicky vystavět teorii společnosti na určitém biologickém, chemickém či přírodním základě. Říká, že ani teorie společnosti nesmí odporovat tzv. basic facts392 – tedy těm faktům, že jsme složeni z atomů, že máme evolučně vyvinuté určité schopnosti atd. Nemůžeme tedy postulovat nějakou sociální realitu, vzniklou z ničeho či nějakým božským zásahem, aniž bychom brali v potaz právě její přirozené, přírodní (chemické, fyzikální) založení. Pro „fyzikální“ svět používá termín brute facts, pro jeho „sociální“ složku pak institutional facts.393 Searle chce založit filozofii společnosti394 jinak než ostatní – ptá se po modu existence sociálních entit, jakými jsou: „[…] vláda, rodina, večírky, letní prázdniny, odbory, baseball, cestovní pasy […].“395 Co je charakteristické pro tyto čistě společenské jevy?396 Searle říká, že pouze lidé mají schopnost přiřadit objektu či člověku funkci.397 Taková „vložená funkce“ znamená, že pouze a jedině kvůli této funkci, která mu je přiřazena, je určitý objekt nebo člověk schopen v realitě 391
„We live in exactly one world, not two or free or seventeen.“ Searle, J. R., Introduction. In The Construction of Social Reality. 392 Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization, s. 4. 393 Tamtéž, např. s. 10, dále v Searle, J. R., The Construction of Social Reality, např. s. 27, 55 ad. 394 K filozofii společnosti viz Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization, dále např. Toráčová, P., John Searle, Jak může ve fyzikálním světě existovat člověk? In: Reflexe: Filosofický časopis, 34, 2008, s. 105. 395 „[…] governments, families, cocktail parties, summer vacations, trade unions, baseball games, and passports?“ Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization, s. 5. (přel. VJ) 396 „The point is not to make a plea for the superiority of our species, but to analyze the logical structure of some distinctive human phenomena. If it should turn out that some other species also have income tax, presidential elections, divorce courts, and other institutional facts, I welcome them to the club.“ Tamtéž, s. 7. 397 Tamtéž, s. 9.
93
fungovat tak, jak by bez té funkce fungovat nemohl (a zároveň ono přiřazení funkce není zcela závislé na jeho – zejména fyzických – vlastnostech).398 Příkladem budiž funkce prezident Spojených států amerických, dvacetidolarová bankovka nebo soukromé vlastnictví. Barack Obama není prezidentem USA odjakživa, ale musel mu někdo přidělit tuto funkci – zároveň se nijak neliší od ostatních lidí, tudíž přiřazení této funkce právě jemu není zdůvodnitelné žádnou nutností. Stejně tak v případě bankovek jejich platební funkce nespočívá v tom, že samotný materiál, z nějž jsou vyrobeny, má skutečně onu hodnotu, ale že společnost bankovce onu hodnotu přiřadila. Searle takovým funkcím říká statusové funkce.399
7.2 (Kolektivní) intencionalita400 Dalším dílčím konceptem je intencionalita. Jak funguje systém statusových funkcí a jejich přiřazování? Společnost se na tom, že se něčemu nebo někomu přiřadí určitá funkce, musí shodnout – funguje tam tedy jisté uznání či akceptace. Jak přesně toto akceptování probíhá, je pro každou statusovou funkci jiné, od spontánního a nadšeného uznání až po jisté neochotné uznání té či oné funkce.401 Zdá se však, že určité kolektivní uznání musí fungovat, aby mohla statusová funkce vzniknout.402 Jak s tím souvisí kolektivní intencionalita? Searle tvrdí, že lidé (a možná i některá zvířata) jsou ochotni kooperovat, ale zároveň i sdílejí určité vlastní postoje, touhy a přesvědčení.403 Proč jsou statusové funkce důležité? Protože vytvářejí deontickou moc404 – přiřazení statusu totiž znamená vytvoření určitého systému práv, povinností, povolení, autorizace, nároků atd. Příklad: jako studentka vysoké školy mám právo chodit na přednášky, účastnit se voleb do akademického senátu, mít slevu na vlak atd. Zároveň musím plnit určité povinnosti: úspěšně projít zkouškovým obdobím, pravidelně docházet na semináře a další. Ale nejen to. Statusová funkce „studentka“ s sebou nese ještě jiná, ne tak závazná „pravidla“. Studenti jsou těmi, kdo často pořádají večírky, studenti často demonstrují, studenti jsou nositeli avantgardních trendů, studenti se stravují v menzách apod. Je zřejmé, že kolem jedné statusové funkce existuje celá síť více či méně pevných pravidel, které umožňují všem účastníkům (členům společnosti) určité rozumění a následné jednání v rámci těchto pravidel. 398
Tamtéž, s. 7. Tamtéž. Dále o statusových funkcích viz Searle, J. R., What is an Institution? In: Journal of Institutional Economics, s. 7. 400 Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization, s. 25–60. 401 Tamtéž, s. 8. 402 Uznání patří podle mého soudu ke klíčovým a zároveň nejproblematičtějším konceptům Searlovy teorie, zejména proto, že tvoří překlenovací část mezi přiřazením funkce a deontickou mocí. Searle však blíže nevysvětluje, jak princip uznání funguje. 403 Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization. Kapitola 3. 404 Tamtéž, s. 123. 399
94
Deontická moc je potom tím, co drží společnost pohromadě. Společnost je ve své podstatě tvořena právě soustavou těchto pravidel, povinností, práv atd. Proč je tomu tak? Protože tato pravidla vytvářejí tzv. „na přání nezávislé důvody k jednání“.405 Tyto důvody nám pak zajišťují určitou stabilitu, na něco se můžeme spolehnout, a společnost tedy nějak „funguje“. Dalším příkladem budiž soukromé vlastnictví406, se kterým se pojí systém práv a povinností. Tento systém není zakotven pouze v zákoně. Vlastník auta má sice určité povinnosti, které mu zákon ukládá (například udržovat ho v dobrém technickém stavu či dodržovat pravidla silničního provozu), ale zároveň by měl dodržovat určitá nepsaná pravidla: neměl by okolí obtěžovat tím, že nechává nastartované auto hodinu stát před domem, neměl by jezdit riskantně apod. Společnost není pohromadě držena jen a pouze zákonem, pravidel je mnohem víc. Domnívám se, že pokud někdo pravidelně nechává stát nastartované auto před domem, a způsobí tím zamoření okolí výfukovými plyny, popřípadě když bude řídit sice podle pravidel, ale třeba příliš riskantně, ostatní občané se rychle rozhodnou něco s tím udělat a přimět ho, aby své jednání změnil – a nemusí jít pouze o vstoupení do občanskoprávního sporu, ale třeba o sankce jiného typu (např. ve formě: „jezdí moc rychle – domluvíme mu“). Domnívám se, že v dobře fungující společnosti by určité kolektivně sdílené přesvědčení mělo vyústit v činy, které vedou ke změně či nápravě nevyhovující situace, byť už jen způsobem popsaným v předchozím příkladu. Pokud podobné mechanismy ve společnosti nefungují, pak jde buď o společnost špatně fungující, nebo v horším případě o signál začínajícího zániku společenských vazeb. Statusové funkce jsou vytvářeny určitými konstitutivními pravidly.407 Některé jednání se může odehrávat i bez pravidel (kupříkladu jíst můžeme bez znalosti pravidel stolování) ale třeba v případě her je situace jiná. Nemohli bychom hrát šachy pouze tak, že posunujeme figurky po hrací desce bez znalosti významu těchto kroků; resp. můžeme to provádět, ale v tom případě nehrajeme šachy. To znamená, že šachy jsou přímo těmito pravidly konstituovány. Searle tvrdí, že stejně se to má i s některými společenskými institucemi. Instituce je vlastně systémem utvořeným takovými konstitutivními pravidly.
7.3 Role jazyka v utváření institucí Jazyk je pro Searla základním fenoménem „společenského“. Na mnoha místech kritizuje teoretiky společenské smlouvy, kteří předpokládají, že mezi lidmi – jakožto skupinou
405
„Desire-independent reasons for action“. Tamtéž, s. 9 (přel. VJ). Searlův vlastní příklad, tamtéž. 407 Ke konstitutivním pravidlům viz tamtéž, s. 97–98. 406
95
oduševnělých zvířat komunikujících jazykem – jednoho dne vznikne impuls k uspořádání se podle určité společenské smlouvy. Podle Searla jde o zásadní omyl, protože „[…] máme-li jazyk, už máme společnost.“408 Searle navazuje na teorii řečových aktů Johna Langshaw Austina409 a tvrdí, že všechny statusové funkce jsou vytvořeny deklarativním řečovým aktem,410 celá institucionální (sociální) realita je tedy tvořena deklarací statusové funkce. Jak se to děje? Tak, že deklarujeme, že statusová funkce existuje; tvrdíme, že „X znamená Y v kontextu C“.411 Příkladem budiž deklarace sňatku („tímto slibem se považuje vaše manželství za uzavřené“). Searlovo tvrzení, že všechny statusové funkce jsou vytvořeny deklarativním aktem, je samozřejmě velice diskutabilní.412 Statusová funkce pak vytváří deontickou moc, ze které plynou na přání nezávislé důvody k jednání. Všechny statusové funkce implikují nějakou deontologii, která určuje, co se v dané společnosti dělá a co ne. Mechanismy fungování společnosti nejsou tedy určovány jenom například zákonem, ale také přiřazováním různých statusových funkcí. Příklad: být profesorem na univerzitě znamená provádět určitý výzkum, povinnost přednášet, poskytovat konzultace, profesor má nárok na odpovídající mzdu, je zván na fakultní večírky atd. Důležité přitom je, že určité porozumění této funkci je kolektivně sdíleno – kdyby nepřednášel, kdyby nikdo nechodil na jeho přednášky, nikdo ho nečetl a nikdo nezval na večírky, byl by stále profesorem?413 Profesor na univerzitě je Searlův příklad, který nepovažuji za nejšťastnější. Lze jistě souhlasit s tím, že profesura vzniká jmenováním (zde je přítomnost deklarativního řečového aktu více zřejmá než u jiných statusových funkcí), z této funkce plynou zákonem
408
Např. Searle, J. R., What is an Institution? In: Journal of Institutional Economics, s. 2; Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization, s. 62. 409 Druhy řečových aktů: assertives (tvrzení), directives (prosba, příkaz), commissives (slib), declarations (křest, sňatek) a expressives (vyjádření pocitu, omluva) Například v Austin, J. L., Jak udělat něco slovy. Přel. kol. autorů pod vedením Jiřího Pechara. Praha, Filosofia 2000; Searle, J. R., Speech Acts, An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge, Cambridge University Press 1969; Searle, J. R., Expression and Meaning, Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge, Cambridge University Press 1979 a další. 410 Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization. s. 14. 411 „X counts as Y in C“, tamtéž. 412 V tomto okamžiku by zcela jistě mohly do diskuze vstoupit zástupy antropologů, kteří by poukázali na to, že v jiných společnostech existují statusové funkce třeba i stejným způsobem, jak Searle popsal, ovšem nejsou vyjádřeny v jazyce. Umíme si jistě představit situaci, kdy se nejstarší či nejsilnější člen kmenu stane předákem, ale jazyková deklarace tohoto aktu se vůbec nemusí odehrát. Možná je příliš naivní představa, že veškerá institucionální realita musí být vyřčena; domnívat se však, že jestliže není vyřčena, pak neexistuje, může být přímo chybou. Některé z těchto otázek diskutuje jedno číslo časopisu Anthropological Theory věnované kritikům Johna Searla; součástí jsou i Searlovy odpovědi (D'Andrade, R. (ed.), Searle on Institutions. In: Anthropological Theory, March; Vol. 6, No. 1, 2006). 413 Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization, s. 159.
96
stanovená práva a povinnosti, i deontologie. Problém však je s nutností této deontologie. Je zcela jistě možné si představit univerzitního profesora, který dodržuje pouze zákon, ale jinak se v rámci komunity profesorů chová zcela nekonvenčně. Přestane kvůli tomu být profesorem? Zcela jistě ne. Navíc pokud bude své chování prosazovat i mezi ostatními, může se nakonec jeho chování (a nejen chování, ale celá možná deontologie, která je s touto statusovou funkcí spojena) stát normou i pro ostatní.
7.4 Kolektivní intencionalita a její role při utváření institucí Intencionalita je založena na teorii mysli.414 Intencionální stavy jsou vždy o něčem – referují k něčemu (intencionálním stavem je přesvědčení, touha, naděje, strach…). K porozumění společnosti tak, jak ji chápe Searle, musíme přijmout teorii kolektivní intencionality. Intencionální stav má dvě složky: typ stavu („strach“) a propoziční obsah („z medvěda“). Intencionální stav nevzniká sám o sobě a z ničeho. Aby ho člověk měl, musí mít celou řadu přesvědčení, tužeb a dalších obsahů mysli, tudíž v tomto případě, že medvěd je nebezpečný, že ho může potkat, že jeho nebezpečnost spočívá v tom, že mě roztrhá, a podobně. To, že jedinec má intencionální stav, není asi nijak kontraintuitivní. Jak ale může mít intencionální stav skupina lidí? Jak může skupina někam společně směřovat? Jak už bylo řečeno, kolektivní intencionalita je klíčovým konceptem pro pochopení celé Searlovy teorie společnosti. Nelze si ji představovat tak, že pouze zaměníme „já“ za „my“, a tudíž místo „já jdu do obchodu“ řekneme „my jdeme do obchodu“.415 Kolektivní intencionalita není přítomna nikde jinde než v mozku individua (zde se Searle liší od naprosté většiny filozofů, kteří postulovali její existenci někam mimo jedince – například Hegel dialektiku jako určitý imanentní princip vývoje společnosti, Nietzsche svou vůli k moci). Searle oproti tomu tvrdí, že kolektivní intencionalita je pouze v mysli jednotlivce.416 Jednotlivec věří, že spolupracujeme, abychom dosáhli určitého cíle, ale vlastně ani neví, jestli ostatní dělají svou část úkolu, a zároveň ani úkolům těch ostatních moc nerozumí. To tvoří jádro kolektivní intencionality. Jedinec musí ve společný úkol věřit, resp. dělat svou část úkolu, a zároveň věřit, že i ostatní ji dělají. Nemusíme si představovat žádný vznešený cíl, cílem může být třeba roztlačit nepojízdné auto.417 Searle však zároveň říká, že na spolupráci je potřeba se nějak dohodnout, zorganizovat ji. Nabízí se samozřejmě otázka, proč by vůbec 414
K tomuto více viz Searle, J. R., Mysl, mozek, věda. Přel. M. Nekula. Praha, Mladá fronta 1994, kapitola Problém mysli a těla, s. 13–28. 415 Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization, s. 43–44. 416 „[…] all human intentionality exists only in individual human brains.“ Tamtéž, s. 44. 417 Tamtéž, s. 52–54.
97
člověk měl kooperovat, proč by se měl snažit o dosažení společného cíle. Zcela jistě tam musí být důvod („chci se někam dostat oním nepojízdným autem“), či určité přesvědčení, že společně jsme schopni dosáhnout vyšších, náročnějších cílů než jako osamocení jedinci. Na jiném místě knihy Searle uvádí, že člověk sám se často cítí bezmocný tváří v tvář moci,418 čímž by se daly vysvětlit například občanské aktivity proti establishmentu.
7.5 Most mezi jazykem a intencionalitou Jak už bylo řečeno, jazyk vytváří celou institucionální realitu. Jazyk je nástrojem reprezentace – umožňuje lidem reprezentovat nejen přítomný stav věci („na poli jsou tři psi“419), ale i jiné, třeba právě intencionální stavy („kéž je na poli tisíc psů“420). Dalším rysem jazyka je, že promluva vždy „zavazuje k pravdě“421. Promluva znamená zveřejnění a podrobení nároku na pravdu. Nemůžeme jen tak říkat nepravdu, protože pokud se to zjistí, společnost bude klást nároky na vyjasnění či přímo použije sankci. Jazyk je tudíž „[z]ákladní formou veřejné deontologie […]“422, jelikož obsahuje závazek. Tím, že někomu něco říkáme, nevyjadřujeme pouze určité přesvědčení. Říkáme mu zároveň něco o světě reprezentovaném tímto přesvědčením a sdělujeme mu také s tím související záměr. Jazyk má schopnost reprezentovat a zároveň vytvořit realitu z těchto reprezentací. Příkladem budiž slib.423 Slib znamená, že je na nás kladena povinnost ho splnit. Je deklarativní promluvou, která s sebou nese systém práv a povinností. Pokud něco slibujeme, máme povinnost to splnit a ten, komu jsme to slíbili, má právo na to, abych to splnili. Slibem (vysloveným tvrzením) vlastně reálně měníme svět: měníme, co uděláme, co se stane, co budeme dělat zítra odpoledne apod. Poněkud problematické je to s prostým veřejným tvrzením. Searle tyto příklady používá (např. „tato žena je moje manželka“424), ovšem podle mého soudu v nich spatřuje větší význam, než mají. V některých příkladech to funguje, ovšem v jiných ne. Když o někom ve společnosti řeknu, že je mým přítelem, tak je jednak to veřejná deklarativní promluva, která konstituuje určitou realitu (například od té chvíle mi lidé začnou klást otázky v množném čísle: „co budete dělat na Silvestra?“), ale zároveň to vytváří celý systém pravidel, povinností a nároků. Mimo jiné třeba to, že ostatní ženy v okolí v mé přítomnosti
418
Tamtéž, s. 166. Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization, s. 80. 420 Tamtéž. 421 Tamtéž. 422 Tamtéž, s. 82. 423 „I do not just promise to do something, but I promise to do it, because I promised to do it.“ Tamtéž, s. 84. (Zvýrazněno autorem). 424 Tamtéž, s. 85. 419
98
zváží, jestli ho zvát na skleničku. Není asi složité si představit celý soubor pravidel, která jsou kolem toho vytvořena (tudíž co „se dělá“ a co „se nedělá“): může se diskutovat o tom, jestli je správné, jestli to něco znamená atd. Podle Searla je právě toto podstatou institucionální reality. Jak říká, „[…] je zvláštní uvědomit si, jak velkou moc má jen nějakých pár zvuků, které jsme vytvořili pomocí úst.“425 Otázkou zde samozřejmě je, do jaké míry je existence oné reality závislá na její veřejné deklaraci. Pokud neřeknu, že určitý člověk je můj přítel, stejně mým přítelem bude. Nenastane tam však ona změna reality, jak jsem popsala výše, a nebude to konstituovat realitu novou.
7.6 Obecná teorie institucí426 Analogicky je pak institucionální realita vytvořena tím způsobem, že se (pomocí jazyka) představí jako existující. Např. třídním učitelem se stane člověk tak, že ho ředitel jmenuje a následně je v této funkci představen žákům. Jak už bylo mnohokrát řečeno, instituce (třídního učitele) vznikne deklarativním aktem. K tomu je pak opět potřeba právě už zmiňované kolektivní uznání. Pokud by daná instituce nerezonovala v dané společnosti, zřejmě by zanikla. Uznání neznamená, že respektujeme konkrétního člověka v oné funkci (v USA patřilo svého času k bontonu určité skupiny intelektuálů nerespektovat George Bushe ve funkci prezidenta), ale že respektujeme samotnou funkci. Právě to, že intelektuálové nerespektují Bushe jako prezidenta, znamená, že samotná funkce prezidenta je intelektuály velmi respektovaná (a všichni by si přáli jiného prezidenta než Bushe, protože prezident má mít určité vlastnosti, má reprezentovat, má mít čistý štít, má být morální autoritou atd.). Instituce tedy vznikají deklarativními promluvami a deklarativními promluvami se zároveň udržují v existenci (čím více se o prezidentovi mluví, tím více roste jeho význam ve společnosti). Jak říká Searle, na rozdíl od oblečení se instituce používáním neobnosí. Naopak: čím více se používají, tím více sílí.427 Institucionální realita vytváří skutečné mocenské vztahy ve společnosti. Proč lidé instituce akceptují? Některé proto, že jsou dobré, že jsou výhodné, že z nich mají prospěch, a jiné proto, že si jednoduše myslí, že se jedná o nějaký přirozený řád (například nižší postavení žen ve společnosti – není pro ně nikterak výhodné, není v žádném ohledu přirozené, ale stejně
425
„[…] it must seem mysterious that we can create all these powers just by making noises through our mouths.“ Tamtéž, s. 88. (přel. VJ). 426 Tamtéž, s. 122. 427 „Unlike shirts and shoes, institutions do not wear out with continued usage. On the contrary, the continued usage of such institutions as marriage, private property, and money reinforces the institutions […]“. Tamtéž, s. 104.
99
ho spousta žen bude paradoxně bránit právě s odkazy na nevyhnutelnost a přirozený řád). Instituce však nejsou nijak srovnatelné s fyzikálními zákonitostmi, jejich existence není nutná.
7.7 Teorie moci – teorie konformity?428 Instituce vytvářejí systém deontické moci a zároveň nám dávají skutečně obrovské možnosti (například být zvolen prezidentem, jít na večírek, oženit se429). Moc může, vzhledem k výše řečenému, mít každý nad každým. Nejde jen o viditelnou moc ve formě oficiálních, například státních institucí, jde i o moc skrytou – příkladem budiž třeba právě soukromé vlastnictví a vše, co vyplývá z uznání statusových funkcí. Searlův koncept moci spočívá na základech popsaných v předešlém textu. Moc znamená pro Searla hlavně institucionální moc a teorii institucí využívá i v konceptu moci politické. Moc definuje takto: „[…] moc má ten, kdo může způsobit, že druhý člověk nebo druzí lidé udělají [případně si myslí] nezávisle na tom, zda to chtějí či nechtějí udělat.“430 Moc pak existuje, i když není nikdy použita (příklad: prezident Spojených států amerických je velitelem ozbrojených sil, přestože tuto moc nikdy v životě nemusí využít431). Je vždy třeba si uvědomit, kdo má moc nad kým a že je v konceptu moci vždy přítomna intencionalita – tudíž moc se neuplatňuje jen tak libovolně, ale vždy vzhledem k nějakému účelu.432 Ve společnosti pak existuje určitá síť jakýchsi základních mocenských vztahů, které jsou bytostně deontické a které vlastně společnost drží pohromadě. Searle se vyjadřuje k politické moci, k moci ve vztahu k vládnutí/vůdcovství i k moci ve vztahu k násilí a analyzuje vládu jako svrchovanou instituci, nadřazenou institucím ostatním a spočívající na určitém paradoxu (tj. aby mohla vzniknout a její existence přetrvávat, musí být uznána), ovšem toto uznání je do jisté míry zaštítěno jejím monopolem na organizované násilí (armádou či policií a zároveň určitou svrchovaností v kontrole daného 428
Tamtéž, kapitola Power: Deontic, Background, Political and Other, s. 145–173. Tamtéž, s. 123. 430 „Roughly speaking, power is the ability to get people to do something whether they want to do it or not.“ (Přel. VJ). Tamtéž, s. 169. 431 Tamtéž. 432 V otázce „kdo má moc nad kým?“ se Searle zamýšlí nad Foucaultovým a Benthamovým konceptem panoptika. Napadá zejména tu část argumentu, ve které Foucault tvrdí, že perfektní znalost panoptika spolu s perfektní viditelností všech jeho zákoutí dává strážci absolutní moc nad vězni a naopak. Searle si klade otázku, jestli i kdyby strážce stál ve věži a vězni ho dokonale viděli a on neviděl je, by tomu bylo tak, jak popisuje Foucault – tudíž jestli by vězni (zamčení v celách) měli nad ním absolutní moc. Je zřejmé, že nikoli. Moc v tomto případě vznikla úplně jinak, je jinak ustanovená a panoptikon ji pouze umožňuje lépe vykonávat, ale nepřevrací a nemění již dané mocenské vztahy. Tamtéž, s. 152–154. 429
100
teritoria). Za nejpozoruhodnější považuji tu část konceptu moci, která spočívá na deontologii a kterou Searle nazývá „sociálním nátlakem“433. Už bylo řečeno, jak fungují statusové funkce. Kolektivně se něco uzná za fungující, je tomu přiřazen určitý status a vyplývá z toho určitá deontologie (práva, povinnosti, nároky ad.). Jde ve zkratce o to, co je shledáváno za vhodné například v oblasti sexuální orientace či preference, způsobu oblékání atd. Tento sociální nátlak je určitou formou moci, která se vyznačuje tím, že ji může uplatňovat každý na každého. Pokud poneseme po ulici rasistickou vlajku, společnost brzo zakročí a udělí sankci (nesouhlas, opovržení, nenávist, někdo nás třeba zbije); budeme-li se jakkoli nevhodně oblékat, můžeme očekávat reakci okolí apod. Intencionální obsah v každém případě směřuje pouze k jednomu: cílem je donutit druhého, aby se přizpůsobil. A funguje to tak, že se přizpůsobíme ještě předtím, než na nás je nějaká sankce uplatněna (pouze proto, že víme, že to tak funguje, a jsme konformní ze strachu před sankcemi). A takto společnost sama vytváří systém moci a omezení, která ji potom svírají a nutí ke konformitě. Moc tedy působí jako určitý na představách založený (fiktivní) mechanismus s reálnými důsledky, jimi je společnost konformizovaná strachem ze sankce. Searlova teorie moci není neproblematická a s mnoha jejími součástmi lze nesouhlasit, je však možné ji považovat především za přijatelně zdůvodněný návod, jak nepodléhat zbytečně sociálním tlakům, které se jeví či jsou představovány jako nutné, univerzální a nezničitelné. Instituce, na rozdíl od fyzikální reality, nejsou věčné. Sociální realita se může značně proměňovat.
433
„I am not talking here about legal sanctions, but about social pressures.“ Tamtéž, s. 157.
101
„Mně se však zdá, že se pod tímto zdánlivým uctíváním diskursu, pod touto zdánlivou logofilií skrývá jakási obava. Vše se děje tak, jako by zákazy, zábrany, prahy a meze byly rozmístěny tak, aby bylo alespoň zčásti zvládnuto velké bujení diskursu, aby jeho
bohatství
bylo
odlehčeno
od
své
nejnebezpečnější části a aby jeho neuspořádanost byla organizována do podob, jež míjejí to nejvíce nekontrolovatelné […].“434
8 Michel Foucault Michel Foucault je jedním z nejcitovanějších a nejvíce komentovaných autorů dvacátého století a tematika moci je jedním z klíčových témat v jeho knihách i přednáškách. To je důvodem, proč je velice obtížné do tohoto kolosu vědění o Foucaultově teorii moci vstoupit a nevystavit se riziku, že některá z významných interpretačních linií jeho uvažování o moci bude opomenuta. Foucaultovo dílo lze jistě nahlížet jako konzistentní – v tomto případě by bylo třeba hledat mezi jeho definicemi moci tu nejpřesnější, případně tu, kterou on sám považuje za nejvýstižnější a v některém ze svých dalších příspěvků k dané tematice se ji nepokusil vyvrátit. Jak však máme rozumět kupříkladu jeho tvrzení z počátku osmdesátých let, že jeho dílo uplynulých dvaceti let je především o moci? Znamená to, že máme kvůli tomuto tvrzení zcela změnit své čtení jeho předchozího díla, nebo snad že máme k pochopení tohoto díla ještě cosi přidat, jakýsi další interpretační rozměr? Přikláním se spíše ke stanovisku nehledat jednoznačné a nejlepší definice Foucaultem užívaných termínů a konceptů, neboť hrozí riziko, že pouze vybereme jeden z mnoha významů a uzavřeme se ostatním.435 Aby však nehrozilo riziko, že upadneme do druhého extrému, jímž by byla nemožnost cokoli tvrdit o Foucaultově intelektuálním odkazu, navrhuji hledat jednotu na úrovni jednotlivých děl, tedy Foucaultem samotným uzavřených a relativně konzistentních celků. V následujících kapitolách se budu věnovat třem oblastem: pojmu diskursu, praktickému představení fungování diskursivní praxe v oblasti medicíny a psychiatrie a
434
Foucault, M., Diskurs, autor, genealogie. Přel. P. Horák. Praha, Svoboda 1994, s. 25. Problém jednotné interpretace Foucaulta dobře popisuje Miroslav Marcelli, srov. Marcelli, M., Michel Foucault alebo stať sa iným. Bratislava, Archa 1995. 435
102
zejména individualizační, disciplinární a panoptikální moci v knize Dohlížet a trestat436. Problematika moci tím vyčerpána není, nejsou pojednávána například témata kritiky represivní hypotézy z Dějin sexuality437, pojem biomoci, pojem biopolitiky, vztah moci a vědění, problém guvernmentality a jiné. Výběr tematických okruhů sleduje opět linii postupu od řádu k individuu.
8.1 Setkání moci a řádu v pojmu diskursu Pojem diskursu prostupuje celým Foucaultovým dílem; jeho užití napříč jednotlivými texty sice není jednotné a prochází značnými proměnami, ale na metaúrovni odkazuje vždy k témuž: k možnosti uspořádání prvků (ať už je jimi cokoli, ale nejčastěji výpovědí438) do souboru, který se vyznačuje určitou jednotností nebo kde tuto jednotnost pozorujeme, přičemž tyto prvky jsou diskursem zároveň formovány.439 Jinými slovy, diskurs vždy odkazuje k určitému celku nějakým způsobem propojených individualit jakožto individualit.440 Abychom mohli myslet diskurs, musíme se zaměřit zejména na onen vztah, který k sobě jednotlivé elementy váže, a na způsob, jakým se elementy vyjevují jakožto patřící k určitému diskursu. Pro účely tohoto textu tedy chápu pojem diskursu jako pojem metodologický, popisující zcela obecnou možnost uspořádání jevů. S diskursem jako metodou uspořádání jde ruku v ruce i způsob, jak určit, které elementy nezahrnuje; diskurs jako praktika vylučující je nedílnou součástí diskursu jako praktiky zahrnující. Na pojmu diskursu je tedy účelné nahlížet jako na pojem strukturně izomorfnímu pojmu moci. 8.1.1
Terminologie a metodologie
Polem pro rozumění pojmu diskurs u Foucaulta je neexistence kontinuity v dějinách idejí, kterou Foucault postuluje. Naše tradiční usuzování a myšlení nám velí nacházet kontinuitu, která umožňuje bezpečně spočinout ve známém,441 hledat kontinuitu v nespojitém souboru událostí, jevů, promluv, popisů atd. Na metaúrovni umožňuje sjednocení událostí či jevů do celku, který je předpokladem porozumění. Foucault se ovšem myšlení kontinuity brání, je pro něj nerealistickou iluzí, že věci, jevy, události mají nějakou inherentní jednotnost 436
Foucault, M., Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris, Gallimard 1975, česky Foucault, M., Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Přel. Č. Pelikán. Praha, Dauphin 2000. 437 Foucault, M., Histoire de la sexualité. La Volonté de savoir. Paris, 1976, česky Foucault, M., Vůle k vědění. Dějiny sexuality I. Přel. Č. Pelikán. Praha, Herrmann & synové 1999. 438 Foucault, M., Archeologie vědění. Přel. Č. Pelikán. Praha, Herrmann & synové 2002. Kapitola III.: Výpověď a archiv. 439 Foucault, M., Archeologie vědění, s. 272. 440 Jednotky nejrůznějších typů a forem. 441 Tamtéž, s. 63.
103
či jednoznačné určení nebo směřování. Myšlení diskontinuity jako odpověď na nemožnost kontinuity se sice nabízí hned z první ruky, ale generuje jednu velmi obtížně řešitelnou otázku – pokud postulujeme diskontinuitu, nebylo by potom možné říci cokoli obecného o souboru jevů, pouze o jednotlivých, jedinečných, neopakovatelných a zcela konkrétních historických událostech, které jsou blíže určeny místem a časem, ovšem již z definice nemohou podléhat vlastně žádnému zařazení, žádné klasifikaci a žádnému obecnému kritériu. Sám Foucault se nařčení, že by byl filozofem diskontinuity, často v rozhovorech bránil.442 V tomto smyslu je Foucaultovo dílo (na metaúrovni) hledáním kompromisu mezi naprostou nemožností tvrdit obecné o souboru jevů a mezi tvrzením falešných kontinuit, které umožňují nacházet spojitost v jakémkoli souboru jevů. Tvrzení diskontinuit443 má potom praktický význam: Foucault jím chce zdůvodnit, že v dějinách neexistuje kumulace vědění, návaznost na minulost a bezpečný úkryt v historických pojmech. Jinými slovy, musíme se smířit s tím, že diskursy/diskursivní formace444, v nichž žijeme a v nichž se pohybujeme, jsou zcela jedinečné a nemá smysl v nich hledat aluze na minulost, protože jejich bytnost je neopakovatelná. Můžeme však v konkrétních diskursech nacházet jejich objekty, způsoby reprezentace, formující pravidla, instituce apod., a tím jim porozumět. Foucaultovou snahou tedy je hledání podmínek možnosti souvislostí v realitě, která je bytostně diskontinuální. Zkoumá, jak uvažovat o souboru nesourodých prvků jakožto o souboru445 a zcela v souladu se svou teorií i tím, že o nich takto uvažuje, jejich souvislost zároveň konstruuje. 8.1.2
Definice
Pokusům o vytvoření jedné definice diskursu s přihlédnutím ke všem Foucaultovým textům by mohla být věnována obsáhlá studie. Typické je Foucaultovo neustálé zpřesňování významu, oprava minulých definic nebo definice negací (snad častěji než čím je, bychom mohli ve Foucaultových textech nalézt definice, čím diskurs není). Richard A. Lynch nachází
442
Např. v rozhovoru s Pierrem Bonacennem z r. 1978, anglický překlad viz On Power, In Foucault, M., Politics, philosophy, culture. Interviews and other writings 1877–1984. Transl. by A. Sheridan et al. New York, Routledge 1988, s. 100; dále např. v rozhovoru s Alessandro Fontanou a Pasqualem Pasquinem, anglický překlad viz Truth and Power, In Gordon, C. (ed.), Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972–1977. Transl. by C. Gordon, L. Marshall et al. New York, Pantheon Books 1980, s. 111. 443 Například Foucault, M., Slova a věci. Přel. J. Rubáš. Brno, Computer press 2007, s. 44. 444 Diskursivní formaci Foucault vymezuje různě, od souboru diskursivních praktik až po určitý komplex diskursů. 445 Přičemž tento soubor charakterizují nikoli pouze souvislosti mezi prvky, ale i rozptýlení, tedy ne-souvislosti, neslučitelnost, vyloučení atd. „Rozptýlení“ je konstitutivním prvkem stejného řádu jako hledání souvislostí. Foucault, M., Slova a věci, např. s. 93.
104
oporu pro nalezení vhodné definice diskursu v (standardním) členění Foucaultova díla do archeologického a genealogického období, přičemž pro první jsou klíčové definice z Archeologie vědění446 a pro druhé z Dějin sexuality. V prvním období můžeme diskurs chápat jako soubor výpovědí, které vzájemně korelují; přičemž není jazykem, ale spíše praxí. Postupem času jsou na centrální místo, které diskurs dosud měl, posouvány spíše mocenské vztahy a diskurs ustupuje do pozadí (jinak řečeno, diskursy jsou pak více chápány jako mocenské vztahy než jako organizované soubory výpovědí).447 Domnívám se, že takto striktní oddělení zjednodušuje k nepřesnosti. V pojmu diskursu je pojem mocenských vztahů obsažen i v archeologickém období (jedním příkladem za všechny mohou být Dějiny šílenství); organizace diskursu se děje vždy za současného vyloučení některých prvků,448 resp. za určení, které prvky součástí diskursu nejsou. Napětí mezi uspořádávající a vylučující funkcí diskursu je přítomno napříč celým Foucaultovým dílem, mění se jen důraz, který je kladen na jeden či druhý pól významu. Diskurs je v Archeologii vědění definován například takto: jako „[soubor] praktik, které systematicky vytvářejí objekty, o nichž mluví.“449 Nejde tedy o pouhé propojení slov a věcí (tedy o způsob popisu světa), jak bývá chápán v úrovni běžného jazyka; dále jako „místo vynořování pojmů“450, „obecná doména všech výpovědí, […] individualizovaná skupina výpovědí, […] stanovená praxe, zahrnující určitý počet výpovědí“451; „v tom nejobecnějším a nejméně určitém smyslu označuje skupinu verbálních performancí, […] to, co je produkováno […] skupinami znaků“, „soubor aktů formulace, řadu vět nebo tvrzení“, „a konečně – a to je význam, jemuž byla nakonec dána přednost […] – diskurs je konstituován souborem posloupností znaků potud, pokud jsou to výpovědi, tedy pokud jim lze připsat specifické modality existence.“452 Zároveň může být definován jako soubor výpovědí, které patří jednomu systému formace.453 Další z posledních a plně určujících definic vymezuje diskurs jako „skupinu výpovědí, pokud patří ke stejné diskursivní formaci […], je tvořen omezeným počtem výpovědí, pro něž může být definován soubor podmínek jejich existence“454; „[…] není 446
Foucault, M., L'Archéologie du savoir. Paris, Gallimard, 1969. Lynch, R., Discours (slovníkové heslo). In Lawlor, L. – Nale, J. (eds.), The Cambridge Foucault Lexicon. Cambridge, Cambridge University Press 2014. 448 Přestože v Archeologii vědění na jednom místě popírá, že by toto vyloučení bylo spojené s represí. Foucault, M., Archeologie vědění, s. 184. 449 Tamtéž, s. 78–79. 450 Tamtéž, s. 96. 451 Tamtéž, s. 122. 452 Tamtéž, s. 165. 453 Srov. tamtéž. 454 Tamtéž, s. 180. 447
105
to jazyk plus subjekt, který jím promlouvá. Je to praxe, která má své vlastní formy propojení a následnosti.“455 Ve Slovech a věcech je definován jako: „[…] nic jiného než reprezentace sama reprezentovaná verbálními znaky.“456 Diskurs je tedy jakási metarovina, na níž se setkávají objekty, slova, pravidla a systém jejich vzájemných vztahů s tím, že mezi těmito jevy můžeme myslet určitou jednotnost. V obecných črtách toto odpovídá pojmu „řád“, jak byl popsán dříve. Foucaultovi pojem diskursu slouží k demonstraci diskontinuit v dějinách idejí (odlišné diskursy = odlišné řády); jde v podstatě jen o terminologickou odlišnost. Pojem řádu totiž Foucault také používá, ale bez obsahu, jaký mu byl dán v dějinách idejí tak, jak je popsáno dříve v tomto textu. Řád pro Foucaulta znamená prostou uspořádanost; diskurs znamená uspořádanost specifickou, diskurs je sám také mocenským nástrojem, protože není definován pouze jako pasivní jeviště, kde jsou rozmístěni hráči ve vzájemných interakcích. Je aktivním prostorem, který uspořádává, a tím přetváří (i sám sebe). Souvisejícími termíny jsou diskursivní formace a diskursivní praxe. „V případě, že by bylo možné popsat mezi určitým počtem výpovědí stejný systém rozptýlení, že by bylo možné mezi objekty, mezi typy výpovědí, mezi pojmy či volbami tématu definovat nějakou pravidelnost (řád, korelace, pozice a způsoby fungování, transformace), řekněme – dohodněme se na tom – že se jedná o diskursivní formace. […] Podmínky, jimž podléhají prvky tohoto rozmístění (objekty, modalita vypovídání, pojmy, výběr tematiky), pak nazveme pravidla formování. Pravidla formování jsou podmínkami existence […] v daném diskursivním rozmístění.“457 Diskursivní formaci dále definuje jako „[…] obecný systém vypovídání, jenž řídí skupinu verbálních performancí“;458 jsou to skupiny výpovědí, které spolu nejsou spojeny gramatickými, psychologickými či logickými souvislostmi, ale pouze na rovině výpovědí, která „[…] implikuje definování obecného režimu.“459 Diskursivní formace však, stejně jako diskurs, není plností, úplností, totalitou, zahrnutím a spojením do koherentního celku, je „[…] rozmístěním mezer, prázdných míst, absencí, mezí a řezů.“460 Diskursivní formace může sloužit jako označení pro určitý komplex diskursů, charakterizujících nějaké konkrétní 455
Tamtéž, s. 255. Foucault, M, Slova a věci, s. 68. 457 Foucault, M., Archeologie vědění, s. 62. (Zvýrazněno autorem). 458 Tamtéž, s. 179. 459 Tamtéž, s. 178. 460 Tamtéž, s. 184. 456
106
historické období (i přesto, že na toto by Foucault zřejmě přistupoval jen velmi neochotně). V Archeologii vědění nakonec odhaluje, že to, co popisuje na dějinách (např. 18. století) je „[…] jasně určený soubor diskursivních formací, mezi nimiž existuje jistý počet popsatelných vztahů.“461 Diskursivní praxe je potom „[…] soubor anonymních, historických pravidel, vždy určených v prostoru a čase, který definoval danou periodu a podmínky působení funkce vypovídání v daném sociálním, ekonomickém, geografickém či lingvistickém prostředí. Diskursivní praxe však předpokládá jistou pravidelnost ve vypovídání, nejde však o lingvistické či logické pravidelnosti (analogií či ekvivalencí), ale o výpovědní homogenitu, kdy mezi výpověďmi existuje ‚určitý počet vztahů a jejich vzájemných závislostí‘.“462 Diskursivní praxí bychom tedy mohli rozumět řád určitého typu, definovaný vztahy, jejich vzájemnými závislostmi a pravidelností. 8.1.2.1 Diskurs, který uspořádává a vylučuje
Přestože pojem diskursu prostupuje celým Foucaultovým dílem, nebývá ve všech textech přímo tematizován. Zaměřím se na jeho vymezení ze Slov a věcí, Archeologii vědění a Řádu diskursu, které se alespoň rámcově dotýkají diskursu jakožto uspořádávajícího fenoménu. V chronologii Foucaultových děl lze vysledovat určitou proměnu akcentu, který je kladen na jednotlivé rysy pojmu diskursu, což by se dalo shrnout do zjednodušujícího postupu: od klasifikace, která nahlíží prvky optikou sjednocování, k vyloučení. V prvním a druhém díle vystupuje diskurs v souvislosti s podmínkami možnosti klasifikace věd/vědění, ve třetí přednášce se proměňuje pojem diskursu spíše směrem k mechanismu vyloučení. 8.1.3
Způsoby klasifikace
8.1.3.1 Slova a věci
Ve Slovech a věcech Foucault vysvětluje změnu, kterou prodělal způsob klasifikace univerza věcí a pojem řádu mezi 16. a 19. stoletím, přičemž tato změna a způsob, jakým se uspořádávání univerza stanovilo v 18. století, se promítá do našeho myšlení dodnes. Jedná se tedy o myšlení řádu či uspořádání jiným způsobem – řád není ani už v nejmenším pozorován jako existující v realitě na člověku nezávislé; je vytvářen lidmi (ať už mechanismy vědomými či nevědomými) a Foucault je dalek toho, dokazovat nutnost nějaké jeho konkrétní formy. Uspořádání reality tak, jak ji pozoruje člověk, je výsledkem několika abstraktních procesů ve vzájemné interakci. Toto uspořádání můžeme chápat jednak jako statické rozmístění elementů 461 462
Tamtéž, s. 238. Tamtéž, s. 221.
