Souvislost vůle k moci a morálky Jelikož určitá míra vůle k moci existuje u téměř každého jedince a téměř každý z nás je také do různé míry egoistický (v tom smyslu, že v některých situacích myslí především na prospěch svůj či svých emocionálně nebo sociálně blízkých), nabízí se otázka, kde se v této souvislosti nacházejí ve struktuře lidské povahy morální pravidla a morálka jako taková, a také v jakém vztahu je vlastně chování politiků a vůdců s morálním jednáním. Občas se objevují tvrzení, že lidská povaha je ze své podstaty amorální, protože již samotné lidské dějiny jsou povětšinou „psány krví“ nesčetných válek a charakterizovány soustavným zneužíváním moci (Keitlen, 2001). Rousseauova představa, že člověk je „od přirozenosti“ dobrý, ale lid jako celek je již zlý, protože byl zkažen „rozumem“ a vlivem společnosti, je tedy v tomto smyslu nesprávná (srov. Rádl, 1933): platí spíše její přesný opak. Samozřejmě že lze nalézt i mnoho příkladů lidské obětavosti a prosociálního chování, ovšem hlavně v oblasti politiky se stále zdá, že lidskou přirozeností je opravdu spíše chování zaměřené ve prospěch svůj, případně sociálních skupin, jichž je jedinec členem. Stejně tak skutečnost, že moc dokáže jedince (především ty s určitými osobnostními charakteristikami, jakou je například právě výraznější potřeba moci) relativně snadno korumpovat, se jeví být odrazem takto vnímané lidské přirozenosti. Tato přirozenost je teprve v průběhu socializace modifikována, dítě se učí, jaké chování je v dané společnosti akceptovatelné a jaké již nikoliv, jaká pravidla je nutné dodržovat i jaké jsou tresty společnosti za nepřizpůsobení se. Státy, jejich vůdcové a instituce pak prostřednictvím politické socializace (indoktrinace) „nastavují“ v dětech základy očekávaného politického chování. Vůle k moci tak mimo jiné získává společností tolerované mantinely ve smyslu akceptovatelných projevů snah o získání nějaké formy moci: z hlediska státu je například „přirozené“ získávat „hromaděním“ majetku moc nad bohatstvím (už jen z toho pragmatického důvodu, že z větších majetků má stát větší daně). V politické vědě a politické psychologii bývá morálce a morálnímu usuzování sice věnována pozornost, avšak toto téma zdaleka nepatří k těm stěžejním (již vzhledem k počtu publikovaných prací - dokonce ani v mnoha zásadních příručkách politické psychologie se téma souvislosti morálky a politiky téměř nezmiňuje). Machiavelli rozlišuje mezi různými „druhy“ lidského chování, přičemž vidí zásadní rozdíl mezi chováním a jednáním politickým, které považuje za jeden druh chování, a morálním chováním a jednáním, které je druhem zcela odlišným. V jeho pojetí tak politika a morálka nemají mnoho společného, morální jednání v politice není lidem vlastní. Říká, že je třeba dobrých zákonů k udržení mravů ve společnosti, stejně jako jsou nutné obecně dobré mravy k zachování zákonů (Machiavelli, 2001). Tento pohled na morálku v politice (tedy její relativní nezávislost) byl a stále je diskutován, na jedné straně jej mnozí kritizují, ať již z logicky, emocionálně či eticky podložených důvodů, na straně druhé se však nacházejí političtí myslitelé, kteří před etickou (až „moralistickou“) kritikou takovéhoto pohledu varují - například Carl Schmitt (2004) považuje politiku za autonomní oblast lidského chování a zamýšlí se mimo jiné nad reálnými schopnostmi a možnostmi liberálního stylu vládnutí potvrdit svoji legitimitu pouze čistě legálními prostředky (nebo dokonce bezvýhradně etickými). 1
1
Jedním z explicitních příkladů možné podoby vztahu našich politiků či představitelů státních institucí k morálnímu rozměru politiky může být autentický výrok mluvčího Pozemkového fondu, který v roce 2005 v hlavním televizním zpravodajství komentoval kauzu masivního rozprodávání tzv. „restitučních nároků‘ spekulantům zcela jednoznačnými slovy: „Shrnu vám to takto, bylo to neetické, ale nebylo to nezákonné!“
