Právo, milosrdenství a věrnost Mt 23, 23. Věda bez svědomí je jen ztroskotáním duše F. Rabelais. Svoboda lidskost tolerance M

„Právo, milosrdenství a věrnost“ Mt 23, 23

„Věda bez svědomí je jen ztroskotáním duše“ F. Rabelais

„Svoboda – lidskost – tolerance“ M. Waltari

„Je třeba vědět, že zápas je společný, a právo je sporem, a všechno vzniká sporem a nutností.“ Hérakleitos

Miroslav Mikulášek (* 14. 3. 1930) Univ. prof. PhDr. DrSc. Literární vědec, literární historik a teoretik (teorie a dějiny ruské literatury), slavista, komparativní genolog, zabývající se metodologií literárněvědného bádání (literární a filozofická hermeneutika); umění interpretace slovesného artefaktu a procesu vidí v duchu „hlubinné hermeneutiky“ jako kategorii duchovědnou, součást „mravní astronomie“, jako „etické vědění“ (fronésis), společenství „vědění a duše“ (Lykofron), plótínovské „zření duchovního kosmu“; v duchovně inspirované exegezi slovesných forem postuluje integraci myšlení „neelementárního“ a „elementárního“ (A. Schweitzer), intuitivního a diskurzivního, sdílí ideu konsilience ducha a přírody, humanitních a přírodních věd (E. O. Wilson); člen Obce spisovatelů a Literárněvědné společnosti při AV ČR.

Univ. prof., PhDr. Miroslav Mikulášek, DrSc. Katedra slavistiky FF OU v Ostravě Reální 5, 70103 Ostrava, Česká republika E-mail: [email protected]

Životní cesta a cesta k vědění Miroslav Mikulášek se narodil v dělnické rodině (otec Antonín [1905-1957, svářeč kovů], matka Marie [1907-1948, v domácnosti, jak se obvykle uvádí], po krátkém a krušném životě zemřela v 41 letech [těžká forma onemocnění srdce a posléze i ledvin]). Po studiu ruštiny a češtiny na FFMU v Brně (1949-1953) a absolvování věd. aspirantury na filologické fak. někdejší Leningradské univ. (1956-60) působil až do svého penzionování v r. 1995 na své alma mater v Brně (od asistenta až po univ. prof. [od 1980], jímž se stal po získání v r. 1978 vědecké hodnosti doktora věd o umění [DrSc.] za práci „Vítězný smích” [1975]). V rozmezí let 1989-1995 vedl Ústav východoslovanských literatur, poté Ústav slovanských literatur a literární komparatistiky FF MU v Brně. Od 1995-99 působil na Slezské univerzitě v Opavě (Ústav bohemistiky a knihovnictví, kde konal přednášky z teorii literatury, světové literární vědy a světové literatury); v současnosti učí na částečný úvazek na katedře slavistiky FF Ostravské univerzity (přednáší ruskou literaturu 20. st., teorii literatury, světovou literaturu, literární hermeneutiku a komparatistiku); externě přednášel (od 1995-2007) světovou literaturu také v Ústavu slavistiky FF MU v Brně (kde v rámci PGS konal přednášky mj. ze světového literárněvědného myšlení; v letech 2005-2010 přednášel literární hermeneutiku v Ústavu české literatury a knihovnictví FF MU). Vědecké zájmy badatele se prostírají od dějin ruské literatury (pojaté v kontextu literatury světové), přes komparativní genologii (v níž navázal na svého učitele, slavistu Franka Wollmana a zkoumal kategorie humoru a satiry, žánrovou substanci satirické komedie, později románu, zvl. románu-mýtu aj.) a problematiku divadelního umění (externí přednášky z ruského dramatu a divadla konal [z iniciativy divadelního vědce prof. dr. Jana Kopeckého] na katedře dějin a teorie divadla FF UK v Praze v letech 1966-67, 1970-72, 1977-79) až po metodologii srovnávacího literárněvědného bádání a esteticko-teoretickou problematiku české a ruské literatury a kultury ve slavistickém i širším evropském kontextu, což je obsahem řady jeho studií a několika knižních monografických prací: komparativní genologie byla jádrem obou jeho rusky psaných monografií Vývojové cesty ruské komedie v letech 1925-1937 (SPN, Praha 1962) a Vítězný smích (Žánrově srovnávací analýza dramatiky V. V. Majakovského, Brno 1975; zejména daná práce, studující morfologii groteskně-satirické komedie aristofanovského typu v ruské komediografii 20. st., znamenala ve své době průlom v chápání dramatické poetiky V. Majakovského, jeho vkladu do dějin novodobého satirického umění první poloviny 20. st. a reflektovala jeho sepětí s evropskými uměleckými směry a tradicemi moderny a avantgardy. Svůj badatelský záběr rozšířil v 80. letech o sémantické, esteticko-filozofické i antropologické vrstvy literárního artefaktu a procesu a v oblasti literárněvědné metodologie o komparativně pojatou hermeneuticko-genologickou reflexi uměleckého vývoje. Orientoval tak morfologická studia wollmanovského komparatistického ražení ke zkoumání mytologických vrstev artefaktu a jeho poetiky, k hledání duchovních struktur, „duše” díla, tj. směrem k hermeneutické reflexi, humanitní hermeneutice, duchovědné tepně ars interpretandi vůbec. Svědčí o tom právě kniha Hledání „duše” díla v umění interpretace (Genologicko-hermeneutická

anamnéza „vnitřní formy” a mytopoidních forem narace [OU, nakl. Tilia, Ostrava 2004, str. 335]), jíž kulminovalo jeho mnohaleté vědecké úsilí o hlubinnou analýzu eidosu literárního díla. Vývoj žánrových forem je v ní ukázán jako konvergentní synergetický proces a jeho interpretace je pojata jako akt metodologicky „otevřený” rozmanitým interpretačním podnětům, akt slučující myšlení „neelementární” i „elementární” a směřující k vytvoření metodologicky synergetického kontinua, které by mohlo či mělo být odrazovým můstkem i pro umění interpretace příštích desetiletí. Tímto metodologicky synergetickým kontinuem se pro autora knihy Hledání „duše“ díla stala duchovědně orientovaná hermeneutika, která byla už v dávné minulosti metodologickým východiskem a archetypem umění interpretace: badatel se v knize (předtím už v sérii metodologicky orientovaných studií) zamýšlel nad koncepcí filologické hermeneutiky a její cestou k „verbum interius“ (Aurelius Augustinus aj.) v hledání smyslu díla, nad problematikou vstupu interpreta do jeho „nitra“; v centru jeho pozornosti v aktu genologicko-hermeneutické reflexe se tudíž ocitla otázka „vnitřní formy“ díla spjatá se stále aktuální problematikou „literární evoluce“, řešenou ve světle estetických (strukturální estetika, strukturální sémiotika) a obecně vývojových teorií (H. Bergson, L. von Bertalanffy aj.). Snaha spojit zvolenou metodologii s genologicko-hermeneutickou analýzou literárního jevu a procesu přivedla autora knihy k hloubkové analýze žánrového organismu literárního artefaktu. Anamnéza žánrových podob i duchovních struktur artefaktu je uskutečněna v komparatisticky pojatých a duchovědně umocněných studiích na mytopoidních formách prozaické narace. Proto jsou v řadě sond konkrétních narativních forem zkoumány jednak teoretické aspekty mýtu (jako paradigmatu vědomí a bytí), jednak mytopoidní žánrové formy novely-mýtu, románu-mýtu (zvl. gnostického), tzv. „románu hermetického“, „cyklu veršů“ jako „soteriologického scénáře“ a „románukatarze“; v dílech Čechova, Londona, Bělého, Andrejeva, Hesseho, Rilka, Nabokova, Bulgakova, Pasternaka, Ajtmatova autor knihy odkrýval jejich hlubinné narativní vrstvy, hledal jejich niterný morfologický genotyp, jejich myšlenkovou i tvarovou afinitu s tradicí (s předchozími narativními formami sahajícími až do antiky aj.). Hloubkové studium morfologie i duchovních vrstev artefaktu přivádělo badatele k promýšlení vědního paradigmatu v oblasti interpretace slovesného umění, což našlo výraz v knize Via cordis: Ars interpretationis hermeneuticae. Duchovědné paradigma literární hermeneutiky (FF Ostravské univerzity, Ostrava 2011, str.197). Podle názoru autora knihy tradice nominalisticky založeného „pojmově uchopovaného poznání“ artismu formy, vyznačujícího „poetologický směr“ vědy o literatuře utvářené v první polovině 20. st. estetikou „racionálního zření“, doznává v současnosti výraznou koncepční proměnu: stroze kalkulující „disastrální ratio“, zaměřené v uměnovědě na exaktní zkoumání technologie, resp. morfologie slovesného ergonu („gramatika poezie“, „morfologická poetika“, pojetí „umění jako postupu“) a vyznačující se depoetizací, desakralizací a pojmologií, logizací výkladu, bylo střídáno už v průběhu 20. st. jiným systémem exegeze, resp. bylo modifikováno revitalizovanou polyvalentní koncepcí umění hermeneutické interpretace (H.-G. Gadamer), vynořující se z minulosti v návaznosti na myšlenkové impulzy Hérakleita, Platóna, Aristotela i novoplatonika Plótína, na duchovědné inspirace církevních Otců, kreativní intuice filosofie romantismu i duchovní dimenze „estetiky teologické“ s jejím křesťanským řádem hodnot. Autor knihy nevidí v slovesném díle pouhý technologický ergon a fenomén, ale „duchovní kosmos“ („vyzářený“ stav nitra tvůrce [A. H. Armstrong] v podobě ratiem uspořádaného a imaginativní myslí utvářeného uměleckého eidosu [„exakte Phantasie“/J. W. Goethe/]): je to duchovně koordinovaný nexus tvarů organicky provázaný „synestézií“ (řec. synáisthēsis, souznění řádu barev, tvarů, „tónin“ zvuků a obraznosti), tj. schopností transponování v tvůrčím procesu trópů jednoho druhu umění do podoby, resp. rovin konotací „eidosů“ jiných druhů umění. V souvislosti s daným jevem, svébytným zákonem tvoření, autor akcentuje i intenci výkladu k odkrývání v duchu platónské koncepce zkoumání „aitia eidetiké“,

příčiny zrodu a povahy duchovní substance studovaného díla. Dílo umění, „tropus ducha“ tvůrce, je „mystérion“ a jeho „duše“ = „schrána“, místo „moudrosti“ (Platón: Listy [133 bc]); jeho interpretace je tudíž oborem „ducha“, nikoli věd exaktních, je „zřením duchovního kosmu“ (Plótínos), tj. uměnovědným duchovním poznáním. Poznání morfologie artefaktu (jeho vnějších [povrchových] i vnitřních vrstev, literárních „fenotypů“ a „genotypů“) vyžaduje uplatnění nikoli výlučně estetických kritérií, ale aspektů multivalentního interpretačního přístupu, zejména vzkříšení duchovního poznání (synésis pneumatiké, Plótínos) a jeho vtělení do procesu „odkrývání“ v kreativním aktu tajemství „božské imaginace“. Autorův hermeneutický přístup k poznání aktu či zázraku tvoření uměleckých děl i jejich výkladu se realizoval v postupném hledání vědního paradigmatu „techné hermeneutiké“, umění interpretace světa uměleckých forem, způsobů nazírání na jejich genetickou existenci i morfologickou proměnu v dějinném vývoji. Hledané paradigma, integrující ve vědění o umění slova kategorie ontologie, gnoseologie a teologie badatel nalézal na cestách odkrývání syndromu (řec. syndromé = seskupení, shluk) provázanosti v tvůrčím (následně i exegetickém) aktu komplexu existenciálních, emocionálních i duchovních příznaků a faktorů determinujících výslednou tvarovou podobu verbálního i neverbálního ergonu a uměleckého tvoření vůbec. Daný přístup ho přivedl k postižení trojičné „aliudity“ („jinost“) kategorií poznání v konstituování paradigmatu exegeze – poznání diskursivního (dianoetikon, „rozumové“ vymezování, „poetická logika“ [G. Vico]), intuitivně-iracionálního (kreativní činnost lidské mysli, „poetická imaginace“), a poznání duchovního, ontoteologického, zkoncentrovaného v kategorii „poetické theologie“ („božské vidění“ [W. Blake]) s jejím gnoseologickým metodologickým centrem, tj. „kardiognósií“ (= poznání nitra jevů i tajemství umění srdcem, „očima srdce“, pronikajícími narativním obalem díla k jeho tvarovému „genomu“, tj. „vnitřní formě“, rudimentární podobě výsledného tvaru, vyzařující hlubinný, „skrytý“ smysl díla). Dané poznání rozvírá výkladový prostor „eidologie“, resp. „logizované estetiky“ směrem k duchovním dimenzím artefaktu a inspiracím „božské vědy“ = metafyziky o „přirozených božských věcech“. Právě „poetická moudrost“ kardiognósie spjaté s filokalií a sofianitou logu, vkladem ruských pravoslavných myslitelů do sféry „poetické teologie“, byla svědectvím myšlenkové afinity duchovního světa Západu („verbum interius“→ „verbum interius“ sv. Augustina) a Východu (Skovoroda, Teofan Zatvornik, P. Florenskij) i ve světě umění. Právě sofiologické paradigmatické integrum vědění o umění slova, „klenbový svorník“ „architektonické“ schopnosti rozumu s darem „kardiognósie“ je – podle názoru autora knihy Verbum cordis – páteří metodologie hermeneutické interpretace uměleckých forem a substanciální součástí „mravní astronomie“ (Hemsterhuis a Novalis), transcendentního nosníku duchovního vývoje lidstva. Výsledky svého bádání M. Mikulášek prezentoval na mezinárodních kongresech (včetně slavistických sjezdů v Praze [1968], Varšavě, Zagrebu, Kyjevě, Sofii, Moskvě, Bratislavě, Krakovu [1998]) a sympoziích v Oxfordu, Bristolu, Regensburgu, Harrogatu, Moskvě (2004), Opoli (2006) aj., v době svého působení na univ. v Greifswaldu (jako hostující docent, 1965-66), na vědeckých stážích na univerzitách mj. ve Vídni, Regensburgu a přednáškových pobytech v Budapešti, Tübingen, Saarbrückenu, Berlíně, Bostonu (zde šlo o vědecké styky a spolupráci brněnského pracoviště v oblasti strukturální sémiotiky s badatelským týmem amerických vědců z univerzity v Cambridge v letech 1990-1991, završenou mezinárodní genologickou konferencí věnovanou odkazu R. Jakobsona, který působil na brněnské univerzitě v letech 1933-39). Na někdejším pracovišti na FF MU byl v 80.-90. letech inspirátorem řady mezinárodních genologických a metodologicky orientovaných konferencí, jejich výsledky jsou uloženy mj. v sérii sborníků edice „Litteraria Humanitas” (mj. Litteraria humanitas III., V. Západ Východ. Genologické studie. MU, Brno 1995, 1998) i později vydávaných Ústavem slavistiky; jeho komparativně genologická orientace se projevila i v 90. letech v koncipování i

realizaci vědeckého projektu „literární žánry ve slovanských a západních literaturách” (grant FRVŠ v r. 1994, 1996, 0546, okruh č. 9), který spájel badatelský potenciál literárněvědných oborů FF MU (jedenáctičlenný řešitelský tým sdružoval badatele ústavů slavistiky, romanistiky, starověké kultury FF MU v Brně). Kromě toho inicioval spolupráci ústavu se zahraničními univerzitami (zvl. v Regensburgu, Bristolu, Magdeburgu, Wroclavi, Poznani, Opoli aj.). Na Ústavu bohemistiky a knihovnictví filozoficko-přírodovědecké fakulty Slezské univerzity byl garantem v listopadu 1998 metodologicky zaměřené mezinárodní konference „Literární věda na prahu 21. století”, která tehdy znamenala, resp. nastolovala proces koncipování herneutických přístupů v zkoumání literárního artefaktu a jeho dějinné evoluce (viz sb. Literární věda na prahu 21. století. Slezská univerzita v Opavě, Opava 2000, str. 279). Na svém současném působišti na katedře slavistiky FF OU v Ostravě se podílí na jejím vědeckém rozvoji (v rámci vědecké přípravy mladé badatelské generace realizované na katedře slavistiky FF MU Brně vychoval v uplynulém desetiletí 9 absolventů PGS [PhD]): ve spolupráci s katedrou filosofie FF OU v Ostravě, reprezentovanou prof. dr. Z. Kalnickou, CSc. a s katedrou filosofie FF MU v Brně reprezentovanou prof. dr. J. Hrochem, CSc. inicioval na FF OU v Ostravě setkávání badatelů v oblasti „umění interpretace“: v r. 2005, 2007, 2010, 2012 se zde uskutečnily mezinárodní konference o hermeneutice; vedle renomovaných literárních vědců i filosofů (z ČR, SR, Polska, Anglie i Nizozemí) a se jich zúčastnila i nastupující badatelská generace (vědecké výsledky konferencí byly uveřejněny v kolektivní monografii Studia humanitatis: Ars hermeneutica. Metodologie hermeneutické interpretace (I. Universitas Ostraviensis, Ostrava 2006, str. 125, II. Ostrava 2009, str. 208, III. Ostrava 2010, str. 460; monografie, obsahující materiály z konference konané v květnu 2012, je v přípravě k vydání). S touto badatelskou oblastí souvisí i jeho další vědeckopedagogická aktivita: studijní text „Zření duchovního kosmu“ a „ars interpretationis“. Anatomie literární hermeneutiky (Ostrava 2008, str. 200) a jeho výkladová modifikace Umění interpretace. „Techné hermeneutiké“. Anatomie literární hermeneutiky: umění hermeneuticko-genologické exegeze (Fakulta humanitných vied Univerzity Mateja Bela, Banská Bystrica 2009) navazující na knihu Hledání „duše” díla v umění interpretace (OU, nakl. Tilia, Ostrava 2004) vytvářejí metodologickou bázi pro propracování vědního paradigmatu soudobé literární hermeneutiky. Dané úsilí našlo výraz a metodologickou sumarizaci v uvedené nejnovější práci prof. dr. M. Mikuláška Via cordis: Ars interpretationis hermeneuticae. Duchovědné paradigma literární hermeneutiky (FF Ostravské univerzity, Ostrava 2011, str. 195. ISBN 978-80-/368-938-4), která klestí cestu duchovědnému pojetí tvůrčího aktu i literárního procesu. (Viz i SPFF BU, X 3, 2000, 101-102; Litteraria humanitas IX. Cesta k „duši” díla. Miroslav Mikulášek. MU Brno 2001, 5-21.) Jan Vorel

„Vyznání“ a „údiv“

„...jen na píď odměřils mi dnů a jako nic je před tebou můj věk...“ Ž 39, 6 „...jen jeden život má každý...,“ psal kdysi moudrý filosof, „jak skromný dílek bezmezného času je každému z nás přidělen! Okamžik, a zmizí ve věčnosti. Jak skrovný zlomek vesmírné duše! Na jakém kousíčku zemského celku se to plazíš! Toto všechno měj na paměti a nic nepokládej za důležité leč jediné: jednat, jak tě k tomu vede tvá přirozenost, a přijímat, cokoli ti přináší vesmírná příroda.“ Věděl, že „život je boj a putování cizinou a posmrtná sláva – zapomínání“. Uvědomoval si, jak „nepatrná je sebedelší posmrtná sláva, šířená pouze posloupností lidiček, kteří co nevidět také zemřou a kteří neznají ani sebe samé, natož někoho dávno a dávno zemřelého“; tento vnímavý stoik a skeptik si uvědomoval „...jak všechno lidské je dočasné a nicotné“, „jak rychle vše zaniká: ve světě lidí, ve věčnosti povědomí o nich“ (Marcus Aurelius: Hovory k sobě,124-127, 17) Nechci si stále přiznat, že „...pokročilý je můj věk na dráze života...“ (Platón: Obrana Sókrata, I, 38c), poznal jsem však, že vskutku „dělání knih mnohých žádného konce není, a čísti mnoho jest zemdlení těla“ (jak praví Kniha Kazatel 12, 12), že však člověk v tomto konání na cestě vyměřené mu osudem nemůže ustat. A navíc, jak pravil proslulý francouzský filozof a spisovatel Francois Marie Arouet - Voltaire, břitký ironik a osvícenec (1694-1778): „Člověk se musí zdokonalovat, i když je mu osmdesát...bojujme se sebou až do posledních let.“ Je to nesmírně činorodá pobídka pro člověka, který také se už nalézá ve věku, kdy je schopen přehlédnout svůj život se všemi jeho břemeny a uvědomuje si, že nemůže, nesmí rezignovat na poznávání všeho, co ho myšlenkově utváří. Byť mi vyšší síly nedaly dar tvořit umělecká díla jako podivuhodnému japonskému malíři přelomu 18. a 19. st. Hokusaiovi (1760-1849), tvůrci proslulé Vlny, kéž by mi však dopřály, abych se také dožil věku, kdy bych mohl podobně jako on s humorem reflektovat mezníky procesu poznávání umění. „Jsem zamilován do umění od svých šesti let, kdy jsem si je uvědomil,“ psal kdysi Hokusai. „Nakreslil jsem několik obrazů, které jsem uznal za dosti dobré, když mi bylo padesát, ale nic z toho, co jsem udělal před sedmdesátkou, nemá valný smysl. V třiasedmdesáti jsem konečně dokázal zachytit všechny stránky přírody – ptáky, ryby zvířata, hmyz, stromy trávu. Až mi bude osmdesát, budu o kus dále na cestě a v devadesáti ovládnu tajemství umění. Ve sto letech bude moje umění vpravdě vyzrálé a svého cíle dosáhnu ve stodeseti letech, kdy každá čára a bod, jež nakreslím, se budou chvět životem“ (cit. podle Miller, H.: Big Sur [Stařec posedlý uměním]).

Velmi bych si přál, aby i mé řádky o umění slova se „chvěly životem“, ale také bych chtěl, aby „zpívaly, bublaly, šuměly“ – ať bych psal „dopis nebo odborné pojednání“ (jak psal H. Miller o svém příteli L. Durrellovi). To ovšem umí nikoli literárněvědný traktát, ale jen „poezie“, jen duše básníka, která směřuje k hloubkové a utěšené reflexi světa. Obávám se, že z mé strany je to jen pošetilá a nostalgická touha, zvl. když se k ní stále připíná i smutek z neuvěřitelně, až neskutečně rychle uplývajícího života. I když mi tedy nebyl dán „dar“ tvořit umělecká díla, svět umění je mi bytostně blízký a mám pocit, že snad nepostrádám jistou „intuici“, která vede mou touhu proniknout k tajemství tvoření a vede mne zákrutami poznání k studiu toho, co napsali jiní, moudří spisovatelé a z načteného dobývat pak poznání o tvorbě umění, jeho dějinných cestách, a akumulovat tak zásobu reflexí pro pozdější zamyšlení nad tím, co vytvořil lidský duch a přitom psát tak, aby má pojednání o umění slova byla čtivá a poutavá. V jedné z knih, jež se mi dostala do rukou na cestě za poznáním uměleckého díla, jsem našel tato slova: „...člověk odchází do ústraní, aby hleděl za hvězdy a ne do uličky své vesnice. Nastává čas, abych došel k filosofickému náhledu a podle něj proměnil způsob svého života” (Huston Smith: Světová náboženství. Po stopách moudrosti. Knižní klub, Praha 1995). Způsob mého bytí utvářel svět se svými dějinnými posuny, transformacemi a nejednou i drsnými dramaty, které stimulovaly i proměny mého myšlení v procesu poznávání umění. Už před řadou let jsem ve svém vědeckém životě (po pracích o satirické komediografii) překonával školskou tradici pozitivistického vědění (v oblasti literární komparatistiky) a započal svou „druhou plavbu” – „deuteros plous“ – za poznáním tajemství slovesného artefaktu, duchovědné tradi-ce v umění interpretace uměleckých jevů. Zahájil jsem ji zkoumáním pozoruhodného díla evropského „magického realismu” 20. století, románu M. Bulgakova Mistr a Markétka (1928-1940). Studium filozofie gnosticismu, žánrových i myšlenkových podob románu-mýtu, kategorie „mýtu” a mytologie vůbec se pro mě stalo duchovním hledáním smyslu života i literatury a také reversio ad fontés. Návrat do minulosti, iniciující odkrývání „vnitřní formy” poznávaného díla, hledání jeho dějinné a tvaroslovné „afinity s tradicí”, pamětí lidstva znamenal pro mě nastoupení „vnitřní cesty“ – „hermeneutického” bádání, byť jsem si to tehdy – před více než čtvrt stoletím – vlastně ani plně neuvědomoval. V průběhu let jsem se dobíral poznání, že umělecké dílo je duchovní jsoucno, „zniternělý vnějšek“ (J. W. Goethe), „tropus ducha” svého tvůrce, vyzáření jeho „daimonia“, že sám proces tvoření je „zázrak”, tajemné „vtělení” potenciální energie ducha, neviditelné, „božskolidské” inspirace. Byť „většina lidí se bojí…zejména duchovního světa“, jak psal kdysi F. W. J. Schelling (Věky světa), snažil jsem se jít právě touto nejednoduchou cestou. V mých „letech učňovských“ mé poznávání slovesnosti utvářela komparativně pojatá genologie mého učitele, slavisty F. Wollmana, inspirátora novodobého srovnávacího bádání první poloviny 20. st.. Dodnes mě inspiruje jeho „poetologická“ snaha jít ve stopách ruského učence A. Veselovského a vytvořit evoluční světovou „srovnávací poetiku“: „...je to cíl, ke kterému se dojde teprve v budoucnosti po nesčetných pracích dílčích,“ psal v r. 1935, bude to „ohromná mozaika, kde se nepřeberná bohatství tvarů formovými svorníky učlení tu lineárně vývojem druhu, tu koncentricky kol geniálního díla, kde jasný bude původ tvarů, jejich trvání, změny, zanikání, kde bude patrné, jak jedno společenské prostředí udržuje a jiné ruší vývoj“ (Věda o slovesnosti. In: Slovo a slovesnost. Praha 1935, 8). Ve své práci Hledání „duše“ díla v umění interpretace (2004) jsem napsal, že „daná formulace implikovala celý badatelský program, který byl postupně realizován společným úsilím literárních vědců staršího i mladšího pokolení de facto až v průběhu druhé poloviny 20. století“.1 1

Mikuláěek, M.: Hledání „duše“ díla v umění interpretace. Genologicko-hermeneutická anamnéza „vnitřní formy“ artefaktu mytopoidních forem narace. Ostravská univerzita, nakl. Tilia, Ostrava 2004, 12-13.