107
na sjednocující platformě, ale zároveň i jako neustálou uspořádávající aktivitu (formou jejich vzájemné interakce, způsobu reprezentace a bezpochyby i aktivitou účastníků diskursu a jeho strážců). Ve Slovech a věcech je realita nejdříve pozorována jako heterotropická. Věci jsou dány v místech tak odlišných, že nelze najít jednotný či sjednocující prostor jejich umístění. „Nic není více zkusmé ani více empirické (alespoň zdánlivě) než zavedení řádu mezi věci.“463 Přesto však v dějinách existují snahy ji uspořádat, které vrcholí v době vzniku velkých encyklopedií, resp. pokusů o ně jakožto o úplný a dokonalý souhrn všeho dosavadního poznání.464 Zatímco Dějiny šílenství465 představovaly dějiny jiného, dějiny řádu věcí tak, jak ho vyjevují, Slova a věci jsou dějinami stejného – „[…] toho, co je pro určitou kulturu zároveň rozptýlené a navzájem příbuzné a co je tudíž nutno rozlišit pomocí značek a shromáždit v identitě.“466 Do konce 16. století se uspořádávání dělo na sjednocujícím principu podobnosti,467 které lze opsat čtyřmi ústředními pojmy: conventia (podobnost věcí na základě přiblížení se, na základě sdílení téhož prostoru; „[p]odobnost k sobě věci přibližuje a jejich přiblížení zase způsobuje podobnost“468), aemulatio (conventia zbavená nutnosti sdílení stejného místa; „[p]rostřednictvím vztahu emulace se mohou napodobovat věci z různých koutů vesmíru bez zřetězení či vzájemné blízkosti.“469), analogie (subtilnější podobnost, v níž se mohou uvádět v souvislost naprosto všechny věci na základě určité artikulované podobnosti; příkladem budiž „[…] lidské tělo jako atlas světa“470) a sympatie, která je nejsvobodnějším uvedením jakýchkoli elementů ve vztah vzájemné podobnosti.471 Sympatie má protipól v antipatii, která od sebe věci odlučuje a vymezuje, a souhra a napětí mezi sympatií a antipatií udržuje řád světa. Takto je popsána realita světa, která však není zřejmá
463
Foucault, M., Slova a věci, s. 4. „Není důležité, že tyto pokusy nebyly nikdy završeny, […] všechny na viditelné ploše událostí nebo textů manifestovaly hlubokou jednotu, kterou klasický věk ustavil, když nechal vědění spočívat na archeologickém pilíři analýzy identit a diferencí a univerzální možnosti uspořádání.“ Tamtéž, s. 192. 465 Foucault, M., L'histoire de la folie à l’âge classique. Paris, Gallimard 1972, česky Foucault, M., Dějiny šílenství v době osvícenství. Přel. V. Dvořáková. Praha, Nakladatelství Lidové noviny 1994. 466 Foucault, M., Slova a věci, s. 7. 467 „A pokud je pravda, že věcí, které se navzájem podobají, je nekonečně mnoho, můžeme alespoň určit formu, na jejímž základě se věci navzájem podobaly?“ Tamtéž, s. 19. 468 Tamtéž, s. 20. 469 Tamtéž, s. 21. 470 Tamtéž, s. 23. 471 Tamtéž, s. 24. 464
108
bez signatur.472 Signatura musí být popisovanému objektu rovněž podobná; „[j]aká forma konstituuje znak v jeho zvláštní podobě znaku? – Podobnost. Znak značí v té míře, v jaké má podobnost s tím, na co ukazuje (tzn. s podobností).“473 Pro myšlení tohoto věku platí, že vše lze poznat (protože vše je viditelně signováno). Svět a popis světa jsou nesmazatelně spojeny, není nutné se ptát po oprávněnosti poznávání, protože jazyk je součást světa. „Poznat zvíře, rostlinu nebo jakoukoli věc na zemi znamená shromáždit celou tlustou vrstvu znaků, které do nich nebo na ně mohly být uloženy.“474 Zásadním předělem, který přichází v 17. století, je změna odvěkého systému „označující / označované / spojení“ na systém binární. „Slova a věci se oddělí“475, čímž nastane zlom v západní kultuře směrem k hledání diferencí. S Descartem a Baconem nastává doba, kdy hledání podobností je spíše „příležitostí k omylu“476, autoři se již zaměřují na nalézání odlišností a kritiku fenoménu podobnosti.477 Pojem řádu v analýzách stále zůstává, ale nabývá jiného významu – nyní skrze nezrušitelné napětí mezi identitami a diferencemi.478 Jedním ze způsobů zjišťování identit a diferencí je descartovský princip komparace, která si však už neklade za cíl odhalit celkový řád světa, ale pouze postupovat podle zákonů myšlení od nejjednoduššího ke složitějšímu. Takové útvary myšlení, jakými jsou například analýza, systém či kombinatorika, byly umožněny právě rozkladem tradičního vztahu znaku a podobnosti.479 Prostor empirie mezi 17. a 18. stoletím byl podle Foucaulta konstituován několika elementy, které dříve neexistovaly a na počátku 19. století zanikly. Jedním z nich je i projekt všeobecné vědy o řádu, jehož součástí je vztah k poznání řádu. Uspořádání věcí jednoduchých je úkolem algebry, pro složité je však potřeba vytvořit taxonomii, která implikuje kontinuum věcí, které je však už skryté, ale je možné ho odhalit.480 V této době tedy existuje mathesis (věda o kalkulovatelném řádu), genesis (analýza konstituce řádů z empirie) a taxonomia jakožto věda o identitách a diferencích a věda o třídách. Centrem uspořádání vědění v této 472
Signatura je v myšlení před koncem 16. století znakem, který popisuje podobnost věcí; z říše neviditelného vede tuto podobnost na povrch. Tamtéž, s. 26–29. 473 Tamtéž, s. 28. 474 Tamtéž, s. 37. 475 Tamtéž, s. 39. 476 Tamtéž, s. 40. 477 „Lidský duch je přirozeně utvořen tak, aby ve věcech viděl více řádu a podobnosti, než v nich skutečně je.“ Bacon, F., Novum organon. 1620, kn. I, § 45 a 55. Citováno dle: tamtéž, s. 45. 478 Komparace může být provedena podle míry nebo podle řádu, přičemž komparace podle řádu bere v úvahu pouze dva srovnávané členy, jež jsou nejjednoduššího typu, a mezi nimi stanoví vztah. Řád pak může být buď nutný (vzhledem k myšlení), nebo arbitrární (ve vztahu k věcem). Descartes, R., Regualae, XIV. Praha, OIKOYMENH 2000, s. 139. Citováno dle: tamtéž, s. 46. 479 Tamtéž, s. 54. 480 „Možnost vědy o empirických řádech tedy vyžaduje analýzu poznání – analýzu, která musí ukázat, jak se může skrytá […] kontinuita bytí ustavit napříč časové vazbě diskontinuálních reprezentací.“ Tamtéž, s. 62.
109
době je potom tabulka (viz kapitolu Genealogie diagnostiky v této práci). Řád je vždy propojen s uspořádávající funkcí vědění,481 ať už ve formě přiřazování jedné věci k druhé, nebo přiřazování značek k věcem na základě popsaných mechanismů. 8.1.3.2 Technologie přiřazování z Archeologie vědění
Definice diskursu z Archeologie vědění byly už představeny. Na tomto místě se zaměřím na způsoby zařazení, pravidla formování, způsoby, jak diskurs formuje svůj objekt, a zejména na to, jak se dociluje jednoty diskursu. Foucault na tomto místě rovněž vysvětluje, jak se mocenské praktiky diskursu dějí skrze gramatiku. Sjednocující linie, které vedeme dějinami idejí při jejich interpretaci, vyplývají z naší situovanosti a z tradice; klasifikační kategorie, které používáme, vznikly a nejspíše opět zaniknou. Způsob, jak klasifikujeme a pořádáme univerzum, není arbitrární (jsme vsazeni do místně-historické danosti), ale nemusí být chápán jako nutný. V každém okamžiku se mění prvky, které vstupují do hry, hranice diskursu jsou neostré, sám diskurs se neustále proměňuje a přeuspořádává vlastní pravidla, zahrnované objekty, své autorizované producenty a vztahy mezi všemi těmito elementy. Pro začátek bychom měli přijmout hypotézu, že události samy o sobě žádná spojující linie necharakterizuje, nanejvýš se vyskytují pospolu, ale bytostně rozptýlené.482 Podle Foucaulta bychom měli při cestách po dějinách idejí dočasně vyřadit zejména dva omyly, kterými již předběžně realitu klasifikujeme: představu, že žádná skutečná událost není v rámci diskursu možná,483 tedy že za vpádem události do diskursu stojí vždy nějaká skrytá, sjednocující a osvětlující síla, která uvede událost s řádem diskursu v jednotu. Druhým a velmi podobným omylem je domnívat se, že vše, co se v diskursu vyjevuje, spočívá na „již-řečeném“, tedy že pod pozorovatelným se skrývá cosi fundamentálního, co konkrétní diskurs odráží.484 Tyto perspektivy (myslící neustále kontinuitu událostí) nám znemožňují zahlédnout, jak se diskurs manifestuje ve své jedinečnosti a konkrétní přítomnosti, jaké deskriptivní a interpretační možnosti skýtá, ale zejména to, jak se projevují jakožto jednotlivosti a jak se zároveň mohou vztahovat k jiným jednotkám a k celku.485 481
Foucault, M., Slova a věci, s. 37. Foucault, M., Archeologie vědění, s. 37. 483 Událost ve smyslu „zcela nového“. 484 Foucault, M., Archeologie vědění, s. 41–42. 485 „[…] vyjdu zprvu ze všech daných jednotek (jako je psychopatologie, medicína či politická ekonomie), nebudu se však přesouvat do nitra těchto pochybných jednotek, abych zkoumal jejich vnitřní konfiguraci nebo skrytá protiřečení. Budu se o ně opírat právě jen potud, pokud se budu sám sebe ptát, jaké jednotky tvoří; jakým právem se mohou dožadovat pole, které je specifikuje v prostoru, a kontinuity, která je individualizuje v čase; podle jakých zákonů se formují; na pozadí jakých diskursivních událostí se artikulují; a zda nakonec nejsou ve své akceptované a kvaziinstitucionální individualitě povrchovým účinkem jednotek mnohem soudržnějších.“ Foucault, M., Archeologie vědění, s. 43–44. 482
110
Archeologie vědění zkoumá, jakým způsobem se v rámci diskursu vynořuje diskursivní událost, resp. výpověď486 jakožto jedinečná a jakým způsobem ji lze jako jeho součást identifikovat, neboli jak se může zakládat jednota diskursu? Foucault nabízí čtyři hypotézy. První: výpovědi tvoří celek, pokud odkazují k témuž objektu (tuto hypotézu Foucault rovnou zavrhuje, protože ne vše, co konstituuje diskurs, je vysloveno jako výpověď, a zároveň ho konstituují i výpovědi, které hovoří o jiných objektech). Neoddělitelnou vlastností diskursu navíc je, že své objekty konstituje a nakonec i zcela přetváří.487 Jednota diskursu by se také mohla zakládat v jednotném prostoru, v němž se jednotlivé objekty vyskytují; tento systém můžeme chápat jako soubor pravidel, které umožňují definovat jejich rozmístění v tomto prostoru. Druhou hypotézou je, že jednota diskursu se zakládá v definování a nalézání vztahů mezi výpověďmi; resp. že diskurs se skládá jako soubor deskriptivních výpovědí. Třetí hypotéza tvrdí, že jednota diskursu se nachází kolem jednoznačně definovaných a ustanovených pojmů; diskurs určitého typu se konstituuje kolem pojmové architektury určitého typu (resp. na základě definované pojmové architektury bychom rozpoznali, která výpověď diskursu patří a která ne). Čtvrtá hypotéza se týká trvalosti témat (což však předpokládá, že určité téma či otázka přetrvává v průřezu dějin s nezměněným významem, navíc analogicky určité téma se nemusí vynořit jako součást diskursu, který si ho pak přivlastní). Všechny tyto hypotézy Foucault opouští. Jednotu diskursu chce pozorovat spíše jako popis rozptýlení jednotlivostí v rámci diskursu, chce studovat formy rozmístění. Za předpokladu, že by ve způsobech rozmístění panovaly nějaké pravidelnosti, bychom mohli tyto soubory výpovědí nazvat diskursivními formacemi. Archeologie, kterou Foucault provádí, chce být srovnávací analýzou, která však „[…] nemá v úmyslu redukovat rozmanitost diskursů a načrtnout jednotku, která by je totalizovala, nýbrž obnovit jejich rozmanitost v různých figurách.“488 Pozoruje tedy způsoby formování objektů (kdy a kde se objevily, kdy došlo k jejich popisu, případně institucionalizaci, jakým způsobem byly klasifikovány). Diskursivní formace pak existuje, „[…] můžeme-li ukázat, že libovolný objekt diskursu v něm má své místo a svůj zákon, v souladu s nímž se objevuje; můžeme-li ukázat, že tento soubor může současně a nebo následně zrodit vzájemně se vylučující objekty, aniž by se sám modifikoval.“489 Objekt diskursu existuje pouze v případě, že jsou dány „podmínky 486
Foucaultovo užívání těchto termínů není jednotné. Foucault, M., Archeologie vědění, 52–53. 488 Tamtéž, s. 241. 489 Tamtéž, s. 71. 487
111
komplexního svazku vztahů […] mezi institucemi, ekonomickými a společenskými procesy, formami chování, systémy norem, technikami, typy klasifikace a způsoby charakterizace […].490 Podstatou těchto vztahů je, že nedefinují bytnost onoho objektu, ale pouze způsob, jak se může vyjevovat vedle objektů jiných. Diskurs je pak jistým omezením bohaté reality věcí, kde existovaly ve své plnosti; diskursivní realita je formuje tak, že je vztahuje pouze k systému pravidel, jež je definují jako součásti diskursu.491 Zorným úhlem diskursu tedy nechápeme věci v jejich neredukovatelné plnosti takové, jaké jsou; seskupujeme, sjednocujeme (a formujeme) je pouze na základě vztahů, které mají k jiným objektům. Diskurs charakterizuje rovněž formování pojmů, způsobů, jakým se o objektech a pojmech hovoří, a strategií rozmisťování v rámci diskursu.492 Nyní je zřejmé, že i v archeologickém období funguje pojem diskursu (nyní na epistemologické úrovni) jakožto selektivní princip.
„Svět není pomocníkem naší znalosti […]. Diskurs je třeba pojímat jako násilí, které působíme věcem, v každém případě jako jistou praxi, kterou jim vnucujeme, a právě v této praxi události diskursu nacházejí princip své pravidelnosti.“ 493 8.1.4
Řád diskursu
Řád diskursu hovoří už v úvodu o mechanismu vylučování z diskursu (diskursy zde vystupují zejména v roli „souborů vyjádření“, neboli „jak se o věcech mluví“). V této přednášce se nejjasněji objevuje vztah diskursu k moci, který lze snad nejlépe vyjádřit následujícím citátem: „[d]iskurs může být navenek takovou nepatrností, jak je jen libo, nicméně zákazy, které ho postihují, zjevují velice brzo a velice rychle jeho vazbu na touhu a na moc. Na tom není nic divného: protože diskurs – to nám ukázala psychoanalýza – není jednoduše tím, co zjevuje (nebo skrývá) touhu: je to také předmět touhy: a protože […] diskurs není pouze tím, čím se projevují boje nebo systémy nadvlády, ale i tím, pro co a čím se bojuje, je mocí, které se snažíme zmocnit.“494 Došlo tedy k proměně významu. Foucault už 490
Tamtéž, s. 72. Tamtéž, s. 76–77. 492 „Diskursivní formace bude individualizována, pokud bude možné definovat systém formování různých strategií, které se v něm rozvíjejí; jinými slovy pokud bude možné ukázat, jak se všechny odvozují (přes svou, občas extrémní, rozmanitost, přes svou rozptýlenost v čase) z jedné hry vztahů.“ Foucault, M., Archeologie vědění, s. 105. 493 Foucault, M., Diskurs, autor, genealogie, s. 27. 494 Tamtéž, s. 9. 491
112
neakcentuje zahrnující praktiky, ale naopak praktiky vylučující, což však neznamená, že bychom předchozí vymezení termínu diskurs měli přestat považovat za platná. Akcentem na vylučující praktiky pak Foucault předznamenává téma, které bude zpracováno zejména v Dohlížet a trestat. V Řádu diskursu je popsáno několik praktik (systémů či procedur) vyloučení. Tři určující jsou: „[…] zákaz slova, dělba na šílenství a vůle po pravdě.“495 Zákaz je spojen s tabu, s nemožností hovořit kdekoli o jakémkoli tématu; dělba populace na šílence a jejich racionální protiklady umožňuje šílence neposlouchat, nebrat v potaz, jsou oslyšeni a postaveni i mimo zákon. Vůle po pravdě souvisí s klasifikací vědění a s vůlí po vědění, které však již v této fázi Foucault chápe jako „[…] historicky proměnitelný, institucionálně donucující systém.“496 Opora vůle po pravdě v institucích je zřejmá – „pravda“ je distribuována ve školství, vydavatelstvích, knihovnách apod. „[V]ůle po pravdě […] směřuje k tomu, aby vykonávala nad jinými diskursy […] jakýsi nátlak a jakoby donucovací moc.“497 Pravda, resp. touha po této pravdě, pak hraje určitou legitimizující roli, z metapozice autorizuje či vylučuje ostatní diskursy z říše platnosti. Mezi další kontrolní procedury diskursu pak Foucault řadí např. komentář, pojem autora, stanovování podmínek a donucování jednotlivců k dodržování určitých pravidel, aby k diskursu neměl přístup kdokoli; dále rituál, společnosti diskursu versus indoktrinace.498 Společnosti diskursu chrání monolit diskursu před spontánní změnou; omezují účastníky systémem přísně dodržovaných pravidel, brání diskurs negativně. Oproti tomu podstatou a cílem doktríny je její rozšíření, nutí okolí, které se dosud určitého diskursu neúčastní, přijmout jistá „pravidla konformity“ a zavazuje je k určité (uzavřené) skupině ostatních lidí. Zotročuje tedy dvojím způsobem: „[…] podrobuje subjekty diskursů diskursům a diskursy skupině, přinejmenším možné skupině projevujících se jedinců.“499 Foucault využívá pojmu diskurzu na nejobecnějších úrovních podmínek možnosti (formování) věd/vědění. V následujícím textu se zaměřím na jednu kapitolu Slov a věcí, která se věnuje vzniku člověka (jakožto předmětu humanitních věd), který se podle Foucaulta odehrál teprve relativně nedávno, nicméně člověk tak, jak byl vytvořen humanitními vědami v 18. století, přetrvává v našem myšlení dodnes.
495
Tamtéž, s. 13. Tamtéž, s. 11. 497 Tamtéž, s. 11–12. 498 Tamtéž, s. 15–22. 499 Tamtéž, s. 23. 496
113
8.1.5
Stvoření člověka / Slova a věci
„Před koncem 18. století člověk neexistoval.“500 Nebyl zkoumán jakožto člověk. „V klasické epistémé funkce ‚přírody‘ a ‚lidské přirozenosti‘ jdou naprosto proti sobě: příroda na základě hry skutečné a neuspořádané juxtapozice plodí diferenci v uspořádaném kontinuu jsoucen, lidská přirozenost ukazuje identické v neuspořádaném řetězu reprezentací, a to na základě hry rozprostření obrazů.“501 Člověk není součástí přírody skrze pojem přirozenosti, ale původně pouze skrz mechanismus poznání – člověk i příroda mohou být předměty poznání (člověk je zkoumán jako biologický druh) a teprve až v momentu přechodu od klasického věku k moderně se objevuje jeho dvojznačnost jakožto objektu poznávajícího i poznávaného.502 Klasický diskurs vylučoval možnost existence vědy o člověku ve smyslu dnešních humanitních věd. Završením tohoto období a zároveň mezníkem, kterým věda o člověku vzniká, je podle Foucaulta přechod od „Myslím“ k „Jsem“. Zrod člověka je komplexní událostí, přímo spjatou se vznikem humanitních věd, a jejím doprovodným projevem byl konec metafyziky. Zrod člověka znamená vynález těla (konečnosti), námahy a řeči.503 Moderní člověk je „útvarem konečnosti“504. Teprve moderna vytvořila diskurs, který myslí člověka jakožto člověka (jako subjekt) a jenž propojuje zkušenost jedince jakožto těla se zkušeností kultury. Vznik člověka lidstvo, jak říká Foucault, oslnil. Zapomněli jsme, že není tak dávno doba, „[…] kdy existoval svět, jeho řád, lidské bytosti, ale nikoli člověk.“505 Oslnění a zapomnětlivost někdy může nabývat až takových rozměrů, že se někdo může domnívat, že přemýšlet o světě, jaký by byl bez člověka, by znamenalo myslet paradox. Člověku, který obrátil svou pozornost sám k sobě, se otevřelo mnoho otázek týkajících se vztahu vlastního bytí a myšlení. Jednou z nich je, jak lze myslet nemyšlené? Člověk je z archeologického pohledu současníkem nemyšleného.506 Propojení myšlení a nemyšleného odkazuje k propojení jednotlivce se světem ostatních lidí, se světem předpokladů a podmínek, v nichž 500
Foucault, M., Slova a věci, s. 237. Tamtéž. 502 Tamtéž, s. 234–240. 503 Tamtéž, s. 244. 504 „Moderna začíná na rovině zdání bezpochyby tehdy, když lidská bytost začala existovat uvnitř svého organismu, uvnitř lebky, ve svých údech a v celém žebroví své fyziologie […]. Moderní kultura může myslet člověka, protože myslí konečné na základě jeho samého. […] Renesanční ‚humanismus‘ nebo klasický ‚racionalismus‘ mohly sice člověku poskytnout privilegované místo ve světě, ale nemohly myslet člověka.“ Tamtéž. 505 Tamtéž, s. 247. 506 „Nemyšlení (ať už mu dáme jakékoli jméno) nespočívá v člověku jako svraštělá přirozenost nebo stratifikovaná historie, je to vzhledem k člověku Jiné: bratrské Jiné, zrozené nikoli z něj, ani v něm, nýbrž vedle něj a ve stejnou dobu, v identické době, v dualitě bez odvolání.“ Tamtéž, s. 250. 501
114
existuje a kterých si nemusí být vědom. Moderní myšlení o člověku si potom klade za cíl spojování a přibližování těchto dvou světů. Sám sebe však člověk myslí pouze na pozadí světa ostatních lidí, vždy se odhaluje jako součást již hotového světa. Zjišťuje, že obsahy mysli jsou zároveň jejími podmínkami a myšlení neustále směřuje za horizont myšleného a snaží se odhalit, co ještě nemyslí. Takto vykonává aktivitu, jejímž výsledkem je poznání člověkajedince, ale zároveň ho neustále směřuje k již existující společenské realitě. Moderní myšlení, které počítá s existencí člověka, je pak vždy určitou formou činnosti; je jednáním. „Už není teorií. Jakmile myslí, zraňuje a usmiřuje, sbližuje a oddaluje, ruší, rozkládá, svazuje a obnovuje. Nemůže se ubránit tomu, aby neosvobozovalo a nezotročovalo.“507 Humanitní vědy potom nedostaly k obdělání planý lán půdy jako „prostě vědy“,508 ale předmět, který zkoumají, zároveň vytváří. Prostor, v němž může probíhat zkoumání člověka, není podle Foucaulta předem určen. V klasické době se poznání vytvářelo „[…] pořádáním prostřednictvím diferencí, které zavedlo a které definovalo právě prostřednictvím zavedení řádu […]“509, což platilo pro všechny vědy. Moderní epistémé diverzifikuje vědecké metody podle jejich předmětu. Humanitní vědy jsou v křehkém postavení, což se projevuje i tím, že neustále hledají způsoby, jak samy sebe ospravedlnit a vytvořit alibi své existenci. Zkoumají pak člověka na základě tří konstitutivních modelů, které člověka vždy skládají a formují do objektu (možného) vědění. Prvním je model biologický, kde je člověk definován pomocí pojmu funkce, druhá je inspirace z pole ekonomického, která vymezuje člověka pomocí zájmů a touhy po zisku, přičemž určujícím elementem je konflikt a vznik pravidel. Třetí je model řeči, kdy se „[…] lidské chování jeví tak, jako že něco znamená.“510 Skrze vynález smyslu je prostředí, kde žije člověk, prostorem, v němž fungují rituály, zvyky a ucelený systém znaků.511 Každá humanitní věda se však určitým způsobem vyrovnává s ne-vědomím, čímž se myslí, že definuje podmínky obsahu svého vědomí.512 Zkoumání samotného nevědomí je však vlastní pouze psychoanalýze, která k němu „kráčí přímo“, ovšem ne
507
Tamtéž, s. 252. Tamtéž, s. 264. V originále „[…] les sciences de l'homme et les sciences tout court.“ Foucault, M., Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard 1966, s. 357. 509 Tamtéž. 510 Tamtéž, s. 273. 511 Tamtéž. 512 „Na horizontu každé humanitní vědy sídlí projekt převést lidské vědomí na jeho reálné podmínky, navrátit ho obsahům a formám, jež ho zrodily a které se v něm zračí. Proto problém nevědomí – jeho možnost, statut, způsob existence, prostředky vhodné k jeho poznání a k jeho odhalení – není prostě vnitřním problémem humanitních věd, na který v průběhu své cesty náhodou narazily, nýbrž problémem, který je nakonec koextenzivní s jejich samotnou existencí. Transcendentální nadstavba obrácená k odkrytí ne-vědomí je konstitutivní pro každou humanitní vědu.“ Tamtéž, s. 278. 508
115
s touhou osvětlit ho a odhalit, ale považovat ho za něco, co se skrývá. Psychoanalýza je postupem praxe, odehrává se mezi hovořícím a naslouchajícím a obecná teorie o člověku je jí cizí.513 Je polem, v němž se realizuje člověk jako individuum. 8.2
Genealogie diagnostiky514 Foucaultovo Zrození kliniky vyšlo v roce 1963, devět let po Psychologii a duševní
nemoci, dvanáct let před Dohlížet a trestat a jednadvacet let před posledním dílem Dějin sexuality515. Každé z uvedených děl tematizuje jinou oblast společenské reality a vzniklo v jiném období Foucaultovy tvorby, přesto však na obecné úrovni odkazují k jednomu: hledají kořeny sociálního vyloučení jedince podle jeho zařazení do určité institucionálně vymezené skupiny lidí: tedy (duševně) nemocných, zločinců, lidí s jinou než většinovou sexuální orientací a dalších. Foucault zkoumá toto sociální vyloučení na takové úrovni, jak se ustanovovalo ve společnosti jakožto oficiální (tj. na úrovni institucí). Hledá základy institucí dané doby, jejich funkci a důvod vzniku a poukazuje na jejich implicitně represivní charakter vedoucí k získání kontroly nad určitou oblastí společenské reality. Zrození kliniky popisuje vznik instituce (moderní) medicíny a na obecnější úrovni je jednou z praktických ukázek proměn vzorců vědění v dané době; zároveň odkazuje ke zdrojům epistémé dnešní. Medicína jakožto institucionalizovaná podoba moci má kontrolovat společenskou realitu v rozmezí pojmů zdraví-nemoc a má „oficiální povolení“ tuto oblast usměrňovat, omezovat a řídit. V následující kapitole se propojují dvě témata, která Foucault zpracoval odděleně: prvním je analýza medicínských diskursů doby osvícenství a vznik medicíny jako instituce v dnešní podobě spolu s popisem souvisejících diagnostických technik daného období, symptomatologie a technik lékařského usuzování; druhé se věnuje psychiatrii jakožto oblasti zkoumání duševních nemocí. Oním prolnutím bude hledání místa psychiatrie v medicíně. Leitmotivem a vždy přítomnou otázkou zůstává mocenský (sjednocující a vylučující) charakter oněch diskurzů, které na základě určitých technik strukturují společenskou realitu
513
Tamtéž, s. 286–287. Text této kapitoly je upraveným článkem, který vyšel ve Studia philosophica. Ježková, V., Genealogie diagnostiky: Michel Foucault a Zrození kliniky. In: Studia philosophica, Brno, Masarykova univerzita 2013, roč. 60, č. 2, s. 113–128. 515 Srov. Foucault, M., Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard 1966; Foucault, M., L'Archéologie du savoir. Paris, Gallimard 1969; Foucault, M., Histoire de la sexualité, vol. 3: Le souci de soi. Paris, Gallimard 1984. 514
116
na normální (zdravé) a nenormální (nemocné) jedince, přičemž ty druhé tímto určením ze společnosti „normálních“ jedinců vylučují, případně je zároveň stigmatizují. 8.2.1
Pojem genealogie
Vzhledem k tomu, že ústředním Foucaultovým textem pro toto téma je Zrození kliniky516, je třeba se vypořádat s metodologickými pojmy archeologie a genealogie. Archeologická metoda je tradičně připisována starším Foucaultovým dílům až do Dohlížet a trestat517; v této knize pak vzniká metoda genealogická, kterou Foucault uplatňuje v druhém období svého psaní, tzn. až do své smrti.518 Mám dva důvody toto zjednodušené rozdělení nepřijmout: jeden tkví v chronologii Foucaultových děl a druhý v analýze samotného textu. Chronologie Foucaultových děl ukazuje, že archeologická metoda byla rozpracována v Archeologii vědění, což znamená, že Zrození kliniky vzniklo bez předchozího explicitního vymezení metody. Archeologie i genealogie jsou metodami historického zkoumání (přičemž obě předpokládají různost v dějinách existujících systémů myšlení a vědění). Podle Guttiga spočívá rozdíl mezi nimi v tom, že archeologická metoda nedokáže odpovědět na otázku po příčině přechodu z jednoho systému myšlení do druhého; resp. že za mnohostí diskursivních formací se nachází pravidla, která tvoří hranice rozvoje těchto formací, čímž se tento přechod jedině vysvětluje. Genealogie má tento nedostatek napravit a ukázat, že uvedený přechod nespočívá v nutné návaznosti (založené na kauzálních principech či na jiném typu vzájemné závislosti), ale v pouhé historické nahodilosti nebo vítězství jednoho typu myšlení nad druhým jakožto produktu mocenského boje.519 Sám Foucault definuje genealogii jako vědu stavící se proti hledání původu či podstaty.520 Jejím cílem je naopak ukázat, že naše současnost není výsledkem kontinuálního vývoje směrem od určité čisté a elementární formy až k její dnešní sofistikované podobě; nejsme produkty evoluce. „Genealogicky vedená historie si neklade za úkol znovu objevit kořeny naší identity, chce naopak usilovat o jejich rozptýlení; nepokouší se o zjištění jediného zdroje, z něhož pocházíme […]; pokouší se vyjevit všechny diskontinuity, které námi procházejí.“521 Zrození kliniky je potom textem, v němž se
516
Foucault, M., Zrození kliniky. Přel. Č. Pelikán a J. Havlíček. Červený Kostelec, Pavel Mervart 2010. Foucault, M., Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Přel. Č. Pelikán. Praha, Dauphin 2000. 518 Gutting, G., Michel Foucault (heslo v encyklopedii). [online]. Dostupné z: . [cit. 1. 6. 2013, poslední aktualizace 22. 5. 2013]. 519 Tamtéž. 520 „[…] co se dozví genealog, dá-li si práci s tím, že naslouchá historii, místo aby uvěřil metafysice? Že za věcmi se nachází něco ‚zcela jiného‘: nikoli jejich bytostné a nečasové tajemství, nýbrž tajemství toho, že nemají podstatu, anebo že jejich podstata byla kus po kusu sestrojena z útvarů, které jí nenáležely.“ Foucault, M., Diskurs, autor, genealogie, s. 77. 521 Tamtéž, s. 92. 517
117
objevuje jednak předvedení mnohosti diskursivních formací (později „archeologie“) a zároveň popis jejich vzájemných vztahů a vyvrácení představ o evoluci (později „genealogie“). Michel Foucault se, jak už je jeho zvykem, ve svém zkoumání tématu medicíny a instituce lékařství zaměřuje na jedno období francouzských dějin (18. a 19. století, resp. na situaci před a po Velké francouzské revoluci), přičemž, vzhledem k výše uvedenému poněkud paradoxně, na mnoha místech tvrdí, že kořeny situace dnešní jsou pevně vrostlé právě v tomto období.522 Jakkoli se chce vyhnout konstruování kauzálních vazeb mezi dějinami a současností, nelze říci, že by předkládal svou kritickou historii zcela bez tohoto záměru. Z tohoto předpokladu vycházím. I přesto, že jde o interpretaci místní historické situace (dějin vznikajících nahodile nebo jako produkt mocenského boje), nelze jí upřít obecné explanační ambice. Foucault chce vysvětlit, jak se dnešní medicína historicky konstituovala z různých typů diskursu a jakou oblast společenské reality měla v průběhu této konstituce za úkol opanovat. 8.2.2
Medicínské diskursy daného období a pojem nemoci
Zrození kliniky popisuje tři medicínské diskursy, existující ve Francii v období od poloviny 18. stol. do poloviny 19. stol. Jsou jimi: medicína druhů/klasifikační medicína (před Revolucí, tedy v polovině 18. stol.523, mezi soudobými autory lze zmínit Sauvagese, Pinela, Giliberta) – pohled na nemoc je pohledem na její zařazení do „tabulky“ nemocí, přičemž „[se] zdánlivě […] jedná pouze o tabulku, která umožňuje, aby se rozrůstající se doména nemocí stala přehlednou pro učení a paměť. Avšak na hlubší úrovni […] předpokládá klasifikační medicína jistou ‚konfiguraci‘ nemoci: ta nikdy nebyla formulována jako taková, ale její základní požadavky je možné dodatečně stanovit. Stejně jako genealogický strom – v rámci srovnání, jež zahrnuje, […] předpokládá prostor, v němž je příbuzenství formalizovatelné, i nosologická tabulka implikuje jistou podobu nemocí, která není ani řetězem příčin a následků, ani chronologickou řadou událostí, ani viditelnou dráhou v lidském těle.“524 Nemoc je tak
522
„Moderní medicína si sama určila datum svého zrození; byla jím poslední léta 18. století.” Foucault, M., Zrození kliniky, s. 12.; dále např. zmínka o Cabanisovi, teoretikovi medicíny z doby po Revoluci, který „nadiktoval medicíně statut svobodné a chráněné profese, jejž si udržela až do 20. století.“ Foucault, M., Zrození kliniky, s. 103; v Les Anormaux zmiňuje psychiatrii, jejíž technologie existuje od poloviny 19. stol. až dodnes, Foucault, M., Les Anormaux. Cours au Collège de France (1974–1975). Paris, Seuil/Gallimard 1999, s. 300–301. 523 Uvedená chronologie je pouze orientační, diskursy se překrývaly. 524 Foucault, M., Zrození kliniky, s. 22–23.
118
klasifikována v určitém prostoru pomocí implikací ve vertikálním směru a homologií ve směru horizontálním.525 V medicíně symptomů (po Revoluci, přelom 18. a 19. století, Cabanis) je nejpodstatnějším rysem principiálně nikdy nekončící otevřenost tabulky nemocí směrem do budoucnosti (tzn., že řada událostí i možnost dalšího poznání jsou nekonečné) a zařazení symptomu (označujícího) mezi určující charakteristiky nemoci. Podstata nemoci nyní tkví právě v symptomu a v individuaci nemoci tělem nemocného (k esenci nemoci je přidán pacient se svým životním stylem, věkem, počtem předchozích nemocí atd.).526 Nyní již, jak říká Foucault, došlo ke zrušení starého aristotelského zákazu a „[…] je možné vytvářet strukturovaný vědecký diskurs o individuu“.527 Medicína orgánů (počátek 19. stol., Bichat) k posuzování nemocí využívá především patologickou anatomii528, v níž pohled do nitra těl a zjišťování jejich poškození se děje už bez účasti samotného pacienta. Do jisté míry se zde reaktivuje starý klasifikační a prostorový způsob myšlení – poškození orgánů mohou být určitého, spolu souvisejícího typu (strukturní shoda) a děje se ve vymezeném prostoru, jehož rozsah je pro podstatu nemoci přímo určující (rozsah nemoci je přímo úměrný rozsahu patologické změny orgánu apod.529). Pitvy nejprve slouží k odhalení reálného vzhledu nemoci, postupně se však stávají jediným platným zdrojem pravdy o nemoci.530 Uvedené diskursy Foucault uvádí v chronologické návaznosti a provádí jejich srovnání na mnoha úrovních. Zdá se, jako by měl čtenář nabýt dojmu, že jeden diskurs organicky vyrůstá z druhého, což by ovšem Foucault nejspíš razantně popřel. Ze srovnání plyne, že v dějinách medicíny se přenášely z jednoho diskursu do druhého pouze některé jevy, zatímco jiné zcela zanikly (např. zjištění a určení podstaty nemoci klasifikační tabulkou). Nejčastěji však docházelo při procesu přenesení určitého prvku jedné struktury do struktury druhé ke
525
To znamená, že relace jestliže–pak mapuje vertikální pohyb v tabulce nemocí: zajišťuje posun mezi kvalitativně zcela odlišnými nemocemi. Na horizontále se nacházejí nemoci kvalitativně podobné a přechod mezi nimi je určován stanovením rozdílu na poli zdánlivé podobnosti. Foucault, M., Zrození kliniky, s. 23. 526 Tamtéž, s. 26. 527 Tamtéž, s. 14. 528 Foucault odmítá mýtus o temném vzniku patologie, která se dříve musela schovávat kdesi v noci ve sklepech a kdy teprve s příchodem osvíceného věku zmizel strach z mrtvých a mohla existovat oficiálně. Tvrdí, že před Revolucí nebyl problém pitvat – činil tak např. Morgagni, který svá zjištění popisuje v díle De sedibus (1760). Foucault, M., Zrození kliniky, kapitola Otevřete nějaké mrtvoly. 529 Foucault, M., Zrození kliniky, s. 157. 530 Tamtéž, s. 164.
119
změně jeho funkce (např. změna funkce symptomů a znaků). Současný medicínský diskurs pracuje s diagnostikou v takové formě, jak ji začaly praktikovat diskursy doby osvícenství. 8.2.3
Diagnostika
Diagnóza je postupem, jehož výsledkem je pojmenování nemoci pacienta. Diagnostika je potom naukou o metodách rozpoznávání nemocí. Po určení diagnózy následuje stanovení terapie s cílem pacienta vyléčit. Tyto současné definice odkazují k místu, které má nemoc v dnešním medicínském diskursu: nemoc je třeba pojmenovat, pak následuje léčba; v tomto ohledu tedy dnešní medicína následuje klasifikační trendy medicíny minulé (nemoc okamžikem pojmenování získává svoji podstatu a otevírá pole léčby podle platných tabulek). 8.2.4
Normální versus nenormální jedinec
Pojmy diagnostiky a diagnózy nemoci předpokládá existenci dvou vzájemně odlišitelných entit: zdravého a nemocného člověka. V kontextu Foucaultova myšlení spadají nemocní do širší skupiny lidí, kteří jsou společenskými mechanismy označeni jako vyloučení a je s nimi podle toho nakládáno. Uvedené téma, jak je známo, Foucault variuje ve většině svých děl. Vyloučení jsou podle něj lidé duševně nemocní, s jinou sexuální orientací, lidé potrestaní za trestný čin a další (ze stigmatizovaných nemocí jde např. o lepru, v dnešní době AIDS, který je spojen s morálním selháním a trestem), přičemž společnost je pak normalizuje pomocí různých represivních institucí: psychiatrické léčebny, zákona ad.531 Explicitní analýzu tématu normalita/nenormalita Foucault podává ve svých přednáškách na Collège de France v letech 1974–1975, vydaných v roce 1999 pod názvem Les Anormaux532. „Nenormálním“ je zde psychiatrický pacient a Foucaultovým záměrem je na řadě případových studií předvést bezzubost, nahodilost a mnohdy až absurdnost psychiatrických diagnóz, a dokázat tak, že psychiatrie je pomocnou institucí represivní moci a vznikla ve společnosti za účelem vyloučení jejích momentálně nepohodlných členů.533 Intuitivně však cítíme, že nemocný člověk je jinak sociálně vyloučen než například zločinec, duševně nemocný jinak než tělesně nemocný apod. Tento rozdíl Foucault spatřuje v problému rozdílné společenské nebezpečnosti daných jevů (která jde ruku v ruce s pokusy o její zmírnění, jež se děje skrze ovládnutí a kontrolu).
