PRIVÉ-GEDRAG EN PUBLIEKE FUNCTIES

V AN

DE REDACTIE

De affaire Oudkerk is al lang geen affaire meer. Maar het probleem dat met de affaire opdook, is van alle (moderne) tijden: hoe ligt nu precies de verhouding tussen het oordeel dat men kan hebben over iemands gedrag in de privé-sfeer én ons oordeel over diens politieke functioneren? Ethicus Bert Musschenga schetst enkele dimensies van het probleem en komt met een antwoord. Hij werd hoogleraar toen hij nog niet gepromoveerd, en nog maar 26 jaar oud was! De benoeming bleek een gouden greep: J.F. Koksma (1904-1964) van 1930 tot 1964 hoogleraar aan de VU was een eminent wiskundige. Hendrik Blauwendraat, historicus van de wiskunde, typeert de wetenschapper Koksma, over wie op 21 april van dit jaar een symposium aan de VU gehouden zal worden. Waarom is scepsis gepast als we met ‘Neuro Linguïstisch Programmeren’ te maken krijgen? Judith de Putter, filosoof en medewerker van het Blaise Pascal Instituut vindt een antwoord. Voorafgaande aan de inaugurele oratie van A. van Harskamp op 18 september 2003 vond aan de VU een symposium plaats: ‘Civil society: Wens of werkelijkheid?’ Bewerkte bijdragen aan dit symposium zijn in dit nummer opgenomen. Paul Dekker, hoogleraar aan de Universiteit van Tilburg en medewerker van het Sociaal Cultureel Planbureau, gaat in op het begrip ‘civil society’ en op de oratie van A. van Harskamp over civil society en religie. Machiel Karskens, hoogleraar sociaal-politieke wijsbegeerte te Nijmegen, gaat in op de vraag of civil society wel een realiteit is in Nederland. Hoe moet religie in de krant behandeld worden? Over die vraag hield Anton van Harskamp een lezing voor redacteuren van de Volkskrant. Een bewerking van de tekst van de lezing is hier opgenomen. In dit nummer treft u aankondigingen van vier boeiende activiteiten. Allereerst is er een studiedag over de betekenis van het avondmaal of eucharistie. Vervolgens treft u een aankondiging van een drietal discussie- en lunchbijeenkomsten over de manieren waarop mensen in onze tijd met dieren omgaan. Op 24 maart a.s. zal Bert Musschenga, directeur van het Blaise Pascal Instituut, zijn inaugurele rede uitspreken. Voorafgaande aan de rede wordt een symposium georganiseerd over het thema ‘Integriteit. Over eenheid en heelheid van de persoon’, naar aanleiding van het gelijknamige boek van Musschenga dat recent is verschenen.

1

P RIVÉ - GEDRAG

EN PUBLIEKE FUNCTIES

De affaire Oudkerk

Bert Musschenga Roddelbladen floreren dankzij het feit dat mensen graag alles willen weten over personen die boven het maaiveld uitsteken: vanwege hun rijkdom, macht of uitzonderlijke talenten. Bijna iedereen in Nederland weet dat Katja Schuurman een paar maal veroordeeld is wegens rijden onder invloed. Toch heeft nooit iemand geroepen dat ze om die reden als zangeres, actrice of presentatrice van de buis geweerd zou moeten worden. Ze is er in de ogen van veel mensen alleen maar menselijker door geworden. Toch zijn er situaties waarin we ons oordeel dat iemand voor een bepaalde rol deugt, wèl laten bepalen door wat we weten over zijn optreden in andere rollen en situaties. Mabel Wisse Smit kon vanwege haar amoureuze verleden – haar contacten met de crimineel Klaas Bruinsma – geen lid meer van het koninklijk huis worden. In landen als Groot-Brittannië en de Verenigde Staten komt het voor dat de carrière van politici stuk loopt vanwege het bekend worden van bepaalde seksuele gedragingen: een buitenechtelijke affaire, deelname aan seksorgieën, bordeelbezoek, sadomasochisme etc. Dat is begrijpelijk wanneer het om politici gaat die daarvóór huwelijkse trouw en ‘family values’ predikten. Zij verliezen hun geloofwaardigheid omdat ze zelf niet handelen naar de waarden en principes die ze zeggen hoog te willen houden (Dobel 1999, p. 189). Maar waarom zou een politicus moeten of willen aftreden die de seksuele moraal nooit tot een politiek item gemaakt heeft? In hoe-

2

verre is diens seksuele gedrag relevant voor de beoordeling van zijn geschiktheid en integriteit als politicus? In hoeverre is het gedrag van een (toekomstig) politicus buiten de publieke sfeer relevant voor de beoordeling van zijn geschiktheid en integriteit als politicus? Die vraag is opnieuw actueel geworden door de affaire Oudkerk. Om het geheugen op te frissen in het kort eerst de feiten. Heleen van Royen, columniste van het Parool, had onthuld dat Rob Oudkerk, PvdA-wethouder in Amsterdam, regelmatig naar de hoeren ging en ook cocaïne snoof. Hij zou haar dat zelf gezegd hebben in een Haags café. Oudkerk die haar dat duidelijk had verteld om de stoere bink uit te hangen, was zo naïef geweest te denken dat Van Royen het niet aan de grote klok zou hangen. Het tegendeel gebeurde. Zoals zo vaak, lokte ook in dit geval het ene nieuwtje het andere uit. Iemand lekte dat Oudkerk door de Amsterdamse politie ook bij de ‘afwerkplek’ aan de Theemsweg was gesignaleerd, de plek waar heroïnehoertjes en illegale prostituees waaronder vrouwen die gedwongen in de prostitutie zitten, hun diensten aanbieden. De politie had burgemeester Cohen daarvan op de hoogte gesteld. Deze had Oudkerk vervolgens een waarschuwing gegeven. Oudkerk geeft na het bekend worden van deze feiten toe dat hij regelmatig naar de hoeren gaat maar ontkent dat hij cocaïne gebruikt. Hij geeft ook toe dat hij aan de Theemsweg – het ‘afvalputje van Nederland’ – gesignaleerd is maar laat in het midden of hij daar ook van de diensten van een prostituee gebruik gemaakt heeft. Vervolgens zegt de PvdAfractie in de Amsterdamse gemeenteraad het vertrouwen in Oudkerk op, waarna hij als wethouder aftreedt. Volgens de fractie hadden de media de affaire een buitenproportionele aan-

dacht gegeven en kon zij vanwege de ontstane commotie uiteindelijk niet anders dan haar vertrouwen in haar wethouder opzeggen. Was het aftreden van Oudkerk terecht?

H OT

NEWS

In Nederland is prostitutie legaal. Volgens sommigen – ik noem ze de moralisten – mag van politici echter meer verwacht worden dan dat ze zich aan de wet houden, ze moeten in alle opzichten een voorbeeld zijn voor burgers, dus niet alleen in hun gedrag in het publieke domein, maar ook in dat in de privé-sfeer. Op z’n minst moeten ze ervoor zorgen geen aanstoot te geven. Openlijk naar de hoeren gaan is fout en dom, discreet gebruikmaken van een escortservice zou, als dat uit zou komen, vergeeflijk zijn. Naar de mening van de moralisten hebben burgers er recht op informatie te krijgen over het privé-gedrag van politici. Waarom? Omdat die informatie iets zegt over het karakter van een politicus en politici tegenwoordig meer op hun karakter dan op hun boodschap beoordeeld worden. Zowel door de toenemende complexiteit van de maatschappelijke vraagstukken als door de pluraliteit aan opvattingen over goed en kwaad, wordt het steeds moeilijker om te bepalen wat een goed programma en wat een goed standpunt is. Daarnaast, doordat de vraagstukken zo ingewikkeld zijn en sociale processen zo moeilijk te sturen zijn, slaagt geen enkele partij er in zijn programma te realiseren. Iedere politicus kan zich achter de weerbarstigheid van de werkelijkheid verschuilen. Of die dat doet, hangt af van de persoon die hij is. Door die ontwikkeling wordt het voor kiezers steeds belangrijker om te weten wie de persoon van een politicus is. Kun je de man of vrouw vertrouwen? Programma’s kunnen leugens zijn,

maar iemands karakter liegt niet. Tegen de achtergrond van die opvatting zou het dus terecht zijn dat de media berichten over gedragingen als die van Oudkerk in de publiciteit brengen. De bekendste en internationaal meest besproken affaire waarin de integriteit van een politicus ter discussie werd gesteld naar aanleiding van zijn seksuele gedragingen is ongetwijfeld die van president Bill Clinton met de Witte Huisstagiaire Monica Lewinski. Clinton had in 1997 een affaire met Lewinski. De Amerikaanse politieke geschiedenis kent tal van presidenten die buitenechtelijke affaires en zelfs buitenechtelijke kinderen hadden. Het was algemeen bekend dat John F. Kennedy affaires had met tal van beroemde filmsterren. Kennedy is nooit door de pers op heterdaad betrapt. Waarschijnlijk was de pers er in zijn tijd nog niet zo op gebrand om dergelijke affaires in de openbaarheid te brengen. In Clintons tijd waren de affaires van de president ‘hot news’ geworden. Een mogelijke verklaring is dat het culturele klimaat in die tijd puriteinser geworden was. Mogelijk was er ook een verharding opgetreden in de middelen waarmee politieke tegenstanders elkaar bestreden. Maar ook toentertijd vond de meerderheid van de Amerikaanse bevolking dat Clintons seksuele gedrag een privé-zaak was. Het ging tenslotte om seks tussen twee volwassenen, door beiden gewild. Er ontstond pas een echt politiek schandaal nadat Clinton tegenover de federale grand jury ontkende dat er sprake was van een ‘sexual relation’. Toen duidelijk werd dat er naar gangbare begrippen wèl sprake was geweest van een seksuele relatie, werd Clinton van meineed beschuldigd. Volgens zijn critici en politieke tegenstanders was dat een voor een president ontoelaatbaar gedrag.

3

R ELEVANTE

INFORMATIE

De affaire Clinton-Lewinski is aanleiding geweest voor een (hernieuwde) discussie over de vraag wat burgers die belang hebben bij een goed functioneren van ambtsdragers zoals een president (en anderen die in het politieke en bestuurlijke leven een belangrijke positie innemen) over hun doen en laten, ook buiten hun ambt, mogen en moeten weten om daarover een goed oordeel te kunnen vellen. Het is een terechte vraag. Tenslotte gaat het om mensen die gezag over burgers uitoefenen, die in hun ambt beslissingen kunnen nemen die impact hebben op de condities waaronder burgers moeten leven. Maar hoeveel informatie mogen burgers hebben en waarover? Wie een nieuwe auto of een nieuwe computer aanschaft, doet er goed aan zo veel mogelijk informatie in te winnen over verschillende merken. Beter te veel informatie dan te weinig; de schifting tussen relevante en irrelevante informatie kan altijd nog gemaakt worden. Dat adagium gaat niet op als het over mensen gaat. Want mensen hebben in samenlevingen als de onze recht op privacy, ze hebben het recht om zelf te bepalen welke personen ze toelaten tot hun persoonlijke levenssfeer en informatie toevertrouwen over hun persoonlijke leven. In gewone sollicitatieprocedures mag een werkgever sollicitanten alleen vragen stellen over zaken die in directe zin relevant zijn voor een goede vervulling van een functie zoals opleiding, werkervaring en bepaalde vaardigheden en karaktereigenschappen (Dobel 1999, p. 178vv.). Niet over hun seksuele geaardheid, politieke voorkeuren, het wel of niet kinderen willen, de hoogte van de bankrekening, het wel of niet hebben van aandelen etc. Wat wel of niet relevant is, lijkt dus af te hangen van de aanwezigheid van

4

een causale relatie tussen de eigenschappen van, en feiten omtrent een persoon en de functie-eisen. Maar in de praktijk reikt het recht op privacy verder dan het afschermen van sollicitanten tegen vragen over causaal irrelevante zaken. Een vrouwelijke sollicitant mag men niet vragen of ze van plan is kinderen te krijgen, hoewel dat – zeker indirect – wel van invloed kan zijn voor de vervulling van de functie. Een oordeel over de relevantie van informatie is dus de resultante van een afweging tussen het belang van de informatie, het gewicht van de functie enerzijds en de waarde van privacy anderzijds. Als het om zaken gaat die zowel in causale zin irrelevant zijn voor de uitoefening van een functie als ook beschermd worden door het recht op privacy, dan is er geen discussie mogelijk. Het is bewezen dat iemands huwelijksmoraal weinig zegt over zijn geschiktheid voor een politiek ambt. De geschiedenis heeft laten zien dat losbandige personen prima politici kunnen zijn, terwijl ‘keurige burgers’ als politicus corrupt kunnen zijn. Problematisch wordt het als het om zaken gaat die mogelijk causaal relevant zijn en tegelijk onder het recht op privacy vallen. Als een docent een gokverslaving heeft dan is dat voor hem en zijn gezin een probleem. De directeur van zijn school hoeft daarover niet geïnformeerd te worden omdat het zijn functioneren als docent niet hoeft te beïnvloeden. Maar stel dat de gokverslaafde boekhouder is. Dan bestaat er het risico dat hij zijn financiële problemen gaat oplossen door een greep in de kas te doen. Het voorbeeld van de boekhouder kan ook goed illustreren dat bepaalde feiten over iemands privé-gedrag misschien wel niet in directe, maar wel in indirecte zin causaal relevant zijn voor functie in beroep of ambt. Stel dat insiders weten dat de man goudeerlijk is en nooit een greep in de

kas zou doen. Maar als zijn gokprobleem in wijde kring bekend zou worden, zou zijn geloofwaardigheid als boekhouder aangetast kunnen worden.

C ENTRALE

MORELE PRINCIPES

Tot nu toe vatte ik de vraag of iemand als x (bijvoorbeeld als politicus) kan deugen wanneer hij als p (bijvoorbeeld als echtgenoot of vader) niet deugt op als een vraag naar causale relaties. Maar dekt die benadering het hele probleemveld? Is het mogelijk dat we vinden dat iemand die als p niet deugt ook als x niet kan deugen zonder dat aannemelijk is dat de eigenschappen die causaal verantwoordelijk zijn voor zijn gedrag als p ook zijn functioneren als x zullen beïnvloeden? Dennis Thompson noemt in zijn boek Political Ethics and Public Office (1987) het geval van het hoofd van de afdeling rechtshandhaving van de Amerikaanse Securities and Exchange Commission die in 1985 aftrad binnen een week nadat de Wall Street Journal had gemeld dat hij herhaaldelijk zijn vrouw had geslagen. Dat was ook de reden geweest waarom zijn vrouw van hem wilde scheiden. Het feit was door de echtscheidingsprocedure al langer bekend maar publicatie ervan in de krant maakte het pas echt wereldkundig. Hoewel de man een uitstekende staat van dienst had, meende het Witte Huis dat hij niet langer in zijn functie te handhaven was. De managing editor van de Wall Street Journal was van mening dat de krant in dit geval goede redenen had om van de gebruikelijk gedragslijn af te wijken die het privé-leven van de bekleders van publieke ambten moest beschermen. De persoon in kwestie was tenslotte een van de belangrijkste personen betrokken bij de rechtshandhaving in het land. Zou de man zich schuldig hebben gemaakt aan handel

met voorkennis, dan betrof het een gedraging die rechtstreeks met de aard van zijn functie te maken had. Dat is met het slaan van zijn vrouw niet het geval. Daarnaast zijn mannen die hun vrouw slaan niet noodzakelijk in andere situaties ook gewelddadig. Heeft de Amerikaanse regering onjuist gehandeld toen ze het hoofd van de Securities and Exchange Commission dwong om af te treden? De reden die de regering hanteerde was echter niet empirisch-psychologisch van aard, maar moreel-normatief. Volgens Thompson is de belangrijkste reden die het aftreden van de man rechtvaardigt, dat hij een ernstige morele misstap heeft begaan. Zijn gedrag getuigde van gebrek aan respect voor belangrijke morele principes die (ook) aan het rechtssysteem ten grondslag liggen, het rechtssysteem waarvan ook de wetten deel uitmaken op de handhaving waarvan de betrokkene in zijn functie diende toe te zien (1987, p.139 e.v.). De toevoeging in de bijzin is mijns inziens overbodig. Het achterliggende idee is dat in het bijzonder van personen die belangrijke politieke functies en publieke ambten bekleden, verwacht mag worden dat ze in woord en daad respect tonen voor de centrale morele principes waarop het rechts- en politieke systeem is gebaseerd. Een politicus of iemand uit het openbaar bestuur moet een voorbeeldig burger zijn. Dat geldt niet – of niet op dezelfde manier – voor een topmanager van Unilever, de Rabobank of de Nederlandse Spoorwegen. Een voorbeeldig burger hoeft echter niet een in alle opzichten voorbeeldig mens te zijn. Clinton mocht in de ogen van veel Amerikanen dan wel geen voorbeeldig echtgenoot zijn, hij overtrad met zijn affaires geen fundamentele politiek-ethische principes.