Nicméně komparativní literární genologie zůstávala namnoze u klasifikace literárních druhů a žánrů, u fixace genetické existence a metamorfóz jejich tvarů a struktur: stála však před úkolem poznání provázanosti fenotypů i genotypů literárního organismu, resp. komplementarity vazby „formy“ a „substance“, od dob Platóna a Aristotela kardinální gnoseologické kategorie esteticko-filosofického myšlení. Ponor do „nitra“ artefaktu se stává i pro badatele nové doby trendem exegeze – průnikem skrze pletivo konstitutivních prvků díla k tomu, co je jejich impetem, vnitřní hybnou silou, formotvárným hybatelem („hybnou příčinou“). Mou vědní aspirací a intencí mého přemýšlení o slovesnosti a umění vůbec se v průběhu let stalo pátrání po duchovním „nitru“ uměleckého organismu: zkoumání tkaniny jeho tvarových a významových souvislostí vůbec mě přivádělo k studiu děl Platóna, Aristotela, Plótína, církevních Otců, Schleiermachera, Novalise, W. von Humboldta, Schopenhauera, Diltheye, Helmholtze, Burckhardta, nemluvě o dílech myslitelů 20. století, jakými byli Heidegger, Jung, Florenskij, Spengler, Špet, Berďajev, Maritain, Schweitzer, Losev, Tresmontant, H.-G. Gadamer a zejména slovanský myslitel dnešních časů, kardinál T. Špidlík, abych porozuměl tomu, co to je vlastně „umění interpretace”, kde má své metodologické kořeny, v čem tkví jeho myšlenkové jádro a duchovní poselství vůbec. „Pohled ,bližního‘ na věci“ (M. Merleau-Ponty), na hierarchii hodnot světa umění skrytého očím, tak vskutku „otvírá“ niterně spřízněnou mysl vnímatele podnětným impulsům „nazírání“ na dění mezi nebem a zemí. Tj. dostával jsem se postupně k metodologii vědy o umění. Někde jsem se dočetl, že „metodologie“ je „útočiště neproduktivního mozku“, moudrými filosofy jsem však byl poučen, že kořen slova-pojmu „methodologie“ – řec. „hodos“ – znamená „cesta“, k vědění (logos). Otvírala se tak přede mnou „cesta“ teoretického vědění, která studiem konvergence „světové duše“ a bytí posléze nabyla podobu „dobrodružství ducha“ v univerzu, dobrodružství náležejícího svou stránkou imanentní „krásy“ k podstatě civilizace (v tomto směru můj přístup ovlivnily inspirace vycházející mj. z knih N. J. Danilevského Rossija i Jevropa (1869), J. Burckhardta Úvahy o světových dějinách (1873), O. Spenglera Zánik Západu (Untergang des Abendlandes, 1919) i z filozofických studií anglického myslitele, logika a matematika A. N. Whiteheada (1861-1947; inspirativní pro mne byla mj. jeho studie Dobrodružství idejí, 1933/2). Na mé cestě vědění mě stále více poutalo pátrání po metodologickém rodokmenu umění interpretace – po poznání „aitia eidetiké” (Aristotelés), příčině zrodu slovesného tvaru: poutala mě otázka – „odkud vid do látky přichází” a přitahovala problematika „vnitřní formy“ (tó endon eidos) uměleckého díla (o níž pozoruhodeně přemýšlel už Plótínos) – a dodnes mě fascinuje stejně jako kdysi H.-G Gadamera univerzální, hlubinný aspekt Augustinovy koncepce hermeneutiky = „verbum interius”, tj. jeho niterné „verbum cordis”, „mluva srdce”: neboť dílo, „akumulátor“ duševní energie a emanace duchovních kvalit tvůrce, nemůže ani v případě jeho „tlumočníka“ zůstat jen předmětem racionálního nazírání na jeho vnější tvarový obal. Nemůže nepřivést interpreta na cestu „vnitřního zření” jeho duchovního ohniska, jeho duchovně-myšlenkových vazeb a tvaroslovných determinant, na cestu poznání „aitia eidetiké“ a samotného „nitra“ díla, což byla „změna smýšlení“ v aktu interpretace slovesného umění, tj. její hlubinná vědní intence. Myšlenkovou i tvaroslovnou anamnézu stěžejních děl ruské literatury 20 st. jsem zaměřil na poznávání jejich „vnitřní formy“ a její provázanosti s formou „vnější“, usiloval jsem odkrýt t. ř. genotyp žánrového organismu díla, vtiskujícího jeho „povrchovým strukturám” určitý duchovně-narativní řád a řídícího všechny jeho tektonické prvky. V hloubkové analýze astrálního „románu-gnostického mýtu“ M. Bulgakova Mistr a Markétka jsem se dobíral poznání, že jeho „vnitřním tvarem”, „středem”, nosníkem, je symbolika ontologické kategorie iniciace, že v jeho narativním pásmu se spíná oneirický „román zasvěcení“ s žánrovou formou satirického „capriccia“ (jak je tomu i v Zlatém kořenáči E. T. A. Hoffmanna); hloubková 2

Whitehead, A. N.: Dobrodružství idejí. OIKOYMENH, Praha 2000 (viz zvl. kap. Lidská duše, Humanitní ideál, Filosofická metoda, Pravda a krása aj.).

introspekce románu B. Pasternaka Doktor Živago (1945-1955), prózy s „horizontem vzpomínek“, mne přivedla k poznání, že jejím prozaickým hávem prosvítá narativní archetyp hermetičnosti založené na prolínání mytického Seelewanderung (putování lidské duše labyrintem druhého kosmu), symbolické autobiografie (resp. „biografické romance“ nasycené „poezií srdce“), fenoménu duchovnosti, „metanoie” a katarzního efektu a že jde o dílo vykazující starobylé tradice románu helénského, atributy „cruel romance“ a „románové konfese“. Tvaroslovná anamnéza Básní Jurije Živaga, cyklu veršů, uzavírajících Pasternakovo vrcholné životní dílo jako jeho „epitaf“, mne přivedla k poznání, že „vnitřní formou“, nosníkem, jádrem daného cyklu veršů, jeho žánrového organismu je korpus „biograficky“ ukotveného „soteriologického scénáře” reflektujícího vazbu „profánního a sakrálního” modu bytí v existenciální situaci homini-religiosi a zachycujícího jeho pohyb (skrze vazbu platónské anamnésis a amnésis) k sféře sakrálna a přinášejícího křesťanskou „zvěst“: ve svých anamnézách prozaických děl 20. st. jsem se dobral poznání, že středobodem, nosníkem narativního „lešení” v dílech „vzpomínkového obzoru” (jakými jsou vedle stěžejního románu B. Pasternaka i některé prózy R. M. Rilka a H. Hesseho) je platónská anamnésis (= proces rozpomínání na to, co tvořilo fáze i obsah bytí románových hrdinů od jejich nejranějších životních stadií, jak o tom vypovídají novely a romány O. Pavla [Jak jsem potkal ryby, Smrt krásných srnců], B. Hrabala [Postřižiny, Harlekýnovy milióny], M. Pagnola [Jak voní tymián], B. McDonaldové [Co život dal a vzal] aj. [viz Mikulášek, M.: Hledání „duše“ díla v umění interpretace. Genologicko-hermeneutická anamnéza „vnitřní formy“ artefaktu a mytopoidních forem narace. Ostravská univerzita, nakl. Tilia, Ostrava 2004]). „Prohmatáváním vnitřku substancí“ (lze-li užít slov G. Bachelarda [Voda a sny. Esej o obraznosti hmoty. M F, Praha 1997, 128]), dešifrováním skrytých významů a smyslů „mlčících textů“ se hermeneutika snaží proniknout k výpovědnímu jádru a architektonícké konstruktě díla, kde srůstají všechna jeho smyslová a „nervová vlákna“. Sémantické jádro genologicko-hermeneutické interpretace je tedy především „architektura smyslu“ (dílo = „pole významů a smyslů“ [P. Ricoeur]) jako „existenciálu tvaru“ (Heidegger, M.: Bytí a čas), tj. existenciálu básnického „trópu“, tvořícího (schopností přeměňovat věci a jevy) duchovně-narativní nosník „vnitřní formy“ díla, do něhož tvůrce uložil kvintesenci poznání svého života a světa. Interpretace tohoto „vnitřního tvaru“ je tudíž myšlenková práce či umění, které ve zjevném smyslu díla, „textu“ (figurujícím v jeho znakovém obalu, narativní „masce“) dešifruje smysl skrytý, představující, stejně jako tropus, velkou „hádanku“ (O. Frejdenbergová); neboť „podstatné je neviditelné“ (jak psal hr. P. Yorck von Wartenburg). Samotný akt interpretace „vnitřní formy“ (= „zření podstaty“), tj. myšlenkové práce, schopnosti či umění „rozeznat vnitřní z vnějšího, skrytého ze zjevného, neviditelné z viditelného“ (F. H. Jacobi), je tedy četbou či dešifrováním „skrytého smyslu“ textu v textu „zjevného smyslu“ s množinou jejich významových konotací. Podle P. Ricoeura: „oblast výrazů o dvojím smyslu je vlastním polem hermeneutiky“ (Život, pravda, symbol). Vstup do „nitra” slovesného artefaktu vyžaduje myšlenkově i morfologicky stratifikovanou interpretační reflexi, jejíž noematika směřuje k poznání duchovního syntagmatu, tj. hermeneutického slova, jímž je „verbum interius”, „logos endiathetos” = „verbum cordis” (sv. Augustina), v němž se, stejně jako v „barvě” výtvarného díla, setkává „říše ducha“ a „vnější“ svět, „náš mozek a vesmír“ (P. Klee). Tato „cesta“ bádání mě postupně přivedla v návaznosti na exegetickou reflexi procesu tvoření T. Špidlíka, k hledání vědního paradigmatu „techné hermeneutiké“ slovesného díla, obsahujícího „všechna tajemství“ (Aurelius Augustinus), které se pro mě stalo „dobrodružstvím ducha“, jak jsem se o tom zmínil výše. Hledání exegetického paradigmatu umění interpretace je hledáním konsilience trojičné „aliudity“ („jinost“) kategorií poznání – poznání diskursivního (dianoetikon, „rozumové“ vymezování, „poetická logika“ [G. Vico]), intuitivněiracionálního („poetická imaginace“ lidské mysli, imanentní kreativita, „logika krásy“) a poznání duchovně-vědného, „bohoslovného“ („poetická teologie“), ontoteologického, s jeho

gnoseologickým metodologickým centrem, tj. kardiognósií: poznání nitra jevů umění srdcem, „očima srdce“, pronikajícími viditelnou schránou, obalem díla k jeho neviditelnému jádru, tvarovému „genomu“ (tj. „vnitřní formě“); je to cesta „božského vidění“ (W. Blake) odkrývajícího smysl všeho jsoucího a život lidského „srdce“, tajemství tvůrčího aktu – jeho hlubinný, „skrytý“ logos. Prioritní místo v procesu konstituování vědního paradigmatu „techné hermeneutiké“ má přirozeně samotná osobnost interpreta, jeho životní „zkušenost“, podmiňující nazírání na svět, i jeho „daimonion“, nezastupitelné v jakémkoli aktu tvorby. „Osudem člověka je jeho povaha“, věděl už Hérakleitos, a je tomu jak v jeho bytí, tak i v tvoření uměleckých hodnot i v jejich interpretaci. Kardiognósie (metalogický „vnitřní zrak“ mysli „naroubovaný přímo na srdce“3), odkrývající tajemství lidských srdcí („myšlení srdce lidského“ [1 M 8, 21; 6, 5]) a přinášející „božskou pravdu“ zjevenou už „rybářům z Galileje“, „zvnitřňuje“ proces poznání s jeho dialektikou diferenciace i konsilience jevů a oduševňuje interpretační akt úsilím o souznění rozličných způsobů poznání při hledání „klíče“ k duši tvůrce, vytvořeného jím díla i k poznání étosu dějinné epochy jeho zrodu. „Poetická moudrost“ kardiognósie je vkladem ruských pravoslavných, resp. slovanských myslitelů do sféry „poetické teologie“, svědectvím myšlenkové afinity duchovního světa Východu a Západu v oblasti vědy o umění, spojnicí harmonizující „rozum a srdce“ interpreta. Snad právě kardiognósie (centrum „pneumatosféry) niterně spjatá s filokalií a sofianitou logu generuje tajemství „homoousía“ – organické soupodstatnosti a vzájemné kontingence metodologických sfér a kategorií tak naléhavě potřebného zvl. v dnešních ireligiózních časech nedogmatického, integrálního duchovědného, „hermeneutického“ paradigmatu poznání, chápání i výkladu lidského jsoucna i světa umění: je to paradigma, které obrazovost umění oděnou v hávu „krásy“ nazírá či vnímá prizmatem života lidského „srdce“, sofianity křesťanského mravního řádu a univerzální pravdy, tj. pravdy bytí. Sofiologické paradigmatické integrum vědění o umění slova je metodologickým „klenbovým svorníkem“ „architektonické“ schopnosti rozumu s filosofií imaginace a darem „kardiognósie“, eticky obrozující stav mysli v procesu hledání duchovní pravdy lidského i vesmírného bytí. V tomto smyslu je duchovědnou páteří metodologie hermeneutické interpretace uměleckých forem, substanciální součástí „mravní astronomie“ (Hemsterhuis a Novalis) – transcendentního nosníku duchovního vývoje lidstva. Ve vědě o umění jde tedy o metodologii otevřenou inspiracím světa: koexistence či koincidence „noosféry“ a „pneumatosféry v ní stimuluje společný růst (concrescence) tradic „klasického a křesťanského myšlení“ jako duchovního dědictví lidských pokolení humanizujícího exegezi uměleckých jevů a poznání smyslu života vůbec. Ve svém úhrnu dané integrální vědění vzlíná, vyrůstá – jak dosvědčuje pohyb myšlení v dané sféře – ze setkávání, konsilience a dilatace horizontů procesu lidského poznávání (H.-G. Gadamer) extrahujícího tvůrčí impulzy z plodných myšlenkových zdrojů dob minulých. Na „chodníčku…klikatém“ mé pouti k vědění jsem pochopil, že ten, kdo usiluje o poznání slovesného díla nemůže být hluchý k jeho mravním hodnotám a duchovním dimenzím, k tomu, co už starověcí Číňané nazývali čung – šlechetnost a šu – porozumění: pochopil jsem, že interpretace světa umění nemůže zůstat pouhým epistémé (vědecké vědění či doxa-sofie), ježto je současně také fronésis (mravním věděním směřujícím k Dobru a Pravdě) a v úhrnu plótínovským „zřením duchovního kosmu” smiřujícím „smysl pro vnitřní život s láskou ke světu v pohybu“. To vše mne – ve fázi „bios theoretikos“ – inspirovalo a vedlo k přemýšlení při „bloudivém putování“ (jak ho nazývá M. Altrichter) po spletitých „stezkách srdce“ za poznáním dění veškerenstva i osudů umění, děl stvořených lidským duchem, lidskou imaginací, což stále mě ještě poutá v mém přemýšlení o umění slova: jsem totiž asi také „reziduem minulosti“, jak kdysi sám sebe vnímal slovenský básník P. Strauss, jehož myšlenkový svět jsem 3

Rodin, A.: O umění, cit. d., 37.

poznával – žel – až v zralém věku; to on mi pověděl ve svých duchovně exponovaných aforismech a promluvách, že to, nad čím se trápím při přemýšlení o literatuře, je také má „němá autobiografie“: „němá autobiografie“, která by chtěla být v daném pojednání i „vyznáním“ – „slovem duše a hlasem srdce“ (v duchu jiného, obdivovaného mnou dávného myslitele) hodnot, jichž jsem se na své životní cestě dobral. Byť „cesta hermeneutikova jde vlekle, s rozsáhlou temporální distrakcí“ a „je plná oklik“ (jak píše I. Dubský), snad se mi v mé pomíjivé existenci, v onom „nuzném pozemském okamžiku“ (jak ho viděl M. Buber) dostane času – ve skrytu duše nesměle doufám – k tomu, abych nepřestal naslouchat „hlasu nitra“ a dobral se alespoň cípku pochopení zázraku tvoření umění slova a uslyšel ze stránek „knih mého srdce“ onen tajemný „tep světa“, který zduchovňoval chod mého života, můj pozemský úděl. A pak – ať se děje vůle Páně – vždyť vskutku „Jsem na zemi jenom hostem…“ (Ž 119, 19) a přestože „Lhůta je krátká“ a také „podoba tohoto světa pomíjí“ (1 Kor 7, 29, 31), což s sebou nese „smutek a stesk“, jde o to jít po „stezce pravdy“ a hledat – třebas i v „nářku“ – „domovinu ducha“, a zůstat svůj na cestách křižujících se v nitru, směřujících k duchovnímu sebeobrozování a nalezení svého místa na světě pozemském.

M. M.

Miroslav Mikulášek Hledání vědního „paradigmatu“ umění interpretace Techné hermeneutiké „Nikdo, kromě nás samotných nám neotevře oči.“ H.-G. Gadamer

K obratu v procesu poznávání evoluce slovesného umění i jeho morfologie od metodologie duchovědného směru (pronášeného v průběhu druhé pol. 19. st. filosofií života W. Diltheye) k směru poetologickému, opírajícímu se v zkoumání artefaktu o estetiku „racionálního zření“ a vědomí, o analytický rozum s jeho privilegovaným pojmovým myšlením, došlo na počátku 20. st. Daný metodologický posun ve vědě o literatuře, spjatý s bádáním zejména představitelů ruské „formální školy“ (R. Jakobson, B. Ejchenbaum, V. Šklovskij aj.), PLK (J. Mukařovský, F. Vodička aj.) přinesl cenné poznání morfologie, struktury slovesného artefaktu, jaké neposkytovala literární věda 19. st., byť připravovala svým věděním (v rámci školy mytologické, estopsychologické, evoluční, historicko-srovnávací, intuitivní aj.) půdu pro nové badatelské trendy. Uctívání poznávacích přístupů či výsledků analytického rozumu v 20. st., století „duchovní vyprahlosti“ (jak ho nazval T. Špidlík) vedlo nicméně i ve vědě o literatuře a v uměnovědě vůbec k jistému – dodnes patrnému - podcenění či ztrátě smyslu pro hodnoty duchovního řádu, což ovšem není jen příznakem oblasti umění: „přetrvávající rozpad …mravních hodnot“ nepominul v polovině 20. st. ve svých úvahách o krizovém stavu novodobé „masové civilizace“ ani významný italský křesťanský myslitel R. Guardini (Konec novověku. Vyšehrad, Praha 1992, 54, 53). V druhém desetiletí 20. st. ruský filosof N. Berďajev kriticky a předvídavě psal o „ztrátě duchovního centra“ v lidském bytí tehdejší krizové, přelomové doby, v procesu sekularizace veškerého ekonomického života (ten by měl být, podle jeho názoru, stejně jako princip soukromého vlastnictví „oduševněn“): „V naší epoše není viditelné a uznávané duchovní centrum, centrum myslivého života epochy. Univerzita přestala být takovým centrem, chybí jí duchovní autorita. Vládcové duší naší epochy nejsou akademikové“ (Berdjajev, N.: Novoje srednevekov´je. Obelisk, Berlin 1924, 30, 31-32, 45). Nejde ovšem jen o vědní „autoritu“ „akademiků“ novodobé vrcholné vzdělávací instituce. I podle A. Huxleyho (vzpomínajícího W. Lawa, jednoho z „nejhlubších duchovních autorů Anglie“, dnes pozapomenutého myslitele 18. st.), „pedagogové dvacátého století se přestali zabývat otázkami nejvyšší pravdy a důležitosti (kromě pouhé výchovy k povolání) a zajímá je pouze šíření kultury bez kořene…a podporování slavnostně se tvářící pošetilé učenosti pro učenost samu“ (Věčná filozofie. Onyx, Praha 2002, 157). Dodnes jsou ve vědeckých analýzách umění (včetně literárního) opomíjeny duchovní aspekty jevů bytí i vědění, dodnes pedagogové zapomínají na úkol kultivovat i ve vědě o umění „imaginativní nazírání“, probouzet duši vnímatele artefaktu, vést ho k tomu, aby se dovedl „vzepřít“ panujícímu a stále se šířícímu „duchu bezmyšlenkovitosti“ (Schweitzer, A: Kultúra a etika. Bratislava 1986, 211). Zejména v dobách myšlenkově plytkého, konzumního způsobu života, čachrářského manipulování s lidmi a duchovního „otupění“ se „duch vnímavý“ vzpírá tomu, aby byl „podruhem ,davů´“ či „veřejnou hovornou roztříštěných nápadů“ (Vorovka, K.: Skepse a gnóse. Vyznání filosofické. Praha 1921). Ztráta smyslu pro hodnoty duchovního řádu i schopnosti měřit umělecká díla jejich duchovní hloubkou přivádí i současný kulturní svět k tomu, že se literatura, samotná kniha postupně ocitá na periferii intelektuálního zájmu doby. A přece je to právě umění, zvláště slovesné, které přetrvalo věky, nepokrylo se za dobu své existence rzí zapomnění, neboť je do něho vtělena minulost lidstva. „Vidíme, oč trvalejší jsou pomníky vytvořené rozumem a uče-

ností, než monumenty vytvořené mocí nebo rukama,“ psal v závěru pozdní Renesance ctihodný anglický filosof F. Bacon. „Cožpak Homérovy verše nežijí již 2500 let, aniž by se z nich ztratila jediná slabika či jediné písmeno, zatímco během stejné doby vzal za své bezpočet paláců, klášterů, zámků, hradů a měst? Obrazy lidského rozumu a vědění zůstávají v knihách nedotčené časem a schopné sebeobrany“ (Bacon, F.: O pokroku vědění, 1605). Ostatně, že i „vlády odcházejí“, a „umění zůstává“, už dávno věděli moudří básníci. Slovesné dílo patří k tomu nejcennějšímu, co kdy lidstvo vytvořilo na své cestě dějinami. Je svědectvím životních proměn, proher i vítězství člověka, všech jeho trablí i nadějí i touhy po štěstí a v tomto smyslu se už dávno jako forma „humanizace animality“ stalo „dějinami lidského ducha“, „univerzální pamětí lidstva“. Nedocenění této skutečnosti svědčí o tom, že stále pokračuje proces „uvadání duchovnosti“ započatý zvl. ve 20. st., jak na to svého času upozorňovali mj. O. Spengler, A. Huxley i K. Lorenz aj.. Nenasytná honba za mamonem, podněcovaná povrchními formami reklamy šířené moderní civilizací a umocňovaná produkcí masmédií s jejich „mentální diktaturou“ (R. Huygh) eliminující reflexi, rodí ducha „bezmyšlenkovitosti“, plodí soustavně jen extrovertního, neklidného, eticky i citově plytkého, hrabivého a duchovně rozptýleného, „stádního člověka“ neschopného kontemplace a sebereflexe („…jejich bohem je břicho a jejich chloubou to, zač by se měli stydět, neboť smýšlejí přízemně“, F/p/ 3, 19), otroka pomíjivosti. Jen taková bytost, vyznávající hodnoty „slaboduchého“ světa, bude ochotně „hýkat svůj souhlas“, kdykoli se jí ukáže „žlab“ (F. Nietzsche). Tomuto destruktivnímu procesu napomáhá „šíření kultury bez kořene“, jak o tom psal už v 30. letech právě A. Huxley, bez hlubinného vztahu k myšlenkovému odkazu minulosti, což dodnes dává o sobě znát v procesu vzdělávání a vědecké přípravy mladé badatelské generace. Tento proces je komplikován stále ještě z minulosti přežívajícím způsobem osvojování si vědomostí a odborných znalostí o světě. „Naše školní studium se postupně stalo víc a víc encyklopedickým,“ domnívá se moudrý teolog T. Špidlík. „Je to pouhé sbírání znalostí, které samy o sobě ztrácejí hodnotu“ (Důvody srdce. Vyšehrad, Praha 2001, 76). Je tomu tak, nicméně: „člověk musí studovat, aby věděl, vědět, aby rozuměl, aby mohl soudit“ (Apothegm of Narada); a aby mohl posuzovat, hodnotit svět a jeho vývoj, aby se vyznal v jeho zastřených silokřivkách a zákrutách, musí znát leccos „maxima“ mnoha vědních oblastí, které mu přinášejí poznání, měl by pátrat po odpovědích na otázky, které kdysi, už na počátku prvního tisíciletí po Kr. kladl gnosticismus, učení paralelní s křesťanstvím - otázky stále živé, nadčasové a dodnes ještě vědou nezodpovězené: „odkud jsme, čím jsme se stali, odkud pocházíme a kde jsme se octli, kam spěcháme a z čeho jsme vykoupeni, jak je to s naším narozením a jak je to s naším znovuzrozením“ (Klémens z Alexandrie: Excerpta ex Theodoto). Neumíme pochopit věčnost, nekonečno, ani podstatu věcí, které vidíme a jichž se dotýkáme, jak psal v nové době I. Singer (Kajícník). Nedávají-li doposud náležitou odpověď na bytostné otázky postavení člověka ve vesmíru filozofické, přírodovědné i náboženské systémy, snaží se na ně dávat odpovědi, byť nikoli zcela vyčerpávajícím způsobem a mnohdy možná i ne zcela jasně, zejména literatura, tato „univerzální paměť věků“, provázející člověka od nejstarších dob, jak o tom svědčí Epos o Gilgamešovi, eposy Illias a Odyssea i Mahábhárata i úchvatná Božská komedie a jiná díla, utvářející myšlení lidstva a jeho vnímání dějinného i naddějinného světa. Badatele s citlivým, vnímavým vztahem k literatuře, této specifické oblasti lidského ducha, nemohou nepoutat a neinspirovat její osudy, proměny, zápasy o bytí ve všech dobách její existence, v časech příznivých i nepříznivých její evoluci. Zřejmě z tohoto vztahu tvůrce, poté i jeho vykladače i čtenáře se vyvinulo v průběhu věků poznání, jemuž se dostalo posléze názvu „věda o literatuře“. Tato věda procházela a dodnes prochází nejednoduchými cestami, obrážejíc myšlenkové posuny ve sféře filosofie, filologie, sociologie, psychologie i v proměnách stavu lidského bytí vůbec. Podle německého básníka a myslitele epochy romantismu Novalise, „reformace, osvícenství a Francouzská revoluce narušily středověkou jednotu, rozpoltily ji v ,učenost‘ a ,du-

chovnost‘“ (Novalis: Zázračná hra světa. Praha 1991, 259). I vědění o literatuře se s postupem času, zvl. v průběhu 20. st. proměňovalo ve „vědecké vědění“ (epistémé), orientující se v poznávání artefaktu na jeho „sestrojování“, na „kalkul“ jako systém jeho formálních znaků, stabilních pravidel a „učených schémat“, na jednorozměrnou „učenost“ postrádající začasté „etický“ střed, duchovní centrum, tj. přetínalo své směřování k duchovnímu chápání díla stvořeného imaginativní lidskou myslí. Ve své pozoruhodné knize Der Untergang des Abendlandes (1911-18) pojednávající o vztahu kultury a civilizace se svého času O. Spengler zamýšlel nad tím, že „civilizace“ s její „duchovní anarchií“, „rozpadem mravních hodnot“ a ztrátou smyslu pro sféru citu se stala ireligiózní, zatímco „kultura“ je oblastí religiózní; znamenitý uměnovědec soudil, že s počátkem civilizace se mravnost změnila z niterného principu kulti vujícího „srdce“ v princip cerebrální, „hlavový“. Trvalo dosti dlouho než sami přírodovědci a fyzikové začali promlouvat o „konvergenci přírody a ducha“ (Prigogine, I., Stengersová, I.: Řád z chaosu, 1979), o nutnosti znovunapojení (lat. religio) vědění na „tkáň života“, veškerého bytí (Capra, F.: Tkáň života. Nová syntéza mysli a hmoty. Academia, Praha 2004), než si plně uvědomili, že duchovní přístup vyvádí myšlení i bytí člověka ze stavu „chaosu“, že disipace duchovní energie může znamenat ztrátu smyslu pro duchovní, etický střed bytí vůbec. I těmto úctyhodným učencům docházelo i dochází, že nikoli „jalové hloubání“ (1 Tm 1, 4) vycházející z vyhraněně „racionálního zření“, nýbrž „vnitřní zření“, zření intuitivní vede k rozpoznávání fyziognomie a „srdce věcí“ (J. Böhme) světa, v němž žijeme, k pochopení duchovního významu předmětů (Heidegger, M.: Bytí a čas, 180), k poznání „skrytého smyslu“ probíhajícího dění i jevů života. Zvl. současné mladé badatelské pokolení, které – stále doufám - nepřestanou poutat osudy literatury a vést je k přemýšlení o životě člověka v nynějším proměnlivém a existenciálně nejistém světě, by mělo věnovat soustavnou pozornost dějinným proměnám samotného umění interpretace, pro něž už ve 4. st. př. Kr. Aristotelés razil pojem hermeneutiké (ve spise Peri hermeneiás, do lat. překládaném jako De interpretatione); mladí adepti vědy o literatuře by měli pátrat po tom, odkud se vzaly, z čeho vzešly interpretační systémy 19.-20. st., v nichž byli a jsou systematicky školeni (od biografické metody, kulturně-historické školy, komparatistické školy, formální školy, přes strukturální estetiku [PLK], strukturální sémiotiku až po dekonstruktivismus aj.), ale i o to, na jaké vědní intence z minulosti přes mnohé mezičlánky ve svém vývoji navazují; i mladá badatelská generace by měla chtít vědět, že „techné hermeneutiké“, umění hermeneutické interpretace se rodilo v dobách Platóna, Aristotela, Plótína, že v jejím konstituování sehráli závažnou úlohu církevní Otcové (že jejich vědní koncepce „čtyřvrstvového smyslu Písma svatého neztratila na významu ani v proměnách novodobých literárněvědných směrů: i americký vědec N. Frye ve své knize Velký Kód napsal, že „mnohé otázky dnešní literární teorie mají svůj původ v hermeneutickém studiu bible…“ [viz Velký Kód /Bible a literatura/. Host, Brno 2000, 19]). Soustavné sledování vnitřní intence a tenze novodobých literárněvědných škol a směrů patří k aktuálnímu badatelskému programu vědy o literatuře, která si nemůže neuvědomovat, že to, čemu se už v dobách antiky říkalo ekfrasis, a co je spojováno s deskripcí fenotypů, tvarů literárního organismu, tvarové fyziognomie žánrového vzezření díla nevypovídá zhola nic o „aitia eidetiké“ („příčinách tvaru“, Aristotelés), o tom, „odkud vid do látky přichází…“ (Plótínos: Enneády), tj. o duchovním původu děl umění. Právě daný přístup inspiruje interpreta k hlubšímu zkoumání uměleckého jevu, vede ho k proměně nazírání na svět umění (nemohu se stále zbavit dojmu, že Pasoliniho pojetí či vymezení románu jako „osudu člověka“ přinášejícího poznání smyslu jeho života je myšlenkově inspirativnější a obsažnější než duchovně vyprázdněné definování románu jako „syžetově organizovaného trvání“ z pera proslulého strukturálního estetika R. Barthese). Jednorozměrné „katedrové“ literárněvědné myšlení se dodnes nedokázalo vyrovnat s otázkou, zda „pojmově uchopované poznání“ (Zd. Kratochvíl) není vskutku jen „maskou ireligiozity“ a zda je tou jedinou a pravou cestou k odkrývání tajemství a krásy tvoření uměleckého díla. (Ostatně, to, co kdysi