531
„On décrit, en général, les effets et les mécanismes de pouvouir qui s'exercent sur eux comme étant des mécanismes et des effets d'exclusion, de disqualification, d'exil, de rejet, de privatim, de refus, de méconnaissance; c'est-à-dire tout l'arsenal des concepts ou des mécanismes négatifs de l'exclusion.“ Foucault, M., Les Anormaux, s. 40. 532 Foucault, M., Les Anormaux, Cours au Collège de France 1974–75. Paris, Gallimard, 1999. 533 Tamtéž, např. s. 294–296.
120
Společenská situace, tak jak je dějinně konstituována, dnes zdánlivě nemocné nestigmatizuje – nespatřuje v nich společenskou nebezpečnost. Bývá tendencí chápat nemoc/diagnózu jako fakt, jako situaci k řešení, jako dočasný stav vedoucí k vyléčení nebo nevyléčení, čímž ovšem člověk nezískává nálepku „vyloučeného“, alespoň ne z pohledu zdravého člověka. Zároveň však ve společnosti existuje určitá míra stigmatizace psychiatrických pacientů.534 Domnívám se, že nebudu úplně daleko od současného common sense, pokud budu tvrdit, že člověk na vozíčku nebo pacient s rakovinou je dnes méně stigmatizován než schizofrenik. Foucaultovy analýzy však ukazují, že v dějinách byla situace opačná – společenský fenomén plošné stigmatizace nemocných kvůli jejich nemoci započal u malomocných na konci středověku,535 zatímco psychiatričtí pacienti (které Foucault nazývá „šílenými“) jsou plošně stigmatizováni až od doby osvícenství.536 Foucault samozřejmě netvrdí, že předtím měli šílenci ve společnosti jednoduchý život a že s nimi byli zacházeno jako s lidmi nešílenými. S příchodem věku rozumu však přichází něco zcela jiného: „[…] lidé gestem svrchovaného rozumu strkají toho druhého do blázince […].“537 Stigmatizace se děje skrze nepřítomnost dialogu, odsunutím šíleného mimo možnost dialogu. „Moderní člověk v pokojném a jasném světě mentální choroby s šílencem už nekomunikuje; na jedné straně je člověk rozumu, který k šílenství posílá lékaře a připouští jen vztah skrze abstraktní univerzálnost nemoci; a na straně druhé člověk šílený, komunikující s druhým pouze prostřednictvím stejně abstraktního rozumu, který znamená řád, fyzický a mravní útisk, anonymní tlak skupiny, požadavek konformity. Společná řeč neexistuje; nebo spíš už neexistuje; dialog skončil s 18. stoletím, na jehož sklonku se šílenství ustavilo jako duševní nemoc.“538 Dalším rozměrem stigmatizace je spojování šílenství se zločinem, které podle Foucaulta také započalo osvícenským věkem.539 „Normální“ je pak buď průměrný jedinec, kterého lze posoudit pomocí statistiky buď pozitivně – tzn., že je nositelem všech průměrných znaků –, nebo negativně – patologické
534
Jsou vyloučeni z rozhodování o rodinných věcech, z pracovního kolektivu a často i z rozhodování o své léčbě. Podle výzkumu J. Motla mají pacienti takový strach z odmítnutí kvůli psychiatrické diagnóze, že raději lžou o důvodu svého pobytu v léčebně (jako důvod uvádějí např. závislost na drogách). Motl, J., Boj se stigmatizací duševně nemocných (konferenční příspěvek). Integrativní přístup v terapii psychóz (konference), 12. ročník, Praha 2011. 535 Foucault, M., Les Anormaux, s. 40; Foucault, M., Dějiny šílenství v době osvícenství, s. 7. 536 Foucault, M., Dějiny šílenství v době osvícenství, s. 5. 537 Tamtéž, s. 3. 538 Tamtéž, s. 4. 539 „[…] zatímco v předcházejících epochách bylo šílenství pečlivě oddělené od zločinného chování a platilo za omluvu, sama kriminalita se nyní stala – i následkem slavných ͵homicidních monomaniíʹ – formou deviace více či méně spřízněné s šílenstvím.“ Foucault, M., Archeologie vědění, s. 67.
121
znaky u něj chybí (durkheimovská metoda) či jej jako normálního uzná společnost, a to na základě libovolných, specificky kulturních kritérií (metoda Benedictové). Obě tyto konstrukce však Foucault považuje za vzájemně podobné kulturní iluze, protože definují chorobu (resp. obecně určitou odchylku) pouze negativně vzhledem k průměru, k normě a nepřipouští možnost, že by pro tuto normu mohla znamenat něco pozitivního. Do definic normálního se dále nepouští.540 8.2.5
Technika diagnostiky ve Zrození kliniky
Foucault ve Zrození kliniky předestírá širokou škálu diagnostických metod a technik, vzájemně se prolínajících a odkazujících k dříve zmíněným medicínským diskursům.541 Strukturní, ale i kvalitativní odlišnost diskursů implikuje odlišnost chápání nemoci, a celý text je tak většinou poznámkami vyjasňujícími roli nemoci v těchto odlišných rámcích. Výsledkem je potom nesourodá spleť určitých mechanismů, jejichž souvislost je často pouze tušená, někdy nemusí existovat vůbec a daný mechanismus může být slepým, dále se nerozvíjejícím ramenem vývoje diagnostiky. Metody přístupu k (Foucaultovým) textům mohou být v zásadě dvě: sledování logiky textu samotného nebo rozvíjení logiky vlastní (interpretace). Zvolím metodu na pomezí těchto dvou: bude spočívat v určité pozitivizující extrakci některých myšlenkových schémat a pojmů při současném otevření možnosti sledovat jejich fungování v současném diskursu. 8.2.6
Konstituenty diagnostiky
8.2.6.1 Hledání podstaty nemoci. (Co je nemoc?)
Tři výše uvedené diskursy zahrnují několik způsobů odpovědí na otázku, jak nemoc existuje, co nemoc vlastně je. Jak už bylo řečeno, nemoc může existovat jako součást určité třídy nemocí, které jsou příbuzné jako biologické druhy v systematice. Podstata nemoci je pak dána jejím místem v systému – analogie určuje esenci a racionální řád nemoci.542 Medicína symptomů pohlíží na věc jinak – už neexistuje podstata, rozhodující jsou symptomy; symptomy jsou touto podstatou a za nimi se už žádná další esence neskrývá. Třetím typem je existence nemoci v orgánech, hluboko v těle organismu. Symptomy jsou jen vnějšími projevy této hloubky; nemoc je identická s poškozením orgánu, tkáně apod. Klasifikace nemocí na 540
Foucault, M., Psychologie a duševní nemoc. Přel. V. Dvořáková a R. Vyhlídal. Praha, Dauphin 2000, s. 76–77. V Les Anormaux se věnuje analýze pojmu norma (podle Canguilhema: On the Normal and the Pathological; Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique. Paris 1943, 1966, citováno dle: Foucault, M., Psychologie a duševní nemoc), ovšem pouze jako politickému konceptu, odkazujícímu k moci a k projektům normalizace. 541 Sám termín „diagnostika“ nepoužívá, ale v podstatě jeho koncept neodporuje definici uvedené v tomto textu. 542 Foucault, M., Zrození kliniky, s. 25.
122
počátku 19. století už pak není založena příslušnosti k typu (druhu), ale na formách vztahů mezi jednotlivými zjištěnými jevy – nemoc je tedy chápána jako vztah.543 Dnešní medicína přistupuje k podstatě nemoci kombinací těchto způsobů: diagnóza známé choroby (např. zápalu plic) sestává ze zjištění symptomů (které jsou do jisté míry považovány za „subjektivní“ stav pacienta) a prozkoumání fyzické existence nemoci dalšími diagnostickými metodami (rentgenem apod.). Za průkazný je potom považován výsledek rentgenu; pravda o nemoci spočívá v tomto fyzickém důkazu. Není zápalu plic bez fyzické změny na plicích.544 8.2.6.2 Spacializace nemoci. (Kde se nachází?)545
Nemoc má jednak své místo v rodině druhů, dále určitým způsobem sídlí v organismu a třetím způsobem spacializace je její umístění do rámce společenského diskursu,546 přičemž tento nový prostor nemoci je (historicky) konstruován s cílem odhalit příčinu a podstatu epidemií. Ve společnosti začaly vznikat instituce pro kontrolu lékařské činnosti, a tedy pro kontrolu nemocí samotných; epidemie byly příčinou hierarchické strukturace společenského prostoru a vzniku globálního pohledu na medicínu.547 Nemoc, jakož i ostatní konstituenty celého medicínského diskursu,548 jsou podrobeny kontrole „shora“; medicína je kontrolována politikou. 8.2.6.3 Symptomatologie a vztah symptom–znak
„V lékařské tradici 18. století se nemoc představuje pozorovateli skrze symptomy a znaky. Jedny od druhých se odlišují sémantickou hodnotou stejně tak jako morfologií. Symptom je formou, v níž se projevuje nemoc […]. Kašel, horečka, bolest v boku a dýchací potíže nejsou samotným zánětem pohrudnice – ten není nikdy poskytnut smyslům […], ale tvoří ͵esenciální symptomʹ, neboť dovolují určit patologický stav (skrze opozici ke zdraví), chorobnou podstatu (odlišnou například od pneumonie) a bezprostřední příčinu (serózní
543
Tamtéž, s. 144–145. Zjišťování diagnózy vzácné či dokonce neznámé choroby pak může využívat i způsob první (tedy tabulkovou „klasifikační“ metodu, kde diagnóza spočívá v prozkoumávání analogií) a způsoby jiné, které pak mění diagnostické metody. 545 Tato „místa nemoci“ jsou zdánlivě nesourodá, resp. nejen zdánlivě. Foucault používá tuto borgesovskou typologii k načrtnutí rozměru prostoru nemoci obecně; jako by odpovídal na otázku „kde všude se nemoc může nacházet?“, jako by chtěl přispět k vyproštění čtenářova pohledu ze strnulých kategorií. 546 „[Jedná se o] soubor gest, jimiž je nemoc ve společnosti vymezena, medicínsky oděna, izolována, rozdělena do privilegovaných a uzavřených oblastí či distribuována napříč oblastmi léčení, uzpůsobenými tak, aby byla příznivá.“ Foucault, M., Zrození kliniky, s. 35. 547 Tamtéž, s. 45–46. 548 Lékař, pacient ad. 544
123
výron).“549„Znak oznamuje: prognóza to, co se stane, anamnéza to, co se stalo, diagnóza to, co se právě teď děje. […] Utváření klinické metody je spojeno s vynořením se pohledu lékaře v poli znaků a symptomů.“550 Diagnostika je potom zcela jednoduše aktem přeměny symbolu ve znak, a to takovým způsobem, „[…] aby se bytí označovaného – jádro nemoci – úplně celé vyčerpávalo ve srozumitelné syntaxi označujícího.“551 Medicína orgánů přináší změnu pohledu na symptom a znak. Je jisté, že ne všechny symptomy odkazují k nemoci a zároveň že nemoc může existovat, aniž by nemocný musel mít viditelné symptomy. Znak je potom „[…] úhybný manévr: není to mluvící symptom, ale to, co nahrazuje základní nedostatečnost řeči v symptomu.“552 Při zkoumání tělesného poškození (patologická anatomie) vzniká najednou nesoulad mezi tím, co zjistí pitva, a mezi symptomatikou. Znak již není tím, jak se nemoc spontánně projevuje, ale je vytvářen až lékařským diskursem; vzniká na místě střetu vyšetřování (lékařského pohledu) a těla pacienta.553 8.2.6.4 Principy zjišťování formou dotazování
Zjišťování nemoci formou dotazování je z hlediska genealogie přítomno už v diskursech dřívějších dob. Změnu v tomto dotazování, která má zároveň ilustrovat celkovou změnu lékařského pohledu směrem ke klinické medicíně symptomů, dokládá Foucault už v samotné předmluvě ke Zrození kliniky změnou úvodní otázky lékaře z „Co je vám?“ na „Kde vás to bolí?“554 Dotazování je samozřejmě jedním ze stále funkčních diagnostických nástrojů. Mělo by se v ideálním případě (z hlediska klinické medicíny) doplňovat s vnímáním pacienta jako celku. Medicína orgánů pracující jako patologická anatomie dotazování k potvrzení své pravdy nepotřebuje – definitivní potvrzení zprostředkuje až pitva. Dalo by se říci, že dnešní medicína postupuje podobně, ačkoliv díky zobrazovacím metodám vlastně „provádí pitvu“ na živém člověku. Pravda tkví v tom, co lékař vidí. Pohyb lékařského pohledu směrem dovnitř, do hloubky, do temných tkáňových struktur těla však začal podle Foucaulta právě v tomto období počátku 19. století.555
549
Zimmermann, J. G., Traité de l'expérience en général, et en particulier dans l'art de guérir. Paris 1774, díl I., s. 197–198, citováno dle: Foucault, M., Zrození kliniky, s. 113. 550 Tamtéž, s. 114. 551 Tamtéž. 552 Tamtéž, s. 188. 553 Tamtéž, s. 190. 554 Foucault, M., Zrození kliniky, s. 18–19. 555 Tamtéž, kapitola Viditelné neviditelné.
124
8.2.7
Principy a problémy lékařského usuzování.
Člověk,
který
provádí
diagnostiku,
je
stále
konfrontován
s principiálními
diagnostickými problémy: Prvním je, jak propojit nemoc (která je jedinečná a existuje v konkrétním jedinci s konkrétní anamnézou) s obecným systémem poznání? Jak zařadit jedinečné do obecného a z čeho na co usuzovat? Podle Foucaulta teprve po Revoluci vznikla obecná představa o propojení jedinečných principů s obecným, celkovým stavem poznání.556 Chápání specifičnosti každého jednotlivého případu vyžaduje techniku – případ je komplexní a nelze se domnívat, že symptomy lze sčítat a na konci diagnostické úlohy bude jejich suma. Ani kombinatorika neposkytne vyčerpávající výčet možností zcela diagnostikujících případ.557 Důvodem ztráty důvěry v kombinatoriku je právě položení důrazu na princip jedinečnosti každého případu558 a nikdy nekončící otevřenosti pole medicíny novému poznání: diagnóza se nedá vypočítat, přestože struktura případu i hodnota jednotlivých jeho prvků je známa.559 Druhým problémem je usuzování z hlediska cíle a konečnosti diagnostiky: jak vyčerpávajícím způsobem popsat vše a zároveň mít neustále otevřené pole další zkušenosti?560 V medicíně symptomů se, jak už bylo řečeno, objevuje princip neuzavřenosti (lékařského) poznání. Účelem diagnostiky je však stanovení léčebného postupu; lékař tedy musí v jednu chvíli svá zkoumání zastavit a začít léčit. Problém opět spočívá v tom, že není možné předem určit, kdy nastane ten správný moment přestat přijímat další zkušenost či analogicky kdy přejít z pole „pravděpodobnosti“ na pole „jistoty“. Třetí okruh se zabývá usuzováním na relevanci symptomů. Co vše může být symptomem? Otevření lékařského pole směrem k nekonečnosti umožňuje zahrnovat do diagnostiky neustále nové skutečnosti.561 Poslední je usuzování z hlediska vzájemného vztahu zjištěných jevů562: je na lékaři rozhodnout, jak spolu vzájemně souvisejí. V případě, že existují dva či více jevů, o kterých víme, že se vztahují k jedné nemoci, může mezi nimi být funkční závislost nebo ne – mohou být ve vzájemném vztahu nebo nemusí. Jde samozřejmě o úhel pohledu – už fakt, že jsou dva jevy symptomy jedné nemoci, že se vyskytují v jednom organismu, z nich dělá jevy ve vzájemném vztahu. Předpokládejme 556
Tamtéž, s. 94. V což věřila medicína druhů. 558 Kombinace symptomů jednak nemusí znamenat určitou nemoc a dále kombinace nemocí nemusí mít u všech stejnou prognózu. 559 Metodologicky jde o přechod od kombinatoriky přes syntax ke sloučenině chemického typu, v níž jednotlivé prvky spolu reagují za vzniku substance zcela nové. Foucault, M., Zrození kliniky, s. 145. 560 Tamtéž, s. 49. 561 Foucault, M., Zrození kliniky, s. 118. 562 Z důvodu co největší obecnosti používám termín „jevy“, nikoli „symptomy“ či „znaky“. Jev označuje obecnou funkční jednotku. 557
125
však, že jsme na začátku stanovování diagnózy a míra vzájemné provázanosti nám není známa. Dva jevy tedy mohou korelovat nebo být ve vztahu kauzálním (kde jeden je příčinou a druhý následkem).563 Pro stanovení diagnózy s cílem dále léčit je tato distinkce rozhodující: je jeden z jevů příčinou druhého, nebo spolu vzájemně nesouvisejí? Lze to rozpoznat? Jak se zorientovat v celkové kauzalitě nemoci – tedy určit, který z jevů je příčinou a který následkem? Foucault na uvedené otázky nedává odpověď. Medicína symptomů sledovala kauzalitu nemoci pomocí pozorování jejího vývoje (odehrávajícího se v čase) skrze symptomy. Medicína orgánů, zdá se, ztrácí tuto možnost – při otevření mrtvého těla nemocného při pitvě lze velice těžko určit, které poškození se stalo příčinou poškození dalšího. Pozorovatelná je pouze časová následnost jevů/událostí, ovšem existence kauzálního vztahu je nejistá. Kauzalita se v medicínském diskursu objevuje ještě jinak: při hledání příčiny nemocí (či epidemií). Zde se opět uplatňuje stejné myšlenkové schéma: vynalezení jedinečnosti každého případu vyžaduje pro každý tento případ jednotlivé posouzení příčin se stálým zřetelem k tomu, že jejich odhalování může být nikdy nekončícím procesem.564 Jak už bylo řečeno, tyto problémy jsou principiální. Nelze předem říci, jak se v jisté situaci rozhodne (existuje samozřejmě standardní procedura rozhodování a hodnocení situace, která ovšem nemusí „fungovat“ právě vzhledem k novému zaměření medicíny na jedinečnost případu). Foucault samozřejmě netvrdí, že by došlo k podstatným změnám nemocí; jde o změnu lékařského pohledu a změnu pojetí jistoty. Nyní si už lékařská věda nemůže být zcela jista a konstitutivním prvkem vývoje lékařského myšlení je nejistota.565 Lékařská věda v klinickém období není pouze technikou aplikující předem stanovené postupy, je technikou „dobře vnímající“566, tvořivou. Medicína orgánů je v tomto ohledu opět reduktivní: lékařský pohled se zcela podřizuje patologické anatomii.
563
Kauzální vztah je Foucaultem definován jako vztah překonávající druhovou odlišnost: „[Ž]ádný sympatetický přenos tu nemůže překonat druhovou odlišnost; a vzájemnost symptomů v organismu nestačí k tomu, aby ustavila jednotu, která odporuje esencím. Je zde tedy internosologická kauzalita, jejíž role je opačná k roli sympatie: sympatie zachovává základní formu napříč časem a prostorem; kauzalita zajišťuje simultaneity a křížení, jež směšují esenciální čistoty.“ Foucault, M., Zrození kliniky, s. 30–31. 564 Tzn. „dříve“ byly jako příčiny zápalu plic uvedeny určité pevně dané kombinace jevů; příčiny byly relativně stálé a neproměnné, „později“ byl každý jednotlivý zápal plic způsoben jinou kombinací příčin. Srov. Foucault, M., Zrození kliniky, s. 43. Dále: „všechny symptomy se mohou stát znaky“, tamtéž, s. 118. 565 Tamtéž, s. 121. 566 Tamtéž, s. 145.
126
8.2.8
Psychiatrie versus medicína?
Vzájemný vztah psychiatrie a medicíny je u Foucaulta problematický. V Psychologii a duševní nemoci tvrdí, že nemoc a duševní nemoc jsou si příbuzné pouze kvůli nedostatečnosti pojmů.567 Radikálně se zde staví proti směšování patologie duševní a organické na základě jakéhosi abstraktního postulátu patologie obecné. Jednoduše řečeno, duševní nemoc není nemoc, je potřeba ji tak chápat a je velkou chybou vývoje medicínského diskursu, že popisuje duševní nemoc pojmy nemoci organické.568 Psychologie a duševní nemoc je Foucaultovým prvním dílem a domnívám se, že v dalších textech s podobnou problematikou už jeho radikalita poněkud ustupuje, například z Dějin šílenství je všeobecně znám mechanismus vývoje psychiatrie (nahlížen pohledem vývoje represivních či internačních institucí). V Les Anormaux popisuje proces zařazování psychiatrie do medicínsko-právního diskursu. Psychiatrie konce 18. století nebyla chápána jako odvětví medicíny, ale spíše jako specializované odvětví veřejné hygieny.569 Jejím úkolem bylo chránit společnost před potenciálním nebezpečím pocházejícím od duševně nemocných. Toto pojetí přetrvávalo až do poloviny století devatenáctého, kdy bylo z různých (podle Foucaulta zejména represivních) důvodů ustanoveno šílenství jako nemoc a začalo podléhat medicínským praktikám (patologizaci symptomů, jejich analýze, stanovení prognózy, léčení, zařazení do systému nemocí atd.). Důvodem byla tendence ke zvýšení kontroly této oblasti a vhodné nástroje mohla poskytnout medicína (byla dostatečně vědecká a autoritativní).570 Ve stejném období byla psychiatrie současně inkorporována do práva: šílenství bylo od jisté doby571 spojováno se zločinem a nyní bylo v kompetenci psychiatrie, aby rozhodla, zda za zločinem stojí rozum či ne-rozum.572 Podstatné však je, že psychiatrie se od jisté doby vyvíjela společně s medicínou a toto jejich spojení trvá až dodnes (viz strukturu dnešních lékařských institucí, strukturu nemocnic, poliklinik, systém vzdělávání atd.). Psychiatrie je tedy společensky etablované odvětví medicíny a podléhá, alespoň v základních obrysech, stejným pravidlům (která jsou na úplně nejobecnější úrovni vyjádřena např. pojmovou dvojicí diagnostika–terapie).
567
Foucault, M., Psychologie a duševní nemoc, s. 12–13. Foucault zřejmě nepracuje s kategorií psychosomatické nemoci. 569 Foucault, M., Les Anormaux, s. 109. 570 Tamtéž, s. 111–112. 571 Zřejmě od té doby, kdy byly vytvořeny internační ústavy, kde pobývali všichni vyobcovaní: duševně nemocní, zločinci, staří lidé, bezdomovci atd., viz výše. 572 „Donnez-moi une démonstration de démence et je n'appliquerai pas mon droit de punir.“ Foucault, M., Les Anormaux, s. 113. 568
127
8.2.9
Diagnostika v psychiatrii?
Vzhledem k neustálé možnosti změny diskursu či nahrazování jednoho diskursu druhým je jistě možné si představit oddělení těchto dvou sfér (psychiatrie a medicíny).573 I přesto, že jsou spojeny, jsou intuitivně pociťovány jako kvalitativně odlišné. Ideálně by se tak na duševně nemocné přestalo pohlížet jako na nemocné,574 pojem „léčby“ by byl nahrazen pojmem „speciálního přístupu“, diagnostika by byla vedena zcela jinak a vlastně by ani nemuselo jít o diagnostiku: pojmový aparát psychiatrie jako ne-medicíny ještě není vytvořen a nemá smysl se ho pokoušet v tomto momentě vymyslet. Výše uvedená schémata vytvářející metodu diagnostiky jsou však dnes uplatňována i v psychiatrii (s více či méně funkčními modifikacemi pro „duševní“ podstatu nemoci) a tuto souvislost nelze opomíjet. Troufám si tvrdit, že některé zcela obecné principy při aplikaci na duševní nemoc mohou vytvářet mnohem větší problémy než u nemoci organické (např. na úrovni již tolikrát zmíněné symptomatologie: zařazení nových symptomů do zorného pole, vyžadující
odhalení
nových
vzájemných
vztahů).
Současná
diagnostika
otevření
symptomatologického pole umožňuje: je možné, i kdyby jen na úrovni vědecké, zkoumat vliv nových skutečností na onemocnění (tzn. například vliv víry jedince na jeho duševní nemoc). Nehrozí však riziko přijetí irelevantních symptomů? Není toto riziko větší než u organické choroby? Pokud chybí možnost, kterou má orgánová medicína, tedy možnost zjištění organické poruchy, chybí zde kontrolní mechanismus prověřující relevanci těchto nových symptomů.575 Zároveň kdybychom chtěli zcela opustit pole medicíny, museli bychom zřejmě opustit i ony obecné principy. Umíme si představit psychiatrii např. bez kauzálního úhlu pohledu?576 Celá věc má ještě jeden aspekt: vrátím se k již poněkud pozapomenutému pojmu stigmatu. Neznamenalo by oddělení psychiatrie a medicíny novou stigmatizaci psychiatrie a návrat ke starým – vylučujícím – praktikám? Není diagnóza v dnešním slova smyslu spíše 573
Vycházím z Foucaultových představ o místě psychiatrie ve společnosti a v medicínském diskursu. Jestliže Foucault tvrdí, že psychiatrie není odnepaměti součástí medicíny, je zcela jistě jeho cílem problematizovat situaci dnešní a poskytuje několik dobrých důvodů, proč se nad praktickou možností vydělení psychiatrie z medicíny zamyslet. 574 Opět zdůrazňuji, že Foucault nepracuje s možností psychosomatické podstaty nemocí. V dnešní době, kdy se rozšiřuje trend celostního chápání nemocí, by jejich přísné oddělování mohlo tuto novou cestu v medicíně uzavřít. Podstata problému v tomto textu však spočívá na jiné úrovni: zda chápat psychiatrii jako součást medicíny či nikoliv; Foucaultovými slovy: zda chápat šílenství jako nemoc. 575 Zkoumání mozku a organických příčin duševních poruch samozřejmě existuje a jsou rozdíly v CT mozku schizofreniků a lidí trpících depresí, z čehož však ještě nelze usuzovat na onemocnění. Dále předpokládám, že principiálně nelze vyloučit existenci duševní nemoci, která se viditelně na organismu nijak neprojeví a pitva žádné její projevy neodhalí. 576 Bez usuzování z příznaku na podstatu nemoci, bez zjišťování příčin ad.?
128
určitým „ulehčením“, abstrahováním esence „poruchy“ někam mimo pacienta, čímž on sám sebe nechápe jako (sociálně) vyloučeného?577 Neznamená právě naopak vřazení psychiatrie do medicíny sejmutí tohoto stigmatu? Zařazení psychiatrie do medicíny však samozřejmě situaci komplikuje např. z hlediska vlivu prostředí na vznik duševního onemocnění jedince. Pokud má rodina značný vliv na vývoj určitého onemocnění, rodiče mohou používat lékařské vysvětlení pro zbavení se pocitu viny („je to nemoc mozku“) a mohou stejné chyby ve výchově opakovat u dalších dětí. V jiných případech dochází ke zlehčování pacientových rozhodnutí („zase nebereš léky“); není důvod tohoto člověka poslouchat, mluví z cesty, protože má něco s mozkem a tak dále. Otázka po místě psychiatrie v rámci medicínského diskursu je praktickou ukázkou jeho represivní funkce (diskursu jakožto systému zařazování). Jakkoli se na první pohled může zdát nepodstatné, zda se bude psychiatrické oddělené jmenovat „nemocnice“ nebo „léčebna“, má způsob, jakým bude určeno místo psychiatrie v systému, vliv na život psychiatrických pacientů a širokou škálu sociálních interakcí, které se kolem něho vytvoří. Represivní pak už nyní samotná psychiatrie jakožto instituce, ale způsob, jakým se vytváří diskurs, jehož se stane součástí: tedy způsob zařazení vytváří podmínky pro vznik nových způsobů represe či ovládání.
8.3 Vynoření moci v Dohlížet a trestat 8.3.1
Efektivita
Foucaultův nejvýznamnější text o moci, Dohlížet a trestat, popisuje transformaci systému nakládání se zločinem tak, jak se odehrála mezi 17. a 18. stoletím. Tato transformace se ustálila v podobě, která dosud ovlivňuje naše myšlení,578 pročež má smysl se jí zabývat (není to pouze historická marginálie, ale jedná se o místo, v němž se odehrál přestup k panoptikální společnosti dneška). Spolu s proměnou systému trestů došlo k transformaci celého systému moci ve společnosti. Tato proměna rezonuje ve společnosti dodnes a dala zrod novým specifickým mechanismům moci, které se pak prosadily a začaly působit i mimo trestní systém. Předmětem zkoumání je místo, kde se objevila panoptikální společnost ve své zárodečné podobě. Panoptikální společnost je takovou společenskou formou, kde systém dohlížení a trestání prorůstá všemi jejími strukturami; je to společnost pohlcená mocenským
577 578
Tzn., že existuji „já a moje nemoc“. Foucault, M., Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení, s. 409.
129
systémem. Je strukturou, v níž není zcela jasně rozlišitelné, co vše může být předmětem určeným k normalizaci. Před proměnou byla moc centrálním orgánem, od kterého bylo možné se vzdálit; nyní se však stává všudypřítomnou a vše pokrývající sítí.579 Foucault tvrdí, že normalizující moc „[…] nesena všudypřítomností disciplinárních dispozitivů580, opírajíc se o všechny aparáty vězeňství, se stala jednou z hlavních funkcí naší společnosti. Soudci normality jsou v ní všude přítomni. Nacházíme se ve společnosti profesorů-soudců, lékařů-soudců, vychovatelů-soudců, ‚sociálních pracovníků‘-soudců; ti všichni zajišťují vládu univerzálnosti normativu; a jeden každý, ať se nachází kdekoli, mu podřizuje tělo, gesta, chování, schopnosti, výkony.“581 Toto už je samotný závěr Foucaultovy práce, vyústění jeho výkladu, který však při interpretaci nesmí být ztracen ze zřetele. Proměna systému trestání a systému moci se udála a Foucault konstruuje velmi rozsáhlý historický důkaz. Jaký však byl důvod této proměny? V souladu s pravidly diskursivního formování reality nelze tvrdit, že proměna se stala samovolně a její důsledky jsou nezamýšlené. Zároveň nelze tvrdit, že se stala rozhodnutím, záměrem, pocházejícím z centrálního rozhodovacího orgánu. Při proměně trestního a mocenského systému spolupůsobilo mnoho faktorů, ale to, že přetrval dodnes, je zejména výsledkem toho, že je efektivní z hlediska ekonomiky, práva, policejního dohledu, vězeňství, pedagogiky ad. Efektivita neexistuje odnepaměti. Jako hodnota je korelátem proměny systému moci; je spolupůsobícím faktorem normalizace. Jak vznikla, může také zaniknout.582 Analogicky: budeme-li oceňovat efektivitu, budeme zároveň posilovat (normalizační) praktiky moderní moci a celý systém moci jako takový. Efektivita/užitečnost jako důvod, že v 18. století vzniklý systém moci přetrvává dodnes, není v Dohlížet a trestat tak explicitně představena jako jiné principy.583 Foucault se brání kauzalitě, nechce podávat výklad dějin idejí na základě konstruovaných kauzálních vazeb. Nějaký
důvod
přetrvávání
mechanismů
kontroly
(hloubkové,
celoplošné,
síťové,
všudypřítomné) však být musí; ne snad že by nemohly přetrvávat bezdůvodně, ale teorie nové moci by byla vnitřně rozporná. Nová moc totiž není centrálním orgánem či objektem (kde moc sídlí a je vlastněna), z níž by mocenské vztahy emanovaly od zářivé plnosti až po skrývající tmu; je rozprostřena všude napříč společností, a především nemá žádného nositele.