5

D OM Oudkerks hoerenloperij als zodanig zegt niets over zijn geschiktheid als wethouder, evenmin als Clintons affaires iets zeiden over zijn geschiktheid als president. Gegeven het feit dat prostitutie in Nederland legaal is, kan van Oudkerk ook niet gezegd worden dat hij fundamentele politiek-ethische principes heeft overtreden. Hij moet wèl een voorbeeldig burger zijn, dus: zorgen dat het achterlichtje van zijn fiets het doet en niet sjoemelen met de belastingaangifte zelfs als de meerderheid van de bevolking het wel doet. Als mens hoeft hij geen heilige te zijn. Op dat punt ben ik het met de moralisten niet eens. Niet omdat het karakter van een politicus onbelangrijk is, maar omdat zijn seksueel gedrag weinig over zijn karakter zegt dat relevant is voor zijn functioneren als politicus. Voor veel mensen was niet Oudkerks hoerenloperij als zodanig het probleem, bij hen was het feit dat Oudkerk aan de Theemsweg was geweest de druppel die de emmer deed overlopen. Als hij het bij het bezoeken van legale raamprostituees gelaten had, dan zou er in hun ogen weinig aan de hand zijn geweest. Ik vind dat deze mensen een punt hebben. Wie op straat tegen een zacht prijsje een mooie fiets koopt, kan op zijn vingers natellen dat het geen koosjere handel is. Wie aan de Theemsweg zijn gerief zoekt, kan op zijn vingers natellen dat hij direct of indirect in aanraking komt met criminelen.

6

Maar nog afgezien van het bezoek aan de Theemsweg heeft Oudkerk dom gehandeld. Ook al is het bezoeken van prostituees als zodanig niet problematisch omdat het niets zegt over de geschiktheid van de politicus voor zijn ambt, het is wel problematisch vanwege de mogelijke indirecte effecten. Bij indirecte effecten kan men denken aan wat er gebeurt als het bekend wordt. In een liberale maar puriteinse samenleving is ‘immoreel’ seksueel gedrag niet strafbaar. Een sollicitant die het vermoeden heeft dat hij vanwege zijn promiscuïteit voor een functie is afgewezen, kan een aanklacht tegen de werkgever indienen. Maar als het om een politicus gaat, dan kan de publieke opinie zich zo sterk tegen hem keren dat zijn functioneren onmogelijk wordt. Andere politici wier medewerking hij nodig heeft, kunnen hem dwars gaan zitten omdat ze de kiezersgunst niet willen verliezen. Dat geldt ook voor zijn eigen partij. Hij kan daardoor vleugellam raken. Oudkerk had moeten weten dat prostitutie dan wel legaal is, maar niet algemeen aanvaard en onomstreden. Literatuur Dobel, J.P. (1999), Public integrity, Baltimore/ London: The John Hopkins University Press. Thompson, D.F. (1987), Political ethics and public office, Cambridge, Mass./London: Harvard University Press. Dit artikel is gebaseerd op hoofdstuk 4 van: Bert Musschenga, Integriteit. Eenheid en heelheid van de persoon, dat binnenkort verschijnt bij Uitgeverij Lemma in Utrecht.

W ISKUNDE , WAARDEN

EN WIJSBEGEERTE

Hendrik Blauwendraat

Op verschillende plaatsen op de campus van de VU komt het bijzondere karakter van de universiteit op een tastbare manier naar voren. Zo verheugde het mij dat ik naast de deur naar de aula een borstbeeld van de illustere stichter, dr. Abraham Kuyper, vond. De bovenkant van het hoofdgebouw wordt gesierd door een – helaas te weinig gebruikte – kerkzaal én een carillon. Toen ik een keer paranimf was en de zaal waar de promovendi het judicium vernemen van binnen mocht zien, zag ik daar allerlei portretten van de mannenbroeders die in het verleden hun beste vermogens gegeven hebben voor onderzoek en onderwijs aan de ‘universitas libera reformata’. De inhoud van dat laatste adjectivum is nu toch wat vervaagd, zou ik durven zeggen. Tegenwoordig, als reactie op secularisatie van universiteit en samenleving, heeft de VU een meer oecumenisch dan gereformeerd karakter om zich niet te isoleren. In het verleden was dat wel anders. De oprichting van de VU had niet alleen plaats in het proces van verzuiling en emancipatie van de gereformeerden, maar ook om wetenschap en onderwijs te stoelen op de ‘gereformeerde beginselen’. Over wat gereformeerde beginselen precies inhouden is sinds 20 oktober 1880, de dag waarop Kuyper de roemruchte rede Souvereiniteit in eigen kring hield, veel gedelibereerd. Consensus kon echter zelden bereikt worden. En dan zwijg ik nog

maar over de betekenis van die beginselen voor wetenschappelijk onderwijs en onderzoek. De moeite zat niet alleen bij de mannenbroeders, maar natuurlijk ook bij de mensen ‘buiten’. Buiten de VU zag men het verschil niet tussen gereformeerde en niet-gereformeerde wiskunde, botanie of andere vakken. Binnen de eigen kring was men er grosso modo wel van overtuigd dat een christelijke beoefening van alle wetenschappen mogelijk was. Kuyper maakte zich er al sterk voor, en Bavinck probeerde concrete richtlijnen aan te geven. In het kader van uitbreidingsplannen aan het begin van de twintigste eeuw werd de letterkundige Woltjer gevraagd te refereren over De natuurkundige faculteit aan de Vrije Universiteit. Ook hij probeerde aan te geven hoe het beginsel van invloed zou kunnen zijn op de natuurwetenschap. Op het moment dat hij daarover refereerde, in 1911, zou het nog 19 jaar duren voordat echt aan een christelijke wis- of natuurkunde zou worden gewerkt. In dat jaar werd immers de Wis- en Natuurkundige Faculteit opgericht. De eerste hoogleraren waren: J. Coops voor de scheikunde en G.J. Sizoo voor natuurkunde. Verder werden twee wiskundigen aangesteld: één ordinarius, Jurjen Ferdinand Koksma (1904–1964), en een buitengewoon hoogleraar verzekeringswiskunde, M. van Haaften.

7

K OKSMA

EN DE

VU

Op het moment van zijn aantreden was Koksma 26 jaar oud, ‘een jongeman’ dus. Zijn benoeming was dan ook niet zonder wantrouwen geschied, moet gezegd. Met name zijn collega’s voor natuur- en scheikunde zagen het niet zitten dat Koksma benoemd werd. Zij hadden liever een geoloog of een bioloog, omdat Koksma eenvoudigweg te jong was en – toen zijn naam voor het eerst genoemd werd – nog niet eens gepromoveerd. Koksma werd dan ook benoemd ‘op crediet’ en aanraden van zijn promotor, J.G. van der Corput. Deze was hoogleraar in Groningen en zou Koksma de doctorsgraad cum laude verlenen. Koksma schreef zijn proefschrift naast een leraarsbaan, en wel in een gebied van de wiskunde dat toen erg in was: de analytische getaltheorie. De problemen waar hij zich onder meer mee bezighield, hadden te maken met benaderingen van getallen. Iedereen heeft wel eens gehoord van het getal pi, de verhouding tussen de diameter en de omtrek van een cirkel. Je kunt de waarde van opschrijven als decimaal getal: pi = 3,14159… Zo’n decimale ontwikkeling is niet eenvoudig te bepalen. Voor een breuk, bijvoorbeeld 1/3, is het nog makkelijk: 1/3 = 0,33333… Het getal pi hoort bij een soort getallen waarvoor de decimale ontwikkeling minder makkelijk is vast te stellen. Zo’n decimale ontwikkeling noemen we ook wel een benadering. Koksma onderzocht technieken om zulke benaderingen te vinden en de deugdelijkheid ervan te meten. Vanaf zijn aantreden op 10 oktober 1930 tot zijn overlijden in 1964 heeft Koksma in de analytische getaltheorie on-

8

derzoek gedaan. Zijn werk trok echter al snel aandacht van anderen, ook buiten Nederland. Kort na zijn aantreden ging hij voor studieverlof naar Göttingen, op dat moment het Mekka voor de internationale wiskundebeoefening. Daar deed hij contacten op die hem (vermoedelijk) aan een grote opdracht hebben geholpen, namelijk het schrijven van een samenvattend werk over de stand van zaken in zijn vakgebied. Dit werk, de Diophantische Approximationen, verscheen in 1936 bij de toonaangevende uitgeverij Springer. Hoewel het vanaf zijn verschijnen eigenlijk al verouderde, heeft het boek twee herdrukken beleefd, en Koksma’s naam als briljante wiskundige was gevestigd. Maar naast dat wetenschappelijke werk moest hij tot 1938 al het onderwijs in de wiskunde aan de VU verzorgen. In dat jaar, waarin hij ook rector was, werd hij versterkt met twee lectores: G.H.A. Grosheide, zoon van de oudtestamenticus F.W. Grosheide, en J. Haantjes. Alle verplichtingen gingen echter niet ten koste van de kwaliteit van zijn onderwijs. Koksma was een erg enthousiast docent. Hij had de gewoonte het college voor te bereiden, maar de aantekeningen hiervoor stopte hij voor het college in een tas die hij niet meenam de zaal in. Hij deed het dus allemaal uit zijn hoofd. Onder zijn gehoor bevonden zich niet alleen studenten ‘Wiskunde’, maar ook natuur- en scheikundigen. Koksma had de gave om ook hun de stof zo uit te leggen, dat men zich erover verbaasde dat je zulke moeilijke dingen zo eenvoudig kon vertellen. En werd het dan toch niet helemaal gesnapt, dan zei hij: ‘U kijkt een beetje filosofisch. Zit u nog in de diligence?’

C HRISTELIJKE

WISKUNDE

Tot zover had het verhaal van Koksma aan een gewone universiteit kunnen spelen. Maar op de VU ging het toch ook voor een groot deel anders. De oprichting van de Wis- en Natuurkundige Faculteit vond plaats in een tijd dat in de gereformeerde wereld de gemoederen rond geloof en (natuur-)wetenschap hoog opliepen; men denke maar aan de kwestie-Geelkerken. De natuurwetenschappen werden gezien als ‘burcht des ongeloofs’, een voedingsbodem voor materialisme. Het kan dan ook niet verbazen dat de ‘exacte heeren’ bij de oprichting van hun faculteit werden aangespoord om ook op hun vakgebied te streven naar een christelijke beoefening en een ‘trouw medestrijden voor het beginsel’. Koksma had hierbij al een grond om op te bouwen: het proefschrift van zijn collega voor de wijsbegeerte Dirk Hendrik Theodoor Vollenhoven (1892–1978). Vollenhoven, aan de VU begonnen als theologiestudent, had een promotieonderzoek gedaan in het kader van een prijsvraag over de invloed van de filosofie op de nieuwste vertegenwoordigers in de wis- en natuurkunde. Hij had zich beperkt tot de wiskunde, maar was wel tot krasse uitspraken gekomen. In zijn proefschrift, De wijsbegeerte der wiskunde: van theistisch standpunt (1918) verdedigde Vollenhoven de stelling dat het mogelijk was een specifieke richting aan te wijzen voor een christelijke filosofie van de wiskunde. Via een grondig historisch overzicht van wijsgeren van de wiskunde van Genesis tot zijn tijd kwam hij tot het idee dat een christen in de wiskunde voor het intuïtionisme moest kiezen. Het intuïtionisme is een opvatting waarbij de wiskunde wordt gezien als mentale constructie op basis van intuïtief duidelijke

grondbegrippen. Deze visie werd voorgestaan door hoogleraar L.E.J. Brouwer aan de andere universiteit in Amsterdam. Brouwer is waarschijnlijk de grootste wiskundige die ons land ooit heeft voortgebracht en was een erg indrukwekkende persoonlijkheid. Het is zeer aannemelijk dat Vollenhoven van hem college heeft gehad (in zijn nalatenschap zijn collegedictaten wiskunde bewaard gebleven). Brouwer was zelf ook gepromoveerd op de filosofie van de wiskunde en wilde, ondanks verzet van de gevestigde wiskundige orde, de wiskunde op intuïtionistische leest schoeien. Verzet van de wiskundige orde kwam op het moment dat bleek dat grote delen van de klassieke wiskunde Brouwers kritiek niet konden doorstaan. Er werd dus veel aan gedaan om zijn invloed in de dammen. Deze Brouwer zal Vollenhoven op het spoor van het intuïtionisme hebben gezet. Maar deze schroomde niet om zich ook sterk tegen Brouwer af te zetten op zoek naar het echte, christelijke intuïtionisme. De verschillen zaten meer in de metafysica; de constructie van de wiskunde nam Vollenhoven gewoon over. Dat betekende dat hij vond dat wiskunde begint met tellen: 1, 2, 3, …. Hoe dat werkt, is intuïtief duidelijk. Daarna kun je over die getallen nadenken en er constructies mee uitvoeren. Met een uitgebreid wiskundig apparaat is het mogelijk op basis van de rij getallen de ruimte te maken – dus kun je ook meetkunde doen. Het typerende aan Vollenhovens (en Brouwers) visie is dat ze alleen dat als wiskunde toelaten, wat ook echt ‘met de hand gemaakt’ ofwel geconstrueerd wordt. Dat is redelijk problematisch omdat in veel wiskundige bewijzen over dingen gesproken wordt waarvan je alleen weet (of gelooft) dat ze er zijn, maar niet hoe je ze zou moeten vinden of maken. Dergelijke

9

bewijzen konden dus niet door de beugel. Een ander ding dat je niet kunt construeren, is het oneindige. En dat terwijl in de wiskunde toch met oneindige lijnen en verzamelingen gemanipuleerd wordt alsof ze in je broekzak passen. Ontoelaatbaar, vond Vollenhoven: het oneindige is het domein van God en daar moet de mens vanaf blijven. Ook dit standpunt heeft verstrekkende consequenties voor wat je als wiskunde overhoudt.

K OKSMA

ALS CHRISTELIJKE

WISKUNDIGE

Zoals gezegd: het intuïtionisme was een nogal dissidente richting in de filosofie van de wiskunde. Volgens mij heeft dat er voor een deel mee te maken dat wiskundigen niet bereid zijn grote delen van hun vak op te geven voor een wijsgerig standpunt. Maar er zijn ook andere, plausibele visies op wiskunde, zoals de idee dat het een formele taal of logica is, of dat het gaat over objecten in een ideale, eeuwige wereld. Als principieel wiskundige aan een principiële universiteit werd van Koksma toch wel verwacht dat hij zou proberen iets met het gedachtegoed van Vollenhoven te doen. Dat deed Koksma dan ook – maar ook hij zal moeite gehad hebben met de offers in de wiskunde die dat vroeg. De stellingen waarbij het over dingen gaat die wel bestaan maar niet te maken zijn (en dus intuïtionistisch niet verantwoord waren), kwamen in zijn vakgebied veel voor. Hij koos eieren voor zijn geld en deed het maar met de informatie van zo’n omstreden stelling liever dan zo’n stelling te verwerpen. Wat dat betreft vond Koksma aansluiting bij een wiskundige (Hermann Weyl) die ook intuïtionist was, maar wat gematigder standpunten dan Vollenhoven had.