vyslovil L. Klíma se sobě vlastní otevřeností i prostořekostí [v duchu Schopenhauerových Parerga und Paralipomena a Über die Universitätsphilosophie] o „teoretické“ [„katedrové“] „filosofii“, že není nesena „láskou k moudrosti“, ale spíše poznamenána „láskou k ,lokajství’“ a „obíháním kol ničeho“, platí mnohdy i o „katedrové“ literární vědě [viz Dubský, I.: Per viam. Stati a eseje. Torst, Praha 2003, 87].) Aby se věda o slovesnosti nestala suchopárnou učeností, pouhým pojmovým myšlením (logismos) měla by se stát pro všechny badatele staršího i mladšího pokolení „vnitřně žitou událostí“ (O. Spengler: Der Untergang des Abendlandes, 1911-1918), měla by být kontemplací duševního života člověka, ducha probouzejícího se k poznávání záhad tvoření umění slova i jeho složitých cest v proměnách dějinného světa. Do literárního díla, této osobité součásti „univerzální paměti lidstva“, inkarnace jeho mravního řádu přetavovaného imaginativním „duchem“ svého tvůrce lze ovšem stěží proniknout matematickou rovnicí (jak se o to v třicátých letech 20. st. pokoušel harvardský vědec G. D. Birkhoff) či geometrickými teorémami a obrazci (přímkami, kruhy, čtverci) ani ustálenou exaktní teoretickou formulí, ale jen duchovním poznáním, citově i myšlenkově umocněnou empatií, hlubinným vhledem do „vnitřní formy“ díla. Do jeho nitra se může interpret dobrat jen vnímavým porozuměním pro jeho morfologickou výstavbu, pro prýštící z ní skrytý smysl, což vše v úhrnu v sobě nese umění hermeneutické interpretace, ztělesňující už od nejstarších dob - „synésis pneumatiké“, oduševnělou gnózi (jak jsem o ní psal v knize Hledání „duše“ díla v umění interpretace. OU, Tilia, Ostrava 2004). Slovesné dílo jako „tropus ducha“ jeho tvůrce, „vyzářený stav“ jeho „duše“ (A. H. Armstrong), „refugium Slova“ „vtěleného“ do plynoucího eidetického slovesného vesmíru vyžaduje v umění interpretace stejně jako v samotné tvorbě soutok světského a duchovního, božského pramene, souznění „mysli“, „rozumového poznání“ (dianoetikon), a toho, co Augustinus Aurelius nazýval „mluvou srdce“ (verbum cordis) = verbum interius, verbum intimum. Augustinovo „verbum interius“ považoval nejvýznamnější německý hermeneutik 20. st. H.-G. Gadamer za metodologické jádro umění hermeneutické interpretace vůbec. Právě duchovní poznávání artefaktu proměňuje vědu o literatuře a prolínáním kategorií ontologie, gnoseologie a teologie konstituuje vědní paradigma umění interpretace. Platonovo „paradeigma“ (= vzor, obraz) nebylo jen zvláštním termínem pro způsob uvažování a výklad jevů utvářející „strukturu vztahů řídící formy“ vědění, ale mělo existenciální, duchovědný rozměr a dosah, zahrnovalo lidský „úděl“, znělo a dodnes zní jako „osudové volání“ duše nazývané „anděl“, „daimon“, hérakleitovský „éthos“, promlouvající a projevující se „vždy“ a „všude“ (J. Hillman), i ve vědě o umění. Inkorporace duchovědného přístupu do sekularizované kulturně filozofické tradice současného světa a v případě „ars interpretationis hermeneuticae“ do estetiky „racionálního zření“ rozšiřuje myšlenkové rozpětí exegetického paradigmatu slovesnosti vybudovaného na „racionalizovaném nazírání“ analytické filosofie. „Dis-astrální ratio“ vkleté do „semiotického čtverce“, obměňujícího v podstatě „logický kvadrát“ středověké scholastiky směrem k formalizaci myšlení, nic nevypovídá o tajemných hnutích nitra člověka, o hlubinách i zákoutích lidského srdce, tak labilního v mezilidských vztazích, nezřídka i proradného, bezzásadového („Nic neklame tak jako srdce, nic není tak zkažené. Kdo se v něm vyzná?“ – říkal i tázal se už dávno starozákonní prorok Jeremiáš [Jer. 17, 9]). Sama teurgická intuice procházející prizmatem vnitřního života tvořivého ducha slévá v stvořeném artefaktu v gnoseologický, organický celek kategorie dianoetikon – phronésis – kardiognósis, tj. slévá i v procesu poznání na styku vědeckých kategorií racionálno (logos echon), iracionálno (logos alogon) a duchovnost (logos theotelés) s jejím sofiologickým nosníkem a výpovědním ohniskem – kardiognósií (= poznání nitra jevů i tajemství umění srdcem, „očima srdce“, pronikajícími viditelnou schránou, narativním obalem díla k jeho neviditelnému jádru, „vnitřní formě“ [k tomu, co je „forma formans“] a mnohdy i složitě zašifrovanému „skrytému smyslu“). Dar kardiognósie jako mlčenlivé „mluvy srdce“ „zvnitřňuje“, oduševňuje interpretační

akt při hledání cesty k duši tvůrce, vytvořeného jím díla i k poznání étosu dějinné epochy, „duše“ kulturní epochy jeho zrodu; právě kardiognósis nastoluje otázky zasahující či jitřící lidské svědomí: a že „věda bez svědomí je jen ztroskotáním duše“ věděl už F. Rabelais na rozdíl od některých dnešních literárních vědců. A proto povahu „daimona“ samotného tvůrce a „klíč k jeho duši“ vskutku „není možné obsáhnout fyzickými prostředky“, ale „jenom zvídavým přemýšlením, zbožným cítěním, inspirovanou intuicí a smělou představivostí…,“ jak píše vnímavý americký psychoanalytik J. Hillman (Klíč k duši. Cesta za objevením individuálního životního smyslu. Portál, Praha 2000, 267). Literárněvědné myšlení nemůže pominout skutečnost, že umění interpretace není pouhé exaktní epistémé (vědecké vědění) či doxasofie: je totiž současně také fronésis, je věděním rozpoznávajícím samotné mravní bytí, směřujícím k Dobru a v úhrnu je plótínovským „zřením duchovního kosmu”. Ten, „kdo má vědění o věcech spravedlivých, krásných a dobrých“, nebude mařit čas mluvením „do větru“, nebude „rozsévat“ výklady, které „nejsou schopny náležitě poučit o pravdě“, soudil Platón. Napořád platí, a dnes snad více než kdy jindy filozofův názor, že „nemít ani zdání o spravedlivém a nespravedlivém i zlém a dobrém je věc, která doopravdy nemůže uniknout hanbě, ani kdyby to všechen dav pochválil“ (Faidros, 276d, 277e). Hérakleitova idea, že „charakter je osudem člověka“ (éthos anthropo daimon), platí i ve vědách humanitních, zvl. ve vědě pojednávající o umění slovesném: narcistní daimon do sebe zahleděných literárních vědců vhání jejich mysl do stavu „hybris“, kdy ve své „zpupnosti“, arogantní namyšlenosti tito „majitelé pravdy“ ztrácejí v honbě za pomíjivou slávou nejen schopnost naslouchat jiným „já“, ale i zcela obyčejnou soudnost, neboť ve své sebestředné přímočarosti zamlčují to, co vymyslel někdo jiný a ve snaze uplatnit jen sebe sama si leckdy vystačí s citováním už jen sebe samých (jejich cynický slogan: „Odejdi a já zaberu tvé místo!“ je rysem plebejství a odporuje biblickému: „…Začneš-li se vynášet, vzpomeň si, že ty neneseš kořen, nýbrž kořen nese tebe!“ [Ř 11, 18]). Učenci se „ztvrdlými názory“ a „zkornatělým srdcem“, badatelé, postrádající velkodušnou upřímnost a srdečnost, nejsou s to připustit, že „pravdy mohou žít vedle sebe“ (A. de Saint-Exupéry). Nejsou s to připustit, že „novost“ poznání tkví v „duchu“ a ne v sofistikované pojmové spekulaci eticky vyprázdněné mysli, která přebíhá bezradně z předmětu na předmět, klouže po jejich povrchu a vsugerovává své „otrocké a zbabělé pocity jiným“ (viz Vyšeslavcev, B.: Etika proměněného erotu. Velehrad 2005, 116). Jen vskutku „duchovní člověk“, který – vystaven „negativním zkušenostem“ – je stále „na cestě“, na cestě „vždycky znovu obnovované, která nakonec vyústí v jisté nalezení ,nového způsobu, jak zpracovávat starou půdu‛“ (Patočka, J.: Duchovní člověk a intelektuál. Sebrané spisy III. Praha 2002, 361), je schopen „jít svou cestou“, uchovat si mravní páteř a v procesu poznání překonat domýšlivost ratia a umět stanout v „údivu“ nad tajemstvím zrodu umění i jeho proměn. A „údiv“ je počátek „moudrosti“ („thauma arché tés sofías“), jak věděl už Platón (Theaitétos, 155d). Umění interpretace je synésis pneumatiké, duchovní poznání (Plótínos) děl stvořených imaginací tvůrce, jak bylo řečeno, mělo by být vnitřně žitým výkladem duchovních podob a myšlenkových intencí díla, výkladem usmiřujícím pod egidou „filo-Sofia“ v rámci integrální hermeneutické exegeze antinomie obtížně slučitelných či odlišných exegetických přístupů – estetiky strukturální a estetiky teologické: formulovat plodné vědní paradigma umění interpretace znamená tudíž umět naslouchat hlasu svého svědomí, „volání srdce“ a hledat zvláště dnes (i v politickém životě) tak potřebný „klenbový svorník…rozporných pravd“ (A. de Saint-Exupéry), pravd prolínající se noosféry a pneumatosféry. Hermeneutická interpretace umění i bytí iniciuje směnu rovin pohledu, přechod od ryze intelektuálního nazírání k vidění duchovnímu: lidé duchovního ražení nemají duši disastrální, ale sofiologickou, neboť „skrytý smysl“ světa viděného vskutku objeví, vnímá a pochopí duchovní intuicí jen „čisté srdce“ člověka osvíceného moudrostí: a té se nelze naučit, k ní se dá jen dozrát (byť ona sama se mnohdy i „loudá“, jak kdysi vtipně poznamenal A. Tennyson);

právě „moudrost“ – inkarnované „vidění srdcem“ vede vnímavou duši k tomu, aby se zbavila „mentální apatie“ bránící čtenáři i vědci, aby neustále stoupali ve svém hledání „pravdy“ (Frye, N.: Velký Kód) k vyšším duchovním horizontům, aby se vnitřně proměňovali a neustále pracovali sami na sobě, na „své soše“ (Plótínos): ježto tam, kde není „směny“, zbývá jen „zkornatění“ (A. de Saint-Exupéry). Slovesné dílo stejně jako jiný artefakt je výsledkem tajemného kontrapunktu tvůrcova božského daru theurgie a jeho lidské energie, bytí v čase světa profánního. Provázanost „nebeského“ tvůrčího daru a zážitků pozemského života, provázanost metamorfovanou v umění slova do podoby živého „duchovního organismu“ vnímal už Novalis jako sféru „mravní astronomie” a spínal ji s Boží substancí, ztotožňoval univerzum s Bohem. „Tak jako čisté nebe oživuje svět, tak jako čistý duch oduševňuje - zabydluje svět,” shrnoval božskou moudrostí obdarovaný básník krédo romantického panteismu, „tak bůh moralizuje svět - sjednocuje život, nebe a ducha. 1. Vše se musí stát nebem. 2. Vše se musí stát duchem. 3. Vše se musí stát dobrem. 3. je syntézou 1 a 2.” (Novalis: Schriften, Bd 2. Stuttgart 1965, 61). Byl to poeticky inspirativní a myšlenkově předvídavý přístup mladého básníka a myslitele, který v době hluboké evropské společensko-politické krize závěru 18. st. přemýšlel o filosofii niternosti a transcendence, který odkrýval, resp. anticipoval pro poezii i slovesnost vůbec i pro jejich exegezi tak naléhavě potřebnou dimenzi literárně-filosofické reflexe proniknuté sofiologií, opřené o theognósii, kontemplativní poznávání božského tajemství, mystéria Ducha (což lze vyčíst v současnosti zvl. z esteticko-teologických úvah slovanského myslitele T. Špidlíka [viz jeho knihu Spiritualita křesťanského Východu – modlitba. Refugium Velehrad-Roma, Velehrad 1999, 249-265]), jeho žáků i duchovně spřízněných spolupracovníků. Stejně jako filosofie i věda o literatuře pojímaná jako abstraktní poznání, „výlučně teoretické“ skončila v podstatě „svůj vývoj a patří nenávratně minulosti“ (řečeno v návaznosti na V. Solovjova, na jeho proslulou tezi z úvodu k jeho knize Krize západní filosofie). T. Špidlík, domýšlející danou Solovjovovu reflexi, dochází k přesvědčení, že intence tlumočit „duchovní vidění světa v racionálních pojmech“ nemůže dovést badatele k jinému výsledku než k „ateismu“, ke klamným schématům „sekularizované kultury“ (viz Špidlík, T.: Důvody srdce, 120121). Tradice „pojmově uchopovaného poznání“ je nevyhnutelně střídána kontemplativní tradicí „duchovědnou“, i kdyby se to jejím odpůrcům – lidem, „u nichž vliv nitra téměř neexistuje“ (jak psal o nich E. Delacroix), - sebevíc příčilo. Sama „učenost“, zbavená mravního středu, je symptomem „klimakteria“ duchovnosti, resp. duchovní „slepoty“. Sofiologické paradigma integrálního vědění o umění slova, harmonizující „rozum a srdce“ interpreta, je páteří metodologie hermeneutické interpretace světa uměleckých forem a substanciální součástí „mravní astronomie“ (Hemsterhuis a Novalis) v duchovním vývoji lidstva. Při vší snaze najít vědecký princip výkladu uměleckých jevů by si však měla být i věda o literatuře stále vědoma kontinuity v duchovní tradici, že je to neměnně jen „verbum cordis“, „mluva srdce“ - „láska“, která „drží svět dohromady, nikoli theorie!“ (Rádl, E.: Dějiny filosofie. I. Starověk a středověk. Votobia, Praha 1998, 339). Láska, „božský uzel“ lidských vztahů, a s ní srostlá Sofia („sofiá tú kosmú“), vdechující všemu stvořenému smysl, tvoří duchovní i existenciální střed pozemského života člověka: je ohniskem božského souladu mravního řádu, krásy, naděje i poznání proměnlivé plynulosti lidského bytí na světě i - pravdy poslední, jíž je eschaton (viz Rupnik, M. I.: Až se stanou umění & život duchovními [teologie umění]. Refugium Velehrad-Roma, Velehrad 1997), pravdy, povznášející mysl člověka při dovršení pozemského věku – k „něčemu“ za vesmírno – k absolutnu, Věčnosti.

UIA CORDIS: Ars interpretationis hermeneuticae Duchovědné paradigma literární hermeneutiky V toku věků osud člověka nabývá podobu „Odysey lidského ducha“ (jak ho kdysi nazval A. N. Whitehead), vtělené do forem umění. Jejich tvoření i samotné jejich poznávání svědčí stále výrazněji o napojení člověka-tvůrce na „univerzální paměť lidstva“, což v dobách ztráty smyslu pro hodnoty duchovního řádu a projevů zpovrchnělé, „pustnoucí kultury“ nejednou upadá do zapomnění. Právě ztráta smyslu pro hodnoty duchovního řádu i schopnosti měřit umělecká díla jejich duchovní hloubkou přivádí i současný kulturní svět k tomu, že se literatura, samotná kniha postupně ocitá na periferii intelektuálního zájmu doby. A přece je to právě umění, zvláště slovesné, které přetrvalo věky, nepokrylo se za dobu své existence rzí zapomnění, neboť je do něho vtělena minulost lidstva. Slovesné dílo patří k tomu nejpodivuhodnějšímu, co kdy lidstvo vytvořilo na své cestě dějinami. Je svědectvím životních proměn, proher i vítězství člověka, všech jeho trablí i nadějí i touhy po štěstí a v tomto smyslu se už dávno jako forma „humanizace animality“ stalo „dějinami lidského ducha“, „univerzální pamětí lidstva“. Nedocenění této skutečnosti svědčí o tom, že stále pokračuje proces „uvadání duchovnosti“ započatý zvl. ve 20. st., jak na to svého času upozorňovali mj. O. Spengler, A. Huxley i K. Lorenz aj.. Nenasytná honba za mamonem, podněcovaná povrchními formami reklamy šířené moderní civilizací a umocňovaná produkcí masmédií s jejich „mentální diktaturou“ (R. Huyghe) eliminující reflexi, rodí ducha „bezmyšlenkovitosti“, plodí soustavně jen extrovertního, neklidného, eticky i citově doto) nedává doposud náležitou odpověď ani přírodověda ani exaktní vědecké systémy. „Výsledkem veškerého našeho vědeckého poznání [...] je,“ psal myslitel 20. století, že „neznáme budoucnost života na zemi, neznáme budoucnost lidstva,...neznáme dokonce čas vymezený našemu životu.“1 Nesmělou výpověd o existenci člověka v čase se snažila dávat a leccos i předvídat, byť nikoli zcela vyčerpávajícím způsobem a mnohdy přirozeně i ne zcela jasně, zejména literatura, tato „paměť věků“, prostoupená od nejstarších dob filosofií a duchovností, jak o tom svědčí Epos o Gilgamešovi, eposy Illias a Odyssea i Mahábhárata i úchvatná Božská komedie a jiná díla, která stvořil „člověk–poutník“ – „homo viator“ na své cestě bytím a dějinami a utvářel myšlení lidstva a jeho vnímání dějinného i naddějinného světa. Směna rovin nazírání na genezi, konstituování i proměny uměleckých forem v jejich dějinném vývoji se reflektuje i v permanentním hledání a formulování vědního paradigmatu v oblasti interpretace umění slovesného. Tradice nominalisticky založeného „pojmově uchopovaného poznání“, vyznačujícího „poetologický směr“ vědy o literatuře utvářené v první polovině 20. století estetikou „racionálního zření“, doznává v současnosti výraznou koncepční proměnu. Dominace v uměnovědě stroze kalkulujícího „disastrálního ratia“, soustřeďujícího pozornost na exaktní zkoumání technologie, resp. morfologie slovesného ergonu („gramatika poezie“, „morfologická poetika“, pojetí „umění jako postupu“) a vyznačujícího se depoetizací, desakralizací a pojmologií, logizací exegeze, byla střídána už v průběhu 20. st. jiným hodnotovým systémem, resp. byla modifikována revitalizovanou polyvalentní koncepcí umění hermeneutické interpretace (H.-G. Gadamer), hermeneutického universalismu, vynořujícího se z minulosti v návaznosti na myšlenkové inspirace Hérakleita, Platóna a Aristotela, na duchovědné impulzy novoplatonismu (Plótínos) a církevních Otců, na kreativní intuice filosofie romantismu i duchovní dimenze „estetiky teologické“. Právě v dané svébytné oblasti se osobitě protínají či prolínají myšlenkové impulzy myslitelů Východu a Západu. Budovat „most“ porozumění mezi oběma světovými póly, hledat jejich niternou duchovní afinitu a vysledovat přínos slovanského myšlení konstituování 1

Whitehead, A. N.: Dobrodružství idejí. OIKOYMENH, Praha 2000, 91.

vědního paradigmatu v umění interpretace a tvůrčímu dialogu v oblasti evropské kultury vůbec patří v nynější, tak ireligiózní době, k inspirativním úkolům zvl. filosoficky a literárněvědně orientované slavistiky. I ona se ocitá před úkolem hledat svorný metodologický svazek „noosféry“ a „pneumatosféry“, metalogických pólů i věd o umění. Tímto svazkem je metalogická trojice duchovního života uložená v metafyzických kategoriích smyslů a obraznosti – a) logos echon (dianoetikon = rozumové poznání, integrální intelekt s jeho smyslem pro logickou exaktnost), b) logos alogos (řec. alogos, lat. irrationalis [nerozumný], alogismus, iluzivní jsoucnost, snovost, „vnitřní oko“ fantazie, „tajemný děj intuice“ [Platón], pramen kreativity, imaginace, podmiňující i to nejabstraktnější myšlení) a c) logos theotelés (Božský Logos, duchovní podstata a smysl věcí a dění, spiritualita, synésis pneumatiké), který vdechuje oběma předchozím kategoriím poznání a stavům lidského myšlení i samotnému tvoření duchovní rozměr, „duši“. Daná metalogická trojice představuje věčně se pohybující myšlenkové, estetické i duchovní universum, které stěží lze redukovat na axiomaticky budovanou formální logiku vtěsňovanou do geometrických obrazců a interpretačních schémat2: Zjevně právě „logos echon“ v podobě „poetické logiky“ (G. Vico) integrálního inlektu inicioval gnoseologický přístup umění interpretace, který průnikem k „skrytému logu věcí“3 (podle Hérakleita, „temného filosofa“ 6. st. př. Kr., „povaha [věcí] se ráda skrývá“ [Zl. B 123 z Themistia] Zlomky předsokratovských myslitelů 1962: 53) nastoloval „vhled do podstaty věcí“, poznání „pravé podstaty všech jednotlivých věcí, o kterých mluvíme nebo píšeme“ (Platón 1993: 73 [Faidros 277 b 7-8]); právě vědní intence k zkoumání „podstaty... jsoucna“4 posléze stimulovala sestup interpreta k odkrývání tzv. „vnitřní formy“ („tó endon eidos“ Plótína) uměleckých jevů a také poznání „myšlenky, která všechno veskrze řídí“ (Hérakleitos, Zl. B 40 a 41 z Diogena [Zlomky předsokratovských myslitelů 1962: 52]): tj. stimulovala intenci k poznání sémantického tahu vinoucího se artefaktem a scelujícího všechny jeho myšlenkové i tvaroslovné vrstvy (což lze chápat jako svébytnou anticipaci v hloubi věků novodobého pojmu „sémantické gesto“ formulovaného českým literárním vědcem a estetikem J. Mukařovským). Podle A. N. Whiteheada „role rozumu může spočívat jen v rozlišení soustavy kvalit tvořících povahu individuální substance“ (Whitehead 2000: 136-137). Vesmírný logos-rozum určuje řád světa a jeho „skrytou harmonii“.Vědecký pohled na svět nemůže nicméně ignorovat skutečnost, že existuje „nevyzpytatelné lůno věcí, které je mimo dosah racionality“ (Whitehead 1989: 58). Pohyb ve vědění nebyl a není myslitelný bez jevu či „filosofie imaginace“. „Architektonická schopnost intelektu“ (jak ji formuloval L. Klíma) determinuje i obrazovou tektoniku světa umění vynořující se z proměnlivého příboje imaginativních sil procesu tvoření. Utváří ji „logos alogos“ (tj. „ ,slovo bez slova‘, slovo ještě němé, které očekává, že mu dáme promluvit“ [Clément 2004: 155]), inspirující poznávání „zázraku tvoření“ („božského vnuknutí“), poznávání všeho stvořeného „božsko-lidskou 2

„Ideálem je [...] vyjádření uzavřeného systému pravidel, v němž se pohybují struktury a prvky vyprávěcí,“ píše český literární vědec Petr A. Bílek (Bílek 2003: 139) v návaznosti na strukturálně-sémiotickou literárněvědnou koncepcí A. Greimase, aniž domýšlí možnost jistého „zplanění“ (entropie) a zjednodušení daného způsobu myšlení o literatuře v procesu hledání univerzálního jazyka znaků a kodexu trvale platných formulí (deskriptivní generalizace, pojmová logika), což je postulát „exaktní učenosti“. Redukci poetiky na pouhou „srovnávací syžetologii“ realizovala i E. Frenzelová ve svém slovníku syžetů světové literatury (Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon Dichtungsgeschichte Längsschnitte. Stuttgart 1970). Už před více než dvěstě lety se německý uměnovědec C. J. M. Windischmann vyslovoval o exaktní „školské učenosti“ v tom smyslu, že „nenáviděl veškerou scholastiku, jejímž nejvyšším cílem a jedinou radostí je formule“ (cit. podle Beierwaltes 1996: 214). 3 „…postižení světa vnitřní podstaty věcí tak, jak jsou samy o sobě, bez všech subjektivních příměsí“ (Kessidi 1985: 136) = idea, kterou později - po předsokraticích - formuloval Platón, když psal, že „…duše nechce poznat jakost, ale podstatu“ (Platón 1970: 276 [Listy /Sedmý list/]). 4 Logické zkoumání „pravé podstaty každého jsoucna“ a jeho „slovní pojmenování“ postulovali i stoikové (Zlomky starých stoikov 1984: 165).

imaginací“; jde o poznání poetické „obraznosti“, mluvy poetických trópů, světa „fantasmatu“ („dionýského živlu“), „imaginativních textů“ (což je sféra „eidologie“, resp. „poetické morfologie“, kde jsou předmětem exegeze vyprávění, obrazy-trópy, portréty, struktury, „pohrávající si se zdáním pravděpodobnosti i nejistotou pravdy“, jak psal R. Barthes [Lekce, in: Chvála moudrosti 1994: 96]); jde tedy o svět imaginativních forem s jejich provázaností slova, zvuku (tónu), výtvarného obrazu (výtvarné umění), plastiky vnášejících v tvarovou podobu a orchestraci díla „krásu“ a „světlo ducha“ (Platonova „světelná metaforika“ poznání). V poznávání „eidologie“ (či „poetické morfologie“, jak bylo řečeno) jde nikoli o pouhou deskripci povrchových vrstev zkoumaného tvaru, ale o objevné poznání (jemuž „logizovaná estetika“ zůstává mnohé dlužna) „příčin“ toho – „odkud vid do látky přichází“ = postulát novoplatonika Plótína navazujícího na přístup svých geniálních předchůdců akcentujících pátrání po „příčině tvaru“ („aitia eidetiké“, Aristotelés), po „příčině vznikání a zanikání“ každé věci či jevů, což formuloval už Platón (Faidon); tj. daná metodologická rovina výkladu jevů iniciovala pátrání po duchovních faktorech utvářejících výslednou uměleckou podobu artefaktu. Platón psal o nutnosti „poznati pravdu o přirozenosti božské a lidské duše pozorováním jejích stavů i výkonů“ (Platón 1993: 34 [Faidros, 245 c 2-4]). Nepochybně „integrální intelekt“ (princip korelace) se vyznačuje architektonickou schopností propojovat a spájet iracionální živel, eidetickou intuici „vis poeticae“, z níž tryská „božská imaginace“, s duchovností, oduševňující proces poznání; ostatně, podle novoplatonika Plótína, „rozum sám je světlo, jehož jiskry a barvy lze zřít v duši, v obrazivosti a ve smyslu“ (Enn. V, 3, 8, 18nn [viz Beierwaltes 1996: 222]) a v návaznosti na myslitelova vnímavého génia filozof a teolog rané renesance Mikuláš Kusánský viděl intelekt jako „živoucí světlo rozumu zvané myslí“ (Kusánský 2003: 21 [O vrcholu zření, 1464]). Hermeneutická exegeze tak rozvírá výkladový prostor „eidologie“ (báze literárněvědné komparatistiky či „morfologické poetiky“ [G. Müller]), resp. „logizované estetiky“ směrem k duchovním inspiracím, duchovním dimenzím artefaktu, což předpokládá ústup od vnějšího empirického pozorování a vykročení „za hranice jazykovědných postupů a metod“ (W. Dilthey), tj. „metod gramatiky“ 5 a vstup do sféry „božské vědy“ – metafyziky o „přirozených božských věcech“. Gnoseologickou bází dané sféry „techné hermeneutiké“ je „logos theotelés“ či „poetická teologie“ (jak o ní mluví G. Vico [Vico 1991: 151]) s její „poetickou moudrostí“, která eliminuje zvl. v dobách etického znecitlivění lidstva „honbu za sem tam poletujícími vědomostmi“ a tíhne k duchovnímu řádu věcí a rozměru bytí (už Hérakleitos soudil, že „špatnými svědky jsou lidem oči a uši, mají-li barbarské (nerozumějící) duše“ [Zl. B 107 ze Sexta] Zlomky předsokratovských myslitelů 1962: 59). Učení sv. Augustina, jednoho z velkých raně křesťanských teologů a filozofů období patristiky, o „vnitřním slovu“ („verbum interius“) a jeho niterné, mlčenlivé „mluvě srdce“ člověka („verbum cordis“ = pramen „říše poezie“ [viz Mikulášek 2009: 16-18]6), rodící se v „tajemné hlubině...paměti“, a samotná „čtyřvrstvová koncepce“ církevních Otců exegetiky „smyslu“ Písma svatého, vytvářely vědní půdu pro rozvíjení, resp. koncepční inovování umění hermeneutické interpretace. Významný literární vědec N. Frye svého času konstatoval, že: „Mnohé otázky dnešní literární teorie mají původ v hermeneutickém studiu bible...“; přesto někteří „vědci, kteří vedou diskusi o kulturních otázkách, jež bible původně vyvolala [...] dělají tak, jako by [...] neexistovala“ (Frye 2000: 197), nejsou schopni pochopit, že „obrazotvorná“ energie bible 5