Samotné vymezení morálky je obtížné, podle Searse a Levyho (2003) se vědci snažili o konceptualizaci morálky v termínech spravedlnosti (,‚chovej se k ostatním tak, jak bys chtěl, aby se chovali k tobě“), čestnosti, práv či reciprocity v interpersonálních vztazích („miluj své blízké jako sebe sama“). Existují dva základní přístupy ke zkoumání morálního usuzování a rozhodování. Velmi vlivné jsou modely založené na stupních morálního vývoje, v této souvislosti je významnou práce Jeana Piageta. Piaget rozlišoval dvě stádia vývoje morálky: heteronomní, kdy se dítě chová zcela podle okolím vnucených pravidlech, protože své jednání ještě nedokáže posoudit, a autonomní, kdy již dítě dokáže flexibilněji reagovat a morálně usuzovat. Na Piageta navázal Lawrence Kohlberg, snad nejznámější autor z této oblasti, vymezením tří stádií morálního vývoje, označovaných jako prekonvenční, konvenční a postkonvenční, z nichž každé lze ještě rozdělit do dvou etap (podrobněji viz např. Heidebrink, 1997). Druhý, novější model, označovaný jako sociálně kognitivní model oblastí vývoje, považuje morální rozhodování za jednu z několika oblastí poznání, které se vyvíjejí v dětství: již v dětství je dítě schopno vytvářet si morální úsudky, jež jsou však závislé na celkovém kontextu situací. Muhlherger (2000) tyto dva modely vhodně charakterizuje a sbližuje. Podle něj modely vývojových stádií předpokládají, že všichni lidé dospějí v průběhu svého vývoje k nějaké konceptualizaci morálky, ale jen málo z nich ji ve svém pojímání považuje za univerzální a závaznou. Teorie sociálně kognitivní naopak tvrdí, že již děti si morálku konceptualizují jako univerzální a závaznou. Podle Muhlbergera se skutečnost nachází pravděpodobně někde mezi těmito modely - základní koncepce morálky se objevují již v dětství, avšak rozdílný vývoj jedinců nemusí nutně vést k vyšším stádiím, tak jak je postuloval Kohlberg. V souvislosti s vůlí k moci je pro nás podstatný především fakt, že základy morálního usuzování a morálky se vyvíjejí především v dětství působením společnosti. Skutečnost, že morálka jedince je společností vytvořeným konstruktem, dokládá i Kurtines (1984). Autor představuje širší pojetí morálního chování a vývoje, které označuje jako psychosociální rolovou teorii a které staví proti předchozím pojetím, pokládajícím jedince za hlavního činitele v morálním vývoji. Psychosociální rolový přístup vychází při pohledu na lidské jednání z integrace tří vlivných sociálních teorií. Na makroúrovni využívá poznatků teorie otevřených systémů, na nižší mikroúrovni vychází z tradiční rolové teorie a na nejzákladnější úrovni čerpá z pohledu na lidské chování jakožto na chování určované zvyky, sociálními pravidly či konvencemi (rule-governed behavior). Morálka je v tomto přístupu chápána jako působení „kritických“ (ve smyslu stěžejních) sociálních funkcí (udržujících a integrujících systém) a je vnímána jako síť pravidel a zvyků, které řídí veškeré interakce jedinců v systému, přičemž je ve vzájemném vztahu s rolemi jedinců. Morální dilemata lze tedy nahlížet jako konflikt mezi zvyky a rolemi uvnitř systému. V užším vztahu k politice zmiňuje roli morálky ve volebním chování Weisberg (2005), když předpokládá u jedinců určité vytvořené morální predispozice. Morální hodnoty uznávané společností (či „pouze“ konkrétním jedincem) ovlivňují postoje k politické realitě. Na straně jedné u každého člověka existuje morální tradicionalismus, na straně druhé morální usuzování. Morální tradicionalismus preferuje zažité způsoby organizace rodiny a společnosti (včetně všech konsekvencí s těmito způsoby souvisejícími, což v případě společnosti zahrnuje téměř vše - od typu vlády po styl oblékání), má v úctě vše staré a odolává změnám. Morální usuzování (hodnocení) se vztahuje k ostatním jedincům ve společnosti, je patrné např. v míře odsuzování odlišného životního stylu jiných lidí a je možné je chápat spíše jako výraz subjektivní emocionální reakce na jiné než jako racionální rozhodování. Morální
