Politieke, culturele en redistributieve rechtvaardigheid 2YHUGHSROLWLHN¿ORVR¿VFKHGLPHQVLHVYDQ HUNHQQLQJLQHHQPXOWLFXOWXUHOHVDPHQOHYLQJ
François Levrau
Promotoren Prof. dr. Patrick Loobuyck (Universiteit Antwerpen) Prof. dr. Christiane Timmerman (Universiteit Antwerpen)
Steunpunt Gelijkekansenbeleid
Steunpunt Gelijkekansenbeleid Consortium Universiteit Antwerpen en Universiteit Hasselt 2011
ISBN 978-90-7727-169-8
Wettelijk Depot: D/2011/3680/11
NUR 763
Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk, fotokopie, microfilm, geluidsband of op welke andere wijze ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.
Druk- en bindwerk: Drukkerij Lithos
ii
Politieke, culturele en redistributieve rechtvaardigheid Over de politiek-filosofische dimensies van erkenning in een multiculturele samenleving
François Levrau
Promotoren Prof. dr. Patrick Loobuyck (Universiteit Antwerpen) Prof. dr. Christiane Timmerman (Universiteit Antwerpen)
Steunpunt Gelijkekansenbeleid - Consortium Universiteit Antwerpen en Universiteit Hasselt
iii
“If I am maltreated, I will feel humiliated, and my self-confidence will be damaged. If I am excluded from citizenship, and denied the rights to which I am entitled, then my self-respect will suffer. If the way of life with which I associate myself is denigrated, then my self-esteem is at risk” (Thompson, 2006: 162).
5
6
Inhoudstafel Inhoudstafel ..................................................................................................... 7 Figuren ........................................................................................................... 11 Verantwoording & opzet ................................................................................. 13 I.
De politiek van de erkenning & de politiek van de redistributie .............. 17
I.1.
Inleiding .................................................................................................. 19
I.2.
Voorstelling: de politiek van de redistributie & de politiek van de erkenning ...... 20 I.2.1. Socio-economische onrechtvaardigheid .............................................. 20 I.2.1.1.
Kwintessens ..................................................................... 20
I.2.1.2.
Auteurs ............................................................................ 21 a)
Karl Marx: de klassenloze samenleving ..................................................21
b)
John Rawls: herverdeling van sociaal-primaire goederen..........................22
c)
Ronald Dworkin: herverdeling van hulpbronnen ......................................22
d)
Amartya Sen: ontplooiingsmogelijkheden...............................................24
e)
Robert Nozick: De minimale staat .........................................................25
I.2.2. Cultureel-symbolische onrechtvaardigheid .......................................... 27
I.3.
I.2.2.1.
Kwintessens ..................................................................... 27
I.2.2.2.
Auteurs ............................................................................ 27 a)
Iris Marion Young: de politiek van het verschil ........................................27
b)
Charles Taylor: de politiek van de erkenning van verschil ........................28
c)
Will Kymlicka: het liberaal multiculturalisme ...........................................30
d)
Tariq Modood: erkenning van het religieuze verschil ................................32
e)
Joseph Carens: contextualiteit ..............................................................33
f)
Chandran Kukathas: de politiek van de onverschilligheid .........................35
De verhouding tussen de politiek van de redistributie en de politiek van de erkenning ................................................................................................ 37 I.3.1. Inleiding ........................................................................................ 37 I.3.2. Het Fraser-Honneth debat ................................................................ 37 I.3.2.1.
Inleiding .......................................................................... 37
I.3.2.2.
Nancy Fraser en de ‘Parity of participation’ ............................ 38
I.3.2.3.
a)
Inleiding ............................................................................................38
b)
Waarom het identiteitsmodel niet deugt.................................................38
c)
Het redistributie-erkenningsdilemma .....................................................40
d)
Frasers statusmodel ............................................................................41
e)
Dualistisch perspectivisme ...................................................................43
f)
Het politieke als derde dimensie ...........................................................44
Axel Honneth en de ‘Struggle for recognition’ ........................ 47 a)
Inleiding ............................................................................................47
b)
Het mensbeeld van Honneth ................................................................47
c)
Het erkenningsmonisme van Honneth....................................................50
d)
De erkenningstriade van Honneth .........................................................51
7
e)
De strijd om erkenning ....................................................................... 53
f)
Terugblik en vooruitblik ....................................................................... 55
I.3.3. De erkennings-redistributie trade-off ................................................. 58
II.
I.3.3.1.
Inleiding .......................................................................... 58
I.3.3.2.
Het multiculturalisme als politiek-filosofische theorie .............. 58
I.3.3.3.
Ondermijnt een politiek van erkenning een politiek van redistributie? .................................................................... 60
I.3.3.4.
De integratie-erkenningsparadox ......................................... 61
I.3.3.5.
Multiculturalisme geflankeerd door een beleid dat inzet op sociale cohesie .................................................................. 63 a)
Dunne gedeelde nationaliteit................................................................ 64
b)
Gedeelde participatie en sociale mix ..................................................... 65
De quaternaire structuur van erkenning - Theorie & Illustraties ............ 69
II.1. Inleiding ................................................................................................. 71 II.2. Axel Honneth: pro’s & contra’s ................................................................... 72 II.2.1. Inleiding ........................................................................................ 72 II.2.2. Van een ethiek van erkenning naar een politiek van erkenning .............. 73 II.2.3. Honneth en de eindtoestand ............................................................. 74 II.2.3.1. Eindtoestand versus toestand van weerbaarheid .................... 74 II.2.3.2. Eindtoestand versus toestand van voortdurend gevecht .......... 76 a)
Honneth, Tully & Mouffe ...................................................................... 76
b)
Honneth, Hegel & Sartre ..................................................................... 77
II.2.4. Is Honneths triade voldoende voor de multiculturele samenleving? ........ 81 II.3. De politiek van de liefde ............................................................................ 87 II.3.1. Inleiding ........................................................................................ 87 II.3.2. Liefde bij Honneth........................................................................... 87 II.3.3. De subjectwording volgens de psychoanalyse ..................................... 89 II.3.3.1. Inleiding .......................................................................... 89 II.3.3.2. De ik-ander relatie volgens de Winnicottiaanse theorie ........... 90 II.3.3.3. De ik-ander relatie volgens de Freudo-Lacaniaanse theorie...... 92 II.3.4. Implicaties voor het beleid ............................................................... 97 II.3.5. De (nieuwe) Belgische gezinsherenigingswet ...................................... 99 II.3.5.1. Inleiding .......................................................................... 99 II.3.5.2. Gezinshereniging in België .................................................. 99 II.3.5.3. Een nieuwe wet in verband met gezinshereniging ................. 100 II.3.5.4. Kritische beschouwingen ten aanzien van de nieuwe wet........ 104 II.3.5.5. Besluit ............................................................................ 106 II.4. De politiek van respect (voor gelijkheid) ..................................................... 107 II.4.1. Inleiding ....................................................................................... 107 II.4.2. Respect bij Honneth ....................................................................... 107 II.4.3. Implicaties voor het beleid .............................................................. 110
8
II.4.4. Erkenning van de islam in België ......................................................111 II.4.4.1. Inleiding .........................................................................111 II.4.4.2. Algemeen kader: de Belgische kerk-staat verhouding ............112 II.4.4.3. Institutionalisering van de islam in België ............................113 II.4.4.4. Kritische bedenkingen .......................................................115 II.4.4.5. Besluit ............................................................................119 II.5. De politiek van de waardering ...................................................................120 II.5.1. Inleiding .......................................................................................120 II.5.2. Waardering bij Honneth ..................................................................120 II.5.3. Implicaties voor het beleid ..............................................................123 II.5.4. Beeldvorming in de multiculturele Vlaamse samenleving ......................125 II.5.4.1. Inleiding .........................................................................125 II.5.4.2. De rol van de media in de multiculturele samenleving ............127 II.5.4.3. Mediabeleid in Vlaanderen .................................................129 II.5.4.4. Besluit ............................................................................133 II.6. De politiek van respect (voor verschil) ........................................................134 II.6.1. Inleiding .......................................................................................134 II.6.2. Gelijkheidsrespect & verschilrespect .................................................134 II.6.3. Het gedecentreerde subject .............................................................136 II.6.3.1. Racisme & anti-racisme .....................................................137 II.6.3.2. Multiculturalisme & kapitalisme ..........................................137 II.6.3.3. Het narcisme van de kleine verschillen ................................139 II.6.3.4. Kymlicka’s liberaal monisme ..............................................140 II.6.3.5. Het metafysisch optimisme van Kymlicka .............................141 II.6.4. Monumentale erkenning ..................................................................142 II.6.4.1. De interculturele dialoog....................................................144 II.6.4.2. Instituten, rituelen en symbolen .........................................144 II.6.5. Implicaties voor het beleid ..............................................................146 II.6.6. Multiculturalisme in Vlaanderen ........................................................148 II.6.6.1. Inleiding .........................................................................148 II.6.6.2. Bevoegdheidsverdeling in België .........................................148 II.6.6.3. Het Vlaams Integratiebeleid ...............................................149 II.6.6.4. Evaluatie van het Vlaams Integratiebeleid ............................153 II.6.6.5. Besluit ............................................................................155 Besluit: Erkenning in de multiculturele samenleving .................................... 157 Referentielijst ............................................................................................... 161
9
10
Figuren Figuur 1: De politiek van de redistributie ............................................................. 20 Figuur 2: De politiek van de erkenning ................................................................ 27 Figuur 3: Overzichtstabel van de erkenningsrelaties .............................................. 58 Figuur 4: De dialectische logica van Hegels meester-slaaf verhouding ...................... 79 Figuur 5: Top vijftien landen verblijfsvergunningen in het kader van gezinshereniging, 2008 .............................................................................................100 Figuur 6: Types van rechten volgens Marshall......................................................110 Figuur 7: Ontwikkeling van het aantal immigraties en emigraties van vreemdelingen in België in de periode 1948-2009 .....................................................................126 Figuur 8: Erkenningstypologie en relatie met persoonsidentiteit .............................136
11
12
Verantwoording & opzet Deze publicatie vormt het sluitstuk van onze bijdragen aan de Vlaamse Integratiekaart, een ruimer en meerjarig project van het Steunpunt Gelijkekansenbeleid. In eerdere publicaties lag het accent vooral op het onderwijs in een interculturele samenleving (zie o.a. Levrau & Timmerman, 2009), op de politieke filosofie van het multiculturalisme (zie o.a. Levrau, Loobuyck & Timmerman, 2010) en op een descriptieve analyse van drie minderheidsgroepen in Vlaanderen (zie o.a. Levrau, Loobuyck & Timmerman, 2011). Voorliggende publicatie zoemt nader in op de erkenningsnotie in relatie met het beleid. We gaan in het bijzonder na in welke mate ‘erkenning’ in de context van een multiculturele samenleving het voorwerp kan zijn van een politiek. Waarom en hoe kan/moet ‘erkenning’ in een beleid als leidraad gehanteerd worden? Deze publicatie omvat twee delen die gedrapeerd zijn rond één centrale vraag. In een eerste deel staat de vraag centraal waarvoor de ‘politiek van de erkenning’ staat. We beantwoorden deze vraag op tweeërlei manieren. Ten eerste definiëren we de ‘politiek van de erkenning’ door die te contrasteren met de ‘politiek van de sociaaleconomische redistributie’. We gaan daarbij tegelijk ook na welke basisauteurs bij welke vorm van politiek kunnen worden geplaatst. Ten tweede expliciteren we de verhouding tussen beide vormen van politiek. We doen daarvoor enerzijds een beroep op de inzichten van Nancy Fraser en Axel Honneth – twee auteurs die dit erkenningsredistributiedebat diepgaand hebben bepaald. Volgens Fraser zijn de beiden, via het principle of parity, nauw op elkaar betrokken, maar dienen ze toch analytisch van elkaar te worden onderscheiden. Volgens Honneth ressorteert de politiek van de redistributie onder de politiek van de erkenning omdat ook de redistributieclaims op de keper beschouwd uitingen zijn van struggles for recognition. Anderzijds bekijken we hoe de verhouding tussen beide vormen van politiek geduid kan worden in de context van een multiculturele samenleving. Volgens sommige auteurs zoals Brian Barry zou er sprake zijn van een recognition-redistribution trade-off. Nadat we in een eerste deel de politiek van de erkenning hebben gedefinieerd en de verhouding met de politiek van de redistributie hebben bepaald, gaan we in het tweede deel van deze publicatie dieper in op de vraag wat de erkenning nu concreet voor het beleid betekent. Om op die vraag een antwoord te geven, ontvouwen we de erkenningsnotie eerst in vier afzonderlijke dimensies. De eerste drie dimensies (i.c. liefde, respect en waardering) zijn gebaseerd op het werk van Honneth. De vierde dimensie (i.c. respect voor verschil) is een dimensie die we, op grond van onze literatuurstudie, aan het drieluik van Honneth hebben toegevoegd. Deze vier dimensies vormen vier afzonderlijke hoofdstukken waarvan de eerste drie ongeveer dezelfde structuur hebben. We starten met een inleiding. Vervolgens expliciteren we de erkenningsdimensie vanuit de theorie van Honneth. Daarna bekijken we welke implicaties er voor het beleid zijn. In een vierde hoofdstuk illustreren we de relevantie van de erkenningsdimensie door een concreet voorbeeld uit de Vlaamse/Belgische multiculturele samenleving uit te werken. In de mate dat we in de beschrijving van de liefde een excursie maken naar de psychoanalyse, wijkt onze bespreking van deze dimensie enigszins af van die vierledige structuur. De vierde erkenningsdimensie tot slot kent een andere opbouw omdat niet langer de theorie van Honneth centraal staat.
13
Zoals het elke publicatie betaamt, eindigen we met een besluit waarin we de voornaamste gedachten nog eens samenbrengen. De inzichten die in de verschillende projecten van het Steunpunt Gelijkekansenbeleid zijn verzameld en uitgewerkt, vormen tegelijk de basis voor een interdisciplinair doctoraatsproject dat gecontinueerd zal worden binnen het Centrum Migratie en Interculturele Studies en verder gestalte zal krijgen onder het promotorschap van Professor Christiane Timmerman en onder het co-promotorschap van Professor Patrick Loobuyck.
14
15
16
I.
De politiek van de erkenning & de politiek van de redistributie
“Het onthouden van erkenning of het geven van negatieve erkenning kan leed teweegbrengen, kan een vorm van onderdrukking zijn, die iemand gevangen houdt in een verkeerde, misvormde en beperkte wijze van zijn” (Taylor, 1995: 43).
17
18
I.1.
Inleiding
Het politiek-filosofisch denken werd lange tijd bepaald door de vraag wat socioeconomische onrechtvaardigheid is en hoe die kan vermeden of gecompenseerd worden. Midden de jaren ’80 van de vorige eeuw verschoof de aandacht echter en kwam het erkenningsidioom in het middelpunt van de belangstelling te staan. Alvorens we in het tweede deel van deze publicatie specifiek ingaan op de politieke filosofie van de erkenning, geven we in dit eerste deel kort weer wat bedoeld wordt met ‘een politiek van socio-economische redistributie’ en met een ‘politiek van erkenning’. We doen dat op tweeërlei wijzen. In een eerste hoofdstuk geven we de kwintessens weer van beide referentiekaders en maken we die kwintessens wat concreter door summier enkele auteurs te bespreken die met de politiek van de redistributie of met de politiek van de erkenning kunnen worden geassocieerd. In een tweede hoofdstuk bekijken we hoe de beide vormen van politiek zich tot elkaar verhouden. Daarvoor diepen we enerzijds de discussie uit die Nancy Fraser & Axel Honneth met elkaar hebben gevoerd en gaan we anderzijds na hoe de ‘politiek van de redistributie’ en de ‘politiek van de erkenning’ zich tot elkaar verhouden in de multiculturele samenleving.
19
I.2.
Voorstelling: de politiek van de redistributie & de politiek van de erkenning
Volgens Nancy Fraser (1995) dienen twee vormen van onrechtvaardigheid analytisch van elkaar te worden onderscheiden: socio-economische onrechtvaardigheid en cultureel-symbolische onrechtvaardigheid. Hieronder gaan we op beide vormen van onrechtvaardigheid in.
I.2.1. I.2.1.1.
Socio-economische onrechtvaardigheid Kwintessens
Socio-economische onrechtvaardigheid vindt haar grondslag in de economische structuur van de samenleving. Voorbeelden van deze onrechtvaardigheid zijn socioeconomische exploitatie (mensen die door anderen economisch worden uitgebuit voor zover datgene wat hen toebehoort door anderen wordt afgenomen), socio-economische marginalisatie (mensen die ongewenst of zwak betaald werk verrichten of die niet toegelaten worden op de arbeidsmarkt) en socio-economische deprivatie (mensen die een degelijke materiële levensstandaard ontberen). De politiek van de redistributie is erop uit om, via een socio-economische herstructurering, de socio-economische kloof te verkleinen. Om dit doel te bereiken kan men onder andere denken aan een reorganisatie van de arbeidsverdeling, een aanpassing van de basisstructuren van de economie en het ondergeschikt maken van economische investeringen aan democratische besluitvormingsprocessen. Schematisch ziet de kwintessens van de politiek van de socio-economische redistributie er als volgt uit (zie Figuur 1): Figuur 1: De politiek van de redistributie Politiek van de redistributie Focus
Socio-economische onrechtvaardigheden in de economische structuur van de samenleving (uitbuiting, marginalisatie, uitsluiting)
Oplossing
Herstructurering van de arbeid, lonen, investeringen
Doelgroep
Klassen en groepen die een problematische relatie hebben met de markt en de productiemiddelen
Doel
Verkleinen van het socio-economische verschil tussen de klassen
Bron: Gebaseerd op Fraser (1995)
Enkele van de meest prominente theoretici die binnen het socio-economische denkkader kunnen worden geplaatst zijn Karl Marx, John Rawls, Ronald Dworkin en Amartya Sen. 1 Iemand die zich niet verzoent met de gedachte dat de overheid zich moet inlaten met een herverdelingsbeleid is Robert Nozick. 1
Andere auteurs zijn onder andere Richard Arneson (1989) die spreekt over de ‘gelijkheid van toegang tot welvaart’ (equal opportunity for welfare) en Gerarld Cohen (1989) die het heeft het over ‘gelijkheid van toegang tot voordeel’ (equal access to advantage).