„Lingvistická analýza [...]se ve filosofii stává nástrojem,“ psal svého času A. N. Whitehead, „nikdy by však neměla být pánem. Jazyk je nedokonalý jak ve svých slovech, tak ve svých formách“ (Whitehead 2000: 225). 6 „Verbum est quod in corde dicimus“ (De trinitate, XV, cap. X, 19 [viz Mikulášek 2009: 16-18]). 7 Anglický filosof, matematik a logik A. N. Whitehead (působil řadu let na univerzitě v Harvardu) psal v knize Věda a moderní svět (1925), že metodologické postupy moderní vědy jsou „selektivní a netolerantní“ (Whitehead 1989: 231), což posléze upřesňoval v práci Dobrodružství idejí (z r. 1933): „Světská historie filosofického myšlení nedoceňuje theologii. Je to nespravedlivé, neboť po dobu dlouhou asi tisíc třista let byli nejschopnějšími

otvírá cestu k poznání „božské imaginace“ – zázraku tvoření, i ke kontemplaci posledních hodnot lidské i vesmírné existence. Slovanští myslitelé, kteří vstřebali tvůrčí impulsy myslitelů východních, se přikláněli spíše než k ryze intelektuálnímu, teoretickému vědění v pojmech „konstruovaných rozumem” (logismoi8), k hledání duchovědnému, ke kontemplativnímu hledání na cestách „ducha”. Právě zde, v dané oblasti jsou Slované snad vskutku povoláni k tomu, aby byli skutečným „mostem” mezi Východem a Západem, jak píše T. Špidlík (Špidlík 2001: 118), aby oduševňovali svět zabředající do politických konfliktů a animosity i ve vědě o umění. V tomto hledání i v oblasti myšlenkové a uměnovědné – v synergii s mysliteli a tvůrci Západu (Novalis, Schleiermacher, Swedenborg9, Dilthey aj.) – hrála velkou úlohu křesťanská antropologie, křesťanské učení o „vnitřním” a „vnějším” člověku, rozlišujícím „dvě roviny lidské osoby”: „vnější člověk, jak se jeví na pohled, a vnitřní člověk, skrytý v srdci” (srov. Řím 7, 22; 2 Kor 4, 16; Ef 1, 18; Ef 3, 16): podle T. Špidlíka – „duchovní smysl viděného” pochopí jen „čisté srdce” „vnitřního člověka” (Špidlík 2001: 34, 87) – „...a bez čistého srdce nemůže člověk dojít pravého poznání” (F. M. Dostojevskij 1998: 41). Podle kriticky exponovaných úvah C. G. Junga, „u západního člověka...hodnota bytostného Já klesá na nulu“. „Proto dochází na západě ke všeobecnému podceňování duše“. A „tam, kde člověk do duše nic nevkládá a ,celého Boha má venku‘ “, „náboženský život ustrne ve vnějškovosti a bezduché formálnosti“. 10 (Spisy V, 17). Tudíž: „Nevycházej ze sebe, ale vrať se do sebe: uvnitř člověka přebývá pravda,” psal Aurelius Augustinus (De vera religione. XXXIX, 7211). „Tak se náš vnitřní člověk znovu rodí a vnější se ze dne na den ztrácí,” soudil (s odkazem na sv. Pavla, 2 Kor 4, 16) s tím, aby se člověku překročením sebe sama dostalo „osvícení”, spásy a lásky Boží. T. Špidlík, jeden z nejvýznamnějších soudobých slovanských myslitelů, je si vědom propojenosti východního a západního duchovně orientovaného uměnovědného myšlení, vyvěrajícího z duchovních hlubin slovanského živlu. „Duchovní autoři slovanští...hledají stále nové vidění a živější chápání starých dogmat,” říkal v rozhovoru s M. I. Rupnikem (Na cestách prozřetelnosti). „Neusilují o abstraktní pravdu, ale o to, co vyjadřuje staroslovanská istina, filologicky příbuzná s latinským est, tj. s reálnou existencí, a se sanskrtským astmi, něco, co dýchá. Radí proto všem, aby v duchovním životě usilovali o to, aby ,sešli z hlavy do srdce‘” (Špidlík 2001: 162): „Hledat pravdu znamená tedy pochopit vesmír, který je oživený, který ,dýchá‘” (P. Florenskij [cit. podle Špidlík 2001: 150). Ruští pravoslavní myslitelé, kteří šli ve stopách řeckých Otců, akcentovali „postupné zduchovnění” duše, těla a všech lidských schopností a „skrze člověka pak zduchovnění celého světa” (Špidlík 2001: 140). Metafyzické centrum veškerého duševního a duchovního života člověka vůbec spatřovali tito „zasvěcenci duše” v skryté, tajemné, nejhlubší části jeho bytosti, v jeho „srdci”, od nepaměti symbolicky považované za sídlo duše, citu (metafora „srdce“ = tropus pro „nitro“): „Srdce je příbytek všech duševních poznávacích schopností”, „středobod nejrůznějších duševních prožívání, vzruchů a vášní” (Florenskij, P.: Stolp i utverždenije istiny, 1914 [Florenskij 2003: 447n.]): „Duchovní cit nebo středobod citového života člověka je mysliteli většinou theologové“ (Whitehead 2000: 133). V polovině 20. st. i francouzský myslitel C. Tresmontant konstatoval, že: „Křesťanské myšlení, staré i nové, je odevšad systematicky vytlačováno. Je prakticky odstraněno z univerzit“ (Tresmontant, 2000: 345). 8 „Logismoi“ = „střízlivý úsudek“ či „vtíravé, ,velice logické‘ myšlenky“ (viz Altrichter 2003: 135). 9 Viz Swedenborg, Emanuel: Nebe a peklo. Jaroslav Immanuel Janeček, Praha 1932. 10 Jung, C. G.: Výbor z díla. V. Snové symboly individuačního procesu (Psychologie a alchymie I). Nakl. Tomáše Janečka, Brno 1999, 16-17. 11 Aurelius Augustinus: De vera religione. XXXIX, 72). In: PL 34, sl. 154 (cit. podle slovenského překladu Aurelius Augustinus: O pravom náboženstve [In: Antológia z diel filozofov. Patristika a scholastika 1975: 141]).

uložen v srdci“ (I. Krondštadskij12 [cit. podle Florenskij 2003: 618]). P. Florenskij odvozuje slovo srdce, rusky serdce od serdo („staroslověnské srědo, staroruské sěred [střed] a serěd´sěredina [středovost],...serdce-v-in-a [jádro, dužina, nejhlubší, samotný střed]“), niterný střed, „středobod všech fenoménů lidského tělesného a duchovního života”: „Z tohoto hlediska pojem ,srdce’ vyjadřuje něco centrálního, něco vnitřního, něco středního, orgán, představující jádro živé bytosti, jak vzhledem ke svému místu, tak vzhledem ke své činnosti” (Florenskij 2003: 238-239 [viz i Špidlík 2001: 138-151]). „Právě srdce myslí, uvažuje, vytváří plány, rozhoduje se,” píše T. Špidlík, „vede jednání, přebírá odpovědnost. Ne duše, nýbrž srdce hraje ústřední úlohu ve vnitřním životě. Srdce je sídlem mravnosti, ale také náboženského života...” (Špidlík 1999: 309). „Srdce neznamená tu či onu lidskou schopnost, ale člověka celého, jeho božsko-lidskou integritu” (Špidlík 2001: 141), je to „jednotící princip lidské osoby“, jeho „vnitřní ráj” (jak ho viděl kdysi Evagrius), „svatyně“, v níž se tvůrce „uzavírá k modlitbě“ (jak M. Chagalla poeticky charakterizoval R. Huyghe (Huyghe 1973: 240). Podle ruského duchovního spisovatele, teologa Teofana Zatvornika, „srdce udržuje energii všech sil duše i těla” (Teofan Zatvornik 1897: 25n.), je „kořen života“, „krb všech lidských sil, ducha, duše, sil živočišných i tělesných” (Teofan Zatvornik 1895: 269), „základ duchovního života a poznání“ (Tenace 1995: 42)13: „pro ruskou spiritualitu ,úloha srdce‘ nebo ,úloha citu‘ jsou jedna a táž věc” (Špidlík 1999: 311); city „duchovní“ vydávají svědectví o naší „sourodosti s božstvím“ (= „když srdce bije v unisonu s Duchem, který v něm přebývá“), „city srdce“ jsou „formou duchovního intuitivního poznání“ (Teofan Zatvornik 1897: 26), tvoří ontologickou „soupodstatnost všeho, co je“ (Špidlík 1996: 278), tj. „soupodstatnost“ i básnického tvoření, aktu slovního „kouzlení”, hledajícího cestu k lidským srdcím. „Slovní magie” samotné biblické „mluvy srdce”, této „brány ke kontemplaci” (Evagrius), je výronem „božského umění imaginace” (jak ji pojímal W. Blake), vyústěním „schopnosti líčit snový vnitřní život” (Kafka 1998:113) kreativního lidského ducha: „božské umění imaginace“ budí obrazotvornost, která tvoří legendy, alegorie, snuje báje a pohádky, „kouzlí obrazy všech věcí smyslových“ (Boëthius). Její exegeze vyžaduje adekvátní fantazijní instrumentaci mysli, emocionální vnímání a ladění duše. Směřování k „srdci”, „zřídlu” inspirace a lidských skutků, „skryté části naší bytosti”, „tajemnému místu, kde Bůh vstupuje do našeho života se všemi svými bohatými dary” = „spiritualita srdce”, „cítění” („styčný bod mezi dvěma světy, vnějším a vnitřním”, „styčný bod s bohem“, „jednota člověka s vesmírem” = „kosmický smysl”) znamená dotek ruských myslitelů s koncepcí sv. Augustina, organické navázání na jeho ideu „verbum interius”, tj. „verbum cordis”: právě z něho vyvěrá „kardiognósis” („serdcevěděnije”), znalost srdce lidí („vhled do srdce“, čtení v „duši“ druhých) a intuitivní „poznání srdcem“ („duchovní jasnozřivost“), tj. porozumění „srdcem“ (Špidlík 2001: 72) světu i zázraku umění stvořeného člověkem. „Tento dar nemusíme považovat za zázračný,“ píše T. Špidlík, „když je to vlastně projev čisté duše, a do určité míry je přítomen v každém člověku: vždy se projevuje u těch, kdo se mají rádi“ (Špidlík 2004: 173). Tvořivé duši básníka-filosofa je srdce – „myšlení srdce lidského“ (1 M 8, 21) – pramenem „duchovních citů“ a „inspirace v podobě vnitřních myšlenek“ (Špidlík 1996: 283), niterných obrazů (eidolon), rodících se „uvnitř“ jeho imaginativní mysli a objektivujících v stvořeném díle „skrytou energii“ doteků či oscilace jevů „vnitřního“ a „vnějšího“ světa: „vlnenie srdca“ básníka – mediátora duchovní energie proudící z provázanosti těchto „světů“ – „nasmerované na srdce všetkých sŕdc“ (Strauss 2006: 10) okysličuje citové i duchovní bytí indi-

12

Krondštadskij, I.: Moja žizn´ vo Christě. Příloha k čas. Russkij palomnik za r. 1903, sv. 3, str. 773; cit. podle Florenskij 2003: 618. 13 Tenace, M.: L´ uomo nuovo nella Chiesa. In: Novità della soglia. Apertura della nuova evangelizzazione. Roma: Lipa, 1995, 42 (viz Ambros 2003: 347).

vidua i společenského organismu a probouzí tvořivou „duši“, tuto „schránu“ – topos „moudrosti“ (Platón, 1996: 59). Kardiognósie (= „vnitřní zrak“ „naroubovaný přímo na srdce“ [Rodin 1961: 37]), odkrývající tajemství lidských srdcí a přinášející „božskou pravdu“ zjevenou už „rybářům z Galileje“, zvnitřňuje proces poznání s jeho dialektikou diferenciace i konsilience jevů a oduševňuje interpretační akt úsilím o souznění rozličných způsobů poznání při hledání „klíče“ k duši tvůrce, vytvořeného jím díla i k poznání étosu dějinné epochy jeho zrodu. „Poetická moudrost“ kardiognósie je vkladem ruských pravoslavných myslitelů do sféry „poetické teologie“, je svědectvím myšlenkové afinity duchovního světa Západu a Východu v oblasti vědy o umění, spojnicí pneumatosféry (sféry ducha) a noosféry (sféry rozumu, logického pozitivismu). Snad právě kardiognósie14 spjatá s filokalií a sofianitou logu generuje tajemství „homoousía“, organické soupodstatnosti a vzájemné kontingence metodologických sfér a kategorií tak naléhavě potřebného v dnešních ireligiózních časech nedogmatického, integrálního duchovědného, „hermeneutického“ paradigmatu poznání a chápání lidského bytí i výkladu světa umění, výkladu hledajícího pravdu všeho jsoucího, skrytou pod příkrovem „krásy“ či oděnou v jejím hávu. Jde o metodologii, v níž koexistence či koincidence tradic „klasického a křesťanského myšlení“ jako duchovního dědictví lidských pokolení humanizuje exegezi uměleckých jevů a poznání smyslu života vůbec. Ve svém úhrnu vzlíná, vyrůstá, jak bylo už řečeno a jak dosvědčuje pohyb myšlení v dané sféře, ze setkávání, konsilience a dilatace horizontů procesu lidského poznávání (H.-G. Gadamer) extrahujícího myšlenkové impulzy z plodného vědění dob minulých. Proslulý německý filosof, teolog a vědec Nicolaus Cusanus (1401-1464) se už kdysi ve svých meditacích navazujících na linii augustinsko-novoplatónské filosoficko-teologické spekulace kriticky vyslovoval o „knižní vzdělanosti“ (ve své Apologia Doctae ignorantiae). Soudil (jak píše P. Floss, učenec promýšlející mj. vztah filosofie a teologie), že „lidská mysl se nemůže ,živit‘ jen knižní školskou filosofií, přednášenou na tehdejších univerzitách, ale že se musí ,stravovat‘ autentickou moudrostí, která se jí, když rozvine správné poznávací postupy, sama ukazuje“ (Floss 2003: 163-164). I do umění interpretace dnešních ireligiózních časů je třeba ústrojně inkorporovat dávné, „základní signum“ či sucus myslitelského postoje Mikuláše Kusánského, jak ho shrnuje a poučeně prostředkuje učenec dnešních dob: „vycházet z tradic, transformovat však jejich poselství do nových podob“. Tak dávno už bylo řečeno: „…jak je to s vědou, tak je to i s pravdou; každá věda určuje svou“ (Aristotelés 1999: 59). Přináší ji „techné hermeneutiké“, ze zapomenutí vzkříšená staronová dimenze bádání podílející se na hledání základů, z nichž vzešly velké filozofie představující zamyšlení nad „řečí, pravdou a smyslem samého aktu psaní“ (Merleau-Ponty 1971: 140), ale také nad úkoly věčně hledající – „philosophiae perennis“: umění hermeneutické interpretace neredukuje ve své exegezi artefakt na pouhý „systém“ množiny logicky uspořádaných tvarů, ježto ho vidí jako živý umělecký „organismus“, nezakládá svou kontemplaci nad ním na „logické dedukci“ (preferované představiteli „analytické filosofie“ [K. Popper] aj. usilujícími o kodifikování vědních axiomů). Poznání jevů umění i bytí nemůže být vyvozeno jen z analýzy gramatické či pouhé logické struktury artefaktů (aplikací teorémů logického pragmatismu), ale z komplexu všech jejich duchovních, kreativních formotvorných substancí a determinant. * „Kardiognózi“ sdílel i F. M. Dostojevskij nabádající: „Poznat přírodu, duši, Boha, lásku [...] Ty se však poznávají srdcem, nikoli rozumem” (1838 [Dostojevskij 1966: 11-12]). „Rozum je schopnost materiální,...duše nebo duch žije myšlenkou, kterou našeptává srdce […] Myšlenka se rodí v duši. Rozum je nástroj, stroj, poháněný ohněm duše” (1838 [Dostojevskij, 1966: 12]). Ve svých Denících si i F. Kafka zaznamenal o F. M. Dostojevském: „Zvláštní metoda myšlení. Prodchnutá citem...” (Kafka 1998: 19). I A. Schopenhauerovi bylo „srdce” „primum mobile organismu”, podle něho: „Člověk se skrývá v srdci, ne v hlavě“ [Schopenhauer 1998: 155). 14

Ani v dobách starověku, ani v dobách raného křesťanství či církevních Otců vědní paradigma „techné hermeneutiké“ nebylo „exaktní učeností“, neutvářelo se jako uzavřený, definitivní „učený systém“ výkladu jevů umění; jeho „vědní dimenze byla proměňována, modifikována nepředvídatelností intuice tvořivého génia: jako obor „ducha“ a nikoli věd exaktních se techné hermeneutiké formovalo jako „otevřený systém“ bádání, otevřený jak „architektonické“ a korigující schopnosti rozumu směřujícího k řádu, tak i „božské imaginaci“ sféry fantazie, zejména pak „sofianitě“ duchovního světa oduševňující lidské bytí i přemýšlení o univerzu (pouhé zkoumání „umění jako postupu“ je už prošlá metodologie). Vnitřní rozměr umění hermeneutické interpretace byl a je dán její schopností pátrat po duchovní afinitě uměleckých jevů, přijímat a asimilovat myšlenkové podněty i jiných exegetických koncepcí a proměňovat svou interpretační bázi v souladu s vývojem duchovně filozofického myšlení vůbec.15 Schopnost „proměny“ je ovšem alfou a omegou každého smysluplného vědění. Ježto, ovšem, „každá metoda ohraničeného poznání se nakonec vyčerpá“, „vědecké a filosofické systémy přicházejí a odcházejí“ (Whitehead 2000: 160). Přechod k novému, inspirativnímu poznání se ostatně podle vnímavého myslitele dosahuje „opětovným návratem k nejhlubší intuici“. Slovesné dílo stejně jako jiný umělecký artefakt nelze vidět jako pouhý technologický ergon a fenomén: jako extrakt nažité moudrosti svého tvůrce, „vyzářený“ stav jeho nitra (A. H. Armstrong) v podobě ratiem uspořádaného a imaginativní myslí utvářeného uměleckého eidosu představuje „duchovní kosmos“, duchovně koordinovaný nexus; dílo – „tropus ducha“ tvůrce – je „mystérion“ a jeho „duše“ = „schrána“, místo „moudrosti“ (Platón 1996: 59 [133 bc]); jeho interpretace je tudíž oborem „ducha“ a nikoli věd exaktních, je „zřením duchovního kosmu“ (Plótínos), tj. uměnovědným duchovním poznáním: „barbarské (nerozumějící) duše“ k němu nikdy neproniknou16: sebevětší „mnohoučenost“ (polymathié), získaná „z cizích spisů, z cizí moudrosti“ (jak psal F. Ch. Kessidi v odkazu na „efeského mudrce“), zde nic nesvede, ježto „nenaučí rozumnosti“ (Hérakleitos, Zl. B 40 z Diogena [Zlomky předsokratovských myslitelů 1962: 52]), zvláště má-li „charakter bezobsažné směsice znalostí“. Vskutku tedy: „Jaký je člověk, taková je i hodnota jeho zájmů“ (Kessidi 1985: 138, 139, 135-136). Umění hermeneutické interpretace vyžaduje v procesu interiorizace logu (poznávání vnitřních, hlubinných vrstev eidosu [jeho tzv. „vnitřní formy“] i vrstev vnějších [povrchových]) uplatnění nikoli výlučně estetických kritérií, ale multivalentního interpretačního přístupu vycházejícího z „ontologie“, porozumění bytí ztvárněného v artefaktu a opřeného o filosofii „niternosti“ a „transcendentna“, nikoli o pouhé „bludné pojmy“, strnulé, provždy platné „vědní poučky“. Teologický estetik M. I. Rupnik píše, že v dnešním racionalistickém světě s jeho konzumní smyslovostí šířenou „masovými sdělovacími prostředky“ „naše slova už nedojímají srdce, nedávají plodnost životu“, leda v podobě „Slov-obrazů“, které mají „duchovní rozměr“ (Rupnik 1997: 25-30), dodejme, podobu sapienciálně a citově podmanivých slovesných melodií. To, co platí v samotném umění – že „hlavní věcí je být dojat, milovat, doufat, chvět se, žít. Být nejdřív člověkem a pak teprve umělcem!“ (Rodin 1961: 26 [Závěť]) – platí i ve vědě o slovesnosti a v uměnovědě vůbec.

15

Aurelius Augustinus (354-430) ve spise De doctrina christiana, jakési „učebnici biblické hermeneutiky“ nabádal exegeta v zájmu osvětlení „pravdy obsahu“ čerpat znalosti jak v oblasti dějin, geografie, fyziky, astronomie, tak i dialektiky (která, byť neučí pravdivosti významů, dává pravidla, vazby pravd), logiky (umění určovat, členit a dělit, „scientia definiendi, dividendi atque partiendi“) i aritmetiky. Ve své duchovní autobiografii Vyznání a ve spisech De Trinitate a traktátu De doctrina christiana dal nejeden inspirativní impulz evoluci hermeneutiky: rozšířil její obsah tím, že řešil dodnes kardinální problémy vazby znaku, významu a smyslu (problém chápání viděl jako přechod od znaku k významu), akcentoval mj. průnik „rozjímáním pomocí podobenství“ k tajemství daru umění (Vyznání) a pravdivému lidskému slovu (viz Mikulášek 2004: 27). 16 Tak dávno bylo řečeno: „Špatnými svědky jsou lidem oči a uši, mají-li barbarské (nerozumějící) duše“ (Hérakleitos [Zl. B 107 ze Sexta], viz Zlomky předsokratovských myslitelů 1962: 59).

„Techné hermeneutiké“, tj. hermeneutické vědění zahrnuje rozvinuté zkoumající rozumění“ (strukturním konfiguracím i mravní dimenzi artefaktu), „chápání“ aktu samotného procesu tvoření (cestou interpretovy empatie, „introvertované intuice“, paralelní kontemplace a „divinace“) a také „duchovní naslouchání“ jak „volání svědomí“ autora, tak i „vnitřnímu hlasu“ jeho díla (Mikulášek 2009: 126-150). Inkorporace imaginativního nazírání, synésis pneumatiké (Plótínos), duchovědného přístupu „estetiky teologické“ s jejím křesťanským, mravním řádem hodnot a „sofianitou pravdy“ do sekularizované kultury či ireligiózní kulturně filozofické tradice současného světa a v případě „ars interpretationis“ do estetiky „racionálního zření“ („racionalizovaného nazírání“ analytické filosofie) rozšiřuje horizont reflexe lidské existence i exegetické rozpětí metodologického paradigmatu vědy o umění. Hledání vědního paradigmatu „techné hermeneutiké“ je tedy hledáním konsilience trojičné „aliudity“ („jinost“) kategorií poznání – poznání diskursivního (dianoetikon, „rozumové“ vymezování, „poetická logika“ [G. Vico]), intuitivně-iracionálního (imanentní kreativita lidské mysli, „poetická imaginace“, „logika krásy“) a poznání duchovně-vědného, „bohoslovného“ („poetická teologie“), ontoteologického, s jeho gnoseologickým metodologickým centrem, tj. kardiognósií: poznání nitra jevů umění srdcem, „očima srdce“, pronikajícími viditelnou schránou, narativním obalem díla k jeho neviditelnému jádru, tvarovému „genomu“ (tj. „vnitřní formě“); je to cesta „božského vidění“ (W. Blake) odkrývajícího tajemství tvůrčího aktu – jeho hlubinný, „skrytý“ logos, smysl všeho jsoucího. Prioritní místo v daném procesu konstituování vědního paradigmatu „techné hermeneutiké“ má ovšem samotná osobnost interpreta, jeho životní „zkušenost“, podmiňující nazírání na svět, i jeho „daimonion“, nezastupitelné v jakémkoli aktu tvorby. „Osudem člověka je jeho povaha“, věděl už Hérakleitos (Zl. B 119), a je tomu jak v jeho bytí, tak i v úsilování o tvoření uměleckých hodnot. „Poetická moudrost“ kardiognósie spjatá s filokalií a sofianitou logu je vkladem ruských pravoslavných myslitelů do sféry „poetické teologie“, jak bylo řečeno: je svědectvím myšlenkové afinity duchovního světa Západu a Východu v oblasti vědy o umění, spojnicí harmonizující „rozum a srdce“ interpreta. Sofiologické paradigmatické integrum vědění o umění slova je „klenbovým svorníkem“ „architektonické“ schopnosti rozumu s filosofií imaginace a darem „kardiognósie“, eticky obrozující stav mysli v procesu hledání duchovní a univerzální pravdy lidského i vesmírného bytí. V tomto smyslu je duchovědnou páteří metodologie hermeneutické interpretace uměleckých forem, substanciální součástí „mravní astronomie“ (Hemsterhuis a Novalis) – transcendentního nosníku duchovního vývoje lidstva.

Summary Práce prezentuje autorovu snahu o teoretický vklad do formulování ve vědě o literatuře a uměnovědě vůbec vědního „paradigmatu“ umění interpretace světa uměleckých forem i způsobů nazírání na jejich genetickou existenci i morfologickou proměnu v dějinném vývoji. Hledané paradigma integruje trojičnou aliuditu („jinost“) kategorií poznání diskursivního (dianoetikon, „poetická logika“ [G. Vico]), intuitivně-iracionálního („poetická imaginace“) a duchovně-vědného = „poetická teologie“ s jejím gnoseologickým centrem, tj. „kardiognósií“ (poznání nitra jevů i tajemství umění srdcem, „očima srdce“). „Moudrost“ kardiognósie, spjaté s filokalií a sofianitou logu je vkladem ruských pravoslavných myslitelů do „poetické teologie“, svědectvím afinity duchovního světa Východu a Západu v oblasti vědy o umění. Sofiologické paradigmatické integrum „techné hermeneutiké“ je „klenbovým svorníkem“ pneumatosféry („kardiognósie“) a noosféry („architektonická“ schopnost rozumu), páteří metodologie hermeneutiky a substanciální součástí „mravní astronomie“ (Hemsterhuis a Novalis), transcendentního nosníku duchovního vývoje lidstva.