tradicionalismus i hodnocení jsou relativně oddělené predispozice, ovšem působí současně, větší vliv má pravděpodobně morální hodnocení. Harbour (1995) řeší otázku, zda existují nějaké základní morální hodnoty napříč různými kulturami, zda lze například aplikovat parciální (národní) chápání morálních a etických problémů na mezinárodní vztahy. Předkládá dva základní argumenty proti existenci těchto hodnot a možnosti jejich univerzální aplikovatelnosti: 1. morální hodnoty v různých společnostech jsou různé; 2. rozdílné tradice a okolnosti mohou přinášet rozdílné morální hodnoty i v relativně blízkém kulturním okruhu. Autor také předpokládá, že sdílené jádro lidských morálních hodnot existuje, ale jen na nejzákladnější, primární úrovni. Na tomto základě staví odlišné společnosti odlišné sekundární a terciální morální hodnoty. Lze však namítat, že v některých diametrálně odlišných společnostech ani shoda na primární úrovni neexistuje. Harbour říká, že na první úrovni existují nezpochybnitelná hodnocení, jako „vražda je špatná“, ovšem odlišné kultury si vraždu mohou definovat odlišně, takže například v některých islámských zemích může být jakékoliv (z našeho pohledu) zavraždění nevěřícího, věřícího „jinak“ (šiítové x sunnité), či dokonce konvertity nebo nevěrné ženy považováno za důkaz lpění na „tradiční morálce“ I tato relativita morálky podporuje názor, že morálka je produktem sociálního prostředí a ne součástí lidské přirozenosti. Vůdcové se silnou vůlí k moci, kteří působí ve státním systému založeném na moci donucovací, tak mohou ovlivňovat normy stávající nebo dokonce stanovovat (pro sebe výhodné) normy nové a účelově tak přetvářet to, co poté bude muset být ovládanými „závazně“ považováno za morální. Přitom vůdce většinou primárně nedefinuje nějaké morální zásady, ale hlavně se snaží prosadit a jasně vyjádřit zájmy, ať již převážně své, nebo skupinové či státní (případně kombinaci všeho). Teprve od zájmů a potřeb státu (nebo pouze vůdce) se odvíjí morální zákonitosti, které musejí být s těmito zájmy v souladu a podporovat je. V tomto smyslu lze za „morální“ považovat v krajním případě vše, co uspokojuje vůdcovu vůli k moci. Heidebrink (1997,s. 113-114) vhodně shrnuje že: Lze morálně argumentovat i v rámci egoistických, popř. partikulárních zájmů. Obzvláště v oblasti politiky je možné tvrzeními neověřitelných věcných vztahů strukturovat problémy tak, aby byla (od jistého stupně) morálně obhajitelná jen určitá rozhodnutí. Manipulátorovi to může připadat buď legitimní („účel světí prostředky“), anebo to vede ke kognitivním disonancím („konflikty ve svědomí“) Pro souvislost morálky s uspokojováním potřeby moci je důležitý právě obrat „strukturování problémů“, který lze chápat jako podložení navrhnutých řešení takovými (pseudo-) logickými argumenty, morálními a emocionálními apely, že pro občana dané řešení připadá téměř jediné možné a také morálně schůdné, byť se například v snad nejextrémnějším případě v nacistickém Německu jednalo o neblaze proslulé „řešení konečné“ (Endlösung der Judenfrage)! Výše zmíněné řádky nás opět svým způsobem vracejí k úvodnímu Machiaveliimu rozlišení mezi politickým a morálním chováním, ovšem s tím rozdílem, že odlišnost již ani není deklarována - politické jednání se dokonce v některých případech za morální dokáže skrýt. Pearce (1994, s. 138) aktuálně dokládá machiavelismus v chování vůdců na příkladě tzv. malých válek, jakou byla v devadesátých letech 20. století třeba americká Válka v zálivu, když říká, že existuje:
propast mezi skutečnými důvody, pro které se vede malá válka - ropa, peníze, záruky klienta, hra na supermany a pozérství, a těmi, které se staví na odiv: civilizace, rukojmí, vláda zákona, (po válce) mír a „naše morální povinnost“. Člověka někdy marně napadne otázka, proč tohle politikové neřeknou rovnou. Kdyby George Bush uvedl jasně pravdivě důvody, proč je malá válka s rozumným počtem mrtvých výbornou politikou, mohl si ušetřit kilometry farizejských frází. Taková jasnost je ovšem politikům cizí, přinejmenším proto, že mluvit otevřeně by pro ně znamenalo mluvit otevřeně k sobě. Což by zase znamenalo přiznat a prohlásit to, co je zvykem nepřiznávat. Kipins (1972) mimo jiné předkládá myšlenku, že v novodobé historii moc a korupce s ní spojená vytěsňuje tzv. křesťanskou morálku, vyznávající hodnoty jako je láska, milosrdenství nebo odpouštění. S tímto názorem však lze vcelku úspěšně polemizovat, protože pokud se vrátíme v historii zpět, tak se sice můžeme setkat např. se státně podporovanou ideou křesťanské morálky, avšak tato „čistá“ morálka byla povětšinou opět jen mocenským nástrojem vůdců, kteří byli ostatně v některých historických etapách značně závislí na církvi. 2 Zdá se, že v souvislosti s (nejen) politickým chováním vůdců, ale také většiny lidí, mají stále největší platnost Machiavelliho názory, občas komentované jako historicky překonaný pohled na podstatu politického života i lidského chování jako takového. I když o přirozeně dobré podstatě jedince bylo mnoho napsáno (snad nejznámější jsou Kantovy morální imperativy nebo názory Rousseaua), realita se zdá být v podstatě stále stejná: téměř každý člověk se snaží získat určitou moc, ať již v jakkoli relativně bezvýznamné oblasti, a morální normy jsou občas druhotné nebo dokonce upravované a zneužívané k ovládnutí jiných. Filozofové minulých staletí (i tisíciletí) se sice primárně o psychické stránce chování vůdců a ovládaných nebavili, nicméně jejich díla jsou také dnes zdrojem mnoha poznatků, z nichž některé se i ve světle „sofistikovaných“ psychologických výzkumů současnosti jeví být stále aktuálními. Prostým zdůvodněním se zdá být, že podstata lidského chování zůstává stále téměř stejná (tedy spíše egocentrická a etnocentrická), pouze je, především v tzv. západních demokraciích, korigována různými pravidly a normami, jejichž dodržování je však zcela zásadně podporováno výrazným uspokojováním základních potřeb lidí (otázku potřeb lidí v souvislosti s vůdcovstvím rozebíráme v kapitole 5.5). Sentence, že civilizaci od chaosu dělí pouze několik jídel, s ohledem na situace v mnoha částech světa, kde její sdělení nachází „uplatnění“, není ani dnes zcela beze smyslu. Pokud je totiž základní fyziologická potřeba jídla neuspokojena (viz hierarchii potřeb v tab. 4), organismus je touto potřebou téměř zcela ovládán a jakékoliv jiné potřeby jakoby neexistovaly, takže inteligence a paměť, názory nebo zvyky a také veškeré chování, to vše je v daném okamžiku vnímáno pouze jako prosté „nástroje“ sloužící k dosažení uspokojení hladu (Maslow, 1970). To znamená, že také některé morální zásady, jež člověku z bohatších západních zemí, žijícímu v dostatku a bezpečí, připadají zcela zásadní a nezpochybnitelné, mohou např. v situaci, kdy rodičům děti před očima umírají hlady, nabývat relativní platnosti. Lze tedy hovořit o sociálně podmíněné relativitě morálky v různých společnostech (i různých historických obdobích), která staví na spíše egocentrické podstatě psychiky a která je příkladem vlivu sociálního kontextu. Jeho součástí je pochopitelně také pojetí moci a jejího uplatňování s většími či menšími morálními ohledy, stejně jako různé „oficiálně“ uznávané 2
Mimo jiné určité projevy,,křesťanské morálky“ např. v období křížových výprav si nebyly zcela nepodobné s některými projevy současného islámského fundamentalismu.
ideologie, takže bychom mohli uzavřít tuto kapitolu vcelku případnými slovy Cyrila Höschla (Hrubý, 2005, s. 21): Ideologie za nás rozhoduje, co je dobré a co nikoli. Označuje ty, proti nimž je agrese dovolena, takže se nemusíme individuálně trápit etickými dilematy a odpovědností. Ve jménu ideologie lze páchat krutosti, aniž by takové počínání mělo negativní etické znaménko, je dokonce společensky oceňováno. Psychologie vůdcovství. Lídři a uplatňování moci. Josef Lukas, Josef Smolík str. 67-72