20
I.2.1.2. a)
Auteurs
Karl Marx: de klassenloze samenleving
In het werk van Marx staat de revolutionaire verhouding tussen twee antagonistische klassen centraal, met name de klasse van bezitters oftewel de bourgeoisie en de klasse van de bezitlozen oftewel het proletariaat. “Freeman and slave, patrician and plebian, lord and serf, guild-master and journeyman, in short, oppressor and oppressed, situated in constant opposition to one another, carried on an uninterrupted, now hidden, now open conflict, a fight that each time ended, either in a revolutionary transformation of the entire society or in the common ruin of the contending classes” (Marx & Engels, 1867 [2004: 62]). Die klassentegenstelling is doorheen de geschiedenis steeds het gevolg van het feit dat niet iedereen over evenveel productiemiddelen (i.c. grond, gereedschap, machines, etc.) beschikt. Wanneer mensen niet in het bezit zijn van deze middelen, dan kunnen zij met het oog op hun overleving weinig meer dan hun arbeidskracht op de arbeidsmarkt aan te bieden. Daardoor ontstaat een grote afhankelijkheidsrelatie waarvan Marx (1867 [2007]) zegt dat die enerzijds leidt tot (1) uitbuiting en anderzijds tot (2) vervreemding. (1) Diegenen met productiemiddelen (ook wel kapitalisten genoemd) buiten volgens Marx de arbeiders uit omdat ze hen minder loon voor hun arbeid geven dan hen eigenlijk op grond van de waarde van die arbeid toekomt. Het verschil tussen datgene wat de kapitalist de arbeider betaalt en de waarde die de arbeid van de arbeider de kapitalist opbrengt, is de winst oftewel de meerwaarde die de kapitalist zich dan toeeigent. Dat de kapitalist zich die meerwaarde kan toe-eigenen, is het gevolg van het feit dat hij over de productiemiddelen beschikt. Wanneer deze uitbuiting stand houdt, dan worden de rijken steeds rijker en de armen steeds armer waardoor de klassentegenstelling zich steeds scherper zal uiten. Concreet zal deze klassentegenstelling vorm krijgen in alle instituties van de samenleving. Zo zal de dominante klasse het recht domineren (klassenjustitie), de godsdienst (godsdienst als opium van het volk), de staat, de cultuur, etc. Marxistisch uitgedrukt betekent dit dat de materiële, economische basis (de onderbouw) de maatschappelijke bovenbouw bepaalt. De arbeiders zijn zich aanvankelijk niet bewust van hun ondergeschikte positie. Ze leven met een vals bewustzijn omtrent hun toestand en de verhoudingen tussen de klassen en worden om de tuin geleid door de heersende ideeën van de dominante klasse. Ze denken met andere woorden dat de uitbuiting normaal is. Om deze situatie te kunnen veranderen, dienen de arbeiders zich eerst bewust te worden van hun onderdrukking. Daarvoor dient zich een klassenbewustzijn te ontwikkelen. (2) Volgens Marx leidt deze afhankelijkheids- en uitbuitingsrelatie tot verschillende vormen van vervreemding (aliënatie). Zo vervreemdt de arbeider van het product dat hij zelf voorbrengt omdat hij geen betekenisvolle band met de goederen die hij produceert kan aangaan gezien hij ze niet produceert voor de bevrediging van zijn eigen behoeften, maar alleen voor de markt en voor de winst van de kapitalist. De arbeider vervreemdt ook ten opzichte van het arbeidsproces omdat de arbeid die hij verricht verworden is tot een plicht en een middel op grond waarvan hij andere behoeften kan bevredigen. De arbeider vervreemdt verder ook van zijn medemens omdat de arbeiders tegen elkaar worden uitgespeeld als concurrenten (wie wil/kan aan de goedkoopste prijs werken). Tot slot vervreemdt de arbeider van zichzelf omdat hij slechts een schijn is van wat hij had kunnen zijn. Hij zit immers vast in een kapitalistisch systeem waarin hij de onderdrukte is. 21
Nu gaat Marx ervan uit dat het kapitalisme geen eindpunt is, maar wel een voorbijgaande fase die onvermijdelijk door economische conflicten zal ten onder gaan. Doordat het proletariaat steeds talrijker en armer wordt (Verelendung) zal het in opstand komen en de burgerklasse eerst met geweld wegruimen (de dictatuur van het proletariaat). Na die overgangsperiode zal de klassenloze samenleving oftewel het communisme een feit zijn waarin de productiemiddelen van iedereen zijn en waarbij de mens niet langer wordt beheerst door het economisch systeem dat hij zelf geschapen heeft. b)
John Rawls: herverdeling van sociaal-primaire goederen
Rawls’ rechtvaardigheidstheorie is gestoeld op volgend universeel redistributieprincipe. “All social values – liberty and opportunity, income and wealth, and the bases of selfrespect – are to be distributed equally unless an unequal distribution of any, or all, of these values is to be to everyone’s advantage” (Rawls, 1971: 62). Deze sociale waarden zijn de sociaal-primaire goederen, namelijk waarden of goederen waarvan mag aangenomen worden dat elk rationeel mens ze wilt, ongeacht het particuliere levensproject. Rawls (1982) zal deze goederen opsplitsen in een vijftal categorieën: (1) basisvrijheden (vrijheid van spreken), (2) vrijheid van bewegen en jobkeuze, (3) bevoegdheden en verantwoordelijke posities, (4) inkomen en rijkdom en (5) sociale basis voor zelfrespect. Zoals bovenstaand citaat laat zien, stelt Rawls dat ongelijkheden in de sociale primaire goederen slechts gerechtvaardigd zijn wanneer ze in het voordeel zijn van iedereen. Om uit te maken of dit inderdaad zo is, introduceert Rawls twee principes. Het eerste principe stelt dat iedereen een gelijk recht heeft op de meest omvangrijke basisvrijheid die compatibel is met de meest omvangrijke basisvrijheid voor een ander. Het tweede principe stelt dat sociale en economische ongelijkheden op tweeërlei manieren moeten worden geschikt. Ten eerste moet de schikking steeds zo zijn dat de aanwezigheid van de primaire goederen bij de ‘zwakste groep’ gemaximaliseerd moet worden. Dit is het ‘difference principle’, ook wel ‘maximim’ genoemd. Ten tweede moeten de sociaal-primaire goederen zo worden geschikt dat ze toegemeten worden aan posities die voor iedereen toegankelijk zijn. Dat betekent dat de posities in een formele, legale zin voor iedereen toegankelijk moeten zijn, maar ook dat iedereen een reële kans moet hebben om tot die posities toe te treden. Beide principes justifieert Rawls door te stellen dat binnen het gedachtenexperiment van de ‘original position’ rationele mensen voor deze principes zouden kiezen. De ‘original position’ gaat uit van de hypothetische situatie waarbij alle mensen in een presociale toestand bij elkaar zitten om uit te maken hoe de samenleving dient ingericht te worden. Om te garanderen dat iedereen hierover op een vrije en gelijke manier kan nadenken en dat er niet uit eigenbelang wordt gedacht, plaatst Rawls de deelnemers achter een sluier der onwetendheid (veil of ignorance) waardoor niemand weet wie hij/zij eigenlijk is noch welke positie hij in de toekomstige samenleving zal bekleden. c)
Ronald Dworkin: herverdeling van hulpbronnen
Het egalitair-liberaal denken van Dworkin (1981) gaat uit van een redistributie van ‘resources’ (hulpbronnen zoals inkomen, materiële middelen, aangeboren talenten, handicaps, etc.). Dworkin bouwt zijn theorie op aan de hand van een parabel over schipbreukelingen op een verlaten eiland dat voorzien is van verschillende hulpbronnen
22
zoals eten, dieren, grond. Over deze hulpbronnen zijn de schipbreukelingen het eens dat ze gelijk verdeeld moeten worden. Omdat echter een koe niet zomaar kan gedeeld worden en omdat niet elk stukje grond even vruchtbaar is, is een zuivere opdeling onmogelijk. Dworkin stelt daarom voor om de hulpbronnen te verdelen volgens het principe van een veilingssysteem (some form of auction or other market procedure) waar iedereen de goederen en diensten kan kopen waaraan hij waarde hecht. Om dit mogelijk te maken moet iedereen eerst voorzien worden van een gelijke koopkracht. Als de startpositie van iedereen gelijk is, wanneer iedereen dus over een gelijke koopkracht beschikt, dan kan iedereen elke hulpbron kopen. In realiteit hebben mensen altijd bepaalde preferenties. Persoon x zal bijvoorbeeld meer geïnteresseerd zijn in hulpbron X en hij zal daarom meer van zijn koopkracht willen investeren dan persoon y wiens preferentie uitgaat naar hulpbron Y. Die persoon die nu het meest van zijn koopkracht wil ruilen voor hulpbron X, zal uiteindelijk ook die hulpbron verkrijgen. Wanneer dit principe voor elke persoon en voor elke hulpbron wordt toegepast, dan zal op een gegeven moment iedereen in het bezit zijn van de door hem/haar gewenste hulpbron. Dworkin (1981: 287) gaat er bij dit alles van uit dat niemand jaloers zal zijn op de hulpbronnen van de ander. “No one will envy another’s set of purchases because, by hypothesis, he could have purchased that bundle with his clamshells instead of his own bundle. Nor is the choice of sets arbitrary.” Dat niemand de goederen van de ander benijdt, schrijft Dworkin toe aan het gegeven dat de prijzen die op de veiling zijn ontstaan door het principe van het bieden op hulpbronnen, een afspiegeling zijn van de waarde die de anderen aan het goed hebben gehecht. Natuurlijk kan het steeds gebeuren dat sommigen geen geluk hebben doordat er bijvoorbeeld op het eiland geen enkele hulpbron aanwezig is die men echt wil. Men kan tevens ook geen geluk hebben wanneer een bepaald goed door velen wordt gegeerd waardoor de prijs hoog ligt en waardoor men, als men effectief beslist het goed te kopen, snel zijn koopkracht heeft opgebruikt. Verder kan men ook geen geluk hebben wanneer men bepaalde fysieke en/of mentale mogelijkheden ontbeert om hulpbronnen te kiezen. Diegenen met een handicap zullen meer middelen moeten investeren om een ‘normaal leven’ te leiden en zullen bijgevolg sneller doorheen hun hulpmiddelen zitten. Dworkin is zich hiervan bewust en introduceert daarom een ‘verzekeringssysteem’ (hypothetical insurance market). De achterliggende gedachte hierbij is dat mensen zich op een bepaald moment geconfronteerd weten met de gedachte misschien ooit zelf gehandicapt te worden. Sommigen zullen zich tegen dit risico financieel willen indekken. Diegenen die in de loop van hun leven werkelijk gehandicapt worden, kunnen dan gecompenseerd worden met het gemiddelde bedrag waarvoor de mensen zich zouden hebben verzekerd. Op die manier voorziet Dworkin in compensaties voor onvrijwillige handicaps. Nadat Dworkin het systeem van de veiling en de verzekering heeft geïntroduceerd, meent hij dat een verschil in talent en een verschil in inzet tot verschillen in hulpmiddelen kunnen leiden waardoor er toch nijd ontstaat. Om dit tegen te gaan, voert Dworkin twee bijkomende principes in. Ten eerste moet de gelijke verdeling van hulpbronnen gevoelig zijn voor de ambities (ambition sensitive). Verschillen in middelen die voortvloeien uit verschillen in persoonlijke preferenties mogen dus niet zomaar weggewerkt worden. Wie bijvoorbeeld hard heeft gewerkt, mag de vruchten van zijn arbeid niet zomaar zien afgenomen worden zodat ze kunnen worden ingezet om iemand bij te staan die ervoor heeft gekozen niet hard te werken. Ten tweede moet de gelijke verdeling van hulpbronnen gevoelig zijn voor datgene waarmee men van nature
23
begiftigd is (endowment-sensitive). Verschillen in middelen die ontstaan door verschillen in aangeboren talent moeten weggewerkt worden. Om dit te doen zijn er twee opties. Ofwel kan men de talenten beschouwen als hulpbronnen en die dan ook verdelen volgens het veilingssysteem. Ofwel kan men opteren voor een verzekeringssysteem waar er voor de tekorten in hulpbronnen kan worden gecompenseerd. Dworkin verwerpt de eerste optie omdat deze finaal leidt tot een ‘slavernij van de getalenteerden’ (the slavery of the talented). De van nature getalenteerden zullen immers veel geld moeten spenderen om hun talent dat ze van nature hebben, te kunnen kopen. Dworkin prefereert de tweede optie, maar hij maakt een onderscheid tussen hulpbronnen waarvoor men niet verantwoordelijk is en preferenties waarvoor men wel verantwoordelijk is. In het eerste geval moeten mensen gecompenseerd worden, in het tweede geval niet. Voor vrijwillige preferenties (zoals expensive tastes) moeten mensen zelf de kosten dragen en is het verzekeringssysteem niet bruikbaar. Voor onvrijwillige preferenties blijft het verzekeringssysteem zoals gezegd wel aangewezen. d)
Amartya Sen: ontplooiingsmogelijkheden
Sen ontwikkelde een capability-theory waarin hij de keuzes en de mogelijkheden die mensen hebben centraliseert. Met deze visie zet Sen (1980) zich af tegen de liberale rechtvaardigheidstheorieën van Rawls en Dworkin die stellen dat iedereen over de vrijheid moet beschikken om voor zichzelf te beslissen wat ‘levenskwaliteit’ betekent. Een overheid moet dientengevolge enkel zorgen dat die autonomie niet in het gedrang komt. Dit kan volgens Rawls en Dworkin respectievelijk gerealiseerd worden door primary social goods of resources ter beschikking te stellen. Sen zet zich verder ook af tegen het utilitarisme dat stelt dat de levenskwaliteit een subjectief gegeven is. Utilitaristen laten de kwaliteit van een mensenleven bepalen door de aanwezigheid van geluk. Nu is voor Sen ‘welzijn’ (well being) slechts één perspectief op de ‘waarde’ van iemands toestand. Naast ‘welzijn’ is er ook het perspectief van de ‘handelingsbekwaamheid’ (agency). Deze agency gaat over iemands bekwaamheid om zelf objectieven te formuleren en te realiseren. Deze objectieven kunnen dan gerelateerd worden aan ofwel het eigen welzijn ofwel aan engagementsgerelateerde zaken (commitment). Beide perspectieven kunnen beoordeeld worden op zowel het werkelijk gerealiseerde niveau (achievement) als op de mate waarin men over de vrijheid beschikt om bepaalde niveaus te bereiken indien men dit zou willen (freedom to achieve). Sen meet die freedom of achievement aan de hand van de capability. Een capability is de reële mogelijkheid van een persoon om iets te doen of om iets te zijn. Capabilities zijn dus individuele ontplooiings- oftewel realisatiemogelijkheden. Wat hierboven staat, leidt tot een vierledige structuur van de waardevolle aspecten van iemands toestand: 1) 2) 3) 4)
Well-being achievement: de mate waarin men het persoonlijk welzijn realiseert. Well-being freedom: de mate van vrijheid waarover men beschikt om het persoonlijk welzijn te realiseren. Agency achievement: de mate waarin iemand zijn objectieven realiseert. Agency freedom: de mate van vrijheid om de morele objectieven te verwerkelijken.
Een gerealiseerde capability noemt Sen een functioning. “It [the capabilities to function] represents the various combinations of functionings (beings and doings) that the person
24
can achieve. Capability is thus, a set of vectors of functions, reflecting the person’s freedom to lead one type of life or another (…) to choose from possible livings” (Sen, 2003: 40). Volgens Sen dient de overheid zich te buigen over de capabilities van mensen, maar moeten mensen zelf kunnen kiezen welke capabilities ze wel/niet willen omzetten in functionings. Sen heeft zelf nergens de vraag beantwoord welke capabilities relevant zijn voor de levenskwaliteit. Volgens hem bestaat er simpelweg geen universele lijst van relevante capabilities omdat dat een uiterst individuele aangelegenheid is waar de filosoof niet a priori uitspraken kan over doen. Martha Nussbaum (2000; 2003) die werkt in de capability-traditie van Sen, zal bijvoorbeeld wel een lijst opstellen. Zij komt tot volgende menselijke capabilities: leven (niet voortijdig sterven); lichamelijke gezondheid; lichamelijke integriteit; zintuigen, creativiteit en gedachten (leren denken en creatief zijn); emoties (niet overheerst worden door angst); praktische rede; verbondenheid; kunnen leven met andere soorten (i.c. dieren, planten); spel; controle over de omgeving. e)
Robert Nozick: De minimale staat
Nozick’s libertaire theorie grijpt terug naar het liberale individualisme van John Locke en gaat dus uit van het bestaan van enkele individuele natuurlijke vrijheidsrechten. In Anarchy, State and Utopia (1974), zijn hoofdwerk, vertrekt Nozick van een natuurtoestand om dan vanuit die toestand te komen tot een bepaalde staatsvorm die hij de ‘minimal state’ noemt. Daarmee toont hij aan dat men vanuit anarchie toch tot een gemeenschappelijke beperkte overheid kan komen zonder dat er moreel onaanvaardbare argumentaties werden gehanteerd. Mensen die zich bevinden in de natuurtoestand van anarchie zullen, omwille van veiligheidsredenen, met vrienden en familie beschermende verbanden vormen (mutual protection associations). Snel zal echter ook de vraag ontstaan naar beschermende eenheden die beroepshalve vrijheid en rechtspraak aanbieden (private protective associations). De verschillende verenigingen die op die manier ontstaan zullen door een bepaald machtsoverwicht van één associatie of door een bepaalde geografische alleenheerschappij of door de aanstelling van een federale institutie in geval de associaties qua macht even sterk zijn, versmelten in een dominante bescherminggevende vereniging (dominant protective association). De aldus ontstane vereniging is de minimale staat. Deze staat ontstaat niet door een drijvende kracht, maar wel door een ‘invisible hand’ (een term die Nozick ontleent aan het werk van Adam Smith). Er was met andere woorden geen a priori intentie om een staat te ontwikkelen. De staat is er gewoon gekomen als gevolg van het feit dat mensen veiligheid willen (en daarom dus niet perse een staat). Deze staat zal haar bescherming niet gelijkmatig verdelen, maar zij zal die gewoon aanbieden aan diegenen die op haar een beroep willen doen. Niet iedereen geniet dus in gelijke mate van de bescherming van de staat. Nozick stelt dat met het feit dat de staat niet iedereen beschermt, geen rechten worden geschonden. Dit omdat het dwingen van iemand ondergeschikt te maken aan de staat wel een inbreuk is op iemands recht, terwijl het niet lenigen van iemands noden geen inbreuk is op iemands recht. Nozick geeft in zijn werk niet alleen aan waarom het moreel verantwoord is om komen tot een minimale staat, tevens verdedigt hij die minimale staat ook als maximaal wenselijke staat. “The minimal state is the most extensive state that can justified” (Nozick, 1974: 149). In casu zal hij de redistributieve rechtvaardigheid (i.c.
te de be de
25
Rawlsiaanse theorie) verwerpen. Volgens Nozick is het niet nodig dat een staat goederen distribueert omdat alles wat ontstaan is uit een rechtvaardige situatie rechtvaardig is. Een rechtvaardige situatie is een situatie waarbij eigendom wordt verkregen als gevolg van een rechtvaardige toeëigening of als gevolg van een rechtvaardige overdracht. Deze twee eigendomsprincipes (entitlement principles) bepalen alles wat iemand op een rechtvaardige wijze kan bezitten. Specifiek contrasteert hij zijn eigen theorie met theorieën die zich focussen op een rechtvaardige eindtoestand (end state). Deze laatste theorieën beoordelen, in contrast met wat Nozick doet, een situatie nooit vanuit de ontstaansgeschiedenis. Nozick geeft verder aan dat een redistributie steeds gebeurt vanuit een ideaal patroon dat, van zodra mensen handelen, weer verstoord geraakt waardoor de redistributie verwordt tot een onophoudelijk proces. Nozick illustreert dit overigens op een ludieke manier met het voorbeeld van Wilt Chamberlain, een beroemd basketter die van zijn club 25 cent krijgt per toegangsticket. Nadat de club veel kaarten heeft verkocht, is deze basketter op korte tijd heel rijk geworden en is de zogenaamd ideale toestand van gelijkheid weer verbroken. Dat die toestand is verbroken, is nochtans erg natuurlijk verlopen. Mensen hadden voor de start van het basketbalseizoen evenveel geld en zij hebben uit vrije wil een ticket gekocht. Om terug tot de begintoestand van gelijkheid te gaan, moet er opnieuw herverdeeld worden. Veel beter, zo stelt Nozick nu, is de verdelingssleutel te laten afhangen van iets wat geen patroon kent en dus toevallig is (vb. IQ, verdienste). Met de vrije markt is er dan ook volgens Nozick niets fout en de ongelijkheid die het gevolg zou zijn van de vrije markt dient niet bijgestuurd te worden. Hij gaat er zelfs vanuit dat hoe minder er verdeeld wordt op grond van een vooraf bepaald patroon, hoe minder er zal moeten ingegrepen worden. Nozick geeft het voorbeeld van belasting op werk dat hij vergelijkt met dwangarbeid. Mensen verplichten een bepaald deel van hun inkomsten te schenken aan een ander, is niets anders dan iemand verplichten te werken voor een ander en het loon dat hij daarmee heeft verdiend af te dragen aan die ander. Nozick gaat in zijn theorie erg ver en stelt dat Rawls niet kan aantonen waarom zijn difference principle de situatie van ‘de zwakste groep’ moet maximaliseren. Men zou net zo goed kunnen denken dat men de situatie van ‘de sterksten’ moet maximaliseren. Ongelijkheid, zo stelt Nozick, is niet onrechtvaardig en hoeft niet per definitie te worden aangepast. De idee dat men moet verdelen afhankelijk van iemands noden, leidt tot een impasse omdat het enerzijds niet duidelijk is wanneer een nood een nood is en anderzijds moet onderzocht worden waar het potentieel te verdelen goed vandaan komt en of het misschien niet rechtvaardig werd bekomen en dus eigendom is van iemand die volledig vrij is om ermee te doen wat hij wil. Ook het zogenaamde recht op gelijke kansen acht Nozick onvoldoende onderbouwd. Een rechtvaardige, libertaire samenleving kan het volgens Nozick doen met drie principes: (1) Mensen hebben het recht op hun natuurlijke eigenschappen (intelligentie, schoonheid, talent). (2) Indien mensen recht hebben op iets, dan hebben zij meteen ook het recht op alles wat uit dit initiële recht voortspruit, zolang de rechten van anderen worden gerespecteerd. (3) Indien mensen recht hebben op iets, dan heeft niemand het recht beperkingen aan dat ‘iets’ op te leggen of om het te belasten.
26
I.2.2. I.2.2.1.
Cultureel-symbolische onrechtvaardigheid Kwintessens
Cultureel-symbolische onrechtvaardigheid vindt haar grondslag in de sociale patronen van representatie, interpretatie en communicatie. Voorbeelden van deze onrechtvaardigheid zijn onder andere culturele dominantie, gebrek aan erkenning (groepen die ‘onzichtbaar’ worden gemaakt in de gangbare representatie-, communicatie- en interpretatievormen) en disrespect (stereotiepe voorstelling van groepen). De politiek van de erkenning is erop uit om, via een cultureel-symbolische verandering, ondergewaardeerde groepsverschillen te affirmeren. Om dit doel te bereiken kan men onder andere denken aan de (her)waardering van de (culturele producten van) niet-gerespecteerde identiteiten, de erkenning en de positieve waardering van culturele diversiteit, de transformatie van de gangbare representatie-, communicatie- en interpretatiepatronen zodat ook niet-gerespecteerde groepen bestaansrecht hebben. Schematisch ziet de kwintessens van de politiek van de erkenning er als volgt uit (zie Figuur 2): Figuur 2: De politiek van de erkenning Politiek van de erkenning Focus
Culturele onrechtvaardigheid en dominantie die geworteld is in de patronen van representatie, interpretatie en communicatie
Oplossing
Herwaardering van culturele identiteiten en producten
Doelgroep
Statusgroepen die minder respect en prestige genieten dan andere groepen
Doel
Affirmatie van groepsverschillen
Bron: Gebaseerd op Fraser (1995)
Enkele van de meest prominente theoretici die binnen deze strekking kunnen worden geplaatst zijn Iris Marion Young, Charles Taylor, Will Kymlicka, Tariq Modood en Joseph Carens. 2 Chandran Kukathas is ten aanzien van de politiek van de erkenning één van de belangrijkste antagonistische stemmen. Volgens hem hoeft een liberale overheid zich niet in te laten met een politiek van de erkenning. Een staat moet volledig indifferent staan. I.2.2.2. a)
Auteurs
Iris Marion Young: de politiek van het verschil
De rode draad doorheen het werk van Iris Marion Young is haar kritiek op de tendens dat publieke en private instituties in de moderne, liberale en democratische samenlevingen de bestaande seksuele, raciale en klasse-ongelijkheden reproduceren door het gebruik van standaards die uniform op iedereen worden toegepast. Ten aanzien van het liberalisme dat verschil negeert (difference-blind liberalism) formuleert
2 Een ander, veel aangehaald auteur is Bhikhu Parekh (2000) die het principe van de interculturele dialoog accentueert.
27
zij een politiek van verschil (politics of difference) dat de strijd aanbindt tegen de ‘vijf gezichten van onderdrukking’ (five faces of oppression): uitbuiting (exploitation), marginalisatie (marginalization), machteloosheid (powerlessness), cultureel imperialisme (cultural imperialism) en geweld (violence) (Young, 1990). Young (2005) splitst deze politiek van het verschil op in twee varianten. Enerzijds heeft ze het over een politiek van het positionele verschil (politics of positional difference; vanaf hier PPD) en anderzijds over een politiek van het culturele verschil (politics of cultural difference; vanaf hier PCD). Beide varianten roepen op tot een realiteit waarbij, uit hoofde van de realisatie van gelijkheid en vrijheid, leden van groepen worden behandeld met respect voor hun verschil. “Both worry about the domination some groups are able to exercise over public meaning in ways that limit the freedom or curtail opportunity. Second, both challenge difference-blind public principles. They question the position that equal citizenship in a common polity entails a commitment to a common public interest, a single national culture, a single set of rules that applies to everyone in the same way. They both argue that commitment to justice sometimes requires noticing social or cultural differences and sometimes treating individuals and groups differently” (Young, 2005: 14). Beide varianten zijn echter ook verschillend in die zin dat de PPD ruimer is en zich vooral focust op structurele ongelijkheid, terwijl de PCD zich focust op vrijheid. De PPD stelt dat een beleid dat gelijkheid begrijpt in termen van een negatie van groepsverschillen, vaak niet in staat is om structurele groepsverschillen tegen te gaan (in tegendeel, ze worden veeleer bekrachtigd) omdat de uniforme regels, praktijken, instituties, normen, etc. verschillende groepsgedifferentieerde effecten hebben. Instituties moeten derhalve acties ondernemen om dit tegen te gaan. Dat betekent vooreerst dat de groepsverschillen erkend zullen moeten worden en dat diegenen die door hun verschil nadeel ondervinden dienen gecompenseerd te worden. Het betekent ook dat er speciale handelingen zullen moeten worden getroffen om tegemoet te komen aan de behoeftes van die personen (empowerment, reasonable accommodation). Young (2005) werkt die exclusie- en inclusiegedachten uit aan de hand van voorbeelden over handicaps, institutioneel racisme en genderongelijkheid. Het gaat daarbij telkens om onrechtvaardigheden die te maken hebben met structurele processen van arbeidsverdeling, sociale segregatie en een gebrek aan aanpassing van de normen en instituties. De PCD daarentegen gaat uit van een ongelijkheidssituatie waarbij leden van bepaalde culturele groepen worden gedomineerd door andere groepen waardoor die groepen beperkt worden in hun mogelijkheden om hun culturele identiteit te beleven. b)
Charles Taylor: de politiek van de erkenning van verschil
Met het essay Politics of recognition verkreeg de Canadese filosoof Charles Taylor een intellectueel dwingende stem binnen het debat over de multiculturele samenleving. In deze tekst laat hij aan de hand van een historisch-filosofische reconstructie zien dat de behoefte aan erkenning bij de mens altijd al aanwezig is geweest. Erkenning is immers in de eerste plaats een identiteitsvormende kracht. Volgens Taylor is de vorming van een identiteit een dialogische aangelegenheid. “Mensen verwerven de talen die nodig zijn om zichzelf te definiëren niet vanuit zichzelf. Wij leren ze veeleer pas gebruiken door de interactie met anderen die iets voor ons betekenen – wat George Herbert Mead de ‘significante anderen’ noemde. De wording van de menselijke geest is in deze zin niet monologisch, niet iets dat elke persoon vanuit zichzelf volbrengt, maar dialogisch” (Taylor, 1995: 50). ‘Talen’ wordt door Taylor ruim opgevat. Het gaat niet alleen om de woorden die men spreekt, maar ook om de wijzen van expressie waarmee men zichzelf definieert, zoals onder meer door middel van de ‘talen’ van de kunst, de liefde, de 28
muziek. Een groot deel van de menselijke activiteit grijpt plaats in zoverre de betrokkene zichzelf begrijpt als geconstitueerd door en als een integraal deel van een groter geheel, ‘een wij’. De zelfcreatie en de zelfevaluatie tekenen zich altijd af tegen, wat Taylor een ‘horizon van betekenis en van morele waarden’ noemt (Taylor, 1989). Deze horizon van significantie houdt een betekenissysteem en een waardehiërarchie in die het individu niet zelf heeft gecreëerd. Elke mens is ontologisch een historisch en maatschappelijk gesitueerde mens die zichzelf interpreteert en vormt vanuit betekenisgehelen en beelden van het goede leven die hem door de maatschappij en cultuur waarin hij zich bevindt worden aangereikt. Iedereen voegt zich, volgens Taylor, binnen een geloofwaardig systeem van overtuigingen dat reeds voor hem bestaat. Zulks kan gebeuren via sociale mechanismen of via de traditie of zelfs via een soort socratische goeroe-relatie (Taylor, 1998). Deze ‘bronnen van het zelf’ bevatten normen, waarden en antwoorden op de grote zijnsvragen. Ze bieden regels die in essentie gaan over de manier waarop iemand zich ten aanzien van het eigen lichaam en dat van de ander moet verhouden (cf. eetgewoontes, kledingvoorschriften, verwantschapsregels, genderverhoudingen). De ‘bronnen van het zelf’ vormen aldus het kader (cf. de horizon) binnen dewelke mensen proberen te bepalen wat ze in concrete omstandigheden moeten doen (Taylor, 1989). Het gevolg is dat wanneer mensen zich bijvoorbeeld aangesproken voelen door een bepaald goed, zij dan het gevoel hebben dat dit goed intrinsiek waardevol is en dat het volgen van dit goed een eis is die uitgaat van de wereld waarin zij zich bevinden en niet alleen van henzelf. Het gegeven dat mensen zijn ingebed in een bepaalde betekenishorizon, impliceert dat een betekenishorizon sterk kan verschillen van cultuur tot cultuur. Er bestaan met andere woorden meerdere mogelijke betekenishorizonten. Om die reden kan volgens Taylor politiek nooit zomaar een kwestie zijn van absolute principes van waaruit er, via één of andere calculus, politieke beslissingen kunnen worden afgeleid. In contrast met het procedurele liberalisme van onder meer Ronald Dworkin, John Rawls en Brian Barry die uitgaan van de idee dat een samenleving pas liberaal kan worden genoemd wanneer er geen specifieke inhoudelijke visie wordt gehuldigd omtrent het doel van het leven, wil Taylor veeleer vertrekken van een oordeel over wat een goed leven inhoudt. Volgens Dworkin, Rawls en Barry moet de bepaling van de rechtvaardigheidsprincipes vooraf gaan aan elke meer inhoudelijke bepaling van het goede leven. Omdat elke vorm van perfectionisme/paternalisme wordt afgezworen, moet uitgegaan worden van de mogelijkheid dat mensen een autonoom vermogen hebben om voor zichzelf te bepalen wat ze een goed leven vinden. Het individu moet dus worden opgevat als een redelijke beslisser, een politiek persoon die in staat is om abstractie te maken van zijn morele identificaties en overtuigingen. Taylor stelt dat dit mensbeeld niet alleen indruist tegen het dialogisch mensbeeld, tevens wordt dit vermogen tot autonomie niet gelijkelijk gerespecteerd wanneer de overwegingen van bepaalde mensen/groepen boven die van anderen/andere worden geplaatst. Dit is het geval omdat het liberalisme zelf niet neutraal is. Het liberalisme is volgens Taylor “niet een mogelijke ontmoetingsplaats voor alle culturen, maar het is de politieke expressie van een bepaalde groep culturen die niet verenigbaar is met die van een ander groep culturen” (Taylor, 1995: 78). Het liberalisme acht Taylor dus niet in staat om als kader te fungeren waar de verschillende culturele groepen elkaar kunnen ontmoeten. Tegenover de kleurenblinde ‘politics of equal dignity’ oftewel de ‘politics of universalism’ pleit hij dan ook voor een ‘politics of difference’ oftewel een ‘politics of recognition of difference’.