Literatura Altrichter 2003: A l t r i c h t e r, M.: „Duchovní“ a „duševní“. Příspěvek z pohledu teologie narativní. Refugium Velehrad-Roma, Velehrad 2003. Ambros 2003: A m b r o s, P.: Teologicky milovat církev. Refugium Velehrad-Roma, Velehrad 2003. Antológia z diel filozofov. Patristika a scholastika.Pravda, Bratislava 1975. Aristotelés 1999: Aristotelés: Rétorika / Poetika. Nakl. Petr Rezek, Praha 1999. Aurelius Augustinus 1975: A u r e l i u s A u g u s t i n u s: O pravom náboženstve [In: Antológia z diel filozofov. Patristika a scholastika. Pravda, Bratislava 1975. Barthes, R., 1994: B a r t h e s, R.: Lekce. In: sb. Merleau-Ponty M. – Lévi-Strauss, C. –Bart-hes, R.: Chvála moudrosti. Archa, Bratislava 1994. Beierwaltes 1996: B e i e r w a l t e s, W.: Platonismus a idealismus. OIKOYMENH, Praha 1996. Bílek 2003: B í l e k, Petr A.: Hledání jazyka interpretace k modernímu prozaickému textu. Host, Brno 2003. Clément 2004: C l é m e n t, O.: Tělo pro smrt a pro slávu. Malé uvedení do teopoetiky těla. Refugium Velehrad-Roma, Velehrad 2004. Dostojevskij 1966: D o s t o j e v s k i j, F. M.: Dopisy. Odeon, Praha 1966. Dostojevskij 1998: D o s t o j e v s k i j, F. M.: Zápisky z podzemí. Slovart, Praha 1998. Florenskij 2003: F l o r e n s k i j, P: Sloup a opora pravdy. Refugium Velehrad-Roma, Velehrad 2003. Floss 2003: F l o s s, P.: Vrchol zření v kontextu Kusánova myšlení. In: Mikuláš Kusánský: O vrcholu zření (přel. Karel Floss). Vyšehrad, Praha 2003 (De apice theoriae). Frye 2000: F r y e, N.: Velký kód [Bible a literatura]. Host, Brno 2000. Huyghe 1973: H u y g h e, R.: Řeč obrazů ve světle psychologie umění. Odeon, Praha 1973. Jung 1999: J u n g, C. G.: Výbor z díla. V. Snové symboly individuačního procesu (Psychologie a alchymie I). Nakl. Tomáše Janečka, Brno 1999. Kafka 1998: K a f k a, F.: Deníky 1913-1923. Nakl. Franze Kafky, Praha 1998. Kessidi 1985: K e s s i d i, F. Ch.: Hérakleitos. Svoboda, Praha 1985. Kusánský 2003: K u s á n s k ý, Mikuláš: O vrcholu zření (přel. K. Floss). Vyšehrad, Praha 2003 (De apice theoriae). LISTY PS, 2006, č. 4, Spolok priateľov MUDr. Pavla Straussa, Lipt. Mikuláš 2006. Merleau-Ponty 1971: M e r l e a u – P o n t y, M.: Oko a duch a jiné eseje. Obelisk, Praha 1971. Merleau-Ponty – Lévi-Strauss – Barthes 1994: M e r l e a u-P o n t y, M. – L é v i-S t r a u s s, C. – B a r t h e s, R.: Chvála moudrosti (sb. st.). Archa, Bratislava 1994. Mikulášek 2004: M i k u l á š e k, M.: Hledání „duše“ díla v umění interpretace. Genologicko-hermeneutická anamnéza „vnitřní formy“ artefaktu a mytopoidních forem narace. Ostravská univerzita, nakl. Tilia, Ostrava 2004. Mikulášek 2009: M i k u l á š e k, M.: Umění interpretace. „Techné hermeneutiké“. Anatomie literární hermeneutiky: umění hermeneuticko-genologické exegeze. Fakulta humanitných vied Univerzity Mateja Bela, Banská Bystrica 2009. Platón 1996: P l a t ó n : Alkibiadés I Alkibiadés II Hipparchos Milovníci. OIKOYMENH, Praha 1996. Platón 1970: P l a t ó n: Listy [Sedmý list]. In: Predsokratici a Platón. Nakl. Epocha, Bratislava 1970. Platón 1993: P l a t ó n: Faidros. OIKOYMENH, Praha 1993.

Predsokratici a Platón, 1970: Predsokratici a Platón. Nakl. Epocha, Bratislava 1970. Rodin 1961: R o d i n, A.: O umění. SNKLaU, Praha 1961. Rupnik 1997: R u p n i k, Marko Ivan: Až se stanou umění & život duchovními (teologie umění). Refugium Velehrad-Roma, Velehrad 1997. Schopenhauer 1998: S c h o p e n h a u e r, A.: Svět jako vůle a představa. II. Nová tiskárna Pelhřimov 1998. Špidlík 1996: Š p i d l í k, T.: Ruská idea, jiný pohled na člověka. Refugium VelehradRoma, Velehrad 1996. Špidlik 1999: Š p i d l í k, T.: Spiritualita křesťanského Východu. Modlitba. Refugium Velehrad-Roma, Velehrad 1999. Špidlík 2001: Š p i d l í k, T.: Důvody srdce. Vyd. Kolegium Zvon v nakl. Vyšehrad, Praha 2001 (Antropologie křesťanského Východu a christologická antropologie Dostojevského; Ikona – zjevení duchovního světa; Na cestách prozřetelnosti). Špidlík 2004: Š p i d l í k, T.: Spiritualita křesťanského Východu. Mnišství. Refugium Velehrad-Roma, Velehrad 2004. Tenace 1995: T e n a c e, M.: L´ uomo nuovo nella Chiesa. In: Novità della soglia. Apertura della nuova evangelizzazione. Roma: Lipa, 1995. Teofan 1895: T e o f a n Zatvornik: Načertanije christianskogo nravoučenija. Moskva 1895. Teofan 1897: T e o f a n Z a t v o r n i k, 1897, Čto jest´ duchovnaja žizn´. Moskva 1897. Vico 1991: V i c o, G.: Základy nové vědy o společné přirozenosti národů. Academia, Praha 1991. Whitehead 1989: W h i t e h e a d, A. N.: Veda a moderný svet. Nakl. Pravda, Bratislava 1989. Whitehead 2000: W h i t e h e a d, A. N.: Dobrodružství idejí. OIKOYMENH, Praha 2000. Zlomky předsokratovských myslitelů 1962: Zlomky předsokratovských myslitelů (vybral a přeložil K. Svoboda). Nakl. ČSAV, Praha 1962. Tresmontant 2000: T r e s m o n t a n t, C.: Základy teologie. Barrister & Principal, Brno 2000. Zlomky starých stoikov 1984: Zlomky starých stoikov. Nakl. Pravda, Bratislava 1984. Miroslav Mikulášek

Ad disputationem:

Kultura a „duchovnost“ Kultura v kleštích ireligiozity novodobé civilizace1 Miroslav Mikulášek (Ostrava) Abstrakt: Stať je zamyšlením nad osudy kultury v silokřivkách dějinného vývoje, nad svárem kardinálních jevů současnosti – civilizace (s její ireligiozitou, „Evangeliem nenasytnosti“, „davovým člověkem“) a kultury (= refugium ducha, paměť a moudrost věků); autor postuluje návrat society i její uměnovědy k etice Písma svatého, zvl. Nového zákona, bez níž kultura skončí v „kleštích“ technokratické, technogenní, odlidštěné civilizace. Klíčová slova: civilizace (boj o existenci, „zisk“, duchovní krize, etická atrofie, „Evangelium nenasytnosti“, „diatríba“, „duch bezmyšlenkovitosti“, konzumní modus života, ireligiozita postmoderní epochy), kultura („filokalie“, paměť a moudrost věků, refugium ducha, „smyslu“, vazba noosféry a pneumatosféry v umění), kontinuita antické a křesťanské duchovní tradice, eticko-sociální obroda society a kultury (vyhasínání kreativity, religiozity moderní doby, rozpolcení vědění v „učenost“ a „duchovnost). „Věk pomíjí, a jiný věk nastává, ačkoli země na věky trvá.“ Kaz 1, 4 „Co platno člověku, kdyby celý svět získal, na duši však škodu utrpěl?“ Mt 16, 26 „Člověk má přece zajisté ještě duši a není jen politickou ovcí.“ C. G. Jung (GW X, s.587)

„Když pozorujeme dějiny lidstva,“ psal svého času C. G. Jung, „vidíme jen samotný povrch událostí, a to zkresleně v kalném zrcadle tradice. Co se ale skutečně stalo, to pátravému zraku historika uniká, neboť vlastní historické dění zůstává hluboko skryto – všemi prožito a nikým nepovšimnuto. Je to ten nejosobnější, nejsubjektivnější duševní život a prožitek. Války, dynastie, sociální převraty, dobývání, náboženství jsou nejkrajnější symptomy skrytého duševního chování jedince, které si on sám neuvědomuje, a proto není ani žádným dějepiscem zapsáno; zakladatelé náboženství jsou možná ještě těmi, u nichž se lze nejvíc poučit. Velké události světových dějin jsou v podstatě hluboce bezvýznamné. Podstatný je jen subjektivní život jedince. Ten jediný tvoří dějiny, jenom v něm se zprvu odehrávají všechny velké proměny a budoucnost i veškeré světové události pocházejí ve svém nesmírném souhrnu vposledku z těchto skrytých zdrojů jedince. Ve svém nejsoukromějším nejsubjektivnějším životě dobu nejen trpně snášíme, ale jsme i jejími tvůrci. Naše doba – to jsme my.“2 Podstatný je vskutku „subjektivní život jedince“, „velké události světových dějin“ jsou však produktem, vyústěním skrytých vektorů jeho vůle, „pasionarismu“ (viz L. Gumiljov3), volního puzení,které určuje běh a stav světa, civilizace, v níž žijeme. 1

Myšlenkově i koncepčně inovované pojednání stati otištěné v sb. Jung, C. G.: Slova duše. Vyšehrad, Praha 2001, 34-35 (GW VIII, s. 172). 3 „...я размышлял об истории, и мне пришла в голову такая мысль; почему Александр Македонский не ограничился завоеванием прибрежных областей Малой Азии, которые стоило частью захватить для Македонии (Ионию, например), но двинулся в саму Персию, в Среднюю Азию и даже в Индию? Смысл-то у него был какой-нибудь? Ни малейшего. Ни малейшего смысла ни у 2

Složitým fenoménem dnešního světa se stává prohlubující se svár civilizace a kultury,4 materiálního a duchovního principu, utvářejícího lidské bytí. Peripetie sváru civilizace a kultury zneklidňovaly myslitele i umělce už od přelomu 19. a 20. st.. V druhém desetiletí 20. st. zatěžkal mysl inteligence filosof dějin a kultury O. Spengler knihou Untergang des Abendlandes (Zánik Západu, 1918-1920) poznamenanou kulturně historickým pesimismem v interpretaci dějinného pohybu kultury. Spenglera, stejně jako jiné filosofy i umělce (Wittgenstein, Wölfflin, Taine, Toynbee, Th. Mann), znepokojoval osud kultury v silokřivkách vědeckotechnického rozvoje. Domníval se, že v 20. st. bude v západním světě dovršen přechod kultury, který započal VFR, v civilizaci, ve věk vyznačující se ireligiozitou, „extenzivní politikou“ a absencí duchotvorného, tvořivého momentu; civilizaci spojoval s odumíráním tvůrčí energie v duši člověka. I K. Jaspers soudil o historickém vývoji západní filosofie, že „od 20. století se stupňuje zapomenutí oněch tisíciletých základů (dějin filosofie – M. M.) ve prospěch rozptýleného technického vědění a konání, vědecké pověry, iluzivních jednostranných cílů, pasivní bezmyšlenkovitosti“.5 V různých příručkách je civilizace charakterizována jako „vysoký stupeň vývoje společnosti, kultury a technologie“, jako „souhrn hmotných a duchovních projevů a hodnot v dané vývojové epoše“6; jde ovšem o to, jaký integrální princip tuto sféru existence lidstva prostupuje a tvoří její páteř – zda duchovní, etický, nebo hrubě materialistický, komerčně standardní, technokraticky a technologicky založený.7 Ve velkých kulturních epochách šlo vždy o to, usměrnit lidský život nikoli k anestetikům a citovým náhražkám, ale k smysluplným činnostem rozšiřujícím prostor lidského bytí, k prolnutí „noosféry“ a „pneumatosféry“. Obsahově jednostranně orientovaná technická civilizace, nastolující technogenní, technokratický a konzumní model organizace života společnosti, vykazuje neнего, ни у его войска не было! Войско просто не хотело идти на восток! Но что-то их повлекло. Каков был мотив этого поведения? – спросил я себя. И вот тогда мне открылось явление, которое впоследствии я назвал ,пассионарность' (от латинского passio – страсть), то есть мощный импульс, который толкает человека к получению совершенно ненужных ему благ, в частности посмертной славы. Потому что ничего, кроме этого, Александр Македонский не мог получить и ни на что больше не рассчитывал...“; viz Законы времен. Беседа корреспондента Евг. Канчукова с Львом Гумилевым, In: Литературное обозрение 3, 1990, 4. 4 Vazba civilizace a kultury poutá pozornost vědců (historiků, sociologů, politologů, uměnovědců aj,) zejména od poč. 20. st. (M. Weber, E. Durkheim, O. Spengler, P. Sorokin, A. Toynbee, C. Quigley, F. Braudel, S. P. Huntington aj.). Zvl. problém „osudu“ kultury (kulturní entity) uvnitř „civilizace“ se stává jádrem sváru názorů na dané entity (ať už je sama „civilizace“ nazírána jako „univerzální světová civilizace“ či řetěz, sled „civilizací“ od nejstarších dob: „Němečtí myslitelé devatenáctého století...důrazně rozlišovali mezi ,civilizací', do které spadala mechanika, technologiie a hmotné faktory, a na druhé straně ,kulturou', která označovala hodnoty, ideály i vyšší intelektuální, umělecké a morální kvality společnosti. V německém myšlení toto rozlišení přetrvává dodnes, avšak nikde jinde se neuchytilo,“ soudí americký politolog S. P. Huntington; podle něho „snahy rozlišovat mezi civilizací a kulturou vyzněly naprázdno a všude kromě Německa panuje obecná shoda s Braudelovým tvrzením, že ,chtít po německém způsobu odlišovat kulturu od jejího základu, jímž je civilizace, je klamné“ (Huntington, S. P.: Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu. Rybka Publishers, Praha 2001, 32; cit. Braudel, F.: On History [Chicago: University of Chicago Press, 1963, 205]). Vskutku, není třeba „odlišovat kulturu od jejího základu“, ale pochopit proměny jejích podob uvnitř dané civilizace, ať už jde o její „univerzální“ světovou formu či stadiální „epochu“ (formaci) společenského vývoje. Závažnější v procesu poznávání substance provázanosti civilizace a kultury se jeví odkrývání „duše“ kultur uvnitř dané civilizace, o což usiloval O. Spengler ve své proslulé knize Untergang des Abendlandes (1911-18). 5 Jaspers, K.: Úvod do filosofie. Universita Karlova, Praha 1991, 102. 6 Všeobecná encyklopedie ve čtyřech svazcích, díl 1. Diderot, Praha 1998, 377-378. 7 Viz i knihu francouzského filosofa, historika a estetika H. Taina (1823-1893) Filosofie umění z r. 1865 (Taine, H.: Filosofie umění. Praha 1913, 348-349).

bezpečí ztráty duchovního principu, duchovní kultury. Civilizace s její vědeckou exaktností, ireligiózním, chladným praktickým rozumem produkuje „davového člověka“, který staví v životě na první místo hmotný blahobyt, preferuje komfort, peníze, pohodlí, computery a ústředním zájmem života činí hru a sport, podněcuje animální život bez kontemplace, „lživé blaho“ „obžerství“ („edite, bibite, post mortem nulla voluptas“ [L. Klíma8]) a program „carpe diem“: „pozemský život, jídlo a peníze mají být naším ideálem?,“ tázal se svého času moudrý český filosof (E. Rádl9). Nikoli civilizace, ale kultura („souhrn projevů duchovního vývoje“10) – jako paměť a moudrost věků, refugium i „iniciace“ ducha (podle E. R. Curtiuse) – probouzí mravní odpovědnost člověka, kultivuje duchovní dědictví předků: „Kultura je založena na tom, co se od lidí vyžaduje, ne na tom, co se jim poskytuje“ (A. de SaintExupéry11), usiluje lidské plemeno „zušlechtit“, nikoli „vykrmit“.12 Fáze dějinné „inerce“ ve vývoji „etnosu“, v níž se stabilizuje ekonomika, upevňuje zákonnost, roste vzdělanost a zvedá se kultura (viz úvahy L. Gumiljova13), není zbavena problémů, je provázena neklidem a poznamenána disipací tvůrčí energie, a atrofií smyslu pro hodnoty zvl. duchovního rázu = signalizuje jev genepistáze (ustrnutí ve vývoji), ustrnutí duchovního a mravního života society včetně její kreativity vůbec. Myslitelé 19. a 20. st. vycítili symptomy duchovní stagnace doby, v níž žili: o eskalaci „věku podnikání a hospodářského rozmachu“ (patrném zvl. v Itálii už koncem 13. st.14), o prosazujícím se „duchu výdělkářství“, „výdělečném zájmu“ své doby psal už v 70. letech 19. st. J. Burckhardt.15 „Duch peněz nepozorovaně proniká do všech forem existence národů...“, nikoli jen jedince, konstatoval v letech 1911-18 O. Spengler16. O reálných problémech organizace světa majících svůj původ mj. v „mezinárodním rozdělení majetku“ psal v r. 1933 A. N. Whitehead.17 „Magnetické pole sociálních vztahů a zájmů“ = honba za „ziskem“ „rasy chamtivé“ (Novalis), zbohatlíků, vyznávajících „Evangelium nenasytnosti“18 (= „draví sobci“, jež „žene...bezuzdná chtivost, rivalita, nenávist, destrukce“19), utilitarismus, vedoucí k „vymývání mozků“ a 8

Klíma, L.: Vteřina a věčnost. Praha 1927, 46-48. Rádl, E.: Útěcha z filosofie. Votobia, Olomouc 2000, 61. 10 Burckhardt, J.: Úvahy o světových dějinách, cit. d., 49. 11 Saint-Exupéry, A. de: Citadela. Praha 1975, 41. 12 Dtto, 128. 13 Viz rozhovor L. Gumiljova a J. Kančukova, In: Literaturnoje obozrenije 3, 1990, 3-9. 14 „Až do té doby byla výdělečná činnost vázána stavovskými výsadami a cechovními předpisy,“ psal v letech 1947-49 R. Guardini, „a církevní zákaz úrokování znemožňoval nezbytný předpoklad hospodářské podnikatelské činnosti, totiž úvěrový systém; nyní se honbě za ziskem dostává volného pole a stává se sama sobě smyslem. Její meze vytyčuje již jen velice pružný étos a předpisy právního řádu, akceptujícího hospodářskou soutěž. Vzniká kapitalistický hospodářský systém, v němž každý smí vlastnit tolik, kolik dokáže získat při dodržování platných právních předpisů. Jeho výsledky v oblasti tvorby a rozdělování statků jsou nesmírné. Majetek rozbíjí dosavadní sociální řády a otevírá přístup k funkcím a úřadům, které byly dosud blokovány privilegiemi. Vyvíjí se další autonomní oblast kultury: hospodářství, které se řídí svými vlastními zákony“ (Guardini, R.: Konec novověku. Vyšehrad 1998¸ 28). 15 Burckhardt, J.: Úvahy o světových dějinách, cit. d., 117. 16 Шпенглер, О.: Закат Европы, cit. d., 74 („Vše se řeší nevelkým počtem lidí vynikajícího umu, jejichž jména možná ani nepatří k nejznámějším, ale obrovská masa politiků druhého rangu, rétorů a tribunů, poslanců a žurnalistů, představitelů provinciálních horizontů, jen podporuje v nižších vrstvách společnosti iluzi sebeurčení národa“). 17 Whitehead, A. N.: Dobrodružství idejí. OIKOYMENH, Praha 2000, 65. 18 Ch. S. Peirce ve stati Evoluční láska. Cit. podle překladu L. Pabela otištěného v sb. Studia humanitatis Ars hermeneutica. Metodologie a theurgie hermeneutické interpretace. III. Kolektiv autorů. Spisy FF OU, Ostrava 2010, 421, 423. Platón psal v Ústavě, v souvislosti s oligarchií (v níž „boháči vládnou, kdežto chuďas nemá ve vládě podílu“), že „...nenasytná touha po bohatství a zanedbávání ostatních věcí pro výdělkářství vedlo ji...do skázy“ (Platon: Ústava. Nakl Jana Laichtera, Praha 1921, 291, 306). 19 Miller, H.: Klimatizovaná noční můra. Votobia, Olomouc 1996, 137-138. 9

„pustošení ducha“ davu (ve starém režimu „politikou“, v nové době „zevním humbukem“ komerčního umění – plytkých „šou“, spektakulárních forem divadelních „her“ [analogie starověkého „panem et circenses“] a zvl. „novinami“, novodobou „diatríbou“20 [intelektuálně i mravně pokleslé médium civilizace]) – svědčí o totální světonázorové dezorientaci a zplanění myšlení současného lidstva, o rozkladu mravního stavu society, o sestupu dnešního člověka od „tragické morálky k plebejské“,21 k destrukci kultury uvnitř soudobé materialisticky a komerčně orientované civilizace vůbec. Úkol věd o umění a kultuře v dobách myšlenkového poklesu society, projevů její „dehumanizace“ a „absolutní lhostejnosti k pravdě“ (lze-li v této souvislosti uvést výrok J. G. Fichta) není prostý: vyžaduje návrat lidí schopných myšlenkového nadhledu k duchovním hodnotám i vědění dob minulých, stimuluje hledání „duše“ kulturních epoch (O. Spengler), vnitřních, duchovních pout mezi uměními a vědami, konsilience forem a druhů umění, věd humanitních a věd přírodních, studium vztahu civilizace a kultury, poznání či kritického vidění fenoménu „postmodernismu“, novodobé kulturní etapy vyznačující se zpovrchněním zájmů society („panem et circenses“) i jejího umění: tvůrčí činnost části soudobých nositelů „kultury“, produkujících prostřednictvím uměleckých hodnot „slátaninu“ forem umění (viz Vivaldiana v TV22) či „pseudoumění“, se vyznačuje ztrátou smyslu pro myšlenkové, duchovní a humanitní hodnoty umění dob minulých, což vede k „etickému znecitlivění“ části společnosti v její honbě za hmotným bohatstvím i k zplanění (entropie) duchovní energie moderní civilizace vůbec. „Bylo za vás zaplaceno výkupné, nebuďte otroky lidí.“ 1 K 7, 23

Myšlenkový svět Písma svatého – „Velkého kódu umění“ (jak ho nazval básník-romantik W. Blake) provázejícího po tísíciletí člověka na jeho pouti od zrození až po jeho eschaton – dnes nepromlouvá k svědomí současníků, je odsouván úsilím soudobých politických i spisovatelských mediokrit kamsi do pozadí. A přece moudrost, obsažená ve Starém a Novém zákonu, od věků vnáší do mezilidských vztahů etický ideál, je inkarnací nepomíjivého mravního řádu: je to etický kodex, který si lid20

O. Spengler spatřoval novodobou „diatríbu“ (jev antické „rétoriky“) v eticky i myšlenkově pokleslé „západní žurnalistice“, viděl ji jako atribut „irreligiozity“ civilizace, ocejchoval ji jako formu, „zaměňující myšlení staré doby intelektuální mužskou prostitucí“ v psaných výtvorech i řečech pronášených ve všech sálech a na všech náměstích světových metropolí (viz rus. vyd. Шпенглер, О.: Закат Европы, cit. d., 475): vzkříšená podoba „diatríby“ – současné české periodikum Blesk = směs vulgarity a primitivní „plebejské“ mentality utvářené bulvární hantýrkou slouhů zbohatlíků vyznávajících „Evangelium nenasytnosti“ [výrok Ch. S. Peirce z jeho stati Evoluční láska, viz pozn. 31]; i americký prozaik H. Miller svého času drsně označoval noviny za „semeniště lží, nenávisti, chamtivosti, závisti, podezřívavosti, strachu a záští“ (Miller, H.: Kolos z Marussi. Melantrich, Praha 1996, 36). Ostatně, jak psal v 19. st. J. Burckhardt, „otrocká poslušnost vůči těm, kteří se jakýmkoli způsobem dostali k moci, se dostavuje brzy“ (Úvahy o světových dějinách, cit. d., 179): měl na mysli novodobé scholasty, představitele abstraktního myšlení, „kastu, která jakmile v životě uspěje (tj. když se dostane k zdrojům zisku a moci) – už mnoho nevytvoří“; samotní „zbohatlí plebejci“ nové doby totiž nejsou schopni tvoření, dochází u nich k „soupeření“ jen ve vnějších výdělkářských „okázalostech“ (dtto, 101). 21 Viz Шпенглер, О.: Закат Европы, cit. d., 554. 22 „U Řeků divadelní představení bylo nejprve společenskou záležitostí prvního řádu, v nejvyšším smyslu agonální; básníci mezi sebou soutěžili...“, „U Římanů bylo divadlo záhy místem otupělé podívané, která je smrtí dramatické poezie“ (J. Burckhardt, s. 86); a nyní?: „...navíc by se mně nechtělo vylézt na jeviště na štafle, dát si na hlavu kbelík, místo mluvení kukat a říkat tomu alternativní divadlo“ (L. Munzar: in TV program, Magazín Práva, 23. 12. 2009). Zdá se, že „alternativní“ umění bude záhy to, co je smysluplné, co vede dnešního diváka i čtenáře nikoli k jejich duševnímu zplanění, ale k přemýšlení, rozvíjení jejich citového života a vnímání krásy.

stvo muselo dát, aby „nezvlčilo“ na své cestě bytím, nezměnilo se ve „zvěř a sběř“ (jak se vyjádřil filosof E. Rádl23): „Ať tě neopouští milosrdenství a věrnost! Přivaž si je na hrdlo, napiš je na tabulku svého srdce“ (Př 3, 3). „Každý žitím putuje jak přelud, hluku nadělá, ten vánek pouhý, kupí majetek a neví, kdo to shrábne“ (Ž 39, 7). „Kořenem všeho toho zla je láska k penězům...“ (1 Tm 6, 10). „Nezáviď zlým lidem a nedychti být s nimi, neboť jejich srdce rozjímá, jak připravit zhoubu, a jejich rty mluví, aby potrápily“ (Př 24, 1-2). „Spravedlivý cítí i se svým dobytkem, kdežto nitro svévolníků je nelítostné“ (Př 12, 10). „Svévolník po straně přijímá úplatek, tak převrací stezky práva“ (Př 17, 23). „Král zajistí zemi právem, ale kdo ji vydírá dávkami, pustoší ji“ (Př 29, 4). „Bylo za vás zaplaceno výkupné, nebuďte otroky lidí!“ (1 K 7, 23). „Ochotně snášíte, když vás někdo vyjídá, když vás obírá, když vás přezírá, když vás bije do tváře“ (2 K 11, 20). „Proč by moje svoboda měla být souzena cizím svědomím?“ (1 K 10, 29). „Především střez a chraň své srdce, vždyť z něho vychází život“ (Př 7, 23). „A nepřizpůsobujte se tomuto světu, ale proměňujte se obnovou své mysli...“ (Ř 12, 2). „Jsem na zemi jenom hostem...“ (Ž 119, 19). V moudrých, „věrných slovech“ epištol sv. Pavla, žalmů i knihy přísloví se mluví ani ne tak o lásce k Bohu, jako o nitru člověka, „duši“ připoutané k zemi a poznávající svět. Prostupuje jimi touha po spravedlnosti, pravdě a ustavení mravního řádu křesťanské etiky. „Evangelium je božské, ale stejně je i lidské,“ psal E. Rádl.24 Umění interpretace bytí člověka na světě i veškeré jeho kreativity, emanace trópů jeho ducha vykazuje nutnost rozevřít výkladový prostor vědy o umění (ať už má podobu „eidologie“, „historické poetiky“ [A. Veselovskij], resp. „morfologické poetiky“ [G. Müller] či „logizované estetiky“ jako modů výkladu v evoluci poetiky) směrem k duchovním inspiracím a dimenzím utváření artefaktu, což předpokládá – ústup od vnějšího, empirického pozorování jeho povrchových struktur a vykročení „za hranice jazykovědných postupů a metod“ (W. Dilthey), tj. „metod gramatiky“25 a vstup do sféry „božské vědy“ – metafyziky o „přirozených božských věcech“, „christianizace duše“, poznání „vyššího principu všech věcí“ (Aurelius Augustinus: De ordine II, 4, 16). Gnoseologickou bází „očistného“ poznání přinášeného Evangeliem je „logos theotelés“ s jeho „poetickou moudrostí“, která v procesu poznávání věcí mezi „nebem a zemí“ „srdcem“ eliminuje zvl. v dobách etického znecitlivění lidstva „honbu za sem tam poletujícími vědomostmi“ a tíhne k duchovnímu řádu věcí a bytí (ostatně, už Hérakleitos soudil, že „špatnými svědky jsou lidem oči a uši, mají-li barbarské [nerozumějící] duše“ [Zl. B 107 ze Sexta]26). Zejména učení sv. Augustina o „vnitřním slovu“ („verbum interius“) a jeho niterné, mlčenlivé „mluvě srdce“ člověka („verbum cordis“27 = pramen „říše poezie“), rodící se v „tajemné hlubině...paměti“, a samotná „čtyřvrstvová koncepce“ církevních Otců exegetiky „smyslu“ Písma svatého inovovaly „techné hermeneutiké“ duchovědnou inspirací „božské vědy“ – „poetické teologie“ (jak ji nazýval G. Vico28) s veškerou její sofianickou vědní komplementaritou. 23