10

Koksma volgde Vollenhoven meer in zijn standpunten over het oneindige. Hij vond inderdaad dat eindeloos manipuleren met zo’n moeilijk begrip de wiskundige in problemen kon brengen en dat de wiskundige zijn kennis niet moest overschatten. De wiskundige was volgens Koksma bezig met onderzoek naar de meest basale eigenschappen van de werkelijkheid: het getalsmatige en het ruimtelijke, die men zal herkennen als de eerste twee aspecten in de Wijsbegeerte der Wetsidee. Vakinhoudelijk heeft Koksma de ideeën van Vollenhoven dus niet volstrekt doorgevoerd. Hij gebruikte soms zonder blikken of blozen omstreden axioma’s. Als mens was echter wel aan hem te merken dat hij principieel in het leven stond. Koksma was een bescheiden en dienstbare man die pro Deo in allerlei verenigingen en besturen zat. Hij zei daarover eens: ‘Er zijn twee soorten verenigingen. De ene soort is die waar de voorzitter al het werk doet en de andere is de soort waar de secretaris al het werk doet. Van de eerste ben ik altijd voorzitter en van de andere secretaris.’ In dat verband kan ook zijn rol bij de oprichting van het Mathematisch Centrum (thans Centrum voor Wiskunde en Informatica) genoemd worden. Dit instituut werd kort na de Tweede Wereldoorlog opgericht vanuit de visie dat wetenschap in de maatschappij een actievere en meer toegepaste rol moest spelen. De wetenschapper moest uit de ivoren toren komen. Het is verleidelijk om nu te stellen dat Koksma ook enthousiaste ideeën had over dienstbaarheid van de wiskunde aan de samenleving, maar in mijn onderzoek is dat niet echt gebleken. De toepassingen waren wel nuttig, maar niet de bestemming van de wiskunde. Zijn eigen dienstbaarheid bleek ook tijdens de Tweede Wereldoorlog, toen hij sommige studenten en een vriend, de joodse wiskun-

B ESLUIT

innert: in een vergaderzaal hangen drie portretten in koper van Koksma en zijn collega’s Coops en Sizoo. Voor een wetenschapper van zijn allure en van zo’n betekenis voor de wiskunde aan de VU niet meer dan normaal. Maar ook in het algemeen, want van mensen zoals Koksma was, kan de VU er niet teveel hebben.

Koksma was iemand die zichzelf minder belangrijk vond dan de ander of het algemeen belang; een levenshouding die ik duid als voortkomend uit zijn geloof. Een levenshouding die op zich belangrijker is dan zijn uitmuntende wiskundige verdienste of zijn invulling van het gereformeerde wetenschapsideaal. In het W&N-gebouw zijn er helaas weinig plekken waar de oude tijden nog in herinnering geroepen worden. Er is daar gelukkig wel een plekje dat aan Koksma her-

Op 21 april aanstaande zal een symposium georganiseerd worden ter gelegenheid van de honderdste geboortedag van J.F. Koksma. Dan zal tevens het eerste exemplaar van een boek van de hand van Hendrik Blauwendraat gepresenteerd worden: Worsteling naar waarheid. De opkomst van wiskunde en informatica aan de Vrije Universiteit (Zoetermeer: Meinema, 2004). Voor informatie over het symposium kan men zich wenden tot mevrouw Maryke Titawano: [email protected]

dige David van Dantzig, op essentiële wijze heeft geholpen om uit handen van de Duitsers te blijven. Er werd ook, terwijl de Duitsers in het laboratorium waren ingekwartierd, in het dagelijks gebed voor de eerste colleges gebeden voor het verzet.

11

B AAT

HET NIET DAN SCHAADT HET NIET

Judith de Putter

Een van mijn vrienden werkt in de gehandicaptenzorg en gaat regelmatig een dag op cursus, we zaten een keer vlak na zo’n cursusdag met elkaar te praten. Ze vertelde me dat als ze met cliënten werkt, ze beter met ze kan communiceren als ze wat ze doet en zegt afstemt op het dominante representatiesysteem van die cliënt. In welk representatiesysteem iemand zit kun je afleiden uit de woorden die iemand gebruikt. Ik zeg bijvoorbeeld vaak ‘ik zie je punt’dus ik heb me gespecialiseerd in het visuele representatiesysteem. Representatiesysteem? De volgende uitleg maakt het misschien helderder: Voor degenen die niet weten wat representatiesystemen zijn, wil ik dit even kort uitleggen. Enige tijd geleden hebben we gemerkt dat mensen zich specialiseren in het soort informatie dat ze verwerken en waar ze aandacht aan besteden. Als je ervaring verdeelt in informatie in de verschillende zintuiglijke kanalen, dan heb je een visueel deel ervaring, een auditief deel, en een kinestetisch deel. Je hebt ook reuk- en smaakdelen, maar die twee kanalen nemen in het algemeen geen grote portie van je ervaring in beslag, tenzij je aan het koken of eten bent. In ons normale bewustzijn zijn sommigen van ons zich primair bewust van visuele, sommigen primair van auditieve, en sommigen van kinestetische ervaring. We noemen dit representatiesystemen, omdat het de systemen zijn die we gebruiken om onze ervaringen weer te geven. Wanneer we over onze ervaring praten, zijn de gebruikte woorden een aanwijzing voor welke zintuiglijk kanaal bewust gebruikt wordt. (58)

12

Het bovenstaande citaat komt uit In Trance-formatie, een boek van Richard Bandler en John Grindler, de grondleggers van het model ‘Neuro Linguïstisch Programmeren’ (NLP) en ik vind het zo vaag klinken dat volgens mij de enige juiste benadering tegenover NLP de sceptische is. NLP is een theorie over de houdingen die mensen aannemen als je met ze communiceert en hoe je de communicatie kunt verbeteren door iets met die (non-verbale) houdingen van jezelf en anderen te doen. Niet zomaar een theorietje: denk aan de tsjakka van Ratelband! En wie vanuit zijn werk veel cursussen moet volgen die het persoonlijk functioneren ten goede moeten komen, is er vast ook wel eens tegenaan gelopen. NLP is populair! Waarom moet je dan sceptisch zijn? Neuro Linguïstisch Programmeren klinkt wetenschappelijk, maar dat is het niet. Voor zover mij bekend zijn er vanwege NLP geen doden gevallen (wel studenten met ernstige brandwonden) en dat zal ook wel niet gebeuren. Met NLP mag dan misschien niet meer mis zijn dan dat vanwege de vaagheid de praktische werking niet echt toetsbaar is, maar dit betekent wel dat overheidsinstanties, bedrijven en individuen geld stoppen in iets waarvan de effectiviteit moeilijk is te onderzoeken. We gaan niet voor niks naar cursussen waarin we ‘aan ons zelf werken’: we nemen zakelijk en persoonlijk functioneren serieus en

daarom moet je natuurlijk niet alles geloven. Maar het lijkt juist eerder andersom te werken: je neemt je persoonlijk functioneren zo serieus dat je alles aangrijpt om het te verbeteren. Bovendien benadrukt NLP hoe belangrijk je subjectieve ervaringen zijn en daarmee kan het volgen van zo’n cursus je heel goed zelfrespect (terug)geven. Als je vastloopt, niet lekker in je vel zit, dan biedt een cursus NLP misschien wel meer perspectief dan via je arts naar de Riagg gaan. Want als je voor NLP kiest, maak je je een model eigen dat je zelf gaat toepassen en als je de cursus afrondt, ben je dan ook ‘master practititioner’ – een NLP cursus biedt dus niet alleen een oplossing voor je probleem, de cursus maakt je meteen tot professional. Hoe anders dan naar de psycholoog gaan, waar de psycholoog altijd de professional van jouw subjectieve ervaringen blijft en jij dat nooit wordt. Je zou dus kunnen zeggen dat NLP succesvol is doordat het je autonomie in stand houdt en je weer de professional in jouw leven wordt. De zoektocht naar wetenschappelijke waarheid zet de man met de pet buiten spel, de persoonlijke waarheid doet er niet toe. Bij NLP en andere ‘alternatieve’ therapieën, modellen en medicijnen zie je juist het tegenovergestelde gebeuren: persoonlijke testimonials zijn de argumenten die je ervan moeten overtuigen dat het werkt, niet dubbel blind onderzoek. In zekere zin laat de nadruk op de subjectieve waarheid en het belang van persoonlijke ervaringen, mensen in hun waarde. Laatst beweerde een kennis dat hij het geen probleem vond dat zijn oma geloofde in paranormaal contact met zijn overleden opa – ook al was die kennis er zelf van overtuigd dat dat onmogelijk is. Want zijn oma werd nu eenmaal minder ongelukkig

van die overtuiging. Waarschijnlijk baseert hij zich ook op zijn respect voor zijn oma: hij laat haar ten slotte zelf beslissen wat ze gelooft en waar ze troost uit put. Oefen ik respect uit voor iemands autonomie op het moment dat ik denk dat het prima is als die persoon troost put uit ‘onzin’? Het probleem is dat juist mensen die beperkt zijn in hun keuzemogelijkheden, mensen die hun autonomie over hun leven niet kunnen uitoefenen, vatbaar zijn voor therapieën en medicijnen waarvan de werking niet is aangetoond. Als het je maar niet lukt om goed te presteren op je werk, altijd die anderen promotie krijgen, of als een geliefde is overleden, of je bent ziek – het zijn allemaal situaties waarin niet jij de loop van je leven bepaalt. Juist dan moeten we streven naar oplossingen die meer bieden dan de subjectieve ervaring van wat lijkt te werken. Als de voorstanders van NLP geen verdere onderbouwing van hun model zoeken, als ze alleen maar geïnteresseerd zijn in de praktische werking, dan laten ze hun klanten juist niet in hun waarde. In het boek waaruit ik al eerder citeerde, verbinden Bandler en Grinder NLP met hypnose, dat ze als niets meer zien dan een vaardigheid die je in het dagelijks leven kunt toepassen om te bereiken wat je wilt. Hypnose is in hun ogen net zoiets eenvoudigs als taal onthouden, leren en begrijpen – iedereen kan het dus leren en toepassen en niemand hoeft zich druk te maken waarom het werkt: “[we] willen jullie graag een model leren om met hypnose te werken. Het model is niet de waarheid. Het is niet een antwoord. Het is niet werkelijk. Als je denkt dat je weet wat er ‘werkelijk’ gebeurt en met me wilt discussiëren over wat er werkelijk gebeurt, kan ik niet verder met je praten, omdat ik dat niet weet. Er zijn verschillende zaken die ik wel weet; ik begrijp hoe hypnose uitgevoerd wordt. Waaròm het werkt, weet ik niet.” (15)

13

Literatuur R. Bandler en J. Grinder, In Trance-formatie, Nederlandse vertaling uit 1989, Servire Uitgevers BV, Katwijk aan Zee. W. Levelt, ‘Hoedt u voor Neuro-Linguïstisch Programmeren!’, in Skepter, 9 (3), september 1996.

Het zal je verteld worden aan het begin van een workshop waar je baas ook nog veel geld voor heeft betaald. Laat jij je verleiden of trek je de autoriteit van de goeroe in twijfel? Baat het niet dan schaadt het niet?

donderdag 4

11

.

.

-

. .

-

&

.

8 .

15

,

/

. .

25

1

. .

,

.

.

22 .

.

? -

:

16:00 14 .

14

/ 00, .

/

@

.

.

DE

CIVIL SOCIETY ALS TERREIN EN TAAK

Paul Dekker

Het begrip civil society is nu alweer zo’n vijftien jaar in omloop in ons land. Aanvankelijk was het – met verwijzing naar het gebruik van het begrip door de democratiseringsbewegingen in de jaren tachtig in Oost-Europa en elders – vooral een links-liberale variant van het aloude maatschappelijke middenveld, maar dan met meer aandacht voor de relaties tussen individuele burgers en groepen burgers dan voor de intermediaire rollen tussen individuen en overheid, en met meer aandacht voor discussie en machtsvorming van onderop dan voor de afweging van gevestigde belangen. Tegenwoordig is het gebruik van het begrip divers. Verenigingen en nonprofitinstellingen tooien zich ermee om aan te geven hoe belangrijk ze zijn. Ze organiseren het eigen initiatief van de burgers en zorgen voor sociale cohesie en politieke betrokkenheid – en hopen als zodanig subsidiabel te zijn. Moderne politici hebben het echter eerder over de civil society als het gebied aan gene zijde van de muur waarover zij ouderwetse overheidstaken kieperen. Of die daar worden opgepakt door vrijwillige verbanden van burgers of door zelfredzame individuen en commerciële initiatieven maakt niet uit. Bij de ‘global civil society’ gaat het specifiek om NGO’s en actiegroepen die opkomen voor vermeende slachtoffers van de globalisering en die vaak worden beschouwd als tegenpartij van het internationale bedrijfsleven en van internationale verbanden van regeringen.

In deze en andere betekenissen is de civil society zowel een aanduiding van organisaties en verbanden als van iets moois en nastrevenswaardigs. Op die dubbele verwijzing naar empirie en ideaal ga ik in dit artikel verder in. Allereerst schets ik in enkele lijnen de historische samenhang om vervolgens uitgebreider in te gaan op een terreinafbakening en op de pretenties rond de civil society, de beperkte empirische evidentie daarvoor en de complicaties van een vervagende civil society die daarbij een rol spelen. Tot slot herformuleer ik de pretenties naar aspiraties en bepleit ik de handhaving van de civil society als terreinaanduiding en ideaal.

A CHTERGROND Het moderne idee van de civil society zoals dat vanaf de tweede helft van de zeventiende eeuw is ontwikkeld en geactualiseerd tot in onze dagen, is aanvankelijk de signalering en doelstelling van een beperking van de invloedssfeer van absolutistische vorsten, ten gunste van de verbanden van de opkomende burgerlijke maatschappij. In die verbanden liggen mogelijkheden besloten van maatschappelijk zelfbestuur en ze kunnen fungeren als buffer en als intermediair tussen het leven van de burgers en de politieke macht. Aanvankelijk is er in het leven van die burgers geen onderscheid te maken tussen hun sociale en economische activiteiten en relaties, maar met de ontwikkeling van de kapitalistische markt-

15

economie wordt de economie een zelfstandige sfeer van door eigenbelang aangejaagde activiteit, waarin geen plaats is voor morele overwegingen en solidariteit. Tegenover die ingekrompen burgerlijke maatschappij wordt de civil society geplaatst als sfeer waarin burgers vrijwillige en onbaatzuchtige relaties kunnen aangaan en zich bekommeren om gemeenschappelijke belangen. Vanaf de jaren zeventig van de vorige eeuw komt er nog een polariteit bij: het beschaafde samenleven wordt bedreigd door gebrek aan gemeenschapszin. De in hun privé-sfeer welvarende burgers schort het aan wederkerige betrokkenheid op een voldoende schaal en aan fatsoen en terughoudendheid bij het nastreven van persoonlijk geluk. Het idee van de civil society wordt uitgebreid met republikeinse zorgen over desinteresse in de publieke zaak en communitaristische zorgen over de bedreigde sociale cohesie. Politieke participatie en verenigingsleven moeten worden versterkt om consumentisme en individualisme in te dammen. Na de absolutistische vorst / autoritaire bureaucraat en de homo economicus wordt nu de geprivatiseerde burger gezien als een uitdaging en bedreiging voor de civil society. Tot zover a very brief history of civil society. Men zou het resultaat zo kunnen samenvatten: er is enerzijds een breed concept van de civil society als een beschaafde samenleving, onder andere gekenmerkt door een scheiding van machten en levenssferen en door beschaafde omgangsvormen en collectieve betrokkenheid van burgers. En anderzijds een smal begrip van de civil society als het deel van de maatschappij waarin burgers buiten de privé-sfeer vrijwillige verbanden met elkaar aangaan en zich om gemeenschappelijke aangelegenheden bekommeren. En de hypothese luidt dat het bestaan van een civil society in de

16

smalle zin een belangrijke bijdrage levert aan, wellicht een voorwaarde is voor het bestaan van een civil society in de brede zin.