29
Voor Taylor moet een beleid rekening houden met het feit dat de cultuur van iemands voorvaderen een mens voorziet van een unieke en distincte identiteit. Het beschermen van die cultuur is daarmee meteen ook een daad van erkenning van de particuliere identiteit van die persoon. Erkenning van de culturele integriteit door de bredere samenleving is een voorwaarde om zich ook als individu erkend te voelen. Wanneer die erkenning uitblijft, dan creëert men een maatschappij met tweederangsburgers. Mensen en groepen de hen gewenste erkenning ontzeggen, is niets anders dan een daad van onderdrukking die bij deze mensen en groepen leidt tot verlies aan zelfrespect. “Het onthouden van erkenning of het geven van negatieve erkenning kan leed teweegbrengen, kan een vorm van onderdrukking zijn, die iemand gevangen houdt in een verkeerde, misvormde en beperkte wijze van zijn” (Taylor, 1995: 43). Omdat het niet erkennen van de culturele identiteit schadelijk is, wil Taylor de integriteit, het overleven en de collectieve uitoefening van de cultuur van de voorouders bewaren. Hij is dan ook een (communitaristisch) liberalisme toegenegen dat ervan uitgaat dat de staat, zo lang de grondrechten van de burgers ten volle worden beschermd, de overleving en de bloei van een bepaalde natie, cultuur of religie of van een beperkt aantal naties, culturen en religies actief dient te steunen. Zijn ideeën over de ‘politics of survivance’ komen mooi tot uiting in zijn bespreking van Québec, de Franstalige provincie in het Engelssprekende Canada. Volgens Taylor (1995) moet de FransCanadese cultuur beschermd worden en mag men de burgers van Québec beperkingen opleggen. Zo gaat Taylor ermee akkoord dat Québec enkele taalwetten heeft uitgevaardigd omdat hij die bevolking wil helpen dat er ook nog in de toekomst een gemeenschap van mensen bestaat die de mogelijkheid heeft om daadwerkelijk gebruik te maken van de Franse taal. De bewoners van Québec krijgen dus in naam van de overleving van hun cultuur, door hun overheid beperkingen opgelegd die in andere delen van Canada nietig zouden worden verklaard. Het feit dat Taylor argumenteert voor een situatie waarin individuele vrijheidsrechten kunnen wijken voor de bescherming van een gemeenschappelijk cultureel goed, betekent nog niet dat Taylor daarom meteen alle culturen een zelfde waarde toeschrijft en dus alles zomaar tolereert. Een cultuur is niet a priori beschermingswaardig. Taylor poneert de gelijkwaardigheid van culturen alleen als een hypothese die moet onderzocht worden. Om te weten of een cultuur inderdaad beschermingswaardig is, is er nood aan een hermeneutisch proces van toenadering. c)
Will Kymlicka: het liberaal multiculturalisme
Will Kymlicka geniet internationale faam voor zijn politiek-filosofisch kader dat hij voor de kwesties van de multiculturele samenleving heeft uitgebouwd. Zo kan geredelijk worden beweerd dat de positie van Kymlicka in het debat over hoe een open en liberale samenleving zich moet opstellen ten aanzien van minderheidsgroepen binnen haar grondgebied, geldt als de locus classicus. Zijn centrale these bestaat erin dat het wel degelijk mogelijk is om tegemoet te komen aan nationalistische gevoeligheden en aan de wensen van minderheidsgroepen zonder dat men daarom buiten het liberale referentiekader hoeft te treden. Zijn theorie staat of valt met de liberale nadruk op het morele belang van gelijke persoonlijke autonomie en op de gelijke mogelijkheid om de eigen conceptie van het goede leven na te streven. Over die persoonlijke autonomie stelt hij dat die pas in gelijke mate tot ontplooiing kan komen wanneer mensen toegang hebben tot hun culturele context omdat die de voor de persoon betekenisvolle opties mogelijk maakt. Voor Kymlicka is individuele vrijheid dus afhankelijk van iemands
30
vertrouwde culturele inbedding waardoor de affirmatie van gelijke autonomie tot de bescherming van die keuzecontext voor alle burgers noopt. “Liberals should be concerned with the fate of cultural structures, not because they have some moral status of their own, but because it’s only through having a rich and secure cultural structure that people can become aware, in a vivid way, of the options available to them, and intelligently examine their value” (Kymlicka, 1989: 165). Alle belangrijke differentiaties in het werk van Kymlicka zijn van dit autonomiebeginsel afgeleid (Van Leeuwen, 2002: 237-239). Ten eerste is er het onderscheid tussen keuze en omstandigheid. Maatschappelijke ongelijkheid die voortvloeit uit individuele keuzes kan geen aanleiding vormen voor compensaties. Indien die ongelijkheid niet het gevolg is van een individuele keuze, dan kunnen mensen daar niet voor verantwoordelijk worden gesteld en dan is die ongelijkheid een onrechtvaardigheid die moet weggewerkt worden. Ten tweede is er een verschil in het karakter van een cultuur. Enerzijds is er een cultuur die het gevolg is van individuele keuzen en daarom niet kan beschermd worden. Anderzijds is er een cultuur die niet het gevolg is van individuele keuzen en die derhalve in aanmerking kan komen voor een politiek van minderheidsrechten. Deze tweede cultuur is wat Kymlicka een ‘maatschappelijke cultuur’ (societal culture) noemt. Deze gaat terug op de eenheid die een groep ontleent aan het gebruik van eenzelfde taal, territorium, gemeenschappelijke instellingen en aan de gedeelde geschiedenis. Het gaat dus niet om een eenheid van gedeelde religie, familiegebruiken en persoonlijke levensstijlen (Kymlicka, 1995). Hoewel een ‘maatschappelijke cultuur’ dus een in zichzelf opgesloten systeem van betekenis is, kan er volgens Kymlicka binnen zo’n (totaal)cultuur wel degelijk sprake zijn van diversiteit. Deze diversiteit is het resultaat van de rechten en vrijheden die door het liberalisme worden gegarandeerd en komt tot uiting in Kymlicka’s eerste ‘cultuurvariant’. Omdat Kymlicka het bestaan van een ‘societal culture’ als een noodzakelijke voorwaarde ziet om de persoonlijke vrijheid te realiseren – ze biedt het individu de verschillende opties aan waartussen het individu kan kiezen in zijn zoektocht naar het goede leven – impliceert de graduele erosie van iemands maatschappelijke cultuur een graduele erosie van iemands individuele autonomie. Opdat een betekenisvolle individuele keuze mogelijk zou zijn, hebben individuen dus niet alleen toegang tot informatie nodig, niet alleen de capaciteit om erover te reflecteren en ze te evalueren, niet alleen de vrije meningsuiting en vrijheid van vereniging, maar ook de toegang tot de eigen maatschappelijke cultuur (Kymlicka, 1989 & 1995). Zo beschouwd, definieert Kymlicka een onbelemmerde toegang tot een ‘maatschappelijke cultuur’ als een soort ‘primary social good’, een goed dat tegemoet komt aan een universele menselijke behoefte die volledig los staat van de concrete invulling van het goede leven. Omdat cultuur een universele, instrumentele functie heeft – ze bevordert de autonomie van personen – is het nodig dat het beleid de integriteit van een cultuur beschermt. Hoe een beleid dat kan doen, is afhankelijk van de minderheidsgroep die om erkenning vraagt. Dit is het derde onderscheid dat men in het oeuvre van Kymlicka kan terugvinden. Zo maakt Kymlicka (1995) een onderscheid tussen enerzijds de multinationale staat en anderzijds de poly-etnische staat. In de eerste staat leven nationale minderheidsgroepen en inheemse volkeren; in de tweede staat immigrantengroepen. Voor deze twee groepen voorziet Kymlicka verschillende groepsgedifferentieerde rechten (group-differentiated rights) die het de groepen mogelijk maken om toegang te hebben tot de eigen maatschappelijke cultuur. Nationale minderheden zijn ontstaan als gevolg van gedwongen incorporatie in een koloniserende of imperialistische mogendheid en hebben daarom recht op een zelfbeschikkingsrecht (self-government rights), dat wil zeggen op zelfbestuur en territoriale rehabilitatie. Etnische minderheden zijn dan weer minderheden die ervoor gekozen hebben te 31
immigreren. Omwille van de keuze om deel uit te maken van een andere samenleving, kunnen claims op zelfbestuur niet goed gelegitimeerd worden. Dat betekent volgens Kymlicka echter niet dat (vrijwillige) immigranten moeten assimileren. Integratie betekent volgens Kymlicka dat immigranten de mogelijkheid krijgen om aspecten van hun eigen culturele identiteit tot uitdrukking te brengen, zelfs als die de privé-sfeer overschrijden. In dat verband spreekt Kymlicka over accommodatierechten of polyetnische minderheidsrechten (poly-ethnical rights) en over representatierechten (special representation rights). Ten vierde is er het onderscheid tussen interne restricties en externe protecties. Interne restricties zijn claims van een sociale groep die de fundamentele burgerlijke en politieke vrijheden van haar eigen leden schenden. Externe protecties daarentegen zijn claims van een minderheid op bescherming van eigenheid in relatie tot politieke en/of economische beslissingen van de ruimere samenleving. Omdat interne restricties een schending zijn van persoonlijke autonomie en de externe protecties de culturele voorwaarden voor autonomie beschermen, verwerpt Kymlicka de restricties en verdedigt hij de protecties. d)
Tariq Modood: erkenning van het religieuze verschil
Het denken van Tariq Modood kan min of meer samengebald worden in vijf punten (gebaseerd op Levrau, 2011a). Ten eerste pleit Modood voor een herconceptualisering van gelijkheid. Gelijkheid verwijst niet enkel naar wat mensen met elkaar gemeen hebben. Gelijkheid dient ook een verwijzing te bevatten naar het respect voor verschil. Ten tweede pleit Modood voor het erkennen van de mogelijkheid dat culturele en religieuze groepen geracialiseerd kunnen worden en dat mensen bijvoorbeeld slachtoffers van racisme kunnen zijn omdat ze moslim zijn of omdat ze er als moslim uitzien. Ten derde pleit Modood voor een herconceptualisering van secularisme. Secularisme hoeft niet samen te gaan met een stringente scheiding tussen de privéruimte en de publieke ruimte. Modood ijvert in casu voor een gematigde (moderate) vorm van secularisme gebaseerd op institutionele aanpassingen die enerzijds rekening houden met de gevoeligheden van religieuze groepen en anderzijds met de (geschiedkundige) eigenheid van elk land. Dat Modood dient te pleiten voor een uitbreiding van het racismeconcept alsook voor een gematigde vorm van secularisme vloeit onder meer voort uit het feit dat zelfs Kymlicka aangaf dat er tussen de staat en de etniciteit van haar burgers geen strikte scheiding kan zijn, maar wel tussen de staat en de religie van haar burgers. Ook Iris Marion Young had het in haar discours over de erkenning van minderheidsgroepen niet over het aspect van religieuze erkenning. Modood (2007a: 21-36) heeft het in dit verband over de ‘liberal bias’. “We need a theory of multiculturalism that does not have an anti-immigrant bias and brings together rather than drives apart ethnicity and religion” (Modood, 2007a: 35). Ten vierde pleit Modood voor de mogelijkheid om binnen de context van integratie zowel in te zetten op erkenning van verschil alsook op de accentuering van gemeenschappelijkheden. Ten vijfde pleit Modood ervoor om de eisen van moslims niet a priori te beschouwen als ongewenst en onredelijk gezien die claims veeleer in de lijn liggen van de claims waarvoor andere minderheidsgroepen reeds erkenning hebben verkregen. Specifiek met betrekking tot het vijfde pleidooi toont Modood aan dat de wijdverbreide gedachte dat moslims politiek uitzonderlijke, cultureel onredelijke en theologisch wereldvreemde eisen aan de Europese staten zouden stellen incorrect is. De erkenningsclaims van moslims zijn niet wereldvreemd, maar getuigen nu juist van een
32
focus op de hedendaagse Europese geschiedenis. Immers, de claims zijn van dezelfde orde als de claims die andere minderheidsgroepen zoals vrouwen, holebi’s, etnischculturele minderheden eertijds al hebben geformuleerd en waarvoor ze in grote mate al erkenning hebben gekregen. Volgens Modood maken moslims een drietal claims die in stijgende lijn op weerstand kunnen botsen. Ten eerste willen moslims niet religieus gediscrimineerd worden. Een werkgever kan het zich bijvoorbeeld niet permitteren om kandidaten te weigeren enkel en alleen op basis van de religieuze achtergrond van de sollicitant. Ten tweede willen moslims op dezelfde manier behandeld worden op het niveau van de erkenning van hun religie, toegang tot de publieke ruimte, onderwijs, hulpverlening, etc.. Ze willen niet dat hun religie anders wordt behandeld dan de religie van de meerderheidsgroep (evenhandedness). Ten derde willen moslims dat de religie een criterium van inclusie wordt. Moslims willen dat er, naast de reeds bestaande etnische en gendermonitoring ook een religieuze monitoring komt (streefcijfers en quota’s voor participatie van moslims in enkele maatschappelijke functies). Deze drie claims gaan volgens Modood samen met een viertal uitdagingen voor het liberale denken. Ten eerste is er nood aan collectieve en dus niet aan individuele erkenning. Ten tweede kan er geen sprake zijn van een radicale secularistische scheiding tussen de privéruimte en de openbare ruimte. Het liberalisme dient specifieke aandacht te geven aan religie. Als vanouds vormen ras, gender en seksuele oriëntatie belangrijke aandachtspunten voor het liberalisme omdat niemand zijn ras, sekse en seksuele geaardheid kiest. Juist omwille van die afwezigheid van keuze dient het beleid in te grijpen wanneer er sprake is van discriminatie. Modood brengt echter aan dat gelijkheid altijd te maken heeft met het geven van respect voor identiteiten die ‘vernederd’ worden. In die optiek doet het er niet toe of men al dan niet gekozen heeft voor een bepaalde (bijvoorbeeld religieuze) identiteit. Daarbij komt dat men misschien inderdaad niet zijn ras, gender of geaardheid kiest, maar dat men wel steeds kiest hoe men met die identiteit politiek gezien omgaat. Zo beschouwd gaat er met eender welke publieke identiteit steeds een bepaalde keuze gepaard en vervalt de strikte scheiding tussen bijvoorbeeld de raciale of genderidentiteit en de religieuze identiteit. Ten derde willen moslims, net als bijvoorbeeld homoseksuelen, niet dat hun identiteit geprivatiseerd wordt. Ze willen niet dat hun identiteit enkel mag beleefd worden in de beslotenheid van de privésfeer. Moslims willen erkend worden in de publieke ruimte. Op dit punt dient het extreem secularisme dat uitgaat van de gedachte dat religie iets is waarvoor men kiest, te worden bijgestuurd. Niemand kiest immers om geboren te worden in een moslimfamilie en niemand kiest ervoor om op te groeien in een samenleving die intolerant is ten aanzien van moslims of ten aanzien van mensen die eruit zien als moslims. Ten vierde kan de erkenning gebeuren in een sfeer van ‘redelijke aanpassing’ (reasonable accommodation). ‘Integratie’ veronderstelt aldus een ‘two way process’ waarbij zowel mensen van de meerderheidsgroep als van de minderheidsgroep ten aanzien van elkaar een open attitude aannemen en bereid zijn om enerzijds met elkaar te dialogeren en om anderzijds de eigen overtuigen aan te passen teneinde een consensus of toch ten minste een modus vivendi te bereiken. e)
Joseph Carens: contextualiteit
Joseph Carens (2004) verdedigt een contextuele benadering. Zo stelt hij (Carens, 2000) dat liberaal-democratische principes algemene principes zijn en dat het dus niet prima facie duidelijk is hoe die concreet moeten worden ingevuld. Hierdoor is het mogelijk dat er in de praktijk – afhankelijk van de geschiedenis, cultuur en context – verschillende liberale oplossingen mogelijk zijn. Uit de set van liberale principes valt met andere 33
woorden niet zomaar één juiste beleidsoplossing af te leiden. Elke rechtvaardiging van een bepaald liberaal beleid zal het dus moeten doen zowel met de verwijzing naar de algemene principes (top down approach), maar ook met specifieke contextgebonden argumenten en claims (bottom up approach). De contextuele benadering van Carens is een ‘evenhandedness approach’ waarbij de gemaakte claims van de betrokken actoren, ernstig dienen te worden genomen. Met deze benadering zet Carens zich af van de idee dat men, teneinde respect voor gelijkheid en vrijheid van individuen te bekomen, abstractie behoort te maken van de particulariteit van de betreffende individuen. Om rechtvaardig te zijn moet een overheid mensen dus niet benaderen alsof ze ‘abstracte rechtspersonen’ (thin identities) zouden zijn. De singuliere identiteiten en verbintenissen zijn volgens Carens ook steeds van belang. Een beleid kan zich dus nooit zomaar inlaten met een ‘hands off approach’ waarin terughoudendheid vooropstaat (het principe van non-interventie zoals bepleit door onder meer Rawls, 1971, Barry, 2001 en Kukathas, 2003). Eerder dan dat gaat Carens ervan uit dat mensen als concrete personen dienen te worden beschouwd en dat men alle informatie die men over die mensen en hun claims kan verzamelen in rekening moet brengen. In tegenstelling tot de ‘hands off approach’ die mensen begrijpt als abstracte wezens, wijst de ‘justice as an evenhandedness approach’ er dus op dat het, om mensen rechtvaardig te behandelen, noodzakelijk is om te erkennen dat die mensen ‘ingevulde’, ‘aangeklede’ identiteiten (thick identities) hebben. Wanneer men alle informatie heeft, dienen de concurrerende eisen voor erkenning en steun voor specifieke identiteiten tegen elkaar te worden afgewogen. “An alternative answer to the question of what liberal democratic justice requires with respect to culture and identity is what I call the ideal of evenhandedness. The guiding idea of evenhandedness is that what fairness entails is a sensitive balancing of competing claims for recognition and support in matters of culture and identity. Instead of trying to abstract from particularity, we should embrace it, but in a way that is fair to all the different particularities” (Carens, 1997: 818). Hoewel Carens een pleidooi houdt voor evenhandedness, geeft hij de ‘hands off approach’ niet volledig op. Wel integendeel. Carens hecht belang aan de beide visies; zijn basisstrategie is dan ook “to move back and forth between theory and context, articulating intuitive judgement about cases in terms of theoretical principles and critically assessing theoretical formulations in light of their implications for particular cases” (Carens, 2000: 2). Tot wat een benadering van ‘evenhandedness’ in de praktijk leidt, is nooit op voorhand duidelijk. Zo betekent het alvast niet dat alle culturele claims gelijk (op dezelfde manier) behandeld dienen te worden. De claims moeten daarentegen steeds gewogen worden in het licht van de concrete omstandigheden en vanuit het perspectief van gelijk respect voor iedereen. Bovendien zijn er de fundamentele principes van democratie, vrijheid en gelijkheid waaraan niet getornd mag worden. In feite moeten de gemaakte claims keer op keer onderzocht worden en moeten de oplossingen keer op keer onderhandeld worden. Wanneer men de ‘redelijke weging’ en de attitude waarin men zich verdiept in de specifieke en historische context eerder dan dat men er abstractie van maakt, centraal stelt, dan behoedt men zich voor gefixeerde oplossingen op grond van principiële argumenten. Carens spreekt in dit verband over een ‘reflective disequilibrium’. Er moet gestreefd worden naar een manier om samen, in continu overleg, beslissingen te nemen. De contextuele benadering van Carens accentueert aldus dat er steeds moet nagedacht worden over oplossingen waarin de belangen van alle betrokkenen verdisconteerd zijn, waardoor die oplossingen ook voor alle partijen acceptabel kunnen zijn.
34
f)
Chandran Kukathas: de politiek van de onverschilligheid
Kukathas (2003) verdedigt een libertaristische en dus minimale invulling van de staat. Zeker op vlak van cultuur, religie en opvattingen van het goede leven moet de staat zich volgens Kukathas bijzonder terughoudend opstellen. Hiermee sluit hij aan bij het ‘klassieke liberalisme’ van John Locke (en bij het libertarisme van Nozick) en zet hij zich af tegen het moderne (egalitair) liberalisme van Rawls. Volgens Kukathas mag de overheid geen specifieke opvatting van rechtvaardigheid afdwingen, maar moet het enkel het recht op vereniging verdedigen en tolerantie tussen verschillende groepen afdwingen. Kukathas verdedigt daarmee een open samenleving waarin iedereen kan leven volgens de opvattingen van een bepaalde gemeenschap, zolang dit de belangen van andere gemeenschappen niet schaadt. Deze samenleving vergelijkt hij graag met een eilandengroep of archipel, die zich bevindt in een ‘sea of mutual tolerance’ (Kukathas, 2003). De vrije samenleving is een verzameling van gemeenschappen en autoriteiten die de individuele vrijheid van mensen om zich met deze of gene groep te associëren, erkennen. Coherentie is overbodig, co-existentie is voldoende. Vreedzaam samenleven is evenwel alleen dan mogelijk wanneer mensen elkaars vrijheid respecteren. Dat vereist een regime waarvan tolerantie de kernwaarde is. Kukathas bepleit hiermee een radicaal hands-off beleid. Van de staat wordt enkel verwacht dat ze de vreedzame co-existentie van gemeenschappen en de gewetens- en associatievrijheid van mensen garandeert. Ze heeft niet het recht om dwingend tussen te komen in de ideeën en praktijken van groeperingen, ook niet als deze de zogenaamde liberale principes van vrijheid, gelijkheid en verwerping van geweld niet onderschrijven. De open samenleving moet volgens Kukathas (2009) dan ook niet gedacht worden als een Union of Liberty (een samenleving gebouwd op een gedeelde vorm van vrijheid), maar als een Federation of Liberty (een samenleving waarin mensen vrij zijn te leven volgens hun eigen opvatting van het goede leven, ook al is die niet gebaseerd op vrijheid en autonomie). Of nog: “A free society is therefore not a society of free societies or free associations. A free society is a society of many associations, not all of which need be free – indeed, none of which need be free” (Kukathas, 2003: 98; zie ook Kukathas, 2009: 4). Door die nadruk op zowel de individuele vrijheid om te leven op een eigen manier alsook op het belang van het vreedzaam co-existeren, is het liberalisme volgens Kukathas eigenlijk behoorlijk ‘sympathiek’ tegenover de aanwezigheid van culturele diversiteit in de samenleving. Het liberalisme is dan ook volgens Kukathas een theorie over het pluralisme en het multiculturalisme. Kukathas (2004) geeft zelfs aan dat het liberalisme een ‘zwak multiculturalisme’ (weak multiculturalism) is. Het zwak multiculturalisme gaat uit van een terughoudende staat. Als het gaat over nieuwkomers impliceert dit dat deze mensen vrijgelaten worden om te leven hoe zij dat willen. ‘Waardigheid’ en ‘erkenning’ zijn voor het liberalisme geen items. “Liberalism is not concerned with granting recognition to either. It does not offer recognition at all” (Kukathas, 1998: 691). Het liberalisme houdt zich niet bezig met individuele of met groepsvoorkeuren. Het heeft met andere woorden geen aandacht voor de identiteit van individuen en het ijvert voor geen enkel collectief belang. Vandaar dat volgens Kukathas het liberalisme niets anders is dan een politiek van onverschilligheid (politics of indifference). Een ‘politiek van erkenning’ vervalt, volgens Kukathas, snel in een politiek van conflicterende belangengroepen. Het probleem is dat er door de erkenning winnaars en verliezers worden gecreëerd. We cursiveren ‘gecreëerd’ omdat dat volgens
35
Kukathas vrij letterlijk mag worden genomen. Groups do not always demand recognition because they exist; sometimes they exist (at least in their particular sizes and characters) because they have been granted recognition (Kukathas, 1998: 693). Groepen zijn geen natuurlijke of gefixeerde entiteiten. Het zijn sociale formaties die kunnen worden gecreëerd of kunnen veranderen als de omgeving verandert. Zelfs wanneer groepen stabiel zouden zijn, dan nog is erkenning potentieel problematisch. De erkenning kan immers te allen tijde het conflict aanwakkeren tussen groepen om bepaalde voordelen te verwerven. Daarbij dient gezegd dat het structureel onmogelijk is om de concurrerende claims van de verschillende groepen en identiteiten te erkennen. Wanneer het beleid zou beslissen welke claims wel en welke niet worden erkend, dan neigt dat beleid naar een niet te verdedigen vorm van perfectionisme. Vandaar dat een liberaal beleid er volgens Kukathas dus maar beter aan doet om indifferent te zijn ten aanzien van elementen die met de (groeps-)identiteit en (groeps-) erkenning te maken hebben.