579
Tamtéž, s. 425. Dispozitiv moci je „[…] soubor praktik, postupů, technik a vědění působících na tělo.“ Vodička, V., Kritika liberálního rozumu. Guvernmentalita Michela Foucaulta. Olomouc, Univerzita Palackého v Olomouci 2014, s. 40. 581 Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 419. 582 Toto můžeme tvrdit, přijmeme-li Foucaultovu teorii epistémé. 583 O disciplíně definované jako nástroj k efektivnímu uspořádání lidí píše např. na s. 303, dále např. 129. 580
130
Bez existence efektivity by bylo obtížné vysvětlit přetrvávání této formy moci (pokud se vytratila osoba jejího nositele, který měl zcela jasný mocenský zájem, pročež se snažil si ji udržet). Moc se zbavila svého nositele, existuje pouze jakožto vztah, a tato forma přetrvává proto, že je to užitečné. Užitečné by mohlo být i jiné společenské uspořádání a zároveň i předchozí formy moci byly určitým způsobem užitečné. Nový je však vynález efektivity jako elementu na moc přímo navázaného a souvisejícího se vznikající ekonomickou racionalitou. Efektivita odkazuje k jinému typu moci: prospěch a zisk se nyní kalkulují vzhledem ke společnosti (či určitému uzavřenému seskupení lidí), nikoli pouze k držitelům moci. Efektivita je termínem, odkazujícím k dobru pro všechny. 8.3.2
Hlavní argumenty Dohlížet a trestat
Základní argumenty z Dohlížet a trestat jsou sice všeobecně proslulé, ale představím je zde jako nutné východisko dalších analýz. Prvním tvrzením je proměna předmětu trestu: trest tělesný se proměňuje v trestání duše.584 Spolu s příchodem ekonomie a vývojem teorie hodnoty se tělo nyní objevuje jako hodnota, kterou lze využít.585 Tělo má tržní hodnotu, která dříve nebyla známá.586 Druhým tvrzením je, že moc se proměnila od manifestované moci vládce (přehlídky síly a krutosti, okázalé veřejné trestání ad.) po skrytý, nenápadný a vzájemně propletený komplex normalizujících mechanismů v podobě vězeňství, soudnictví, pedagogiky ad. Moc už není spojena s osobou vládce a s vládou obecně; zbavila se svého nositele. Vyvinula se do formy technologie, kterou lze uplatnit ve všech odvětvích, kde je třeba uspořádat skupinu lidí a zvýšit efektivitu jejího fungování.587 Třetím tvrzením je nový požadavek na humanistický přístup k trestům; trestání má být zbaveno krutosti. V 18. století se rodí mírnost oproti mučení, na místo trestu nastupuje převýchova. Cílem není jedince potrestat, ale učinit ho lepším člověkem. S tím souvisí všeobecně preventivní charakter588 trestního systému: novým hlavním smyslem a záměrem není jen potrestat jedince, ale zabránit ostatním v páchání zločinů. Trestní systém směřuje do budoucnosti, k dokonalé společnosti bez zločinu. Dalším důležitým bodem v Dohlížet a trestat je již zmíněná představa dokonalé společnosti bez zločinu, která spočívá na utopistických teoriích (smyslem je mít vše pod kontrolou) a teoriích společenské smlouvy, které zločin odsouvají do sféry ne-společenského, 584
Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 39, 49. Tamtéž, s. 60. 586 Tamtéž, s. 96. 587 Tamtéž, s. 303. 588 Tamtéž, s. 190–194. 585
131
proti-společenského.589 V této teorii je však skryt jeden trik: na první pohled by se zdálo, že smyslem je vymýtit zločinnost, což je první důsledek disciplinace a preventivního a převýchovného charakteru mocenských institucí. Foucault však tvrdí, že nový trestní systém má za cíl nezákonnosti spíše spravovat než vymýtit;590 směřování je tedy dvojí: k ideji absolutně dokonalé společnosti a k představě mít vše pod kontrolou a správou. Zločin, kterému rozumíme a umíme ho zařadit do tabulek, nás už tolik neohrožuje. Získat nade vším kontrolu se tedy stává primárním cílem; nemůžeme vymýtit zločin, ale vzniká představa, že klasifikováním a získáním co nejvíce informací se zbavíme jeho ničivého potenciálu. Pátou argumentační linií je přechod od spektakulárnosti moci přes neviditelnost k panoptiku. V úvodních částech Dohlížet a trestat Foucault popisuje tradiční manifestaci moci ve formě velkolepého veřejného trestání. Postupně došlo k proměně: trestání se odehrává ve skrytosti, za tlustými zdmi, neslyšně a beze svědků. Tresty měly různou formu,591 ale postupně zcela převládlo vězeňství. Důvody jsou nejméně dva: v souvislosti s osvícenským vynálezem a vysokým hodnocením svobody je zákonitě největším trestem její zbavení; zároveň však instituce vězení umožňuje vykonávat nad odsouzeným kontrolu. Kontrola dovedená k dokonalosti je reprezentována modelem panoptika, původně architektonické formy, která postupně v dějinách idejí nabývá metaforického významu. Panoptikum je místem, fungujícím na principu duality viditelnosti a neviditelnosti. Jde zároveň o metaforu uspořádání, o vnesení ideálního řádu mezi jakákoli nespořádaná individua; je efektivním psychologickým nástrojem převýchovy. Technicky se panoptikální dozor provádí rozmístění jedinců do cel uspořádaných tak, že se vzájemně nevidí, nevidí ani dozorce, který je sleduje z centrální dozorčí věže (dozorce naopak může vidět vše).592 Efektivita spočívá jednak v možnosti držet pod dohledem mnoho individuí za současného velmi malého počtu strážců; hlavní je však přenesení dozoru do nitra samotných jedinců v celách. Nepřevychovává je dril, drezura a dozor, ale pouze samotná možnost, že mohou být kdykoli pozorováni a mohou být subjekty moci, je vede k poslušnosti. Panoptismus je tedy metaforou pro neustálou obavu „být viděn a nevidět“, která vede k tomu, že jedinci sami na sebe uplatňují sebe-disciplínu. Pak je už skoro jedno, že v centrální dozorčí věži nesedí žádný
589
Např. s. 140. Tamtéž. 591 Například důtka, výstraha, zákaz pobytu. Tamtéž, s. 177 592 Tamtéž, s. 275–317. 590
132
dozorce. „Stav být bez ustání viděn, moci být kdykoli viděn je to, co udržuje disciplinární individuum v jeho podřízenosti.“593 Další ideou je individualizace trestů a zločinců. Uniformní tresty už se v novém trestním systému neprovádějí. Smyslem je ušít každému trest na míru, přičemž se zohledňuje nejen to, co zločinec vykonal, ale také to, čím je a čím může být.594 Pojmu individua se však budu věnovat později. Dále korelace vědění a moci (propojení dvojice vědění–moc má naznačovat jejich hlubší souvislost). Není to však útvar, který by se v rámci textu Dohlížet a trestat vyskytoval velmi často. V základu leží představa, že společně s reformou trestního systému směrem k individualitě zločinců a zločinů vzniká zákonitě rozsáhlý aparát jejich popisu (zařazování, tabulky, klasifikace jedince podle různých kritérií a různými odborníky). Popsatelné individuum může být použito; čím více informací o něm máme, tím efektivněji ho můžeme využít. Vědění takto přímo implikuje moc.595 Prolnutím vědění a moci je mechanismus zkoušky, která činí individuum „[…] objektem a účinkem moci [a vědění].“596 Komplex moci–vědění umožnil vznik humanitních věd (jak už bylo popsáno dříve). Humanitní vědy jsou takto uspořádáním poznatků o člověku jakožto člověku, což samozřejmě automaticky neimplikuje nutnost jejich mocenského využití. Protože však, jak už bylo řečeno, diskurs objekty nejen klasifikuje a popisuje, ale i vytváří (v jednom sledu s popisem), je vězeňský diskurs zároveň klasifikací a tvořivou silou. Jedinec bude takový, jak ho popíšeme. Mocenský aspekt pak spočívá jednak v možnosti podílet se na vytváření tohoto popisu (zde by bylo možné vysledovat moc jednotlivce či skupiny), ale je přítomen už v samotné formě tohoto vztahu.597 Aniž by měla nositele, může moc existovat napříč celou společností a jejím partnerem je vědění.598
593
Tamtéž, s. 266. Tamtéž, s. 52. 595 Tamtéž, s. 271. 596 Tamtéž. 597 Definujeme-li moc nejobecněji jako vlastnost vztahu, v němž je jedinec přinucen dělat věci, které jsou proti jeho vůli nebo které by z vlastní vůle nedělal. 598 „[…] subjekt, který poznává, předměty poznání a modality poznávání jsou do značné míry účinky oněch základních implikací moci–vědění a jejich historických proměn. To, co produkuje vědění, užitečné pro moc či vzpurné vůči ní, není zkrátka aktivita poznávajícího subjektu, nýbrž komplex moc–vědění, procesy a zápasy, jež jej prostupují a jimiž je tento komplex utvářen, které determinují jeho formy a oblasti, v nichž je možné vědění.“ Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 62–63. 594
133
Poslední argumentační linií, kterou zde zmíním, je vytvoření konceptu disciplíny jako techniky správného návyku599 a umění detailu. Disciplína je zároveň tím, co jedince zařazuje do celku, v rámci společnosti jim ukládá pevné místo, a udržuje tím společnost či seskupení menšího počtu lidí jako fungující stroj.600 8.3.3
Kořeny
8.3.3.1 Teorie společenské smlouvy a vyprávění o superzločinu
Teorie společenské smlouvy jsou momentem, který zrodil individuum. Nová technologie a strategie moci se formuje v rámci teorie společenské smlouvy, cílem této nové technologie je boj „[…] proti ‚nadbytečné moci‘ panovníka a ‚podprahové moci‘ získaných a tolerovaných nezákonností.“601 Klíčovým momentem těchto teorií podle Foucaulta je, že jedinec jednou provždy přijal zákony společnosti, podle kterých může být potrestán, a zároveň se podílí sám na tomto trestu (protože sám je součástí společnosti). „Zločinec se tak zjevuje jako bytost z právního hlediska paradoxní. Porušil smlouvu, a je tedy nepřítelem společnosti jako celku, avšak podílí se na trestání, kterému je podroben. I ten nejmenší zločin atakuje celou společnost; a celá společnost – včetně tohoto zločince – je přítomna i v tom nejmenším trestu.“602 Trest musí být, zcela v souladu s teoriemi společenské smlouvy, takové povahy, aby strach z něj (resp. ztráta) byla větší než zisk ze zločinu. Foucault ale precizuje účinky, které správný trest má mít – je zřejmé, že pomyšlení na trest má odradit zločince od činu; mělo by to být však pomyšlení, které je nesmírně iritující a nesnesitelné, a proto musí být tresty individualizovány (je třeba zjistit, čeho se konkrétní typ zločince nejvíce bojí, a tomu uzpůsobit trest, aby byl efektivní: „[…] vybírat z toho, co nejvíce skličuje touhu, která ke spáchání zločinu vedla.“603) Proto je třeba získat znalost o jedinci, zařadit ho do systému vědění, vést o něm záznam; jedinec je individualizován tím více, čím více informací o něm koluje v záznamech. Tím efektivnější může zároveň být jeho využití. V ideálním případě je pak individualizovaně transformován na člověka s dobrými mravy. Teorie společenské smlouvy vytvářejí zároveň obrovský nepoměr mezi silou jedince a společnosti. Od té doby už navždy bude jakýkoli trestný čin činem protispolečenským a
599
„Proti vášni správný návyk.“ Tamtéž, s. 162. Tamtéž, s. 237. 601 Nezákonnost je terminus technicus; označuje oblast, která není přímo vymezena jako nezákonná, ale zároveň nelze označit za „dovolenou“. Jedná se tedy o soubor činů, které byly rámcově tolerovány a nebyly hned předmětem trestního řízení (v dnešním diskursu by mohly najít strukturální podobnost například s přestupky; ačkoli podle Foucaultovy teorie vlastně už dnes oblast nezákonností neexistuje). Tamtéž, s. 138. 602 Tamtéž, s. 140. 603 Tamtéž, s. 162. 600
134
jednoho zločince bude trestat celá společnost. Zločinec je zrádcem, zrůdou, přestává být občanem a stává se nepřítelem společnosti. Ve společnosti existují řádní občané a proti nim člověk přirozený (ve smyslu dřívějších teorií společenské smlouvy), stojící mimo společnost. Tenká linie mezi nimi je vedena formou přirozenosti senzibilního racionálního člověka, který vytváří zákony a nepáchá zločiny.604 Tělo člověka nepatří jemu samotnému, ale společnosti. Stanutím na okraji společnosti, resp. mimo společnost, však dráha zločince nekončí. Stanutí na okraji je idea analogická ideji existence chaosu na okraji uspořádaného světa. „[L]yrismus okraje se může dát snadno unést obrazem ‚člověka mimo zákon‘, velkého společenského nomáda, jenž se potlouká na pomezí vystrašeného a poslušného řádu.“605 Je v tom až cosi romantického, přivádí nás to do krajiny mýtů a pohádek o polaritě dobra a zla, implicitně to vytváří představu určitého odstupu, vzdálenosti mezi nomádskými antispolečenskými zločinci, kteří jsou daleko od nás, spořádaných lidí. Tak by zločinec mohl poklidně existovat ve tmě chaosu na okraji jako zrádce společnosti a vzdálená temná zrůda. To však nelze připustit. Zrůda nesmí existovat, a proto je třeba na ni zaměřit svou pozornost a svůj zrak. Stejně jako nesmí nadále existovat chaos, nesmí existovat (nepoznaný) zločinec. Stejně jako zločin nesmí existovat ani nezákonnost. Osvícenství vytvořilo projekt na podchycení těchto nezákonností (rozčleněním, popisem, zařazením do systému vědění). Tento projekt ukazuje nyní zločince ve dvojím světle: jednak jako divokého přírodního odpadlíka od smlouvy, jako někoho, kdo bude nadále léčen, převychováván s intencí, aby byl změněn; ale zároveň „[…] nezbytnost měřit zevnitř účinky trestní moci předepisuje taktiky intervence nad všemi zločinci, skutečnými i možnými: organizování pole prevence, kalkulace zájmů, uvádění reprezentací a znaků do oběhu, konstituování horizontu jistoty a pravdy […].“606 Foucault přitom tvrdí, že trest míří především na ostatní, na všechny případné viníky607 – pravda o zločinu a trestání se tudíž musí šířit společností rychle a musí být zveřejněna, aby vešla do mysli lidí bez prodlevy a co nejefektivněji. Odsouzenec vykonávající veřejně prospěšné práce je užitečný hned dvojím způsobem: jednak užitkem z práce samotné, ale zejména díky znakům, které produkuje; způsob, jak se vrývá do myslí lidí jako představa zločinu a trestu.608 Veřejné trestání a veřejné popravy jakožto ritualizované ceremonie existovaly už před převrácením diskursu o zločinu. Nový trestní řád je ale signifikantní tím, že trestající moc je 604
Tamtéž, s. 142. Tamtéž, s. 415–416. 606 Tamtéž, s. 156. 607 Tamtéž, s. 165. 608 „Slouží viditelně každému; ale současně proniká do mysli všech znak zločinu–trestu: to je druhotný, čistě morální, nicméně mnohem skutečnější užitek.“ Tamtéž, s. 166. 605
135
skrytá, a má tudíž vzbuzovat dojem, že je všudypřítomná (nelze jí uniknout, trest podle zákona je vykonáván bez odkladu). Reprezentace, které se s novým trestáním pojí, nepodporují pochybnou slávu zločinců, ale jsou spíše ponižující (tresty by neměly být takové, aby se v jejich efemérní slávě mohl potenciální zločinec zhlédnout).609 8.3.3.2 Vyprávění o superzločinu
Představa superzločinu je momentem, který může zrcadlit změnu trestního řádu. Krajní, obrovský, nepopsatelný zločin, spáchaný za neopakovatelných okolností a v podstatě nepotrestatelný, způsobující nevyčíslitelné škody na společnosti (zločin proti společnosti jako celku), je nyní chimérou, z níž vzešel důvod trestat.610 V čem je jeho jedinečnost? Takový zločin je definován a v představách zobrazován jako narušení společenského řádu. Řekněme, že běžné zločiny, popsané a klasifikované v tabulkách, společenský řád neohrožují; jsou definované a v systému trestního řádu zvládnutelné. Krajní zločin však nemůže být potrestán, protože neexistují měřítka a srovnání; figuruje ve fantaziích jako nepotrestatelný a strach z něj neustále rozdmýchává nutnost prevence. Malé zločiny nejsou nebezpečné jakožto malé zločiny, rizikové jsou pro svou možnost budoucího vývoje, pro svou zárodečnou extrémnost. Vize zhroucení společenského řádu pod tíhou superzločinu je motivem k jeho neustálému pečlivému a preventivnímu udržování.611 8.3.4
Paradox individuality612
Individualita, jak už bylo řečeno, se zrodila v teoriích společenské smlouvy a je novým cílem a zároveň výsledkem systému trestního řádu. V rámci textu Dohlížet a trestat se vyskytuje jako základ, ale i důsledek hned několika konceptů. Individualita se v první úrovni projevuje v novém chápání zločinců (jedinečnému zločinci náleží jedinečný trest).613 Z hlediska teorie práva, která vnímá jedince v ideálním případě jako sobě rovné, je jejich individualizace paradoxní. Podle Foucaulta je ovšem individualizace nikoli nezamýšleným důsledkem, ale cílem a záměrem nového trestního zákoníku. Oproti starému systému, který kvalifikoval okolnosti a záměry zločinu, se v novém 609
Foucault je v podstatě zajedno s teoretiky společenské smlouvy v předpokladu, že zločin je obecně páchán za účelem zisku a lze mu zabránit tím, že ztráta při trestu převýší zisk. Foucault však ukazuje, že naše obecné představy zisku mohou být velmi vzdáleny představám zločinců (zisk a ztráta se mohou ve svých extrémních podobách přibližovat); musíme tedy o zločincích vytvořit systém strukturovaného poznání, abychom mohli jednak trestat efektivně a zároveň zločinu předcházet. 610 Pro předchozí trestní řád byl důvodem k trestu prvotní hřích. Tamtéž, s. 144. 611 Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 144–145. 612 „Máme nepochybně důvod položit si aristotelskou otázku: je věda o individuu možná a legitimní?“ Tamtéž, s. 270. 613 Tamtéž, např. s. 39, 153, 190.
136
objevují odkazy k osobě pachatele, „[…] ke ‚kvalitě‘ a nikoli k záměrům jeho vůle.“614 Ovšem proč se tak děje? Aby se předešlo superzločinu, neboť zločinec je nyní chápán jako latentní pachatel zločinu mnohem většího, než skutečně vykonal. Skryté místo již nesmí existovat, antický chaos na okraji řádu není místem, kam se neodvážíme, ale naopak místem, kam se musíme vydat, prozkoumat ho, klasifikovat nalezené prvky, a tím ho zničit. Propojení zákoníku a individualizace se nejdříve dělo skrze vědecké modely dané doby (viz princip zařazování do tabulek), čímž se mělo předcházet existenci slepých míst mimo zákon, smyslem bylo „pokrýt“ teritorium a předejít všem zločinům. Problém aplikace obecného práva na jednotlivá individua tím měl být vyřešen.615 Toto přesné rozčlenění však působilo dvojím způsobem a řešený problém v jednom sledu i generovalo. Začneme-li pohlížet na zločince jako na individuum a vytvářet sofistikované způsoby jeho popsání (a pochopení), nemůže tato aktivita nikdy skončit, protože se dá předpokládat, že zločinci začnou nyní počítat s individualizovaným trestem a pokusí se z tohoto systému trestání získat pro sebe výhody (čímž se prohlubuje individualita jejich zločinu i jich samotných). Trestající moc tedy musí analogicky vyvinout ještě větší úsilí po jejich poznání, ještě jemnější techniky klasifikace, musí se pokusit individualizovat až na samou hranici možnosti. Tím moc neustále sílí a narůstá. Druhou úrovní, kde můžeme pozorovat individualitu jedinců v Dohlížet a trestat, je případ individua umístěného v panoptiku. Panoptikum reprezentuje dokonalý řád, v němž má jedinec své přesně určené místo. Jeho individualita zde však neznamená „svébytnost“, ale odloučenost a izolovanost od ostatních. Panoptikum, jak už bylo řečeno, lze jako technologické řešení uplatnit na jakoukoli skupinu lidí, kterou je třeba „uspořádat“ – může existovat ve vězení, ve škole, v manufaktuře. Jednou z jeho funkcí je právě oddělení jedinců a jejich umístění v izolaci od ostatních; smyslem je zrušit společenské vazby a podrobit jedince tíži jeho osamocené existence,616 která poskytuje živnou půdu pro růst strachu, že může být sledován. Jedinec nemůže prožívat ve spojenectví s ostatními ani sebemenší posílení své vlastní síly a moci, kterou by mohl mít proti zbytku společnosti. Teorie společenské smlouvy spolu s osvícenským ideálem panoptika vytváří izolovaného, a tudíž oslabeného jedince, jenž je více náchylný k tomu být podroben (jakékoli) moci. 614
Tamtéž, s. 153. „Musí být sestavena tabulka všech zločinů […]. Dělení musí být takové, aby byl každý druh jasně odlišený od jiného a aby byl každý jedinečný zločin uvažovaný ve všech vztazích umístěn mezi ten, který mu předchází, a ten, který po něm následuje […].“ Tamtéž, s. 154. 616 Efekt kolektivu je potlačen ve prospěch souboru individualizovaných jedinců. Tamtéž, s. 281. 615
137
Panoptikum je užitečnou metaforou rovněž pro popis společnosti dnešní; i sám Foucault ji označuje za panoptikální.617 Moc je na straně toho, kdo sleduje; sledovaný objekt je v nevýhodě. Nejde ale o sledování všudypřítomné, nýbrž o možnost, o návyk na možnost „být sledován“, který vlastně inkorporuje pozorovací jednotku do těl individuí. Nutnou podmínkou, aby mohla moc růst, je však moment nejistoty. Jak uvádí i Foucault, jedinec v panoptiku musí vědět, že jeho sledování je kdykoli možné (centrální věž panoptika stále stojí na svém místě), avšak nemůže si ověřit, že sledován v jednom konkrétním okamžiku skutečně je.618 Takto se moc odloučí od svého nositele a začne operovat nikoli v intencích hrubé síly („okovy“), ale jako jemné, subtilní a nepřetržité duševní zotročení. Koncept panoptika ve Foucaultově podání kritizuje například John Searle619, který poukazuje na to, že bez existence hrubé síly (tudíž jedince uzavřeného za zdmi vězení a legální možnosti dozorců trestat) by žádná panoptikální moc neexistovala. V základu je Searlova kritika oprávněná. Nežijeme v panoptikální společnosti proto, že orgány, které nás (neomezeně) sledují, nemají právo (neomezeně) trestat; komplex zákonodárně-výkonné moci má jasně stanovené hranice legality, tudíž odpadá nejistota a technologické možnosti sledování zase neumožňují se zjištěnými informacemi nakládat. Proto kupříkladu tradované mýty o centrálním sběru informací o uživatelích internetu společností Google a jinými nevedou uniformnímu chování – někteří pod tlakem obav změní svoje chování na internetu a snaží se o utajení, jiným je to jedno. Přesto je však Foucaultův model panoptika relevantní v tom rozsahu, v němž popisuje nejistotu a kontinuum. Existuje tu totiž nevykořenitelná možnost, že se komplex zákonodárné a výkonné moci s technologií sledování propojí (pozorovatel není nikdy přesně znám). Zároveň si nikdy nemůžeme být zcela jisti, v které části kontinua se naše jednání nachází; trestný čin je sice jasně definován, ale v souladu s tím, že zločin je součástí jednoho kontinua spolu se zákonným jednáním (malá delikvence se může vyvinout ve strašlivý zločin), nás může obtěžovat a zneklidňovat i to, že nás někdo sleduje třeba za účelem zjištění našeho (zločinného, ne-normálního) potenciálu. Kontinuum (návaznost zločinu na ne-zločin a jejich souvislost v rámci struktury jednoho celku) generuje nejistotu a podněcuje zvyšování sebekontroly.
617
Např. tamtéž, s. 413–415. Tamtéž, s. 282. 619 Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization. Oxford, Oxford University Press 2010, s. 152–154. 618
138
8.3.5
Individualita a konformita
Moc se projevuje v technikách, které společnost používá pro individualizaci jedinců, resp. v té míře, v níž jsou jedinci individualizovaní. Individualismus se však nevyvíjí samostatně a není samostatně cílem moci; souběžně s ním vzniká, jako druhá strana mince, konformita. V období po společenské smlouvě totiž existují dva způsoby, jak se reaguje na zločin: „[…] rekonstituováním právního subjektu společenské smlouvy – nebo formováním poslušného subjektu podřízeného obecné a současně pečlivé formě něčí moci.“620 Nová moc (disciplína) umožňuje definovat jedince jako individuum, ale zároveň ho zařazuje do řádu mnohosti. Jedinec je určen jakožto jedinec svým oddělením od ostatních a svým pevným zařazením v síti vztahů. „V disciplíně jsou prvky vzájemně zaměnitelné, poněvadž každý se definuje místem, které zaujímá v řadě, a odchylkou, která jej odděluje od ostatních.“621 Zde se objevuje jiné pojetí individua – je někým, kdo zaujímá jedno konkrétní místo v síti vztahů a na tomto místě nemůže být nikdo jiný zároveň s ním; individuum je tímto umístěním, postavením, definováno. V každém případě jsou individualita a konformita dvěma stranami jedné mince – dvěma protipóly, kterými se akcentuje vzájemný vztah jednotlivců v rámci společnosti. Obě vyrůstají z jednoho aktu poměřování. Klademe-li si otázku po své individualitě, po souboru znaků, které definují nás jako individua, musíme zároveň určit, které znaky nás neodlišují; resp. odhalit jedinečnou konfiguraci znaků na základě poznaného vymezujícího rámce (jedinců a společnosti). Dynamika vztahu individuum–konformita však existuje i v jisté kauzální návaznosti, kdy individualita může být chápána jako přítomný stav a konformita622 jako něco žádaného (individualita jedinců – s implicitní premisou „individualita je nežádoucí“ – jako důvod, proč si společnost vynucuje normy). Na vykonstruované individualitě se mohou stavět požadavky na uniformitu/konformitu či normalitu; může být důvodem a příčinou vzniku normalizujících strategií.623 Tento myšlenkový modus je typicky foucaultovský a prostupuje všemi tématy, kterým se věnuje (sexualita, šílenství a duševní nemoc, trestání). Obecným záměrem trestajících (normalizujících) institucí je konformita jedinců. V další kapitole o disciplíně bude popsáno, jakými technikami se tato konformita buduje, 620
Tamtéž, s. 192. Tamtéž, s. 212. 622 Ve smyslu vyhovění nárokům společnosti na stejnost. 623 „Umění trestat v režimu disciplinární moci […] diferencuje jedince navzájem podle univerzálního pravidla. […] Poměřuje, ve smyslu kvantitativním, a hierarchizuje, ve smyslu hodnot, schopnosti, úroveň a ‚povahu‘ jednotlivců. Prostřednictvím tohoto ‚hodnotového‘ měřítka zavádí nátlak ke konformitě, jež má být realizována.“ Tamtéž, s. 260. 621
139
(konstruovaná) individualita je však jejím nutným předpokladem. Konformita zaručuje přehlednost, přehlednost znamená řád a vylučuje ne-řád. Řádná společnost je pak zamýšleným cílem těchto disciplinačních praktik, protože je efektivní. Je však obtížné tvrdit, že celá naše společnost je protkána sítí disciplinačních praktik jednoho typu, protože chybí centrální dohlížitel, který uspořádává se záměrem jakési komplexní efektivity. Spíše se zdá, a Foucaultově teorii to nikterak neodporuje, že se konformizují různá menší uskupení a spolky (dohlížitelé na mravnost), které mají zájem o vznik lokálních efektivit určitého typu. Spolu s novými technologickými možnostmi pak se pak může tato technika precizovat. 8.3.6
Od odloučenosti ke kontinuitě
Paradoxem je tedy jedinec, který je zcela individualizovaný a zároveň zasazený v kontinuu. Je popsán všemi myslitelnými způsoby, zařazen, určen a před-určen, a tím je vlastně znehybněn v místě, které mu je tímto určeno (aby se mohl stát někým jiným, musel by mít předpoklady pro posun a změnu, což by ale už bylo součástí jeho zařazení). Přestože je takto upevněn, je vlastně součástí určitého „toku kontinuity“, pro který je návaznost jednotlivých prvků typická. 8.3.7
Disciplína jako speciální případ moci
Dohlížet a trestat, stejně jako většina Foucaultových knih, je popisem proměny. Proměny trestního systému, proměny chápání jedince ve vztahu ke společnosti, proměny moci uplatňované na jedince. Jednou z proměn je i změna moci v disciplínu, resp. vynoření disciplíny jako speciálního případu moci. S určitou dávkou schematismu je možné říci, že v 17. století se objevil specifický způsob, jakým se nakládá s lidmi (Foucault tuto změnu ilustruje na případu trestního systému a nakládání se zločinci, ale nejde jen o zločince, ale i o pracovníky manufaktur, školáky atd.). Tímto novým způsobem je disciplína, disciplinární technika moci, která používá specifické metody. „Tyto metody [objev těla jako objektu moci, výcvik k poslušnosti, změna rozsahu a předmětu kontroly směrem k detailu, systematická nepřetržitost ad.], které umožňují pečlivou kontrolu tělesných činností, které zajišťují nepřetržité podrobování jeho sil a uvádějí je do vztahu poslušnosti–užitečnosti, můžeme nazývat ‚disciplíny‘.“624 Disciplinární praxe existovala už v předchozích dobách, ale nikdy neměla tak výraznou příchuť efektivity a využitelnosti.625 Objektem disciplíny je tělo, které je, jak už bylo řečeno, nyní nově chápáno
624
Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 201. „Disciplína již není prostým uměním rozmístění těl, vydobytí a akumulace jejich času, nýbrž sestavování sil tak, aby bylo dosaženo účinného stroje.“ Tamtéž, s. 237. 625
140
jako tělo ekonomicky využitelné, jako objekt, který může být opracován do takové míry, v níž bude plnit úkol, pro který ho někdo určil. Jedna z dalších definic precizuje pojem disciplíny v tomto rozsahu: „‚Disciplína‘ nemůže být identifikována ani s institucí, ani s aparátem; je typem moci, modalitou praktikování moci, nesoucím si s sebou celý soubor nástrojů, technik, postupů, úrovní aplikace, cílů; je jakousi ‚fyzikou‘ či ‚anatomií‘ moci, určitou technologií. Může být využita jednak specializovanými institucemi (vězeňství či nápravná zařízení z 19. století), jednak institucemi, v nichž slouží jako základní nástroj k dosažení určitých cílů (školy, nemocnice), jednak nižšími instancemi, které v ní nachází prostředek k posílení či reorganizaci svých interních mocenských mechanismů […].“626 8.3.7.1 Disciplína a řád
Disciplinární praktiky nelze provádět v chaotickém a nepředvídatelném prostředí, proto řád, zajištěný technicky (umístění, rozmístění elementů s vzájemně jasně definovanými vztahy), je první podmínkou uplatňování disciplíny. Řád zde však plní roli prvotní podmínky, ale i cíle disciplinárních praktik. O řádu–moci nelze uvažovat jako o temporálně či kauzálně návazných jevech; existují společně a vzájemně se posilují. Uspořádanost umožňuje přehled, znalost a efektivnější uplatňování technik moci; moc tento řád dále reprodukuje a posiluje, případně mění a zvyšuje efektivitu. Řád–moc je disciplinační tandem, udržující nastolený systém ve stavu, jaký je, přičemž platí, že čím efektivnější řád, tím větší moc a vice versa. Nelze si však představovat, že uspořádaná instituce (vězení, škola) byla vytvořena za účelem lepší ovladatelnosti lidí. Technické možnosti a jejich využití vznikaly souběžně; s ideou zkonstruovat ideální vězení vzniká zároveň i idea lepší ovladatelnosti vězňů; nejde o předem vymyšlený plně racionální plán, jako spíše o zhodnocení a další využití možností, které nová technologie umožňuje. Podstatné však je, že v tomto tandemu řád–moc funguje eskalace moci. Řád zvyšuje moc – moc zvyšuje řád ad infinitum. Řád vězení/školy/manufaktury je do značné míry vybudován a umožněn architektonickými a urbanistickými základy – rozmístění jednotlivců v místech jim určených – a přesným časovým rozvrhem – těla, vykonávající určité činnosti v přesně danou dobu. Konkrétním příkladem uplatnění řádu pro zvýšení efektivity je řešení situace města napadeného morem627, které můžeme chápat i jako metaforu pro ztrátu řádu obecně. „Mor jako současně reálná a imaginární forma ztráty řádu má za svůj medicínský a politický 626 627
Tamtéž, s. 300–301. Tamtéž, část III., kapitola III. – Panoptismus.
141
korelát disciplínu. Za disciplinárními diapozitivy můžeme číst utkvělou hrůzu z ‚nakažení‘, z moru, z povstání, ze zločinu, z tuláctví, z dezerce, z lidí, kteří se objevují a mizejí, žijí a umírají bez řádu.“628 Omezující praktiky, které jsou prováděny ve městě zasaženém morem, mají za cíl alespoň trochu obnovit řád. Proti metafoře takového města staví Foucault koncept panoptika, v němž však není smyslem ochránit jednotlivce temnotou a skrytostí, ale vynést je na světlo. 8.3.7.2 „Jdi pryč“ versus „pojď mezi nás“
V Dohlížet a trestat se opět objevuje aluze na společenský dopad rozšíření lepry. Lepra byla nemocí, která „podněcovala vznik rituálů vyloučení“629, zatímco „[…] mor podněcuje schémata disciplinární. Spíš než masivní a binární rozdělení na jedny a druhé vyžaduje mor množství separací, individualizující rozmístění, do hloubky organizovaný dohled a kontrolu, intenzifikaci a rozvětvení moci.“630 Nejde tedy již o prosté rozdělení na rozumné a šílence, zdravé a nemocné, bezúhonné občany a zločince, ale o mechanismy mnohem jemnější. Vylučující moc není disciplínou; disciplína prorůstá všechny společenské struktury na základě nového pojetí propojenosti, kontinuity dění. V dané době (nyní z pohledu celku Foucaultových prací) operují tedy přinejmenším tyto dvě mocenské síly: moc jakožto rozdělující racionalita, která označuje, diverzifikuje, vylučuje ze společnosti rozumných a zdravých (viz předchozí kapitola) a moc ve smyslu disciplíny, která jakožto spojující princip již nenechá nikoho stát na okraji, ale o každém si vede záznam, podle nějž určí jeho nejlepší využití a přetvoří ho ke svému obrazu. V disciplíně už není možnost spočívat jakožto vyloučený a nespolečenský element na společenském okraji; disciplína znamená najít využití pro každého. 8.3.7.3 Disciplína jakožto protiprávo
Disciplína má za svůj cíl výrobu poslušných těl. Jde o malé techniky, které ale ovládají celou společnost.631 Mohlo by se zdát, že relativně nenápadné a malé disciplinární mechanismy konstruují jakési „podprávo“ a vytvářejí podmínky pro to, aby (disciplinovaný) jedinec mohl fungovat v obecném velkém legálním systému pravidel. Na první pohled tedy jako by tvořila jakýsi doplněk práva, jako by pokrývala oblasti, kam právo nezasahuje. Foucault však tvrdí, že takto disciplína nefunguje. Hlavním úkolem disciplinárních praktik je
628
Tamtéž, s. 278. Tamtéž. 630 Tamtéž, s. 278–279. 631 Tamtéž, s. 203. 629
142
zavádění nepřekonatelných nesouměrností a vyloučení reciprocity mezi jedinci632, a to jednak proto, že disciplína operuje na určité soukromé úrovni, nikoli na politické úrovni jedinců jakožto subjektů smlouvy. Může být kodifikována smlouvou, což však neznamená, že subjekty jsou si rovny (jako tomu je u společenské smlouvy), smlouvou je naopak trvale ustanoven mechanismus, jímž se jedni podřizují druhým. Disciplína (disciplinární moc) však není podřízena právu, není to okrajový mechanismus vedle univerzálního práva. Podle Foucaulta je naopak v praxi často elementem, který právo pozastavuje a vyřazuje z funkce. Právní systém totiž nakládá s jedinci podle univerzálních norem a podle principu rovnosti; disciplína jakožto princip rozvracející tento přístup v každodenní praxi vytváří a kodifikuje mechanismy individualizace („disciplíny charakterizují, klasifikují, specializují; […] hierarchizují jedince navzájem vůči sobě a nakonec je i diskvalifikují a znehodnocují.“633). Představu, že veškeré vykonávání moci ve společnosti je omezeno zákonnými normami, považuje Foucault za zcela iluzivní. Na pozadí velkých právních systémů operuje třeba i miniaturní mašinerie (panoptické) moci, která může tento systém v praxi úplně rozvracet a do univerzality a rovnosti zavádět všeobecnou nerovnost (nerovnováhu ve vztazích moci).634 Nadřazenost práva nad disciplínou je tedy iluzivní; fungují zároveň, ale disciplína je pronikavější, všudypřítomná a mocnější.635 8.3.7.4 Umění rozdělovat – technika pořádání prostoru
Disciplína se zavádí jakožto nová technika moci a jejím cílem je, jak už bylo řečeno, vycvičit poslušná a podřízená individua. Je přitom „uměním rozdělení“ – implicitně definuje způsoby, jak od sebe vzdálit lidi jakožto individualizované jedince a udržet mezi nimi tuto vzdálenost. Postupuje následujícími cestami: vytváří klauzuru („[…] specifikování místa, jež je heterogenní vůči všem ostatním, a jeho uzavření v sobě samém. Chráněné místo disciplinární jednotvárnosti.“636). Místa, kde se odehrává vytvoření klauzury, můžou být různá: od kasáren, přes vězení až po školy a manufaktury. Samotné rozčlenění však není dostatečně subtilním nástrojem disciplíny, přidává se k němu ještě princip „elementární lokalizace“ – „[k]aždému individuu jeho místo a každému umístění jedno individuum. Vyhnout se rozmístění ve skupinách; rozpustit zavedené kolektivní provozy; analyzovat smíšené, 632
Tamtéž, s. 309. Tamtéž. 634 Tamtéž, s. 309–310. 635 „Jsou to skromné podmínky, nepatrné pochody, srovnáváme-li s majestátními rituály suverénních vládců či velkých státních aparátů. A jsou to právě ony, co krok za krokem převáží nad velkými formami, přemění jejich mechanismy a vnutí jim své postupy. Právní aparát této zdánlivé invazi neunikne. Úspěch disciplinární moci se odvíjí nepochybně od použití jednoduchých nástrojů: hierarchického pohledu, normalizující sankce a jejich kombinace v proceduře, která je pro ni specifická, ve zkoušce.“ Tamtéž, s. 244–245. 636 Tamtéž, s. 207. 633
143
masivní či ustupující plurality. Disciplinární prostor směřuje k tomu, aby byl rozdělen na tolik dílů, kolik je k dispozici těl či prvků k rozvržení.“637 Třetím nástrojem disciplinární techniky je pravidlo funkčního umístění, které akcentuje, že takto rozvržený prostor a těla v prostoru odkazují k funkčnosti celku jakožto celku a naznačují jeho připravenost k využití.638 Disciplinární uspořádání implikuje, že prvky jsou vzájemně zaměnitelné. To může na první pohled vypadat jako paradoxní vzhledem k principu individualizace, ale není tomu tak. Individualita jedince je dána právě onou sítí vztahů, v níž se nachází, je dána klasifikací, která je na něj uplatňována. Jakožto jednotka se může každý ze svého místa posunout na místo jednotky jiné, bude-li vykonávat stejně dobře a efektivně její funkci. Organizace prostoru v disciplinární praxi je záležitostí technickou, ale i hierarchickou a symbolickou. Rozmístění v (sociálním) prostoru bezezbytku určuje život individua. 8.3.7.5 Technika ovládnutí času
Druhou technikou disciplinární moci je rozvržení a ovládnutí času. Technika původně klášterních společenství se rychle prosadila v nemocnicích, dílnách i školách. Sestává ze stanovení rytmu, vnucení určených zaměstnání a regulace cyklů opakování,639 smyslem je zavést pravidelnost a řád v čase.640 Smyslem disciplinace času je opět jeho větší a efektivnější využitelnost, podle nové ctnosti, kterou je maximální užitek, v němž nesmí vzniknout bezčasí; moment, který by přišel nazmar. Každý moment je počítán a využit. V souladu s touto novou ctností se pak čas aplikuje na provádění jednotlivých úkonů, přičemž cílem není vypracovat ho co nejrychleji, ale spíše v souladu se zavedeným rytmem; cílem je redukovat odchylky od rytmu. Analogicky tomu Foucault postuluje zavedení korelace těla a času, prolnutí těchto dvou elementů ve správném pohybu a zaujetí efektivního postoje k objektu, s nímž se zachází (jako příklad Foucault uvádí disciplinaci vojáka v zacházení se zbraněmi).641 8.3.8
Individualita a taktika
Individualita, kterou disciplína konstruuje, se vyznačuje čtyřmi rysy: je celulární, organická, genetická a kombinatorní. Celulární ve smyslu, v němž je jedinec uzavírán do osamělého prostoru; jedinec jakožto element připevněný k jednomu nehybnému místu v síti 637
Tamtéž, s. 208–209. Foucault spatřuje konflikt právě v tomto požadavku na oddělenost jednotlivců, která má zároveň z perspektivy celku fungovat jako propojená jednota. Podle mého soudu v tom však žádný paradox není – jedinec je určen jakožto jedinec i systémem vztahů, které má ke svému okolí. Tamtéž, s. 211. 639 Tamtéž, s. 217. 640 Foucault uvádí příklad časového rozvrhu z école mutuelle z počátku 19. století: „8:45 příchod instruktora, 8:52 výzva instruktora, 8:56 příchod dětí a modlitba, 9:00 rozsazení do lavic, 9:04 psaní první tabulky, 9:08 konec diktátu, 9:12 psaní druhé tabulky, atd.“ Tronchot, R. R., L'Enseignement mutuel en France. Rukopis dizertační práce, sv. I., str. 221. Citováno dle: Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 219. 641 Tamtéž, s. 222. 638
144
vztahů (technikou uspořádání je tabulka). Organický a genetický rys individuality odkazují k cvičení a využití času, kombinatorika pak k taktice, která je nejsilnější devizou disciplinárně uspořádaných společností. „Taktika, umění konstruovat s lokalizovanými těly kódované činnosti a naučené schopnosti, tedy aparáty, v nichž je produkce rozmanitých sil převážena jejich propočtenou kombinací, je bezpochyby nejvyšší formou disciplinární praxe.“642 8.3.9
Cvičení pod dohledem
Hlavním úkolem disciplinární moci je vycvičit jedince, kterého v jednom sledu zahrnuje a včleňuje do celku společnosti a zároveň ho jakožto jedince vytváří. Cvičení by však nebylo účinné, nebylo-li by sledováno a kontrolováno. Nejprve je kontrolováno pro zvýšení efektivity (kontrola práce v manufaktuře), ale pak s efektivitou splyne natolik, že cílem není efektivita, ale právě kontrola. Metafory viděného/neviděného jsou v Dohlížet a trestat rozšířené a nejedná se pouze o metaforu panoptika. V průběhu zkoumaného časového období došlo k několika proměnám: na poli vykonávání trestu došlo k posunu od veřejného trestání ke skrytosti za tlustými a nepropustnými zdmi. Pohled veřejnosti byl využíván jako součást
trestu,
doprovázel
zahanbení
z výkonu
trestu.
Spolu
s podřízením
trestů
humanistickým praktikám se tento pohled veřejnosti částečně ztratil, ale posléze byl opět objeven jako funkční v podobě sledování a pozorování reprezentací zločinu – jako mechanismus prevence. Pozorování a dohled jsou přítomny všude, kde disciplína působí, a dohled je nyní využit subtilněji k formování jedinců. Nejde o to, aby jedinec dobře vykonával svou práci, musí si zároveň zvyknout, že je u ní sledován. Pozorovatelna panoptikálního typu využívá systému vzájemného a hierarchického pozorování: je jasně určeno, kdo koho může vidět a jaké účinky to má mít. „Staré prosté schéma uvěznění a klauzury – silné zdi, solidní brána, která brání vstupu či odchodu – začíná být nahrazováno kalkulem otevření, vyplněných a prázdných prostorů, průchodů a průhledů.“643 Z uklidňující temnoty je zločinec vytažen na světlo, je vystaven pohledům a neustálé možnosti být sledován. Toto psychologické působení dohledu má značné důsledky na změnu chování (chová se tak, jako by byl neustále sledován). Časem se vytvoří návyk a neustálá ostražitost. Ideálem je potom taková společnost, kde by mohli její členové být pod dozorem neustále, a tak by se, hypoteticky, stali dokonale poslušnými a podřízenými. Architektura nové doby je architekturou psychologického účinku
642 643
Tamtéž, s. 241. Tamtéž, s. 247.
145
vidění. Za příklad nechť slouží Foucaultem zmiňovaný Claude-Nicolas Ledoux, dále např. Etienne-Louis Boulée644 a mnozí další. 8.3.10 Detail a dokonalost
Disciplína lpí na detailu. Správný voják nemůže provádět vyžadované úkony podle svých měřítek dokonalosti; musí je provádět přesně a dokonale podle představ svých nadřízených. Sen o dokonalé společnosti vychází podle Foucaulta právě z vojenského modelu. Vojenská taktika byla politiky převedena sociální tělo, a zatímco teoretici (filozofové a ekonomové 18. století) konstruovali dokonalou společnost na představě prvotní smlouvy, „[…] vojáci a spolu s nimi technici disciplíny vypracovali procedury pro donucování jednotlivce i kolektivu těl.“645 V dřívějším systému fungoval princip částečné tolerance vůči nezákonnostem, založený na oboustranném zájmu (Foucault jako příklad uvádí uzavřené systémy nezákonností v obchodování – odmítnutí platit daně, následná konfiskace zboží a spekulování s ním; systém, který, ač nezákonný, vyhovoval všem stranám a byl tolerován646), avšak zákon, který stanovila společenská smlouva, je univerzálně a dokonale platný a žádné mimozákonné praktiky v něm nemají místo. V utopických představách realizace takového zákona pracují trestní mechanismy dokonale, bez zpoždění, a každý, kdo se provinil, bude spravedlivě potrestán. V utopii je zákon dvakrát dokonalý: „ve svých kalkulacích a vrytý v představách každého občana, který by blokoval veškeré nezákonné praktiky v jejich počátku.“647 Nejefektivnějším způsobem, jak zajistit reprodukci řádu, je disciplinovat mysli lidí ke správnému návyku a vzhledem k budoucí dokonalosti. Ideálem disciplinární praxe je společnost, která se bude sama uvádět do řádu, která bude sama sebe disciplinovat. Model panoptika umožňuje myslet zcela nový typ moci – takový, v němž není jisté, že proti sobě stojí vládnoucí a ovládaný; držitel moci a ten, na němž je moc vykonávána. Jedinou jistotu pociťuje jedinec sám na sobě – když přizpůsobuje chování něčemu, u čehož nemá ani úplnou jistotu, že to existuje.
644
O psychologických účincích (nejen) osvícenské architektury viz např. Vidler, A., Warped Space. Art, Architecture, and Anxiety in Modern Culture. Cambridge, Massachusetts, MIT Press 2000, zejm. kapitola Horror Vacui. Constructing the Void from Pascal to Freud. 645 Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 243. 646 Tamtéž, s. 377. 647 Tamtéž.