A FBAKENING Tegen deze achtergrond kan de civil society in de smalle zin worden omschreven als de maatschappelijke sfeer waarin vrijwillige associaties dominant zijn. Daarbij moet ‘vrijwillige associatie’ niet meteen worden verstaan als anglicistische verwetenschappelijking van vereniging (voluntary association). Het is ook een verwijzing naar associatie als een vorm van maatschappelijke afstemming die onderscheiden kan worden van afstemming op de markt door vraag en aanbod en met behulp van geld, afstemming door de overheid of staat met behulp van gezaghebbende oordelen en wettelijke dwang, dan wel afstemming in een gemeenschap op basis van identificatie en vanzelfsprekende consensus. Associatieve relaties verschillen van de laatste door de vrijwilligheid van toetreding en van commitment en door het belang dat wordt gehecht aan argumenten en discussie (met consensus als mogelijk resultaat). Associatieve relaties kunnen worden geformaliseerd in verenigingen, maar ook in stichtingen of andere constructies, of bestaan in lossere verbanden. Omgekeerd kunnen verenigingen in de juridische zin van het woord ook voorkomen buiten de civil society. De civil society als maatschappelijke sfeer waarin vrijwillige associaties dominant zijn, is een samenhangend geheel van dergelijke organisaties inclusief onderlinge relaties. Een vereniging van effectenhandelaren, maatschap van specialisten of stichting voor onderzoek behoort daar niet toe, zal althans niet tot de kern worden gerekend.

Bij deze afgrenzing van de sfeer van de civil society van andere maatschappelijke sferen blijven er overgangsgebieden bestaan. Gezinnen en vriendschapsrelaties vormen de privé-sfeer, maar over de club die het jaarlijkse straatfeest organiseert kan men van mening verschillen. Zo ook over dienstverlenende groepen die wel moeten functioneren als ondernemingen of van instellingen die door financiering en regulering aan de staat vastzitten of omgekeerd organisaties die formeel tot de staatssfeer behoren (rijksuniversiteiten) of deel zijn van commerciële bedrijven (kranten), maar waar intern en in relatie tot de achterban of omgeving associatieve relaties een grote rol spelen. Aanvullende eisen voor organisaties kunnen pluriformiteit en openbaarheid zijn. De eis van pluriformiteit sluit monopolies uit (zoals een eenheidsvakbeweging, een staatskerk, soms feitelijk de katholieke kerk). Een eis van openbaarheid kan worden vertaald in criteria van gerichtheid op het/een algemeen belang of op de publieke opinie. De civil society wordt dan vooral gezien als een (buitenstatelijke) politieke ruimte, waarin voor recreatieve verbanden eigenlijk geen plaats is. Ik denk dat deze eisen van pluriformiteit en openbaarheid te streng zijn en uitnodigen tot scherpslijperij bij de toepassing van criteria (is de ANWB niet in feite in monopolie? en als we hem toch als autolobbyclub accepteren, moeten we de Wegenwacht er dan niet afsnijden?), waar empirisch onderzoek naar verschillen in pluriformiteit en openbaarheid en de effecten daarvan geboden is. De civil society moet sowieso niet worden opgevat als een categorie organisaties met bepaalde kenmerken maar als een sfeer van de maatschappij waarin bepaalde organisaties dominant zijn maar ook andere functioneren. Zowel over de beschavingskwaliteiten van

de grote civil society als de organisatiekenmerken van de kleine civil society lopen de meningen uiteen. Afhankelijk van de geschiedenis van het eigen land en de interesses vanuit de eigen discipline, zal men de beschaving meer ophangen aan het democratisch gehalte van de politiek of de solidariteit in de maatschappij; meer of minder belang hechten aan een scherpe onderscheiding van de civil society in relatie tot de staat, de economie of juist de privésfeer en zal men geneigd zijn om aanvullende eisen qua politieke en collectieve oriëntatie te stellen aan wat tot de civil society in beperkte zin wordt gerekend.

P RETENTIES

EN PRESTATIES

De hypothese dat de civil society in smalle zin een belangrijke bijdrage levert aan het beschaafd samenleven van de civil society in brede zin, kan op verschillende wijzen worden uitgewerkt. Leidraad kunnen de huidige zorgen zijn over gebrek aan politieke betrokkenheid en aan gemeenschapszin. In het verlengde daarvan heb ik elders de vorming van de publieke opinie en van sociaal kapitaal uitgewerkt als belangrijkste (neven-)effecten van activiteiten van en binnen de verbanden van de civil society. Bij publieke opinievorming gaat het om reflectie, discussie en meningsbeïnvloeding gericht op de vorming van publieke voorkeuren en normen en op machtsvorming, deels gericht op de politiek en de overheid met de bedoeling beleid te bepalen, deels uitmondend in sociale controle. Bij de vorming van sociaal kapitaal gaat het om het ontstaan van wederzijds vertrouwen, normen en netwerken die vrijwillige samenwerking ook buiten de sfeer van de civil society helpen versterken en barrières voor collectieve actie helpen te overwinnen. Simpel gezegd, gaat het respectievelijk om

17

‘meer democratie’ en ‘meer gemeenschap’. De publieke opinievorming en de vorming van sociaal kapitaal kunnen hand in hand gaan, maar dat hoeft niet. Het lijkt zelfs waarschijnlijk dat verbanden die politiek effectief zijn voor het aan de orde stellen van collectieve problemen en behartigen van belangen, slechts een geringe bijdrage leveren aan netwerkvorming en het ontwikkelen van vertrouwen binnen de achterban. Omgekeerd zullen organisaties die veel waarde hechten aan de onderlinge verhoudingen en de participatie van de leden, niet de meest slagvaardige zijn in de publieke ruimte. Het is zinvol om de vorming van sociaal kapitaal en van de publieke opinie van elkaar te onderscheiden. Tot zover de pretenties. Maakt nu de civil society in smalle zin ze waar? In empirisch onderzoek wordt deze vraag op twee niveaus gesteld: 1) Doen landen, regio’s etc. met veel civil society (veel verenigingsleven, vrijwilligerswerk e.d.) het beter dan landen met weinig civil society? en 2) Geven individuen met veel betrokkenheid bij de civil society (leden, participanten) meer blijk van politieke betrokkenheid en sociaal vertrouwen en andere kenmerken van sociaal kapitaal dan individuen met weinig betrokkenheid bij de civil society? De antwoorden op deze vragen zijn divers, maar dat de effecten van de civil society tegenvallen, vormt wel een redelijke korte samenvatting. In landen met veel civil society is volgens diverse indicatoren wel wat meer politieke democratie en sociaal kapitaal dan in landen met weinig civil society, maar landen verschillen niet alleen op deze kenmerken en bovendien zou de causaliteit wel eens omgekeerd kunnen zijn (de civil society als resultaat van politiek en cultuur). De scepsis kan worden geschraagd door diverse historische verwij-

18

zingen naar slechte resultaten van levendige civil societies, onder andere de republiek van Weimar. Op individueel niveau zijn er over de hele linie ook positieve statistische verbanden te melden, maar opnieuw zijn de statistische verbanden veelal zwak en de causaliteitsaannames twijfelachtig.

C OMPLICATIES Er zijn legio redenen waarom empirisch geen sterke effecten van de verbanden van de civil society zijn aan te wijzen. Enkele daarvan zijn gelegen in de omstandigheid dat die verbanden niet meer de vrijwillige associaties zijn en de participatiemogelijkheden bieden die ze ooit boden of theoretisch verondersteld worden te bieden. Verenigingsleven en belangenorganisaties ontwikkelen zich van ‘face to face’- naar ‘mailing list’-organisaties, waarin leden elkaar niet meer ontmoeten en ze geen sociaal kapitaal meer kunnen vormen en waarin publieke opinievorming zich beperkt tot bijdragen in de media. Vrijwilligerswerk ontwikkelt zich van ‘actief lidmaatschap’ in verenigingen naar ‘onbetaalde arbeid’ die wordt georganiseerd door functionarissen. Particuliere initiatieven die ooit dreven op vrijwilligers, ontwikkelen zich tot dienstverlenende nonprofitinstellingen waarin burgers primair consumenten zijn en slechts een enkeling als vrijwilliger, maar vaak toch min of meer beroepshalve, zitting neemt in een bestuur of raad van toezicht. Dit soort trends van schaalvergroting, bureaucratisering, professionalisering, kortom verzakelijking, moeten overigens niet te snel worden opgevat als aanwijzingen voor een teloorgang van de civil society. Ze gaan ook gepaard met een massalere aanhang en meer openheid, en naast

oude organisaties zijn er ook telkens weer nieuwe initiatieven. Daarnaast zou het ontbreken van sterke effecten van deelname op individueel niveau wel eens een gevolg kunnen zijn van de omstandigheid dat de vorming van sociaal kapitaal en publieke opinie(s) steeds meer in andere settings plaatsvindt, zoals de informele sfeer, via de media, de relaties van het betaalde werk en de sfeer van collectieve voorzieningen. Het vrijwillig associëren verspreidt zich over de hele maatschappij; de civil society lost in zekere zin op in andere sferen. Doordat vrijwillige associaties in de maatschappij algemener worden, wordt het draagvlak van de civil society in de brede zin van het woord groter, maar de specifieke bijdrage van de civil society in smalle zin kleiner. Als voorbeeld kunnen bijzondere en openbare scholen dienen: die zijn op elkaar gaan lijken, maar niet alleen omdat de bijzondere scholen zijn verbureaucratiseerd en verstatelijkt, ook omdat de openbare scholen door toename van de betrokkenheid van ouders en van zelfbestuur trekken van organisaties van de civil society hebben overgenomen. De bijdrage van het vrijwillig associëren aan de beschaving van de maatschappij laat zich niet uitsluitend beoordelen aan de hand van effecten van het verenigingsleven of het maatschappelijk middenveld. Ook andere verschijnselen moeten in de beschouwing betrokken worden, zoals het zelfbestuur, de professionele vrijheid en de zeggenschap van klanten in publieke instellingen, het functioneren van de media (sterk onderbelicht in onderzoek van de civil society en niet alleen van evident belang voor de publieke opinievorming), de ontwikkeling van medezeggenschap en maatschappelijk verantwoord ondernemen

in het bedrijfsleven. Maar ook de informele verbanden van collega’s en beroepsgenoten buiten het werk, losse groepjes op de grens van verenigingsleven in privé-sfeer, de virtual communities van het internet etc. etc.

T AAKSTELLING De verspreiding van het vrijwillig associëren in andere maatschappelijke sferen is een belangwekkende ontwikkeling voor de civil society in de brede zin, maar geen reden om aangaande de civil society in smalle zin te volstaan met de luchtige signalering van een ‘oplossing’. Ten eerste behouden zelfstandige verenigingen en verenigingsleven een grote waarde. Verenigingen als stabiele vrijwillige associaties buiten de sfeer van werk en publieke dienstverlening zijn ook in onze maatschappij nog steeds een belangrijke voorwaarde voor collectieve reflectie en machtsvorming. De media en het optreden van nationale belangengroepen bieden daarvoor een onvoldoende alternatief. Helemaal los van onze opinie over protesten tegen het huidige beleid van uitzetting van afgewezen asielzoekers, dat dergelijk protest georganiseerd kan worden is van groot democratisch belang. Protest organiseren lijkt vooral daar te lukken waar een infrastructuur is van verenigingsleven (met name van kerkelijk leven?). In een eerder onderzoek naar niet-stemmers viel het me op hoe bevredigend het voor mensen, met name lageropgeleiden, kan zijn om in focusgroepen te praten met onbekende medeburgers met wie men zowel zorgen over de maatschappij als onzekerheid over de eigen kennis van politiek en ingewikkelde staatszaken blijkt te delen. Al pratend kan zich hier politieke betrok-

19

kenheid ontwikkelen die heel wat groter en ‘civieler’ zal zijn dan de betrokkenheid die zich in huiselijke kring soms ontwikkelt bij het bekijken van politici op tv. De omgang met relatief onbekenden is ook vaak een positieve ervaring bij de deelname aan verenigingsactiviteiten en vrijwilligerswerk. Verenigingsleven kan worden gezien als wat economen een ‘merit good’ noemen: geheel vrijgelaten consumeren de mensen er minder van dan goed voor ze is en ze achteraf positief zouden waarderen. Ten tweede zou men zich niet bij voorbaat neer moet leggen bij een geringe bijdrage van vrijwillige associaties aan de vorming van sociaal kapitaal en publieke opinie(s). Als we die veronderstelde effecten belangrijk vinden kunnen ze ook als doelstellingen worden geformuleerd. De vraag is dan niet wat doorgaans tot de civil society gerekende organisaties thans gemiddeld opleveren, maar hoe ze meer kunnen bijdragen aan gemeenschapsvorming, wederzijdse zorg, de integratie van nieuwe bevolkingsgroepen, de stimulering van discussies over maatschappelijke problemen of het toerusten van leden voor de bemoeienis met de politiek.

T OT

BESLUIT

Van de hypothese dat de civil society als maatschappelijke sfeer van vrijwillige associaties bijdraagt aan een beschaafde samenleving gingen we in dit artikel naar de hypothese dat de bestaande civil society een grote bijdrage levert aan de vorming van publieke opinie en sociaal kapitaal, verwierpen die hypothese en gingen over tot de wenselijkheid van versterking van vrijwillige associaties die dat wel doen. Over de relatie tussen empirische civil society en idealen van de civil society in bredere zin is ongetwijfeld meer te berichten

20

dan hier gebeurde aan de hand van kwantitatief sociaal-wetenschappelijk onderzoek naar de effecten van participatie in organisaties op zaken als sociaal vertrouwen en politieke betrokkenheid. Ik zou er echter wel voor willen pleiten om in de traditie van eeuwen denken over de civil society de spanningsverhouding tussen de civil society als maatschappelijke sfeer en de civil society als ideaal van een hele maatschappij te laten bestaan. Er is voldoende reden om het ideaal van de civil society in brede zin juist dichterbij te willen brengen door veranderingen in de civil society in smalle zin en daarop ook meer onderzoek te richten. Een conceptualisering waarbij verbanden en activiteiten tot de civil society worden gerekend, afhankelijk van de vraag of ze leveren wat van de civil society mag worden verwacht op basis van filosofische inzichten of levensbeschouwelijke en politieke voorkeuren, lijkt me niet productief. Daarom ben ik het ook niet eens met de door Van Harskamp in zijn oratie-essay (p.28) verdedigde keuze voor een uitsluitend normatieve invulling van de civil society als samenleven op basis van zorgend, solidair en onbaatzuchtig handelen. Als omschrijving van de civil society in brede zin kan men hiervoor kiezen (zelf zou ik nog iets hebben opgenomen over betrokkenheid bij de politiek en de grote wereld), maar de empirische civil society als maatschappelijke sfeer wordt hier te gemakkelijk afgeschreven. Overigens keert die aan het einde van Van Harskamps essay toch weer verrassend terug als hij concludeert dat de staat, de markt en kleinschalige gemeenschappen geen goede voedingsbodem voor het ontstaan van civil society zijn. “Zo blijft over, dat civil society vermoedelijk het gemakkelijkst kan ontstaan in het domein waar de vrijwillige associaties do-

minant zijn en waarin de professionalisering van de staf niet bestaat of nog niet ver voortgeschreden is” (p. 111). Met het eerste deel van de zin ben ik het graag eens. Bij de afwijzing van de professionalisering heb ik reserves. Als de beschaving van de civil society niet beperkt moet blijven tot het eigen dorp en zich zou moeten uitstrekken tot de aanpak van wereldwijde problemen, dan lijkt me enige professionalisering van de civil society in smalle zin wel geboden, ondanks alle nadelen en risico’s.