36
I.3.
De
verhouding
tussen
de
politiek
van
de
redistributie en de politiek van de erkenning I.3.1.
Inleiding
Tot nog toe hebben we, aan de hand van een korte beschrijving en van een korte bespreking van enkele auteurs, de politiek van de redistributie en de politiek van de erkenning voorgesteld. In dit hoofdstuk staat de vraag centraal hoe de beide vormen van politiek zich tot elkaar verhouden. We bekijken deze vraag hieronder op tweeërlei manieren. Ten eerste zoemen we in op de theorieën van Nancy Fraser en Axel Honneth en op het debat dat beide auteurs met elkaar hebben gevoerd. Ten tweede gaan we na of het mogelijk is om in een multiculturele samenleving te investeren in beide vormen van politiek. Volgens sommige auteurs zoals Brian Barry (2001) zou er immers sprake zijn van een recognition redistribution trade-off.
I.3.2. I.3.2.1.
Het Fraser-Honneth debat Inleiding
Vanaf het einde van de jaren ’80 kwam er binnen het rechtvaardigheidsdenken geleidelijk meer accent te liggen op ‘waardigheid’, ‘respect’, ‘identiteit’, ‘culturele dominantie’, ‘erkenning van verschil’, etc. Volgens sommigen gaat het zelfs om een soort paradigmashift. Niet langer dient primair de socio-economische ongelijkheid te moeten worden weggewerkt of de gelijke socio-economische verdeling te moeten worden bespoedigd, voortaan zou het ‘disrespect’ moeten worden aangepakt en zou het ‘identitaire verschil’ moeten worden erkend. Fraser (1995) vatte dit samen door te spreken over een transitie van ‘redistributie’ naar ‘erkenning’. “The ‘struggle for recognition’ is fast becoming the paradigmatic form of political conflict in the late twentieth century. Demands for ‘recognition of difference’ fuel struggles of groups mobilized under the banners of nationality, ethnicity, ‘race’, gender, and sexuality. In these ‘post-socialist’ conflicts, group identity supplants class interest as the chief medium of political mobilization. Cultural domination supplants exploitation as the fundamental injustice. And cultural recognition displaces socioeconomic redistribution as the remedy for injustice and the goal of political struggle” (Fraser, 1995: 68). Volgens Honneth (2001; 2004) zijn er twee interpretaties voor deze normatieve heroriëntatie. De ‘negatieve’ interpretatie gaat uit van de gedachte dat de klemtoon op erkenning er is gekomen naar aanleiding van een ontgoocheling in de realisatie van de welvaartstaat. Men zag in dat men had gefaald in het bereiken van grotere sociaal-economische gelijkheid. “(…) once the demands for economic redistribution appeared as an unachievable long-term goal, there emerged in their place the more consessive ideal of eliminating degradation and disrespect” (Honneth, 2001: 44). De ‘positieve’ interpretatie gaat uit van de gedachte dat de klemtoon op erkenning indicatief is voor een toegenomen morele gevoeligheid inzake sociaal of cultureel disrespect. Zoals we verder nog zullen zien, gaat Honneth zelf uit van deze positieve interpretatie. Fraser betreurt de aandachtsverschuiving omdat de ‘nieuwe’ aandacht voor cultuur, verschil en identiteit nefast is voor de aandacht voor inkomen, rijkdom, gezondheid, educatie en geld. Voor haar is de opkomst van de ‘politiek van de erkenning’ er dus 37
gekomen ten koste van de ‘politiek van de redistributie’ (Fraser & Honneth, 2003). Volgens haar is het dan ook noodzakelijk dat er een theorie komt die de beide aspecten als gelijkwaardig aanziet. Honneth van zijn kant betreurt die aandachtsshift niet omdat hij de redistributie-items onder de erkenningsnotie brengt. Voor Honneth (Honneth in Fraser & Honneth, 2003: 2-3) is erkenning “the fundamental, overarching moral category”. Beide auteurs, Fraser en Honneth, zijn voor het erkenningsdebat cruciale auteurs. Zij hebben in verschillende publicaties hun visies uiteen gezet. In verschillende teksten treden beide auteurs ook met elkaar in discussie (zie Fraser & Honneth, 2003). Hieronder lichten we hun verschillende visies toe. I.3.2.2. a)
Nancy Fraser en de ‘Parity of participation’
Inleiding
Zoals gezegd betreurt Nancy Fraser de actuele hegemonie van het erkenningsidioom. Zij acht een politiek die gebaseerd is op een identiteitsmodel onhoudbaar en schuift daarom een niet-identitair statusmodel naar voren. Hieronder lichten we eerst de crux toe van het identiteitsmodel waartegen Fraser zich afzet. We bekijken vervolgens waarom er volgens haar tussen de politiek van de redistributie en de politiek van de erkenning een dilemma afspeelt. Daarna gaan we in op het statusmodel dat Fraser als alternatief aanreikt. Tot slot bekijken we kort hoe ze haar theorie in de loop der jaren heeft aangevuld. b)
Waarom het identiteitsmodel niet deugt
De politiek van de erkenning valt standaard terug op een bepaald identiteitsmodel dat vertrekt van de Hegeliaanse gedachte dat identiteit dialogisch is geconstrueerd via een proces van wederzijdse erkenning. 3 Volgens Hegel gaat het bij erkenning idealiter om een wederzijdse relatie tussen subjecten die elkaar als gelijke en afzonderlijk bestaande wezens beschouwen. Deze wederzijdse erkenningsrelatie is constitutief voor de subjectiviteit gezien men slechts een individueel subject kan worden bij gratie van de erkenning van de ander. Wie erkenning van de ander wordt ontzegd, leidt aan een verstoorde zelfrelatie en moet het doen met een gekwetste identiteit. Aanhangers van dit identiteitsmodel passen dit Hegeliaans erkenningsschema ook toe op het culturele en politieke terrein. Zij stellen dat het behoren tot een groep die door de dominante cultuur niet wordt erkend, aanleiding geeft tot een verstoorde zelfrelatie en dus ook tot een gekwetste identiteit. Immers, als gevolg van herhaald contact met de stigmatiserende blik van de dominante culturele ander, internaliseren leden van de minderheidsgroep de negatieve zelfbeelden en kunnen ze geen ‘gezonde’ identiteit ontwikkelen. De politiek van de erkenning wil vermijden dat mensen komen tot een negatieve identiteitsconstructie door het negatieve beeld van de meerderheidsgroep bij te stellen. De politiek van de erkenning beoogt aldus de creatie van respect voor minderheidsgroepen waardoor leden van die minderheidsgroepen zich ook gerespecteerd voelen. Fraser (2000) geeft toe dat deze analyse gebaseerd is op correct psychologisch inzicht, maar ze kan niettemin geen vrede nemen met het feit dat een politiek zou gebaseerd zijn op een identiteitsmodel. Concreet bespreekt ze twee problemen. Ten eerste is er 3
Dit identiteitsmodel zal in deze publicatie herhaaldelijk aan bod komen.
38
het ‘problem of displacement’: de focus op erkenning gaat ten koste van de economische gelijkheid. Ten tweede is er het ‘problem of reification’: erkenning zorgt voor separatie en intolerantie. Beide problemen nopen Fraser ertoe de ‘politiek van de erkenning’ grondig te herdenken. In plaats van een ‘identiteitsmodel’ stelt ze een ‘statusmodel’ voor. Hieronder lichten we de beide aangekaarte problemen van Fraser toe. Met het ‘problem of displacement’ bedoelt Fraser (2000) dat het identiteitsmodel de economische ongelijkheid ofwel slechts in de marge benadert ofwel ondergeschikt maakt aan de culturele erkenningsonrechtvaardigheid. In het eerste geval wordt onrechtvaardigheid enkel geassocieerd met een bepaald vigerend negatief maatschappelijk discours en wordt er dus abstractie gemaakt van de mogelijke links met institutionele onrechtvaardigheid en met redistributieve rechtvaardigheid. Zo wordt bijvoorbeeld de in de arbeidsmarkt geïnstitutionaliseerde link gemist tussen enerzijds de bestaande androcentrische normen en anderzijds de lage lonen voor vrouwen. “Obfuscating such connexions, they strip misrecognition of its social-structural underpinnings and equate it with distorted identity. With the politics of recognition thus reduced to identity politics, the politics of redistribution is displaced” (Fraser, 2000: 110-111). In het tweede geval worden de redistributieve kwesties wel erkend, maar worden ze ‘foutief’ begrepen. De redistributieve onrechtvaardigheid wordt slechts beschouwd als een secundair effect van miskenning. Economische ongelijkheid is met andere woorden slechts een uitdrukking van een culturele hiërarchie. Dat wil meteen ook zeggen dat redistributieve rechtvaardigheid bereikt kan worden via de implementatie van een politiek van de erkenning. Met de herwaardering van ondergewaardeerde identiteiten kan men dus tegelijk de economische ongelijkheid bijstellen. In dit geval is er eigenlijk geen aparte politiek van de redistributie nodig. Fraser (2000) geeft aan dat een dergelijk ‘culturalisme’ slechts houdbaar is in een samenleving waar er geen autonome markten bestaan en waar de markt dus volledig door culturele waardepatronen wordt gereguleerd. Fraser stelt echter dat een zuiver culturele samenleving niet bestaat. De economische markt volgt steeds (deels) een eigen logica waardoor er economische ongelijkheden bestaan die niet het gevolg zijn van identiteitshiërarchieën. Er is en blijft aldus een aparte redistributiepolitiek nodig. Met het ‘problem of reification’ bedoelt Fraser (2000) dat groepen die erkend willen worden door een politiek van erkenning eerst gereduceerd moeten worden tot eenduidige, homogene groepen. Wat de politiek van de erkenning erkent, is steeds een gesimplifieerde en geëssentialiseerde groep. Op die manier bijt de politiek van de erkenning in de eigen staart omdat het, door de groep te reïficeren, de interne onenigheden en identiteiten niet erkent. Het bestendigt slechts bepaalde intragroepsgerelateerde machtsverhoudingen. Op die manier leidt de politiek van de erkenning tot een vorm van communitarisme, conformisme en intolerantie gezien leden van de groep ertoe worden verplicht zich te confirmeren zodat de groep als geheel kan worden erkend. De politiek van de erkenning ondermijnt op die manier ook haar eigen Hegeliaanse premisse dat de identiteit dialogisch wordt geconstrueerd via de interactie met een ander subject. De politiek van de erkenning leidt immers tot een groepsmonoloog waarbij dissidenten worden geweerd of als inauthentiek worden afgedaan. Immers, omdat de groep erkenning zou blijven krijgen, is het beter dat ze
39
zelf niet teveel ‘gecontamineerd’ wordt door externe invloeden. Daarom is het beter voor de groep om gesepareerd in de maatschappij te staan. c)
Het redistributie-erkenningsdilemma
Volgens Fraser bestaat er tussen de ‘politiek van de redistributie’ en de ‘politiek van de erkenning’ een inherente spanning waardoor het heel moelijk wordt om beide beleidsvormen tegelijk te implementeren. Het punt is dat de politiek van de redistributie erop gericht is om de verschillen kleiner te maken en dat terwijl de politiek van de erkenning er nu net op gericht is om de verschillen te behouden. In het geval mensen zowel het slachtoffer zijn van socio-economische onrechtvaardigheid als van cultureelsymbolische onrechtvaardigheid, dan hebben zij nood aan zowel een redistributie- als erkenningsbeleid. Voor Fraser is het echter moeilijk in te zien hoe een beleid dat verschil wil wegwerken kan samengaan met een beleid dat verschil accommodeert. Fraser (1995) noemt dit het redistribution–recognition dilemma. We illustreren hieronder dit dilemma door het voorbeeld van ‘ras’ uit te werken. Voor Fraser is ‘ras’ een ‘bivalente collectiviteit’ (bivalent collectivity) omdat de ongelijkheden die met ‘ras’ gepaard gaan aanspraak maken op zowel socioeconomische als cultureel-symbolische rechtvaardigheid. Deze groepen hebben met andere woorden zowel redistributieve als erkenningsremedies nodig. Ze lijden immers onder de economische structuren van arbeidsverdeling waarbij ze geen of nauwelijks toegang hebben tot goed betaald werk. Daarbij komt dat dit werk gepaard gaat met een zwakke verloning en een beperkte status. De socio-economische structuur is met andere woorden van die aard dat er rasspecifieke vormen van exploitatie, marginalisatie en deprivatie bestaan. In die zin is deze ‘raciale onrechtvaardigheid’ een distributieve onrechtvaardigheid die alleen kan worden verholpen via de hogervermelde redistributieve remedies die er elk van hen op gericht zijn om ‘ras’ geen significante categorie meer te laten zijn op basis waarvan socio-economische middelen worden verdeeld. Raciale groepen hebben echter ook te lijden onder de cultureel-symbolische structuren van de samenleving. Zo worden vaak de normen en waarden van blanken gepriviligeerd en worden andere waarden en normen gedevalueerd door middel van stereotiepe representering, geweld, bedreiging, discriminatie, exclusie, onthouding van legale rechten en gelijke bescherming, marginalisatie in de publieke sfeer en in de deliberatieve machtsorganen. Deze cultureel-symbolische onrechtvaardigheid kan alleen worden tegengegaan door de hoger vermelde cultureel-symbolische remedies die er op uit zijn om de gedevalueerde groepen positief te erkennen. Raciale groepen lijden aan twee analytisch te onderscheiden vormen van onrechtvaardigheid en hebben derhalve nood aan twee verschillende vormen van beleid waarvan we prima facie zouden kunnen denken dat de eerste aanpak (socioeconomische aanpak) aanleiding geeft tot ‘integratie’ gezien de groepsdimensies worden geneutraliseerd en de andere aanpak (cultureel-symbolische aanpak) leidt tot ‘separatie’ omdat de groepsverschillen worden geconfirmeerd. Het redistributieerkenningsdilemma bestaat er nu uit dat het niet duidelijk is hoe mensen socioeconomische remedies kunnen ondernemen die de raciale differentiaties opheffen, wanneer ze tegelijk ook cultureel-symbolische remedies willen ondernemen die de specifieke identiteit bevestigen. Teneinde dit dilemma op te heffen, is het nodig om het identiteitsmodel op te geven en plaats te ruimen voor een statusmodel.
40
d)
Frasers statusmodel
Frasers niet-identitair rechtvaardigheidsmodel is een statusmodel dat gebaseerd is op twee pijlers, een subjectieve en een objectieve pijler. De subjectieve dimensie (culturele dimensie) Fraser stelt dat wat erkend moet worden geen groepsspecifieke identiteit is, maar wel de status van een individueel groepslid als een volwaardige partner in sociale interactie. Miskenning betekent dus niet de onderwaardering van een groepsidentiteit, maar wel de onmogelijk voor een individu om als een gelijkwaardig lid in het sociale leven te kunnen participeren. Om deze onrechtvaardigheid tegen te gaan is er nog steeds een politiek van erkenning nodig, maar deze politiek is nu niet langer meer gebaseerd op een identiteitsmodel. De politiek van de erkenning die gebaseerd is op een statusmodel, probeert de ondergeschiktheid van individuen te overwinnen door te investeren in een realiteit waar iedereen op voet van gelijkheid wordt benaderd en dus met elkaar kan interageren ‘on a par with one another’. Erkenning begrijpen als een statuskwestie betekent dat men de geïnstitutionaliseerde culturele waardepatronen bekijkt en nagaat wat de effecten daarvan zijn op de waardering voor de sociale actoren. Als die patronen de actoren als gelijkwaardig beschouwen en als mensen dus als gelijken aan het sociale leven kunnen participeren, dan is er sprake van wederzijdse erkenning en statusgelijkheid. Als actoren echter als inferieur woren beschouwd of wanneer ze worden geëxcludeerd of onzichtbaar worden gemaakt, dan is er miskenning en wordt de gelijke status van mensen ondermijnd. “To be misrecognized, accordingly, is not simply to be thought ill of, looked down upon or devalued in others’ attitudes, beliefs or representations. It is rather to be denied the status of a full partner in social interaction, as a consequence of institutionalized patterns of cultural value that constitute one as comparatively unworthy of respect or esteem” (Fraser, 2000: 113-114). Een voorbeeld van die ‘status subordination’ zijn de huwelijkswetten die homoseksuelen verbieden met elkaar te huwen. Andere voorbeelden die Fraser (2000; Fraser, in Fraser & Honneth, 2003) aanhaalt zijn een beleid dat alleenstaande moeders stigmatiseert omdat ze seksueel onverantwoordelijk gedrag zouden hebben vertoond en sollicitatiepraktijken waarbij sollicitanten van bepaalde etnische groepen op voorhand worden geassocieerd met criminaliteit. Deze voorbeelden leren dat miskenning soms hand in hand gaat met formele wetten of met de implementatie van een bepaald beleid of met bepaalde administratieve codes of beroepsprakijken. Miskenning kan ook tot uiting komen in bepaalde sociale praktijken die als het ware in de samenleving zijn gesedimenteerd en zijn verworden tot gewoonten. In elk van die gevallen is de interactie echter gereguleerd door geïnstitutionaliseerde culturele waardepatronen die bepaalde sociale actoren voorstellen als ‘normaal’ en andere als ‘inferieur’ of zelfs als ‘abject’. Deze ‘verworpen’ groepen zullen steeds de gelegenheid worden ontnomen om als volwaardige partner aan de samenleving deel te nemen. Teneinde deze onrechtvaardigheid tegen te gaan, is er nood aan een politiek van erkenning. Deze politiek dient echter niet zozeer groepsidentiteiten te waarderen, maar wel de ondergeschiktheid tegen te gaan zodat de individuen als gelijken in de samenleving kunnen participeren. Miskenning tegengaan betekent dus de sociale instituties veranderen zodat een ‘parity of participation’ mogelijk wordt. Omdat miskenning vele vormen kan aannemen, kunnen de remedies ook vele vormen aannemen. Wat er dus concreet moet gebeuren, hangt van geval tot geval af. “But in every case, the goal is the same: redressing misrecognition means
41
replacing institutionalized value patterns that impede parity of participation with ones that enable or foster it” (Fraser, 2000: 115). Het doel is dus steeds het wegnemen van de culturele barrières die voorkomen dat iemand de ‘peer’ van iemand anders kan worden. Anders gezegd: de geïnstitutionaliseerde culturele waarden die de sociale interactie reguleren moeten gewijzigd worden zodanig dat er sprake kan zijn van een gelijkheid in sociale deelname (parity of participation). Concreet bespreekt Fraser (Fraser, in Fraser & Honneth, 2003) een vijftal remedies: 1)
Het herwaarderen van gedevalueerde identiteiten (“upwardly revaluing disrespected identities and the cultural products of maligned groups”: Fraser in Fraser & Honneth, 2003: 13). Een hoofddoek kan bijvoorbeeld publiekelijk worden toegelaten omdat het een uiting is van een religieuze identiteit die aanvankelijk negatief werd bejegend.
2)
Het erkennen van culturele diversiteit. Eerder dan de identiteit van een specifieke groep te herwaarderen, kan getracht worden om in de samenleving alle verschillen te waarderen (“Recognizing and positively valorizing cultural diversit”: Fraser in Fraser & Honneth, 2003: 13). Hier kan men denken aan de implementatie van een beleid dat diversiteit positief benadert.
3)
Het wegwerken van een toegeschreven foutief onderscheid. Sommige groepen worden als ‘normaal’ beschouwd, terwijl andere groepen als ‘abnormaal’ worden aanzien. Mensen kunnen dus lijden onder een “excessive ascribed or constructed distinctiveness” (Fraser in Fraser & Honneth, 2003: 47). Een samenleving zal het culturele waardepatroon moeten wijzigen zodat iedereen elkaars gelijke kan zijn.
4)
Het wegnemen van een verborgen onderscheid. Het is dus nodig “to shift the focus onto dominant or advantaged groups, outing the latter’s distinctiveness, which has been falsely parading as universal” (Fraser, in Fraser & Honneth, 2003: 47). Als een samenleving bijvoorbeeld het kruisteken wel, en de hoofddoek niet toestaat, dan bevoordeelt de wet de katholieke meerderheid en benadeelt ze de islamminderheid.
5)
Het deconstrueren van het bestaande identiteitssysteem waardoor de ganse samenleving wordt gewijzigd ("transforming wholesale societal patterns of representation, interpretation, and communication in ways that would change everyone’s social identity”: Fraser, in Fraser & Honneth, 2003: 13).
De objectieve dimensie (economische dimensie) Het statusmodel beschouwt de geïnstitutionaliseerde culturele waardepatronen niet als de enige obstakels voor de ‘parity of participation’. Gelijke deelname kan ook bemoeilijkt worden als het de actoren ontbreekt aan bepaalde middelen. In dat geval is de re-allocatie van beschikbare middelen aan sociale actoren noodzakelijk. Wat hier dus wordt geviseerd is enerzijds de economische structuur van de samenleving en van de arbeidsmarkt en anderzijds de actoren of economische klassen die meer/minder (toegang hebben tot) middelen hebben waardoor ze niet volwaardig kunnen participeren aan de samenleving. De economische redistributie kan verschillende remedies bevatten die elk van hen de economische structuur van de samenleving veranderen zodat mensen peers van elkaar kunnen worden. Het gaat dan in casu om de redistributie van het inkomen en de welvaart, het democratiseren van de beslissingen of om de radicale hervorming van de economische structuur van de samenleving. Telkens 42
moet de distributie van economische bronnen zo gebeuren dat alle individuen een zekere vorm van onafhankelijkheid hebben. Mensen mogen niet dermate ongelijk zijn dat sommigen van anderen afhankelijk worden. Hoewel de subjectieve en objectieve dimensies aan elkaar gerelateerd zijn (zie verder), kunnen ze niet tot elkaar worden herleid. In de kapitalistische samenleving dicteren de culturele waardepatronen bijvoorbeeld niet steeds alle vormen van economische allocatie en weerspiegelen de economische klasse-ongelijkheden niet steeds de culturele statushiërarchie. Niet elke vorm van distributieve rechtvaardigheid kan derhalve via erkenning worden overwonnen. Er is en blijft nood aan een specifieke ‘politics of redistribution’. e)
Dualistisch perspectivisme
Met de subjectieve en objectieve dimensie, is de theorie van Fraser een dualistische theorie. Fraser beschouwt beide dimensies echter als dimensies die slechts analytisch van elkaar te onderscheiden zijn. In realiteit zijn ze steeds nauw op elkaar betrokken. 4 In het statusmodel zijn de twee dimensies met elkaar verweven (interimbricated). Zo hebben economische issues zoals de distributie van inkomen erkenningsaspecten. Culturele waardepatronen die in de arbeidsmarkt geïnstitutionaliseerd zijn, kunnen bijvoorbeeld bepaalde activiteiten die als ‘mannelijk’ en/of ‘blank’ worden beschreven financieel priviligeren ten opzichte van activiteiten die als ‘vrouwelijk’ en/of als ‘zwart’ worden omschreven. Omgekeerd kunnen erkenningsissues ook redistributieaspecten hebben. Wie minder vergoed wordt, zal zich niet erkend weten. Het resultaat is een vicieuze cirkel van onderdrukking waarbij de erkenningsorde en de economische structuur elkaar beïnvloeden en versterken. Onrechtvaardigheid is simultaan economisch en cultureel evenwel niet noodzakelijk in gelijke omvang. Het is volgens haar onmogelijk te zeggen waar de culturele onrechtvaardigheid eindigt en waar de economische onrechtvaardigheid begint (en vice versa). “Of course, this distinction between economic injustice and cultural injustice is analytical. In practice, the two are intertwined. Even the most material economic institutions have a constitutive, irreducible cultural dimension; they are shot through with significations and norms. Conversely, even the most discursive cultural practices have a constitutive, irreducible political-economic dimension; they are underpinned by material supports. Thus, far from occupying two airtight separate spheres, economic injustice and cultural injustice are usually interimbricated so as to reinforce one another dialectically. Cultural norms that are unfairly biased against some are institutionalized in the state and the economy; meanwhile, economic disadvantage impedes equal participation in the making of culture, in public spheres and in everyday life. The result is often a vicious circle of cultural and economic subordination. Despite these mutual entwinements, I shall
4
Die vermenging speelt ook op het niveau van de verschillende auteurs die hierboven de revue zijn gepasseerd. Zo ijvert Dworkin dan bijvoorbeeld wel voor een egalitaire socio-economische redistributie, maar hij grondt zijn theorie uiteindelijk wel op het principe van de gelijkwaardigheid van mensen. Kymlicka, die dan weer als een proponent van de politiek van de erkenning kan worden beschouwd, stoelt finaal zijn theorie op de redistributie van de toegang tot de eigen maatschappelijke cultuur die hij als een ‘primary social good’ beschouwt (vandaar dat Fraser hem eigenlijk beschouwt als een redistributiedenker). Daarbij komt dat Kymlicka (2007: 80) zelf uitdrukkelijk stelt dat het ‘liberaal multiculturalisme’ “as it has evolved in the West is not restricted to questions of symbolic recognition or identity politics. Liberal multiculturalism also addresses issues of power and resources”. Inderdaad, het multiculturalisme investeert ook in het geven van meer politieke macht aan immigranten, alsook in het toegankelijk maken van publieke diensten en economische mogelijkheden. Kymlicka (2007) gaat echter wel akkoord met het feit dat het onderscheid tussen een ‘politiek van erkenning’ en een ‘politiek van redistributie’ om analytische doeleinden zinvol kan zijn.