Rádl, E.: Dějiny filosofie. II. Novověk. Votobia, Praha 1999, 622. Rádl, E.: Útěcha z filosofie. Votobia, Olomouc 2000, 57. 25 „Lingvistická analýza...se ve filosofii stává nástrojem,“ psal svého času A. N. Whitehead, „nikdy by však neměla být pánem. Jazyk je nedokonalý jak ve svých slovech, tak ve svých formách“ (Whitehead, A. N.: Dobrodružství idejí, cit. d., 225). 26 Zlomky předsokratovských myslitelů. Nakl. ČSAV, Praha 1962, 59. 27 „Verbum est quod in corde dicimus“ (De trinitate, XV, cap. X, 19 [viz Mikulášek, M.: Umění interpretace. „Techné hermeneutiké“. Anatomie literární hermeneutiky: umění hermeneuticko-genologické exegeze. Fakulta humanitných vied Univerzity Mateja Bela, Banská Bystrica 2009, 16-18]). 28 Vico, G.: Základy nové vědy o společné přirozenosti národů. Academia, Praha 1991, 151. 24

N. Frye svého času konstatoval, že: „Mnohé otázky...literární teorie mají původ v hermeneutickém studiu bible...“; přesto někteří „vědci, kteří vedou diskusi o kulturních otázkách, jež bible původně vyvolala...dělají tak, jako by...neexistovala“,29 nejsou schopni ve své „lidské zaslepenosti“ pochopit, že její „obrazotvorná“ energie otvírá cestu k poznání „božské imaginace“ – zázraku tvoření i ke kontemplaci posledních hodnot lidské i vesmírné existence. Donekonečna však nelze ignorovat myšlenkový potenciál biblické teologie (křesťanské filosofie a etiky – „srdce bezduchého světa“) přinášející lidstvu pravdy mravního řádu, tak nezbytné pro jeho bytí. Ostatně, „dost pozdě“ se „uznalo“, psal J. Burckhardt v Úvahách o světových dějinách (1873), „že náboženství je hlavním poutem lidské společnosti, protože je jedinou vhodnou strážkyní mravního principu, který stmeluje společnost“30 a humanizuje svět. Už v první polovině 19. st. duchovědně orientovaní myslitelé (mj. jeden z předchůdců F. E. D. Schleiermachera, filolog F. Ast) vycítili nutnost nastolit soulad mezi dvěma rozdílnými tradicemi – „antiky a křesťanství”, viděli ho jako neformální úkol hermeneutiky, „na nějž doba Schleiermacherova a jeho následovníků zapomněla”.31 Jde o interpretační intenci navazující na neoplatonika Plótína i na učení církevních Otců. V rozvíjení jejich přístupů a idejí pokračovali i slovanští myslitelé konce 18. a přelomu 19. a 20. st. (Skovoroda, Teofan Zatvornik, Florenskij aj.). Jejich poznání, vyvěrající z duchovních hlubin slovanského živlu, je dokladem konsilience východního a západního duchovědně orientovaného filosofického a uměnovědného myšlení. Právě v úsilí o „duchovnost víc personální uprostřed ledu computerů” spatřoval úkol východní slovanské spirituality filosof T. Špidlík.32 Podle Novalise, básníka epochy romantismu, „reformace, osvícenství a Francouzská revoluce narušily středověkou jednotu, rozpoltily ji v ,učenost‘ a ,duchovnost‘“,33 což poznamenalo posléze jak výklad umění, tak i dějinného bytí člověka. V epochách spokojujících se „slovem a formulí“ (J. Huizinga34) byla narušena v umění i v bytí rovnováha mezi „rozumem“ a vírou, „srdcem“. Věda o umění (včetně vědy o literatuře), nabyla ve 20. st. podobu „vědeckého vědění“, stala se zvl. v teoretickém aspektu strukturální estetiky doménou racionálního intelektualismu, diskursivní logiky, redukující studium obrazové tkáně uměleckého díla na pojmologii: ryze intelektuální systém „myšlení mimo pravdu a lež“ (jak by řekl L. Klíma) = „jalové hloubání“ (2 Tm, 1, 4), vzdálené „myšlení srdce lidského“ (Gen 8, 21); „jalové hloubání“ si neklade za cíl opětné sjednocení „života a smyslu“, netáže se po „příčinách“ zrodu uměleckých tvarů (aitia eidetiké), ježto upřednostňuje fixaci povrchových relací mezi nimi, popis korelace obrazů a koexistence estetických kategorií. Daný modus výkladu artefaktu nepátrá po tom, co oduševňuje stvořený celek, co vyvolává emocionální vibrace jeho obrazů a probouzí „vnitřní život“ čtenáře díla, „život lidského srdce“. „Vědecké světy jsou světy povrchové, praktické, bezduché, čistě extenzivní“, soudil O. Spengler. Tehdy: „Mozek bere otěže vlády, protože duše odešla do výslužby“.35 29

Frye, N.: Velký kód [Bible a literatura]. Host, Brno 2000, 19. (Snad právě oněch „vědců“ se týká ironická poznámka H. Millera, že „ve zvířecím světě jsou jejich bratry pštrosové“ [Big Sur a Pomeranče Hieronyma Bosche, 1956].) 30 Burckhardt, J.: Úvahy o světových dějinách. Melantrich, Praha 1971, 86. 31 Gadamer, H.-G.: Problém dějinného vědomí. Vyd. Filozofický ústav AV ČR v nakl. Filosofia, Praha 1994, 42 (studie z r. 1958). 32 Špidlík, T.: Důvody srdce, cit. d., 72. 33 Novalis: Zázračná hra světa. Úvahy a fragmenty. Odeon, Praha 1991, 259. 34 Huizinga, J.: Homo ludens, O původu kultury ve hře. MF, Praha 1971, 129. 35 Viz rus. vyd. Шпенглер, О.: Закат Европы, cit. d., 463.

Ztráta smyslu pro hodnoty, spjatá s daným přístupem, „nepravou gnósí“, zasahující i část filosofie, je symptomem „uvadání západní duchovnosti“ (podle O. Spenglera), vyhasínání či „odumírání lidskosti“ (jak psal i K. Lorenz), „zatemnělosti“ a „zatvrzelosti srdce“, necitelnosti k duchovním věcem (T. Špidlík), což vede k atrofii etického principu v nitru „zbohatlých plebejců“: podle V. Flussera, „láska a soucit jsou exotickou flórou“ a „do naší duše se nehodí“, obě „jsou býlí a musí být vymýceny, chceme-li dosáhnout klidu“.36 Jak je patrné, vždy byli a stále „jsou lidé, u nichž vliv nitra téměř neexistuje“ (jak kdysi s trpkostí konstatoval ve svém unikátním Deníku E. Delacroix), ježto jim chybí rozměr „niternosti“, duchovnosti, vnitřní kultury: proces „humanizace animality“ je jim cizí. „Nielen v srdci bývajú bloky,“ psal svého času moudrý slovenský lékař-filosof, „i v mozgu sa vyskytujú. Prevodový systém medzi vnemom a výrazovými mechanizmami môže zlyhat‘ a duša ostane prázdna“ (P. Strauss37). „Lidské pokolení“, „to moře hořkosti...tak nesmírně zvědavé, tak bouřlivě naduté a lehkomyslně těkavé“ (sv. Augustin38) se ve své namyšlenosti a pošetilosti domnívá, že „dělá dějiny“, ač v nich jen „bloudí“, aniž ví „proč a k čemu“ (jak psal ruský myslitel V. V. Rozanov v r. 1899) a dlouho mu trvá, než ve vzácných chvílích zamyšlení nad svým postavením v pomíjivém bytí v „slaboduchém“ světě prozře jeho běh a pochopí, že: „Быть обманываемым в истории, точнее – надеяться в ней и не получать, есть постоянный удел человека на земле“39 v tomto světovém eónu (možná je tomu tak, že „ne ,síla‘, nýbrž iluze je jádro světa“40). Dějinná skepse („Marnost nad marnostmi, řekl kazatel, a všecko marnost“ [Kaz 12, 8]) by měla člověka zbavit iluze, že někdo jiný vezme na sebe za něho břímě zápasu o přežití v chaosu světa, aniž by paralyzovala jeho úsilí poznat skryté síly a smysl dění. Napořád platí: „Éthos anthropo daimon“ = „Osudem člověka je jeho povaha“ (Hérakleitos B 119). Člověk je vláčen dějinami, které dělají jiní, pracuje na druhé, umírá za druhé, za cizí zájmy: i počátek společenských přeměn či převratů zauzlených krizí, podle J. Burckhardta, „není dílem nejzuboženějších, ale těch, jimž jde o jejich vzestup...A pak začíná...fraška naděje, pořádaná tentokrát pro široké vrstvy národa v obrovském měřítku...s oslňujícím přeludem budoucnosti, který znemožňuje všechno chladné rozumové uvažování...;“41 už ve starověku řecké státy procházely krizemi, prodělávaly dějinný „koloběh království, aristokracie, samovlády, demokracie, despocie“ a „stát přecházel vždy z rukou mocných zase do rukou mocnějších“42: a „co bylo jednou Římem, nemění se dobrovolně a nikdy k svému prospěchu, nýbrž se snaží dožít navyklým způsobem“; samotnou „krizi je třeba považovat za nový vývojový uzel“, byť „znovunastolení poražené strany uvnitř téhož národa“,43 tj. restaurace, nemá historický výhled, není trvalým řešením. „Všeobecná změna smýšlení“ nastane snad až po světové krizi bankovního kapitalismu – oligarchie s jejím „intelektuálním barbarstvím“. Poznat skryté síly chodu světa, proměn společenských formací, odkrýt smysl všeho jsoucího, postavení člověka v dějinném labyrintu i chaosu jeho všedněživotního bytí není prosté: ve faktografii či enumeraci historických osobností a hodnot kulturních epoch, k níž se mnohdy uchylují dějiny umění a historiografie vůbec, mizí po36

Viz Flusser, V.: Příběh ďábla. GemaArt, Praha 1997, 175. Strauss, P.: O slove. In: Listy PS, č. 3, 2006, příloha, s. 15. 38 Aurelius Augustinus: Vyznání. Kalich, Praha 1990, 495. 39 Viz Розанов, В. В.: Религия и культура. YMCA PRESS, Paris 1979, 126 („Мысль, что человек в самом деле делает историю, – вот самая яркая нелепость; он в ней живет, блуждает без всякого ведения – для чего, к чему“, стр.126). 40 Klíma, L.: Traktáty a diktáty. Votobia, Olomouc 1995, 266. 41 Burckhardt, J.: Úvahy o světových dějinách, cit. d., 135. 42 Dtto, 129-130. 43 Dtto, 131, 147, 146. 37

znání substance dějinného procesu dané civilizace. O to působivěji zasahuje mysl badatele kritické nahlédnutí znalce evoluce světových kulturních dějin mj. na „periklovskou éru v Athénách“: podle J. Burckhardta se „vyznačovala poměry, za jakých by žádný pokojný a rozvážný občan dnešních dnů nechtěl žít, za jakých by se musel cítit hluboce nešťastným, i kdyby nepatřil mezi většinu otroků nebo k občanům některého města attické hegemonie, nýbrž ke svobodným občanům Athén. Nesmírné vykořisťování každého jedince státem a neustálá inkvizice pokud šlo o plnění povinností vůči státu ze strany demagogů a udavačů byly na denním pořádku. A přesto žili tehdejší Athéňané určitě tak plným životem, že by to žádné jistoty světa nemohly vyžadovat“.44 Ani učebnice o antickém Římě nesdělují mnoho o životě obyčejného římského občana45 ani o tom, že podmanění Východu a Západu světovou římskou říší probíhalo za „nekonečných útrap národů“, a „nekonečného krveprolití“46, za „zřetelných vnitřních deformací“ provázených symptomy morálního úpadku a hrabivosti, jevy, které přivedly Řím k jeho konci. Nadhled J. Burckhardta i O. Spenglera, pozoruhodných evropských uměnovědců a myslitelů, svědčil o jejich inspirativním přístupu v hledání „pravdy“ bytí antického světa, o přístupu nezamlčujícím složitost a tíhu života, kterou, ostatně, nese člověk na svých bedrech za jakýchkoli politických poměrů a systémů. „Král zajistí zemi právem, ale kdo ji vydírá dávkami, pustoší ji.“ Př 29, 4 „Kdo rozsévá bezpráví, sklidí ničemnost...“ Př 22, 8 „Slepí vůdcové...zákoníci a farizeové...i vy se navenek zdáte lidem spravedliví, ale uvnitř jste samé pokrytectví a nepravost.“ Mt 23, 24-28 „Když je v zemi nevěrnost, bývá v ní mnoho velmožů. ale člověk rozumný a znalý udrží řád.“ Př 28, 2

Krizový stav dnešní racionalistické a mechanické civilizace47 (krize finanční přerůstající v krizi mravní současné oligarchie sledující zištné cíle, „mezinárodní roz44

Burckhardt, J.: Úvahy o světových dějinách, cit. d., 197-198. Nemluví se o tom, že kolem r. 60. př. Kr., kdy triumvir M. L. Crassus (115-53) v době „divoké spekulace“ zbohatl v oblasti nemovitého majetku, lid římský, před nímž se kdysi třásli Gallové, Řekové, Parthové a Syřané, se tísnil v nepředstavitelné bídě v malých, draze placených nájemných bytech („insulae“) na ponurých předměstích a lhostejně přihlížel k válečným úspěchům Říma. Nepíše se o tom, že mnozí členové staré rodové aristokracie, potomci vítězů nad Kelty, Samnity i Hannibalem, byli nuceni opustit své statky a stěhovat se do ubohých nájemných bytů, neboť se nezúčastnili „divoké spekulace“. V učených pojednáních o dějinách Říma se dozvídáme, že náhrobky římských finančních magnátů lemujících proslulou „via Appia“ dodnes vzbuzují obdiv, ale obvykle se nic nepíše o tom, že těla zemřelých z řad římského lidu byla vhazována spolu s těly zvířat a městskými odpadky do společné jámy, než bylo toto nechutné místo v době Augusta zasypáno z obav před nákazou; jak známo, Maecēnās, proslulý Augustův přítel, tam posléze vybudoval své velkolepé sady (viz O. Шпенглер, О.: Закат Запада, cit. d., 72-73). 46 Burckhardt, J.: Úvahy o světových dějinách, cit. d., 195, 201. 47 Samotná „krize“ (uzel přechodu, převratu režimu), její počátek „není dílem nejzuboženějších, ale těch, jimž jde o jejich vzestup; ti dávají počínající krizi lesk něčeho vznešeného...A pak začíná oslňující fraška naděje, pořádaná tentokrát pro široké vrstvy národa v obrovském měřítku. Také v masách se směšuje protest proti minulosti s oslňujícím fantastickým přeludem budoucnosti, který znemožňuje 45

dělení majetku“ [globalizace /?/ – M. M.]) je jen povrchem dějinného procesu, zasahujícím nicméně hluboko do života národů: jeho podstata = 1) „dravý boj o existenci“48, moc a „zisk“ „rasy chamtivé“ (s průvodními znaky – „tunelováním“ bank, úplatkářstvím, ožebračováním sociálně slabých vrstev [oklešťováním sociálních dávek, zvyšováním DPH /= projev bezohledného „práva silnějšího nad slabším“, jak by dnes řekl J. Burckhardt/]), 2) uchování daného systému moci: „despotismus“ novodobé oligarchie „se dostavuje sám od sebe, jakmile je třeba bránit dosaženou formu ...státu a společnosti proti působení protichůdných sil, a to všemi, i nejkrajnějšími prostředky“ = „jiným vnutit svou vůli a založit své uspokojení na jejich poslušnosti“: „...vítězové, ovládáni jen svou panovačností (hybris? – M. M.) vytvářejí budoucnost, o níž sami ještě nemají potuchy“49 („v dialektice pána a otroka je pouze otroctví schůdnou cestou a cestou svobody, kdežto panství se prosazuje jako slepá ulička“50); „co se zpravidla považuje za mravní pokrok, je zkrocení individua, kterého se dosáhlo...vystupňovanou státní mocí“, tehdy se „dostavuje brzy“ „otrocká poslušnost vůči těm, kteří se jakýmkoli způsobem dostali k moci“ – u „oficiálních mediokrit“,51 intelektuálů či „pochlebujících“ žurnalistů: „pochlebníci...potvrzují...moc“ „mocných“ (a „moc člověka nečiní lepším“). Ostatně: „Moc sama o sobě je vždycky zlá, ať ji vykonává kdokoli. Není to setrvávání na něčem, nýbrž chtivost a tím je eo ipso nenasytná, proto je sama nešťastná a musí tedy přivádět do neštěstí i druhé“52: „Co jiného...jsou říše, schází-li jim spravedlnost, nežli veliké bandy loupežníků? ...kteří se domluvili, spojili se a podle pevných pravidel se dělí o kořist...“ (Aurelius Augustinus: De civitate Dei, 4, 4 [413-426 po Kr.]53) = pojmenování mravní bídy a intelektuálního úpadku doby, v níž žil jeden z nejmoudřejších církevních Otců). Ekonomická, resp. „finanční“ krize, atribut procesu globalizace spjaté u oligarchických struktur s „vůlí k moci“, prohlubuje destrukci hodnot a „mravní“ krizi civilizace („etika“ prosáklá touhou po blahobytu, honbou za majetkem a udržením výsad nabývá politicko-ekonomický charakter): kultura ve fázi katageneze, přechodu z „řádu srdce“ v princip „hlavový“, skomírá v kleštích mravně vyprázdněné civilizace (v existenci „malých států“ „se prvním cílem stává moc, kultura nejvýše cílem zcela podružným“54). Její osud: „vyhasínání“ velkého umění (literatury, hudby, sochařství, malířství i architektury), velkých „systémů myšlení“ i živé, vnitřní religiozity kultury – signalizuje posun k „vnějšímu životu“, k „etickému“ znecitlivění a procesu „ubývání“ hodnot, ústícímu v tvůrčí stagnaci, „duchovní neplodnost“ = konečný osud „cerebrálních všechno chladné rozumové uvažování“; „při dalším postupu zavádí velká krize do hry ,sociální aspekty‘ – přičemž jejím idealistickým organizátorům vstávají vlasy na hlavě – totiž bídu a chtivost, a to zčásti stagnací hospodářského života, možností disponovat uloupenou kořistí a zčásti dík beztrestnosti...“; „nový majetek považuje za nejpodstatnější jen sám sebe a své uchování, nikoli krizi, které vděčí za svůj vznik; nechce ji anulovat, jen zarazit přesně v tom bodě, až je majetek ,v suchu' “; „...za každé krize existuje určitý okruh souputníků, schopných, odhodlaných a ledově studených lidí, kteří chtějí na krizi jen vydělávat a dostat se kupředu a kteří by si i v opačném směru nebo s něčím docela jiným počínali stejně. Tento typ Čehonů, kořistníků a ramenářů plave vždy s proudem, a to tím jistěji, že se nikdy nedá zmást vyššími cíli...celý druh jako takový je nezničitelný...Nesmrtelná na světě je jen sprostota. Ta však mezi novými zbohatlíky udává tón“ (Burckhardt, J.: Úvahy o světových dějinách, cit. d, 135, 138, 143). 48 Dtto, 199. 49 Dtto 200-201. 50 Viz Kosík, K.: Dialektika konkrétního. Academia, nakl. ČSAV, Praha 1966, 155. 51 Burckhardt, J.: Úvahy o světových dějinách, cit. d., 55, 179, 102 („Athény“ za demokracie se staly „rejdištěm oficiálních mediokrit“). 52 Dtto, 79. 53 Cit. podle Neumann, Uwe: Augustin. Volvox Globator, Praha 1999, 95. 54 Burckhardt, J.: Úvahy o světových dějinách, cit. d., 78.

lidí“,55 obyvatel světových metropolí; podle O. Spenglera: vyhasíná-li kultura (její „religiózní“ dřeň), bere za své celá civilizace. „Temné tajemství“ světa (jak vytušili C. G. Jung56 i E. Sabato), tj. i novodobé civilizace, skrývá sekta duchovních „Slepců“ (slepota – nevědomí), kteří – „v opojení...hojností politické moci“ – „řídí svět“ a „neznají smysl věcí“57, resp. „vytvářejí budoucnost“, jak bylo řečeno, „o níž sami ještě nemají potuchy“.58 Pojetí umění jako eticky nezainteresovaného tvůrčího „postupu“ („искусство как прием“, teze ruské „formální školy“), vkreslování tohoto zázraku lidského ducha do geometrických obrazců či vpisování do matematických vzorců bylo a je cestou k zplanění interpretace aktu tvorby a myšlení vůbec. Na otázku – „kde je moudrost, kterou jsme ztratili okouzleni věděním?“ (T. S. Eliot) – techné hermeneutiké se svou univerzální exegetickou mluvou dává prostou odpověď: zbloudila v zákrutách planetární krize novodobé civilizace, která rezignovala na spojení ratia a srdce, oduševňujícího její bytí i myšlení: dějinné moudrosti, vtiskující životu i poznávání stavu světa smysl, se nedá naučit, lze k ní jen dozrát; snad jen sapientiální „práce“ ducha, zasévající do „příhodné duše“ („učícího se člověka“) plodné „símě“ „vědění“, je schopna „udržovati to símě stále nesmrtelným“ a způsobovat „tomu, kdo je v sobě má, nejvyšší štěstí, jaké je člověku možné“ (Platón: Faidros, 277a 2-7). Zde „umění stejně jako filosofie a ostatní duchovní obory vnikají do oblasti morální“ (A. Kříž: Úvod k Aristotelově Poetice): tato sféra eticky ukotveného vědění zahrnujícího Krásu, Dobro a Pravdu tvoří ohnisko „filokalie“ a substanci „theurgie“ („přetvoření zrůdnosti světa v krásu kosmu“59) = podle F. M. Dostojevského – „Krása spasí svět“ (Bratři Karamazovovi): bez niterné oduševnělosti a probuzeného svědomí však sama zůstane jen „maskou“ prázdnoty – stejně jako nazírání na ni i její exegeze. Tudíž, vskutku, jen „skrze krásu přicházíme k integrálnímu a duchovnímu poznání“.60 Pokud lidstvo v současné „disastrální“, technogenní, komerčně standardní civilizaci ve svém tvořivém úsilí a existenciálním myšlení rezignuje na „svobodné hledání pravdy“ (N. J. Danilevskij) – Boží pravdy, na život „srdce“, vzkříšení lidskosti a otupeného svědomí, tj. obrození ducha, možná „přijde doba, kdy Bůh nebude znovu spokojen se svým stvořením, a tak vše znovu smíchá, aby začal tvořit od začátku“ (J. W. Goethe 61).

„Národy zanikají nebo vzkvétají úměrně tomu, jak zaniká nebo vzkvétá jejich poezie, malířství a hudba. Prvotním stavem člověka byla moudrost, umění a poznání.“ W. Blake (Předmluva k básni Jeruzalém)

55

Шпенглер, О.: Закат Запада, cit. d., 473 („mozgovych ljudej“). Viz Jaffé, Aniela: Vzpomínky, sny, myšlenky C. G. Junga. Atlantis, Brno 1998, 167-168. 57 „Sábatovi slepci stejně jako Jungova onirická Salome neznají smysl věcí“ (viz Lukavská, E.: Ernesto Sábato: Cesta labyrintem. MU, Brno 2000, 67, 69n. ). 58 Burckhardt, J.: Úvahy o světových dějinách, cit. d., 200-201. 59 Berdjajev, N,, 1924, Novoje srednevekov´je. Obelisk, Berlin 60 Špidlík, T.: Ruská idea, jiný pohled na člověka. Refugium Velehrad-Roma, Velehrad 1996, 84. 61 Eckermann, J. P.: Gespräch mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens 1823-1832. Reclam, Leipzig 1884, 641-642. 56

The Phenomenon of Spirituality in the Battle of Civilization and Culture Abstract: The article presents thoughts on the destiny of culture perceived through their historical development and disputes over the cardinal phenomena of the present day – the civilization (with its irreligiousness, "the gospel of insatiability", "the man of the crowd" ) and culture (=refugium for spirit, memory and wisdom of ages). The author postulates the return of society to the ethics of the Holy Scripture, especially the New Testament. Without it the culture ends up in the chancery of technocratic, technogenous and dehumanised civilisation. Keywords: civilisation (the battle for the existence, "profit", spiritual crisis, ethical atrophy, "the insatiability gospel", "diatriba", "the spirit of unthoughtfulness", the consumer way of life, the irreligiousness of the postmodern era), culture, ("philokalia", memory, and the wisdom of ages, the refugium for spirit, "sense", the connection between noosphere and pneumatosphere in art), the continuity of Ancient and Christian spiritual tradition, ethical and social renaissance of society and culture (the extinction of creativity, religiousness of the present era, the division of knowledge into "erudition" and "spirituality").