146
„Skončíš na galejích, může říkat ten nejmenší přestupek proti disciplíně.“648 8.3.11 Deviant jako narušitel řádu. Role životopisu
Foucault v podstatě tvrdí, že celospolečenský řád, který pohlcuje všechny jedince a vměstnává a umisťuje je na pevných pozicích, je vynálezem až disciplinačních praktik 18. století. Idea, že každý porozumí tomu, jaké místo ve společnosti má, a bude k němu směřovat, čímž zajistí blaho nejen sobě, ale i celé společnosti, je však vlastní dějinám myšlení přinejmenším už ve starověku. Už od Platóna existuje koncept řádného občana a koncept trestání zločinů. Předpokládejme, že zločin není vítán v žádné epoše. Co je tedy nové? Proměnily se techniky zajišťování řádu, zesílila četnost a intenzita kontroly až k nepřetržitosti, prosadilo se trestání pomocí věznění oproti dříve diverzifikovanějším formám trestů, ale zcela zásadní je vznik a následné prosazení dvou protichůdných, avšak spolupůsobících konceptů: kontinua a izolace jedince. Na základě toho vznikl prostor pro nárůst podezřívavosti a s ní související „fiktivní“ moci. Kontinuum nám totiž říká, že nic není takové, aby se to nemohlo zároveň stát něčím jiným (komplexnost archivu trestních institucí, provázanost diskursů, které hovoří o zločinu, tabulky atd. tvoří přesvědčivou empirickou evidenci). Kontinuum znamená provázanost, souvislost, návaznost – zločinec vždy tak trochu souvisí s řádem, řád v sobě skrývá potenciál ke zločinu.649 Vzniká zcela nový koncept podezřelého jedince. Je to někdo, kdo „to má nahnuté“. Kdo ještě nemusel spáchat zločin, ale už od toho nebyl daleko, nebo zločin spáchal a už je s ním navždy spojen („má záznam“). Společnost o něm ví a sleduje ho; sleduje i jeho vazby a návaznosti na ostatní zločince, na ostatní ne-zločince a zjišťuje, zda by nemohla odhalit nové souvislosti. Společnost je přitom vedena představou superzločinu, něčeho přesahujícího všechny dosavadní zločiny, co má devastující účinky na společnost. Od dob teorie společenské smlouvy se klade větší důraz na jedince jakožto občana, součásti společnosti a jeho přináležitost k ní. „Společnost“ tedy sice stále zůstává abstraktní entitou, ale nyní je přítomna v osobě každého občana; je v něm (ideálně) vtěleno vědomí této přináležitosti. Přináležitost ke společnosti však není osamělý jev; jak už bylo řečeno, spolu s ním vzniká 648
Tamtéž, s. 413. „V klasické době, navzdory určité společné referenci k provinění obecně, řád přestupku, řád hříchu a řád špatného chování zůstávaly oddělené do té míry, že podléhaly rozdílným kritériím a instancím (pokání, tribunálu, uzavření). Naproti tomu uvěznění se svými mechanismy dohlížení a trestání fungovalo podle principu relativní kontinuity. Kontinuity samotných institucí, která vedla od jedněch k druhým […]. Kontinuity trestních kritérií a mechanismů, které počínaje prostou úchylkou postupně zpřísňovaly svá pravidla a zesilovaly sankce […].“ Tamtéž, s. 412–413. 649
147
v jednom sledu i představa odloučenosti, izolace, „nezapadání“ či vyloučení. Klademe-li si otázku, jak se ke společnosti vztahujeme, klademe si zcela souběžně s tím i otázku zcela opačnou. Podezřelý jedinec (delikvent, deviant) je největším nebezpečím pro společnost, protože je potenciálním narušitelem řádu. Delikvent není jenom zločincem; není charakterizován svým (zlo)činem, ale spíše svým životem. Od zločince se odlišuje rovněž tím, že „[…] je se svým činem spojen celým svazkem složitých nitek (instinkty, pudy, sklony, charakter).“650 Jako takový není za svůj čin pouze adekvátně potrestán, ale je podroben léčení a pokusu o převýchovu. I delikventi podléhali klasifikaci – jejich osoba byla charakterizována „tendencemi ve své konstituci“, „vrozenými sklony“, „zhoubnou logikou“, „nespravedlivou morálkou“, dále mohou být zkažení, omezení či pasivní; takoví, kteří „jsou vedeni ke zlu svou lhostejností k hanbě stejně jako ke cti“, třetí kategorií jsou „neschopní či nezpůsobilí […], kteří, nemajíce ani dostatek vzdělání, aby poznali své společenské povinnosti, ani dostatek inteligence, aby svým osobním instinktům porozuměli či proti nim bojovali, jsou vedeni ke zlu samotnou svou nedostatečností.“651 Delikvent je produktem vězeňské techniky, zločinec je korelátem trestního aparátu. Diverzifikace tak, jak ji představuje Foucault, je až děsivá; jedinec se nyní musí velmi snažit, aby se některé z těchto kategorií nepřiblížil a nebyl vtáhnut a opracován disciplinačním mechanismem. Klíčovým momentem, kde můžeme vysledovat moment zrodu delikventa, je odchylka. Odchylka se postupem času stává tím hlavním, co ohrožuje všeobecný pocit společenského blaha. „[N]ení to však již provinění, není to již ani ohrožování obecného zájmu, je to odchylka, anomálie; právě ta zneklidňuje školu, útulek, tribunál či vězení.“652 Novým cílem kompetentních společenských orgánů trestání je nyní objevit místo, kde se rodí zločin; poznat vepsanost zločinu ve tváři, odhalit moment, ve kterém se zdravý plod společnosti začíná kazit. Pokud by se tyto tendence vystupňovaly, neexistoval by ve společnosti již nikdo, kdo by nebyl zárodečným deviantem. Problém je však v tom, že neexistuje žádný centrální posuzovací orgán disciplinační moci, která by se vykonávala z jednoho místa na všechny strany a osvětlovala by zločin s měnící se intenzitou od centra směrem ke kraji. Neexistuje již takový moment, neexistuje tmavé místo na okraji, kde by se mohl zločinec ukrýt. „Síť vězeňství neodvrhuje nepřizpůsobivé do neorganizovaného pekla, nemá žádný vnějšek. To, co 650
Tamtéž, s. 349. Tamtéž, s. 350–351. 652 Tamtéž, s. 413. 651
148
se zdá, že na jedné straně vylučuje, na straně druhé znovu zachycuje. Hospodaří se vším, v čemž je zahrnuto i to, co trestá.“653 Můžeme si tudíž být jisti, že pokud se v nás taková odchylka nachází, bude odhalena, protože společnost je mocenskými mechanismy zcela prostoupena a vše je v nich zahrnuto. Tyto mechanismy jsou to normalizujícími principy, majícími nekonečně mnoho ohnisek. „Ohniska“ kontroly existují již tradičně například ve formě náboženských skupin, které mají dohlížet na mravnost v daném teritoriu, postupem času se však množily a dohlíženo bylo i jevy ekonomicky či politicky relevantní (výkon práce, politické agitace).654 Tento trend v současné společnosti narůstá.655 Na kontinuu všeobecného hospodaření se zločinem a odchylkami se vlastně může i trochu ztrácet jasný výkon trestu – není zřejmé a jasně definované, co přesně výkon moci zahrnuje a kam kontrolní mechanismus sahá. Poslednímu kroku, který může subtilní moc vykonat, napomáhá izolace jedinců ve funkcionálních vztazích. Z Foucaultových textů není zřejmé, zda tímto uzavřením mizí přirozené mezilidské vazby (zda jsou nahrazovány a vytlačovány vazbami směřujícími k efektivitě); v každém případě však izolovanost implikuje osamělost. Dovršením disciplinární praxe by pak byla skutečnost, že by jedinec začal dohlížet na své odchylky sám a sám by se disciplinoval. Ideálem pro každou efektivní disciplinární praxi by pak byla tato izolovaná, introvertní, depresivní a sebe-kontrolující individua, která by se již vzdala možnosti, že by mohla někdy trestu uniknout, jak tomu bylo v době před-disciplinární, kdy odsouzenec do poslední chvíle na popravišti očekával příjezd posla s osvobozující zprávou.
„Skutečné podřízení se rodí mechanicky z fiktivního vztahu.“656 8.3.12 Proměny
Uvedený citát pregnantně shrnuje ten největší krok, který byl vykonán v technice ovládání jedinců (nebo řekněme v technice moci). Mění se sama její podstata, technika jejího fungování. Dosud byla vždy vztahem mezi vládnoucím a ovládaným, nyní vládnoucí nemusí existovat, a moc přesto může operovat. Vztah mezi vládnoucím a ovládaným se stává
653
Tamtéž, s. 415. Tamtéž, s. 296. 655 „Současný problém spočívá mnohem spíš ve velkém vzestupu oněch normalizujících dispozitivů a celé šíře účinků moci, které s sebou v nastolování nových věcných přístupů přinášejí.“ Tamtéž, s. 422. 656 Tamtéž, s. 284. 654
149
fiktivním; rodí se z něj však skutečné podřízení, resp. změna chování ovládaných naznačující toto podřízení. Tato moc vznikla a stále existuje, šíří se zejména kvůli změně mechanismu vidění a sledování. Sledování může, ale také nemusí existovat, hlavní však je, aby jedinec věděl či spíše tušil, že je sledován, druhou podmínkou je, aby měl povědomí o kontinuitě, kterou je spojen se zločinem či s nezákonným chováním (aby si nikdy nebyl zcela jist, zda se chová zcela správně). Disciplína zavádí mocenské mechanismy přímo do těl jednotlivců. Ontologie moci se mění v jakousi psychologii – není už podstatné, jak moc existuje, ale jaké účinky jsou jejím obrazem či představou způsobeny. Dochází k další proměně a k dalšímu posunu ve vnímání moci. Touto optikou by se jevil jako nejnáchylnější k podléhání takovéto subtilní moci obeznámený jedinec. Tradiční logika vztahu vědění–moc se obrací. Ten, kdo má vědění, může být mocný, jak se traduje od dob Francise Bacona; ten, kdo disponuje věděním, však může být zároveň víc náchylný moci podléhat. V rámci společnosti působí bezpočet normalizačních diskursů, jak už bylo uvedeno výše. Čím více diskursů je člověku přístupno, tím uhlazenější, nenápadnější a preciznější jednání se od něj dá očekávat. Předpokládáme, že všeobecně člověk uspět chce, nechce být subjektem trestání, léčení a nápravy; nechce být normalizován – chce být normální. Ví, že chce-li uspět, nesmí projevit odchylku. Zároveň se nemůže zbavit momentu nejistoty v tom, že si není nikdy zcela jist, který diskurs na něj „bude psát hodnocení“, protože jsou všechny propojené a všechny mohou souviset. Čím více víme, tím více jsme ve společnosti umístěni a socializováni, tím více podléháme moci. Člověk, který neví, že je sledován, a nemá ani představu o tom, že by to tak mohlo být, nemůže být ovlivněn, a tudíž se v něm tento mechanismus neaktivuje. Snad proto je dnes tak silně rozšířena představa o nutnosti všeobecné informovanosti a stěží se bude mít člověk na pozoru před každou informací, aby v něm neaktivovala mechanismus vnitřní kontroly a sebe-moci; sama tato představa je absurdní; bude spíše chtít vědět, aby se nátlaku ubránil. Pokusem vědět více a nepodléhat moci (například zpravodajských agentur nebo magnátů, vlastnících média) tedy jako by do této moci člověk více a více zabředával. Nová moc vzniká na fiktivních základech, ale působí reálně. Je komplexním mechanismem vzájemných souvislostí technicko-technologických a diskursivních. Stala se odosobněnou (nikdo ji nemusí vlastnit) a „denaturalizovanou“657, tedy ztratila svou podstatnou návaznost na právní mechanismy. Je všude, protože se vtělila do každého z nás.
657
Tamtéž, s. 419.
150
Vedle „fiktivnosti“ je na citátu uvozujícím tuto kapitolu podstatná i „mechanika“, k níž odkazuje. Budeme-li vystaveni disciplinaci dost dlouho, důsledky budou přicházet automaticky, mechanicky a nevyhnutelně.658 8.3.13 Trestající moc v Dohlížet a trestat
Dohlížet a trestat popisuje, vynalézá a objevuje zejména moc ve formě disciplíny („disciplinární moc“, jejíž hlavní technikou je kontrola). Je velmi problematické jednoznačně interpretovat rozsah, v němž se v tomto Foucaultově díle mísí a překrývají pojmy moci, disciplíny, mikrofyziky moci apod. Obecně by se dalo říci, že „moc“ je nadřazena pojmům disciplíny, mikrofyziky, strategie atd. v tom smyslu, že je termínem obecnějším a univerzálním, zatímco strategie, disciplína, mikrofyzika odkazují k jejím konkrétním historicko-geografickým projevům. Když tedy Foucault popisuje, jaké změny se udály na poli moci (schematicky řečeno a pouze jako jeden příklad z mnoha: od centrální moci krále k rozptýlené a nikým nevlastněné disciplíně), popisuje, ač by s tím možná nesouhlasil, pouze určité varianty proměn na povrchu relativně statického objektu. Onen statický objekt („moc“) může být těmito proměnami pouze popsán (proměny se vyjevují jenom jako obrazce na povrchu), ale i definován (proměny ho můžou zakládat). U Foucaulta se projevuje spíše druhá ze strategií. „Moc“ je opsána tolikerými významy, že namísto zpřesňování a přibližování se k sjednocující definici a konceptu dochází k jeho rozptylování a narušování. „Moc“ v oné formě obecného a statického objektu lze v průřezu Foucaultova díla chápat jako prostý vztah ovládání jedněch druhými.659 Tento pojem zastřešuje definované (a legitimizované) velké aparáty jako právo, stát apod., ale zároveň i formy nevyjádřené, ale přesto působící (mikromoc, normalizační moc, disciplína). Podřízenost jedince státu není výrazně problematická, protože je zjevná a jednoznačně definovaná platným právním systémem. Vznik, existence a konkrétní podoby právního řádu mohou pochopitelně zakládat nespočet filozofických zkoumání. Jde však spíše o to, že distribuce moci je právním řádem určena jednoznačně; předpokladem už od dob teorií společenské smlouvy je, že pokud jedinec souhlasí s právním řádem (tzn., že žije v daném státě), je mu rozsah moci znám a zakládá tudíž rozsah, v němž je mu podřízen, stejně jako jeho svobodu. Právní rámec tím, že je zveřejněn, umožňuje, aby se s ním obeznámil každý, a principiálně v demokratické
658
„Skutečný politik je [otroky] svazuje mnohem pevněji řetězy jejich vlastních idejí, […] nezmohou nic proti navyklému spojení idejí, mohou je jen více upevnit; a na těchto chabých vláknech mozku je postavena neotřesitelná základna těch nejpevnějších říší.“ Servan, J. M., Discours sur l'administration de la justice criminelle. 1767, s. 35. Citováno dle: Foucault, M., Dohlížet a trestat. (Zvýrazněno VJ). 659 Jak už bylo řečeno, moc není pouze negativní, ale má i tvořivý potenciál.
151
společnosti může být přizpůsoben potřebám lidí a změněn. Foucaulta (a mě v této práci) však zajímá spíše, jak může moc existovat kdesi mimo právní řád, jak může ovlivňovat jedince, zakládat změnu jejich chování a ovládat je, pokud není definovaná. 8.3.13.1 Mezi velkými aparáty a těly – mikrofyzika moci
„Mikrofyzika moci“ popisuje ten aspekt moci, kde moc není nikým vlastněna, ale přesto je praktikována; kde moc operuje na základě souboru účinků strategických pozic.660 Jde vlastně o třetí entitu mezi velkými aparáty a institucemi a tělem jedince. Mikrofyzika moci, kdyby měla vědecké ambice, by prováděla přímý popis fungování moci mezi těmito dvěma oddělenými světy – byla by přímým popisem onoho specifického komplexu vztahů, kde „její projevy [moci] ovládání nejsou připisovány jejímu ‚přivlastnění‘, ale disponování s ní, manévrování, taktikám, technikám, uspořádáním […].“661 Nesmíme si však představovat, že tyto vztahy vyrostly pouze na nutnosti propojit stát a občany. O několik odstavců dále v Dohlížet a trestat totiž Foucault říká, že „[…] tyto vztahy sestupují hluboko do nitra společnosti, […] nenacházejí [se] ve vztazích mezi státem a občany či na hranici tříd […].“662 Chce tím však spíše říci, že jsou to vztahy základnější než stát a že jsou přítomny v lidské společnosti jako takové a na mnoha úrovních; že je vztah stát–občan nezakládá. Disciplinační moc, která už byla popsána dříve, také není nikým vlastněna (i přesto, že prakticky v každém seskupení lidí funguje nějaký tvůrce pravidel a dohlížitel), její fungování je spíše z podstaty relační a je dáno fungováním aparátu jako celku.
„Pod slovem trest je třeba rozumět vše, co je schopno vyvolat v dětech pocit chyby, jíž se dopustily, vše, čím je lze ponížit, uvést je v zmatek:…jistý chlad, určitá lhostejnost,
otázka,
ponížení,
svržení
z určitého
postavení.“663 Dohlížet a trestat se však přece jen v otázce moci specializuje. Hlavní odnož moci, kterou popisuje, je moc trestající. Jak už bylo řečeno v předchozím textu, proměna technologie trestající moci měla směřovat k co největší efektivitě. Foucault popisuje tyto
660
Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 61. Tamtéž. 662 Tamtéž, s. 62. 663 de La Salle, J.-B., Conduite des écoles chrétiennes. 1828, s. 204–205. Citováno dle: Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 255. 661
152
proměny (od centrální po roztříštěnou síť moci) velmi poeticky až radostně a se smyslem pro hru,664 až to vzbuzuje dojem, že jde o nějaký samovývoj, samopohyb a v podstatě bezdůvodnou proměnu diskursu v závislosti na zcela konkrétních historických nahodilostech. Tato proměna však vzniká relativně nutně jako důsledek nové touhy po efektivitě.665 Pochopitelně, bereme-li celou dobu na zřetel Foucaultovu metodologii, pak v otázkách případné kauzální návaznosti není možné rozhodnout, zda ekonomická racionalita produkuje nový diskurs o moci, což pak mění její technologii, nebo zda prvotní je diskurs, který plodí ekonomickou racionalitu. Spíše je třeba nahlížet na tuto proměnu jako na určitý komplex zdánlivě nespojitých elementů (popisy, výpovědi, architektura, systém vězeňství atd.), jako na celek diskursu určitého typu. V druhé polovině 18. století operovaly v otázkách trestající moci tři mocenské dispozitivy, charakterizované následujícím souborem prvků: „panovník a jeho moc, společenské těleso, administrativní aparát. Ceremonie, reprezentace, výcvik. Poražený nepřítel, právní subjekt v procesu rekvalifikace, jednotlivec podrobený bezprostřednímu donucení. Mučené tělo, duše manipulovaná reprezentacemi, tělo podrobené výcviku […].“666 Foucault říká, že nakonec se prosadil jen jeden z těchto modelů; donucení, tělesnost a samota byly nahrazeny modelem reprezentativním, scénickým, označujícím a veřejným. Trestání se přesouvá do sféry společenské hry a vyprávění o ní.667 Trestající moc se tedy za současného vývoje ekonomické racionality trestání proměnila. Stará moc už nedostačuje, je dysfunkční668 a proděravělá669. Nová trestající moc používá nové techniky, je novou technologií. Reformátoři v 18. století implicitně dali zrod novým pravidlům, kterými se trestající moc měla řídit: prvním bylo pravidlo minimální kvantity, které v podstatě odpovídá úvahám o zločinu a trestu tak, jak je představili myslitelé teorie společenské smlouvy. Zločin je třeba chápat jako prováděný za účelem zisku, tudíž trest je odvozen pomocí ekonomické racionality jako něco, co tento zisk neutralizuje; jako ztráta, která zisk převýší. Druhé je pravidlo dostatečné ideality – účinnost trestu spočívá v očekávání útrap, které přináší. Trestní mechanismus pak pracuje spíše s reprezentacemi, pracuje 664
Deleuze, G., Foucault. Přel. Č. Pelikán. Praha, Herrmann & synové 1996, s. 39. „Reforma trestního práva musí být chápána jako strategie nového uspořádání moci trestat podle modalit, které ji učiní více pravidelnou, více účinnou, více konstantní a méně detailní ve svých účincích; které zkrátka zvýší její efektivitu při snížení ekonomických nákladů […] a jejích nákladů politických.“ Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 129. 666 Tamtéž, s. 195. 667 Tamtéž. 668 Tamtéž, s. 128. 669 Tamtéž, s. 138. 665
153
s představami nevýhod, které má trest v myslích (potenciálních) zločinců. S tím souvisí třetí pravidlo vedlejších účinků, které už zcela konkrétně vyjadřuje, že v celé logice trestu je „nejméně zajímavým prvkem sám viník“670. Hlavní účinek, který nová efektivní technologie moci má, je preventivní a působící na všechny ostatní spíše než na zločince. Zločinec se už vydal na dráhu zločinu a my se musíme pokusit ho z toho „vyléčit“, nicméně ještě důležitější je zachránit od této dráhy všechny dosud nevinné. Dalším principem je pravidlo naprosté jistoty. Zločin musí být s trestem neoddělitelně spojen, mysli lidí je třeba naučit mechanismům, které ihned vykalkulují za zločin odpovídající trest. Zákony a tresty musí být veřejné, všem přístupné a informace o konkrétních příkladech šířené tak, aby žádná mysl nezůstala vědomím o trestech nezasažena. Pravidlo obecné pravdy671 říká, že pravda o zločinu je stejného typu jako matematická pravda: aby mohla být přijata, musí být zcela dokázána.672 Pravda o zločinu už není dokazována a vynášena na povrch mučením, ale komplexem mechanismů vědění.673 Posledním je pravidlo optimální specifikace, které (ve stručnosti) vyjadřuje, že je třeba zavést naprosto přesný zákoník, definující jasně zločiny a jim přiřazené tresty. Zároveň je třeba i určit, jak konkrétně se bude trest aplikovat na konkrétního člověka (protože pro každého je trestem trochu něco jiného, např. bohatý člověk si z pokuty nic nedělá). Konečným záměrem tohoto jasně definovaného a přizpůsobeného zákoníku je podle Foucaulta individualizace.674 „[A] pokud se objeví snaha individualizovat zdravého, normálního a trestně bezúhonného dospělého, je to napříště vždy tak, že se zkoumá, kolik je v něm ještě z dítěte, kolik skrytého šílenství v něm přebývá, jaký zásadní zločin by si přál spáchat.“675 Následující citát odkrývá poslední z rozměrů moci a je detailněji rozpracován v Dějinách sexuality jako kritika tzv. represivní hypotézy (všeobecně rozšířené představy, že moc je třeba chápat jenom jako omezení a jenom negativně). „Individuum je nepochybně fiktivním atomem ‚ideologické‘ reprezentace společnosti; je ale také skutečností fabrikovanou tou specifickou technologií moci, jež se nazývá ‚disciplína‘. Musíme jednou provždy přestat popisovat účinky moci v termínech negativních: moc ‚vylučuje‘, ‚potlačuje‘, ‚zadržuje‘, 670
Tamtéž, s. 147. Vztah moc–pravda je součástí mocenských mechanismů, ovšem má jiný rámec a jiné důsledky, viz Dohlížet a trestat, s. 97. Více o vztahu moc–pravda viz např. Buraj, I., Foucault a moc. Bratislava, Univerzita Komenského Bratislava 2000, zejm. kapitola 2.2.2. Zvláštnosti genealogickej metódy, s. 36–41. 672 Foucault, M., Dohlížet a trestat, s. 151. 673 „Soudní rituál již není sám o sobě tvůrcem sdílené pravdy. Je přesunut do referenčního pole obecných důkazů.“ Tamtéž, s. 152. 674 Tamtéž, s. 153. 675 Tamtéž, s. 273. 671
154
‚cenzuruje‘, ‚abstrahuje‘, ‚maskuje‘, ‚skrývá‘. Moc ve skutečnosti produkuje, produkuje realitu; produkuje oblasti objektů a rituálů pravdy. Individuum a poznatky, které o něm lze získat, patří k této produkci.“676 To však neznamená, alespoň ještě v Dohlížet a trestat ne, že by Foucault tvrdil, že moc pozbývá svůj represivní charakter. Moc jakožto metodologický korelát diskursu nemůže pouze omezovat, vylučovat a bránit. Sice tak působí, ale tato omezení jsou konstruktivní (tento termín však nemá žádné pozitivní konotace). Vytváří (novou) realitu a mezi tyto výdobytky, jak říká sám Foucault, patří i individuum a poznatky o něm. Zrod individua je tedy přímým důsledkem souběžných diskursů 18. století (nejen mocenského, ale i ekonomického, a jako dědictví teorií společenské smlouvy). Individualizace jednotlivců se nadále prohlubuje spolu s tím, jak se prohlubují mechanismy kontroly a normalizace ve smyslu, jak je popisuje poslední kapitola Dohlížet a trestat. 8.3.14 Subjekt a moc
V tomto krátkém eseji z osmdesátých let dvacátého století, který je původně součástí většího korpusu děl vydaných pod názvem Dits et écrits677 (česky vyšlo ve výboru Myšlení vnějšku678), Foucault tematizuje problematiku moci poněkud jinou rétorikou, vztaženou spíše k moci jakožto moci politické, ovšem principiálně se dotýkající i hlouběji položené moci disciplinační a transformační. Foucault zde tvrdí, že předmět jeho zájmu v předchozích dvaceti letech jeho bádání byl subjekt a nikoli moc, jak by se mohlo zdát. „Subjektem“ rozumí člověka, který je určitým způsobem společností transformován. Podle vlastních slov chtěl zkoumat způsoby, kterými se z člověka stává subjekt.679 Podle svých slov postrádal nástroj analýzy mocenských vztahů (dosud existovala pouze analýza politické moci a institucí typu státu), nebo legitimity takové moci, a proto chtěl moc zkoumat jinak. Jako nejúčinnější nástroj se mu jeví zkoumat způsoby odporu proti moci,680 přičemž za původní a zásadní považuje ty formy odporu proti moci, které „problematizují status jednotlivce“681 (zároveň individualitu jednotlivce potvrzují a brání se jí, zároveň ji vyzdvihují a v jednom sledu kritizují to, že jedinec jako jedinec ztrácí a přetrhává svoje společenské vazby); „[t]yto zápasy se nevedou za ‚jednotlivce‘ nebo proti němu, jsou to spíše zápasy proti tomu, co bychom mohli nazvat ‚vládnutím na základě individualizace‘.“682 Druhá forma odporu se staví proti
676
Tamtéž, s. 273–274. Foucault, M., Dits et écrits, vol. 4: 1980–1988. Paris, Gallimard 1994. 678 Foucault, M., Myšlení vnějšku (Subjekt a moc). Přel. Č. Pelikán. Praha: Herrmann & synové 2003. 679 Tamtéž, s. 195. 680 Tamtéž, s. 199. 681 Tamtéž, s. 201. 682 Tamtéž. 677
155
těm účinkům moci, které vyvěrají z kompetence a kvalifikace, stručně řečeno z vědění.683 Dochází k závěru, že na moc se útočí pro ni samotnou, nikoli kvůli tomu, že je součástí nějaké instituce či je vlastněna elitou.684 Forma moci, na níž se útočí, se „uplatňuje v každodenním životě, který jednotlivce kategorizuje, označuje jej jeho vlastní individuálností, svazuje ho s jeho vlastní identitou, vnucuje mu zákon pravdy, který musí identifikovat a který musí ostatní rozpoznat v něm. Je to forma moci, která z jednotlivce činí subjekt.“685 Subjekt je potom závislý dvojím způsobem: je podřízen druhému a je svázán s vlastní identitou mechanismy svědomí či sebepoznání. V dějinách se odboj vedl proti vnější, ale i vnitřní dominanci (proti dominanci, vykořisťování a proti sebe-omezování jedinců jakožto jedinců). Zaměřím se na třetí aspekt odporu proti moci, tzn. na to, co „jednotlivce připoutává k němu samému a podřizuje ho tak ostatním […].“686 Individualizaci, která byla tolik tematizována v Dohlížet a trestat, nyní Foucault klade do souvislosti se vznikem a vývojem státu, který označuje za „jak individualizující, tak totalizující formu moci.“687 O individuu neříká Foucault v podstatě nic nového kromě toho, že ho klade do přímé souvislosti s vývojem nového politického aparátu (státu), který používá tzv. pastýřskou moc.688 Otázkou, kterou si Foucault klade s odkazem na Kantův text Co je osvícenství?, je, co lze učinit proto, abychom se vyhnuli dvojímu závazku, který přináší současné společenské uspořádání – tedy totalizace a zároveň individualizace mocenských struktur. Jinými slovy, vyvstává před námi úkol spočívající v tom, „[…] že my se osvobodíme od státu a od typu individualizace, který je se státem spojen.“689 8.3.14.1 Analytika a definice moci
V druhé části eseje (nesoucí název Jak se moc vykonává) provádí Foucault nejexplicitnější a nejjasnější analýzu pojmu moci. Tvrdí, že nelze moc chápat jako něco, co nejdříve nějak a z nějakých důvodů existuje a potom se manifestuje. Chce moc zkoumat pomocí otázky „Jak se to odehrává?“, tedy zcela jednoduše: co se děje, když jedinec užívá své moci nad jinými? Stejně jako někteří soudobí teoretici zkoumající koncept politické moci690 683
Tamtéž. Tamtéž, s. 202. 685 Tamtéž. 686 Tamtéž. 687 Tamtéž, s. 204. 688 Jejím cílem je spasení jedince, pastýř je připraven pro své stádo zemřít, pečuje o celou komunitu a zároveň blaho každého jedince a konečně „implikuje znalost svědomí a schopnost ho řídit.“ Tamtéž, s. 204–205. 689 Tamtéž, s. 209. (Zvýrazněno autorem). 690 Tradice existující už od Maxe Webera, dále např. Dahl, R., The Concept of Power. Yale 1957; Bachrach, P. – Baratz, M. S., Two Faces of Power. In: The American Political Science Review, Vol. 56, No. 4, Dec. 1962. 684
156
vymezuje Foucault moc jakožto vztah mezi jednotlivci nebo skupinami. Mocenské vztahy jsou vztahy zvláštní povahy a je třeba na ně pohlížet odděleně od kapacity (schopnosti něco vykonat) a od komunikace (sdělování je také formou ovlivnění). Vztahy kapacity, komunikace a moci se prolínají, ale každá jedna oblast je specifická. Moc je tedy nyní zkoumána v rozsahu „mocenských vztahů“. Co je pro ně typické? Foucault poněkud problematicky tvrdí, že moc vlastně neexistuje; důvodem pro toto tvrzení mu je to, že existuje jen aktuálně, tudíž právě a jen v tu chvíli, kdy je vykonávána. Následující citát nejlépe vymezuje mocenské vztahy, a proto ho uvádím v úplnosti: „Výkon moci není jednoduše vztahem mezi individuálními či kolektivními ‚partnery‘; je to způsob jednání, jímž jedni působí na druhé. Což ovšem znamená, že nic takového jako moc neexistuje, tedy taková moc, která by existovala globálně, koncentrovaně či rozptýleně, jako soustředěná anebo distribuovaná: není jiná moc, než je ta, kterou ‚my‘ vykonáváme nad ‚jinými‘; moc existuje jen aktuálně, jakkoli je vepsána do pole rozptýlených možností, opírajícího se o setrvalé struktury.“691 Druhou vlastností moci je, že není a ze své podstaty nemůže být vymezena smlouvou či dohodou (což není kontraintuitivní, pokud na moc pohlédneme v rámci definice, tedy jako na aktuální jednání). Mocenský vztah není přímý a necílí bezprostředně na osoby, ale jde o „způsob jednání, který […] působí na jejich vlastní jednání. Jednání působící na jednání, zasahující možná či skutečná jednání, přítomná či budoucí jednání.“692 Ono působení se děje v extrémních formách zákazem či příkazem, ovšem ovlivňuje jednání i jemnějšími způsoby: podněcováním, rozšiřováním či zužováním atd.; zkrátka: uplatňuje se v oblasti možných jednání.693 Mocenské vztahy tak, jak je Foucault definuje na tomto místě, jsou ve společnosti hluboce zakořeněny, nelze je tedy nijak vymýtit či omezit. Extenze pojmu mocenských vztahů je velmi široká – Foucault spíš než analýzu provádí syntézu, zahrnutí a včlenění. Vymezuje je sice na pozadí násilí apod., ale uspořádává tyto vzájemné souvislosti spíše mechanismem vzájemného překrývání než vylučování. Pojetí moci v tomto textu je sociologické a odkazující k realitě společnosti. Zkoumání mocenských vztahů navrhuje Foucault provádět systémem diferenciací (zkoumáním nejrůznějších typů rozdílů mezi lidmi), sledováním typů cílů, modality prostředků (zbraně, technická zařízení či působení řeči), prozkoumáním typů institucionalizace a stupňů 691
Foucault, M., Myšlení vnějšku, s. 214–215. Tamtéž, s. 215. 693 Tamtéž, s. 216. 692
157
racionalizace (úspěch mocenského jednání v závislosti na použitých nákladech). Soubor prostředků pro konkrétní realizaci zamýšlených cílů nazývá Foucault „strategií moci“694. Vzhledem k tomu, že součástí mocenských vztahů je určitá neústupnost, nemůže existovat mocenský vztah bez implicitního mechanismu odporu. Každý mocenský vztah tak obsahuje strategii boje (jejímiž principy jsou konfrontace, oddělenost bojujících subjektů a zaměření na vítězství). V boji se mocenský vztah konkrétně realizuje a smyslem boje je zároveň i jeho zrušení.695 Výkon moci je pak nejlépe charakterizován termínem guvernmentalita,696 což odkazuje k vládnutí (svobodných jedinců nad svobodnými jedinci). Guvernmentalita je druhým velkým oddílem, kde Foucault zkoumá moc; zjednodušeně by se dalo říci, že odkazuje hlouběji do říše politična, kde se setkává s institucemi a s termínem biomoci.
„Neboť pokud lidé nejsou pomatení – a úplně pomatení nejsou nikdy – vytvářejí si normy ve svém společenském prostředí a zároveň těchto norem dbají.“697
9 Život ve skleněném domě. David Riesman a Osamělý dav Americký sociolog David Riesman ve své knize Osamělý dav698 analyzuje proměny americké společnosti své současnosti směrem od tzv. tradičního k vnějšímu řízení. Inspirován Freudem, Frommem a etnografickými studiemi vytváří psychologizující sociologickou teorii soudobé společnosti, v jejímž jádru stojí náčrt odlišností tzv. vnitřně a vnějškově řízeného člověka. Sociologickými důvody této proměny jsou industrializace a urbanistické změny.699 Jádrem jeho zkoumání je potom změna způsobu zajišťování konformity mezi členy 694
Foucault, M., Politics, philosophy, culture. Interviews and other writings 1877-1984. Transl. by A. Sheridan et al. New York, Routledge 1988, s. 104. 695 „[K]aždá strategie konfrontace se chce stát mocenským vztahem a každý mocenský vztah […] má tendenci stát se vítěznou strategií.“ Foucault, M., Myšlení vnějšku, s. 225. 696 Problému guvernmentality u Foucaulta se věnuje např. nedávno vydaná studie Vladimíra Vodičky: Vodička, V., Kritika liberálního rozumu. Guvernmentalita Michela Foucaulta. Olomouc, Univerzita Palackého v Olomouci 2014. 697 Riesman, D., Osamělý dav. Přel. I. Hájek a M. Mašková. Praha, Mladá fronta 1968, s. 36. (Zvýrazněno autorem). 698 Riesman, D. – Glazer, N. – Denney, R., The Lonely Crowd. A study of the changing American character. New Haven & London, Yale University Press 1963 (původní vydání 1950); česky Riesman, D., Osamělý dav. Praha, Mladá fronta 1968. 699 Sám Riesman uvádí zejména demografické důvody: vzrůstající/klesající porodnost, zdraví populace, mortalita ad. Viz tamtéž, kapitola I.
158
společnosti, přičemž vývoj společnosti popisuje jako přesouvání konformizujících mechanismů z okolí jedince do jeho samého. 9.1.1
Tři typy
Základem jeho teorie je odstínění rozdílů mezi třemi psychologicko-sociologickými typy: tradičně, niterně a vnějškově řízeným člověkem.700 Tradičně řízený člověk sám sebe nepojímá jako individualitu, nemá od sebe psychologický odstup, chybějí mu individuální cíle.701 Žije tak, jak mu velí řád společnosti, do níž se narodil, a tento řád nepodrobuje individuální kritice. Jako tradičně řízené si můžeme představovat například členy tzv. přírodních národů. Niterný člověk je produktem společenské expanze na všech frontách (kolonialismus, výroba zboží, vznik průmyslu). Na takového člověka je rovněž kladen požadavek konformity chování, ovšem vzhledem k novému mechanismu expanze za dosud známé obzory už konformita chování nestačí; niterně řízený člověk musí disponovat určitým mechanismem, jímž se bude řídit v každodennosti, ale i v dosud nepoznaných časech. Tento mechanismus je vnitřní – je mu dán rodičovskou výchovou a je relativně neměnný, což niterně řízenému člověku zajišťuje určitou míru osobní stability a nezávislosti na okolí.702 Jako vnitřní mechanismus bychom mohli označit obecně systém hodnot, Riesman však považuje za podstatné, že je silně zvnitřněný. Tzv. vnějškově řízený člověk se dějinně vyvinul spolu s konzumní a byrokratizovanou společností, v níž se společenské klima velmi rychle proměňuje. Charakteristická je pro něj velká závislost na okolí. Konformita již není zajišťována vnitřním mechanismem, ale principem souhlasu druhých: „[…] zdrojem řízení pro jednotlivce jsou jeho vrstevníci – buď ti, které zná, nebo ti, jež poznává nepřímo, prostřednictvím přátel či hromadných sdělovacích prostředků.“703 Mechanismus nutnosti „zapadnout do společnosti“ je člověku vštěpován již v dětském věku.704 Zdrojem principů konformity není už rodina, ale společnost jako taková (a zejména skupina vrstevníků); vnějškově řízený člověk se vyznačuje vyšší reaktivností na signály z širšího okolí. V jistém ohledu se podobá člověku tradičnímu – závisí na svém okolí, jen principy svého „řízení“ nemá vštípeny v sobě, ale vytváří se v kontaktu s druhými. Rozdíl je však v mnohosti signálů a rychlosti změn. „Zniterněna tudíž nemůže být norma jednání, 700
Tradition-directed types, inner-directed types, other-directed types. Riesman, D. – Glazer, N. – Denney, R., The Lonely Crowd. A study of the changing American character, s. 8–24. 701 Riesman, D., Osamělý dav. Praha, Mladá fronta 1968, s. 24. 702 Tamtéž, s. 22. 703 Tamtéž, s. 27–28. 704 Zásadní změna se děje i ve výchově. Vnějškově řízení rodiče se kupříkladu snaží, aby jejich dítě bylo mezi ostatními oblíbené a nevyčnívalo, spíše než aby mu vštípili cíle, ke kterým má směřovat. Tamtéž.