43
continue to distinguish economic injustice and cultural injustice analytically” (Fraser, 1995: 72-73). Door te benadrukken dat er slechts een vaag en analytisch onderscheid tussen economische en culturele onrechtvaardigheid is, ageert Fraser zowel tegen het ‘economisme’ (Fraser viseert onder meer Dworkin) dat alles in economische termen wil verklaren als tegen het ‘culturalisme’ (Fraser viseert onder meer Honneth) dat alles wil terugbrengen tot het culturele. In contrapunt met het ‘economisme’ en het ‘culturalisme’ brengt Fraser een vorm van ‘perspectival dualism’ aan. Volgens haar kan alleen een dergelijke benadering iets theoretisch zeggen over “the complex connections between two orders of subordination, grasping at once their conceptual irreducibility, empirical divergence, and practical entwinement” (Fraser, in Fraser & Honneth, 2003: 64). Het ‘perspectival dualism’ stelt dat het steeds mogelijk is om het erkenningsstandpunt in te nemen wanneer men de economie bekijkt en vice versa. Het is met andere woorden steeds mogelijk om vanuit het ene perspectief te kijken naar het andere. In elke rechtvaardigheidstheorie moeten erkenning en redistributie daarom gelijke onderdelen zijn. Zoals we hierboven hebben aangetoond, bekomt Fraser dit ‘perspectival dualism’ door eerst een normatief principe voorop te stellen, namelijk het principe van de ‘parity of participation’ volgens dewelke sociale instituties ‘must permit all (adult) members of society to interact with one another as peers” (Fraser, in Fraser & Honneth 2003: 36). f)
Het politieke als derde dimensie
Zoals we hierboven hebben beschreven, betekent ‘rechtvaardigheid’ voor Fraser de ‘parity of participation’. Rechtvaardigheid veronderstelt de aanwezigheid van sociale regels die iedereen toelaten om als gelijke te participeren aan het sociale leven. Om dit te bereiken dienen de institutionele obstakels te worden weggewerkt die verhinderen dat iedereen als gelijke kan deelnemen aan de sociale interactie. Lange tijd heeft Fraser die obstakels verbonden aan twee aparte dimensies. Enerzijds was er de redistributieve onrechtvaardigheid waarbij mensen niet als gelijke kunnen participeren omdat de economische structuren hen niet de middelen gaven om als gelijke te interageren. Anderzijds was er de erkenningsonrechtvaardigheid waarbij mensen niet als gelijke kunnen participeren omdat de culturele statushiërarchieën hen niet voldoende standing geven om als gelijke te interageren. In de kapitalistische samenlevingen zijn diegenen die lijden onder de economische klassestructuur niet noodzakelijk diegenen die lijden onder de culturele statusorde. Dit impliceert dat miskenning niet beschouwd kan worden als een secundair effect van ‘foutieve’ redistributie en vice versa. Fraser valt dan ook zowel het economisme als het culturalisme aan. Alleen een tweedimensionele theorie kan de onrechtvaardigheid juist kaderen. Dit tweeledig rechtvaardigheidsmodel is van toepassing binnen het Keyneisaanse-Westfalenframe. Met het ‘KeynesianWestphalian frame’ doelt Fraser op de nationale en territoriale invulling van rechtvaardigheid zoals die gestalte kreeg in de naoorlogse democratische welvaartstaat van 1945 tot de jaren ’70. 5 Van zodra men dit frame, dit politiek kader, echter in vraag
5
De term ‘Westfalen’ verwijst naar het verdrag van Westfalen in 1648 waardoor de macht van de keizer in het Heilig Roomse Rijk werd beknot en de soevereiniteit van de constituerende delen van het Rijk werd bekrachtigd. Het verdrag van Westfalen leidde aldus tot een wereld met elkaar wederzijds erkennende soevereine territoriale staten. Met het Keynesianisme kwam er, na de Grote Depressie van de jaren ’30, een eind aan de laissez-faire economie. Het Keynesianisme leidde tot de verzorgingsstaat waarbij de overheid door een monetair en fiscaal beleid de economie stuurt.
44
stelt, komt er een derde rechtvaardigheidsdimensie naar voren. Deze derde dimensie is de politieke dimensie. Fraser heeft de introductie van deze derde dimensie lange tijd uitgesteld. In verschillende publicaties alludeert ze dan wel op de mogelijkheid van zo’n derde dimensie (zie Fraser, 2000; Fraser, in Fraser & Honneth, 2003), maar ze werkt deze dimensie eigenlijk pas in haar latere publicaties uit (zie Fraser, 2005, 2009). Met de politieke dimensie gaat volgens Fraser de kwestie van gelijke representatie samen en aldus ook de mogelijkheid van misrepresentatie. Deze derde vorm van onrechtvaardigheid omvat concreet de politieke obstakels van gelijke participatie die voortvloeien uit de politieke constitutie van de samenleving en die derhalve niet te herleiden zijn tot de economische klassenstructuur of culturele statusorde. Er is ergo sprake van misrepresentatie wanneer de politieke grenzen of de politieke beslissingsregels op een dusdanige manier functioneren dat mensen niet in staat zijn om als gelijke te participeren in de sociale interactie. Volgens Fraser zijn er drie vormen van misrepresentatie. 1)
‘Ordinary-political misrepresentation’ gaat om de uitsluiting van mensen binnen een afgebakende politieke gemeenschap. Mensen kunnen met andere woorden niet als gelijke deelnemen aan de politieke besluitvormingsprocessen van de politieke gemeenschap waar ze leven. Deze vorm van onrechtvaardigheid wordt reeds lang bediscussieerd. Zo vormen discussies over een universeel stemrecht, positieve discriminatie en quota’s voorbeelden van deze onrechtvaardigheden omdat ze binnen de context van een specifiek volk werden geformuleerd. Bij de ‘ordinary-political misrepresentations’ wordt de externe afbakening niet in vraag gesteld, maar alleen de manier waarop het in- en uitsluitingsmechanisme binnen die grenzen fuctioneert. Vandaar dat Fraser het heeft over een ‘intra-frame representation’. Op dit niveau staat de ‘wat’ van representatie centraal.
2)
‘Misframing’ gaat over discussies over het zogenaamd vanzelfsprekende karakter van het ‘frame’. Volgens Fraser is deze vorm van misrepresentatie aan de oppervlakte gekomen door het globaliseringsproces. Door legio ontwikkelingen zoals het ontstaan van het internationaal recht, de internationalisering van politieke besluitvorming, de groei van nieuwe communicatiemogelijkheden, de internationalisering van de productie en mondiale financiële transacties is het centrale probleem steeds meer het vraagstuk van de politieke grens. De deterritorialisering heeft geleid tot een vorm van misrepresentatie in die zin dat het kader waarbinnen politiek wordt bedreven mensen uitsluit die eigenlijk zouden moeten geïncludeerd zijn. Volgens Fraser zijn er twee manieren om met de problemen van miskadering om te gaan. Enerzijds is er de affirmerende strategie (affirmative politics of framing) en anderzijds de transformerende strategie (transformative politics of framing). Bij de eerste strategie liggen de bestaande territoriale grenzen dan wel niet vast, maar men houdt bij het hertekenen van de grenzen vast aan de idee dat de territoriale staat de geschikte eenheid is om politiek te bedrijven en om rechtvaardigheidskwesties aan de orde te stellen. De algemene principes van het westfaalse systeem blijven met andere woorden de leidende beginselen om de politieke ruimte te ordenen. Bij de tweede strategie wordt het onproblematisch karakter van het principe van staatsterritorialiteit opgegeven. De grammatica van het westfaalse systeem wordt niet langer als adequaat beschouwd om met de niet-territoriale onrechtvaardigheden van een
45
globaliserende wereld om te gaan. Op dit niveau staat de ‘hoe’ van representatie centraal. 3)
‘Meta-political misrepresentation’ gaat over het bestaan van ondemocratische processen bij het uittekenen van een frame. De onrechtvaardigheid zit hem in het feit dat de ‘parity of participation’ niet geïnstitutionaliseerd is op het metapolitiek niveau waar er wordt beslist wie er allemaal mag mee delibereren. De ‘metapolitical misrepresentation’ daagt op wanneer staten en transnationale elites de activiteit van het framesetting monopoliseren en de andere stemmen negeren en waarbij de creatie van een dialogische en democratische ruimte waar iedereen zijn claims kan plaatsen wordt tegengewerkt. Het gevolg is dat het merendeel van de bevolking eigenlijk wordt uitgesloten. Op dit niveau staat de ‘wie’ van de representatie centraal. “The aim is to overcome injustices of misframing by changing not just the boundaries of the ‘who’ of justice, but also the mode of their constitution, hence the way in which they are drawn” (Fraser, 2005: 13).
Naast economische en culturele bescherming lijkt er dus nood te zijn aan een additionele derde politieke dimensie van rechtvaardigheid die correspondeert met de politieke constitutie van de samenleving. In deze dimensie veronderstelt rechtvaardige representatie dat de politieke beslissingen zo gemaakt worden en de politieke grenzen zo gedefinieerd worden dat ‘parity of participation’ kan bereikt worden. De politieke dimensie moet worden beschouwd als een analytische te onderscheiden dimensie die niet tot het economische of culturele kan worden herleid. Immers, zelfs in het geval dat mensen niet lijden onder culturele en redistributieve onrechtvaardigheden, dan nog kan het gebeuren dat zij niet als gelijken kunnen deelnemen aan het maatschappelijke proces omdat hun burgerrechten en hun politieke rechten niet beschermd zijn. Feldman (aangehaald in Thompson, 2006: 115) geeft het voorbeeld van daklozen. Naast het feit dat zij cultureel gestigmatiseerd worden en naast het feit dat zij economisch benadeeld zijn, lijden ze ook onder een vorm van politieke onrechtvaardigheid. Zo mogen daklozen bijvoorbeeld niet in open lucht slapen. Het wettelijk kader maakt op die manier eigenlijk hun al schrijnende situatie nog schrijnender. Daklozen verworden door de politiek nog meer tot paria’s. Daklozen willen derhalve niet alleen dat de culturele stigma worden weggewerkt of dat de economische bronnen worden herverdeeld. Zij willen ook politieke oplossingen voor de problemen die ze ervaren. De postwestfaalse democratische rechtvaardigheid omvat aldus drie analytische te onderscheiden, edoch in realiteit sterk met elkaar verbonden dimensies: economie, cultuur en politiek. Er is derhalve een theorie nodig die de wederzijdse verbondenheid van de distributie, erkenning en representatie aantoont. De verbondenheid toont aan dat er geen erkenning of redistributie is zonder representatie. De representatie is altijd aanwezig en inherent in alle claims voor herverdeling. Dat wil echter niet zeggen dat het politieke de meesterdimensie van rechtvaardigheid is die fundamenteler zou zijn dan de economische en culturele rechtvaardigheid. Eerder is het zo dat de drie dimensies onderling met elkaar verweven zijn en elkaar wederzijds beïnvloeden. Net zoals de mogelijkheid om distributie- en/of erkenningsclaims te maken afhangt van de relatie met representatie, zo ook is de mogelijkheid om zijn politieke stem te laten gelden afhankelijk van de klasse en de statusrelaties. Met andere woorden, de capaciteit om het publieke debat te beïnvloeden en om beslissingen te maken, hangt niet alleen af van de formele beslissingsregels, maar ook van de machtsrelaties die gegrond zijn in de economische structuur en in de statusorde. “Thus, maldistribution
46
and misrecognition conspire to subvert the principle of equal political voice for every citizen, even in polities that claim to be democratic. But of course the converse is also true. Those who suffer from misrepresentation are vulnerable to injustices of status and class. Lacking political voice, they are unable to articulate and defend their interests with respect to distribution and recognition, which in turn exacerbates their misrepresentation” (Fraser, 2005: 10). I.3.2.3. a)
Axel Honneth en de ‘Struggle for recognition’ 6
Inleiding
In tegenstelling tot Nancy Fraser betreurt Axel Honneth de hegemonie van het erkenningsidioom niet. Wel integendeel, zijn theorie is volledig gedrapeerd rond het belang van erkenning. Hieronder gaan we dieper in op zijn theorie. We starten met een beschrijving van het mensbeeld van waaruit Honneth zijn erkenningstheorie opstelt. Daarna beschrijven we het ‘erkenningsmonisme’ van Honneth en diens erkenningstriade. Het schijnbaar monolitische concept ‘erkenning’ ontvouwt Honneth in drie vormen, te weten: liefde, respect en waardering. Vervolgens expliciteren we het belang van de strijd om erkenning. We eindigen met een schematisch besluit. b)
Het mensbeeld van Honneth
De filosofie is lange tijd onder de invloed geweest van het denken van René Descartes. Descartes sprak over de mens als over een wezen dat enkel en alleen via introspectie tot (zelf)kennis kan komen. Deze atomistische visie waarin de mens een denkende substantie is (een res cogitans) en dus volledig op zichzelf is aangewezen om tot kennis te komen, vond zijn weerklank in het werk van Immanuel Kant, maar bijvoorbeeld ook in het werk van Edmund Husserl en in het contractdenken van Niccolò Machiavelli en Thomas Hobbes. Honneth vertrekt echter van een ander mensbeeld. Zijn mensbeeld is dialogisch, dat wil zeggen dat mensen voor wat betreft hun zelfbegrip fundamenteel afhankelijk zijn van anderen en dan specifiek van de erkenning die anderen hen al dan niet bieden. Met de focus die Honneth legt op identiteit en op de afhankelijkheid van erkenningsrelaties, wil hij, naar eigen zeggen, een tegengewicht bieden aan de traditie die terug gaat op Hobbes en Machiavelli. Deze traditie beschouwt de mens als een wezen dat in essentie handelt uit eigenbelang met zelfbehoud als ultiem doel. Een sociale groep is dan ook slechts een cluster van geïsoleerde wezens die volledig op zichzelf gericht zijn. Dat er vanuit de sociale groep een politieke gemeenschap kan ontstaan, is debet aan die strijd om zelfbehoud. De enige functie van een contract is immers het eigen zelfbehoud. Van wederzijdse erkenning is geen sprake. Honneth gaat met dit soort theorieën niet akkoord. Zijn dialogische mensbeeld, zijn intersubjectieve ontologie, werkt hij in zijn Struggle for Recognition voornamelijk uit op basis van het vroege filosofische werk van Wilhelm Friedrich Hegel (i.c. de Jena geschriften van Hegel) en op basis van de sociaal-psychologische theorie van George Herbert Mead. Hij stelt daarbij de theorie van Mead voor als een (empirische) concretisering van de eerder metafysisch geladen inzichten van Hegel.
6
We herinneren de lezer er graag nog even aan dat het werk van Axel Honneth dieper wordt besproken in deel 2 van deze publicatie.
47
Omdat we verder in deze publicatie (zie 5.3.2.2) de Hegeliaanse erkenningsdialectiek nog uitgebreid bespreken, beperken we ons hier tot de kern. In een eerste fase denkt het individu met zichzelf te kunnen samenvallen. Snel zal hij echter inzien dat hij de ander nodig heeft voor de eigen identiteitsvorming. In tweede instantie zal hij pogen de ander aan hem ondergeschikt te maken, dat wil zeggen als een verlengstuk van zichzelf te maken. Deze strategie faalt echter omdat de erkenning die van die ander komt te vergelijken valt met de erkenning van een object. Vanuit die observatie zal het individu inzien dat hij de erkenning van de ander nodig heeft en dat die erkenning alleen maar wat waard is wanneer hij die ander ook als mens erkent. Het uitgangspunt van Mead is dat de mens slechts een indirecte toegang heeft tot zichzelf. Dat wil zeggen dat een mens slechts over zichzelf kan reflecteren en dus een zelfbewustzijn kan ontwikkelen wanneer hij zich eerst heeft weten te verplaatsen in de particuliere cognitieve en morele standpunten van andere personen (significant others) of in het gegeneraliseerde standpunt van anderen en de groep waartoe hij behoort (generalized other). Met de noodzaak om zichzelf vanuit het ‘tweedepersoonsperspectief’ te verplaatsen (taking the role of the other), introduceert Mead een conceptueel onderscheid tussen twee aspecten van het menselijke subject, namelijk enerzijds het ‘mij’ (me) en het ‘ik’ (I). Het ‘mij’ omvat de kennis over de omgeving, de anderen en over zichzelf die via interactie met anderen werd geïnternaliseerd. Het ‘mij’ verwijst dus naar het beeld dat iemand van zichzelf heeft vanuit het perspectief van de ander. Het ‘ik’ is datgene wat als zodanig nooit zelf in het vizier kan komen. Het is het punt van waaruit het subject zichzelf kan waarnemen. Het ‘ik’ is dus de onbewuste instantie die commentaar geeft en gevoelens uit als reactie op de interactie met de ander. “The ‘I’ (…) never can exist as an object in consciousness, but the very conversational character of our inner experience, the very process of replying to one’s own talk, implies an ‘I’ behind the scenes who answers to the gestures, the symbols, that arise in consciousness. (…) The self-conscious, actual self in social intercourse is the objective ‘me’ or ‘me’s’ with the process of response continually going on and implying a fictious ‘I’ always out of sight of himself” (Mead, geciteerd in Honneth, 1995a: 75). Het beeld dat iemand van zichzelf ontwikkelt, het mij, ontstaat tijdens het spel (game) en de wedstrijd (play) doordat men zich weet te verplaatsen in de attitudes, verwachtingshorizonten van anderen alsook in de veronderstellingen die anderen ten aanzien van die persoon hebben. In het spel leert het kind naar zichzelf te kijken door de ogen van de ander omdat het een rolpatroon overneemt dat tegemoet komt aan de cognitieve en normatieve verwachtingen van die ander. Een spel kan met andere woorden slechts dan gespeeld worden wanneer het kind erin slaagt om door de ogen van de ander te kijken en zich alzo in diens verwachtingshorizon te verplaatsen. Gedurende de ontwikkeling zal het kind zich geleidelijk in steeds meer andere verwachtingshorizonten kunnen verplaatsen. Als hij dat kan, dan kan hij een wedstrijd met anderen beginnen. “The fundamental difference between the game and play is that in the latter [former sic] the child must have the attitude of all the others involved in that game” (Mead, 1934 [1967: 153-154]). In een wedstrijd met meerdere personen zal het kind immers niet alleen moeten anticiperen op de acties van een concrete andere maar op de veralgemening van de verwachtingen van alle spellers. Het kind neemt dus niet langer het normatieve standpunt in van één specifieke ander om zijn eigen rol daarop te kunnen afstemmen, maar wel van de gegeneraliseerde ander.
48
Via het spel en de wedstrijd leert het kind te anticiperen op de normatieve verwachtingen die fungeren als oriëntatie voor het eigen gedrag. Deze mogelijkheid tot anticipatie is essentieel voor de latere ‘socialisering’. Om te kunnen deelnemen aan sociale activiteiten, is het immers noodzakelijk dat men kan anticiperen op de normatieve verwachtingen die heersen in de gemeenschap. Het subject leert dus wie hij is door de reacties van anderen ten aanzien van hemzelf te observeren en te verinnerlijken. Die reacties zijn constitutief voor het subject. Men ontwikkelt een zelfbeeld dat gebaseerd is op het beeld dat de ander van hem heeft. Door de anticipatie op het normatieve gezichtspunt van de anderen komt iemand te weten wat er van hem wordt verwacht en wie hij eigenlijk is (wie dus dat ‘mij’) is. Van Leeuwen (2003) wijst er op dat men hieruit niet mag besluiten dat Mead een sociaal determinist is. De mens valt niet samen met zijn sociaal geconstitueerd ‘mij’ en behoudt dus een individuele uniciteit doordat het ‘ik’ op een particuliere manier kan reageren op het ‘mij’ en daar weerstand kan tegen bieden. Het ‘ik’ is omzeggens het antwoord van het subject op de attitudes van de gemeenschap die werden geïnternaliseerd via het ‘mij’. Beiden, Hegel en Mead, zijn het er dus over eens dat het subject belichaamd is, dat wil zeggen dat het subject in zekere zin altijd buiten zichzelf is gezien het afhankelijk is van een omringende context waarin het zichzelf kan herkennen en in de ander bij zichzelf kan komen. Beiden geven met andere woorden aan dat de persoonsidentiteit intersubjectief tot stand komt en dat men dus slechts een praktische zelfrelatie kan opbouwen wanneer men zichzelf leert zien vanuit het normatieve standpunt van de ander met wie men interageert en die men als ‘waardevol’ erkent. Dat wil zeggen dat men de ander dus eerst als ‘mens’ moet erkennen gezien alleen dan die ander mij ook kan erkennen als een vrij mens. Het gaat dus steeds om wederzijdse erkenning omdat men alleen voor zichzelf kan bestaan via de erkenning van een ander die men zelf als mens heeft erkend. “(…) if I do not recognize my partner to interaction as a certain type of person, his reactions cannot give me the sense that I am recognized as the same type of person, since I thereby deny him precisely the characteristics and capabilities with regard to which I want to feel myself affirmed by him” (Honneth, 1995a: 38). Omdat de ander in mij de menselijkheid ziet, wordt die menselijkheid deel van mijn zelfbegrip. De erkenning van de ander toont mij tegelijk dat ook die ander niet als een monologisch zelf in de wereld staat, maar ook op zoek is naar een ander die hem als vrij wezen erkent. Op die manier wordt een fundamentele wederzijdse kwetsbaarheid blootgelegd. Immers, omdat het zelfbegrip niet monologisch verloopt in een sfeer van zuivere innerlijkheid en zelfbetrokkenheid, maar steeds dialogisch wordt opgebouwd in relatie met de ander, kan sociale minachting de verhouding die iemand tot zichzelf heeft negatief structureren. Op die manier leidt het niet alleen tot negatieve emoties zoals verdriet en pijn, maar tot een negatieve ‘praktische zelfrelatie’ (practical relationto- self). Omdat dus het normatieve gezichtspunt, de verwachtingen, de veronderstellingen en de sociaal-culturele (voor)oordelen, worden geïnternaliseerd zijn mensen erg kwetsbaar voor sociale minachting. Minachting kan het vertrouwen in de eigen capaciteiten en waarden aantasten, innerlijke onzekerheid opwekken en op die manier iemand remmen om zijn leven vorm te geven en de eigen mogelijkheden te realiseren. In de woorden van Charles Taylor, iemand die zich eveneens op het werk van Mead beroept (maar tegelijk ook bekritiseert, zie voor een discussie Van Leeuwen, 2003): “Het onthouden van erkenning of het geven van negatieve erkenning kan leed teweegbrengen, kan een vorm van onderdrukking zijn, die iemand gevangen houdt in
49
een verkeerde, misvormde en beperkte wijze van zijn” (Taylor, 1995: 43). Het is deze kwetsbaarheid, die Honneth ertoe zal brengen aan de wederzijdse erkenning een morele plicht te koppelen. Dit is tevens ook de reden waarom Honneths theorie ten gronde een ‘ethiek van erkenning’ is. “Honneth emphasizes that recognition is not only a psychosocial condition of individuation and autonomy, but also a moral claim, as far as each individual needs to be recognized in his dignity if he is to maintain a positive relation to himself. This is the reason why his theory of recognition is basically an ethics of recognition” (Deranty & Renault, 2007: 97). c)
Het erkenningsmonisme van Honneth
In tegenstelling tot Nancy Fraser die twee (en later drie) analytisch van elkaar te onderscheiden vormen van onrechtvaardigheid onderscheidt, introduceert Axel Honneth een monistische theorie waarbij redistributie-onrechtvaardigheden worden beschouwd als erkenningsonrechtvaardigheden. “To me, however, it seems much more plausible to interpret distribution conflicts as the specific kind of struggle for recognition in which dispute is about the appropriate evaluation of individuals’ or groups’ social contributions” (Honneth, 2004: 353). Elders zegt hij het nog duidelijker: “Conflicts over distribution, as long as they are not merely concerned with just the application of institutionalized rules, are always symbolic struggles over the legitimacy of the sociocultural dispositive that determines the value of activities, attributes and contributions. In this way, struggles over distribution, contrary to Nancy Fraser’s assumption, are themselves locked into a struggle for recognition” (Honneth, 2001: 54). Volgens Honneth kunnen de redistributie-onrechtvaardigheden worden begrepen in termen van erkenningsonrechtvaardigheden omdat de materiële distributie altijd gebeurt volgens enkele waardepatronen. Hoe goederen en hulpbronnen worden verdeeld, hangt met andere woorden steeds af van bepaalde waarden die op een bepaald moment maatschappelijk dominant zijn. De culturele waarden die betrokken zijn in de institutionele constitutie van de economische sfeer geven die sfeer een bepaalde vorm via de arbeidsverdeling en via de statusdistributie (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 155-156). Wie welke job heeft en welke sociale standing samengaat met welke jobs, is steeds beïnvloed door de culturele waarden van de samenleving. Redistributiekwesties kunnen dus steeds cultureel worden geïnterpreteerd. Wanneer een groep mensen bijvoorbeeld ijvert voor een loonsverhoging, dan wordt die wens ook steeds beïnvloed door hun cultuur waarvan ze vinden dat die onrechtmatig wordt behandeld. Honneth (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 156) concludeert: “(…) it is not advisable to theoretically isolate purely economic or systemic factors from cultural elements with regard to the capitalist economic order.” Omdat Honneth de redistributiedimensies steeds beschouwt in termen van erkenning, verwijt Fraser hem ‘culturalisme’. Zoals we hoger hebben gezien, stelt Fraser dat de economische markt inderdaad cultureel wordt ingebed, maar daarom zeker niet steeds wordt geleid door culturele evaluatieschema’s. Voor Fraser is het morele Leitmotiv het principe van de gelijkheid van participatie waarvan ze zegt dat dit principe in de realiteit kan botsen op redistributie-, erkenningsen representatieobstakels. Over die participatie stelt Honneth nu dat het eigenlijk betekent dat men in de publieke ruimte kan participeren zonder schaamte, dat men in staat is om zijn eigen potentieel te ontplooien en dat men zijn identiteit kan ontwikkelen. Het verschil tussen Honneth en Fraser is aldus dat bij Fraser het startpunt, namelijk de individuele autonomie, meteen wordt getransgresseerd in de richting van
50
maatschappelijke participatie, terwijl Honneth de individuele autonomie voortdurend centraal acht en elke vorm van onrechtvaardigheid begrijpt in termen van een inbreuk op erkenning. “But the difference between our approaches essentially consists of the fact that with Fraser the starting point of individual autonomy is immediately transgressed in the direction of societal participation, whereas from individual autonomy I initially infer the aim of an identity formation that is as intact as possible and then bring into play conditions of mutual recognition as necessary preconditions for such identity formation” (Honneth, 2004: 356). d)
De erkenningstriade van Honneth
Honneth start zijn onderzoek met de “everyday dimension of moral feelings of injustice” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 114). Op grond van fenomenologisch onderzoek naar sociale ervaringen van onrechtvaardigheid, komt hij tot de vaststelling dat, hoe gevarieerd het lijden ook mag zijn, dit lijden steeds een normatieve kern in zich draagt die te maken heeft met een kwetsuur in verwachtingen over erkenning. “The experience of the withdrawal of social recognition – of degradation and disrespect – must be at the center of a meaningful concept of socially caused suffering and injustice” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 132). Hoewel de miskenning aan de basis ligt van alle lijden en onrechtvaardigheid, zijn er volgens Honneth toch drie vormen van miskenning, namelijk ‘mishandeling’ (maltreatment), ‘disrespect’ (disrespect) en ‘denigratie’ (denigration). 1)
Mishandeling. Een fysieke kwetsuur is volgens Honneth moreel onrechtvaardig wanneer de slachtoffers de kwetsuur zien als het gevolg van iemand die intentioneel een act heeft gesteld die een centraal aspect van hun persoonlijk welbevinden negeert. Het is dus niet zozeer de pijn als zodanig, maar wel het besef van het slachtoffer dat diens zelfbegrip door de dader niet werd erkend dat maakt dat de act moreel onrechtvaardig is. Het gevolg van fysieke kwetsuren zoals marteling en verkrachting is dat ze de integriteit en het lichamelijk zelfvertrouwen (bodily self-confidence) van het ‘slachtoffer’ ondermijnen. Wie mishandeld werd, verliest het vertrouwen in de wereld. Deze miskenning is voor Honneth dan ook zonder meer de ergste vorm van miskenning. “These can be considered as the most fundamental kinds of humilation, because they deprive human beings of the bodily manifestion of their autonomy in relation to themselves and, therefore, of a part of their elementary trust in their world” (Honneth, 2001: 48).