„Kdo miluje peníze, nenasytí se penězi; a kdo miluje hojnost, nebude míti užitku. I to je marnost“ (Kaz 5, 10) „...bohatí v nízkosti sedávají“ (Kaz 10, 6) „Kde jest mnoho statku, mnoho bývá i těch, kteříž jedí jej. Jaký tedy má užitek pán jeho? Jediné, že očima hledí na něj“ (Kaz 5, 11) „...nemůže člověk vystihnouti skutku dějícího se pod sluncem. O čež pracuje člověk, vyhledati chtěje, ale nenalézá; nýbrž byť i myslil moudrý, že se doví, nebude moci nic najíti“ (Kaz 8, 17) „Nebo živí vědí, že umříti mají, mrtví pak nevědí nic... I milování jejich, i nenávist jejich již zahynula, a již více nemají dílu na věky v žádné věci, kteráž se děje pod sluncem“ (Kaz 9, 5-6) „Radujž se tedy, mládenče, v mladosti své, a nechť tě obveseluje srdce tvé ve dnech mladosti tvé, a choď po cestách srdce svého...“ Kaz 11, 9)

Publikační činnost od r. 2000: Studie: 2000 Cikloobrazujuščaja sila ejdosa XVII časti romana B. Pasternaka „Doktor Živago“ – „Stichotvorenij Jurija Živago“. In: Zyklusdichtung in den slavischen Literaturen. Beiträge zur Internationalen Konferenz, Magdeburg, 18.-20. März 1997. (Hrsg. Reinhardt Ibler). Peter Lang. Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main 2000, 381-388. ISBN 3631-35200-X. Umění interpretace na přelomu tisíciletí. K metodologii genologicko-hermeneutické reflexe literárního jevu. Sborník z mezinárodní vědecké konference (18.-19. 11. 1998). In: Literární věda na prahu 21. st. Slezská univerzita v Opavě, Opava 2000, 3-41. ISBN 80-7248-090-1. Cesta k „duši“ díla. „Verbum interius“ a fenomén „vnitřní formy“ v umění interpretace slovesného artefaktu. In: Litteraria humanitas VII. A. S. Puškin v evropských kulturních souvislostech. MU, Brno 2000, s. 15-24. ISBN 80-210-2300-7. K vývoji rané hermeneutiky. In: Litteraria humanitas VIII. Komparatistika. Genologie. Translatologie. Krystyna Kardyni-Pelikánová. MU, Brno 2000, 167-180. ISBN 80-210-2440-2. „Heroikomika“ neopikareskního románu v mytické hře „znesvěcení“ a „destrukce“ (J. Hašek - I. Erenburg - I. Ilf a J. Petrov). In: Literární věda. Litterarum studia. Literární věda osudem i volbou. (K 70. narozeninám Jiřího Svobody). Acta facultatis Philosophicae Universitatis Ostraviensis, číslo 4, č. 193/ 2000, 61-68. ISBN 80-7042-577-6. 2001 Cesta k „duši“ díla. Fenomén „vnitřní formy“ v genologicko-hermeneutické anamnéze slovesného artefaktu. In: Litteraria humanitas IX. Cesta k duši díla. Miroslav Mikulášek. MU Brno 2001, 199-246. ISBN 80-210-2531-X. Cesta labyrintem. Rec. knihy Lukavská, E.: Ernesto Sábato: Cesta labyrintem (Dynamika a konstanty literárního díla). MU, Brno 2000. In: čas. Svět literatury 21-22, UK, Praha 2001, 271-275. ISSN 0862-8440. Medailóny ruských spisovatelů (spoluautorství). In: Slovník ruských, ukrajinských a běloruských spisovatelů. Nakl. LIBRI, Praha 2001. ISBN 80-7277-068-3. 2002 Filologická hermeneutika, její vývoj, koncepce a místo v spektru soudobých interpretačních systémů (2. část). In: SPFF BU. Studia minora. Slavica litteraria. Řada literárněvědné slavistiky (X), MU, Brno 2002, X 5, 5-8. ISBN 80-210-2811-4. Pozapomenuté osobnosti literárněvědné slavistiky - prof. PhDr. Josef Jirásek (1884-1972. In: Universitas (revue MU v Brně) 2, 2002, 20-21. ISSN 1211-3384. „Hermetický román“ a jeho mytický genus v literaturách Východu a Západu („Doktor Živago“ B. Pasternaka a próza R. M. Rilka a H. Hesseho). In: Slavica comparativa. Sborník k

životnímu ju-bileu prof. PhDr. Miroslava Kvapila, DrSc. Euroslavica, Praha 2002, 55-66. ISBN 80-85494-61-2 Fenomén „vnitřní formy“ a „dialogu kultur“ v umění hermeneutické interpretace. In: SPFF BU. Řada literárněvědná, bohemistická V 4. Bohemica litteraria. Dušanu Jeřábkovi k osmdesátinám. MU, Brno 2002, 167-181. ISBN 80-210-2965-X. 2003 „Verbum interius“ i fenomen „vnutrennej formy“ v iskusstve germenevtičeskoj interpretacii. In: Rusisty Ostravskogo universiteta X kongressu MAPRJAL. FF Ostravskogo universiteta, Ostrava 2003, 22-30. ISBN 80-7042-624-1. Genologicko-hermeneutická reflexe, metodologický nosník umění interpretace novodobé literární vědy. In: Česká slavistika 2003. České přednášky pro XIII. mezinárodní kongres slavistů, Ljubljana 15-21. 8. 2003. Academia, Praha 2003, 221-233. ISBN 80-200-1093-9. Fenomén „dialogu kultur“ a „afinity s tradicí“ v umění hermeneutické interpretace. In: Dialog kultur II. Sb. příspěvků z vědecké konference s mezinárodní účastí pořádané ve spolupráci se Společností Franka Wollmana při FF MU v Brně. Hradec Králové 12. 11. 2002. Ped. fak. Univerzity Hradec Králové, Ústí nad Orlicí 2003, 153-164. Genologičeski-germenevtičeskaja refleksija, metodologičeskaja osnova iskusstva sovremennogo literaturovedenija. In: SPFF BU, Slavica litteraria X 6, Studia minora. MU, Brno 2003, 5-16. ISBN 80-210-3086-0. 2004 Návrat k zdrojům. Fenomén „vnitřní formy“ v genologicko-hermeneutické reflexi. In: Stříbrný věk ruské literatury. Sborník k 80. narozeninám Jiřího Honzíka. Národní knihovna ČR - Slovanská knihovna, Praha 2004, 104-127. ISBN: 80-7050-433-1. „Sen“ o cestě do „věčnosti“. „Gnostický mýtus“ a fenomén „iniciace“ v „románu-mýtu“ (Mistr a Markétka M. Bulgakova). In: Studia slavica VIII. Slovanské studie VIII. Uniwersytet Opolski - Ostravská univerzita. Opole 2004, 115-133. ISSN1214-3111. Hledání „duše“ díla v umění interpretace. Genologicko-hermeneutická anamnéza „vnitřní formy“ artefaktu a mytopoidních forem narace. Ostravská univerzita, nakl. Tilia, Ostrava 2004, str. 335. ISBN 80-7048-669-1 (Ostravská univerzita). 2005 Jak to vidím já. Šéfredaktorovi čas. Host Mgr. Miroslavu Balaštíkovi In: Host 1, 2005, 82-83. Iskusstvo interpretacii i jego „metanoia“ na rubeže tysjačeletij. Vklad slavjanskich myslitelej v iskusstvo germenevtičeskoj interpretacii. In: SPFF BU, Studia minora facultatis philosophicae universitatis Brunensis, X 8, 2005, 5-17. Přínos slovanských myslitelů umění hermeneutické interpretace. In: Slavista s duší básníka. Sborník k sedmdesátinám Ivana Dorovského. Společnost přátel jižních Slovanů v nakl. Albert, Brno - Boskovice 2005, 111-124. ISBN 80-732-058-1.

Искусство интерпретации. Генологически-герменевтический анамнез феномена „внутрен-ней формы“. In: Literatura rosyjska przełomu XIX i XX wieku. Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2005, 9-24. ISBN 83-7326-326-8. Putování po cestách srdce. „Deuteros plous“. In: Slovanské studie IX. Studia slavica IX. Ostravská univerzita - Uniwersytet Opolski, Ostrava 2005, 13-15 (Sborník věnovaný životnímu jubileu profesora Miroslava Mikuláška). ISBN 80-7368-126-9. 2006 Dotek „věčnosti“, „gnóse“, „iniciace“ a „oneiros“ jako tvůrčí aktivity“ „románu-mýtu“ Michaila Bulgakova Mistr a Markétka. In: Bulgakov a dnešok. Sb. st. (edit. N. Muránska.). Univerzita Konštantína Filozofa, FF, Nitra 2006, 89-122. ISBN 80-8050-977-8. „Kardiognósis“. In: Pocta Evě Mrhačové.Sb. k životnímu jubileu doc. PhDr. Evy Mrhačové, CSc., děkanky FF OU. FF OU, Ostrava 2006, 307-315. ISBN, 80-7368-209-5. Cesta duchovního zření „nitra“ artefaktu (jev „vnitřní formy“ v aktu hermeneutické exegeze). In: Studia Humanitatis - Ars hermeneutica. Metodologie a theurgie hermeneutické interpretace. Uni-versitas Ostraviensis, FF OU, Ostrava 2006, 15-35. ISBN 80-7368-252-4. „Román katarze“ jako žánrová forma „magického realismu“ – Stanice Bouřná a Popraviště Čingize Ajtmatova. In: Obraz minulosti v současné české a polské literatuře.Sborník z mezinárodní vědecké konference (12.-13. 11. 2003). Katowice-Opava 2006, 207-222. 2007

„Kardiognosis“ - duchovnaja serdcevina iskusstva germenevtičeskoj interpretaci. In:Studia i skice slawistyczne 8. Literatury wschodniosłowiańskie w kręgu europejskich idei estetycznofilozoficz-nych. Uniwersytet Opolski, Instytut filologii wschodniosłowiańskiej, Opole 2007, 9-17. ISSN 1644-4191. 2008 Umění interpretace a jeho soudobé hermeneutické vědní paradigma. In: Česká slavistika. Příspěvky k XIV. Mezinárodnímu sjezdu slavistů. Ochrid 10.-16. 9. 2008. Čas. Slavia (roč. 77), sešit 1-3, Praha 2008, 277-291. ISSN 0037-6736. „Zření duchovního kosmu“ a „ars interpretandi“. Anatomie literární hermeneutiky: umění hermeneuticko-genologické interpretace. Ostravská univerzita, Ostrava 2008, str. 200 (Studijní text). ISBN 978-80-7368-582-9. K vědnímu „paradigmatu“ umění interpretace. Techné hermeneutiké. In: Zborník Filozofickej Fakulty Univerzity Komenského. Philologica LXIV. Ruská literatúra v súčasnej literárnovednej reflexii. Univerzita Komenského Bratislava, Bratislava 2008, 71-79. ISBN 978-80-2232496-0. 2009 Umění interpretace. „Techné hermeneutiké“. Anatomie literární hermeneutiky: umění hermeneuticko-genologické exegeze Univerzita Mateja Bela v Banské Bystrici, Banská Bystrica 2009, str. 255. ISBN 978-80-808-672-6. EAN 97880886726.

K metodologii duchovědného paradigmatu umění interpretace. In: Studia humanitatis: Ars hermeneutica. Metodologie hermeneutické interpretace. II. Universitas Ostraviensis, Ostrava 2009, str. 7-20. ISBN 978-80-7368-528-7, ISSN 1803-5663. „Ars interpretationis hermeneuticae“ jako „duchovní poznání“. Přínos slovanských myslitelů k vědnímu paradigmatu literární hermeneutiky. In: Die Ost-West–Problematik in den europäischen Kulturen und Literaturen. Ausgewählte Aspekte. Problematika Východ – Západ v evropských kulturách a literaturách. Vybrané aspekty. Kolektive Monographie Siegfried Ulbrecht und Helena Ulbrechtová (Hrsg.). Slovanský ústav AV ČR, Neisse Verlag. Praha Dresden 2009, 633-671. ISBN 978-80-86420-31-8 (Slovanský ústav). ISBN 978-3-94031031-6 (Neisse Verlag) 2010 K synestézii a penetraci uměleckých forem artefaktu jako „duchovního organismu“. In: Studia humanitatis Ars hermeneutica. Metodologie a theurgie hermeneutické interpretace. III. Kolektiv autorů. Spisy FF Ostravské univerzity, Ostrava 2010, 37-59. ISBN 978-80-7368800-4. Závěrem: „Vyznání“ a „údiv“. In: Studia humanitatis Ars hermeneutica. Metodologie a theurgie hermeneutické interpretace. III. Kolektiv autorů. Spisy FF Ostravské univerzity, Ostrava 2010, 437-441. ISBN 978-80-7368-800-4. Vědní paradigma „techné hermeneutiké“ v myšlenkových korelacích Východu a Západu. In: SLAVIA, roč. 79, Praha 2010, 295-306. ISSN 0037-6736. 2011 Via cordis: Ars interpretationis hermeneuticae. Duchovědné paradigma literární hermeneutiky. FF Ostravské univerzity, Ostrava 2011, str. 195. ISBN 978-80-/368-938-4. Východ a Západ v „techné hermeneutiké“ a jeho duchovědném paradigmatu. In: Studia slavica XV. FF Ostravské univerzity – Uniwersytet Opolski, Ostrava 2011, 29-40. ISBN 97880-7368-972-8.

Recenze: Cesta labyrintem. Rec. knihy Lukavská, E.: Ernesto Sábato: Cesta labyrintem (Dynamika a konstanty literárního díla). MU, Brno 2000. In: čas. Svět literatury 21-22, UK, Praha 2001, 271-275. ISSN 08628440. Historické a estetické metamorfózy „erosu“ a „erotiky“ v epoše postmodernismu. Poněkud opožděná recenze (M. Mikulášek) (Rec. knihy G. Bínové: Russkaja literaturnaja erotika. Istoričeskije i estetičeskije metamorfozy. G& B, MU Brno 2006, str. 176). In: Opera slavica. Slavistické rozhledy, literárněvědný sešit. Roč. XX. 1/2010, str.42-45. Recenze knihy Hledání „duše“ díla v umění interpretace: Muránska, N.: Literárne vademekum. In: Almanach Nitra 2006 (sedmy ročník). Nitrianska odbočka Spolku slovenských spisovatel´ov, Nitra 2006, 256-258. ISBN 80-8050-973-5. Ulbrechtová, Helena: Miroslav Mikulášek, Hledání „duše“ díla v umění interpretace. Ostravská

univerzita, nakl. Tilia, Ostrava 2004, 335 s.; Sigrid Weigel, Literatur als Vorraussetzung der Kulturgeschichte. Schauplätze von Shakespeare bis Benjamin.Wilhelm FinkVerlag, München 2004, 306 s. In: Slavia, roč. 75, 456-463.Praha 2006. Stretnutie na „via cordis“ profesora Miroslava Mikuláška. In: LISTY PS 16, 2011, 33-34. Rybák, Július: Vďaka, pán profesor! (K 80-tym narodeninám prof. PhDr. Miroslava Mikuláška, DrSc.) In: Studia humanitatis Ars hermeneutica. Metodologie a theurgie hermeneutické interpre- tace. III. Kolektiv autorů. Spisy FF Ostravské univerzity, Ostrava 2010, 7-10. ISBN 978-80-7368-800-4. Rybák, Július: Stretnutie na „via cordis“ profesora Miroslava Mikuláška. In: LISTY PS 16-17, 2011, 4142. Reg. číslo: MK SR 3209/2004.

Prof. PhDr. Miroslav Mikulášek, DrSc. datum a místo narození: 14. 3. 1930 Rosice u Brna Vzdělání: · 1949 – 1953 Filozofická fakulta Masarykovy Univerzity v Brně, studijní obor: ruština - čeština · 1955-1956 vědecká aspirantura na FF MU v Brně (katedra rusistiky) ruská lit. · 1956 (říjen)- 1960 vědecká aspirantura na filologické fakultě LGU kandidát filologických věd, CSc. (ruská literatura) · 1964 habilitace (ruská literatura) na FF UJEP v Brně · 1978 doktorát věd o umění (DrSc.) na FF UK v Praze Stáže v cizině: · Zagreb (filozofická fak. univ. v Zagrebu, SFRJ, 1986 měsíční pobyt), · Vídeň (Institut für Slavistik, 1 měsíc 1992), · Regensburg (tříměsíční pobyt - Institut für Slavistik, listopad 1990-leden 1991)

Publikační činnost od r. 2000 Monografické práce – knižně : Knihy: Hledání „duše“ díla v umění interpretace. Genologicko-hermeneutická anamnéza „vnitřní formy“ artefaktu a mytopoidních forem narace. Ostravská univerzita, nakl. Tilia, Ostrava 2004, str. 335. ISBN 80-7048-669-1. „Zření duchovního kosmu“ a „ars interpretandi“. Anatomie literární hermeneutiky: umění hermeneuticko-genologické interpretace. Ostravská univerzita, Ostrava 2008, str. 200 (Studijní text). ISBN 978-80-7368-582-9. Umění interpretace. „Techné hermeneutiké“. Anatomie literární hermeneutiky: umění hermeneu-ticko-genologické exegeze Univerzita Mateja Bela v Banské Bystrici, Banská Bystrica 2009, str. 253. ISBN 978-80-8083-672-6. EAN 978808836726. Via cordis: Ars interpretationis hermeneuticae. Duchovědné paradigma literární hermeneutiky. FF Ostravské univerzity, Ostrava 2011, str. 195. ISBN 978-80-/368-938-4. Podíl na kolektivních publikacích Slovník ruských, ukrajinských a běloruských spisovatelů. (Spoluautorství-medailóny ruských spisovatelů, ). LIBRI, Praha 2001. ISBN 80-7277-068-3). Pracovní a odborné zařazení: · 1953-1965: FF MU v Brně, odborný asistent · 1965-1966: Institut für Slavistik univerzity v Greifswaldu (NDR), hostující docent · 1965-1980: FF MU v Brně, docent · 1980-1995: FF MU v Brně, univerzitní profesor · 1995-1999: FPF Slezské univerzity v Opavě, univerzitní profesor na katedře bohemistiky a knihovnictví 1995-dosud: FF OU, Ostrava, univerzitní profesor na katedře slavistiky; literární věda - literární historie (ruská literatura a kultura v kontextu literatury světové) a teorie (zvl. zkoumání kategorií humoru a satiry), komparativní genologie, metodologie srovnávacího literárněvědného bádání, slavistika (esteticko-teoretická problematika ruské a české literatury a kultury ve slavistickém i širším evropském kontextu), literární a filozofická hermeneutika (s konsiliencí humanitních a přírodních věd) Členství v odborných komisích a organizacích, redakčních radách: člen odborné komise PGS pro filosofii na FF Ostravské univerzity člen věd. redakce sb. Studia humanitatis – Ars hermeneutica. Metodologie a theurgie hermeneutické interpretace (Universitas Ostraviensis); člen red. rady sb. Studia Slavica (Ostravská univerzita – Uniwersytet Opolski) člen Obce spisovatelů a Literárněvědné společnosti při AV ČR (v minulosti: člen odborné komise PGS pro ruskou literaturu na FF MU v Brně; člen odborné komise PGS pro literární komparatistiku na FF MU v Brně; člen red. rady sb. Litteraria humanitas (Ústav slavistiky FF MU v Brně); člen red. rady SPFF BU Studia minora facultatis philosohicae Universitatis Brunensis (X); člen red. rady čas. Opera slavica (Ústav slavistiky FF MU v Brně)

Bibliografie: Knižně: Puti razvitija sovetskoj komedii (1925-1934 gg.) (Vývojové cesty sovětské komedie /19251934/, SPN, Praha 1962, str. 260). Pobednyj smech (Žanrovo-sravnitel´nyj analiz dramaturgii V. V. Majakovskogo). Brno 1975, str. 275 (Vítězný smích,1975). Revoluce a sovětská literatura. Horizont, Praha 1979, str. 173. Vladimír Majakovskij (monografie). Horizont, Praha 1982, str. 184. Současná sovětská literatura. Praha 1984 (v spoluautorství). Slovník slovanských spisovatelů. Skriptum. SPN, Praha 1984 (spoluautoři: I. Dorovský, J. Pelikán, I. Pospíšil). Literatura mravní odpovědnosti a sebeobnovy. Horizont, Praha 1987, str. 63. Soudobý svět, ruská literatura a úkoly literární vědy. VII. Mezinárodní kongres MAPRJAL. Moskva 1990, str. 19 (rusky, v spoluautorství s W. Beitzem, úvodní referát ke kongresu). Žánrová polyfonie a myšlenkový svět soudobé sovětské dramatické tvorby. SPN, Praha 1990. str. 120. Panoráma ruské literatury. Albert, Boskovice 1995, str. 38-59, 60-80 + medailony autorů, (text o rus. lit. 20. st. v spoluautorství s G. Bínovou). Hledání „duše“ díla v umění interpretace. Genologicko-hermeneutická anamnéza „vnitřní formy“ artefaktu a mytopoidních forem narace. Ostravská univerzita, nakl. Tilia, Ostrava 2004, str. 335. ISBN 80-7048-669-1 (Ostravská univerzita). „Zření duchovního kosmu“ a „ars interpretandi“. Anatomie literární hermeneutiky: umění hermeneuticko-genologické interpretace. Ostravská univerzita, Ostrava 2008, str. 200 (Studijní text). ISBN 978-80-7368-582-9. Umění interpretace. „Techné hermeneutiké“. Anatomie literární hermeneutiky: umění hermeneuticko-genologické exegeze Univerzita Mateja Bela v Banské Bystrici, Banská Bystrica 2009, str. 255. ISBN 978-80-8083-672-6. EAN 978808836726. Via cordis: Ars interpretationis hermeneuticae. Duchovědné paradigma literární hermeneutiky. FF Ostravské univerzity, Ostrava 2011, str. 195. ISBN 978-80-/368-938-4. Studie: 1955 Sergej Jesenin. In: Host do domu 9, 1955, 421-423.

Pohádky Heleny Malířové (ve spoluautorství s J. Špačkovou). In: SPFF BU (Brno), řada literárněvědná, 2, 1955, 167-172. 1956 Verše a písně Michaila Isakovského. In: Host do domu 11, 1956, 513-514. 1957 Za vyšší stupeň literárněvědného bádání. In: Červený květ 7, 1957, 172-173. 1960 Puti razvitija sovetskoj komedii 1925-1934 gg. Avtoreferat dissertacii na soiskanije učenoj stepeni kandidata filologičeskich nauk. LGU, Leningrad 1960. str.17. 1961 O nekotorych osobennostjach satiričeskich komedij V. Majakovskogo „Klop” i „Banja”. In: SPFF BU (Brno), D 8, 5-32. 1962 Osudy Majakovského - dramatika. In: Host do domu 4, 1962, 173-176. Razvitije sovetskogo vodevilja 20-ch i načala 30-ch godov. In: Zagadnienia rodzajów literackich, tom V., zeszyt 1 (8), Lódź 1962, 69-100. Satiričeskaja komedija A. Bezymenskogo „Vystrel”. In: SPFF BU (Brno), D 8, 1962, 49-65. Nekotoryje tendencii razvitija sovetskoj komedii načala 30-ch godov. In: Slavia (Praha), seš. 2, roč. XXXII, 1963, 198-226. Soviet Comedy. An incomplete View. Recenze knihy Yershov, P.: Comedy in the Soviet Theater. New York 1956. In: Zagadninia rodzajów literackich, tom V., zeszyt 1/10. Łódź 1963, 122-127. 1964 Sovetskaja satiričeskaja komedija serediny 20-ch gg. (Fajko, A., Erdman, N., Romašov, B.). In: SPFF BU (Brno) , D 11, 1964, 5-30. 1965 K některým teoretickým otázkám komedie. In: Česká literatura 4, 1965, 346-350. Literaturno-kritičeskaja „sud´ba” „Klopa” i „Bani”. In: SPFF BU (Brno), D 12, 1965, 35-46. Pervyj s´jezd sovetskich pisatelej. In: Zagadnienia rodzajów literackich. Łódź 1965, tom IX., zeszyt 1 (16), 25-53. 1966 Nekotoryje voprosy sovetskoj satiričeskoj komedii i tvorčeskij opyt V. Majakovskogo. In: SPFF BU (Brno), D 13, 1966, 23-44. 1967

Novatorstvo Majakovskogo-komediografa („Klop” i „Banja”). In: Slavia (Praha) 2, 1967, 205-223. 1968 Evropské žánrové souvislosti dramatiky Majakovského. In: Československé přednášky pro VI. mezinárodní sjezd slavistů. Academia, Praha 1968, 333-342. Žanrovyje istoki i svjazi „Misterii-buff” V. Majakovskogo s jevropejskoj dramaturgijej. In: SPFF BU, D 15, 1968, 91-114. 1969 Die Komödien V. Majakovskijs und einige Entwicklungstendenzen der europäischen Dramatik. In: Das Menschenbild in der Sowjetliteratur. Friedrich-Schiller-Universität, Jena 1969, 178-184. K některým filozofickým aspektům dramatiky M. Gorkého sovětské epochy. In: SPFF BU (Brno), D 16, 1969, 67-76. 1970 Smech - delo ne šutočnoje! In: SPFF BU (Brno), D 17/18, 1971, 167-176. 1972 Žánrové inovace sovětské dramatiky revoluční epochy („Mystérie-buffa” V. Majakovského a tradice starodávného divadla). In: Literárněvědné studie. (Sborník k šedesátým narozeninám J. Hrabáka.) UJEP, Brno 1972, 249-261. 1973 Žanrovyje izmenenija rannej sovetskoj dramaturgii. In: Zagadnienia rodzajów literackich. Łódź 1973, tom XVI., zeszyt 31, 5-34. Tradicii i novatorstvo satiričeskich komedij V. Majakovskogo. In: Otázky divadla a filmu Theatralia et cinematographica. UJEP, Bnrno 1973, 55-83. Žánrové proměny a neoromantické tendence moderního předrevolučního ruského dramatu.. In: Československé přednášky pro VII. mezinárodní sjezd slaviostů ve Varšavě. Academia, Praha 1973, 183-189. 1974 K některým tvarovým aspektům sovětské komedie 20. a 30. let. In: Československá rusistika 5, 1974, 200-206. Nekotoryje žanrovyje i stilevyje tendencii v sovremennoj sovetskoj dramaturgii. In: SPFF BU (Brno), D 21, 1974, 7-18. 1975 Základní směry slovanských literatur 20. století v jejich vývoji a vzájemných vztazích. In: Slavia (Praha) 2, 1975 (roč. XLIV), 206-208. 1976

Zu einigen genremässigen und stilistischen Tendenzen in der sowjetischen Gegenwartsdramatik. In: Der schöpferische Mensch in der Sowjetliteratur. „Wissenschaftliche Zeitschrift” Friedrich-Schiller Universität Jena, 2, 1976, 223-231. K problematice historicko-srovnávací typologické metody a žánrových studií. In: Slavia (Praha) 2, 1976 (roč. XLV), 137-142. K nekotorym morfologičeskim aspektam slavjanskoj satiričeskoj komediografii 20-ch-30-ch godov XX veka. In: SPFF BU (Brno), D 23/24, 1976-77, 65-81. 1977 Poet i mir. „Vladimir Majakovskij” i žanrovyje iskanija russkoj predrevoljucionnoj dramaturgii. In: čas. ”Teatr”. Moskva, 4, 1977, 102-110. Sovětský revoluční epos. In: Československá rusistika 4, 1977, 156-161. Svět současného sovětského dramatu. In: Scéna (Praha), č. 19/20, roč. 2, 1977, 4-5. 1978 Osud člověka - osud lidu. In: Literární měsíčník 6, 1978, 50-56. K některým morfologickým aspektům slovanské komediografie 20. a 30. let 20. století. In: Československé přednášky pro VII. mezinárodní sjezd slavistů (Zagreb 1978). Academia, Praha 1978, 15-26. 1979 Lyricko-romantická tendence v sovětské literatuřře 20. a 30. let (A. Grin, K. Paustovskij, J. Oleša). In: Slavica Slovaca (Bratislava, roč. 14), 4, 1979, 378-392. Majakovskij - dramatik. In: Slovanské studie I. Spis č. 218. FF UJEP, Brno 1979, 17-48. 1980 K studiu a evoluci literárních žánrů. In: SPFF BU (Brno), D 27, 1980, 7-13. Idejnaja koncepcija i žanrovyje tradicii epopeji M. Šolochova Tichij Don i sovremennyj literaturnyj process. In: Slavia (Praha) 3, 1980 (roč. XLIX), 227-238. 1981 Žánrové a tvaroslovné tendence sovětské literatury dvacátých a třicátých let. In: SPFF BU (Brno), D 28, 1981, 53-70. Z historie a současnosti slavistického bádání na katedře ruské a sovětské literatury a slovanských literatur. In: SPFF BU (Brno), D 28, 1981, 133-138 (spolu s J. Krystýnkem). 1982 Tradice a novátorství v komediích V. Majakovského a Voskovce a Wericha. K typologii slovanské komediografie 20. a 30. let 20. století. In: SPFF BU (Brno), D 29, 1982, 151-159.

Nekotoryje žanrovo-stilevyje i morfologičeskije tendencii sovetskoj prozy i dramy 20-ch 30-ch gg. XX veka. In: Doklady i soobščenija čechoslovackoj delegacii. V. Meždunarodnyj kongress prepodavatelej russkogo jazyka i literatury. SPI, Praga, Bratislava 1982, 252-256. K studiu a typologii žánrově stylových a morfologických tendencí a proudů v sovětské literatuře 20. a 30. let . In: Slavia (Praha) 3-4, 1982, 298-310. 1983 Žánrové a tvaroslovné tendence sovětské literatury dvacátých a třicátých let a tradice evropské literatury. In: Čs. slavistika 1983. ČSAV, Praha 1983, 93-103. Morfologie dramatiky Vladimíra Majakovského. In: Československá rusistika 4, 1983, 149153. 1984 Sjužetnyj sintetizm kak idejno-chudožestvennaja koncepcija i morfologičeskaja čerta romanaepopeji. Žanrovyje tradicii „Tichogo Dona” M. Šolochova i sovremennyj literaturnyj process. In: SPFF BU (Brno), D 31, 1984, 39-47. Slovník slovanských spisovatelů. Skriptum. SPN, Praha 1984 (spoluautoři: I. Dorovský, J. Pelikán, I. Pospíšil). Mystérie-buffa V. Majakovského a její první uvedení mimo SSSR.. In: Thalia Brunensis centenaria. UJEP, Brno 1984, 135-141. 1985 K problematice novodobé žánrové modifikace pikareskního románu. J. Hašek - I. Erenburg I. Ilf a J. Petrov. In: SPFF BU (Brno), D 32, 1985, 191-196. 1986 Romantičeski-realističeskoje tečenije v sovremennoj sovetskoj literature (Č. Ajtmatov). In: Sb. MAPRJAL, Praha 1986, 213-216. 1987 Majakovskij / dramaturgija. In: Pojmovnik ruske avangarde. Zagreb 1987, 147-164. Žanrovo-stilevaja stratifikacija i morfologija sovetskoj literatury revoljucionnoj epochi. In: Slavia (Praha) 1, 1987, 42-55. Mýtus v tvaroslovném systému románu Č. Ajtmatova Stanice Bouřná. In: Wiener Slavistisches Jahrbuch 1987, 37-50. Kritici z Brna a Bratislavy diskutujú o J. Kostrhunovi a J. Puškášovi. In: Romboid (Bratislava) 3, 1987, 34-50. Eticko-estetický zápas Č. Ajtmatova o humanizaci současného světa (Svébytnost umělecké výpovědi románů Stanice Bouřná a Popraviště). In: Sovětská literatura (Praha) 9, 1987, 148158.