159
nýbrž důmyslné zařízení, jehož je třeba k sledování těchto zpráv a k občasné účasti na jejich šíření.“705 9.1.2
Výchova a ne-výchova
V tradičním řízení je role rodičů připravit člověka na život, který je relativně předpověditelný (děti budou do jisté míry opakovat životní dráhu svých rodičů). Ve stadiu niterného řízení připravuje rodič své dítě na abstraktní cíle a průběh života předpovídat nelze vzhledem k nové možnosti geografické i sociální mobility. Role, které budou děti v budoucnu zastávat, nejsou pevně stanoveny, a děti si tedy nemohou brát svoje rodiče za příklad. Proto se po dětech nepožaduje pouhá konformita chování, ale i ukázněný charakter; vychovává se spíše charakter a děti jsou cvičeny v sebeovládání. Ve fázi niterného řízení se v podstatě děje výchova k tomu, aby se v dítěti vybudoval nějaký mechanismus vyrovnávání se s nepředpověditelným děním; tento mechanismus je přísný a dítě se naučí neustále sebeukázňovat. Jeho život je pak neustálou prací na sobě samém; vysoké nároky, které na něj kladli jeho rodiče, se zvnitřní a člověk se naučí uplatňovat je sám na sebe, neustále, po celý život. Podstatné je, že se narušují přirozené vazby mezi rodiči a dětmi – vstupuje mezi ně společnost se svými výzvami, která nutí dítě uspět. Niterně řízený člověk, má-li dobře vybudovaný sebe-řídicí mechanismus, pak celý život hodnotí svůj výkon v porovnání se silně zakořeněnými principy a cíli ve svém nitru.706 Riesman zřejmě pracoval s dílem Sigmunda Freuda a jeho teorií výstavby Nadjá707, jehož zesílení považuje Freud za nejcennější kulturní vlastnictví společnosti. Na jiném místě708 však Freud popisuje, jakým způsobem vytváří kultura v jedinci pocit svědomí a viny: „[…] cizí vliv […] určuje, co se má nazývat dobré a zlé.“709 Motivem přijímání cizího vlivu je podle Freuda strach ze ztráty lásky. Často se děje, že lidé páchají přestupky proti společnosti v případě, že nemohou být dopadeni a potrestáni, kvalitativní změna však nastává v otázce vztahu jednotlivce a společnosti, pokud se autorita Nadjá zvnitřní – tedy hodnoty společnosti se stanou našimi skutečnými vnitřními hodnotami, a nemůžeme tudíž už činit žádné hříchy, „[…] neboť před Nadjá se nedá nic skrýt, ani myšlenky ne.“710 Podrobíme-li se autoritě společnosti, vede to v nás k potlačení pudů, ale podrobení se autoritě Nadjá je navíc provázeno ještě trestem proti sobě sama. Před Nadjá se 705
Tamtéž, s. 31. Tamtéž, s. 42–47. 707 „[…] náš vývoj směřuje k tomu, že se vnější tlak zvolna proměňuje ve vnitřní tím, že si jej svými příkazy podřizuje zvláštní psychická instance, lidské Nadjá.“ Freud, S., O člověku a kultuře (stať Budoucnost jedné iluze), Přel. L. Hošek a J. Pechar. Praha, Odeon 1990, s. 280. 708 Freud, S., O člověku a kultuře (stať Nespokojenost v kultuře). 709 Tamtéž, s. 363. 710 Tamtéž, s. 364. 706
160
nelze nikam schovat a myšlenky, které se neustále vynořují, jsou provázeny trestem neustále. Nadjá je tedy horším tyranem, než byla vnější autorita; Freud hovoří o trvalém vnitřním neštěstí. Princip vztahu omezování pudů a posilování moci Nadjá je následující: s každou situací, kdy dojde k omezení pudů, se odejme část naší (nevybité či neuspokojené) agresivity, kterou Nadjá převezme a opět vyšle vůči Já, „[…] svědomí je následek zřeknutí se pudu, nebo: (z vnějšku nám uložené) zřeknutí se pudu vytváří svědomí, které pak vyžaduje další zřeknutí.“711 Sílu a přísnost Nadjá čerpá z naší vlastní agresivity, tudíž není nějakým odpovídajícím objektivním činitelem v otázce vztahu ke vnějšímu světu a ke skutečnostem, které svým působením postihuje. Rozhodující je nejspíše první potlačení pudu a následná agrese, a tedy konstrukce Nadjá. Dalším omezováním pudů a potlačováním se však v každém případě agrese zvětšuje a zvětšuje se i v průběhu generací (počáteční agresivita vůči praotci nabývá stále větší a větší síly). Pocit viny v kultuře tedy neustále narůstá, „[…] cenu za kulturní pokrok platíme úbytkem štěstí v důsledku zvýšení pocitu viny.“712 I kultura samotná vytváří určitý kulturní ekvivalent Nadjá (kde instancí příkazu je etika, kterou lze chápat „[…] jako snahu prosadit příkazem Nadjá to, co bylo dosud jinou kulturní prací neuskutečnitelné.“713 Na jedince pak působí oba tyto vlivy a Freud podotýká, že jsou-li příkazy příliš silné, příliš nekompromisní, vede to k rozvoji neuróz, přičemž nejnáročnějším příkazem je křesťanské, ale do maxim společnosti přirozeně převzaté „miluj bližního svého jako sebe samého“714. Neuskutečnitelnosti tohoto imperativu však kultura nedbá, a čím méně jsou příkazy uskutečnitelné, tím více je oceňuje, což pak generuje narcistickou etiku, v níž se snoubí velmi silné působení Nadjá vedoucí k potřebě stát se lepším než ostatní, což vytváří nové úzkosti a novou potřebu zvládnout je. Protne-li se potom naše reálné Já s Nadjá, vzniká triumfální pocit, který však principiálně nemůže přetrvat (princip slasti nedovoluje, aby někdy touha po ní pominula). Vzhledem k tomu, že vyhovět imperativům Nadjá je stále obtížnější (s každým potlačením pudů se jeho síla zvětšuje), jsou pak podle Freuda i triumfální pocity z vlastní dokonalosti stále řidší. Ale zpět k Riesmanově teorii. Člověk vychovávaný v převládajícím vnějškovém řízení už není do života vybaven abstraktními cíli; je vychováván jako flexibilní osobnost.715 Mnohem podstatnější je, jak je jeho jednání hodnoceno ostatními. „Avšak více než na tom, co člověk je a co dělá, záleží na tom, co si o něm myslí druzí – a na tom, nakolik je schopen 711
Tamntéž, s. 366. Tamtéž, s. 370. 713 Tamtéž, s. 377. 714 Tamtéž. 715 Riesman, D., Osamělý dav. Praha, Mladá fronta 1968, s. 73. 712
161
manipulovat s ostatními a být sám manipulován.“716 Mezilidské vztahy nejsou podružnou doplňující věcí na cestě za cílem (kterým může být třeba „stát se bankéřem“); jsou naopak to nejpodstatnější, k čemu se život vnějškově řízeného jedince upíná. Stát se bankéřem už není tak důležité jako mít dobré mezilidské vztahy (s mnoha lidmi), resp. stát se bankéřem může být cíl, ale podstatnější je, aby tento cíl kladně hodnotili ostatní (tzn., aby i pro ně byl dobrým cílem). Vnějškově řízený člověk se už neodvažuje stanout na vrcholu svých životních cílů sám. Rodiče ve stadiu vnějšího řízení už nemohou svému dítěti poradit naprosto nic. Snaží se podle příruček a odborných rad vybudovat ze svého dítěte osobnost, která by vyhovovala svému okolí. Pro radu se přitom obracejí i na své vlastní děti, protože děti mnohdy rozumí rychlým společenským změnám lépe než oni sami. Výchova se ve své praktické rovině odehrává pomocí slovní manipulace – dětem je domlouváno, jsou jim předkládány racionální důvody, na něž pak dítě reaguje stejným způsobem. Pro vztah rodičů a dětí ve vnějším řízení je typická právě vzájemná manipulace (manipulace a proti-manipulace), která se pak přenáší do ostatních společenských vztahů, které dítě vybuduje.717 Oproti vnitřnímu řízení už pro člověka vnějškově řízeného není jednoduše určitelné, co znamená společenský úspěch: „[…] definice i ohodnocení jeho samého závisí na společnosti, v níž se pohybuje: napřed na spolužácích a učitelích; později na vrstevnících a nadřízených. Ale možná, že chyba leží právě v té společnosti, jíž se přidržuje. Pak si lze podle libosti vyhledat jiné společníky v hromadných sdělovacích prostředcích.“718 9.1.3
Nekonečná úzkost a potřeba souhlasu
Už není jasné, jak vychovávat děti; rodiče se této bezradnosti už ani nebrání. Nepociťují nad svými dětmi žádnou formu nadřazenosti a ve výchově následují své vrstevníky. Rodiče ve vnějškovém řízení předávají svým dětem zcela jistě pouze „[…] nakažlivou, silně rozptýlenou úzkost.“719 Vnějškově řízený rodič si není ničím jistý a tato nejistota je základem jeho bytí. Vnitřní člověk trpěl úzkostí z hranic a omezení, vytvořených zvnitřnělými abstraktními cíli (ovšem, jak říká Riesman, tato úzkost mu zároveň poskytovala i oporu, protože věděl, kam směřuje); úzkost nevykořenitelná je však průvodním jevem člověka s vnějším řízením – potřeba hledat radu a přitakání všemu, co dělám, v ostatních lidech (tzn. mimo sebe sama) je principiálně nevykořenitelná, protože ji nelze nikdy zcela utišit (vždy existuje možnost, že by bylo lepší hledat radu či ocenění jinde). 716
Tamtéž, s. 49. Tamtéž, s. 54–56. 718 Tamtéž, s. 51–55. 719 Tamtéž, s. 51. 717
162
Skupiny udělující souhlas mají ve stadiu vnějškového řízení roli zcela zásadní; role a autorita rodičů silně oslabuje.720 Jak už bylo řečeno, rodiče se úzkostlivě snaží, aby se dítě uplatnilo ve skupině; jakákoli výrazná odchylka od schopnosti dítěte „zapadnout“ by byla vnímána jako selhání rodičů. Dítě tedy musí skupině vyhovovat, nelze si však představovat, že zmizela-li autorita rodičů, je život dítěte v nějakém smyslu jednodušší. Naopak, tyranie skupiny je mnohem intenzivnější (dítě si nemůže „dovolit těchto soudů nedbat“721). Členové skupiny ho posuzují a porovnávají (jak už popsali Rousseau a Smith) v podstatě každý den a jejich soudy se mohou velmi rychle měnit, což má za následek, že si dítě vytvoří silnou citlivost na „proměnu módy“. Dítě vystavené nutnosti souhlasu skupiny nemá jinou možnost než sledovat tyto proměny a přizpůsobit se jim, protože rodiče mu nemohou nijak pomoci; Riesman říká, že pohoršování se dnes nenosí. Pokud je společenské klima nastaveno tak, že člověk dosahuje úspěchu pouze tehdy, pokud jeho úspěch oceňují i ostatní, pak všechna společenská moc přechází do rukou skupin udílejících tento souhlas.722 Úzkost a bezradnost plodí novou tyranii okolí i sebe sama (větší a větší sebeomezování a sebe-přizpůsobování domnělým požadavkům okolí); bezradnost však nikdy nemůže zmizet, protože se vždy může objevit někdo další, jehož souhlas budeme potřebovat získat; schopnost citlivosti na vnější prostředí musíme neustále cizelovat. Druhou možností je vynutit si zvláštní zacházení, tedy stát se tvůrcem vkusu.723 Niterný člověk je upnutý na ideály a usiluje o jejich naplnění, ctižádostivě žije prací (na sobě samém) a jeho sebekritičnost ho nutí k neustálému zlepšování. Toto zniternění měřítek však zároveň poskytuje tomuto člověku „[…] svobodu neuspět v očích druhých a nedat si jejich názorem svou neschopnost vemluvit.“724 Věří svému úsilí a postoje druhých neurčují směr jeho životní dráhy. Oproti tomu vnějškově řízený člověk ztratil pojetí sebe sama – neví, kdo je a kam směřuje, protože je naučen vyhovět každému;725 přílišné zaměření na ostatní (což však neznamená reálné zaměření na ostatní ve smyslu skutečného zájmu o druhé osoby, ale tím větší zaměření na sebe sama tak, jak mě vidí ostatní) ho nesmírně vyčerpává a na dosahování grandiózních cílů už mu nezbývá energie. 720
Tamtéž, s. 71. Tamtéž, s. 73. 722 „Takto přechází veškerá moc, nikoli pouze část moci, do rukou skutečné nebo fiktivní skupiny udílející souhlas a z reakcí svých rodičů se dítě poučí, že žádný rys jeho charakteru, žádné jeho vlastnictví, žádné zděděné jméno ani nadání, žádné dílo, jež vykonalo, není hodnoceno samo o sobě, nýbrž pouze podle toho, jak působí na druhé.“ Tamtéž. 723 Tamtéž, s. 74. 724 Tamtéž, s. 123. 725 Tamtéž, s. 137. 721
163
I sám Riesman uvádí, že skupiny udělující souhlas mohou být také pouze v jistém smyslu fiktivní; to plyne již z definice vnějškově řízeného člověka, který přizpůsobuje své jednání vrstevníkům, s nimiž je v kontaktu, ale i těm, které nikdy neviděl. Jedinec tudíž přizpůsobuje svoje jednání předpokládanému hodnocení ze strany ostatních; jde tudíž také o nějaký osobní, vnitřní mechanismus, ale oproti vnitřně řízenému člověku jde o zásadní posun směrem od obsahu (jímž je zvnitřněná hodnota) k formě. Jde spíše o jakýsi rámec, jak reagovat na podněty okolí; o to, vycvičit si citlivost a schopnost rozpoznat některé podněty z okolí jakožto signály. 9.1.4
Ne-život v ne-realitě
„Třebaže nikdy neměl příležitost vstoupit do nočního podniku, ví, jak to uvnitř vypadá 726
[…].“
Vnějškově řízení lidé jsou zvyklí přijímat informace o světě zprostředkovaně a zdá
se, že toto získávání informací ztotožňují s poznáním; „skutečnost“ světa jako by z nějakého důvodu už přestala poutat jejich pozornost. Riesman mluví o novém typu člověka, který figuruje na politickém poli – jde o tzv. sběratele informací. Tento nový typ chce všechno vědět, sbírá informace pečlivě a na základě nich formuje svoje přizpůsobení. Prakticky ale nic neprovádí, je lhostejný k politice jako možnosti něco změnit, trpí pocitem nemohoucnosti.727 Disponuje značným množstvím (zprostředkovaných) informací, ale nijak s nimi nenakládá. Lhostejnost je modem jeho bytí, neplyne však z jeho primárního nezájmu o společenské dění, nýbrž z úzkosti před nemožností se ve světě prosadit a z neustálé nejistoty tváří v tvář druhým. Obrací se tudíž k péči o sebe sama, k hledání sebe sama a pro politické akce se cítí nekompetentní; mohou být maximálně dobrou zábavou.728 9.1.5
Okrajová diferenciace a výchova manipulativní osobnosti
Riesman vztahuje původně ekonomický termín diferenciace výrobku na společnost; nazývá ho potom okrajovou diferenciací.729 Všímá si zvýšeného úsilí, které účastníci trhu (výrobci, prodejci) vyvíjejí na to, aby téměř shodné výrobky se stejnou funkcí odlišili jeden od druhého. Ve spotřební společnosti je tak potom uměle vytvářena iluze jedinečnosti každého výrobku a na jejím základě spolu výrobky na trhu soupeří. Riesman tvrdí, že stejný princip se ve vnějškově řízené společnosti uplatňuje i v otázce soutěživosti jedinců. Snaží se 726
Tamtéž, s. 143. Kořeny představy, že nemůžeme nic změnit a ničeho dosáhnout, podle Riesmana (a psychoanalýzy) leží v raném dětství. Jako příklad uvádí děti, na které jsou kladeny vysoké nároky (klavírista, který je porovnáván s klavírními virtuosy). Tyto děti pak paralyzovány nemohoucností dosáhnout geniality svých vzorů rezignují na rozvíjení vlastního nadání. Srov. tamtéž, s. 77. 728 Tamtéž, s. 176–179. 729 „Marginal differentiation“. Riesman, D. – Glazer, N. – Denney, R., The Lonely Crowd. A study of the changing American character, s. 44. 727
164
vytvořit odchylku (jedinečnost) sebe sama, na základě níž by se mohli uplatnit;730 tato jedinečnost však nesmí být tak velká, aby jedince ze společnosti vyloučila. Musí tedy opět projevovat zvýšenou míru citlivosti k hodnocení ostatních lidí.731 Lpění na vlastní odlišnosti a rozdílnosti, na vytváření těchto drobných odchylek, pak může pochopitelně vést k pocitu vlastní nadřazenosti, k již zmiňované pýše. Člověk je skupinou nucen být přijatelný, sympatický, milý a zároveň osobitý a jedinečný – ale ne příliš. Rozdíly mezi lidmi existují a na úrovni vnějškového řízení jsou téměř neviditelné. Riesman to ilustruje na příkladu dětí: „[v]nějškově řízené dítě, jež se pohybuje mezi novými společníky, se naopak dovede téměř automaticky přizpůsobovat nejnepatrnějším výrazům statusu.“732 Uplatnění dítěte či člověka ve skupině pak závisí na perceptivním přístupu k těmto diferencím. Tříbí-li se naše schopnost rozeznat je, zvyšuje se tím naše šance, že se uplatníme (tedy že budeme oblíbení). Musíme tedy věnovat mnoho energie pozorování okolí a následnému sebe-přizpůsobení, abychom skupinou požadovanou minuciózní odlišnost zachovali. Zdrojem informací o stavu vnějšího světa a skupin, jejichž souhlas musíme získat, jsou potom nejrůznější lifestylové publikace a časopisy.733 Vnějškově řízený člověk přistupuje ke konstruování své marginální odchylky vědecky a provádí tudíž průzkum – činí tak ovšem také proto, že jinde radu nemůže získat a je už od raného dětství zvyklý být ponechán napospas světu. Publikace slouží jako návody, jak manipulovat sebe sama, ovšem konečným cílem nejsme my sami, ale my, jak vyhovujeme okolí. Riesman tvrdí, že pro účely konformity se využívá literatura pedagogického typu, ale i beletrie či hry – vše podané tak, že jde o návod na štěstí a duševní pohodu. Zapomíná se však na to, že naše štěstí a pohoda jsou jednak našim cílem, ale i cílem skupiny (tzn., že šťastní společnosti vyhovujeme). Manipulováním sebe sama a vytvořením vlastní osobnosti podle svých představ dosáhneme i manipulace svého okolí. Riesman tvrdí, že soudobé ženské magazíny prezentují nejrůznější „[…] způsoby manipulace sebe sama za účelem manipulování druhými, v první řadě k dosažení hodnot tak nehmotných, jako je náklonnost.“734 Vnějškově řízeného člověka,
730
Riesman, D., Osamělý dav. Praha, Mladá fronta 1968, s. 49. „Pro pýchu, kterou jednotlivci, skupiny a národy projevují nad nepatrnými znaky, jež je odlišují od jiných jednotlivců, skupin a národů, razil Freud označení ‚narcismus ve vztahu k podružným rozdílnostem‘.“ Tamtéž, s. 50. 732 Tamtéž, s. 72. 733 Tamtéž, s. 146. 734 Tamtéž, s. 147. 731
165
zcela závislého na druhých, nesmírně děsí osamocenost,735 které se tudíž chce vyhnout za každou cenu. Jsa rodiči vychováván ke společenskosti, není schopen zůstat sám a brání se společenskému nepřijetí. 9.1.6
Móda. Opinion leaders a opinion followers
Pro rychlost proměn spotřební společnosti a jejich manipulativní charakter je možné použít metaforu módy. Móda je z principu nestálá, proměnlivá a nepředvídatelná; chce být následována, ale zároveň vytvářena, a nesmí ustrnout. Móda zobrazuje marginální diference spotřební současnosti – to lze nejlépe pozorovat s časovým odstupem. To, co se v přítomnosti jeví jako významná módní odlišnost, už nejsme s odstupem času schopni vnímat, a proto nám móda určitého období splývá do relativně jednoduše vyjádřitelného celku. Jsme bez problémů schopni rekonstruovat dobový oděv hippies, poznáme je na obrázku, ale už nejsme schopni určit rozdíly, které byly v jejich oblečení a celkovém stylu vnímány jako podstatné. Právě tyto rozdíly však umožňovaly přináležet k určité sociální skupině, byly pro začlenění fundamentální.736 Vnějškově řízený člověk je člověk bytostně spjatý s módou; je to člověk přítomného okamžiku. Je vycvičen flexibilně reagovat na měnící se svět a podněty z okolí přijímá a zpracovává velmi rychle. Svět jeho současnosti je světem módy – co včera platilo, dnes už neplatí; člověk přítomného okamžiku tudíž musí dbát o to, zda je cool či epic i dnes a po všechny další dny své časově omezené existence. Schopnost rozpoznávat proměny vkusu skupiny je první podmínkou konformizace – z hlediska moci bychom mohli hovořit o schopnosti využívat mocenské tlaky skupiny ve svůj prospěch a vyhnout se sociálnímu vyloučení. Známe-li klíč, podle kterého se určuje marginální diference, unikli jsme částečně mocenskému nátlaku skupiny – ale rozhodně je to pouze únik v přítomném okamžiku. Každý den jsme tedy nuceni věnovat tomuto úniku další úsilí. Nevnímáme-li jemné nuance dostatečně, určitá forma sociálního vyloučení nás nemine. Poznáme-li však dobře způsob, jak skupina mění svůj vkus, můžeme se stát jeho tvůrci; můžeme převzít moc, nebo se o to alespoň pokusit. Když někdo dává nepokrytě najevo své názory, projevuje tím svou vůli stát se tvůrcem mínění.737 Tato snaha může být někdy riskantní a vyžaduje dobrou znalost skupinového vkusu. V každém případě to však znamená, 735
Tamtéž, s. 155. Stejně tak dnes mají například teenageři dokonale vycvičenou schopnost určit ve skupině (pro vnějšího pozorovatele) stejně vypadajících a projevujících se lidí „pozéra“. Součástí diskuzí jsou pak i snahy o kodifikování určujících odlišností těch, kteří „pozéry“ nejsou. 737 Tamtéž, s. 79. 736
166
že tvůrci diference v současnosti jsou nejkonformnějšími lidmi – ať už vědomě nebo nevědomě, ti, kteří se prosadí, jsou ti, kteří dokážou proměně vkusu nejlépe vyhovět. Nemůže se prosadit nikdo mimo rámec přípustnosti odchylky. (Proto umělec, který se prosadí za svého života, je vždy tak trochu podezřelý – podle této teorie zřejmě nemůže být nikdy vynálezcem nového, skutečným tvůrcem změny). Mezi opinion followers a opinion leaders tudíž není narýsovaná žádná ostrá hranice. V demokratickém konzumu dneška se každý může pokusit o převzetí moci nad skupinou, vyžaduje to však rozvinutí značné citlivosti k marginálním rozdílům, jedinci samotnému z toho však žádná trvalejší sláva neplyne; pouze úzkost z toho, zda dokáže být opinion leaderem i zítra, nemluvě o každém dalším dni jeho života. 9.1.7
Úzkost ze ztráty kontroly a sebekontroly – život ve skleněném domě
Skleněný dům, jakási varianta Foucaultova Panoptika, je příbytkem dnešního vnějškově řízeného člověka, je metaforou jeho nitra. Je v první řadě metaforou jakési otevřenosti.738 Žijeme-li ve skleněném domě, dáváme najevo, že nic neskrýváme, jsme otevřeni tomu, být vidět. To, co je vidět, je však vždy tak trochu přizpůsobeno vědomí, že je to pozorované. Realita je vždy tak trochu více uklizená, než by byla za těžkými závěsy. Znovu zahalit skleněný dům (naše nitro) závěsy je však velmi problematické – uzavřené, neprezentované soukromí se dnes považuje za asociální. Žijeme-li ve skleněném domě, je naše okolí neustále s námi, neustále ho můžeme pozorovat a všichni ostatní ve skleněných domech také nejsou asociálně a neslušně uzavřeni ve svém soukromí. Vzniká tak idea jakési kolektivity bez skrývání, otevřené mravnosti bez hříchu; není-li temných zákoutí, hřích či nepřípustná odchylka nemůže existovat. V transparentní zářivé čistotě našich naleštěných skleněných příbytků existuje jen dokonalost a pravda. Skleněný dům je však především metaforou každodenní úzkosti. Každý den pečujeme nejen o běžný pořádek a zajištění fungování prostoru, který obýváme – ale musíme dbát i o to, jak tento prostor vypadá z vnějšku. Nejde jen o neustálou každodenní možnost být pozorován, k úzkosti se přidává ještě strach z hodnocení a touha po souhlasu. Přijde-li den, kdy se dokonalost nedaří naplňovat, skleněný příbytek nám útočiště neposkytne; naše nitro nám není oporou, není kam se schovat. Máme-li špatný den, je naše nitro, závislé na hodnocení 738
„Vnějškově řízený člověk chce být spíš milován než vážen; […] víc než na tom, aby dosáhl v očích druhých snobského statusu, záleží mu na ujištění, že je s nimi citově spřízněn. Žije ve skleněném domě, nikoli za krajkovými nebo sametovými závěsy.“ Tamtéž, s. 311.
167
ostatních, jakýmsi exhibičním prostorem, znásobujícím naše trable. Žít ve skleněném domě se jeví jako přítěž, ale jak jinak získat ocenění ostatních? 9.1.8
Neustálá dynamika hodnocení a sebe-hodnocení
Ve skleněném domě vlastně zažíváme v představách vztah s druhými lidmi – představujeme si, jak hodnotí naše nitro, a tomu ho uzpůsobujeme. Do společenské interakce tudíž nevstupují pouze jednotliví lidé, ale i jejich vzájemné představy o sobě navzájem a představy o tom, jak nás hodnotí ostatní. Nejen přímá interakce, ale i tyto představy ovládají jednání. „[L]idé, kteří už předem očekávají, že se u druhých setkají s projevy nepřátelství a vypočítavosti, si dokáží ospravedlnit vlastní nepřátelství a vypočítavost jako preventivní opatření.“739 Vlastnosti, které u druhých předpokládáme, se pak v nás samých mohou rozvinout na principu zajišťování konformity. Skleněný dům však v důsledku a poněkud paradoxně může vést i k izolaci. Můžeme „zatáhnout závěsy“, avšak vzniklý prostor už není pociťován jako soukromí, ale jako izolace. Záleží-li nám na kladném ohodnocení a na souhlasu ostatních, ale nedostává-li se nám ho, ustoupíme raději do bezbolestné sféry izolace, kde jsme sice zraňováni samotou, ale aspoň už ne kritikou okolí.
„V žádném případě však skutečnost, že věci prostě běží, ještě neznamená, že je někdo řídí.“740 9.1.9
Riesmanovo pojetí moci
Moc Riesman chápe jako fenomén náležící do politického světa. Tvrdí však, že došlo k proměně vlastnění moci – zatímco dříve byla vlastněna jasně definovanou vládnoucí skupinou (jednou společenskou vrstvou), pro svět jeho současnosti je už typické rozptýlení moci mezi tzv. skupiny mocenského nátlaku.741 Moc tedy už nemá žádné centrum, je rozptýlená a vazby mezi mocenskými skupinami jsou skrytější a hůře poznatelné. „Jasně vyhraněná mocenská struktura přispívala k ujasnění cílů niterně řízených lidí, zatímco beztvará mocenská struktura pomáhá vytvářet spotřebitelskou životní orientaci vnějškově řízených lidí.“742 Ve vnějškově řízeném společenství je mocenská struktura amorfní;743 moc mohou mít všichni nad všemi, je mnohem obtížnější odlišit vládnoucí a ovládané. Riesman 739
Tamtéž, s. 227. Tamtéž, s. 217. 741 „Pressure groups“, Riesman, D. – Glazer, N. – Denney, R., The Lonely Crowd. A study of the changing American character, s. 163. 742 Riesman, D., Osamělý dav. Praha, Mladá fronta 1968, s. 202. 743 Tamtéž, s. 211. 740
168
tvrdí, že tato neurčitost, která v otázce moci vládne, vede ke zvýšeným obavám a ke konstrukcím, přičemž tradiční mocenská soustava se už nejspíše rozplynula.744 Do značné míry spočívá moc ve vzájemném očekávání jednotlivých lidí a na tom, jaký k sobě zaujímají postoj. Riesman doslova tvrdí, že cítí-li se například podnikatel slabý, vzrůstá tím jeho slabost. Moc (i reálná politická moc) je pak založena na falši a „líbezných výmyslech“745; předpokládá se složitá konstelace nejrůznějších skupin mocenského nátlaku, u nichž nezáleží na tom, zda skutečně existují. Jediné, na čem záleží, je, jaký účinek jejich domnělá existence dokáže vyvolat u jiných mocenských skupin nebo u jednotlivců, a to i na úrovni politiky a řízení státu. Zaměříme-li se na moc pozornost, začne nám unikat. Moci můžeme v současné vnějškově řízené společnosti nejlépe porozumět, dáme-li ji do souvislosti s pocitem bezmoci a úzkosti. Jak pocit nemohoucnosti vzniká, bylo popsáno už výše. S vlastním, osobním pocitem bezmoci (který standardně vnějškově řízený člověk má) narůstá pocit, že druzí jsou z nějakého důvodu mocnější, nebo že v každém případě existují velice mocní lidé (například génius v podobě klavírního virtuosa). „Někdo přece musí mít to, čeho se jim nedostává: jejich bezmocnost musí být vyvážena mocí, jíž vládne někdo jiný.“746 Odpovědnost za stav světa tedy leží na bedrech někoho jiného, nějakých abstraktních držitelů moci nad světem. Jedinou akcí, ke které se cítí vnějškově řízení lidé kompetentní a dostatečně silní, je napodobování těch, o nichž si myslí, že mají moc (ovšem pouze vnější, viditelné rysy: „[…] slabostí svých spolubližních se stává ještě slabším.“747). Riesman však opomíjí ještě jeden aspekt celé problematiky. Pro vnějškově řízeného člověka, obývajícího skleněný dům, je moc–bezmoc, kontrola–sebekontrola modem vivendi. Není to rys okrajový, jde o zcela zásadní rozměr jeho existence. Vzhledem k tomu, že předpokládá kontrolu od ostatních, „mocných“, aplikuje na sebe sebekontrolu podle vlastních představ toho, jak ho vidí ostatní. Princip konformity na základě souhlasu ostatních je mocenským principem; jako by už mezilidské vztahy ani jinou formu neměly. Vnějškově řízený člověk se neustále obává svých potlačených špatných vlastností (život ve skleněném domě neumožňuje projevit svobodně kupříkladu závist). Předpokládá tedy, že ostatní, kteří
744
Tamtéž, s. 219. Tamtéž, s. 216. 746 Tamtéž, s. 231. 747 Tamtéž. 745
169
jsou mocní, mu provedou něco, čeho by se on sám neodvážil.748 Motivován tímto strachem pak uplatňuje sám na sebe kontrolní mechanismy, aby se tomuto jednání od druhých vyhnul. Vnějškově řízený člověk je silně konformní a tato konformita je navázána na psychologickou potřebu souhlasu, k němuž jedinec své okolí manipuluje pomocí sebemanipulace. Mezilidské vztahy se tak rozvíjejí v podstatě pouze na principu moci a ovládání, tento vztah člověk paradoxně zastává i k sobě samotnému. 9.1.10 Útěk a sen
I fenomén útěku doznal s přechodem od vnitřního k vnějškovému řízení změny. Útěkem rozumím vystoupení ze stereotypu tíživé každodennosti; jakýsi svátek bez pravidel, čas, kdy můžeme vypnout mechanismy (sebe)kontroly. Riesman se věnuje této problematice především v souvislosti s pojetím práce. „Niterně řízený jedinec si může dovolit určitý druh úniku, protože jeho charakter a situace mu poskytují v jádře dostatečnou samostatnost, aby se mohl oddávat snění bez nebezpečí, že se rozloží.“749 Takový jedinec jasně rozlišuje mezi prací a zábavou,750 dokáže rozlišit, kdy kráčí směrem k cíli a kdy z této cesty sešel. Dá se říci, že pokud se dokáže vyrovnat se zábranami, které k dočasnému sejití z cesty má, může mu takový únik poskytnout relaxaci, odstup a pomůže mu zachovat řád, neboť má vybudovaný jakýsi „střed“, ke kterému se může vracet. Momentem útěku může být konkrétní realizovaná zábava ve formě bakchických orgií, ale i její mnohem subtilnější formy, jakými je zalíbení v umění či snové představy. Mnohem tragičtější je však v tomto vnějškově řízený jedinec. Pocity bezmoci a utlačování, kterými trpí, ho vlastně neustále nutí k úniku. Jeho útěk je však nejednoznačný – neví, kdo vlastně je (jeho sebehodnocení se proměňuje s tím, jak ho hodnotí ostatní) a tudíž neví, od čeho a kam uniká. Ve stadiu vnějškového řízení se práce a zábava propojují, tudíž únik od práce, která je zátěží, postrádá smysl.751 „Vnějškově řízený člověk nemá jasně vyhraněné jádro sama sebe, jemuž by mohl unikat; ani přesnou hranici mezi výrobou a spotřebou, mezi přizpůsobením skupině a uspokojením soukromých zájmů, mezi prací a hrou.“752 Ač se zdá, že jeho zvyky a chování jsou mnohem uvolněnější (nemá pocit politické zodpovědnosti, více a náročněji spotřebovává atd.), přesto je však jeho schopnost zábavy 748
Tamtéž, s. 230. Tamtéž, s. 117. 750 Práce pro něj zábavou není a vztahy na pracovišti nejsou personalizované, což mu poskytuje potřebný odstup. 751 Riesman, D., Osamělý dav, s. 138. 752 Tamtéž, s. 154. 749
170
omezenější, protože neexistuje povinnost, k níž by se vracel. Může (oprávněně) nabýt dojmu, že bude-li příliš snít, ve svém snu se ztratí; že se promění způsobem, nad nímž už nebude mít kontrolu. Proto si už raději žádné velkolepé cíle nedává753 – nedokáže realisticky zhodnotit, zda by se ve svém snu neztratil. Vnějškově řízený konformista, ač se to nezdá, tedy omezuje sám sebe i v oblasti snění, fenomén dočasného útěku do světa bez pravidel a možnost relaxace pozbývají smyslu a z důvodu obav mizí.
„Bůh je mrtev, velké cíle se ztrácejí, ale všem je to fuk […].“754
10 Druhá individualistická revoluce / Gilles Lipovetsky Lipovetsky, který navazuje na teorie Davida Riesmana a Christophera Lasche, ve své dosud nejproslulejší knize Éra prázdnoty755 tvrdí, že současná civilizace prožívá jakousi druhou individualistickou revoluci, v níž se zcela proměňuje způsob socializace člověka, nastolený ve století sedmnáctém a osmnáctém. Spolu s touto proměnou dochází ke vzniku nového typu osobnosti (destabilizovaná, lhostejná, hédonistická, krajně individualistická až narcistická s jiným typem hodnot756), což vede k proměnám sociálních interakcí a vzniku zcela nového typu ovládání jedinců. Tímto novým typem je personalizace, která, na rozdíl od tradičního způsobu ovládání skrze donucení, ovládá jednotlivce principem minimalizace omezení a maximalizace soukromé volby.757 Lipovetsky dává uspořádání společnosti do přímé souvislosti s ovládáním jedinců. Říká, že „[p]roces personalizace je totiž nový způsob, jak se společnost může uspořádat a nabrat směr, nový způsob, jak řídit chování jedinců.“758 Druhá individualistická revoluce, přímo související s rozvojem spotřební společnosti, zasahuje okcidentální civilizaci ve druhé polovině dvacátého století a Lipovetsky ji kontrastuje s doposud převládajícím typem individualismu, jenž je založen na disciplíně a
753
Tamtéž, s. 143. Lipovetsky, G., Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Přel. H. Beguivinová. Praha, Prostor 2008, s. 58. (Zvýrazněno autorem). 755 Lipovetsky, G., L'Ère du vide: essais sur l'individualisme contemporain. Paris, Gallimard 1983; česky: Lipovetsky, G., Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Přel. H. Beguivinová. Praha, Prostor 2008. 756 Tyto hodnoty jsou, podle Lipovetského silně individualistické a psychologizující. 757 Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 7–9. 758 Tamtéž, s. 7. 754
171
vnějším donucení.759 Hlavním cílem jedince, vzešlého z druhé individualistické revoluce, je najít sebe sama a zvolit si svůj vlastní, osobní, život na míru. Podle mého soudu však Lipovetsky postuluje falešnou dichotomii; disciplína v dnešním světě nezmizela a nebyla zcela nahrazena principem svádění, pouze změnila své působiště, už nepůsobí z vnějšku a od druhých, ale vtělila se přímo do jednotlivců. Individualismus druhé revoluce by tak byl spíše určitým prohloubením než razantní změnou. Pro společenské změny používá Lipovetsky proslulého termínu postmoderní kultura. Její atmosféra je vyjádřitelná přechodem od hot ke cool, „[j]e konec s uctíváním american way of life, blyštivých chromovaných bouráků, velkých hollywoodských hvězd a snů; je konec s beatnickou revoltou a se skandály avantgard. To vše, zdá se, ustoupilo postmoderní kultuře, projevující se několika rysy: snahou o kvalitní život, nesmírným zaujetím pro osobnost, citlivostí k ekologickým otázkám, odklonem od velkých názorových systémů, kultem spoluúčasti a sebevyjádření […].“760 Hodnoty postmoderní společnosti jsou hodnotami narcistickými761 a Narcis je novým typem individua, které se vyznačuje povrchní přecitlivělostí, ale uvnitř hlubokou lhostejností.
„Všechny společnosti, které nadřazují celek jednotlivci, jsou ve větší či menší míře kruté. Převládá-li totiž kolektivní uspořádání, nepřikládá se životu ani utrpení taková hodnota, jakou jim přiznáváme my.“762
10.1 Velmi starý řád Dějinnou proměnu uplatňování moci ve společnosti vysvětluje Lipovetsky pomocí fenoménu násilí. Tradiční (Lipovetsky používá termín primitivní či přírodní) společnosti žily po tisíce let ve světě, kde krutost a násilí neměly povahu patologie a úchylky, ale byly spojeny se ctí a mstou.763 Čest a msta jsou projevem tradičního řádu, kde jsou jedinci zcela podrobeni kolektivu (nejde o vlastní čest a pomstu, ale rodiny či klanu). Lipovetsky ukazuje, že se 759
„Vnějším donucením“ se zde nerozumí totéž, co vnějším řízením u Riesmana. Tamtéž, s. 15. (Zvýrazněno autorem). 761 „Procesem personalizace se individualismus mění v tom, co po vzoru amerických sociologů nazývám narcismem. […] Jaký jiný výraz by dokázal lépe vyjádřit tuto nově vzniklou formu psychologicky citlivé, destabilizované i tolerantní individuality, soustředěné na emoční seberealizaci, lačnící po mládí, sportu a rytmu, pro niž je neustálé naplňování v soukromé sféře důležitější než úspěch v životě?“ Tamtéž, s. 18. 762 Tamtéž, s. 294. 763 Vzájemně propojeným kodexům cti a msty podle Lipovetského nemůžeme už dnes rozumět, neboť byly „neúprosně vymýceny“. Tamtéž, s. 275. 760
172
nejedná o nějaké psychologicky chápané nepřátelství, které se mstou neustále znovu a znovu posiluje, ale o prostou logiku řádu dané společnosti. „Msta je společenským imperativem, nezávislým na pocitech jednotlivců nebo skupin. Nezávisle na pojmech individuální viny nebo odpovědnosti je v zásadě projevem požadavku řádu a symetrie myšlení přírodních národů.“764 Msta je vlastně jakousi zárukou, že řád, který byl narušen, zůstane z hlediska věčnosti zachován;765 zároveň zákon msty brání vzniku nezávislého individua, u nějž převládnou osobní zájmy nad zájmem kolektivu. Násilná však není pouze přirozená msta vůči nepříteli, ale i iniciace a rituály, prováděné na příslušnících vlastní skupiny. „Trýznění a mučení vychází z primitivního holistického řádu, neboť se zde okázale přímo na těle dává najevo krajní podřízení jedince kolektivnímu celku, všech mužů bez rozdílu vyššímu nedotknutelnému zákonu.“766 Krutost tedy není jako dnes spojována s nějakými neovladatelnými divokými pudy, ale je pouze způsobem, jak se ve společnosti udržuje řád (v případě prvním se musí řád znovuobnovit po vychýlení, které se stalo např. nějakým zločinem; v případě druhém jde podle Lipovetského o to, aby se jedinci dalo pocítit, že řád přichází odjinud a jedinec nemá nejmenší šanci ho změnit; řád brání se společenské změně).767 Násilí, v systému společenské směny strukturálně podobný prvek jako dar, vytváří systém společenské vzájemnosti. Kolotoč obdarovávání v podstatě vždy balancuje na hranici konfliktu, vždy hrozí riziko, že svým darem někoho urazíme, takzvaně „šlápneme vedle“ a on nám vyhlásí válku. Princip směnného uvažování primitivních národů nejlépe reprezentuje čarodějnictví, které podle Lipovetského znemožňuje primitivním národům rozumět pohromám či osobnímu neštěstí jako dílu náhody, ale vždy zlomyslnosti někoho druhého, který nám chce záměrně uškodit. Vztahy v myšlení přírodního člověka nemohou být lhostejné či neutrální, což je zřejmě hlavní maximou narcisticky orientované společnosti dneška.768 V primitivním světě je člověk buď náš přítel, anebo nepřítel – a nic mezi tím.769 Zánik čarodějnictví v moderním světě pak není ničím jiným než důsledkem zániku představy
764
Tamtéž, s. 278. „Vždy jde o to dát do pořádku kosmos i kolektivní život a popřít historickou platnost něčeho, co se stalo.“ Tamtéž. 766 Tamtéž, s. 281–282. 767 Tamtéž, s. 275–285. 768 Na toto upozorňoval již Riesman, který poukazuje na to, že mladí jsou nabádáni, aby „se nezapletli“, čímž se dnes myslí, aby se ve vztazích citově neangažovali. Riesman, D., Osamělý dav, s. 229. 769 „Zatímco v tradiční společnosti se druhý jeví ihned jako přítel nebo nepřítel, v moderní společnosti bývá obvykle anonymním cizincem, který nestojí ani za pokus o násilí.“ Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 302–303. 765
173
společenské vzájemnosti, „[…] ve světě, kde jedinec existuje jen sám pro sebe, nemůže existovat žádné čarodějnictví […].“770
10.2 Drtivá síla disciplíny Logika velmi starého řádu se podle Lipovetského proměnila spolu se vznikem státu jakožto společenského uspořádání, zaměřeného na dobývání cizích území. Princip msty se v tomto novém světě vtělil do systému právního řádu. Hodnota cti a msty zůstala zachována, skutečný vývoj individua dnešního typu však mohl začít až s příchodem tržně orientované společnosti a převzetím monopolu na (kontrolované) násilí státem.771 Násilí v moderní společnosti ustupuje, protože není ani „[…] nutné, ani užitečné, a vlastně ani možné.“772 Moderní společnost je pak charakteristická genezí disciplíny jakožto nástroje ovládání jedince celkem společnosti; najednou jako by stáli proti sobě společnost a jedinec a není už jedinec bránící se druhému jedinci (nebo skupina skupině), ale jedinec osamocený proti zdrcující převaze vnějšího (i když třeba abstraktního) násilí ze strany státu. Lipovetsky na rozdíl od Foucaulta nepopisuje rozvoj nového typu společenského ovládání (disciplinaci) jakožto jev vznikající souběžně s novými technickými možnostmi takového ovládání a novým typem zařazování jedince do společnosti; podle něj je naopak disciplinace možná jen díky tomu, že jiný systém mezilidských vztahů už existoval – v tomto konkrétním případě, že vztahy přestaly být násilné (mechanismus cti–msty přestával existovat), a začaly se tudíž odosobňovat; resp. jedině v tomto novém systému vztahů může represivní aparát nabývat na síle.773
10.3 Nesnesitelná úzkost Zřejmě někdy do této doby můžeme umístit příchod nesnesitelné úzkosti, která spolu se zánikem představy starého řádu světa a (riesmanovských) zvnitřněných hodnot způsobila, že společnost dneška se propadla do věku narcistického.