2)
Disrespect. Iemand respect onthouden, betekent dat iemand zijn rechten wordt ontzegd en aldus niet wordt beschouwd als een rationeel autonoom wezen. “We are here dealing with the denial of rights and with social exclusion, where human beings suffer in their dignity through not being granted the moral rights and responsibilities of all full legal person within their own community” (Honneth, 2001: 49).
3)
Denigratie. Denigratie is een realiteit wanneer iemand wiens identiteit of wanneer iemands bijdragen aan de samenleving er niet toe doen.
Vanuit deze ‘miskenningstaxonomie’ is het mogelijk een ‘erkenningstaxonomie’ op te stellen. Concreet bespreekt Honneth drie vormen van erkenning: liefde (love), respect (respect) en waardering (esteem).
51
1)
Liefde. Liefde gaat over affectieve aanvaarding en aanmoeding alsook over intense emotionele bindingen van individuen aan significante anderen (“loving care for the others’s well-being in light of his or her individual needs” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 139).
2)
Respect. Respect betekent dat individuen gelijk respect dienen te krijgen voor hun kenmerken die ze delen met alle andere menselijke wezens. In casu gaat het om hun vermogen tot autonoom denken en handelen.
3)
Waardering. Voor Honneth is het principe van waardering gerelateerd aan datgene wat een individu bijdraagt aan de samenleving. Hij heeft het concreet over de bijdragen aan maatschappelijke doeleinden (societal goals). “The social standing of subjects is (…) measured in terms of what they can accomplish for society within the context of their particular forms of self-realization” (Honneth, 1995a: 127). Waardering gaat dus over het prestige en de solidaire aanvaarding die mensen van anderen verkrijgen op grond van hun maatschappelijke prestaties en bijdragen.
Deze drie erkenningsmodellen beschrijven niet enkel de relaties tussen individuen onderling. Ze maken ook enkele specifieke zelfrelaties mogelijk. De ervaring van elk van deze erkenningsvormen leidt met andere woorden tot een welbepaalde manier waarop het subject naar zichzelf kijkt. Er zijn drie types van zelfrelatie: zelfvertrouwen (self confidence), zelfrespect (self respect) en zelfwaardering (self esteem). 1)
Zelfvertrouwen. Via de intieme relaties met significante anderen, krijgen subjecten de mogelijkheid om zichzelf te beschouwen als individuen met eigen behoeften. Als mensen liefde krijgen, dan neemt hun zelfvertrouwen toe. Zelfvertrouwen beschouwt Honneth daarom als de psychologische voorwaarde voor de ontwikkeling van de twee andere zelfrelaties, namelijk zelfrespect en zelfwaardering.
2)
Zelfrespect. Vanuit de manier waarop mensen als legale personen worden aanzien, kunnen zij zichzelf ook beschouwen als legale personen die dezelfde autonomie hebben als andere leden van de samenleving. Dit besef leidt tot zelfrespect.
3)
Zelfwaardering. “Zelfwaardering is het vermogen jezelf te zien als lid van een samenleving dat ook waardevol is voor deze samenleving” (Honneth, 1999: 32).
Nu is het volgens Honneth mogelijk om de condities die nodig zijn voor zulke zelfrelaties te articuleren. 1)
Op het niveau van de liefde, is het nodig dat er ‘zorg’ en ‘liefde’ aanwezig is, want zonder zorg en liefde kunnen kinderen hun persoonlijkheid niet ontwikkelen.
2)
Om gerespecteerd te worden als autonoom subject, is er nood aan een systeem van burgerlijke, politieke en sociale rechten.
3)
Om gewaardeerd te worden, dient er een waardehorizon aanwezig te zijn die toestaat dat alle individuen over gelijke kansen beschikken om hun maatschappelijke contributie te laten waarderen. Honneth verwijst hierbij naar het systeem van de arbeidsdeling waarbij elk individu van elkaar afhankelijk wordt en
52
daarom ook gewaardeerd kan worden afhankelijkheid, leidt tegelijk tot solidariteit. e)
(zie
verder).
Deze
wederzijdse
De strijd om erkenning
Volgens Honneth ontstaat een ervaring van onrechtvaardigheid bijna altijd uit het gevoel niet genoeg erkend te worden. Deze ervaring kan aanleiding geven tot een gevecht om erkenning (struggle for recognition). Voor Honneth is de aanwezigheid van een dergelijke ‘struggle’ steeds een indicatie voor het feit dat er iets fout zit met de gevestigde normen (‘is’) en voor het feit dat er een verlangen naar verandering is (‘ought’). Nu gaat Honneth ervan uit dat deze ‘struggles’ op termijn leiden tot een meer rechtvaardige samenleving. De morele ontwikkeling van een samenleving neemt dus de vorm aan van een graduele uitbreiding van erkenningsrelaties. In die zin combineert Honneth een normatieve erkenningstheorie (die de ideale samenleving omschrijft), met een theorie van sociaal conflict (die uitlegt waarom er ‘erkenningsgevechten’ zijn) en met een theorie van morele progressie (die uitlegt hoe de ideale samenleving kan bereikt worden door een serie van sociale conflicten). Hieronder staan we kort stil bij de manier waarop Honneth stapsgewijze tot de conclusie komt dat een samenleving er moreel gezien kan op vooruit gaan via erkenningsconflicten (zie ook Thompson, 2006: 159-185). Eerste fase: De normatieve erkenningstheorie Zoals we hebben gezien bestudeert Honneth het domein van menselijke ervaringen en stelt hij fenomenologisch vast dat mensen gekwetste gevoelens kunnen hebben (schaamte, woede, angst, verontwaardiging) en dat elk van die gevoelens ons iets vertellen over het feit dat mensen zich gekwetst voelen in hun verlangen naar erkenning. Concreet gaat het om kwetsuren op het niveau van het vertrouwen, het respect en de waardering waarbij telkens de zelfrealisatie in het gedrang komt. Honneth beschouwt hiermee gekwetste gevoelens als een mogelijk bewijs van onrechtvaardigheid. Wie gekwetst wordt, wordt zich bewust van onrechtvaardigheid. Schaamte is in dit geval een belangrijke emotie. Iemand schaamt zich omdat hij niet aan een persoonlijke of sociale verwachting voldoet en omdat hij weet dat de ander dat ziet. Door dat besef voelt hij zich vernederd. Uit schaamte vloeit echter een motiverende kracht voort. ‘In the context of emotional responses associated with shame, the experience of being disrespected can become the motivational impetus for a struggle for recognition. For it is only by regaining the possibility of active conduct that individuals can dispel the state of emotional tension into which they are forced as a result of humiliation” (Honneth, 1995a: 138). Gekwetste gevoelens wijzen dus op de mogelijkheid dat er iets onrechtvaardigs is gebeurd. Tweede fase: Het besef van onrechtvaardigheid leidt tot een sociaal conflict Opdat er een sociale beweging kan ontstaan, moet er een sprong gemaakt worden van een subjectief gevoel van kwetsuur naar een besef van collectieve onderdrukking. Mensen moeten met andere woorden erkennen dat hun leed hetzelfde leed is als dat van anderen die zich in vergelijkbare situaties bevinden. Honneth (1995a: 163) heeft het in dit verband over het maken van een ‘semantic bridge’ tussen ‘private experiences of injury’ en de ‘impersonal aspirations of a social movement’. In die zin is het niet zozeer de emotie, als wel de interpretatie van de emotie die een rechtvaardigheidsstrijd op gang brengt. “Hurt feelings of this sort can, however, become the motivational basis for collective restistance only if subjects are able to articulate them within an
53
intersubjective framework of interpretation that they can show to be typical for an entire group” (Honneth, 1995: 163). Omdat het subject dialogisch fungeert, betekent dat eender welke impuls tot collectief verzet zal verdwijnen als de expressie van de verontwaardiging niet op de een of andere manier aansluiting kan vinden bij de anderen. Ofschoon mensen zich in de strijd om erkenning gesterkt kunnen voelen door een groep van lotgenoten, dient die strijd finaal ook te leiden tot een vorm van externe erkenning. Mensen moeten met andere woorden ook erkend worden door mensen die niet van de eigen groep zijn. Opdat een strijd echt kan plaatsvinden, dienen nog verschillende (praktische) voorwaarden voldaan te zijn (zie ook Thompson, 2006). Omdat de liefde een particuliere situatie betreft, is een collectieve strijd in dit domein niet mogelijk is. Liefde kan dus nooit aanleiding geven tot een sociaal conflict. Derde fase: De eindtoestand waarbij de wederzijdse erkenningsrelaties voltooid zijn Eens het gelijkheidsprincipe geïntroduceerd werd, werd er volgens Honneth een soort ontwikkelingsdruk gecreëerd die tot een verdere expansie van deze gelijkheidsrelaties leidde. Hij verwijst daarbij naar Marshalls theorie die een evolutie beschreef van burgerrechten, politieke rechten en sociale rechten (we komen daar in deel 2 nog op terug). De gedachten van Honneth omtrent de ‘end state’ hebben iets teleologisch. Honneth suggereert immers dat het ideaal van de toestand van volmaakte wederzijdse erkenning van erkenning in een embryonale vorm aanwezig is in elk gevecht om erkenning. De sociale gevechten om erkenning zouden de samenleving gradueel naar een bepaalde toestand duwen waarbij enerzijds alle mensen worden erkend als autonome en individuele subjecten die de liefde, respect en waardering krijgen die ze verdienen en waarbij anderzijds iedereen relaties met elkaar aangaat die vrij zijn van ongewenste vormen van miskenning. “These three different patterns of recognition [love, respect and esteem] represent intersubjective prerequisites, which we have to add in our minds when we try to describe the general structures of a successful life” (Honneth, 2001: 51). Volgens Honneth zijn er vier vooruitgangsassen waarvan de eerste twee gerelateerd zijn aan de respectdimensie en de laatste twee aan de waarderingsdimensie: univeralisering (generalization), deformalisatie (deformalization), individualisering (individualization) en gelijkschakeling (equalization). 1)
Universalisering betekent dat er in toenemende mate meer burgerschapsrechten worden toegekend aan steeds meer mensen.
2)
Deformalisatie verwijst naar het feit dat er aan het statuut van burger verschillende substantieve rechten worden toegevoegd. Formele burgerschapsrechten alleen kunnen volgens Honneth geen rechtvaardigheid installeren. Er is ook nood aan sociale rechten die toelaten dat iedereen over een minimum aan hulpmiddelen beschikt zodat iedereen zijn/haar formeel recht op burgerschap kan uitoefenen. Deformalisatie gaat dus over en groeiend proces van sociale inclusie.
3)
Individualisatie verwijst naar de evolutie waarbij individuen eerder dan groepen de focus van waardering zijn geworden.
4)
Gelijkschakeling betekent dat de gefixeerde waardehiërarchieën steeds meer werden vervangen door systemen waarbij individuen meer kansen hebben om te worden gewaardeerd voor hun individuele prestaties. Het gaat er dus niet om dat iedereen gelijk gewaardeerd wordt, maar wel dat iedereen gelijke kansen krijgt om gewaardeerd te kunnen worden.
54
Zoals we hoger hebben gezien wordt rechtvaardigheid volgens Fraser slechts dan bereikt wanneer alle burgers de (culturele) status, de economische bronnen en de politieke stem hebben om op voet van gelijkheid deel te nemen aan de samenleving. Erkenning speelt bij haar dus een belangrijke edoch beperkte rol. Fraser begrijpt ‘erkenning’ als één van de drie rechtvaardigheidsdimensies, naast ‘redistributie’ en ‘representatie’. Fraser bekritiseert Honneth dan ook omdat hij de bron van de erkenningsstrijd in de menselijke emotie plaatst. Op die manier vertrekt Honneth van een erg gepersonaliseerde onrechtvaardigheidsnotie. Fraser voorkomt dit door de erkenningsonrechtvaardigheid te plaatsen in sociale relaties die gedomineerd worden door bepaalde culturele representatiepatronen. Fraser hoeft dus niet te verwijzen naar emoties als normatieve bron voor erkenningsgevechten. Een samenleving die geïnstitutionaliseerde normen bevat die de ‘parity of participation’ tegengaan is sowieso onrechtvaardig, los van het feit of zij de identiteit van de subjecten ondermijnen en dus los van het feit of er psychologisch leed werd veroorzaakt. De ‘parity of participation’ biedt Fraser tevens ook een middel om verschillende erkenningsclaims te beoordelen: alleen die claims die aantonen dat er sprake is van geïnstitutionaliseerde onderdrukking van culturele patronen, wijzen op een onrechtvaardigheid. Het feit dat Honneth emoties nodig heeft, vindt ze uitermate problematisch. Volgens Fraser bestaat er immers nooit een zuivere ervaring van moreel leed die veroorzaakt werd door een situatie van miskenning. Elke ervaring is immers gevormd door bepaalde linguïstische of historische contexten. Honneth kan dan ook geen psychologische ervaringen naar voren schuiven als de normatieve fundering van zijn theorie omdat die ervaringen nooit onafhankelijk kunnen worden behandeld van de discursieve toestand waarin het subject zich bevindt. Ten aanzien van die kritiek stelt Honneth dat Fraser, in de mate dat zij de onrechtvaardigheid plaatst in de sociale relaties die gedomineerd worden door culturele representatiepatronen, slechts kan focussen op de sociale erkenningsbewegingen die reeds gekend zijn. Doordat Fraser nagaat hoe individuen en groepen zich sociaal hiërarchisch ten aanzien van elkaar verhouden via de geïnstitutionaliseerde waardepatronen, limiteert Fraser zich tot die ervaringen van sociale ontevredenheid die reeds in de publieke sfeer zijn gekomen. Honneth stelt dat er vele individuen en groepen kunnen bestaan die thans om erkenning vechten maar die nog niet gekend zijn. De mogelijkheid om sociale ontevredenheid te identificeren moet daarom onafhankelijk zijn van de sociale erkenning volgens geïnstitutionaliseerde patronen. Daarom is er nood aan”the kind of moral-psychological considerations Fraser seeks to avoid’ (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 125). Het is dus niet uit onvrede met de bestaande betekenispatronen dat ‘struggles for recognition’ voortvloeien, maar wel degelijk uit frustratie van individuen omdat zij de hen verwachte erkenning niet hebben verkregen. f)
Terugblik en vooruitblik
Honneths theorie vertrekt van het belang van intersubjectieve, dialogische en wederkerende relaties voor de zelfrealisatie van individuen. Met behulp van het eerder abstracte denken van Hegel en het empirisch-psychologisch onderzoek van Herbert Mead, toont Honneth niet alleen aan dat identiteitsontwikkeling tot stand komt via de interactie met anderen, maar ook dat die intersubjectieve relaties van wezenlijk belang zijn voor de manier waarop mensen naar zichzelf kijken. De afhankelijkheid van de ander, maakt de mens meteen ook erg kwetsbaar voor hun erkenning, vandaar dat ‘erkenning’ een morele aangelegenheid is. Hoewel in de theorieën van Hegel en Mead de driedeling ‘liefde-respect-waardering’ al is vervat, werk Honneth die ruimer uit. In 55
relaties die gebaseerd zijn op liefde, respect en waardering, ontwikkelen individuen respectievelijk zelfvertrouwen, zelfrespect en zelfwaardering. Wanneer mensen deze relaties ontberen of wanneer deze relaties gebrekkig zijn, dan ondervinden zij psychologisch ernstige schade. Concreet gaat het op het niveau van de liefde over mishandeling, misbruik en verwaarlozing die leidt tot een gebrek aan zelfvertrouwen; op het niveau van het respect gaat het over de onthouding van gelijke rechten die leidt tot een gebrek aan zelfrespect en op het niveau van de waardering gaat het tot slot over vernedering en belediging die leidt tot een gebrek aan zelfwaardering. Psychologisch, sociologisch en historisch onderzoek noopt Honneth tot de conclusie dat deze negatieve ervaringen, wanneer ze gedeeld worden met lotgenoten, de motiverende kracht kunnen bevatten voor een strijd om erkenning. Zo geeft Honneth aan dat er in het verleden verschillende sociale bewegingen zijn ontstaan (zoals de feministische beweging, de emancipatiebeweging voor homoseksuelen, de zwarte burgerrechtenbeweging) die steeds vanuit ervaringen van miskenning een erkenningsstrijd zijn aangegaan met het doel een volwaardige plaats in de samenleving te bekomen. Dergelijke ‘struggles for recognition’ zijn niet alleen belangrijk omdat individuen door de ervaringen van miskenning en ondergeschiktheid te delen met anderen, de kans krijgen om opnieuw een gezonde zelfrelatie op te bouwen, maar ook en vooral omdat ze er van de ruime samenleving erkenning kunnen door bekomen. Het ideaal dat Honneth met zijn theorie nastreeft is een samenleving die geheel vrij is van miskenning en aldus van ervaringen van pijn. Dat betekent dat Honneth ijvert voor een samenleving die zich op een zulkdanige wijze inricht dat er geen groepen mensen meer aanwezig zijn die op structurele wijze miskend worden op één van de drie niveaus. De gewenste samenleving is er dus één waarin “Every subject is free from being collectively denigrated, so that one is given the chance to experience oneself to be recognized, in light of one’s own accomplishments and abilities, as valuable for society” (Honneth, 1995a: 130). Omdat de schending van de drie dimensies leed veroorzaakt en mensen gevangen houdt in een beperkte zijnswijze, is het noodzakelijk dat men de drie sociale instituties (gezin, beleid, samenleving) steeds vanuit een ethisch gezichtspunt beoordeelt, dat wil zeggen dat men over deze drie instituties behoort te reflecteren vanuit de vraag of ze de individuele vrijheid en het zelfrespect van een mens beknotten of juist verruimen. Die vraag leidt alras tot het inzicht dat de drie sferen van het sociale leven moeten gescheiden worden omdat ze een andere logica herbergen en dus in verschillende behoeften voorzien. Zo betreft de erkenningssfeer van de liefde de erkenning van mensen als emotionele wezens. Dat komt tot uiting in de privérelaties tussen vrienden, geliefden en ouder-kind. In deze relaties is men “bei sich im Anderen” (een uitdrukking die Honneth ontleent aan Hegel). Mensen die hun emotionele behoefte in de publieke ruimte of in de wet willen zien beantwoord worden, zullen teleurgesteld achterblijven. De publieke sfeer noch de wet zijn immers gemaakt om privé-emoties te behandelen. “Ik denk dat mensen die bereid zijn om in een talkshow over hun privé-leven te praten, in de publieke sfeer erkenning of waardering zoeken voor privé-zaken. Dat kan ik alleen maar verklaren vanuit een ernstig gemis aan erkenning in de sfeer waar het thuishoort. In plaats van liefde zoeken mensen een bepaalde vorm van ‘geliefdheid’ in de publieke sfeer” (Honneth, 2011). De erkenningssfeer van de waardering gaat dan weer over het feit dat iemands bijdrage, iemands prestatie wordt geëvalueerd. Dit evaluatieve aspect, dat vrij spel krijgt in de vrije markt, binnenlijven in de relationele sfeer, kan een relatie zwaar onder druk zetten. Verhaeghe (2009) stelt dat het ‘economisch prestatiegericht’ denken in de 21ste eeuw in toenemende mate is doorgedrongen in intieme relaties.