Dit artikel is geschreven in het kader van het Synthesis-onderzoeksprogramma ‘Civil society en nieuwe maatschappelijke tegenstellingen’ (www.tilburguniversity.nl/globus/synthesis/). Het gaat terug op mijn bijdrage aan het symposium ‘Civil society: wens of werkelijkheid?’ aan de Vrije Universiteit op 18 september 2003, maar nu ga ik tevens in op de na het symposium uitgesproken oratie van Anton van Harskamp, i.c. zijn essay ‘Van fundi’s, spirituelen en moralisten – over civil society en religie’ (Kok, Kampen 2003). Voor andere literatuur verwijs ik naar mijn eigen oratie ‘De oplossing van de civil society’ (Tilburg 2002), te raadplegen en te bestellen op www.scp.nl.

21

P UBLIEK - PRIVÉ

GEDRAG

Civil society als handelingsruimte en als omgangsvorm Machiel Karskens In dit artikel reageer ik op de volgende stelling: ‘De individualisering en de vermarkting van onze samenleving, de professionalisering en bureaucratisering en de golf van fusies in het zogenaamde middenveld in Nederland, alsmede de sterke invloed van staat en commercie op de zogenaamde non-profitsector (en de geringe omvang van deze sector) leiden tot het vermoeden dat civil society in Nederland geen sociale en culturele werkelijkheid meer is. Het is de vraag of er überhaupt in Nederland sociale bewegingen of organisaties bestaan die tot de civil society gerekend kunnen worden.’ Mijn reactie op de stelling is ondubbelzinnig en tweeledig: ik verwerp de stelling op zowel empirische als theoretische gronden.

V RIJWILLIGE

VERENIGINGEN

Empirisch onderzoek hierboven besproken, laat zien dat er in de Nederlandse samenleving meer dan voldoende vrijwillige verenigingen actief zijn. Maar dan mag men vrijwillige verenigingen - dit is mijn Nederlands voor wat in de literatuur voluntary of free associations genoemd worden – niet alleen beperken tot een select clubje van ideële sociale organisaties, kerkgenootschappen of verenigingen met een levensbeschouwelijk of hoog cultureel doel, zoals de stelling suggereert. De civil society is namelijk niet beperkt en mag nooit beperkend zijn, want zij is de sociale ruimte

22

waarin juist verenigingen van allerlei soorten en maten mogelijk zijn en mogelijk moeten zijn. Dat wil ik hieronder laten zien. Zelfs wanneer we de expliciet commerciële verenigingen, de ondernemingen met winstoogmerk – die tot voor kort overigens ook als typische civil society organisaties gezien werden – buiten beschouwing laten, dan nog is er bijna geen aspect van het publieke of maatschappelijke leven denkbaar zonder een heel netwerk van vrijwillige verenigingen hiervoor. De civil society bestaat niet alleen uit sociale bewegingen, politieke partijen, ngo’s (non-governmental organizations), burger-, buurten belangenverenigingen, cultuur-, sporten hobbyclubs en kerkgenootschappen, maar ook uit de ANWB, Consumentenbond, omroepverenigingen, reisverenigingen, kranten, theaters. En ook uit coöperaties die ons verzekeren of schoolverenigingen die zorg dragen voor onze scholing van wieg tot graf. Alles waar ik lid van kan worden, maar geen lid van moet zijn hoort bij de civil society. Ik schat dat elke volwassen Nederlander lid is van minimaal tien à twintig van zulke verenigingen. Daarnaast wil ik vanuit de theorie nog een ander empirisch tegenargument inbrengen. De civil society bestaat niet alleen maar uit blijvende verenigingen in de vorm van een zelfstandige rechtspersoon, maar ook uit kortdurende, vluchtige verbindingen tussen personen die hier en nu samen handelen en na dit samenzijn weer uit elkaar vallen. Ik bedoel bijvoorbeeld

het publiek in een theater, sportstadion of house party, een groep klasgenoten of het koffiehuispubliek waar Habermas zo’n belang aan hecht in zijn studie over de burgerlijke openbaarheid. En vormen ook niet de treinreizigers in een coupé of de groep hotelgasten die samen op verwenweekend zijn, een vluchtige en tijdelijke vereniging? U kunt mij tegenwerpen dat ik het begrip ‘vrijwillige vereniging’ nu wel heel erg oprek. Ik wil verdedigen dat dit goed mogelijk, ja zelfs nodig is, wanneer je het handelingskarakter van de civil society centraal stelt.

de wijze waarop men gestalte geeft aan de grens tussen privé en publiek domein? Ik citeer hier graag uit de conclusie van de magistrale analyse van de individualisering van de empiricus en methodoloog Felling:

S OCIALE

Individualisering bedreigt de civil society dus niet, zo zou ik zijn conclusie willen aanscherpen, maar maakt haar eerder groter. Ja, misschien is die individualisering juist de mogelijkheidsvoorwaarde van de civil society, zoals de filosoof Hegel in zijn analyse van de bürgerliche Gesellschaft al heeft beweerd. Vermarkting is net als individualisering zo’n typisch modern lange termijn proces. Voor Hegel was het duidelijk dat individualisering en vermarkting met elkaar samenhangen. Kortheidshalve neem ik dit inzicht over en beweer dat vermarkting, ideaal opgevat als de toenemende vrijheid van alle sociale actoren om omwille van het nut en de winst economische sociale verbanden aan te gaan, mij eerder een mogelijkheidsvoorwaarde dan een bedreiging van de civil society lijkt. Ook marktgedrag berust op het principe van vrije vereniging, zeker wanneer wij dat, zoals ik hieronder verder zal bespreken, niet alleen beschouwen als uitgangspunt van langdurige maatschappelijke groepsverbanden, maar ook als beginsel van elke niet-politieke, sociale en publieke handeling en interactie. Hiermee ben ik gekomen bij mijn theoretische argumenten om de stelling te verwerpen.

PROCESSEN

Deze empirische verwerping betekent overigens geenszins de ontkenning van processen als individualisering, vermarkting, professionalisering en bureaucratisering. Die bestaan wel degelijk. Professionalisering en bureaucratisering zijn noodzakelijk verbonden met zich centraal organiserende staten, besturen en groter wordende organisaties die in beginsel voor allen open staan. De civil society zelf bestaat uit een aantal van die grote, voor allen toegankelijke organisaties, die niet zonder bureaucratisering kunnen werken, zoals bijvoorbeeld de ANWB of een Vrije Universiteit. Daarnaast leunt de civil society zwaar op de overheid, die met haar algemene regelgeving en infrastructuur de rugdekking, stabilisator en voorwaardenschepper is van de openbare ruimte waarbinnen de vrije verenigingen actief zijn. Van individualisering of bowling alone – zoals het sinds het artikel van Putnam van 1995 in de literatuur heet – wordt in alle empirisch onderzoek melding gemaakt. Maar verdwijnt hiermee de civil society? Of verandert alleen de manier waarop men aan de civil society deelneemt en

… individualisering is een zich zeer langzaam en geleidelijk voltrekkend proces met verschillende snelheden … Mensen maken daarbinnen in toenemende mate zelfstandig hun keuze uit vele mogelijkheden, creëren en sluiten zich aan in nieuwe netwerken, en geven aldus hun leven naar eigen voorkeur vorm. Dat alles gebeurt anno 2000 in de context van een nog altijd bloeiend en zelfs groeiend maatschappelijk middenveld (Felling 2004: 33).

23

C IVIL

SOCIETY

=

MAATSCHAPPELIJK

MIDDENVELD ?

Eerst een tussenbalans: de stelling gaat ervan uit dat civil society hetzelfde is als het normatieve maatschappelijke middenveld, dat bestaat uit een verzameling stabiele, vaak al geïnstitutionaliseerde sociale groepen en verbanden, die de goede samenleving, het goede maatschappelijke gedrag en de juiste (samenlevings)normen en waarden realiseren. En de stelling klaagt over het verdwijnen of veranderen van déze verzameling. Dit laatste is empirisch niet aangetoond. Mij lijkt bovendien dat het hier gaat om een eenzijdig beeld van wat een civil society is, omdat er ook heel veel andere vrijwillige verenigingen en sociale groepsverbanden binnen de civil society werkzaam zijn. Soms zijn die op een moreel neutrale, half commerciële grondslag georganiseerd, zoals de ANWB, de OHRA, maar ook de plaatselijke filmliga; soms hangen zij juist afwijkende normen en waarden aan, zoals de fanclub van Heavy Metal liefhebbers; en soms zijn het ‘slechte verenigingen’ (bad associations) die antisociale, verboden of zeer omstreden doelen nastreven, zoals de Hells Angels, de krakers, en eerstdaags misschien ook wel de vereniging van sigarenrokers of de bijzondere scholen en universiteiten op godsdienstige, althans islamitische grondslag. Daarnaast bestaat er een heel scala van vluchtige sociale verbanden en groepen die mijns inziens heel kenmerkend zijn voor de civil society.

gaat over het hoofd. Het eerste punt is de principiële waardeneutraliteit en openheid van de civil society als eigen domein. Het gaat hier immers om de sociale sfeer die ruimte moet bieden aan alle mogelijke vrijwillige verbanden en daarop niet a priori restricties mag aanbrengen. Het tweede punt is dat met civil society ook een bijzondere omgangsvorm bedoeld wordt, namelijk handelingen, praktijken, gedragingen en processen die in strikte betekenis een sociale praxis zijn. Dat wil zeggen: handelingen die door de betrokken actoren zelf voltrokken moeten worden en die hun waarde en betekenis niet ontlenen aan een extern doel, maar aan de aard van die handeling zelf. Mijn stelling is dat de bijzondere handeling die kenmerkend is voor de civil society, bestaat uit de overgang van privé naar publiek. Civil society is abstract geformuleerd het dynamisch, transformerend systeem dat de overgang van privaat handelen naar semi-publiek handelen organiseert als een praxis van samen handelen. De hierboven genoemde clubs, groepen, verenigingen en andere vrijwillige verbanden zijn het – altijd voorbijgaande en tijdelijke – resultaat van dit handelen. Mijn derde punt zal zijn dat deze sociale handeling van de overgang van privé naar publiek samen met die waardeneutraliteit van de civil society, op paradoxale wijze verantwoordelijk zijn voor een set van heel kenmerkende zeden en gewoontes met betrekking tot ons gedrag in de civil society.

C IVIL DE

OVERGANG VAN PRIVÉ NAAR

SOCIETY ALS NEUTRAAL

MEDIUM

PUBLIEK

Ik kom nu tot mijn theoretische kritiek. De stelling ziet mijns inziens de twee cruciale punten waar het bij een civil society om

24

Het eerste. De civil society als handelingsruimte is een onbegrensd neutraal medium. De civil society ligt als domein van maatschappelijk handelen grof gezegd tussen de

primaire leefgroep en de staat in. In onze samenleving is de primaire leefgroep, meestal de familie genoemd, allereerst een besloten of een privaat domein; het domein van de staat is openbaar of publiek en omdat het om een democratische samenleving gaat is dat domein dus voor alle burgers gelijkelijk toegankelijk en ook verplichtend. De civil society lijkt een hybride vorm van publiek en privaat. Zij is duidelijk openbaar, maar haar openheid is net als het privé domein afgeschermd tegen direct staatsoptreden. En de juridische infrastructuur die haar beschermt en mogelijk maakt bestaat, net als bij de markt en de families, uit privaatrechtelijke regelingen. Mensen handelen in de civil society ook als privé personen en niet als (staats)burgers, maar hun gedrag is niet privaat maar juist openbaar. De vrije verenigingen in de civil society zijn bijna allemaal private organisaties en een groot deel ervan gedraagt zich net zo afschermend en afgesloten als de primaire leefgroepen. Toch zijn ze meer open en toegankelijk dan een privé huis. Het hybride karakter van de civil society verdwijnt echter wanneer we haar niet primair zien als een afgebakend domein tussen twee andere domeinen in, maar als een medium en sfeer. Als medium is de civil society een sociale ruimte die net als de fysieke ruimte van nature open, onbegrensd en onuitputtelijk is. Je kunt nooit zeggen dat ze vol is en dat nieuwe vrijwillige verenigingen of sociale interacties er niet meer bij kunnen. Je kunt haar ook niet territoriaal afgrenzen en hoewel ze juist heel vaak op typisch lokale of parochiale wijze wordt ingevuld, zijn ruimtelijke begrenzingen nooit wezenlijk. Dit in tegenstelling tot de politieke openbaarheid, die op heel veel gebieden duidelijk gebonden is aan de territoriale grenzen van de staat. Civil society is dat niet en wordt daarom ook ge-

makkelijk in verband gebracht met globalisering. Deze onbegrensdheid van de civil society is niet alleen feitelijk maar ook normatief. Het is niet toegestaan om deze ruimte fysiek, symbolisch of normatief zo te bezetten of af te grenzen, dat zij ontoegankelijk wordt voor anderen. Dit geldt voor de fysieke vorm van deze maatschappelijke ruimte, de openbare weg, de pleinen, de sport en trapvelden en de gemeenschapsgebouwen (kerken, buurthuizen, badhuizen, sociëteiten, hotels) maar ook voor de symbolische, communicatieve of meta-topische vorm van dit medium (de media, de telecommunicatie en verenigingen die bedoeld zijn voor algemene deelneming, zoals universele kerken of Amnesty International). De civil society is echter niet alleen een passief medium, maar ook een eigen sfeer waarin vrijwillig en vrij publiek en sociaal handelen bedreven wordt. In tegenstelling tot de staatssfeer met zijn gedwongen lidmaatschap, voor allen gelijke verplichtende normen (wetten) en gemeenschappelijk doel die leiden tot homogene handelingen, betekent dit vrijwillige en vrije, dat de civil society als sfeer juist een pluraliteit en heterogeniteit aan handelingen moet mogelijk maken. Wezenlijk voor de civil society is dat zij die ruimte biedt zonder enig ander bindend beginsel of doel dan de betreffende handelingen zelf vereisen. De sociale binding ontstaat en vergaat in de betrekkingen die wij op dat moment met elkaar aangaan; deze binding is met andere woorden handelingsimmanent en erkent geen omvattend algemeen inhoudelijk beginsel dat dit publieke gedrag vorm geeft en normeert, zoals dat in de politieke openbaarheid het geval is. De enige twee grenzen die er steeds opnieuw getrokken worden, zijn de grens die openbare sociale handelingen feitelijk en

25

normatief onderscheidt van private of interne groepshandelingen en de grens die deze maatschappelijke handelingen onderscheidt van de van overheidswege verplichte handelingen. Dit blijkt uit de regels en gewoontes die bijvoorbeeld al te intiem of lichamelijk gedrag verbieden of die het autoritaire of dwingende gedrag afwijzen dat politieke gezagsdragers wel mogen vertonen. Deze regels verwijzen naar enkele eerder procedurele dan inhoudelijke gedragsregels die ik hieronder zal bespreken.