Vystoupení nna IV. sjezdu SČS. In: Protokol IV. sjezdu Svazu českých spisovatelů. Dobříš 3.-4. března 1987, 97-102. Kritici z Brna a Bratislavy diskutujú o P. Andruškovi a L. Štěpánovi. (Diskusní příspěvek o knize P. Andrušky Nevkročíš do raja.) In: Rombopid (Bratislava) 8, 1987, 13-17. Pohyb románu - proměny realismu.. In: Kmen (Tvorba) 39, 30. 9. 1987, s. I., III. Z osudů satirika-komediografa Nikolaje Erdmana. In: Program Satirického divadla Večerní Brno k premiéře hry N. Erdmana Sevbevrah z 22. 10. 1987 v Divadle u Jakuba. 1988 Čas analýz a syntéz. Badatelská osobnost a literárněvědná metodologie Franka Wollmana. In: Slavia (Praha) 4, 1988, 338-346. Roman „Master i Margarita” M. Bulgakova i gnosis. In: Wiener Slavistisches Jahrbuch, Bnd 34/1988, 111-119. Istorija i sovremennoje sostojanije rusistiki i slavistiki v universitete J. E. Purkine v Brno. In: Russkaja i klassičeskaja i sovetskaja literatura za rubežom. MGU, Moskva 1988, 35-41 (ve spoluautorství s J. Krystýnkem). Proměny sovětského dramatu aneb Nepromarnit šanci. In: Literární měsíčník 7, 1988, 92-93. 1989 K metodologii češskoj literaturovedčeskoj komparativistiki. In: Čs. rusistika 4, 1989, 207212. Mif v narrativnoj sisteme romana Č. Ajtmatova „I dol´še veka dlitsja den´”. In: Voprosy russkoj literatury. L´vov, vyp. 2 (54). 1989, 20-25. Brnianskí a bratislavskí kritici diskutujú o Z. Zapletalovi a J. Lenčovi. In: Romboid (Bratislava) 4, 1989, 56-58, 59-60. Sovetskaja literatura - chudožestvennaja epocha v istorii iskusstva XX veka. In: Vestnik Moskovskogo universiteta, serija 9, Filologija 6, 1989, 15-19. 1990 Žanrovaja i morfologičeskaja sistema dramaturgii V. V. Majakovskogo. In: Russian Literature (North-Holland - Amsterdam). XXVII-I, 1990, 1 January 1990, 53-68. Kultúra v kleštiach civilizácie. In: Romboid (Bratislava) 1, 1990, 3-5. Sovremennyj mir, russkaja literatura i zadači literaturovedenija (Plenarnyj doklad). VII. Meždunarodnyj kongress MAPRJAL. Moskva 1990, 19 str. (v spoluautorství s prof. W. Beitzem). Mif v morfologičeskoj i semantičeskoj tkani romanov Č. Ajtmatova. In: Čs. rusistika 3, 1990, 140-147.

Metodologické meditace (recenze knihy Z. Mathausera Metodologické meditace aneb Tajemství symbolu). In: Čs. rusistika 5, 1990, 279-280. Několik poznámek k intencím metodologie české a polské literární vědy ve 20. století (komparatistika, genologie). In: Polonica, Brno 1990, 117-122. Idejnoje i žanrovoje svoeobrazije romana M. Bulgakova „Master i Margarita”. In: Sb. Russkij jazyk i literatura v obščeniji narodov mira. Problemy funkcionirovanija i prepodavanija. Doklady i soobščenija čechoslovackoj delegacii. VII kongress MAPRJAL. Moskva. Praha 1990, 227-231. 1991 Literaturnyje metamorfozy v idejnoj i žanrovo-morfologičeskoj evoljucii russkoj literatury XX veka In: Opera Slavica 1, 1991, 3-10. K probleme izučenija suščnosti i evoljucii literaturnych žanrov. In: Litteraria humanitas I. FF MU Brno 1991, 3-9. Semiotic Aspects of Gnostic Mythology in the Systém of Prose Narration: Bulgakov´s Master and Margarita. In: Festschrift für Erwin Wedel zum 65. Geburtstag. Hieronymus, München 1991, 285-297. K probleme izučenija suščnosti i evoljucii literaturnych žanrov. In: Litteraria humanitas I. Brno 1991, 3-9. Studie o literární komparatistice (recenze knihy S. Wollmana: Porovnávacia metóda v literárnej vede. Bratislava 1988). In: Česká literatura 1, 1991, 94-96. Vztah kultury a civilizace v závěru 20. století. In: Universitas (MU v Brně) 1, 1991, 23-26 1992 Fenomen avtobiografizma i tendencija k morfologičeskomu sintezu v sovremennoj sovetskoj literature.In: Neueste Tendenzen in der Entwicklung der russischen Literatur und Sprache. Probleme in Forschung und Lehre. Materialien des Internationalen MAPRJAL-Symposiums Regensburg, 19.-21. Oktober 1989. Helmut Buske Verlag, Hamburg 1992, 117-123. ISBN 3-87548-020-1. Metamorfózy ruské literatury 20. století. In: Universitas (MU Brno) 3, 1992, 19-25. A. Solženicyn v evoljucionnych i myslitel´nych silovych linijach russkoj literatury XX veka. In: A.. I. Solženicyn v kontexte európskej literatúry. Zb. príspevkov zo sympózia o tvorbe A. I. Solženicyna. FF Univerzity Komenského, Bratislava 1992, 12-22. Problematika literaturnoj evoljucii v koncepcii pražskoj struktural´noj estetiki. In: SPFF MU, Brno, D 39, 1992, 17-24.. Filosofskaja i morfologičeskaja enigma romana M. Bulgakova „Master i Margarita”. In: Russkaja literatura XX veka.: napravlenija i tečenija. Sbornik naučnych trudov. Ural´skij gos. ped. institut, Jekaterinburg 1992, 116-127.

1993 Vremja analiza i sinteza. K metodologii češskoj literaturovedčeskoj komparativistiki (Frank Wollman, 1888-1969). In: Litteraria humanitas II. Genologické studie. Brno 1993, 7-16. Mýtus jako paradigma vědomí a existence. In: Opera Slavica. FF MU Brno, 1, 1993, 7-15. „Gnostický mýtus” v evoluci románu první třetiny 20. st. (A. Bělyj, H. Hesse, V. Nabokov, M. Bulgakov). In: Česká slavistika 1993. České přednášky pro XI. MSS v Bratislavě. 1993. Slovanský ústav, Praha 1993, 365-370. Myšlenkové a tvaroslovné enigma románu M. Bulgakova „Mistr a Markétka”. In: SPFF BU, Brno 1993, D 40, 69-81. 1994 Mentalitet russkoj literatury XX veka. In: SPFF BU (MU Brno), 1994, D 41, 115-124. Komika absurdna v estetickém pojetí O. Suse. In: Oleg Sus - Redivivus. Brno, FF MU, 1994, 79-83. 1995 Problematika literární evoluce ve světle pražské strukturální estetiky a vývojových teorií. In: Literární věda. Litterarum studia. Universitas Ostraviensis Acta facultatis philosophicae, č. 2, 1995, 155, 5-12. ISBN 80-7042-432-X. „Černý mnich” A. P. Čechova jako artefakt iniciace a diagnostika karmy. In: SPFF BU, Brno 1995, D 42, 57-66. Gnostičeskij mif v evoljucii romana pervoj treti XX veka. In: Litteraria humanitas. Západ Východ. III. Brno 1995, 98-124. Panoráma ruské literatury. Albert, Boskovice 1995, str. 38-59, 60-80 + medailony autorů (text o ruské lit. v spoluautorství s G. Bínovou). ISBN 80-85834-04-9. 1996 Mif kak paradigma soznanija i bytija.. In: Litteraria humanitas IV. Roman Jakobson. FF MU Brno, 1996, 95-106. ISBN 80-210-1437-7. Dominantnyje evoljucionnyje tendencii v russkoj literature XX veka. In: SPFF BU (FF MU Brno), 1996, D 43, 87-97. 1997 Sinergija genologii, istoričeskoj poetiki, germenevtiki i modernych interpretacionnych sistem. In: SPFF BU (MU Brno), 1997, D 44, 85-95. „Černyj monach” A. P. Čechova - enigma čelovečeskoj metamorfozy i diagnostika karmy. In: Anton P. Čechov - Philosophische und religiöse Dimensionen im Leben und im Werk. Vorträge des Zweiten Internationalen Čechov-Symposiums Badenweiler, 20.-24. Oktober 1994. Verlag Otto Sagner, München 1997, 491-496. ISBN 3-87690-675-X.

Vazba genologie - historické poetiky - hermeneutiky a moderních interpretačních systémů. In: Sborník prací Filozoficko-přírodovědecké fakulty Slezské univerzity v Opavě, A 2, 1997, 169-176. ISBN : 80 - 85879 - 74 - 3. Cyklotvorná síla eidosu XVII. části románu B. Pasternaka „Doktor Živago” - „Básní Jurije Živaga”. In: Literární věda. Litteraria studia. Acta philosophicae universitatis Ostraviensis (Ostrava). č. 3, 1997, 35-42. ISBN 80-7042-488-5. 1998 „Istoričeskaja poetika”, genologija i filologičeskaja germenevtika v kontekste modernych interpretacionnych sistem. In: Litteraria humanitas. Alexandr Veselovskij a dnešek.,VI, Brno 1998, 68-83. ISBN - 80- 210-1879-8. Badatelská osobnost Franka Wollmana (1888-1969). In: Universitas (MU Brno) 2, 1998, 3132. ISSN 1211-3384. „Básnická Odyssea” E. Bagrického (recenze knihy D. Šajtara Básník Eduard Bagrickij. Nakl. Tilia, Šenov u Ostravy 1997). In: čas. Alternativa (Opava) 7, 1998, 305-307. Filologická hermeneutika, její vývoj, koncepce a místo v spektru soudobých interpretačních systémů. I. In: SPFF BU, Studia minora, Slavica litteraria. Brno, X 1, 1998, 17-25. ISBN 80210-1830-5. „Hermetický román” a jeho mytický genus v literaturách Východu a Západu („Doktor Živago” B. Pasternaka a próza R. M. Rilka a H. Hesseho). In: Česká slavistika 1998. České přednášky pro XII. MSS Krakov 1998. Zvl. číslo čas. Slavia 1998, 213-219. Lev Natanovich Lunts 1901-1924. Prose writer and dramatist. In: Reference guide to Russian Literature. London, Chicago, Fitzroy Dearborn Publishers 1998, p. 518-519. ISBN: 188496410-9. 1999 Umění interpretace. K metodologii filologicko-hermeneutické reflexe. In: Příspěvky ke slovanské filologii. Ústav slavistiky FF MU, Brno 1999, 47-52. ISBN 80-210-2121-7. Cikloobrazujuščaja sila ejdosa XVII časti romana B. Pasternaka „Doktor Živago” „Stichotvorenij Jurija Živago”. In: Russkij jazyk, literatura i kul´tura na rubeže vekov. IX. kongress MAPRJAL. Bratislava 1999. Vyd. ČAR. Doklady češskoj delegacii, II čast´‚ 41-46. 2000 Cikloobrazujuščaja sila ejdosa XVII časti romana B. Pasternaka „Doktor Živago” – „Stichotvo-renij Jurija Živago”. In: Zyklusdichtung in den slavischen Literaturen. Beiträge zur Internationalen Konferenz, Magdeburg, 18.-20. März 1997. (Hrsg. Reinhardt Ibler). Peter Lang. Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main 2000, 381-388. ISBN 3631-35200-X. Cesta k „duši” díla. „Verbum interius” a fenomén „vnitřní formy” v umění interpretace slovesného artefaktu. In: Litteraria humanitas VII. A. S. Puškin v evropských kulturních souvislostech. MU, Brno 2000, s. 15-24. ISBN 80-210-2300-7.

K vývoji rané hermeneutiky. In: Litteraria humanitas VIII. Komparatistika. Genologie. Transla-tologie. Krystyna Kardyni-Pelikánová. MU, Brno 2000, 167-180. ISBN 80-210-24402. Umění interpretace na přelomu tisíciletí. K metodologii genologicko-hermeneutické reflexe literárního jevu. In: Literární věda na prahu 21. století. Slezská univerzita, Opava 2000, 3-41. ISBN 80-7248-090-1. 2001 Cesta k „duši” díla. Fenomén „vnitřní formy” v genologicko-hermeneutické anamnéze slovesného artefaktu. In: Litteraria humanitas IX. Cesta k duši díla. Miroslav Mikulášek. MU Brno 2001, 199-246.ISBN 80-210-2531-X. Cesta labyrintem. Rec. knihy Lukavská, E.: Ernesto Sábato: Cesta labyrintem (Dynamika a konstanty literárního díla). MU, Brno 2000. In: čas. Svět literatury 21-22, UK, Praha 2001, 271-275. ISSN 0862-8440. Medailóny ruských spisovatelů. In: Slovník ruských, ukrajinských a běloruských spisovatelů. Nakl. LIBRI, Praha 2001. ISBN 80-7277-068-3. 2002 Filologická hermeneutika, její vývoj, koncepce a místo v spektru soudobých interpretačních systémů (2. část). In: SPFF BU. Studia minora. Slavica litteraria. Řada literárněvědné slavistiky (X), MU, Brno 2002, X 5, 5-8. ISBN 80-210-2811-4. Pozapomenuté osobnosti literárněvědné slavistiky - prof. PhDr. Josef Jirásek (1884-1972. In: Universitas (revue MU v Brně) 2, 2002, 20-21. ISSN 1211-3384. „Hermetický román” a jeho mytický genus v literaturách Východu a Západu („Doktor Živago” B. Pasternaka a próza R. M. Rilka a H. Hesseho). In: Slavica comparativa. Sborník k životnímu ju-bileu prof. PhDr. Miroslava Kvapila, DrSc. Euroslavica, Praha 2002, 55-66. ISBN 80-85494-61-2. Fenomén „vnitřní formy“ a „dialogu kultur“ v umění hermeneutické interpretace. In: SPFF BU. Řada literárněvědná, bohemistická V 4. Bohemica litteraria. Dušanu Jeřábkovi k osmdesátinám. MU, Brno 2002, 167-181. ISBN 80-210-2965-X. Fenomén „dialogu kultur“ a „afinity s tradicí“ v umění hermeneutické interpretace. In: Dialog kultur II. Sb. příspěvků z vědecké konference s mezinárodní účastí pořádané ve spolupráci se Společností Franka Wollmana při FF MU v Brně. Hradec Králové 12. 11. 2002. Ped. fak. Univerzity Hradec Králové, Ústí nad Orlicí 2003, 153-164. 2003 „Verbum interius“ i fenomen „vnutrennej formy“ v iskusstve germenevtičeskoj interpretacii. In: Rusisty Ostravskogo universiteta X kongressu MAPRJAL. FF Ostravskogo universiteta, Ostrava 2003, 22-30. ISBN 80-7042-624-1. Genologicko-hermeneutická reflexe, metodologický nosník umění interpretace novodobé literární vědy. In: Česká slavistika 2003. České přednášky pro XIII. mezinárodní kongres slavistů, Ljubljana 15-21. 8. 2003. Academia, Praha 2003, 221-233. ISBN 80-200-1093-9.

Genologičeski-germenevtičeskaja refleksija, metodologičeskaja osnova iskusstva sovremennogo literaturovedenija. In: SPFF BU, Slavica litteraria X 6, Studia minora. MU, Brno 2003, 5-16. ISBN 80-210-3086-0. 2004

„Sen“ o cestě do „věčnosti“. „Gnostický mýtus“ a fenomén „iniciace“ v „románu-mýtu“ (Mistr a Markétka M. Bulgakova). In: Studia slavica VIII. Slovanské studie VIII. Uniwersytet Opolski - Ostravská univerzita. Opole 2004, 115-133. ISSN1214-3111. Kniha: Hledání „duše“ díla v umění interpretace. Genologicko-hermeneutická anamnéza „vnitřní formy“ artefaktu a mytopoidních forem narace. Ostravská univerzita, nakl. Tilia, Ostrava 2004, str. 335. ISBN 80-7048-669-1 (Ostravská univerzita). 2005 Jak to vidím já. Šéfredaktorovi čas. Host Mgr. Miroslavu Balaštíkovi In: Host 1, 2005, 82-83. Iskusstvo interpretacii i jego „metanoia“ na rubeže tysjačeletij. Vklad slavjanskich myslitelej v iskusstvo germenevtičeskoj interpretacii. In: SPFF BU, Studia minora facultatis philosophicae universitatis Brunensis, X 8, 2005, 5-17. Přínos slovanských myslitelů umění hermeneutické interpretace. In: Slavista s duší básníka. Sborník k sedmdesátinám Ivana Dorovského. Společnost přátel jižních Slovanů v nakl. Albert, Brno - Boskovice 2005, 111-124. ISBN 80-732-058-1. Искусство интерпретации. Генологически-герменевтический анамнез феномена „внутренней формы“. In: Literatura rosyjska przełomu XIX i XX wieku. Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2005, 9-24. ISBN 83-7326-326-8. Putování po cestách srdce. „Deuteros plous“. In: Slovanské studie IX. Studia slavica IX. Ostravská univerzita - Uniwersytet Opolski, Ostrava 2005, 13-15 (Sborník věnovaný životnímu jubileu profesora Miroslava Mikuláška). ISBN 80-7368-126-9. 2006 Dotek „věčnosti“, „gnóse“, „iniciace“ a „oneiros“ jako tvůrčí aktivity“ „románu-mýtu“ Michaila Bulgakova Mistr a Markétka. In: Bulgakov a dnešok. Sb. st. (edit. N. Muránska.). Univerzita Konštantína Filozofa, FF, Nitra 2006, 89-122. ISBN 80-8050-977-8. „Kardiognósis“. In: Pocta Evě Mrhačové.Sb. k životnímu jubileu doc. PhDr. Evy Mrhačové, CSc., děkanky FF OU. FF OU, Ostrava 2006, 307-315. ISBN, 80-7368-209-5. „Román katarze“ jako žánrová forma „magického realismu“ – Stanice Bouřná a Popraviště

Čingize Ajtmatova. In: Obraz minulosti v současné české a polské literatuře.Sborník z mezinárodní vědecké konference (12.-13. 11. 2003). Katowice-Opava 2006, 207-222. Cesta duchovního zření „nitra“ artefaktu (jev „vnitřní formy“ v aktu hermeneutické exegeze). In: Studia Humanitatis – Ars hermeneutica. Metodologie a theurgie hermeneutické interpretace. Universitas Ostraviensis, FF OU, Ostrava 2006, 15-35. ISBN 80-7368-252-4. 2007

„Kardiognosis“ - duchovnaja serdcevina iskusstva germenevtičeskoj interpretaci. In: Studia i skice slawistyczne 8. Literatury wschodniosłowiańskie w kręgu europejskich idei estetycznofilozoficznych. Uniwersytet Opolski, Instytut filologii wschodniosłowiańskiej, Opole 2007, 917. ISSN 1644-4191. 2008 Umění interpretace a jeho soudobé hermeneutické vědní paradigma. In: Česká slavistika. Příspěvky k XIV. Mezinárodnímu sjezdu slavistů. Ochrid 10.-16. 9. 2008. Čas. Slavia (roč. 77), sešit 1-3, Praha 2008, 277-291. ISSN 0037-6736. „Zření duchovního kosmu“ a „ars interpretandi“. Anatomie literární hermeneutiky: umění herme-neuticko-genologické interpretace. Ostravská univerzita, Ostrava 2008, str. 200 (Studijní text). ISBN 978-80-7368-582-9. K vědnímu „paradigmatu“ umění interpretace. Techné hermeneutiké. In: Zborník Filozofickej Fakulty Univerzity Komenského. Philologica LXIV. Ruská literatúra v súčasnej literárnovednej reflexii. Univerzita Komenského Bratislava, Bratislava 2008, 71-79. ISBN 978-80-2232496-0. 2009 Umění interpretace. „Techné hermeneutiké“. Anatomie literární hermeneutiky: umění hermeneuticko-genologické exegeze Univerzita Mateja Bela v Banské Bystrici, Banská Bystrica 2009, str. 253. ISBN 978-80-8083-672-6. EAN 978808836726. K metodologii duchovědného paradigmatu umění interpretace. In: Studia humanitatis: Ars hermeneutica. Metodologie hermeneutické interpretace. II. Universitas Ostraviensis, Ostrava 2009, str. 7-20. ISBN 978-80-7368-528-7, ISSN 1803-5663. „Ars interpretationis hermeneuticae“ jako „duchovní poznání“. Přínos slovanských myslitelů k vědnímu paradigmatu literární hermeneutiky. In: Die Ost-West–Problematik in den europäischen Kulturen und Literaturen. Ausgewählte Aspekte. Problematika Východ – Západ v evropských kulturách a literaturách. Vybrané aspekty. Kolektive Monographie Siegfried Ulbrecht und Helena Ulbrechtová (Hrsg.). Slovanský ústav AV ČR, Neisse Verlag. Praha Dresden 2009, 633-671. ISBN 978-80-86420-31-8 (Slovanský ústav). ISBN 978-3-94031031-6 (Neisse Verlag) 2010 K synestézii a penetraci uměleckých forem artefaktu jako „duchovního organismu“. In: Studia humanitatis Ars hermeneutica. Metodologie a theurgie hermeneutické interpretace. III. Kolektiv autorů. Spisy FF Ostravské univerzity, Ostrava 2010, 37-59. ISBN 978-80-7368800-4. Vědní paradigma „techné hermeneutiké“ v myšlenkových korelacích Východu a Západu. In: SLAVIA, roč. 79, Praha 2010, 295-306. ISSN 0037-6736. Závěrem: „Vyznání“ a „údiv“. In: Studia humanitatis Ars hermeneutica. Metodologie a theurgie hermeneutické interpretace. III. Kolektiv autorů. Spisy FF Ostravské univerzity, Ostrava 2010, 437-441. ISBN 978-80-7368-800-4. 2011

Via cordis: Ars interpretationis hermeneuticae. Duchovědné paradigma literární hermeneutiky. FF Ostravské univerzity, Ostrava 2011, str. 195. ISBN 978-80-/368-938-4. Východ a Západ v „techné hermeneutiké“ a jeho duchovědném paradigmatu. In: Studia slavica XV. FF Ostravské univerzity – Uniwersytet Opolski, Ostrava 2011, 29-40. ISBN 97880-7368-972-8 Recenze: Cesta labyrintem. Rec. knihy Lukavská, E.: Ernesto Sábato: Cesta labyrintem (Dynamika a konstanty literárního díla). MU, Brno 2000. In: čas. Svět literatury 21-22, UK, Praha 2001, 271-275. ISSN 0862-8440. Historické a estetické metamorfózy „erosu“ a „erotiky“ v epoše postmodernismu. Poněkud opo-žděná recenze (M. Mikulášek) (Rec. knihy G. Bínové: Russkaja literaturnaja erotika. Istoričes-kije i estetičeskije metamorfozy. G& B, MU Brno 2006, str. 176). In: Opera slavica. Slavistické rozhledy, literárněvědný sešit. Roč. XX. 1/2010, str.42-45. Recenze mé knihy Hledání „duše“ díla v umění interpretace: Muránska, N.: Literárne vademekum. In: Almanach Nitra 2006 (sedmy ročník). Nitrianska odboč-ka Spolku slovenských spisovatel´ov, Nitra 2006, 256-258. ISBN 80-8050-973-5. Ulbrechtová, Helena: Miroslav Mikulášek, Hledání „duše“ díla v umění interpretace. Ostravská univerzita, nakl. Tilia, Ostrava 2004, 335 s.; Sigrid Weigel, Literatur als Vorraussetzung der Kul-turgeschichte. Schauplätze von Shakespeare bis Benjamin.Wilhelm FinkVerlag, München 2004, 306 s. In: Slavia, roč. 75, 456-463.Praha 2006. Rybák, Július: Vďaka, pán profesor! (K 80-tym narodeninám prof. PhDr. Miroslava Mikuláška, DrSc.) In: Studia humanitatis Ars hermeneutica. Metodologie a theurgie hermeneutické interpre- tace. III. Kolektiv autorů. Spisy FF Ostravské univerzity, Ostrava 2010, 7-10. ISBN 978-80-7368-800-4. Rybák, Július: Stretnutie na „via cordis“ profesora Miroslava Mikuláška. In: LISTY PS 16-17, 2011, 41-42. Reg. číslo: MK SR 3209/2004.

Jméno a příjmení : Rok narození :

Miroslav Mikulášek

1930

Tituly: Univ. prof. PhDr. DrSc.

Rozsah hlavního pracovního poměru :

50%

Zabezpečuje předměty /rozsah: Ruská literatura 20. st. Teorie literatury Ruská literatura v kontextu světové (50%) 1, 2; Světová literatura 1-6 (100%), Teorie literatury 1-2, (100%); Světová literární věda 1-3 (PGS); Filologická hermeneutika 1-3 (PGS) Absolvovaná VŠ / obor studia / rok ukončení VŠ:

Filozofická fakulta MU v Brně / ruština – čeština / 1953 Údaje o praxi od ukončení vysokoškolského studia:

Od roku 1953 1960 1965 1980 1995 1995

do roku Název zaměstnavatele 1956 1965 1980 1995 1999 dosud

FF MU Brno FF MU Brno FF MU Brno FF MU Brno FPF Slezské univerzity v Opavě FF OU Ostrava

Odborné zaměření prac. činnosti odborný asistent odborný asistent docent univerzitní profesor univerzitní profesor univerzitní profesor

Údaje o působení v zahraničí :

Měsíc/rok měsíc/rok říjen 1956 – červen 1960 1965 1966 říjen 1990 – leden 1991 1992

Stát - název instituce

Druh vykonávané činnosti

SSSR - FF Leningradské státní univerzity NDR – univerzita v Greifswaldu SRN – Ústav slavistiky Univerzita v Regensburgu Rakousko - Ústav slavistiky Univerzity ve Vídni

vědecká aspirantura hostující docent stáž stáž

činnost v r. 2004: 1. příprava a podání 2 grantů (a: Východ - Západ /v mezinárodní spolupráci: Polsko, Slovensko, Srbsko/; b: svět. kultura na internet pro školy) 2. vědecká příprava PGS (Brno - komparatistika) : dva postgraduanti v externí vědecké přípravě (jeden z nich, člen kat. FF OU PhDr. Jan Vorel, v současnosti ve stavu před dokončením práce, obhajoba se bude konat v květnu-červnu 2005), druhý postgraduant (I. Jelínek) v r. 2004 nastoupil do externí věd. přípravy v červnu 2004, studium završil 1.

prosince 2011; 1 postgraduant (externí PGS - J. Byčkov, působící externě na PedF OU v Ostravě) byl mnou doveden v průběhu r. 2004 (na FF MU v Brně) k obhajobě disertační práce (PhD.): obhajoba se konala v listopadu 2004; 1 PGS-interní (I. Prázdná) byla mnou vedena na FF MU v Brně (kat. slavistiky) na oboru lit. komparatistika, studium přerušila; 3. koncipování projektu zřízení komise literární komparatistiky (PGS) na FF OU, Ostrava (ve spolupráci s vedoucí katedry slavistiky FF OU a členem odd. rusistiky kat. slavistiky PhDr. J. Vorlem); 4. účast na mezinárodní vědecké konferenci v Moskvě, organizátor: „Fund Dostojevsky“): 14-19. 12. 2004. Přednesl jsem na sympoziu přednášku „Přínos slovanských myslitelů umění hermeneutické interpretace“; 5. externí přednášky ze světové literatury jsem konal na poč. 21. st na katedře slavistiky FF MU a literární hermeneutiky na katedře bohemistiky FF MU v Brně, a byl jsem požádán, abych na ní vedl diplomové práce (vedl jsem 2 práce).