56
Mensen beoordelen hun (amoureuze) partners vaker in termen van hun instrumentele bijdrage. Het gaat omzeggens om een soort ‘quid pro quo’. Elders benoemt Verhaeghe (2011) dit met de aap-relatie (alleen als het past-relatie). Het demarcatiekenmerk van de liefde, namelijk haar onvoorwaardelijkheid, wordt hierdoor duidelijk van de baan geveegd. De evaluatieve waardering wordt echter niet alleen binnengesmokkeld in de hedendaagse relaties, men ziet het ook steeds meer opduiken in de politieke sfeer. Zo gaan er geregeld stemmen op om immigranten alleen het land binnen te laten wanneer ze dat land iets kunnen opleveren. “Er zijn wel mensen die verdedigen dat je pas recht hebt op het burgerschap van een land als je bijdraagt aan de samenleving. Mij lijkt dat een gevaarlijke vergissing. Je bent burger als je binnen de staatsgrenzen woont. De enige voorwaarde om politieke erkenning te krijgen is naar mijn mening dat je de democratische grondwet onderschrijft” (Honneth, 2011). Wat we hier in feite zien is dat de waarderingsdimensie, die volgens Honneth leidt tot solidariteit, van binnenuit wordt vernietigd door het element van competitie. Het klopt dat waardering nooit zomaar kan afgedwongen worden, maar het ziet er toch naar uit dat juist door het element van competitie het aspect van zelfwaardering continu onder druk komt te staan. Juist omdat waardering niet kan afgedwongen worden, kan bijvoorbeeld aan culturen ook geen waardering worden gegeven omwille van het simpele feit dat ze die waardering nodig hebben. Culturen waarderen zonder een voorafgaand evaluatief proces, betekent dat men hen behandelt zoals ouders kinderen behandelen: men biedt waardering omdat het kind dat nu eenmaal vraagt. Op dat moment liegt men het kind vaak iets voor. Als het kind bijvoorbeeld een tekening ter appreciatie voorlegt, dan zal een ouder, vanuit de zorggedachte, een niet kwetsend oordeel uitspreken. Met een soortgelijke infantilisering van culturen schiet men niets op. Als culturen gewaardeerd worden, dan moet de waarderingslogica gevolg worden, dat wil dus zeggen dat er een voorafgaandelijke evaluatie moet gebeurd zijn waarbij iedereen de kans moet hebben om positief te worden geëvalueerd. Een vorm van hermeneutische openheid kan hierbij van groot belang zijn om etnisch-culturele groepen voor etnocentrische minachting te behoeden. Toch is er een additionele erkenningsvorm van particulariteit mogelijk die formeler van aard is (Van Leeuwen, 2003). Formeel betekent dit dat er een erkenning van culturele andersheid denkbaar is die niet van een inhoudelijke evaluatie afhankelijk is. In casu gaat het om een erkenning van het feit dat een culturele levensvorm voor haar leden van belang kan zijn (zonder dat belang dus in instrumentele termen te vertalen). We zouden hier opnieuw kunnen spreken van respect, maar dan niet in de verwijzing naar erkenning van menselijke gelijkwaardigheid. Het respect dat hier wordt geviseerd, gaat over de erkenning van het sociaal-filosofische feit dat de etnisch-culturele identiteit voor mensen van belang is. “Een formele erkenning van verschil, ofwel verschilrespect, heeft dan betrekking op een sociale band die tot stand komt doordat mensen zichzelf en elkaar als deel beschouwen van een groep op basis van een gedeeld goed, zoals een taal of cultuur, zonder dat dit toebehoren het directe gevolg is van individuele keuzen of bepaalde prestaties” (Van Leeuwen, 2003: 157). Deze dimensie, zo zullen we zien, wijst op een lacune in de theorie van Honneth die slechts drie erkenningsdimensies omvat. Voor de goede orde kunnen we de theorie van Honneth schematisch als volgt samenvatten (zie Figuur 3).
57
Figuur 3: Overzichtstabel van de erkenningsrelaties Love
(Formal) Respect
(Evaluative) Esteem
Mode of recognition
Emotional support
Cognitive respect
Social esteem
Dimension of personality
Needs and emotions
Equal moral responsability
Traits, achievements and abilities
Forms of Recognition
Primary relationships (love, friendship)
Legal relations (rights)
Community of value (solidarity)
Development Potential
-
Generalization, deformalization
Individualization, equalization
Practical relation-toself
Basic self-confidence
Self-respect
Self-esteem
Forms of disrespect
Abuse, rape
Denial of rights, exclusion, racism
Denigration, insult, etnocentrism
Threatened component of personality
Physical integrity
Social integrity
Honour, dignity
Bron: Gebaseerd op Honneth (1995a: 129)
In het tweede deel zullen we het werk van Honneth verfijnen en specifiek de politieke consequenties toelichten en illustreren.
I.3.3. I.3.3.1.
De erkennings-redistributie trade-off Inleiding
In dit hoofdstuk gaan we concreet na of er, in de context van een multiculturele samenleving, sprake is van een spanning tussen de implementatie van een politiek van erkenning (i.c. het multiculturalisme) en een politiek van redistributie. We tonen aan de hand van wat we de ‘integratie-erkenningsparadox’ noemen aan dat er niet noodzakelijk een trade-off hoeft te bestaan. De discussie zoals die hieronder wordt gepresenteerd, is in grote mate gebaseerd op Levrau & Loobuyck (2010; 2011a; 2011b) en op Levrau, Loobuyck & Timmerman (2010). Bemerk dat het multiculturalisme, in haar accentuering van het verschil, niet als zodanig in de triade van Honneth zit vervat. Honneth gaat er – zo zullen we nog uitgebreid zien – vanuit dat hij met zijn dimensie van waardering en respect, alle claims op erkenning die worden geformuleerd in de multiculturele samenleving kan parereren. We zullen zien dat deze stelling van Honneth moeilijk vol te houden is. Vandaar dat we zijn triade zullen uitbreiden met een vierde dimensie. I.3.3.2.
Het multiculturalisme als politiek-filosofische theorie
Het multiculturalisme kan worden beschouwd als een politiek-filosofische reactie op de centrale elementen binnen het liberaal-egalitarisme. Het egalitair-liberalisme zoals uitgetekend door Rawls (1971, 1993) en Dworkin (1977, 2000) verenigt twee idealen in
58
zich: een verdediging van individuele vrijheid en een verdediging van een vorm van sociaal-economische gelijkheid. Volgens het egalitair liberalisme is een overheid daarom pas rechtvaardig wanneer deze tegemoet komt aan twee rechtvaardigheidseisen: de eis van gelijk respect en de eis van gelijke zorg. 1)
Het eerste ideaal van individuele gelijkheid gaat gepaard met een eis van gelijk respect. Dit betekent dat er van de overheid mag worden verwacht dat ze de vrijheid en autonomie van haar burgers serieus neemt. De overheid mag zich dus niet zomaar bemoeien met hun individuele voorkeuren of ambities. Mensen worden verondersteld verantwoordelijk te zijn voor hun eigen keuzen en voor de daarbij horende (positieve en negatieve) gevolgen. Het egalitair-liberalisme staat dus een beleidsmodel voor dat neutraal is ten opzichte van individuele voorkeuren en aldus ook ten aanzien van een pluraliteit van opvattingen over het goede leven. Concreet kan het beleid die burgerlijke vrijheid en autonomie beschermen via de rechtsstaat en via de klassieke burgerrechten zoals bijvoorbeeld de vrijheid van geweten, de vrijheid van meningsuiting en vergadering.
2)
Het tweede ideaal van gelijkheid, gaat gepaard met een eis van gelijke zorg. Dit betekent dat er van de overheid mag verwacht worden dat ze haar burgers ondersteunt wanneer die buiten hun schuld om slechter af zijn. Zo compenseert de overheid bijvoorbeeld de financiële gevolgen van aangeboren ziekten en handicaps. Wat het egalitair-liberalisme hier dus bepleit is de realisatie van een verzorgingsstaat (ook wel welvaartsstaat genoemd) en dus van een beleidsmodel dat voor een rechtvaardige sociaal-economische herverdeling zorgt.
Het multiculturalisme wijst er nu echter op dat dit egalitair-liberalisme een eenzijdige invulling van het begrip rechtvaardigheid in termen van verdeling van materiële hulpbronnen heeft. Het normatieve belang van culturele contexten en gemeenschappen zou te sterk genegeerd worden. Het egalitair-liberalisme ging er naïef vanuit dat cultuur voor iedereen in gelijke mate beschikbaar is waardoor de cultuur vanuit egalitairliberaal oogpunt eigenlijk onproblematisch is (Pierik, 2002). Tegenover de twee eisen van het egalitair-liberalisme, kan men dan ook twee claims van het multiculturalisme plaatsen: de cultuurclaim en de biasclaim (Wolff, 2005). 1)
De cultuurclaim. Multiculturalisten stellen dat mensen, willen ze een autonoom leven leiden, een volwaardig lidmaatschap nodig hebben van de eigen intacte cultuur. 7 Cultuur en menselijk welzijn zouden volgens hen op noodzakelijke wijze met elkaar geconnecteerd zijn. Wie individuen wil respecteren, moet derhalve ook de culturen respecteren waarvan de individuen lid zijn. Met deze claim tonen multiculturalisten aan dat bepaalde belangen (vb. belang van erkenning, identiteit, taal, cultureel lidmaatschap) door de klassieke liberale rechtvaardigheidstheorieën van Rawls (1971) en Dworkin (1977) ten onrechte worden genegeerd.
2)
De biasclaim. Multiculturalisten wijzen erop dat culturele minderheden zich, in vergelijking met de mensen van de dominante, autochtone cultuur, met
7
Het multiculturalisme dat hier wordt besproken is het liberaal multiculturalisme zoals onder meer wordt verdedigd door Will Kymlicka (1989, 1995) en Joseph Raz (1994). Deze auteurs verdedigen het verlichtingsliberalisme waarin autonomie en niet tolerantie de centrale en meest fundamentele waarde is. Andere auteurs zoals bijvoorbeeld Bhikhu Parekh (2000) plaatsen vraagtekens bij het belang van autonomie (voor een bespreking van Parekh, zie Levrau, Loobuyck & Timmerman, 2010: 65-80).
59
betrekking tot het beschermen en handhaven van hun culturele integriteit, in een zwakkere positie bevinden. De toegang tot de eigen cultuur is dus niet enkel erg belangrijk (cultuurclaim), tegelijk is deze toegang in de praktijk onrechtvaardig verdeeld. Volgens multiculturalisten kunnen de minderheidsgroepen onvoldoende aanspraak maken op de liberale vrijheden van godsdienst en levensovertuiging, van vereniging, van meningsuiting, drukpers en vergadering. In dit geval zal het beleid moeten instemmen met het verlenen van speciale rechten aan minderheidsgroepen. Een individu kan immers niet verantwoordelijk worden geacht voor het feit dat hij lid is van een cultuur die niet tot de meerderheidscultuur behoort. Deze beide claims tonen aan dat het multiculturalisme niet zozeer ijvert voor unfaire privileges voor bepaalde groepen, maar wel voor compensaties voor unfaire nadelen die deze groepen zouden ervaren. Dit betekent dat deze claims niet indruisen tegen de rechtvaardigheidsprincipes, maar juist een poging willen zijn om meer rechtvaardigheid te creëren. Weinigen zijn dan ook thans nog van oordeel dat rechtvaardigheid in de kwesties die met culturele identiteiten te maken hebben, uitsluitend kan worden gedefinieerd in termen van ‘difference blind rules’ of dito instituties. Kymlicka (2002) stelt bijvoorbeeld dat de bewijslast is veranderd. Het is niet meer zo dat multiculturalisten moeten aantonen waarom de beide claims pogingen zijn om meer rechtvaardigheid te bekomen (en waarom de door hen bepleite aanpassingen geen onrechtvaardigheid teweegbrengen), maar de verdedigers van de ‘difference blind rules’ moeten wel aantonen waarom hun beleid geen onrechtvaardigheid creëert ten aanzien van minderheidsgroepen. Dit betekent echter niet dat het multiculturalisme thans vrij van kritiek zou zijn. Het betekent alleen dat de kritiek niet meer kan worden geformuleerd in termen van rechtvaardigheid. Criticasters van het multiculturalisme formuleren hun kritiek in termen van een afbrokkeling van de maatschappelijke eenheid. “So the original justice-based grounds for blanket opposition to multiculturalism have faded. This has not meant that opposition to multiculturalism has disappeared. But it now takes a new form: critics have shifted the focus away from justice towards issues of social unity, focusing not on the justice or injustice of particular policies, but rather on the way that the general trend towards multiculturalism threatens to erode the sorts of civic virtues, identities, and practices which sustain a healthy democracy” (Kymlicka, 2002: 366). Een mooi voorbeeld van een dergelijke kritiek is de ‘recognition-redistribution trade-off’ zoals invloedrijk door Brian Barry (2001) geformuleerd. I.3.3.3.
Ondermijnt een redistributie?
politiek
van
erkenning
een
politiek
van
Volgens Barry (2001) is het zo dat een samenleving die voor de implementatie van een multicultureel beleid kiest en dus voor het politiseren van verschil, moeilijkheden zal hebben om een duurzame politiek van economische herverdeling en sociale ondersteuning vol te houden. “A politics of multiculturalism undermines a politics of redistribution” (Barry, 2001: 8). Een beleid dat publieke erkenning, accommodatie, status en steun verleent aan etno-culturele verschillen is, volgens Barry, teveel gefixeerd op verschil en heeft te weinig aandacht voor de sociale eenheid. Een multicultureel beleid leidt tot een politiek van conflicterende belangengroepen en derhalve tot een teloorgang van het eenheidsgevoel. Op die manier erodeert een multicultureel beleid de sociale cohesie en daardoor ook de sociale basis waarop een 60
herverdelingsbeleid gestoeld is. Deze kritiek van Barry is verwant aan het zogenaamde ‘progressive dilemma’ (Goodhart, 2004; Pearce, 2004). Dit dilemma suggereert dat culturele diversiteit en de mate waarin men als overheid investeert in de accommodatie van minderheden omgekeerd evenredig is met de robuustheid van de welvaartstaat. Tussen een open, inclusieve en accommoderende benadering van immigranten en het behoud van herverdelingsprogamma’s zou er dus een trade-off bestaan. Deze trade-off bestaat in twee versies. Enerzijds is er de ‘diversiteit-redistributie trade-off’ en anderzijds is er de ‘erkennings-redistributie trade-off’ (voor een bespreking zie Kymlicka & Banting, 2006; Banting, 2005). Voor de discussie die in deze publicatie centraal staat, is voornamelijk de laatstgenoemde variant relevant. Barry heeft het immers niet over de negatieve invloed van diversiteit op de sociale cohesie als zodanig. 8 Barry stelt enkel dat de aanwezigheid van een multicultureel beleid waarin etnische minderheidsgroepen worden erkend en geaccommodeerd de sociale cohesie en solidariteit als voorwaarde voor herverdelingspolitiek ondermijnt. De vraag of een politiek van de erkenning een politiek van de herverdeling inderdaad ondermijnt, werd door verschillende auteurs onderzocht (zie Van Parijs, 2004; Banting & Kymlicka, 2005 & 2006). De resultaten confirmeren allerminst eenduidig Barry’s overtuiging. Banting & Kymlicka gingen voor verschillende landen na in welke mate de economische solidariteit (gemeten in functie van het deel van de sociale uitgaven van het BNP, het deel van kindarmoede, het niveau van inkomensongelijkheid, de reductie van de gini-coëfficiënt door taxen en transfers) op gespannen voet zou staan met een multicultureel beleid. Deze auteurs vonden alvast geen evidentie voor de bewering dat er een spanning zou zijn tussen enerzijds de implementatie van een multicultureel beleid en anderzijds de implementatie van redistributieve sociale programma’s. “Countries that adopted such [multicultural] programs did not experience an erosion of their welfare states or even slower growth in social spending than countries that resisted such programs. (…) the countries with the strongest multiculturalism policies did better than the other groups, providing a hint that perhaps multiculturalism policies may actually ease the tension between diversity and redistribution” (Banting, 2005: 104). In contrast met wat Barry (2001) daarover stelt, wordt dus geconcludeerd dat landen die allerlei multiculturele maatregelen implementeren net succesvol kunnen zijn in de creatie van sociale cohesie en derhalve in het voorkomen van potentiële negatieve effecten van de verhoogde diversiteit in een samenleving. Een multicultureel beleid blijkt het maatschappelijk vertrouwen als voorwaarde voor sociale cohesie en een politiek van herverdeling niet noodzakelijk te schaden. Naar het ons voorkomt, hoeft er niet per definitie een trade-off te bestaan omwille van tweeërlei redenen. De eerste reden zullen we hieronder aanduiden met de integratie-erkenningsparadox. De tweede reden heeft te maken met het feit dat een erkenningsbeleid simultaan kan worden geïmplementeerd met een beleid dat investeert in de creatie van sociale cohesie. I.3.3.4.
De integratie-erkenningsparadox
Omdat mensen zich altijd met groepen identificeren, omdat die groep medebepalend is voor de eigen (sociale) identiteit en omdat mensen willen behoren tot een groep die ook in de ogen van anderen wordt aanvaard, zal de wijze waarop mensen naar zichzelf
8 Dit is de zogenaamde Putnam-these. Robert Putnam (2007) argumenteert immers dat er een negatieve relatie bestaat tussen etnische diversiteit en indicatoren van sociale cohesie zoals wederzijds vertrouwen en solidariteit.
61
kijken en de wijze waarop ze zichzelf beleven sterk afhankelijk zijn van het feit of zij sociaal gezien worden aanvaard (zie de sociale identiteitstheorie zoals voorgesteld door Tajfel & Turner, 1986 en verder uitgewerkt en geïllustreerd door onder andere Verkuyten, 2005). Omdat de eigen groep, de eigen cultuur met de eigen traditie en religie voor het individu veelal een belangrijk bindingskader is en omdat die groep voorziet in gevoelens van geborgenheid en verbondenheid, willen mensen ook sociaal erkend en gewaardeerd worden als lid van deze of gene groep. Negatieve oordelen over de eigen groep worden, via het proces van groepsidentificatie, vaak opgevat als een persoonlijke aanval. De kans is groot dat wie zich niet erkend weet en dus uitgesloten, geminacht of vernederd voelt omwille van een bepaald groepslidmaatschap, zich in de eigen kring zal terugtrekken en afstand zal nemen van de omringende samenleving. Van de weeromstuit zal men die kenmerken die typerend zijn voor de eigen groep in de verf zetten en benadrukken als ankerpunten voor een positieve identiteitsbeleving. Deze vaststellingen uit de sociale psychologie liggen sterk in de lijn van de acculturatietheorie van Berry (2003). Berry stelt dat op een bepaald punt elke migrant zal moeten bepalen of hij/zij de eigen cultuur al dan niet wil behouden en of hij/zij via intercultureel contact wil meedraaien in de maatschappij van het gastland. Deze beide houdingen (contact met eigen groep en contact met meerderheidsgroep) staan volgens Berry onafhankelijk van elkaar. Op basis van beide verhoudingen kan er dus een matrix opgesteld worden van vier acculturatiehoudingen: integratie (migranten willen opgaan in de meerderheidscultuur met behoud van verschil), assimilatie (migranten laten de eigen cultuur van oorsprong los en richten zich op de meerderheidsgroep), separatie (migranten willen de eigen cultuur van oorsprong behouden en tegelijk het contact met de meerderheidsgroep vermijden) en marginalisatie (migranten willen hun eigen oorspronkelijke cultuur niet behouden noch willen ze relaties aangaan met de meerderheidsgroep). Berry (2003) zelf pleit voor een multiculturele samenleving die de integratiebenadering centraal stelt omdat uit empirisch onderzoek blijkt dat die voor de immigranten het minste stress oplevert én omdat zij door dit model het meest aangepast zijn. Tegenwoordig heerst in West-Europa de consensus omtrent het feit dat er een minderhedenbeleid moet gevoerd worden onder de vlag van ‘integratie’ (zie o.a. Niessen & Huddleston, 2009). Het is evenwel niet steeds duidelijk wat met ‘integratie’ wordt bedoeld. ‘Integratie’ lijkt een ‘essentially contested concept’ te zijn (concept van Gailly, 1956; zie ook Van Craen, Vancluysen & Ackaert, 2007). Doorgaans wordt gesteld dat integratie ervoor zorgt dat migranten en nieuwkomers de sociale cohesie niet in de weg staan. Integratie wordt met andere woorden begrepen als een aanpassing van migranten en nieuwkomers zodanig dat zij zich binnen de bestaande sociale cohesie kunnen voegen. Om de sociale cohesie te bevorderen, kan echter ook van het beleid worden verwacht dat het zich inlaat met een politiek van ‘reasonable accommodation’ (Bouchard & Taylor, 2008). Integratie wordt dan begrepen als een redelijke aanpassing van het beleid ten aanzien van de specifieke identiteiten van migranten en nieuwkomers zodanig dat ook op die manier de sociale cohesie van een samenleving kan worden bestendigd. Het Belgische rapport van de Rondetafels van de Interculturaliteit onder het voorzitterschap van Foblets (2010) kwam recent tot een gelijkaardig besluit: integratie sluit de beleidsmatige erkenning van verschil niet uit. Dit ligt in lijn met wat we de ‘integratie-erkenningsparadox’ zouden kunnen noemen. Al te vaak gaat men ervan uit dat integratie en het opbouwen van sociale cohesie veronderstellen dat mensen hun verschillen opgeven teneinde te kunnen worden opgenomen in de ontvangende samenleving. In contrast hiermee gaat de integratie-
62
erkenningsparadox er nu net van uit dat wanneer mensen worden erkend in hun verschillende bindingen, zij zich geaccepteerd zullen voelen en zich derhalve ook met de samenleving zullen identificeren. Mensen tot op zekere hoogte in hun eigenheid laten en ruimte creëren voor diversiteit kan met andere woorden veelal een goede strategie zijn om die mensen aan de samenleving te binden. Een multicultureel beleid kan op die manier de integratie bespoedigen en sociale cohesie bewerkstelligen. “If multiculturalism mainly implies a politics of recognition, the groups being recognized in that manner have more reason to put faith in the social system than groups in societies where this is not the case” (Hooghe, 2007). Anders dan men soms suggereert, hoeft de erkenning van verschil geen segregatie in de hand te werken, temeer ook omdat immigranten zich niet willen/kunnen organiseren zoals nationale minderheden (Kymlicka, 1995). Immigrantengroepen hebben doorgaans niet het verlangen, noch de mogelijkheid om een eigen natie of maatschappelijke cultuur op te bouwen in het gastland. Wat ze willen is zich (zeker op termijn) in de nieuwe samenleving integreren. Hun claims op erkenning kunnen dan ook vaak begrepen worden als een signaal dat ze over die integratie willen negotiëren en niet dat ze zich tegen de integratie willen afzetten. Mensen van minderheidsgroepen willen zich in het openbaar alleen maar kunnen uiten als leden van deze of gene groep. Ze willen zich kunnen associëren met andere leden van hun groep en ze willen leden van hun groep in prominente plaatsen van de samenleving zien. Ze kunnen zich slechts identificeren met een samenleving die hen op dat punt ook gelijke rechten, handelingsmogelijkheden en erkenning geeft. De erkenning is dus geen verwerping van de integratiegedachte; het veronderstelt alleen dat men anders denkt over integratie. Omgekeerd leidt gedwongen aanpassing ook niet noodzakelijk tot integratie. Een assimilatiebeleid kan immers even zozeer leiden tot separatie. Zo kan een hoofddoekenverbod voor leerlingen in publieke scholen het zoveelste signaal zijn dat ze als moslim niet welkom zijn in de samenleving. Uiteindelijk kan een verbod zelfs aanleiding geven voor schoolabsenteïsme of voor de oprichting van aparte moslimscholen. In dat opzicht zou een algemeen hoofddoekenverbod in alle scholen, los van de particuliere schoolcontext, dan ook contraproductief kunnen zijn. Wie de hoofddoek altijd en overal in alle scholen wil verbieden, laat een kans liggen om de integratie-erkenningsparadox te laten spelen op die plaatsen waar het kan. In die scholen waar het mogelijk is de hoofddoek toe te laten, accommodeert de school de aanwezige diversiteit met het mogelijk positieve gevolg dat moslims zich door die school beter geaccepteerd weten en zich beter met die school kunnen identificeren. 9 I.3.3.5.
Multiculturalisme geflankeerd door een beleid dat inzet op sociale cohesie
De tweede reden waarom het multiculturalisme niet noodzakelijk nefast is voor de sociale eenheid, is omdat een multicultureel beleid onproblematisch kan geflankeerd worden door een beleid dat de sociale cohesie bevordert. Dit kan op verschillende manieren. Hieronder bespreken we eerst de liberaal nationalistische strategie. Daarna
9 We zijn er ons van bewust dat dit niet op alle scholen kan. In sommige scholen kan het toelaten van de hoofddoek de sociale cohesie ten goede komen, maar in andere scholen draagt juist een verbod bij tot de sociale cohesie. Hoe een hoofddoekenverbod overkomt en functioneert hangt steeds af van de particuliere situatie op een school.