C IVIL

SOCIETY ALS PRAXIS

Hierboven heb ik al gebruik gemaakt van het tweede beginsel van de civil society, dat is de vrije transformatie van privé naar publiek. Deze transformatie, zo is mijn stelling, bestaat uit een praxis, dat is een om zichzelf uitgevoerde reeks handelingen die individuele actoren elke keer voltrekken en moeten voltrekken wanneer ze de grens tussen privé en publiek overschrijden. Hoewel deze reeks bij de meeste volwassenen zo ingeslepen is dat zij zich amper ervan bewust zullen zijn, gaat het hier om een vrije handeling, omdat de actoren zelf bepalen wat zij op dat moment gaan doen én zichzelf als privé persoon met andere privé personen engageren. Elk van hen kan daar allerlei motieven voor hebben en hun gedrag kan misschien als onbedoeld overkomen, maar uiteindelijk gaat het om de intersubjectieve interactie van in het openbaar met elkaar verkerenden. De filosofe Hannah Arendt heeft dit type gedrag, dat zij action noemt en onderscheidt van werken (labour) en maken (work), beschreven als met elkaar omgaan in het openbaar vanuit veelheid en variëteit en gericht op publiek samen zijn en samen handelen. Mensen krijgen en ontlenen hun identiteit aan dit handelen. Maar omdat het om sa-

26

men handelen gaat en het niet zonder meer vastligt welke andere personen daarbij betrokken zullen zijn, is het niet lang mogelijk om alles wat er gebeurt, direct en zonder meer te herleiden tot elk van de deelnemers, hun persoonlijke wil en verantwoordelijkheid. Bovendien is de uitkomst van dit handelen ongewis en kunnen er altijd onbedoelde gevolgen optreden. En tenslotte leidt dit handelen, in tegenstelling tot maken, nooit tot blijvende resultaten; het is instabiel en voorbijgaand. Toch is er één groot verschil tussen Arendts analyse en de mijne. Voor Arendt gaat het hier om handelen dat typisch politiek is en dat het domein van het politieke vormt; ik stel dat dít type handelen in de moderne tijd nu juist in het domein van het sociale terecht is gekomen en nog maar ten dele het domein van het politieke bepaalt. Wat wij nu civil society noemen is het domein van de action of van het sociaal verkeer, dat bij Arendt gesitueerd werd op de klassieke agora van het democratische Athene. Er is nog een tweede verschil tussen Arendt en mij. Dat heeft te maken met het onderscheid tussen privaat en publiek. Het publieke domein werd in de klassieke traditie positief, normatief gewaardeerd als het openbare politieke domein waaraan de mens (dat is de publiek optredende vrije man) zijn waarde en identiteit ontleende; het private werd daar in negatieve zin van onderscheiden. In de moderne tijd is deze waardering omgeslagen; het private is het positieve kernbegrip geworden waartegen het publieke in negatieve zin wordt afgezet. In onze geïndividualiseerde samenleving zijn privacy en het privé-domein waardevolle zaken die geëerbiedigd en beschermd moeten worden. Het publiek(e) is van de weeromstuit bedreigend geworden, precies vanwege de onzekerheid en instabi-

liteit van het samen handelen. Maar zonder enig publiek domein kan een persoon niet laten zien wie zij of hij is en neemt de behoefte daaraan juist toe. De filosoof Charles Taylor beschrijft dit laatste als de ontwikkeling van een expressivistisch individualisme, een epifanisch zelf, anders gezegd: als de cultuur van de authenticiteit. Het publieke wordt daarin de plaats of beter het toneel waarop authentieke, immanente, persoonlijke belevingen en bevindingen zich tonen en serieus genomen moeten worden. Het publieke domein op zichzelf wordt echter ervaren als een onzeker en bedreigend domein waarin een individu zich kan verliezen. Voor de gewone burger vormt dat een gevaar, maar voor de modernist, de flaneur of de snob is het juist een uitdaging. De socioloog Sennett beschrijft deze publiek optredende privépersoon als een (sociaal) molecuul dat in de negentiende eeuw gespleten wordt door het beroep op de persoonlijke vrijheid, die geïdentificeerd wordt met de volle, creatieve, individuele persoonlijkheid die zich als een symbolische kracht kan keren tegen de publieke conventies. Kortom, de overgang van privaat naar publiek is een riskante onderneming maar tegelijk ook nodig om echt jezelf te kunnen zijn. De civil society nu is de maatschappelijke ruimte en het proces dat deze onderneming mogelijk maakt. Zij biedt iedereen de mogelijkheid om zich in zijn persoonlijke uniekheid en vrijheid te manifesteren en zij schermt deze mogelijkheid af tegen de dwingende en allen gelijk makende omgangsregels van de politiek en overheid. Maar daarmee heft zij niet de onzekerheid of zelfs bedreiging op die van het publieke domein uitgaat. Juist door haar onbegrensde openheid en neutraliteit met betrekking tot wat we gaan doen en door de noodzaak om samen te moeten

handelen in de maatschappelijke openbaarheid roept de civil society haar eigen onduidelijkheid op. De regels van het maatschappelijke verkeer proberen daar op procedurele wijze wat aan te doen, terwijl de regels die binnen een vereniging gelden of afgesproken worden, de inhoud van het betreffende samenzijn vorm en houvast geven. Over die regels wil ik het nu niet verder hebben, omdat ze bijna oneindig kunnen variëren: de mores en reglementen van een bridgeclub zien er totaal anders uit dan die van een kerkgenootschap of een reizigersvereniging. Eenmaal vrijwillig toegetreden, handelen wij in gebondenheid aan de regels van de desbetreffende vereniging; als deze niet bevallen, dan stappen we eruit of beginnen een nieuwe vereniging. De regels van het maatschappelijk verkeer zijn echter van een andere orde. Zij zijn nodig om de voorwaarden van de civil society in stand te houden en gelden daarom algemeen en wederkerig, daarom mogen we het morele regels of gebruiken noemen. Ik zal tot slot drie van deze regels bespreken.

M AATSCHAPPELIJKE

REGELS ALS

VOORWAARDEN

Ten eerste dient ons gedrag voorbijgaand of niet-bezettend van aard te zijn, om de openheid, pluriformiteit en algemene toegankelijkheid van de civil society als medium te garanderen. Zo dreigt bijvoorbeeld rond een belangrijke voetbalwedstrijd niet alleen het stadion, maar de hele stad en het verkeerssysteem bezet te worden door de supporters van de twee clubs. Iedereen kent de intensiteit van dit samenzijn, maar ook het gevaar van het dreigende geweld en de ergernis bij de ‘gewone burgers’ omdat veel andere zaken er-

27

door ontregeld raken. Maar gelukkig duurt het maar een dag en gebeurt zoiets maar enkele malen per jaar; stel je voor dat dit elke dag zou gebeuren! Zelfs binnen de verenigingen wordt er voor gewaakt dat de aangegane verbanden open en voorbijgaand blijven, hoe intensief ze op een gegeven moment ook kunnen zijn. Wanneer de verbanden al te definitief en allesomvattend worden, komt de desbetreffende vereniging op het domein van het private en dreigen er grenzen overschreden te worden, zoals blijkt uit het normatieve verschil dat wij maken tussen een kerkgenootschap en een sekte. In de sociale contacten en groepen van de civil society wordt deze eis van voorbijgaandheid gesteund door de eis van terughoudendheid. Het eigen gedrag en handelen en dat van de andere personen mag de privaatheid van degenen die in de civil society met elkaar optrekken niet bedreigen of te na komen. Het gaat in de civil society altijd om een beperkte en vrijwillige transformatie van privaat naar publiek, niet om zich compleet bloot geven of iemand anders volledig opeisen. Dat roept schaamte en angst op. Etiquette, formaliteiten en fatsoensregels met betrekking tot privaat gedrag zijn de uitwerkingen van deze terughoudendheid. Binnen de vrije verenigingen zal die terughoudendheid misschien wat minder stringent zijn, maar de reglementen en gebruiken van zelfs de meer persoonlijke en intieme sociale verenigingen maken duidelijk dat er altijd een grens getrokken wordt tussen sociale en privécontacten, zoals bijvoorbeeld een bezoek aan een sauna al snel duidelijk maakt. Tenslotte de meest belangrijke regel: de aard van het samen handelen als een door elke deelnemer vrijwillig en persoonlijk ondernomen manifestatie van zichzelf in het openbaar vraagt om algemeen respect

28

voor elke actor als persoon. Het gaat hier om een neutrale, algemene vorm van erkenning, die juist geen onderscheid maakt tussen de onderling zo verschillende personen en die logisch voorafgaat aan de meer inhoudelijke en op de concrete persoon gerichte erkenning in het feitelijke sociale contact. Dit klinkt misschien erg abstract en vaal, maar in zijn negatieve verbodsvorm zal iedereen deze regel direct herkennen: gij zult niemand publiekelijk vernederen of zijn gezicht doen verliezen. Deze algemene fatsoensnorm moet zonder aanzien des persoons gelden om het persoonlijke sociale contact in de moderne samenleving mogelijk te maken. Deze regels maken duidelijk dat het in de civil society gaat om een hoog-normatieve openbare ruimte, waarin een grote morele spanning bestaat tussen persoonlijk engagement, persoonlijke erkenning en terughoudendheid. De kern van de kritiek op de mij voorgelegde stelling is dat ze die spanning in de civil society niet uitdrukt of tracht toe te dekken. Literatuur Arendt, H (1958) The Human Condition. Chicago: Chicago UP. Felling, A. (2004) Het proces van individualisering in Nederland: een kwarteeuw sociaal-culturele ontwikkeling. Afscheidsrede KUN Nijmegen Habermas, Jürgen (1962) Strukturwandel der Öffentlichkeit. Hegel, Georg Wilhelm (1820) Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hrsg. J. Hoffmeister, Hamburg: Meiner Verlag, 1955. Putnam, Robert (1995) ‘Bowling Alone: America’s Declining Social Capital’ in Journal of Democracy 6, no.1, January 1995, pp. 65–78. Sennett, Richard (1977) The fall of public man. New York: Knopf. Taylor Charles, (1989) Sources of the self. The making of the modern identity. Cambridge: Cambridge University Press, (hfst 21 en 24).

Op dinsdag 28 oktober 2003 hield Anton van Harskamp, hoofdredacteur van dit blad, een inleiding voor een aantal redacteuren van ‘de Volkskrant’. De vraag die hem was voorgelegd was welke rol religie, levensbeschouwing en zingeving in de krant zouden moeten spelen. We drukken het grootste deel van deze lezing af. De ‘u’ die in deze tekst aangesproken worden, staan dus in eerste instantie voor redacteuren van ‘de Volkskrant’.

R ELIGIE

IN DE KRANT

Anton van Harskamp Met het oog op de vraag hoe religie in de krant behandeld zou moeten worden, heb ik een klein onderzoekje gehouden onder tien van mijn collega’s. Allen zijn bezig met sociaal-wetenschappelijk en cultuurfilosofisch onderzoek naar religie. De helft is ‘gelovig’, de andere helft ‘agnostisch’. Mijn vraag was wat zij dachten van de berichtgeving over religie in de krant, in het bijzonder in de Volkskrant. Geen van hen bleek de Volkskrant regelmatig te lezen. Maar ze hadden allen wél zeer krachtige meningen over uw krant. Vrijwel allen wisten dat de krant ergens in de jaren ’90 een politiek getuigende, op progressieve ‘actie’ en ‘de onderkant’ gerichte oriëntatie, ingewisseld heeft voor onder andere meer infotainment, human interest, populaire cultuur, en, in de lijn van de paarse tijd, voor een ietwat onduidelijke politieke positie. Uit het proefschrift van Sierk Ybema (De koers van de krant, Amsterdam 2003) haal ik een opinie van een Volkskrant-columnist, eind jaren ’90. Deze columnist – Ybema noemt hier geen naam – ergert zich nog steeds aan dat ‘rare ondertoontje’ wanneer het over populaire cultuur gaat. Maar hij is verder positief, en meent dat de Volkskrant bezig is om af te leren ironisch, afzeikend en badinerend in toonzetting te

zijn, en aan te leren geestig, lucide en afstandelijk te worden (Ybema 145). Welnu, al mijn ‘respondenten’ waren van mening dat het progressivisme, de ironische of afzeikende of badinerende toonzetting níet verdwenen zijn wanneer het om religie gaat. Twee meenden te weten dat de krant, net als de media die we niet tot de kwaliteitsmedia rekenen, vooral belangstelling zou hebben voor de sensationele, de wilde, soms gewelddadige kanten van religie – bijvoorbeeld voor ‘absurde geloofsopvattingen van prelaten en presidenten’. Dát, zo verwoordde één van hen, ‘zie je ook in de opmaak – behoorlijk vette koppen, vetter en groter dan bij Trouw en NRC, kortere teksten ook, veel kaders en grote, toegegeven, vaak mooie foto’s en illustraties, zie vooral het Magazine, kortom de Telegraaf voor HBO-intellectuelen’. U hoort het, een ietwat elitair geluid!

‘K OUSBROEKIANEN ’ Voordat u nu kwaad wordt: ik kan niet bevestigen wat mijn ‘respondenten’ zeggen. Sterker nog, mijn kennis van sommige Volkskrantteksten, onder andere de boekjes ‘God in Nederland’ van – meen ik – Martin Schouten, en ‘Geloofsartikelen’ van Sander van Walsum en Janny Groen, columns van 29

Kees Fens, besprekingen van Gert J. Peelen in Cicero, weerspreken hun mening. En de paar dagen scannen van ‘de Volkskrant die ik net achter de rug heb, brachten me slechts bij één column waarin op de gebruikelijk ironische manier kerk en christelijk geloof afgedaan werden, maar waarin tegelijk de subjectief-esthetische kant van de religie, in dit geval koor en muziek in de kerk, positief neergezet werd. Dat is een typisch kenmerk van de ‘kousbroekiaanse’ intellectueel: de emotioneel roerende kant van religieuze cultuur, in het bijzonder muziek, kan positief gewaardeerd worden, de inhoud wordt als onzinnig afgewezen. Een attitude overigens, die naar mijn indruk karakteristiek is voor de steeds ouder wordende, verlichte intellectueel. Dat is een attitude die altijd samengaat met dédain voor nieuwere vormen van religiositeit en moderne theologie: ‘echte’ religie zou oud en orthodox moeten zijn (en dus gemakkelijk afwijsbaar als overleefd). Even een terzijde. Joan Hemels boekje over journalistiek en religie (Journalistiek en religie in de actuele cultuurbeschrijving, Amsterdam 1999) bevat de suggestie dat de Volkskrantjournalistiek van oudsher een moeizame verhouding heeft tot religie. Zelfs in de tijd van de verzuiling zou ‘God’ in de krant uitbesteed worden aan theologen. Journalisten schreven daar ook tóen al niet over. En na 1965 zou er én alleen maar breuk met religie, kerk en traditie zijn, én geen erkenning van nieuwere ontwikkelingen als nieuwere Godsbeelden, nieuwere religiositeit en dergelijke (vgl. Hemels 1999, 30, 36). Als van dat laatste iets waar is, van uw moeizame verhouding met religie dus, dán is het de moeite waard om nog eens een enkel inzicht van Sierk Ybema te overdenken. Waar het over de koers van de krant gaat, signaleert hij bij uw redactie

30

twee vertogen: één die op verandering gericht is en één op herwaardering van het relatief progressieve verleden. Beide vertogen zijn echter contraproductief voor het nadenken over ‘de koers’. Dat is het geval omdat vooral ónder het veranderingsvertoog, het ‘linkse’ verleden blijft spoken, en daaronder misschien zelfs nog wel het religieuze verleden, namelijk als iets wat óf geheel weg gehouden moet worden óf hoogstens in radicaal andere vorm en inhoud toegelaten. Wanneer men echter per se het verleden niet terugwil, blijft men er paradoxaal genoeg toch aan vastzitten, namelijk in en via stilzwijgende ontkenning. Dit is ook nog eens aannemelijk omdat ‘de Volkskrant’ tot op de dag van vandaag een opvallend hoog aantal redacteuren in dienst heeft, die men als tweede- of zelfs derdegeneratie katholieke cultuurverlaters kan bestempelen (aldus de Volkskrantkenner die ik sprak). En het zou wel eens zo kunnen zijn dat we onder hen mensen aantreffen bij wie de breuk met en de afkeer van religie om zo te zeggen geïnternaliseerd zijn.