Nesnesitelná úzkost (podle
Riesmana v éře vnějšího člověka předávaná již přirozeně výchovou) nevyhnutelně musela vyrůst v jedinci, který stál tváří v tvář státu s centralizovaným mocenským aparátem. Není to však takhle přímočaré – vznik státu byl podle teoretiků společenské smlouvy ospravedlněn zejména představou zvětšení bezpečnosti (tedy snižování úzkosti). Jak již bylo řečeno v kapitole o Hobbesovi, k vykořenění strachu však nedošlo – strach z individuálního násilí 770
Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 289. „[S]tát je ta lidská pospolitost, která si na určitém území […] nárokuje monopol legitimní fyzické moci.“ Weber, M., Metodologie, sociologie, politika, s. 247. 772 Elias, N., La Dynamique de l'Occident. Calmann-Lévy 1975, s. 195. Citováno dle: Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 289. 773 Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 299. 771
174
zůstává proto, že smlouvou podle Hobbese nelze upravit absolutní právo jedince na obranu vlastního života násilím. Navíc přibyl strach z centrálního mocenského aparátu, kde je systém zločin–trest institucionalizován do té míry, že mu nelze za žádných okolností uniknout. Tedy pozoruhodným rysem institucí, které zajišťují bezpečnost (mají na to „technické vybavení“), je i to, že svou velkou mocí zároveň generují i strach, s čímž by se ztotožnil Hobbes i Foucault. Dnešní člověk je paralyzován strachem a pocitem zvýšené zodpovědnosti. Lipovetsky ukazuje, jak dnešní ekologická hnutí apelují na člověka, aby převzal zodpovědnost za celou planetu.774 Požadavky takových hnutí jsou vzhledem k reálnému potenciálu jednotlivce pochopitelně naprosto nepřiměřené a pouze generují další a další úzkost. Nejde však o stejnou úzkost, jakou v nás vyvolávají například negativní zprávy, je to úzkost spojená s pocitem nesmírné zodpovědnosti za osud útvaru, který svým rozsahem daleko přesahuje meze naší představivosti (ať už jde o stát, společnost nebo planetu). Tento všeobecný společenský pocit, reprezentovaný v myšlení každého jedince, však nevzniká v druhé polovině dvacátého století, ale je spjat se vznikem moderního státu a představou vzniku společnosti tak, jak ji popsaly teorie společenské smlouvy. Jediné, co člověka mohlo držet alespoň trochu v mezích pocitu bezpečnosti, byly ony velké modernistické hodnoty775, které však ve dvacátém století zanikají (po světových válkách a holocaustu už je obtížné věřit, že nás technika spasí). Jedinec se ocitl tváří v tvář obrovské představě společenské moci zcela sám. Je třeba zdůraznit, že jde o představu. Principy fungování vztahu jedince a státu jsou relativně jasně upraveny zákoníkem, ale konkrétní dosah působení této moci není možné stanovit a vědět. Nelze vůbec říci, že narůstá či klesá společenská moc vládnoucích skupin (z důvodů výše uvedených – jedinec nemůže obsáhnout velikost společenského útvaru, proti němuž stojí zcela sám). Můžeme však říci, že pociťujeme nárůst individuálního strachu z imaginární mocenské struktury, který se projevuje například i v dílech soudobých intelektuálů tak, že ji předkládají jako existující (a všeobjímající a děsivou). Diskurs o moci je právě takový: popisuje, a tudíž vytváří. Jedinec, který se nemůže tak obrovské úzkosti nějak adekvátně zbavit, protože to dalece přesahuje jeho individuální možnosti, se stane lhostejným k možnostem ovlivnit celou planetu a jedinou jeho možností je ovlivnit sebe sama (ovšem v zájmu prospěchu celé planety). Sebedisciplína, kterou směrem k sobě takto vyvíjí, je tudíž úměrně velká, vedena 774 775
Tamtéž, s. 43–44. Víra v pokrok, růst, kosmopolitismus, rychlost, apod. Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 64.
175
představou planety řítící se do záhuby. Úměrně tomu disciplinujeme sami sebe, abychom tak napravili celou společnost, abychom ochránili planetu či civilizaci. Navíc se zvyšuje naše úzkost z toho, jak malí a bezvýznamní jsme, resp. jak malými a bezvýznamnými se cítíme. Lipovetsky ukazuje, že: „Narcismus, neodmyslitelný od panického strachu, vzniká jen tehdy, když se vnějšek prezentuje nadmíru hrozivě, což potom jen rozšiřuje škálu individualistických reflexů: sebeobrana, lhostejnost k druhému, uzavírání se ve svém bytě; nezanedbatelný počet obyvatel velkoměst se už skrývá za pancéřovými dveřmi bytů a odmítá večer vycházet a pouze 6 % Pařížanů by zasáhlo, kdyby slyšeli v noci volání o pomoc.“776
10.4 Lhostejný člověk777 Lipovetsky je jedním z teoretiků proměny společnosti směrem k tzv. postmoderně. Charakterizuje ji jako „[…] společnost, kde panuje masová lhostejnost, kde převládá pocit neustálého omílání a přešlapování na místě, kde osobní nezávislost je samozřejmostí, kde je nové přijímáno jako staré, kde inovace jsou něčím zcela všedním a kde se už budoucnost nespojuje s nevyhnutelným pokrokem.“778 Pro postmoderní kulturu je nejtypičtější její založenost na podvojné logice protikladů („[…] je decentralizovaná a různorodá, materialistická i psychologická, pornografická i diskrétní, novátorská i retro, konzumní i ekologická, vyumělkovaná i spontánní, spektakulární i kreativní.“779). Lhostejnost vyvěrá na místě, kde se objevuje nesmírné množství možností a není možné se rozhodnout ani pro jednu z nich.780 Vzniká tam, kde neexistuje přijatelné kritérium, podle čeho vybírat v „samoobsluze“781 možností. Produkty v samoobsluze slouží pouze jako krátkodobé vytržení z defaultního stavu nudy,782 a jsou především pro lhostejného člověka nadány kvalitami stejného typu. Tím je míněno, že vše je chápáno jako rovnocenný prostředek zábavy – sport, hudba, vztahy, práce – a zároveň, že vše je tímto nivelizováno a rozdíly mezi věcmi a jevy kvalitativně jiného typu se zcela stírají. Postmodernímu člověku se jeví vše stejné a zároveň rozrůzněné; nedokáže vlastně ještě ani pojmově uchopit situaci, kdy 776
Tamtéž, s. 319. „Lhostejný člověk na ničem nelpí, není si ničím zcela jist, je připraven na cokoli a jeho názor se může rychle měnit: k dosažení takovéhoto stupně socializace musejí byrokraté vědění a moci využívat spoustu představivosti a tuny informací.“ Tamtéž, s. 69–70. 778 Tamtéž, s. 13. 779 Tamtéž, s. 16–17. 780 Tamtéž, s. 69. 781 Tamtéž, s. 186. 782 „Naše společnost neuznává žádnou prioritu, definitivní kodifikaci ani žádný střed, nýbrž jen neustálý výběr z řetězce rovnocenných stimulací.“ Tamtéž, s. 63. Srov. Lasch, Ch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York, London, W. W. Norton & Company 1991, s. 72–73. 777
176
všechny věci jsou stejné a jiné zároveň (možná, dalo by se říci, jsou stejné a jiné v různých ohledech). Judith Butler, odkazujíc k teorii Félixe Guattariho a Gillese Deleuze,783 hovoří o existenci nekonečně mnoha rodů, což může jen ilustrovat, jak individualizace a personalizace, mající sloužit k možnosti každého jednotlivého člověka, aby svobodně vymezil svou jedinečnost, vede ve svém důsledku k ještě větší nivelizaci. Jedinci jsou si pak mnohem podobnější právě v tom, jak usilovnou snahu vyvíjejí, aby se odlišili. Pokud je vše chápáno jako nekonečně rozdílné, ale v důsledku zcela stejné, nemůže to již vzbuzovat žádné emoce. Vše jsme již viděli. Zachvacuje nás děsivá metafyzická apatie; nuda, z níž chceme utéct. Apatie nás děsí (je neschopností mít k něčemu opravdový vztah, něčím se opravdu zabavit), a tak se snažíme v sobě probudit smysl pro vnímání jemných odlišností; snažíme se proti ní bojovat nejrůznějšími společenskými angažmá v podobě spolků na ochranu čehokoli, nebo spotřební orientací na nejlepší výběr životního stylu. Nárůst těchto aktivit by na první pohled mohl vypadat jako důsledek skutečného zájmu o jemné diference okolního světa; je však naopak důkazem nesmírné apatie, v níž se dnešní společnost nachází, a spotřebně-konzumního charakteru člověka, který všechny myslitelné elementy dnešního světa svou konzumní logikou přetavuje v objekty, které slouží jemu a ničemu než jemu ke konzumaci, případně k tomu, aby byly vyčerpány a odhozeny v kolotoči zábavy. Záleží na všem, ale na ničem zvlášť. Vše je stejné a jiné zároveň, ale nic se od druhého výrazně neodlišuje natolik, aby to připoutalo pozornost na delší dobu.784 „Psychoanalytik mlčí, zemřel a my všichni analyzujeme sami sebe v bludném a bezvýchodném kruhu. Don Juan zemřel a objevila se nová, mnohem znepokojivější postava: Narcis, okouzlený sám sebou, ve své skrz naskrz průhledné komůrce.“785
10.5 Individualismus a bída narcismu V éře, kdy je vše stejné, se pozornost člověka obrací k sobě samému, a zejména pak ke snaze najít v poušti lhostejnosti oázu smyslu, resp. něčeho, co já považuje za smysl – co dá smysl světu a mému životu a co ukončí onu nesnesitelnou stejnost 783
„Pre nás neexistuje jedno alebo dve pohlavia, ale veľa pohlaví, toľko pohlaví, koľko je jednotlivcov.“ Guattari, F. a Deleuze, G., Anti-Œdipus. Paris, Les Éditions de Minuit 1972. Citováno dle: Butler, J., Trampoty s rodom. Feminizmus a podrývanie identity. Přel. J. Juráňová. Bratislava, Aspekt 2003, s. 164. 784 „Čirá lhostejnost znamená apoteózu dočasnosti a individualistického synkretismu.“ Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 65. 785 Tamtéž, s. 52.
177
10.5.1 Homo psychologicus – zdroje
Freudova předpověď, že se brzy někdo chopí zkoumání (narcistických) neuróz společnosti, se vyplnila.786 Narcismus jakožto společenský fenomén začala zkoumat celá řada sociálních vědců (Ch. Lasch, R. Sennett, G. Lipovetsky a další). Narcismus byl předložen jako charakteristika doby, jako vyhrocený individualismus umožněný konzumním blahobytem a zároveň způsobený historickými otřesy dvacátého století; přičemž vývoj k narcismu byl představován jako zákonitý.787 Lasch tvrdí, že nejde o pouhé vnější charakteristiky, ale že společnost prodělává strukturální změnu.788 Jaké jsou symptomy narcistického člověka?789 Lipovetsky i Lasch se shodují v následujících bodech: odklon od politiky, zaměření na vlastní blahobyt a prožívání přítomnosti a ztráta velkolepých cílů.790 Podle Lipovetského je pro narcistickou dobu charakteristická zejména všeobecně rozšířená lhostejnost a apatie.791 Lipovetsky se domnívá, že kauzální vývoj společnosti směrem k narcismu je následující: proces personalizace přivedl každého jednotlivého člověka k uvědomění si sebe sama jakožto bytosti, která má hodnotu; poté přišla psychoanalýza jako nástroj, který jedince neustálým analyzováním uzavřel v jeho osamocenosti ještě víc, přičemž výsledkem byl naprostý
odklon
od
hodnot
společnosti
směrem
k hédonickému
individualismu.
Z Lipovetského kritiky narcistické civilizace je na první pohled zřejmé obvinění. Nejde o neutrální popis faktů. Odvrat od hodnot znamená mezi řádky: člověče, vrať se zpět k hodnotám! Nebuď hédonický! Lipovetsky nám říká, do jakých problémů jsme se zákonitě dostali. Podle Freudova vysvětlení narcismu, mechanismu pocitu viny a jejího přenosu ve společnosti ztělesňují Lipovetského texty společenské či kulturní svědomí, které jen zvyšuje tyranii Nadjá a následný pocit viny a trestu. Lipovetsky kritizuje psychoanalýzu jako prostředek
další
personalizace
a
shromažďování
786
„veteše“,
čímž
jsou
například
Freud, S., O člověku a kultuře (Stať Nespokojenost v kultuře). Přel. L. Hošek a J. Pechar. Praha, Odeon 1990, s. 379. 787 Tamtéž, s. 84. 788 Lasch, Ch., The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations, kap. I. The Awareness Movement and the Social Invasion of the Self. 789 Americká psychiatrická asociace definuje narcistickou strukturu osobnosti následujícími vlastnostmi: „[v]elikášské pocity vlastní důležitosti, fantazírování o sobě samém, pocit vlastní speciálnosti a privilegovanosti, pocit oprávněnosti, potřeba pozornosti, vykořisťovatelské chování, nedostatek empatie, povýšenecké chování a závistivost.“ DSM-IV-TR. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. American Psychiatric Association. Washington 2003, s. 717. Citováno dle: Soudková, Š., Bartoš, F., Narcismus: skrytá dimenze soudobé společnosti. Praha: Národohospodářský ústav Josefa Hlávky 2012. 790 Malé cíle s sebou nesou menší riziko neúspěchu. 791 Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 82–83.
178
psychoanalýzou reflektované sny.792 Lipovetsky běduje nad symptomy narcistické společnosti, ale neprojevuje sebemenší pochopení pro hlavní zdroj narcistické izolace, jímž je nekonečné utrpení. 10.5.2 Vztah Narcise k sobě sama
Smyslem života narcistického člověka je najít sebe sama. Kult individualizace člověku nedovoluje, aby setrvával v životě bez sebepoznání. Předpokládá se již od dětství, že každý je jedinečný; cílem je, aby se tato jedinečnost u dětí nepotlačovala a v případě dospělého člověka aby se zrušily nánosy socializace, která se vnímá jako způsobující poškození, rány či traumata. „Já“ je zatím ukryto, ale nesmí tak zůstat; kdybychom nepřišli na to, co jsme (čímž se myslí „co nás a jenom nás baví a v jaké kombinaci“, či „co máme rádi“), prožili bychom podle logiky narcistické společnosti nešťastný život. Dochází k převrácení logiky přirozeného stavu, který děsil společnost přinejmenším od Hobbese. „Přirozený stav“ je nyní naopak tím, co se hledá. Individuum je tak nuceno hledat sebe sama. Podle Lipovetského se objevuje kult jedinečnosti již v Rousseauově díle.793 Jak už bylo řečeno v předchozích kapitolách, Rousseau si povšiml, že mnoho mezilidských interakcí se děje principem srovnání a zvýšení citlivosti k rozdílům; narcismus drobných diferencí popsal i Freud. Narcis tedy musí stvořit sebe sama. Intenzita odvrácení se od politiky se promítá na druhé straně intenzitou nutnosti vytvořit sebe sama; složit sebe sama výběrem z možností, které mu nabízí konzumní společnost. Jisté trendy převládají, a musí jim tudíž vyhovět (nelze se stvořit například obtloustlým, nevzdělaným a nekulturním), Narcis má tudíž sám k sobě pracovní vztah. Foucaultův sen o disciplíně, která by našla svůj ideál v samostatně sebe-disciplinujícím jedinci, v Lipovetského a Laschově vizi soudobé společnosti nachází realizaci.794 Narcis se prochází samoobsluhou možností a vkládá do nákupního košíku jógu, hraní na klavír, vzdělání, cizí jazyky, přátele, cestování či kurzy seberozvoje. Vkládá ale uvážlivě, „aby mu to k něčemu bylo“, aby si to sám před sebou mohl vykázat v životopisu. Možností je však nepřeberně, a jejich výběr tudíž způsobuje úzkost; jedná se spíše o agorafobii. Bylo by však chybou se domnívat, že se jedná o vytvoření sebe sama pro sebe sama. Příjemcem Narcisovy práce na sobě samém je vždy okolí, které oceněním dává jeho činům hodnotu, tudíž i výběr je orientovaný na to, aby byl odsouhlasen okolím. Součástí této logiky módy je 792
Tamtéž, s. 87. Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 131. 794 Tamtéž, s. 298. 793
179
pak disciplinovat i projevy sebe sama na „vhodné“ a nedávat najevo svou závislost na hodnocení ostatních. Narcis je podle Lipovetského cool místo hot. Nutno však říci, že nejde pouze o to, nedat najevo, že nám na druhých nezáleží. Narcis netouží pouze po tom vypadat, že mu na tom nezáleží; jeho nejzazším cílem je, aby mu na ostatních skutečně nezáleželo. Jeho cílem je odpoutat se od mínění společnosti; to, co předstírá, chce skutečně cítit, chce prožívat lhostejnost. 10.5.3 Řád, který se Narcisovi líbí
Přijmeme-li logiku personalizace a individualizace jakožto symptomů dnešní společnosti, je zřejmé, že se projeví i ve vztahu ke společenskému řádu. Podle Lipovetského začalo rušení řádu v umění (umělci jakožto společenští avantgardisté), kdy se umělci a priori bouřili proti čemukoli, co by se jen podobalo omezování či pravidlům.795 Modernističtí umělci chtějí zrušit řád, který figuruje v jejich představách jakožto mez, omezení, a to jen proto, že existuje. Do značné míry se jim to podařilo. Od středověkého až po realistické techné se umění koncem devatenáctého století proměnilo v tvorbu, která má přinést novost forem, námětů a provedení. Dnes převažuje myšlenka, že všichni umělci chtěli více a více šokovat, až se jim to podařilo, a dnes již cool člověka nešokuje performance nahé umělkyně snášející artificiální vejce796 (akční malba), ani umělkyně prodělávající hormonální terapii s cílem získat maskulinní rysy za účelem jejich předvedení na výstavě.797 Duchampova Fontána je již zkamenělou klasikou, patřící do knihoven a za katedry; i o snášení vajec na břehu oceánu se nyní domníváme, že jednou budou klasikou. Předpokládáme poněkud paradoxně, že hodnota novosti přetrvá. Skutečně cool člověka však nebude šokovat vůbec nic, cílem je učinit sebe sama tím, kdo se ničemu ani nediví. Narcistická kultura je totiž podle Lipovetského synkretická798 – nevyhraňuje se vůči ničemu. Nejde snad ani tak o projev lhostejnosti, jako spíše průměrnosti, která vyrůstá z (Riesmanem popsaného) fenoménu závislosti na mínění druhých. Nic není zcela zavrženíhodné, vše má ve světě své místo; svět protikladů se rozpouští.799 V jistém smyslu je to přístup velice klasický (připomínající chaos patřící k řádu, zločince klidně spočívajícího v temnotě okraje společnosti), ovšem o reminiscenci blažené antiky našich představ se rozhodně nejedná. Bylo by jednoduché říci, že narcistická společnost pozbývá řádu; že 795
Lipovetsky má na mysli modernistické umělce počátku dvacátého století a jejich následovníky. Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 146–148. 796 Performerka Milo Moiré, viz . 797 Heather Cassils, viz . 798 Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 191. 799 Tamtéž, s. 156.
180
hédonický egocentrický jedinec, jehož prioritou je uspokojovat své vlastní potřeby (čemuž se společnost už dávno přizpůsobila), svými sobeckými nároky na naprostou svobodu a štěstí zrušil společenský řád jako takový, jelikož v pojmu řádu jsou již přítomna omezení, určení případně umístění. Narcis však řád nezrušil, pouze si jeho pojem přizpůsobil vlastním potřebám. Existujeli řád, pak takový, který mu vyhovuje. Lipovetsky hovoří o individuálním řádu, který existuje ve společnostech, kde přestal platit princip msty.800 Nelze rozhodně hovořit o tom, že by společnost po smrti boha či s oslabenou centrální autoritou státu přestala mít řád (tzn., že by přestala věřit v pravidla, kterými se určuje její poměr k jedinci a jejich vzájemné vazby). Weberův princip legitimity stále platí, ospravedlňování se však řídí narcistickými hodnotami. Pojem řádu je zasažen personalizací a individualizací, vytvářejí se mikrořády, v nichž platí individualizovaná pravidla umisťování jedince v rámci společenské struktury. Lipovetsky říká, že „[n]arcis […] hledá meze, řád a odpovědnost na míru.“801 Řád je přijatelný pouze tehdy, když neomezuje. Společnost se principu neomezování rychle přizpůsobila,
omezování
se nehodí
(nevyhovuje společenskému
vkusu),
současně
s podmínkami závazku jsou definovány i podmínky zbavení se závazku. Princip řádu se tedy nezměnil, ale psychologizoval se a individualizoval. Hayekem představená nepoznatelnost spontánního řádu s nešťastným jedincem, neschopným jednat směrem ke kolektivním zájmům, spolu s historickými událostmi, jimž se tradičně připisuje důvod zániku víry člověka v lidstvo (světové války, holocaust, totalitní režimy, válka ve Vietnamu a další), generuje jedince nuceného vytvořit si řád vlastní. Garantem oprávněnosti tohoto řádu je víra ve správnost vlastní volby jeho komponentů. Důvodem vytvoření individuálního řádu však není pouze narcistická vůle k individualitě, ta je až druhotná. První je strach, že velký, celospolečenský řád neexistuje. „Společnost dikobrazů se jednoho chladného zimního dne hleděla semknout hodně dohromady, aby se vzájemným teplem chránili před zmrznutím. Nicméně brzy začali navzájem pociťovat svoje bodliny, což je pak zase od sebe oddálilo. Když je nato potřeba tepla donutila opět se k sobě přiblížit, opakoval se i onen druhý bolestný pocit, 800 801
Tamtéž, s. 304. Tamtéž, s. 356.
181
takže byli mezi tímto dvojím utrpením postrkováni sem a tam, až našli určitou mírnou vzdálenosti, ve které to mohli nejlépe vydržet.“802 10.5.4 Socializace
Narcis tedy prací na sobě sama vytvořil sám pro sebe svůj řád na míru. Pokud mu to ostatní dovolují (zákonné normy ponechám stranou), je sám sebou takový, jaký chce být. Zároveň Narcis (a Riesmanův vnějškově orientovaný člověk) je sám sebou takový, jaký chce být, ovšem do té míry, jak mu to dovolují příslušníci jeho skupiny. Vzniká paradoxní napětí mezi individualizací a konformizací (tzn. přizpůsobivou složkou). Pokud by každý vystavěl sebe sama takového, jaký chce být, byla by společenská interakce zřejmě nesmírně těžká. Komunikace je však naopak poměrně velice snadná (vzhledem k přenosu informací a idejí v dané skupině – příkladem budiž sociální sítě): všichni vědí hned, o čem se mluví, a znají diskursivní základ dané problematiky. Ovšem komunikační paradox tím není vyřešen. Jedinec nové doby jednoduše interaguje s ostatními, protože informační invaze společně s invazí diskursivních praktik zasáhne každého. Jedinec nové doby s ostatními komunikuje o týchž věcech předepsaným (zvykovým) způsobem, maje přitom v mysli ideu své výlučnosti a jedinečnosti. Vlastní dorozumění je tedy poměrně obtížné proto, že narcističtí jedinci jednak zaměřují svou energii na sebe sama (a nejsou schopni od toho ustoupit), a dále jednají s představou o sobě sama jakožto odlišném člověku od ostatních; uvažují v intencích diferencí. Jejich pozornost je upřena ke srovnání (v Rousseauově slova smyslu). Vzniká paradoxní situace, kdy druhý jedinec je vlastně tvor záhadnější a od nás izolovanější, než tomu bylo kdykoli předtím; jakkoli od nás vyžaduje souhlas, a tím nás vlastně nutí, abychom mu porozuměli. Řády, tedy způsoby, jak lidé chápou strukturu společnosti a umístění jedinců v ní, jsou individualizované a personalizované. Pojem řádu v obecném slova smyslu umožňuje rozumět pravidelnostem a umožňuje tvorbu očekávání a přesvědčení o světě. Pokud víme, že máme vlastní představy o tom, jak společnost funguje (a těmto představám přizpůsobujeme vlastní jednání), a že každý další člověk má rovněž svůj individualizovaný mikrořád, pak vznikají dva problémy: univerzální společenský řád neexistuje, protože v něj nikdo nevěří (narcistický jedinec je izolovaný ve své nemožnosti vědění), a musí docházet k neustálým konfliktům 802
Schopenhauer, A.,Parerga und Paralipomena, II. díl, XXXI., Gleichnisse und Parabeln., citováno dle: Freud, S., O člověku a kultuře (stať Psychologie masy a analýza Já), s. 237. 182
mezi jednotlivými individuálními řády, protože každý si představuje fungování společnosti jinak; v představách členů společnosti už neexistuje obecný arbitr dobra a zla. Konflikty však společnost nepřijímá, a tudíž jedinec vyvinul nové nástroje socializace: nápodobu a manipulaci druhými skrze sebemanipulaci (naše orientace na druhé je na ně zaměřena pouze jako na objekty, které nám mohou poskytnout uspokojení a eliminovat v představě ty jejich vlastnosti, které způsobují úzkost). Lipovetsky tvrdí, že narcismus je speciálním nástrojem civilizace, „[…] tím, že člověka nabádá, aby se zabral sám do sebe, mu zároveň umožňuje zásadně se odklonit od veřejného života, takže lépe přivykne na sociální izolovanost.“803 Díky orientaci na vlastní Já dokáže Narcis přežít v sociální pustině, která je podle Lipovetského způsobena procesem personalizace společnosti. Jedná se tedy o jakousi socializaci k asociálnosti. Bída narcismu pak spočívá v tom, že silně individualizovaní lidé se již nemohou „setkat“ v žádném slova smyslu. 10.5.5 Fantazie
Řád je tedy zcela přesunut do oblasti fantazie; už není dán vnějškem (společnost rezignovala a poté se rozpadla na asociální atomy), každý je strůjcem svého vlastního řádu. Přesto je však životní nutností jedince orientovat své jednání na očekávání jednání druhého. Nová očekávání, daná psychologií narcismu, jsou však založena na narcistické úzkosti, z nichž se odvíjí jednání směrem k zisku (individualismus první fáze), ale zároveň k absenci utrpení, přičemž ovládnutí reality do té míry, aby byla bezbolestná, nad ziskem vítězí. Jediné pravidlo, v nějž může věřit Narcis, je, že druzí ho ovládají stejně jako on je, a podle toho orientuje své jednání. Ovládá, aby zabránil ovládání a aby získal uznání od druhých (jakožto nový typ společenského kapitálu, který generuje další uznání). 10.5.6 Úzkost a ovládání
Freud definoval hlavní pocity Narcise jako neurotickou úzkost; jako jeden z hlavních symptomů ji popisuje i Lipovetsky: „[a] tak dnes dramatizujeme stárnutí, tloustnutí, spaní, výchovu dětí, odjezd na dovolenou – všechno nás stresuje a je pro nás problémem.“804 Narcise pak trápí, že nedokáže prožívat druhého. Cítí se, že žije na poušti osamění. „[J]sme tedy na konci pouště; jsme nejen rozprášeni a osamělí, ale navíc se každý z nás stává aktivním činitelem pouště, kterou dál rozšiřuje a hloubí, neboť nedokáže ‚prožívat‘ druhého.“805 803
Tamtéž, s. 88. Tamtéž, s. 74. 805 Tamtéž, s. 75. 804
183
Úzkost je natolik intenzivní, že jednání začíná být orientováno na zamezení utrpení, jehož je nepoznatelný a neovládnutelný druhý největším zdrojem. Narcis ho tedy chce ovládnout, případně se od něj izolovat.806 Narcistické mezilidské vztahy jsou tedy ovládajícími, kontrolujícími vztahy, a to i přesto, že Narcis nemusí být tyranský despota. Neděje se tak však přímou manipulací, ale oklikou skrze manipulaci sebe sama, jak již popsal Riesman (protože přímá manipulace s sebou nese riziko konfliktu a neuznání ze strany druhých, což způsobuje utrpení, jemuž se chce Narcis především vyhnout). Narcis manipuluje sebe sama k tomu, aby zmanipuloval druhé. Chce se sám učinit tak dokonalým, že druhým nezbude než ho milovat a uznat. Uznání od druhých však není nikdy zaručeno (navíc je obtížné poznat, že se skutečně jedná o uznání), tudíž mechanismus sebeovládání eskaluje. Lipovetsky tvrdí, že člověk je stále lhostejnější k mínění druhých.807 Povrchově snad může vznikat tento dojem, ale logice narcismu to odporuje. Případná apatie je až krajní mezí narcismu, prvotní je zaměření na zisk uspokojení – uznání od druhých (i když za účelem vlastního obohacení. Lipovetsky tvrdí, že sebepoznání je významnější než uznání, čímž vlastně otevírá jakousi éru post-narcismu808, asociální společnosti bez individuí se sociálními vazbami. Hypotéza, že současná společnost se vyvíjí ke společnosti narcistické, nám umožní lépe porozumět apelům a obavám intelektuálů z narůstající (abstraktní) moci. Tato moc není dána pouze technickými vynálezy civilizace, ale její vznik odráží proměnu společenského řádu a proměnu vztahování jednotlivce k sobě samému a k ostatním. Vztahy moci v takové společnosti nejsou explicitně manipulativní. Otevřená manipulace je nepřípustná, protože Narcis (a Riesmanův člověk s vnějším řízením) nesnese pomyšlení, že by byl nepřítelem společnosti; naopak usiluje o uznání, které dociluje manipulací skrze sebe-manipulaci; socializuje se sebe-manipulací. Moc se v tomto smyslu psychologizuje, stále více se její působení opírá o představy (o jejím působení). Na definici moci se nic nezměnilo – stále platí, že jde o schopnost vnutit svou vůli druhým, ovšem mechanismus tohoto vnucení doznal značných změn. Působení moci bylo vždy do jisté míry založeno na psychologických základech – jak říkal již Weber, bez toho, aby byla moc považována za legitimní, by ji nikdo neposlouchal. V narcistickém věku je však moc převedena spíše do podoby manipulace, resp. manipulace pomocí sebe-manipulace. Kdybychom měli lokalizovat výskyt moci v narcistním 806
Lipovetského „apatie“. Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 306. 808 Tamtéž, s. 94. 807
184
věku, nebyla by to už osoba krále či vládce, ani státu nebo vlády; byla by to osoba jednotlivce, který po pádu představy o společenském řádu nabyl dojmu, že k tomu, aby ve světě něco změnil (v tomto případě vnutil svou vůli jiným lidem), může učinit jen to, že změní sám sebe. Netvrdím samozřejmě, že jiné formy společenské moci zmizely. Stále existuje právní řád a instituce, mocenské skupiny v tržním světě, stále existuje foucaultovská disciplinární moc, moc, daná konstelací mezilidských interakcí, a mnoho dalších forem a projevů moci. Moc vtělená do jednotlivců je však fenoménem zcela novým. Zde už definice moci jako vnucení vůle druhému nedostačuje – tím, komu jeden člověk vnucuje vůli, je totiž on sám, jakkoli bizarní se to jeví. Snad již ale bylo ukázáno, jakým způsobem toto vnucování vůle sobě sama probíhá – orientací na představu o tom, jaké představy o nás má okolí, což nahradilo orientaci jednání na hodnoty, které nejsou tak proměnlivé a neuchopitelné jako neustávající potřeba schválení od druhých lidí, která plodí úzkost, jež vyvolává další potřebu sebe-zmanipulování (tudíž změnu sebe sama podle představ, které máme o okolí a jeho představách o tom, jací bychom měli být). Narcis, svíraný úzkostí, pak touží po osvobození – od skutečné omezující moci například institucí, ale zejména od svých představ.809 Součástí těchto představ je i pocit nesmírné zodpovědnosti (za celou planetu; zodpovědnost vlastní existence tváří v tvář obrovskému světu, na jehož fungování se musí aktivně podílet).
„Consumption promises to fill the aching void; hence the attempt to surround commodities with an aura of romance; with allusions to exotic places and vivid experiences; and with images of female breasts from which all blessings flow.“810
10.6 No exit Lasch i Lipovetsky (a mnozí další) tvrdí, že Narcis utíká ke konzumu, aby se zbavil pocitu nesnesitelné prázdnoty. Jistě, samoobsluha světa vždy uvede na pult nějakou novinku, která zabaví Narcisovo znuděné nitro; vždy je možné něco dalšího vidět, zažít, v něčem dalším se angažovat či do něčeho dalšího se přihlásit. Není to však jen a pouze nuda, co ho vhání do samoobsluhy – je to vůle změnit sebe sama podle vnitřního obrazu dokonalosti (podle představ o tom, jak ho vidí okolí a jak by chtěl, aby ho vidělo) a zároveň jde o útěk od 809 810
Srov. Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 182. Lasch, Ch., The Culture of Narcissism, s. 72–73.
185
sebe sama, od těchto představ, které ho zotročují. Hledání něčeho nového je totiž hledáním existence něčeho vnějšího, prostoru mimo něho samotného; nové je něco, co ještě nevlastní, nezačlenil do struktury svého já, a tudíž mu umožňuje únik od sebe sama a své sebedisciplinace. V tomto smyslu lze pochopit logiku módy, která podle Lipovetského vytváří základ proměnlivosti dnešního světa tím, že vyzdvihuje jako hodnotu jev zcela nevídaný – novost.811 Móda však neznamená jen soubor proměn způsobu odívání v čase (či proměn životního stylu), je určující logikou nejrůznějších oblastí lidského snažení – proměna a vytváření či nalézání nového se staly bontonem. Zaměříme-li se na módu jako na prostředek zbavování se úzkosti, uvidíme společnost, v níž se módní trendy mění každé dva měsíce, jako silně úzkostnou. Proti své neurotičnosti bojuje společnost i humorem, který tvoří nástroj odstupu (od ostatních i od sebe sama).812 Společenským ideálem je člověk se smyslem pro humor, který je schopen udělat si legraci sám ze sebe; Lipovetsky ani Lasch však nezdůraznili, že humor může být také nástrojem společenské manipulace.813 Humor, jak ho popisuje Lipovetsky, je pouze jakýmsi příjemným modem vivendi soudobé společnosti, která hází vše, co je seriózní, za hlavu a chce se jenom bavit. Humor je však také jakási přítomná zkratka ke zbavení se úzkosti, sedativum, kterým zbavujeme svět jeho tíživosti. Lasch popisuje, jak člověk minulosti (devatenáctého století) byl tížen zejména vnějším nátlakem, zatímco dnešní člověk trpí především útlakem vnitřním, nátlakem na sebe sama, z nějž chce utéct jakýmkoli způsobem.814 Nicméně ani umění, ani náboženství, ani sex už nemůže pomoci, aby se Narcisovi ulevilo od tíživosti každodenní reality, protože Narcis je uvězněn v sobě sama, hledaje „ […] anything to get his mind off his own mind.“815 Narcis si však není vědom toho, že jeho uvěznění a tísnivé pocity, že je ovládán, jsou přítomny v jeho nitru. Není spokojen sám se sebou, ale zdroj ovládání hledá v okolí, a proto
811
Srov. Lipovetsky, G., Říše pomíjivosti. Móda a její úděl v moderních společnostech. Přel. M. Pokorný. Praha, Prostor 2010. 812 Srov. Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, kapitola V. Legrační společnost; srov. Lasch, Ch., The Culture of Narcissism, s. 94–96. 813 Resp. může významně ovlivnit vyjednávání, srov. O'Quin, Arnoff, J., Humor as a Technique of Social Influence. In: Social Psychology Quarterly, Vol. 44, No. 4, Dec. 1981. I tato hypotéza by mohla naznačovat, že vztahy v současné společnosti se stávají více mocenskými a manipulativními. 814 „Contemporary man […] would willingly echange his self-consciousness for oblivion and his freedom to create new roles for some form of external dictation, the more arbitrary the better. […] The prison life of the past looks in our own time like liberation itself.“ Lasch, Ch., The Culture of Narcissism, s. 99. 815 Tamtéž.
186
se neustále snaží přemisťovat, unikat (Lipovetsky popisuje „bulimii cestování“816, Zygmunt Bauman „zevlouna“, „tuláka“ a „turistu“817). Narcis neustále odchází, nová místa mu dočasně poskytnou novost, o kterou se opírá jako o něco, co do sebe dosud nezahrnul a co mu umožňuje alespoň na chvíli zaměřit svou pozornost vně sebe sama. To však zákonitě nemá dlouhého trvání, protože Narcis zpracovává realitu k sebe-výchově, k sebe-manipulaci. Nestačí mu nová místa vidět, potřebuje je efektivně zpracovat, vytvořit pro sebe zisk, který by si mohl zapsat do životopisu, jenž sám sobě čas od času prezentuje, aby alespoň krátkodobě vymýtil úzkost tím, že sám sobě vykazuje výsledky na poli sebe-utváření. Je však zjevné, že v jeho situaci neexistuje žádné vnější řešení, neboť snaha a touha nového jedince – Narcise – je vytvořit sám ze sebe konzistentní svět, který nebude z vnějšku narušován ostatními; snaží se stát na okolí nezávislým.818 Řešení vnitřní je pak zcela v souladu s narcistickou logikou sebe-vytváření, kdy je vlastní úzkost chápána jako vada na kráse, jako něco, co chybí k dokonalosti a na čem je potřeba pracovat, což opět vyvolává úzkost ad infinitum. Big Brother pozoruje už i ty nejtajnější hnutí naší mysli; sami jsme se stali Big Brotherem.
816
Lipovetsky, G., Éra prázdnoty, s. 197. Bauman, Z., Úvahy o postmoderní době. Přel. M. Petrusek. Praha, Sociologické nakladatelství 2002. 818 Potíže při terapii pacientů s narcistními rysy v důsledku odvratu zájmu o vnější svět popisoval už Sigmund Freud. Freud, S., Spisy z let 1913–1917 (Stať K zavedení narcismu). Přel. M. Kopal. Praha, Psychoanalytické nakladatelství 2002. 817
187
10.7 Epilog Filozofové společnosti už od nepaměti popisovali krizi, v níž se společnost jejich současnosti nachází. Společnost dnešní819 je v krizi kvůli své asociálnosti, která je jedním z jejích cílů: snahou jedince je vytvořit si vlastní svět takový, v němž by druhého nepotřeboval, nanejvýš jako zdroj zisku. Vztahy, které takový jedinec pěstuje, jsou tudíž vztahy manipulativními. Možná je tedy společnost budoucnosti společností izolovaných manipulativních individuí; možná zanikne, budou-li se tato individua bránit společenským interakcím. Nezbývá než doufat, že existuje nějaké vnější řešení, něco mimo nás, co zabezpečí společenskou kontinuitu. Už pouhé toto zaměření pozornosti vně může vytvořit nebo znovuobnovit společenský řád a vyvést jedince z narcistní izolace.
819
Západní, euroatlantická společnost.
188
11
Závěr Ve dvacátém století zaznamenala problematika moci zvýšený zájem sociologů,
politologů i filozofů a oproti minulosti se proměnil způsob, jak je recipována. Je mnohem častěji chápána jako jakýsi abstraktní, vše prostupující a všudypřítomný mechanismus; jako něco, čemu nelze uniknout a co nás omezuje na každém kroku. Zároveň s tím však (a možná právě proto) oslabuje role státu, zvyšuje se možnost vymahatelnosti práva, vznikají nejrůznější nová emancipační hnutí a sdružení za dodržování práv a prosazování rovnosti. Cílem práce bylo prozkoumat tuto situaci, v níž se západní společnost (zejména konce) dvacátého století ocitla. Ústřední otázkou je, jak by se tento paradox dal vysvětlit, nebo jinak řečeno: jak může působit abstraktní moc, o níž vlastně ani nevíme, zda existuje a zda došlo k nějakému nárůstu této moci. Odpověď na tuto otázku lze najít ve zkoumání vztahu jedince ke společenskému celku. Tato práce zkoumá hypotézu, že specifická proměna, kterou moc ve dvacátém století doznala, souvisí se společenským řádem jako celkem a se způsobem, jak v něm existuje individuum a jak se k řádu a k ostatním jedincům vztahuje. Právě proměna tohoto vztahu, který se vyznačuje odklonem od představy společenského řádu směrem ke stále větší emancipaci jedince od společnosti, v důsledku vede k nárůstu těch společenských vztahů, které lze označit za mocenské, a tato proměna je pro jejich nárůst významnější než například zvyšování technologických možností uplatňování moci a kontroly (čímž bývá nárůst moci často vysvětlován). Termín „moc“ je v této práci používán ve významu „power over“,820 čili dominance, která je pociťována jako neblahá a omezující. Nejedná se o moc legitimně ustanovenou (kterou disponují vládnoucí složky společnosti), ale spíše o moc, kterou může mít každý nad každým. Mechanismus jejího fungování spočívá v tom, že v interakci dvou lidí (nebo skupin) jeden přinutí druhého, aby změnil své jednání nebo myšlení proti své vůli; resp. aby jednal tak, jak by z vlastní vůle nejednal. Toto donucení se však neděje násilím.
Kapitola Člověk v područí řádu se nejprve věnuje mytickým vyprávěním o řádu a chaosu. V mýtech je řád představován jako vzniklý z chaosu, oba stavy jsou představeny jako protiklady. Řád však není něčím, co by chaos plně nahrazovalo a rušilo, ale pouze se z něj vyděluje. Chaos stále zůstává na periferii řádu jako nepopsatelné, z nějž může povstat něco 820
Srov. Pansardi, P., Power to and power over (heslo v encyklopedii). In Dowding, K., Encyclopedia of Power. Los Angeles, SAGE Publications 2011, s. 521.