D RIE

MYTHEN

We mogen hiermee vaststellen dat, óók wanneer mijn collega’s ongelijk hebben en de Volkskrant dus – nog een citaat van één van mijn respondenten – niet ‘zuinig, zurig en debunkend met religie om gaat’, de krant met het oog op deze, zeer kleine groep nog een imagoprobleempje heeft. Ik kan me voorstellen dat u hiermee geen probleem heeft. Er is mijns inziens nog een ander, belangrijker probleem: het is niet onaannemelijk dat journalisten, samen met vele andere verlicht-seculiere intellectuelen, een ‘debunkende’, reductionistische visie op religie hebben. Ik val u niet lastig met literatuur, maar de consen-

sus dat juist ook journalisten gevoelig zijn voor de mythen van de secularisatiethese, is vermoedelijk niet geheel onjuist. Ik stip drie van die mythen aan. De eerste is dat door modernisering, rationalisering, verwetenschappelijking e.d. religie gedoemd is te verdwijnen, zodat, waar er nog religie bestaat, deze een letterlijk ‘achterlijk’ verschijnsel zou moeten zijn. Godsdienstwetenschappelijk gezien is dit onjuist. Religies groeien overal in de wereld in omvang, juist ook christelijke religie, ook in moderniserende verhoudingen, behalve in West Europa. De tweede mythe is dat vóórdat de secularisering toesloeg, er een tijd van alom gepraktiseerde vroomheid en kerkelijkheid was. Die mythe verduistert ons zicht op de historische werkelijkheid. We zien bijvoorbeeld niet, dat de tijd van de verzuiling uitzonderlijk was, een tijd waarin geloof als het ware opgesloten was in kerken. Maar religie is doorgaans een veel meer fluïde verschijnsel, leeft ook buiten de kerken, in heel verschillende vormen en intensiteit. Wanneer we toch van de waarheid van deze mythe uitgaan, nemen we aan dat wáár er religie is, dáár dan ook kerk, priesters, hiërarchie, dogma etc. zijn. Waarbij we de fout maken dat wanneer die laatsten er niet zijn, kerk, priesters etc. dus, er ook geen religie zou zijn. Een grote fout. De derde mythe is dat religie a- of irrationeel is. Ik zal u niet met tegenargumenten vermoeien, alleen melden dat er een behoorlijke groep godsdienstsociologen is die uitgaan van de zogenaamde rationele keuzetheorie. Gedachte achter deze theorie is dat mensen doorgaans streven naar beloningen voor hun handelen en naar het laag houden van de kosten die dat voor hen meebrengt. Daartoe zouden ze rationeel hun doelen en middelen kiezen. Dit zou juist ook voor religie en religieuze organi-

saties opgaan. Hun aantrekkelijkheid of onaantrekkelijkheid zouden markteconomisch benaderd kunnen worden. Mensen zouden omwille van ‘beloningen van religieuze aard’ (kan lopen van leven na de dood tot gevoelens van extase, of verbondenheid met God of natuur), ook omwille van beloningen van meer aardse aard (gemeenschapsgevoel bijvoorbeeld) voor een religie kiezen. Die keuze kan daarmee als een rationele keuze gezien worden. Eén recent voorbeeld. Een collega vertelde me over de Koraalspechtgevangenis op Curaçao. Daar zouden cursussen ‘christendom’ een groot succes zijn: kerkachtige bijeenkomsten, bijbellezingen en dergelijke zouden het erg goed doen. Rationele keuzetheoretici zouden hiervan smullen: duidelijk een redelijke keuze voor religie, de beloning is op z’n minst een geestelijke ontsnapping aan de ellende van het gevangenisbestaan, en wellicht voorbereiding voor een beter bestaan daarbuiten. Wat dat laatste betreft: christenen, zo blijkt vaak, zijn vooral in harde omstandigheden aan de onderkant van samenlevingen in de zogenaamde derde wereld, als werknemers – ook als huwelijkskandidaten – aantrekkelijker dan niet ‘christelijk levende’ mensen. Hoe dit laatste ook zij, het is mogelijk religieuze keuzes wel degelijk als rationeel te zien. Ik zeg er wel bij dat dit niet betekent dat de inhoud van religieuze overtuigingen en van het religieuze gedrag daarmee geheel en al voortkomen uit/geproduceerd worden door rationele overwegingen. Maar dit was een terzijde. Nu besef ik dat er over waarheid en onwaarheid van deze drie mythen wel nog het een en ander te bediscussiëren valt. Mocht u in één of meer van de drie wel iets zien – zeg maar: religie is ‘achterlijk’, religieloosheid is losmaking uit starre verbanden, religie is irrationeel – dan ben ik niet ge-

31

neigd u van uw opvattingen af te brengen. Wat ik echter van u vraag is wel om in te zien dat deze mythen, visies zo u wilt, verhinderen om de veelkleurigheid en, vooral ook de mondiaal gezien groei van religie te duiden, en ons er toe te verhouden. Deze visies bevorderen het streven naar kennis en inzicht uitdrukkelijk niet. Als men er bijvoorbeeld van overtuigd is dat religie niet spoort met moderne ontwikkelingen, letterlijk achterlijk is, heeft het geen nut om nog de verschillen tussen religies, de sociale en politieke betekenis, de aantrekkingskracht, en ook niet de mogelijk gevaarlijke of heilzame kanten ervan na te gaan.

R ELIGIEUZE

TRENDS

Dit laatste punt is te illustreren aan de hand van vier trends op religieus terrein. Eén trend is dat er overal op de wereld, vooral in Afrika, Oost en Zuidoost Azië, en Latijns-Amerika een nieuw soort christendom aan het groeien is, sterker nog dan de Islam. Dáár dus, níet in West Europa! In Afrika alleen al groeit dat christendom met 8,4 miljoen per jaar, waarvan 1,5 miljoen bekeerlingen (dus geen bevolkingsgroei). Het is een christendom dat moreel conservatief en religieus orthodox is, regelmatig ook eindtijdgelovig, sterk op de beleveniskant van religie gericht en charismatisch, maar ook pragmatheïstisch – term van onder andere godsdienstsocioloog en Trouwjournalist Koert van der Velde. Pragmatheïstisch wil hier zeggen dat men in het oog van de buitenstaander van God een bruikbare God maakt, dienstbaar aan de wens naar gezondheid en welzijn. Het nieuwe christendom dat in ‘het Zuiden’ en ‘het Oosten’ groeit, is dan ook vaker een christendom dat doet denken aan de hoge Middeleeuwen dan aan het verburgerlijkte

32

en verkerkelijkte christendom waaraan wij nog een herinnering hebben. Alleen al om deze reden is het juist wat Chris Keulemans pas schreef in het informatieblad van Buitenlandse Zaken (IS, dat is Internationale Samenwerking, okt. 2003, 30), namelijk dat wanneer wij – hij bedoelt hoopopgeleide, seculiere westerlingen – níet onze blinde vlek voor religie ongedaan maken, we binnenkort geen antwoord meer hebben op een door godsdienst gedreven wereld. ‘Met de overtuiging dat een samenleving zonder God het uiteindelijk zal winnen’ – en voeg ik toe, met de overtuiging dat zo’n samenleving in alle gevallen beter is – ‘zetten we ons zelf buiten spel’. Het is tijd voor herzien van uitgangspunten, zegt Keulemans terecht. De tweede trend betreft religieuze ontwikkelingen hier in West Europa. Die trend bestaat uit twee tendensen. De eerste tendens is dat West Europa voor wat betreft het christendom gekenmerkt wordt door zogenaamde euroseculariteit. Gezien de net genoemde trend maakt het relevantieverlies van het christendom op alle niveaus (van staat, politiek en publiek domein tot individu) West Europa tot een mondiaal gezien letterlijk uitzonderlijk gebied. Even terzijde, hier wel een kanttekening. Secularisering van het christendom blijft doorgaan, maar opvallend is dat in de jaren ’90 de waardering van de Nederlanders voor christendom en geloof níet afgenomen is, ondanks doorgaande kerkverlating dus, ondanks ook vermoedelijk betekenisverlies (in kennis en relevantie) van het christelijk geloof voor het individu. Ofschoon sociologen steggelen over de vraag of die waardering meer is dan lippendienst, zou het kunnen dat Nederlanders behoefte houden aan de zichtbare presentie van de christelijke religie. Of het net door de NRC bevorderd onderzoek hier ook bij past, het

onderzoek dat als uitkomst heeft dat Nederlanders dolgraag een kerk in hun dorp of wijk willen houden, durf ik niet te zeggen. Eén mogelijke verklaring hiervoor is, dat Nederlanders een herinnering willen houden aan de morele en culturele bronnen van ‘de Nederlandse natie’, een natie waarin kerk en christendom ooit een grote rol speelden. Die behoefte om een herinnering vast te houden, zou overigens ook een reden kunnen zijn, waarom men er meestal mordicus tegen is om leegstaande kerkgebouwen definitief door moslims over te laten nemen! Betekent die euroseculariteit nu dat het uitzonderingsgebied ‘Nederland’ geheel geseculariseerd is? Volgens veel jongere onderzoekers: absoluut niet! Het is volgens hen absurd om een land geseculariseerd te noemen, waarin slechts 5,9% zegt atheïst te zijn (EVS, European Values Study: A Third Wave: Source Book of the 1999/2000 European Values Study Surveys, EVS/ WORC, Tilburg University 2001, p. 81). Nederland lijkt qua betrokkenheid bij kerk en christendom wel één van de meest geseculariseerde landen van Europa, maar bijna 65% van de mensen noemt zichzelf een religieus persoon, 73% gelooft in een God of in een hogere macht, rond de 50% in een leven na de dood (en dat aantal groeit significant onder jongeren). Verder zegt meer dan 70% te bidden of te mediteren, meer dan 50% gelooft in telepathie (en de mogelijkheid van wonderen) en voorspellende dromen, en zo tussen minimaal de 20% en 25% in reïncarnatie. Het aantal mensen dat religieuze ervaringen zegt te hebben, is niet onderzocht, maar afgaande op onderzoek in de V.S. (meer dan de helft) mogen we verwachten dat het percentage aanzienlijk zal zijn. Onderzoek in Engeland – recent nog van de BBC – wijst uit dat zo tussen de 25% en 30 % van de mensen meent

niet-religieus kerkgebonden, wel spiritueel te zijn. Een Engelse godsdienstwetenschapper, Paul Heelas, meent dat er onder die laatsten – het betreft voornamelijk leden van de generatie van de veertigers en de babyboomers – zich een spirituele revolutie aan het voltrekken is, met onder andere geloof in het eigen, hogere of diepere zelf dat het contactorgaan is met spirituele power, geloof dat het niet aankomt op leer of kennis, maar op helende handelingen, geloof dat alle religies één diepere waarheid in vele gestalten verkondigen etc. Dit kan men een tweede tendens in West Europa noemen: de tendens tot toenemende (euro)secularisering lijkt niet te verhinderen dat een groot aantal mensen – volgens sommige godsdienstsociologen ook een toenemend aantal mensen – zichzelf als ‘spiritueel’ of zelfs religieus zien.

V RIJ - ZWEVENDE

MEDELANDERS

Nu is het gebruikelijke bezwaar tegen de interpretatie dat Nederland niet écht seculier is, dat de vrij-zwevende, want niet institutioneel gebonden spiritualiteit en religiositeit sociaal gezien geen betekenis heeft. Slechts een zeer klein aantal zou zó intensief bij die zogenaamde nieuwe religiositeit betrokken zijn dat ze zich verbinden met anderen, en dat hun religiositeit uitstraalt naar hun hele leven. Dit bezwaar zou hout kúnnen snijden. Maar niet voor niets gebruik ik die wat voorzichtige formulering ‘zou kunnen’. Want het punt is dat er veel te weinig bekend is over die relatief grote groep, vrijzwevende, religieuze medelanders (en juist hier, zou volgens mij niet alleen de wetenschap, maar ook de krant een rol kunnen spelen: wat is de betekenis, de uitstraling van hun private religiositeit?). In de sociaal-theoretische literatuur tref ik drie

33

duidingen over hun gedrag. De eerste, klassieke, al bij Max Weber te vinden duiding is, dat deze vrijzwevende religiositeit voor individuen troost biedt, of voor even compensatie, namelijk voor het leven in de ‘ijzeren kooi’, dat is voor het bestaan in zielloze sociale systemen. De tweede varieert op de gedachte dat de emotiemaatschappij, de ‘Erlebnisgesellschaft’, mensen er toe aanzet in hun vrije tijd en privé-leven ook spirituele belevenissen te ondergaan: een sociaal gezien vrijwel betekenisloze vorm van reli-consumentisme. De derde duiding is het meest interessant. Die is dat de doorsnee, licht ‘vernieuwetijdste’, dus op het ‘zelf’ gerichte spiritualiteit, bij uitstek mensen aanpast en inpast in de neoliberale moraal. Aanwijzingen hiervoor komen uit sociaal-wetenschappelijk onderzoek naar de invloed van new-age achtige theorieën over self-empowerment in main stream managementen organisatietheorieën. We moeten niet onderschatten hoeveel new age – afgevlakt, dat wel – in de wereld van consultancy en IT al doorgedrongen is (door contact te maken met je diepere ‘zelf’ de power laten stromen die door het ‘team’ gaat). Ook niet onderschatten in welke mate het type denken dat management wil verbeteren door het laatste gebied te exploreren dat nog niet geëxploreerd is, namelijk de individuele spiritualiteit, de facto aansluit bij een wijze van denken die de persoon geheel en al voor het bedrijf, het team wil inzetten, hoe het eindeloze flexibiliteit bevordert, hoe het denken in termen van winners en losers aanjaagt. Kortom, een ideaal veld voor kritische verkenning, ook voor de krant.

34

J ONGEREN !! Over de volgende trends kan ik korter zijn. De derde trend betreft verschillende bewegingen onder jongeren. Allereerst wordt in de V.S. een neiging gesignaleerd onder de baby busters (geboren tussen ’65 en ’83) om tegen de rebellen die hun ouders, de babyboomers, ooit waren, in opstand te komen, namelijk door niet met spiritualiteit en vaag religieus psychogebabbel in de weer te zijn, maar door uitdagend voor religieuze orthodoxie te kiezen. Of deze tendens zich in Nederland aftekent, weet ik niet, maar de mogelijkheid is niet uitgesloten, gezien het feit dat ook op religieus gebied de generaties en modes elkaar relatief snel opvolgen. Vervolgens wordt er voor vooral pubers en adolescenten hier en daar de trend gesignaleerd om gevoelig te zijn voor de belevenis-achtige en charismatische kanten van oorspronkelijk redelijk orthodoxe religiositeit. Onder andere de E.O-jongerendagen, maar er zijn in de evangelicale wereld ook kleinschaliger activiteiten, lijken daar hun succes aan te danken hebben. Eén van de vele vragen is die naar welk soort jongeren hierop afkomen: vooral jongeren met een relatief behoudend religieuze achtergrond of ook anderen? En dan is er de trend naar belangstelling voor, zeg maar, de meer donkere marges van religie en spiritualiteit: de volgens sommigen nauwelijks nog ontdekte wereld van magie, gothic, fantasy, die op het eerste gezicht meer speels en spelend en ‘pragmatheïstisch’ dan schijnbaar of echt serieus ontdekt wordt. Het onderzoek staat hier nog in de kinderschoenen. De krant kán, juist wanneer ze in het alledaagse le-

ven wil duiken met herkenbare items, hier via verkenning en informatie voorop lopen. De laatste en vierde trend: die betreft een andersoortige ontwikkeling dan bij de spirituele boomers en de orthodoxe, charismatische of gothic busters, namelijk die bij moslimjongeren in West Europa. Bij hen lijkt zich aan de ene kant wel degelijk een zekere secularisering af te spelen. En wel in drie opzichten: a) er is sprake van individualisering in de betekenis dat de meeste jongeren uitdrukkelijk hun keuze voor de Islam als een eigen individuele keuze zien – anders dan hun (voor)ouders; b) er lijkt zich een zekere instrumentalisering van de Islam af te tekenen: de Islam wordt als het ware gebruikt als een gedragscode, waarmee men zich onderscheidt, dus een sociale identiteit krijgt binnen de niet-islamistische omgeving (vooral de – uiterst geïndividualiseerde discussie over halal (wat moet) en haraam (wat niet mag) op sites voor jongeren is uiterst interessant); c) het lijkt er volgens meerdere onderzoekers naar moslimjongeren op, dat kerkelijkheid, zeg maar moskee-verbondenheid, minder wordt, vergeleken met eerste en tweede generatie. Aan de andere kant echter is het duidelijk dat de Islam – als symbolisch geheel – van het grootste belang is voor de individuele en collectieve identiteitsvorming (en steeds belangrijker, naarmate wij, autochtonen, meer in termen van ‘achterlijkheid’ gaan denken).