189
nového; má tvořivé místo na okraji strukturovaného světa. První filozofové přejímali mytická vyprávění, obohacujíce je o logos, rozum, božský princip a další motivy. Pýthagorejci označují celek veškerenstva jako kosmos, v němž se snoubí uspořádanost, zdatnost, krása a hlavní důraz je kladen na uspořádanost – na harmonii v nalezení spojitosti mezi protiklady, harmonie číselná je pak zároveň odrazem pravdy. Vztahy mezi čísly jsou analogické vztahům mezi jevy ve světě a řád, spočívající na pravidlech matematiky, pak nachází své rozšíření v oblasti praktického života a morální filozofie. Zasvěcený a obeznámený jedinec může na tomto řádu participovat a udržovat ho. Platón jako první filozof, jehož teorie společnosti se dochovala, navazuje v pojetí kosmu na pýthagorejce. Příslušná kapitola této práce se věnuje vymezení řádu v Platónově kosmologii z dialogu Timaios a poté teoretickému modelu dobře uspořádané společnosti z Ústavy a Zákonů. Udržování, respektive přibližování se k dokonalému řádu ve společnosti (který Platón nazývá spravedlností) je zajištěno souladem mezi čtyřmi ctnostmi; zdrojem tohoto společenského řádu je však řád přirozený, který se odráží v dění tohoto světa. Vesmírný řád je poznatelný skrze matematické vědění. Platónský řád má tudíž tyto vlastnosti: je nutný (protože duše světa, která harmonii ve světě řídí, je schopna jen pravdy a dobra, tudíž není možné, aby se ve světě střídal řád a neuspořádanost), spočívá v přirozenosti (je odrazem řádu vesmírného) a je poznatelný (filozofem skrze ideu dobra). Oproti mýtům, které vznik řádu popisují jako nutnost pouze implicitně, Platónova kosmologická teorie nutnost zdůvodňuje skrze rozum (poznáme-li jednou dobro, nemůžeme jednat jinak než podle tohoto poznání, pokud nechceme být nerozumní). Abychom tedy dosáhli dobra (spravedlnosti) v uspořádání obce, musíme usilovat o pravé poznání, kterého když dosáhneme, nejednáme (a ani nemůžeme) už jednat jinak než směrem k dobru. Řád pak poskytuje člověku zdroj jistoty, zajišťuje fungování světa a brání zhroucení světa. Ve stoické filozofii nacházíme nejsilnější propojení představy světového řádu s životem jednotlivce. Bůh/logos prostupuje celek kosmu a je účasten veškerého dění až do jeho nejmenších součástí (mikrokosmos se zrcadlí v makrokosmu a vice versa). Štěstí jednotlivce pak spočívá v jeho mravnosti, která vychází ze souladu s přirozeností, přičemž se jedná spíše o dispozici danou rozumem než o volbu tohoto mravního jednání; jeho cílem je zbavit se ničivých vášní, které tento rozum ohrožují. Stoická filozofie bývá považována za místo zrodu filozofického zájmu o individuum. Z hlediska vztahu jedince k řádu se spíše jedná o pokračování tradice – jedinec je podroben řádu, který nevymyslel, který ho přesahuje a u nějž může nalézt oporu. V rámci řádu se distribuovala společenská moc, respektive řád byl 190
vnějším rámcem spravedlnosti. Ať už byl jeho tvůrcem kdokoli, nebyl to jednotlivec a i za předpokladu, že tvůrcem vyprávění o řádu konkrétní člověk (například vládce) mohl být, se o legitimitě vždy uvažovalo jako o něčem vnějším. V dalším průběhu dějin je tento postoj k řádu ještě zesílen autoritou církve, kdy je jeho systém garantován dvěma instancemi – bohem a církví. Porušení řádu je klasifikováno jako hřích, po němž následuje trest podle jasně daných pravidel. Princip však zůstává stejný – řád je chápán jako jedince přesahující a jako pravidla jeho života určující. Skutečný zrod individua se odehraje až mnohem později, v teoriích společenské smlouvy, kde je člověk chápán přinejmenším jako účastník při zrodu řádu, v každém případě jako individualita, která v opozici ke společenskému řádu uplatňuje své právo na svobodu a hájení vlastních zájmů. Následující kapitoly se věnují třem pojetím společenské smlouvy – u Hobbese, Locka a Rousseaua. Ve všech třech případech se v představeném racionálním projektu společenské smlouvy jedná o přechod z přirozeného stavu (jenž je stavem absolutní svobody) do stavu uspořádaného. Bůh je sice tvůrcem přírody i člověka, ale k tomu, aby vznikla společnost, obdařil Bůh člověka jazykem a do dalšího dění už nezasahoval. Přechod od přirozeného stavu je Hobbesem i Lockem představován jako velmi žádoucí, neboť jedinec je neustále vystavován nebezpečí a násilí. Podstatou společenské smlouvy je odevzdání části své svobody výměnou za bezpečí. Již Hobbes však poukazuje na to, že strach z násilí nemizí, neboť násilí vymýtit nelze a navíc nemůže být smluvně nikdy upraveno (na úrovni bránění se násilí násilím v zájmu ochrany vlastního života). Ke strachu z násilí se pak v uspořádaném stavu podle Hobbese přidává ještě strach ze společenské sankce. Jedinec je samotným pojmem společenské smlouvy představován jako někdo, kdo obchoduje se společností, přičemž zisk bezpečí je pro něj významnější než ztráta části svobody. Ani jeden z myslitelů nepopisuje nutnost přechodu ke smlouvě v intencích přežití lidského rodu, jako spíše jisté z hlediska ekonomické výhodnosti tohoto stavu (zisk bezpečí, ochrana soukromého vlastnictví a vytvoření instituce nestranného arbitra v případě sporu). Rousseau k těmto důvodům přidává ještě seberozvoj jedince a zušlechťování jeho citů. Rousseau definuje vznik společnosti pojmy obecné vůle, která se vztahuje k zájmům celku, zatímco individuální vůle je u každého jiná. V Rozpravě o původu nerovnosti mezi lidmi analyzuje pojem přirozeného stavu, přičemž divoch je ten, kdo svým jednáním napomáhá záchově rodu, a společnost je nahlížena jako platforma pro vznik srovnávání a s tím související nepřirozené morálky, což vede k nerovnosti mezi lidmi. Teorie společenské smlouvy konceptualizují individuum ve vztahu ke společnosti; s jedincem se počítá jako s egoistickým racionálním aktérem, který je v jednání motivován 191
především vlastním zájmem a vůlí k sebezáchově. Argumentaci ve prospěch uzavření společenské smlouvy zohledňuje prospěch, který to jedinci (a pochopitelně i celku společnosti) přinese. Člověk je chápán jako jedinečný, obdařen svobodou jednat tak, jak chce, a zároveň je normalizován ve smyslu teoretické rovnosti s ostatními, s nimiž pak vstupuje do vztahu jakožto egoistický businessman. Teorie společenské smlouvy dále ruší předpoklad řádu jako vnějšího principu, který existuje nezávisle na jedinci. Člověku je vložena do rukou část zodpovědnosti za společenské uspořádání a za to, že společnost neupadne zpět do neuspořádaného stavu. Rousseauovo dílo může sloužit jako ilustrace rozkolu, který nastává ve společenském klimatu osmnáctého a devatenáctého století. Objevují se dvě zdánlivě protikladné tendence: posedlost společenským řádem (který lze pozorovat v neposlední řadě i v soudobém umění a architektuře) a narůstající prosazování individualismu. Individualismus, tedy zaměření na sebe sama jakožto jedinečnou bytost, spolu s egoismem (zaměřením na uspokojování vlastních potřeb oproti potřebám ostatních) pak vede člověka k uvažování o sobě samém, o jeho místě ve společenském řádu, o začlenění versus vyloučení, o tom, jak vyvážit vlastní potřeby s potřebami ostatních. Od této chvíle již není možné se ptát na uspořádání společnosti a ignorovat nároky svobodného individua. Už v Rousseauově době se objevují tendence vyřešit elegantně tento problém, jedním příkladem za všechny budiž dílo Adama Smithe, jemuž je věnována následující kapitola. Metafora neviditelné ruky vyjadřuje řešení, jak zachovat ideu řádu za současného přitakání individualismu a egoismu jedinců. Kapitola se dále věnuje kategorii tzv. nižších ctností z Teorie mravních citů, principu schvalování (jakožto způsobu, jakým dáváme přednost jedné věci před druhou) a s ním souvisejícímu vzniku pravidel dobročinnosti, jakýchsi dobrých mravů, které nejsou vynutitelné sankcemi. Princip schválení nabádá jedince k aktivitě, na základě níž bude odměněn schválením od ostatních a jeho dobré činy budou opláceny. Společnost existuje do té míry, v níž existují interakce mezi jedinci, a zatímco pravidla legality vytvářejí odstup (motivují lidské jednání negativně pomocí sankce), dobročinnost interakce vytváří. Kapitola se dále věnuje teorii spontánního řádu Friedricha Hayeka, dědice odkazu Adama Smithe. Hayek vystupuje proti racionálně konstruktivistickým teoriím společnosti (z nichž za největší považuje teorie společenské smlouvy), které se domnívají, že mohou stvořit společenský řád na racionálním základě. Postuluje ideu řádu spontánního, tedy řádu, který existuje, aniž by ho někdo řídil. Spontánní řád je v jistém smyslu podoben řádu antickému – je nadosobní a jedince přesahující, ale s jedním podstatným rozdílem: již ho nelze poznat a především se na něm nelze vědomě podílet. Dále je věnována pozornost pravidlům jednání a 192
významu jednání podle tradice, významu mínění jako činitele společenských interakcí a problémům, které z Hayekovy teorie plynou (zejména problém, jak jednat v situaci, která je definována jako nepředvídatelná). Jelikož společenské vědy realitu nejen popisují, ale také ji svým popisem vytvářejí, stvořil Hayek řád, který nelze poznat, a k němuž se tudíž nelze vztahovat. Hayek se domnívá, že teorie spontánního řádu implikuje snížení mocenských tendencí ve společnosti (neboť přijmeme-li ideu spontánního řádu, budeme mít menší tendence ho ovlivňovat). Ukázalo se však, že je to přesně naopak. V kapitole Idea řádu v teorii moci se pak věnuji styčným bodům problematiky řádu a moci a jejich dějinné proměně. Kapitola šestá pojednává o vybraných problémech Weberovy teorie společnosti a moci. Weber řád vymezuje v intencích sociálního jednání a sociálního vztahu. Sociální jednání je definováno jako takové, které se svým smyslem vztahuje na jednání jiných či na očekávání tohoto jednání. Sociální vztah pak spočívá v šanci, že se bude jednat sociálním způsobem. Sociální jednání a vztah mohou být orientovány na představu určitého celospolečenského řádu, která pak lidi motivuje k určitému typu jednání, jímž se onen řád vytváří. Dále je věnována pozornost Weberovu pojetí moci a panství (kde panství je definováno jako šance, že určité osoby poslechnou rozkaz) a moc je vymezena jako prosté vnucení vůle. Zkoumání moci obecně Weber nepovažuje za sociologicky významné, nicméně jeho následovníci (a zejména Foucault) právě tuto moc zkoumat budou. Kapitola se rovněž věnuje pojmu legitimity moci, charismatu jakožto zdroji sociální změny a disciplíně a byrokracii, které jsou novými specifickými nástroji, jež může využívat jakákoli mocenská struktura. Sedmá kapitola stručně představuje institucionální teorii moci Johna Searla, jejíž základy spočívají na teorii kolektivní intencionality, filozofii jazyka a teorii institucí. Searle ve svém díle mimo jiné zkoumá sociální realitu jiným způsobem – zajímá ho ontologický status této reality, tedy jak vznikají sociální fakty (institutional facts) z přírodní reality (brute facts). Instituce, tedy objekty sociální reality, vznikají podle Searla přiřazením/deklarováním tzv. statusové funkce (objektu nebo člověku), díky níž pak onen objekt figuruje ve společenské realitě jako takový (příkladem budiž stodolarová bankovka či prezident Spojených států amerických). Statusové funkce vytvářejí deontickou moc, tedy systém práv, povinností, povolení, autorizace, nároků apod. Tato deontická moc vytváří určitý systém pravidel, podle nichž se orientujeme (Searle je nazývá desire-independent reasons for action). Teorie kolektivní intencionality pak vysvětluje, jak funguje společnost dohromady jakožto společnost. Kolektivní intencionalita je přítomna pouze v myslích jednotlivců, kteří věří, že 193
daná skupina lidí spolupracuje na dosažení určitého společného cíle – úkolům, které vykonávají ostatní, však nerozumějí a nemusí jim být přístupné, přesto je takto možné dosáhnout společného cíle (za předpokladu, že bude každý vykonávat svůj díl úkolu a zároveň bude věřit, že tak činí i ostatní). Institucionální realita je vytvořena tak, že je představena jako existující, a jako taková musí být společností uznána (jak říká Searle, na rozdíl od oblečení se instituce používáním neobnosí. Naopak, čím více se používá, tím více sílí). Instituce vytvářejí mocenské vztahy ve společnosti. Moc může mít každý nad každým a všechny společenské vztahy jsou podle Searla potenciálně mocenské. Společnost pak právě zmíněnou deklarací statusové funkce vytváří systém sociálního nátlaku a konformity. Následuje kapitola o Michelu Foucaultovi, respektive o třech oblastech jeho díla. První je pojem diskursu, který figuruje jakožto pojem do jisté míry izomorfní pojmu moci. Je představen jakožto mechanismus popisující určitou jednotnost a zároveň tuto jednotnost konstruující; s tím souvisí i vymezení oblastí, které nejsou její součástí a vytváření míst vyloučení určitých elementů. Jedna z podkapitol se věnuje způsobům klasifikace ze Slov a věcí, další technice přiřazování z Archeologie vědění a pojmu diskursu z přednášky Řád diskursu. Jednotící intencí je vždy pokus o nalezení kompromisu mezi naprostou nemožností tvrdit obecné (jednotné, sjednocující) o souboru jevů na jedné straně a tvrzením falešných kontinuit umožňujících nacházet spojitost mezi jakýmikoli jevy na straně druhé. Pojem diskursu je zároveň místem, kde se klade otázka po možnosti zařazení individua (či prostě jedinečného jevu) do celku (diskurs formuje svůj objekt). Jedna z dalších podkapitol se věnuje Foucaultovu popisu stvoření člověka jakožto člověka, které se událo v osmnáctém století. Druhá část kapitoly pojednává o problematice medicínského diskursu ve spojení s psychiatrií a jejich represivním konotacím; dále o technologiích diagnostiky a pojmech normality a ne-normality. Třetí část popisuje transformaci trestního a vězeňského systému a pojetí moci v Dohlížet a trestat. Tato proměna, která se odehrála v sedmnáctém a osmnáctém století, rezonuje ve společnosti dodnes a dala zrod novým specifickým mechanismům moci, které se pak prosadily a začaly působit i mimo trestní systém (Foucault například hovoří o panoptikální společnosti dneška, prostoupené ve všech jejích strukturách mocenskými vztahy). Proměna je spojena se změnou cíle trestů (místo těla je trestána duše), tělo je nově chápáno jako objekt s tržní hodnotou, tudíž je využito; dále je spojena s (v teoriích společnosti vzniklou) představou o superzločinu, který figuruje v představách lidí jako nepotrestatelný. Hlavní aktivitou společnosti tudíž není trestání zločinů, ale jejich prevence a zejména prevence superzločinu. Teorie společenské smlouvy daly tímto podnět k dalšímu typu strachu, 194
tentokrát ze superzločinu, který je svým dosahem činem asociálním, zasahující celou společnost. Další linie Foucaultova popisu vývoje trestního systému z Dohlížet a trestat postupuje od popisu spektakulárnosti trestů (veřejné popravy) přes jejich skrytost za zdmi vězení k jisté transparentnosti systému trestání v podobě panoptika. Významnou inovací nového systému je individualizace zločinců a jejich trestů – trest se vytváří každému na míru, podle jeho specifické osobnosti a podle místa, na němž se ve společnosti nachází. Úkolem nového trestního systému je spíše správa zločinu než jeho vymýcení. Usiluje se o co možná největší individualizaci každého jednotlivce – jedině dokonale poznaný, popsaný a zařazený jedinec může být využit. Individualizace se děje způsoby již naznačenými v kapitole o diskursu a jejím cílem je zrušení chaosu na okraji řádu. Antický člověk se k chaosu nepřibližoval, člověk osmnáctého století se k němu vydá s cílem ho prozkoumat, zařadit do tabulek, vyčerpávajícím způsobem popsat, a zrušit tak místo, z nějž by se mohl vynořit superzločin, který jedince i společnost ohrožuje. Kapitola dále pojednává o konceptu panoptika, individualizaci v propojení s konformizací a technice disciplíny, v neposlední řadě také o konceptu narušitele řádu, jímž je podezřelý jedinec (kterým se v tomto novém systému může stát každý). Společnost dnešní doby je společností panoptikální, neboť ovládání jejích členů se děje principem sebe-ovládání (disciplína se, řečeno Foucaultovými slovy, vtělila do každého jedince). Nová společnost uvažuje v intencích kontinua a izolace: každý jedinec je osamělá izolovaná jednotka (jako v panoptiku), určená pouze svým místem a souvislostí s místy ostatních jednotek. Její postavení se však může změnit, může se posunout na jiné místo (tedy: v každém je potenciál spáchat superzločin), a tak je každý potenciálním narušitelem řádu, v čemž mu chce společnost zabránit předem. Z tohoto důvodu na sobě každý jedinec pociťuje její nátlak a snaží se nestát oním pachatelem asociálního zločinu, tudíž sám sebe konformizuje; dnešní společnost je společností sebe-disciplíny. Jak říká Foucault, „skutečné podřízení se děje mechanicky z fiktivního vztahu“.821 Moc vzniká na fiktivních základech, ale má reálné působení. Poslední část kapitoly o Foucaultovy zkoumá vymezení moci v eseji Subjekt a moc. V deváté kapitole je představena teorie Davida Riesmana, zejména ta její část, která popisuje rozdíl mezi tzv. vnitřně a vnějškově řízeným člověkem. Riesman tvrdí, že soudobá společnost přešla k tzv. vnějškovému řízení, kde se již konformita mezi jedinci nezajišťuje donucením ke zvnitřnění hodnot, ale orientací na druhé (nejčastěji vrstevníky). Vnějškově řízený člověk je ve svém jednání závislý na hodnocení okolí, jemuž pak své jednání plně
821
Foucault, M., Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Přel. Č. Pelikán. Praha, Dauphin 2000, s. 284.
195
přizpůsobuje. Jeho životním cílem není dosahování například pracovních úspěchů, ale vyhovění ostatním a skutečnost, že je oblíben a že ho ostatní přijímají. Spolu s tím se pojí nevykořenitelná úzkost, neboť dosahování uspokojení pomocí ocenění a souhlasu od druhých je v každé chvíli vystaveno riziku, že bude ohroženo. Vždy existuje riziko, že ho druzí neocení, a také, že by ocenění mohl nebo měl hledat ještě u někoho jiného. Moc pak přechází do rukou těchto skupin udělujících souhlas, které mohou být podle Riesmana i fiktivní. Jednání je pak jakýmsi kontinuálním sebe-přizpůsobováním neustále se proměňujícímu okolí a manipulace se děje skrze sebe-manipulaci (snažíme se získat souhlas okolí tím, že se přizpůsobíme své představě toho, čemu ono okolí udělí souhlas). Druhou možností je usilovat pozici opinion leadera, což ale funguje na stejném principu – neboť okolí nás musí jako takové uznat. Moc či manipulace jako aktivita pak vyplývá z této neustálé potřeby mít věci pod kontrolou a metafora skleněného domu ilustruje právě tuto úzkost ze ztráty kontroly a sebekontroly. Mocenská struktura ve fázi vnějškového řízení je podle Riesmana amorfní. Moc může mít každý nad každým a spočívá ve vzájemném očekávání jednotlivců. Modem vivendi vnějškově řízeného člověka je pak sebe-kontrola. Poslední kapitola pojednává o tzv. druhé individualistické revoluci v dílech Gillese Lipovetského a Christophera Lasche (přičemž první individualistická revoluce se podle Lipovetského odehrála v osmnáctém století). Lipovetsky tvrdí, že v současnosti se zcela změnil způsob socializace, který byl nastolen revolucí první. To vede k vzniku nového typu osobnosti (lhostejné, destabilizované, hédonické a krajně individualistické až narcistické), což zároveň mění typ společenských interakcí a generuje zcela nový typ ovládání jedinců, kdy se disciplína vtělila do jednotlivců a funguje na principu svádění, nikoli vnějšího donucení). Podkapitola Velmi starý řád popisuje tradiční společnosti, v nichž figurovalo násilí a msta jakožto prostředky zachování řádu, což se ze společnosti dnešní zcela vytratilo. Dnešní člověk žije jen sám pro sebe, a tudíž instituce msty za rodinu či klan pozbyla významu. Další podkapitola je věnována fenoménu úzkosti, který podle Lipovetského pramení z nepřiměřeného pocitu zodpovědnosti za celou planetu (či společnost), jež je člověku vnucována například ekologickými hnutími dneška (fenomén úzkosti člověka s narcistními rysy, jak ho popsal už Freud, je v této práci také krátce pojednán). Jedinec se už nemůže vztahovat k řádu (bohem garantovaný řád je zrušen a jedinec se dnes necítí dostatečně kompetentní k tomu, aby se pokoušel do společenského řádu aktivně zasahovat, neboť i lidmi vytvářený řád je zrušen). Proto se vztahuje k sobě jakožto jediné oblasti, kterou může na tomto světě změnit. Vzniká člověk narcistický, zcela zaměřený sám na sebe, svůj rozvoj, kvalitní život, sport, zdravou stravu a podobně, s pracovním vztahem k sobě sama (jeho život 196
je vytvářením sebe sama k obrazu své dokonalosti). Vše, co dělá, pro něj musí mít nějaký smysl, aby si to mohl zapsat do životopisu, který sám sobě čas od času prezentuje. Smyslem jeho života je najít sebe sama. Ke svému okolí se již neumí vztahovat jinak než jako k prostředí, které poskytuje příležitost k uspokojení a naplnění jeho vlastních zájmů a potřeb; jeho vztahy se tudíž do značné míry posouvají ke vztahům mocenským, manipulativním. Zároveň má takový vztah i k sobě sama (neboť se snaží sám sebe vytvořit sebe sama, a to vše pak opět proto, aby mohl manipulovat své okolí touto sebe-manipulací). Cílem je získat uznání od ostatních a zbavit se tak případného utrpení, které plyne z obtíží na cestě k dokonalosti. Narcis je pohlcen mocenskými vztahy v několika rovinách. Jedna byla už popsána, další je ovšem rovina jeho vlastního vnímání. Teorie společenské smlouvy poprvé otevřely otázku nároků jedince vůči společnosti, otázku hájení vlastních zájmů proti zájmům společnosti. V období druhé individualistické revoluce je toto vnímání značně posíleno a Narcis vnímá všechny požadavky společnosti jako represivní. Vše, co by měl vykonat pro společnost, omezuje jeho vlastní zájmy a štěstí. A tak je svět nového člověka prostoupen mocí i na úrovni představ. Pokouší se uniknout tomuto útlaku, s nímž je spojena narůstající úzkost. Fenoménu úniku je věnována podkapitola s názvem No exit. Lasch i Lipovetsky říkají, že Narcis utíká ke konzumu. Konzum mu slouží k neustálému hledání nového jakožto prostoru, který ještě neobsadil a nepodmanil si ho. S tím souvisí i často rozšířená neustálá nutnost se přemisťovat (Lipovetsky popisuje „bulimii cestování“, Zygmunt Bauman „tuláka“ a „turistu“) a hledat místo, kde se bude cítit svoboden, neboť důvody útlaku jsou pociťovány jako vnější. Před sebe-manipulací, vtělenou do nitra jednotlivce, se však obtížně utíká. V této situaci neexistuje vnější řešení a současná společnost se stala společností individuí, kde, odvrácen od jakékoli představy vnějšího řádu, vytvořil Big Brothera každý sám ve svém nitru, sobě na míru. Moc změnila své působiště, vtělila se do niter jednotlivců a psychologizovala se; je založena na fiktivních základech (Foucaultovo panoptikum a disciplína, Riesmanův vnějškově řízený člověk ve skleněném domě, Lipovetského Narcis), což však neznamená, že už „skutečné“ mocenské aparáty neexistují, ale že mohou působit pouze tím, že jsou představovány jako existující. Abstraktní moc má pak reálné důsledky v tom, že podle ní člověk orientuje své jednání. Nárůst moci lze pozorovat v nárůstu mocenských vztahů, které vytváří stále více individualizovaní jedinci, kteří se již neorientují na představu celospolečenského řádu a svému okolí rozumí pouze jako platformě pro uspokojování vlastních potřeb. 197
12 Shrnutí Disertační práce pojednává o problematice moci ve společnosti v souvislosti s proměnami vztahu jedinců ke společenskému řádu. Moc je chápána v nejširším slova smyslu jako ovládání či dominance („power over“), nejedná se tedy pouze o moc politickou. Cílem práce je odpovědět na otázku, jak se pojetí moci specificky proměnilo ve století dvacátém a zda zvýšený zájem, který mu teoretici věnují, nějak koresponduje s nárůstem či výraznou proměnou tohoto fenoménu. Prvním předpokladem je, že původní chápání společenského řádu jako útvaru jedince zcela přesahujícího se změnilo s teoriemi společenské smlouvy, v nichž je jedinci dán jistý podíl na jeho tvorbě a udržování, s čímž zároveň vzniká první prostor pro jeho individualitu a prosazování zájmů vůči společnosti. Teorie společenské smlouvy ukazuje jedince jako podřízeného společnosti a zároveň spolupodílejícího se na vytvoření jejích pravidel. Z tohoto vyrůstá zcela nová, moderní dynamika moci, kde již figuruje jedinec oscilující mezi podřízeností řádu a možností jeho utváření. Prvotní individualismus se dále rozvíjel a sílil až do současnosti, která bývá teoretiky nahlížena jako období krajního individualismu až narcismu, v němž se individualizovaný jedinec už zcela přestal vztahovat ke společenskému řádu a prosazování svých zájmů mu zcela nadřadil. V tomto smyslu doznalo změn i pojetí moci. Moc je nyní chápána jako jev, který se může vyskytovat mezi kýmkoli, nejen mezi vládnoucími a ovládanými, a jedinec stále více chápe požadavky společnosti či druhého jako represivní a omezující jeho vlastní zájem a individuální štěstí. Druhou stranou mince je skutečnost, že jedinec, zaměřený na vytváření svého vlastního světa sobě na míru, se podle toho vztahuje ke svému okolí jako k místu, které ovládá k obrazu svému a které mu slouží k uspokojování jeho zájmů. V otázce moci se však odehrál ještě jeden významný posun související s chápáním vnějšího světa jako represivního. Moc se přesunula do fiktivní roviny. Dominance a ovládání existují zdánlivě pouze ve sféře představ (jsou pociťovány, což však neimplikuje existenci jejich skutečného zdroje), jedinci jim však přizpůsobují svoje jednání. Dominance tedy takto přímo nepramení ze společenské reality, ale z představy této společenské reality; moc tak změnila působiště: z vnějšího nátlaku se stala nátlakem vnitřním. Přijmeme-li předpoklad, že dnešní společnost je společností silně individualizovanou, můžeme učinit závěr, že je také více prostoupena mocenskými vztahy než kdykoli předtím.
198
13 Summary This thesis examines the question of power in society with its connection to social order, especially with the connection to the changes of the relationship between the individual and society. Power is understood in the broadest sense as dominance or control (“power over”). The aim of the thesis is to answer the question of how the concept of power changed in the 20th century and whether the big focus placed on this topic by many authors and scientists corresponds with an increase or significant change of this phenomenon. The first assumption is that the original understanding of social order which was developed in ancient philosophy and which understands social order as something highly exceeding the individual has changed in the theories of social contract. In these theories, the understanding of the individual as somebody who participates in the creation of the social order begins. At the same time, theories of social order have created a space for understanding man as an individual who asserts his interests against the interests of society. Theories of social order understand the individual as subordinated to society but in the same way as someone who participates in the creation of society's rules. From this understanding a new, modern dynamics of power has arisen where the individual is understood as subordinated and powerful at the same time. The first individualism represented by theories of social order has grown stronger until nowadays. Today's society is seen by many authors as a time of strong individualism or even narcissism, in which the fully individualized man has ceased to relate to any social order and asserting his own interests has become the most important value of his life. Along with these changes, the conception of power has also changed. Power is now understood as a phenomenon which can exist in every human relation, between everybody (not only between rulers and the ruled). Furthermore, the individual understands society's demands as more and more repressive. For the individual of this new time, society primarily represents a repression of his own interests and happiness. The individual is focused only on his own interests, on the creation of his own world in which every need is fulfilled, so his relations to the outer world follow this way of thinking: the outer world is a place which must be dominated. There has been one last important change in the conception of power which is related to the understanding of the outer world as repressive. Power's nature has started to become more and more fictive. Dominance exists more as an idea or a product of the imagination (dominance is perceived which does not imply the existence of its source in the outer world), however, this idea produces a real change in people's behavior. The dominance has therefore somehow 199
changed its operation space from the outer world to the inner world of every individual. In summary, if we accept the assumption that today's society is a society with highly increased individualism, we can also conclude that it is more pervaded by relations of power.
200
14 Seznam literatury Alexander, R. W., The Myth of Power: Hobbes’s “Leviathan”. In: The Journal of English and Germanic Philology, Vol. 70, No. 1, Jan. 1971. Aristotelés, Metafyzika. Přel. A. Kříž. Praha, Petr Rezek 2003. Austin, J. L., Jak udělat něco slovy. Přel. kol. autorů pod vedením Jiřího Pechara. Praha, Filosofia 2000. Bachrach, P. - Baratz, M. S., Two Faces of Power. In: The American Political Science Review, Vol. 56, No. 4, Dec. 1962. Baltzly, D., Stoicism. In Stanford Encyclopedia of Philosophy. [online]. Dostupné z . [cit. 17. 12. 2015, poslední aktualizace 6. 12. 2013]. Barša, P. – Císař, O., Anarchie a řád ve světové politice. Praha, Portál 2008. Bauman, Z., Úvahy o postmoderní době. Přel. M. Petrusek. Praha, Sociologické nakladatelství 2002. Bomba, L. – Kövérová, E. – Smrek, M. (eds.), Fenomén moci a sociálne nerovnosti. Bratislava, Univerzita Komenského v Bratislavě 2014. Bor, D. Ž. – Iamblich – Porfyrios, et al., Pýthagorás ze Samu. Praha, Trigon 1999. Bouzek J. – Kratochvíl Z., Od mýtu k logu. Praha, Herrmann & synové 1994. Buraj, I., Foucault a moc. Bratislava, Univerzita Komenského Bratislava 2000. Butler, J., Trampoty s rodom. Feminizmus a podrývanie identity. Přel. J. Juráňová. Bratislava, Aspekt 2003. Constas, H., Max Weber's Two Conceptions of Bureaucracy. In: American Journal of Sociology, Vol. 63, No. 4, Jan. 1958. Dahl, R., The Concept of Power. Yale 1957. D'Andrade, R. (ed.), Searle on Institutions. In: Anthropological Theory, March; Vol. 6, No. 1, 2006. Deleuze, G., Foucault. Přel. Č. Pelikán. Praha, Herrmann & synové 1996. Descartes, R., Meditace o první filosofii. Přel. P. Glombíček a T. Marvan. Praha, OIKOYMENH 2015. Descartes, R., Rozprava o metodě. Přel. V. Szathmáryová-Vlčková. Praha, Svoboda 1992. Dow, T. E. Jnr., An Analysis of Weber's Work on Charisma. In: The British Journal of Sociology, Vol. 29, No. 1, Mar. 1978. Finkelberg, A., On the History of the Greek κοσµοσ. In: Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 98, 1998.
201
Foucault, M, Zrození kliniky. Přel. Č. Pelikán a J. Havlíček. Červený Kostelec, Pavel Mervart 2010. Foucault, M., Archeologie vědění. Přel. Č. Pelikán. Praha, Herrmann & synové 2002. Foucault, M., Dějiny šílenství v době osvícenství. Přel. V. Dvořáková. Praha, Nakladatelství Lidové noviny 1994. Foucault, M., Diskurs, autor, genealogie. Přel. P. Horák. Praha, Svoboda 1994. Foucault, M., Dits et écrits, vol. 4: 1980–1988. Paris, Gallimard 1994. Foucault, M., Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Přel. Č. Pelikán. Praha, Dauphin 2000. Foucault, M., Histoire de la sexualité. La Volonté de savoir. Paris, 1976. Foucault, M., Histoire de la sexualité. Le souci de soi. Paris, Gallimard 1984. Foucault, M., L'Archéologie du savoir. Paris, Gallimard 1969. Foucault, M., Les Anormaux. Cours au Collège de France (1974–1975). Paris, Seuil/Gallimard 1999. Foucault, M., L'histoire de la folie à l’âge classique. Paris, Gallimard 1972. Foucault, M., Myšlení vnějšku. Přel. Č. Pelikán. Praha, Herrmann & synové 2003. Foucault, M., Politics, philosophy, culture. Interviews and other writings 1877–1984. Transl. by A. Sheridan et al. New York, Routledge 1988. Foucault, M., Psychologie a duševní nemoc. Přel. V. Dvořáková a R. Vyhlídal. Praha, Dauphin 2000. Foucault, M., Slova a věci. Přel. J. Rubáš. Brno, Computer press 2007. Foucault, M., Vůle k vědění. Dějiny sexuality I. Přel. Č. Pelikán. Praha, Herrmann & synové 1999. Foucault, M., Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard 1966. Foucault, M.: Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris, Gallimard 1975. Foucault, M., Naissance de la biopolitique, Cours au collège de France 1978–1979. Paris, Gallimard-Seuil 2004. Freud, S., O člověku a kultuře. Přel. L. Hošek a J. Pechar. Praha, Odeon 1990. Freud, S., Spisy z let 1913–1917. Přel. M. Kopal. Praha, Psychoanalytické nakladatelství 2002. Gauthier, D., Morals by Agreement. Oxford, Oxford University Press 1986. Geryk, O., Problém narcismu v sociální teorii [rukopis]. Brno, Masarykova univerzita, Fakulta sociálních studií, Katedra sociologie, 2001. 202
Gordon, C. (ed.), Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972–1977. Transl. by C. Gordon, L. Marshall et al. New York, Pantheon Books 1980. Graves, R., Řecké mýty. Přel. J. Hanuš. Brno, Levné knihy KMa 2004. Gutting, G., Michel Foucault. [online]. Dostupné z: . [cit. 1. 6. 2013, poslední aktualizace 22. 5. 2013]. Hampton, J., Hobbes and the Social Contract Tradition. Cambridge, Cambridge University Press 1988. Havlíček, A. – Císař, K. (eds.), Sborník z Platónského symposia: Platónova Ústava a Zákony. Praha, OIKOYMENH 1999. Hayek, F. A., Osudná domýšlivost. Omyly socialismu. Přel. J. Ogrocká. Praha, Sociologické nakladatelství 1995. Hayek, F. A., Právo, zákonodárství, svoboda. Nový výklad liberálních principů spravedlnosti a politické ekonomie. (Svazek 1, Pravidla a řád). Přel. T. Ježek. Praha, Academia 1991. Hésiodos, Práce a dni. Přel. J. Nováková. Brno, Rovnost 1950. Hésiodos, Zpěvy železného věku. Přel. J. Nováková. Praha, Svoboda 1990. Hobbes, T., Leviathan neboli o podstatě zřízení a moci státu církevního a občanského. Přel. J. Hrůša. Praha, Melantrich 1941. Hume, D., A Treatise of Human Nature. Oxford, Clarendon Press 2007. Chomsky, N., Cartesian Linguistics. New York, London, Harper & Row Publishers 1966. Ježková, V., Genealogie diagnostiky: Michel Foucault a Zrození kliniky. In: Studia philosophica. Brno, Masarykova univerzita 2013, roč. 60, č. 2, s. 113-128. Ježková, V., Moc jako produkt uznání. Základy teorie moci Johna Searla. In Bomba, L. – Kövérová, E. – Smrek, M. (eds.), Fenomén moci a sociálne nerovnosti. Bratislava, Univerzita Komenského v Bratislavě 2014. Kessidi, F. Ch., Od mýtu k logu. Přel. K. Martinková. Bratislava, Pravda 1976. Kiser, E. – Hechter, M., The Debate on Historical Sociology: Rational Choice Theory and Its Critics. In: American Journal of Sociology, Vol. 104, No. 3, 1998. Konrádová, V., Kosmogonické a teogonické motivy v Hésiodově Theogonii. Ústí nad Labem, Univerzita J. E. Purkyně 2008. Kratochvíl, Z., Mezi mořem a nebem: odkaz iónské archaické vnímavosti. Červený Kostelec, Pavel Mervart 2010. Lasch, Ch., The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York, London, W. W. Norton & Company 1991.
203
Lawlor, L. – Nale, J. (eds.), The Cambridge Foucault Lexicon. Cambridge, Cambridge University Press 2014. Lipovetsky, G., Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Přel. H. Beguivinová. Praha, Prostor 2008. Lipovetsky, G., L'Ère du vide: essais sur l'individualisme contemporain. Paris, Gallimard, 1983. Lipovetsky, G., Říše pomíjivosti. Móda a její úděl v moderních společnostech. Přel. M. Pokorný. Praha, Prostor 2010. Locke, J., Dvě pojednání o vládě. Přel. J. Král. Praha, Nakladatelství Československé akademie věd 1965. Luhanová, E., Kosmonogie básníka Hésioda. Červený Kostelec, Pavel Mervart 2014. Lukes, S., Power: A Radical View. New York, Macmillan 2005. Marcelli, M., Michel Foucault alebo stať sa iným. Bratislava, Archa 1995. Morgenthau, H. J., Scientific Man vs. Power Politics. Chicago, The University of Chicago Press 1946. Motl, J., Boj se stigmatizací duševně nemocných (konferenční příspěvek). Integrativní přístup v terapii psychóz (konference), 12. ročník, Praha 2011. Novosád, F., Osud a voľba. Paradoxy racionalizácie – Max Weber jako diagnostik modernej kultúry. Bratislava, Iris 1997. O'Quin, Arnoff, J., Humor as a Technique of Social Influence. In: Social Psychology Quarterly, Vol. 44, No. 4, Dec. 1981. Orwell, G., 1984. Přel. E. Šimečková. Praha, KMa 2003. Pateman, C., Sexual Contract. Stanford, Stanford University Press 1988. Pavlík, J., F. A. Hayek a teorie spontánního řádu. Praha, Professional Publishing 2004. Perlman, F., Against His-Story, Against Leviathan. Detroit, Black and Red 1983. Platón, Politikos. Přel. F. Novotný. Praha: OIKOYMENH 1995. Platón, Timaios; Kritias. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1996. Platón, Ústava. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1996. Platón, Zákony. Přel. F. Novotný. Praha, OIKOYMENH 1997 Read, J., Thomas Hobbes: Power in the State of Nature, Power in Civil Society. In: Polity, Vol. 23, No. 4, 1991. Riesman, D. – Glazer, N. – Denney, R., The Lonely Crowd. A study of the changing American character. New Haven & London, Yale University Press 1963. Riesman, D., Osamělý dav. Přel. I. Hájek a M. Mašková. Praha, Mladá fronta 1968. 204
Rist, J. M., Stoická filosofie. Praha, OIKOYMENH 1998. Rousseau, J.-J., O společenské smlouvě neboli o zásadách státního práva. Přel. J. Veselá. Praha, V. Linhart 1949. Rousseau, J.-J., Rozpravy (Rozprava o původu nerovnosti mezi lidmi). Přel. J. Veselý, E. Blažková a V. Zamarovský. Praha, Svoboda 1989. Ruman, M., Teoretická analýza ekoanarchismu [rukopis]. Brno, Masarykova univerzita 2006. Sager F. – Rosser, Ch., Weber, Wilson, and Hegel: Theories of Modern Bureaucracy. In: Public Administration Review, Vol. 69, No. 6, Nov.–Dec. 2009. Scaff, L. A., Hume on Justice and the Original Contract. In: Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 33, No. 1, Jan., 1978. Searle, J. R, Mysl, mozek, věda. Přel. M. Nekula. Praha, Mladá fronta 1994. Searle, J. R., Expression and Meaning, Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge, Cambridge University Press 1979. Searle, J. R., Making the Social World. The Structure of Human Civilization. Oxford University Press 2010. Searle, J. R., Speech Acts, An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge, Cambridge University Press 1969. Searle, J. R., The Construction of Social Reality. New York, The Free Press 1995. Searle, J. R., What is an Institution? In: Journal of Institutional Economics, Vol. 1, No. 1., June 2005. Schroeder, R., Max Weber. In Dowding, K., Encyclopedia of Power. Los Angeles, SAGE Publications, 2011. Smith, A., Teorie mravních citů. Přel. H. Rogalewiczová. Praha, Liberální institut 2005. Soudková, Š., – Bartoš, F.: Narcismus: skrytá dimenze soudobé společnosti. Praha, Národohospodářský ústav Josefa Hlávky 2012. Stibral, K., Proč je příroda krásná? Praha, Dokořán 2005. Swedberg, R., The Changing Picture of Max Weber's Sociology. In: Annual Review of Sociology, Vol. 29, 2003. Toráčová, P., John Searle, Jak může ve fyzikálním světě existovat člověk? In: Reflexe: Filosofický časopis, 34, 2008. Uhr, J., Thomas Hobbes. In Dowding, K., Encyclopedia of Power. Los Angeles, SAGE Publications 2011. Vacura, M., Základní struktura stoické metafyziky. E-logos, Praha, Vysoká škola ekonomická v Praze 2012. [online]. Dostupné z: . [cit. 4. 11. 2015]. 205
Vidler, A., Warped Space. Art, Architecture, and Anxiety in Modern Culture. Cambridge, Massachusetts, MIT Press 2000. Vodička, V., Kritika liberálního rozumu. Guvernmentalita Michela Foucaulta. Olomouc, Univerzita Palackého v Olomouci 2014. Weber, M., Autorita, etika a společnost. Pohled sociologa do dějin. Přel. a uspořádal J. Škoda. Praha, Mladá fronta 1997. Weber, M., Metodologie, sociologie a politika. Přel. a uspořádal M. Havelka. Praha, OIKOYMENH, 1998. Weiss, R., Weber on Bureaucracy: Management Consultant or Political Theorist? In: The Academy of Management Review, Vol. 8, No. 2, Apr. 1983. Zerzan, J., Future primitive and other essays. Autonomedia 1994.
206