W AT

TE DOEN ?

Ik eindig, heel pedant, met enkele adviezen over zaken waarmee de krant zich in de nabije bezig zou kúnnen houden. Allereerst een advies over toonzetting: schrijf nooit debunkend of badinerend, want feitelijk hoogmoedig over religie. En voor de verstokte religiekritici onder u:

wanneer het om religie gaat, is begrip altijd het scherpste wapen. Wanneer we bijvoorbeeld begrijpen dat vele vormen van fundamentalisme wezenlijk geen oplevingen van radicaal-orthodoxe religies zijn, maar uiterst moderne vormen van religie, of wanneer we inzien dat fundamentalisme ook kan opkomen uit reacties op falende staten of – in de V.S. – op een doorgeslagen consumentistische cultuur, dan doen we én meer recht aan hen én hebben we meer verfijnde wapens om de gevaren maar ook de kansen te zien. Voor wat betreft die kansen: in een relatief recente studie wordt aangegeven dat in Noord Afrikaanse Arabische staten juist onder zogenaamde fundamentalisten/islamisten ngo’s (niet-gouvernementele organisaties in de sfeer van de civil society) ontstaan. Meer inzicht en begrip zijn hier nodig. Begrip als wapen ontstaat niet, wanneer we van tevoren al weten dat het om een achterlijk verschijnsel gaat. Vervolgens is er meer aandacht nodig voor de groei van christendom elders. Bijvoorbeeld megakerken in Zuid Korea: hoe werken die, waarom hebben ze succes, wat is hun invloed. Denk ook aan ‘independent churches’ in Ghana en ... De Bijlmer, want het nieuwe christendom is ook hier. Dan zou er aandacht meer moeten komen voor de ‘vernieuwetijdsing’ van het management- en organisatiedenken: wat gebeurt er op spiritualiteitsgebied in de consultancy? Welke zijn de opvattingen van topmensen? Eén voorbeeld. In het katern ‘Economie’ van uw krant stond een interview met Herman Wijffels (over inperking van inkomenssteun). Niets op aan te merken. Wijffels heeft echter ook behoorlijk uitgesproken levensbeschouwelijke en religieuze ideeën over de waardigheid van de individuele mens, licht holistische ideeën over samenhang van individuen met elkaar, met verbondenheid met

35

natuur etc. Anders gezegd: probeer de relatie tussen hun ‘diepere’ visies én hun werk te belichten. Uitgelezen kans om op een nieuwe manier kritisch te zijn. Uiteraard zou er meer aandacht moeten zijn in de krant voor de neiging onder groepen jongeren tot magie, gebed, gothic, fantasy en dergelijke. En natuurlijk zou er meer verkenning moeten zijn van ‘nieuwe religiositeit’ van de wat oudere generaties. Hoe worden bijvoorbeeld religie, spiritualiteit en religiositeit ‘georganiseerd’ in een groeiende vinexlocatie: ontstaan daar kerken – Nederlanders willen wel graag een kerkgebouw? Zo ja, wat doen ze in de kerken, hebben ze echt betekenis voor de wijk? Ontstaat er nieuwe religiositeit? Of blijft het beperkt tot spiritualiteitsbeoefening op de bank? Zou de krant meer aandacht moeten besteden aan kerken en kerkelijk nieuws? Ik denk het niet. Zou u dat wel willen doen, dan is het misschien een ideetje om naar het buitenland te kijken. Misschien is het wat om eens bijvoorbeeld de correspondent voor religieuze zaken van de New York Times, Gustav Niebuhr over te laten vliegen. Eén van mijn ‘respondenten’ meldde me dat de man goede dingen te zeggen heeft over religie in een geseculariseerd medium. Op dit punt ben ik van mening dat bijvoorbeeld de bisschoppen, vooral kardinaal Simonis, lievelingsbisschop Muskens, en de ongewoon ijdele ex-bisschop Bär, veel ruimte krijgen in de media, te veel. Wel vermoed ik dat de katholieke kerk als machtsbolwerk te weinig belicht wordt. Ook uw krant lijkt dat de laatste jaren niet graag te doen. Het zou me niet verbazen dat de kritiek – als bijvoorbeeld in Barend en Van Dorp wanneer daar een heel enkele keer een kerkelijke of religieuze figuur aanschuift – tot meer of minder vileine lacherigheid beperkt wordt, afhankelijk van

36

hoe sympathiek men de man of vrouw vindt. Zo beweerde één van mijn ‘respondenten’ dat de NRC wel redelijk uitgebreid is ingegaan op de bagatellisering van seksueel misbruik in de kerk, de Volkskrant en Trouw niet? Waarom niet? Wat wel zou moeten, maar heel moeilijk is, is dat uw krant óók zou moeten proberen in te gaan op wat je de religieuze onderstroom in cultuur en politiek zou kunnen noemen. Dus niet: nog meer een dag uit het leven van een bisschop, een plaatje van de Dalai Lama, foto’s van kecke hoofddoekjes of burka’s – op zich niets tegen – maar bijvoorbeeld á la John Gray de religieuze ondertoon in de zogenaamde strijd met Al-Qaida belichten. Daarbij maakt men gemakkelijk de fout om ervan uit te gaan dat bijvoorbeeld de visies en motivaties van Bush verklaart uit het feit dat hij een redelijk conservatieve christen geworden is. Dat verband ligt er echter niet, althans niet rechtstreeks! Wat wel aan te duiden is, is dat de zogenaamde war on terrorism aan beide kanten quasi-religieuze hoop en machtsutopie een rol spelen (ook aan de kant van de 11 september terroristen; zie verder John Gray, Al-Qaida en de moderne tijd, Baarn 2003). Een andere mogelijkheid is om bijvoorbeeld quasi-religieuze momenten in stadions en op tribunes te belichten, zoals Tim Parks dat soms doet in z’n magistrale boek over een jaar Hellas Verona. Ik realiseer me dat dit al vaker gebeurd is. Ook is dit moeilijk omdat men al te gauw in gemakkelijke clichés vervalt. Ik eindig met het noemen van één van de belangrijkste taken van alle media op dit moment: het peilen van de ontwikkelingen onder moslimjongeren. En dat, ten eerste in vergelijking met de situatie in andere landen, ten tweede met gevoel voor de verschillen die er alleen al in Nederland

tussen moslims en moskeeën zijn. Bijvoorbeeld met aandacht voor Soefi’s en Alevieten (de laatsten hebben geen moskeeën). Een mogelijkheid is ook om behulpzaam te zijn bij het ontstaan van nieuws. Neem de Ramadan: wat zit er achter dat Marokkaanse moskeeën zich bij de vaststelling van de juiste datum op Marokko oriënteerden, nu op Saoedi-Arabié? Wat zijn de verschillen tussen Marokkaanse, Turkse en Surinaamse moskeeën? Laat ze discussiëren! En ook

DE

MENS

‘ HEERST

OVER

hier geldt: als het kan zonder officiële vertegenwoordigers.

* Naast de geraadpleegde respondenten heb ik voor het schrijven van deze tekst advies gekregen van de volgende personen. Ik noem hen met dank: Edien Bartels, André Droogers, Henri Geerts, Kim Knibbe, Martijn de Koning, Gert Peelen, Sierk Ybema.

…

AL HET GEDIERTE ’

?

Lunchbijeenkomsten Blaise Pascal Instituut Voorjaar 2004 In het eerste hoofdstuk van de bijbel staat dat de mens dient te heersen over ‘al het gedierte’ (Gen. 1:28)! Maar ook als men niet bijbels denkt, kunnen de meeste mensen zich wel vinden in die opgave. Maar wat houdt dat ‘heersen’ vandaag de dag in? In deze serie bespreken we drie aspecten van de relatie tussen mens en dier. Aan de hand van concrete voorbeelden uit de vaak controversiële praktijk van menselijke omgang met het dier worden deskundigen ondervraagd op hun positie.

1. G AAT

DE MENS ALTIJD BOVEN HET DIER ?

(27

MEI )

Een antwoord op die vraag veronderstelt onder meer dat we de kwaliteit van menselijk en dierlijk leven tegen elkaar af kunnen wegen. Maar is dat wel mogelijk?

2. W AT

MOGEN WIJ HET DIER AANDOEN ?

(3

JUNI )

We vertroetelen onze huisdieren, besteden aandacht aan het welzijn van landbouwdieren (productiemiddelen), maar houden overduidelijk te weinig rekening met wilde dieren en hun omgeving. Wringt er iets in onze houding jegens dieren?

3. W AT

MOGEN DIERENBESCHERMERS DE MENS AANDOEN ?

(10

JUNI )

Dierenactivisten zijn niet populair vandaag de dag. Is dat terecht? Op grond van welke overwegingen werpen activisten zich eigenlijk op als zaakwaarnemers van dieren? En zijn alle dierenbeschermers activisten? Waar staat bijvoorbeeld de Partij voor de Dieren voor? Plaats: hoofdgebouw VU, toegang gratis, 12.15 – 13.15 uur. 37

S TUDIEDAG ‘H ET

BREKEN VAN HET BROOD ’

Het samen maaltijd houden is in veel culturen een belangrijk ritueel dat bij bijzondere gelegenheden wordt gevierd. In de christelijke liturgie is het gestileerd tot avondmaal of eucharistie. Hoe dat zo gebeurd is, en wat de consequenties van bepaalde keuzen daarin zijn, is het thema van deze studiedag. Onder de titel ‘Met Lukas aan tafel’ laat prof.dr. Niek Schuman zien dat de maaltijd een terugkerend motief is in de twee geschriften van Lukas, zijn evangelie en de Handelingen der Apostelen, hoe de verschillende fragmenten samenhangen en wat Lukas ermee wil zeggen. In een lezing getiteld ‘Bijeen rond brood en beker’ gaat prof.dr. Gerard Rouwhorst in op maaltijden en maaltijdriten in het vroege christendom.

24

Riëtte Beurmanjer laat de verschillende houdingen en gebaren ervaren, waarmee brood en beker uitgereikt en aangenomen kunnen worden, en maakt de theologische implicaties ervan voelbaar. Gert Landman en Joke Firet laten met een kerkkoor uit De Bilt nieuwe liturgische muziek bij het thema horen, en Bettine Siertsema poëzie. Datum en tijd: zaterdag 20 maart 2004, 10.00-15.30 uur Plaats: Auditorium Vrije Universiteit, De Boelelaan 1105, Amsterdam Prijs: 24 euro p.p, incl. lunch Opgave: VU-Podium, tel.020-4449292, e-mail: [email protected]

2004, 10.00 Ð 15.00

. (

: 38

:

: .

@

, . .

) 2004.

, . 020-4445670,

,

1105 020-444 5680,

omgaan met geweld workshops-installaties-debat-infomarkt-activiteiten 29 april 2004 9.30 – 17.00 uur plaats: Vrije Universiteit en VU medisch centrum Amsterdam www.omgaanmetgeweld.nl Hoe gaan we in Nederland om met geweld? Het antwoord is doorgaans: politie en justitie pakken de daders aan en de slachtoffers verwerken het geweld in stilte.

Het wordt steeds duidelijker dat deze dagelijkse praktijk niet voldoet. De sporen die geweldsdelicten achterlaten in onze samenleving, de trauma’s die ze veroorzaken, zijn te pijnlijk. Bovendien hebben de gebruikelijke manieren van aanpak en verwerking van geweld nauwelijks effect bij de preventie van geweld. Gelukkig worden in Nederland recent nieuwere manieren van omgaan met geweld geïntroduceerd, manieren waarbij uitdrukkelijk aandacht aan verwerking wordt besteed, en waar niet alleen slachtoffers, maar ook de omgeving, ook wel hulpverleners, soms zelfs daders bij betrokken worden. Op deze manifestatie krijgt u de gelegenheid meerdere van deze bemiddelende vormen van verwerking van geweld te toetsen. Workshops In vier workshops worden vier plaatsen belicht waar geweld voorkomt. De centrale vraag in elke workshop is telkens: indien we het slachtoffer of de slachtoffers niet in de kou willen laten staan, welke vorm van verwerking is dan geschikt?

Geweld op school Wat te doen wanneer geweld of dreiging ermee een school vergiftigt? Kunnen we alleen maar hopen dat controle, regels en disciplinaire maatregelen van bovenaf het geweld op scholen zullen beperken? Of mogen we meer hopen? En wat moet er dan van onderaf gebeuren? Dus: welke rol spelen de leerlingen bij verwerking én preventie van geweld op school? Workshopleider: Wim Ruijsendaal (project Veilig In en Om School Amsterdam). Geweld in het ziekenhuis Is agressie tegen verpleegkundigen, artsen en andere hulpverleners tegenwoordig gewoon geworden? Hoort de verwerking van geweld bij het vak? Wat doen de instellingen om hun werknemers te helpen bij het verwerken van geweld? Komen daarbij politie, collega’s, eventueel zelfs daders ook in beeld? Workshopleider: Lowijs Perquin (Valeriuskliniek/GGZ Buitenamstel).

39

Geweld in het gezin Geweld in het gezin komt vaker voor dan we denken. Vaak nemen professionele instanties beslissingen over de aanpak en niet het hulpvragende gezin. Tijdens Eigen Kracht conferenties daarentegen maken de familie en het sociale netwerk zelf een plan om het geweld te laten stoppen. Hoe gaat dat in zijn werk? Workshopleider: Rob van Pagée (Eigen Kracht Centrum voor herstelgericht werken) Geweld in de openbare ruimte ‘Als ik dit gesprek niet zou hebben gehad, had ik je de volgende keer finaal in elkaar geslagen.’ (slachtoffer van mishandeling) - In het uitgaansgebied van een relatief kleine gemeente wordt iemand in elkaar geslagen. De kans is groot dat beide partijen elkaar later opnieuw tegenkomen, in datzelfde uitgaansgebied. Loopt het dan weer uit de hand? Een manier om mogelijke herhaling te voorkomen is het organiseren van een confrontatie tussen slachtoffer en dader. Hoe werkt zo’n confrontatiegesprek? En in welke situaties kan je het toepassen? Workshopleider: Annemoon Segers (Slachtofferhulp Nederland) Ervaringsinstallaties Wat is het om bij een geweldsdelict betrokken te zijn? We zien de beelden en lezen de berichten: geweldsdelicten roepen verontwaardiging en boosheid op, en soms worden we alleen maar door onbegrip overweldigd. Maar de betrokkenen moeten verder. Tijdens de manifestatie doet u via installaties de ervaring op wat het is om slachtoffer, toeschouwer, hulpverlener of zelfs dader te zijn. Forum Wanneer het om verwerking van geweld gaat, houden we het dan bij politie en justitie om de dader te pakken en bij privé-verwerking voor de slachtoffers? Of dienen alternatieve vormen van bemiddelende verwerking gestimuleerd te worden? Maar hoe effectief zijn die dan? En hoe verhouden ze zich precies tot wat in het strafrechtsproces gebeurt en wat zich privé bij slachtoffers en in hun omgeving afspeelt? Het forum én de deelnemers aan de manifestatie buigen zich over die vragen.

Forumdeelnemers zijn beleidsmakers en wetenschappers als o. a. W.J.M. de Haan (Hoogleraar Rijksuniversiteit Groningen) en J. Smit (Algemeen Directeur Slachtofferhulp Nederland). Activiteiten op de dag: theater, filmvertoningen, expositie, presentaties, trainingen Dit is een project van VU, VUmc en Vereniging VU-Windesheim. Project: Het project wordt gerealiseerd met financiële bijdragen van de Vrije Universiteit, VU medisch centrum, Vereniging VU-Windesheim en VSB-fonds. Contact: VU-podium/ Blaise Pascal Instituut ; [email protected], 020 – 4445670 40