63
gaan we in op niet-nationalistische strategieën, zoals het creëren van sociale cohesie door middel van het stimuleren van gedeelde participatie en ontmoeting. a)
Dunne gedeelde nationaliteit
Een beleid dat aandacht heeft voor de erkenning van verschil, kan hand in hand gaan met een beleid dat op sociale eenheid en op een ‘sense of belonging together’ insisteert door middel van het creëren of versterken van een dunne gedeelde nationale identiteit. Als men er de literatuur op naslaat, dan is het inderdaad opvallend dat verschillende auteurs zowel een vorm van het liberaal nationalisme als van het liberaal multiculturalisme aanhangen en zodoende aangeven dat de erkenning van diversiteit de aandacht voor sociale cohesie niet in de weg hoeft te staan, en vice versa (voor discussie zie Loobuyck, 2006; Levey, 2001). Hieronder lichten we kort twee auteurs toe, namelijk Will Kymlicka en Tariq Modood. Will Kymlicka (1995, 2001) wijst erop dat een overheid tal van liberaal nationalistische strategieën voor ‘nation-building’ kan aanwenden zonder in botsing te komen met de parallelle uitvoering van een open, inclusief, democratisch en multicultureel beleid. ‘Nation building’ met het oog op een dunne gedeelde nationaliteit (thin national identity) kan immers ‘neutraal’ gebeuren zonder verwijzing naar een particuliere opvatting van het goede leven (Kymlicka, 2002). Een ‘dunne nationale identiteit’ omvat een gedeelde taal en gedeelde sociale instanties maar refereert niet naar een gedeelde religie, levensstijl, etc. Voor Kymlicka betekent nation-building in een liberale democratie dat er wordt gewerkt aan de creatie van een gedeelde ‘societal culture’ die als keuzecontext voor autonome individuen functioneert. “My use of the term ‘societal culture’ is in conflict with the way the term culture is used in most academic disciplines where it is defined in a very thick, ethnographic, sense referring to the sharing of specific folk-customs, habits and rituals. Citizens of a modern liberal state do not share a common culture in such thick, ethnographic sense – indeed, the lack of a common thick ethnographic culture is part of the very definition of a liberal society. But it equally essential (sic) to modern liberal forms of governance that citizens share a common culture in a very different, and thinner, sense, focusing on a common language and societal institutions” (Kymlicka, 2001: 25). De ‘societal culture’ zoals die in de moderne liberale samenleving gestalte krijgt, kan op die manier een grote etnische, culturele en religieuze diversiteit herbergen. Deze diversiteit wordt integratief aan elkaar verbonden bij gratie van het beleid dat aanstuurt op het gebruik van een gedeelde taal en gedeelde sociale instanties. Recenter vinden we de combinatie van liberaal nationalisme en van liberaal multiculturalisme duidelijk terug bij de Britse auteur Tariq Modood (2007a, 2007b, 2010). Modood benadrukt dat het pas zinvol is om over ‘verschil’ te spreken als er ook over ‘gemeenschappelijkheid’ wordt gesproken. Wat individuen in een multiculturele samenleving gemeenschappelijk kunnen hebben, is volgens Modood de nationale identiteit: “(…) it does not make sense to encourage strong multicultural or minority identities and weak common or national identities; strong multicultural identities are a good thing – they are not intrinsically divisive, reactionary or subversive – but they need the complement of a framework of vibrant, dynamic, national narratives and the ceremonies and rituals which give expression to a national identity” (Modood, 2007b). Modood is ervan overtuigd dat het tot een gedeelde natiestaat behoren belangrijk is omdat het een emotionele beleving kan oproepen. Bij gevolg moet niet alleen wat
64
verschillend is, maar ook datgene wat gemeenschappelijk is, geaffirmeerd worden. “And if there is nothing strong, purposive and inspiring to integrate into, why bother with integration at all? (…) We cannot both ask new Britons to integrate and go around saying that being British is, thank goodness, a hollowed-out, meaningless project whose time has come to an end. This will inevitably produce confusion and will detract from the sociological and psychological processes of integration, as well as offering no defence against the calls of other loyalties and missions” (Modood, 2007a: p. 151). Te vaak, zo stelt Modood (2007a & 2007b) wordt over het hoofd gezien dat er in die landen die het multiculturalisme accepteerden (vb. Canada, Australië) tevens ook een proces werd bespoedigd dat de vorming van een natie en een gemeenschappelijke nationale identificatie in de hand werkte. b)
Gedeelde participatie en sociale mix
Een andere manier waarop een liberaal multiculturalistisch beleid kan geflankeerd worden door een beleid dat de sociale cohesie bevordert, is het stimuleren van gedeelde participatie en ontmoeting. Dit gaat terug op een bekend mechanisme uit de sociale psychologie: door concreet contact en gedeelde participatie gaan mensen zich met elkaar identificeren en zich elkaars lot aantrekken. “(…) contact reduces prejudice by (1) enhancing knowledge about the outgroup, (2) reducing anxiety about intergroup contact, and (3) increasing empathy and perspective taking” (Pettigrew & Trop, 2008: 922). Uit onderzoek blijkt ook steeds meer dat niet de factor ‘diversiteit’ op zich de graad van vertrouwen in een samenleving ondermijnt, maar wel de manier waarop die diversiteit georganiseerd wordt. In een context van segregatie en sociale uitsluiting is het onderling vertrouwen en de wederzijdse identificatie veel moeilijker tot stand te brengen dan in een context waarin diversiteit op een niet-gesegregeerde wijze gestalte krijgt (zie Oliver & Wong, 2003 en het werk van Uslaner, zie o.a. Uslaner, 2010; in druk). Sociale mix in tal van samenlevingssectoren is in die zin een voorwaarde voor het slagen van een solidaire multiculturele samenleving. Het is een concreet middel om de noodzakelijke sociale cohesie, de ‘sense of belonging together’ te verstevigen. Burgers met verschillende nationale en culturele identiteiten, sociale achtergronden, verschillende moedertalen of religies kunnen elkaar erkennen als medeburgers en zich met elkaar gaan identificeren wanneer ze elkaar ontmoeten op het werk, hun kinderen naar dezelfde school gaan, in dezelfde straat leven, etc. (zie Loobuyck, 2009). Wat nodig is om sociale cohesie te verwezenlijken, hoeft dus niet per definitie een gedeelde nationale identiteit te zijn, gezien die cohesie ook bewerkstelligd kan worden via een gedeeld engagement van alle burgers voor gedeelde maatschappelijke projecten. Dat kunnen nationale projecten zijn, maar ook kleinschaliger projecten op het niveau van de stad, de buurt, de school en het werk. Op die manier beschouwd kan het belang van sociale cohesie via gedeelde participatie een argument worden tegen concentratiescholen en voor sociale mix en meer interculturaliteit (Agirdag, Loobuyck, Van Houtte, 2011; Levrau & Timmerman, 2009). Het argument is gestoeld op de gedachte dat als alle kinderen, blank en zwart, rijk en arm, met of zonder handicap, jongens en meisjes, elkaar op school kunnen ontmoeten er een vorm van wederzijdse identificatie en solidariteit kan ontstaan – ook tussen de ouders die dan een gedeeld belang hebben bij goed onderwijs voor hun kinderen in die school. Recent onderzoek toont ook aan dat de schoolomgeving een uitgelezen plaats is waar interetnische contacten en vriendschappen kunnen ontstaan. Vooral bij autochtone leerlingen blijkt de school die ze bezoeken bepalend te zijn voor het al dan niet hebben van interetnische vriendschappen – zelfs in steden waar men zou verwachten dat de kansen 65
om elkaar te ontmoeten legio zijn (Van Houtte & Stevens, 2009). Allochtone leerlingen voelen zich ook een stukje meer ‘Belg’ in scholen waar er minder allochtone leerlingen zijn, net dankzij de vriendschappen die ze met autochtonen ontwikkelen in deze scholen (Agirdag, Van Houtte & Van Avermaet 2011). De idee van gedeelde participatie en ontmoeting als voorwaarde voor solidariteit en sociale cohesie, kan ook een belangrijk argument zijn om een taal- en inburgeringsbeleid te voeren. De cursussen maatschappelijke oriëntatie binnen het inburgeringstraject in Vlaanderen hebben bijvoorbeeld expliciet de creatie van een gedeeld en actief burgerschap op het oog. En ook het andere luik van dat inburgeringstraject, namelijk de taalopleidingen, kunnen op die manier geduid worden. Het belangrijkste argument om migranten te verplichten de taal van het gastland te leren, ligt niet noodzakelijk in een nationalistische logica, noch in de intrinsieke waarde van die taal, maar in de instrumentele waarde die taal heeft (Stilz, 2009). Taal is immers belangrijk als onderdeel van een toerustingsbeleid en het garanderen van gelijke kansen. Een gedeelde taal is echter ook belangrijk in het licht van de sociale cohesie: geen ontmoeting zonder een gedeelde taal. Een overheid die sociale cohesie belangrijk vindt, kan op dat punt niet lijdzaam toezien. “Sharing a language may help to develop [...] democratic solidarity and trust” (Stilz, 2009: 267). Mensen door middel van een taalbeleid helpen om participerende leden te worden in de politieke, sociale en economische dimensies van de samenleving, betekent dat men inzet om de wij-zij deling te verkleinen – en daar hoeft niet steeds een nationalistische logica achter te zitten.
66
67
68
II.
De quaternaire structuur van erkenning Theorie & Illustraties
“Our identities are primarily formed by processes of inter-subjective recognition, which are then sustained by relations and institutions that consolidate that intersubjectivity. But, at the same time, we threaten one another’s existence. We may neglect, abuse or isolate others, dominate or subjugate them. In short, we are deeply embedded in struggles for recognition” (Webb, 2010: 2366).
69
70
II.1. Inleiding In deel 1 hebben we de politiek van de erkenning besproken aan de hand van enkele concrete auteurs. We hebben ook stilgestaan bij de vraag hoe de erkenningspolitiek zich verhoudt ten aanzien van de redistributiepolitiek. In deel 2 verdiepen we ons verder in de politiek van de erkenning. We doen dat voornamelijk door het werk van Axel Honneth als leidraad te nemen. In een eerste hoofdstuk beargumenteren we waarom we Honneth als loods nemen. In de drie daarop volgende hoofdstukken bespreken we respectievelijk de ‘politiek van de liefde’, de ‘politiek van het respect’ en de ‘politiek van de waardering’. Deze drie hoofdstukken, die gebaseerd zijn op de erkenningstriade van Honneth, zijn zo opgevat dat ze een zelfde vierledige structuur hebben. Zo leiden we eerst het hoofdstuk kort in. Vervolgens bekijken we wat Honneth nu zelf over die drie erkenningsdimensies te zeggen heeft. Daarna bekijken we wat de implicaties zijn voor het beleid. Tot slot illustreren we de erkenningsdimensie aan de hand van een voorbeeld uit de Vlaamse/Belgische multiculturele samenleving. Alleen in het eerste hoofdstuk over de liefde wijken we iets van die structuur af door een psychoanalytische digressie. In een vijfde hoofdstuk geven we aan waarom Honneths erkenningstriade, zeker voor wat betreft de multiculturele samenleving, niet voldoende is. We vullen zijn theorie aan met een vierde erkenningsdimensie, ‘respect voor verschil’. Met dit vijfde hoofdstuk wordt een fundamentele kritiek geformuleerd. Dit hoofdstuk kent een andere structuur dan de drie daaraan voorafgaande hoofdstukken over ‘liefde’, ‘respect’ en ‘waardering’ omdat Honneth hier niet langer de centrale auteur is. Dit vijfde hoofdstuk wordt evenwel ook geïllustreerd aan de hand van een voorbeeld uit de Vlaamse/Belgische multiculturele samenleving.
71
II.2. Axel Honneth: pro’s & contra’s II.2.1.
Inleiding
Met zijn theorie over de drieledig gedifferentieerde en wederzijdse erkenning, heeft Honneth een betrekkelijk holistische theorie geformuleerd. Zijn erkenningstheorie is immers gestoeld op een ‘psychologie van erkenning’ (de kwetsbaarheid van mensen) die een ‘sociologie van erkenning’ ondersteunt (de erkenningsgevechten) die op haar beurt een ‘ethiek van erkenning’ determineert (de ideale samenleving wordt gekenmerkt door volmaakte wederzijdse erkenning) en – maar dat is niet direct in het werk van Honneth te vinden, edoch wel af te leiden (zie infra) – een ‘politiek van erkenning’ motiveert. Ook Zurn (2010) lijkt de veelzijdige onderbouwing in het werk van Honneth te appreciëren. Hij stelt dat de theorie van de erkenning voorspruit uit de integratie van (1) Hegels vroege (filosofische) gedachten over de intersubjectieve erkenning, (2) de morele fenomenologie van ervaringen van vernedering, (3) de ideeën over de intersubjectieve voorwaarden voor de ontogenese gebaseerd op enkele psychoanalytische en sociaalpsychologische theorieën van onder meer Donald Winnicott en Herbert Mead en (4) een theorie van het intersubjectieve karakter van de rechtvaardiging van de waardeclaims. Deze integratie leidt tot wat Zurn (2010: 5) een moreel georiënteerde filosofische antropologie noemt (morally centered philosophical anthropology). Het feit dat Honneths theorie gestoeld is op een plurale conceptie van rechtvaardigheid die drie sferen van erkenning omvat, zorgt ervoor dat hij met zijn theorie zowel het individuele niveau (liefde), het politieke niveau (respect) en het sociale niveau (waardering) kan overkoepelen. Op de vraag waarom we Honneths theorie en bijvoorbeeld niet die van Nancy Fraser hanteren, antwoorden we dat, niettegenstaande de vele verschilpunten, beide auteurs finaal dichter bij elkaar staan dan ze zelf willen toegeven. Beiden zijn begaan met de invulling van een rechtvaardige samenleving. Fraser omschrijft die als een samenleving waarin iedereen als een gelijke kan participeren. Honneth definieert een rechtvaardige samenleving dan weer als een samenleving die zo georganiseerd is dat individuele zelfrealisaties mogelijk zijn door de creatie en het behoud van adequate erkenningsrelaties. Over de vraag hoe de politiek van de erkenning en de politiek van de redistributie zich tot elkaar verhouden, verschillen beiden van mening, maar uiteindelijk zijn ze het er wel over eens dat mensen op verschillende manieren onrecht kunnen worden aangedaan. Fraser refereert daarbij naar de redistributieve onrechtvaardigheden (het economische), de erkenningsonrechtvaardigheden (het culturele) en de politieke onrechtvaardigheden (de representatie). De onrechtvaardigheden die zich kunnen afspelen op het economische, culturele en politieke gebied, categoriseert Honneth allen als erkenningsonrechtvaardigheden op het niveau van het vertrouwen, het respect of de waardering. 10 Niettegenstaande Honneth voor een grote input heeft gezorgd in het erkenningsredistributiedebat, is zijn theorie niet vrij gebleven van kritiek. Er is onderwijl een behoorlijk uitgebreide secundaire literatuur bij elkaar geschreven die zich buigt over de erkenningsthematiek in het algemeen en die het denken van Honneth in het bijzonder
10 Thompson (2009) slaagt erin een theorie uit te werken waarin deze drie erkenningsdimensies van Honneth worden gecombineerd met de drie rechtvaardigheidsdimensies van Fraser.
72
becommentarieert, aanvult en nuanceert (zie bijvoorbeeld Van Leeuwen, 2003; Thompson, 2006; Van den Brink & Owen, 2007; Schmidt am Bush & Zurn, 2010; Petherbridghe, 2011). Hoger hebben we al de ideeën van Nancy Fraser, wellicht de belangrijkste gesprekspartner en discutant van Honneth, besproken. Zoals we hebben vermeld, verwijt Fraser Honneth dat hij zich teveel richt op erkenning en daarmee op identiteit, en te weinig op economische herverdeling. Honneth zou het belang van erkenning overdrijven en de redistributie geen eer aandoen door die onder de notie ‘erkenning’ te brengen. We bespreken hieronder lapidair nog drie andere kritieken. Ten eerste de kritiek dat Honneths theorie eenzijdig de morele dimensies van erkenning beklemtoont en niet voldoende de politieke consequenties doordenkt. Ten tweede de kritiek op Honneths idee van een eindtoestand. Ten derde de kritiek op het feit dat Honneths triade een dimensioneel manco vertoont. De eerste twee punten van kritiek zijn onzes inziens vooral aanvullingen, maar zijn geen fundamentele kritieken. De laatste kritiek is crucialer en zal ons nopen om Honneths erkenningstriade uit te breiden met een vierde erkenningsdimensie die we dan ook in een apart hoofdstuk uitwerken.
II.2.2.
Van een ethiek van erkenning naar een politiek van erkenning
De manier waarop Honneth over ‘mens en maatschappij’ denkt, staat in contrast met een bepaalde politiek-filosofische traditie die teruggaat op Thomas Hobbes en Niccolò Machiavelli. Deze traditie gaat uit van het feit dat mensen uit zijn op zelfbehoud en enkel maar vanuit eigenbelang handelen. De rechtvaardigheidstheorieën die deze auteurs (en anderen die zich op hen hebben geïnspireerd) op grond van die assumptie hebben ontwikkeld, centraliseren dan ook vooral de bescherming van het leven van elke mens, de garantie van de veiligheid en de herverdeling van goederen. Honneth (1995a) brengt tegen dit soort theorieën in dat zij geen ruimte laten voor menselijke interactie en het belang daarvan voor de persoonlijke ontwikkeling. Daar waar rechtvaardigheid en voorwaarden voor identiteitsontwikkeling bij Hobbes en Machiavelli volledig los van elkaar staan, verbindt Honneth die nauw aan elkaar. Ieder mens moet zich kunnen ontplooien, dit wil zeggen moet zijn identiteit kunnen ontwikkelen en een gezonde relatie met zichzelf kunnen onderhouden. Om dit te kunnen bewerkstelligen zijn erkenningsrelaties met anderen nodig. Het innovatieve van Honneth is dat hij in heldere bewoordingen laat zien hoe interpersoonlijke relaties constitutief zijn voor de zelfrealisatie en voor een ‘ideale samenleving’. Zo beschouwd is Honneths theorie in de eerste plaats een ‘formele ethiek van de erkenning’. Hij accentueert immers dat erkenning niet alleen een psychologische voorwaarde is voor de individualisatie en autonomie, maar ook een morele claim in zoverre dat elk individu, opdat hij een positieve relatie tot zichzelf kan bewaren, in zijn waardigheid moet erkend worden. Honneths idee fixe is daarbij dat sociale progressie gebaseerd is op de normatieve verwachtingen van individuen die moeten beschouwd worden als morele claims eerder dan socio-economische belangen. Als we Honneths boek ‘The struggle for recognition’ erop napluizen, dan valt het inderdaad op dat hij stelselmatig de uitdrukking ‘politiek van de erkenning’ vermijdt. Duidelijk is dat Honneth dus een ethiek voorstaat en focust op het normatieve aspect van erkenning. De ondertitel van zijn boek luidt niet voor niets ‘The moral grammar of social conflicts’. De erkenningsgevechten zijn echter niet alleen maar uitingen van morele kwetsbaarheid, maar nopen tegelijk ook tot politieke oplossingen. Het feit dat Honneth de politieke dimensie niet elaboreert, is dan ook een zwakte (Deranty & Renault, 2007). De ethische theorie van Honneth is formeel en
73
daardoor politiek agnostisch, maar dat is vreemd omdat Honneth toch een ‘kritische theorie’ wil aanleveren, dat wil zeggen een theorie van sociale emancipatie die geworteld is in sociale gevechten. 11 Als individuen of groepen geconfronteerd worden met miskenning, dan zullen ze geneigd zijn om voor die erkenning te vechten. Dit feit is zowel vanuit sociologisch als politiek oogpunt van belang. “Honneth’s project is to devise a normative theory of society that will rejuvenate the original project of critical theory (Horkheimer, 1972): to secure a sound normative base, on which social critique can identify contemporary pathologies and point to the directions of emancipation. This, however, is a mission, which is fully political” (Deranty & Renault, 2007: 92-93). Dat betekent daarom niet dat elke strijd om erkenning politiek is. Het is het alleen wanneer mensen zich verzetten tegen de miskenning op het niveau van de sociale instituties, dat wil op het niveau van de duurzame patronen van (bewuste en onbewuste) voorafbestaande regels betreffende het sociaal handelen dat individuen in de maatschappij programmeert. “It is a fact that not every struggle against denials of recognition is political. That is why the key to a politicization of recognition is the concept of social contempt. It is only when individuals and groups are fighting against the denial of recognition produced by the institutions of social life that their struggle is political and that it really involves political normativity. Conversely, it is only if the theory of recognition is able to explain when institutions produce recognition or denial of recognition that it provides a definition of social justice, and thus, a description of political normativity” (Deranty & Renault, 2007: 99).
II.2.3.
Honneth en de eindtoestand
Hieronder bekijken we ten eerste of Honneths theorie kan aangevuld worden met gedachten over het aanleren van weerbaarheid in het hic et nunc. We tonen ten tweede aan hoe Honneths denken over de eindtoestand van het gevecht om erkenning, verschilt of accordeert met andere denkers. We laten Honneth in dialoog treden met enerzijds James Tully en Chantal Mouffe en anderzijds met Wilhelm Friedrich Hegel en Jean-Paul Sartre. II.2.3.1.
Eindtoestand versus toestand van weerbaarheid 12
Honneth lijkt erg veel nadruk te leggen op de afhankelijkheid van de erkenning van anderen voor zelfrealisatie. Op die manier worden de zwakken eigenlijk als erg zwak voorgesteld. Honneth geeft dan wel aan dat er een motiverende kracht uit negatieve gevoelens kan ontluiken om een erkenningsstrijd aan te gaan, maar het punt is dat hij de mogelijkheid negeert dat deze ‘zwakken’ somtijds ook in staat zijn om persoonlijke en collectieve krachten in te zetten in de omgang met miskenning. Veit Bader (2007:
11
We plaatsen ‘kritische theorie’ tussen aanhalingstekens omdat we erop willen wijzen dat Honneth een vertegenwoordiger is van de Kritische Theorie. In algemene termen uitgedrukt kan men alle denkers die van het Marxistisch inzicht dat ‘de mens geen buiten de wereld huizend wezen is, maar een sociaal wezen’ aanduiden als sociale of maatschappijfilosofen. Diegenen die in de lijn van Marx denken, maar zich toch kritisch ten aanzien van hem opstellen, zijn kritische maatschappijfilosofen oftewel de filosofen van de ‘kritische theorie (van de maatschappij)’. Deze ‘kritische filosofie’ is een vorm van filosofie die vooral door de leden van de Frankfurter Schule opgang heeft gemaakt (o.a. Max Horkheimer, Theodor Adorno, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas). De kritische theorie wil steeds een kritische analyse maken van de samenleving door te wijzen op het belang van macht, cultuur en ethiek. Het doel daarbij is de samenleving te verklaren, maar ook te veranderen. Voor een analyse van Honneths positie binnen de traditie van de Frankfurter Schule, zie Anderson (not published yet). 12 Voor een ruimere bespreking van de relatie tussen ‘weerbaarheid’ en ‘erkenning’, zie Bos (2010).
74
258) stelt het zo: “First, we should avoid victimizing the victims more than they actually are and, second, we should not neglect or underestimate the impact of inequalities on agency and capability.” Volgens Bader (2007) negeert Honneth te veel het feit dat mensen er toch vaak in slagen om, niettegenstaande de realiteit van miskenning of onderdrukking, zelfvertrouwen, zelfrespect en zelfwaardering te verwerven binnen de groep waarin ze wel vrij zijn en erkend worden. Bader (2007) wijst er derhalve op dat onderdrukten binnen hun eigen groep wél erkend worden en dat die erkenning ook tot zelfrealisatie kan leiden. Deze mensen leren omgaan met de externe onderdrukking en kunnen zich tegen negatieve ervaringen verweren door wat Bader ‘hidden transcripts’ noemt. Achter de rug van de onderdrukkers uiten de onderdrukten hun kritiek via legio taaluitingen en praktijken, waaronder gebaren, liederen, theater, geruchten, roddels, volksverhalen, grappen, codes, eufemismen, rituelen en verzetspraktijken (Bader, 2007: 262-263). Honneth erkent dan wel de mogelijkheid dat de gekwetsten er na een ervaring van miskenning sterker kunnen uitkomen doordat ze zich organiseren in groepen van miskende lotgenoten om de erkenningsstrijd aan te vatten, maar hij stelt toch vooral dat mensen, willen ze zich volledig kunnen ontplooien, ook buiten de eigen groep erkenning moeten verwerven. Wat dat betreft contrasteert zijn visie met die van Rawls (1971) die stelt dat de wederzijdse erkenning van mensen die een culturele oriëntatie met elkaar delen voldoende is. “It normally suffices that for each person there is some association (one or more) to which he belongs and within which the activities that are rational for him are publicly affirmed by others. In this way we acquire a sense that what we do in everyday life is worthwhile” (Rawls, 1971: 441). Mensen zijn echter niet alleen op individueel niveau weerbaarder dan Honneth denkt, ook op maatschappelijk niveau kan er worden gewerkt aan de versterking van de weerbaarheid. In dat verband kan er worden verwezen naar het democratisch burgerschap dat de samenleving als geheel weerbaarder maakt. Dannielle Allen (2004) geeft bijvoorbeeld aan dat democratie altijd van sommigen veronderstelt dat er offers worden gemaakt. Democratische beslissingen zijn immers altijd beslissingen waarmee sommigen binnen die democratie niet akkoord zullen gaan. Toch moeten deze mensen zich bij deze beslissingen neerleggen en dus als het ware een offer maken. De vorm van burgerschap die dat kan verwezenlijken noemt Allen ‘politieke vriendschap’ (political friendship) en veronderstelt dat mensen enerzijds oog hebben voor de ‘tragische kant van de democratie’ en anderzijds hun waardering uiten voor die mensen die offers moeten brengen om de democratie draaiende te houden. Allen (2004: 28-29) formuleert het als volgt: “Since democracy claims to secure the good of all citizens, those people who benefit less than others from particular political decisions, but nonetheless accede to those decisions, preserve the stability of political institutions. Their sacrifice makes collective democratic action possible. Democracy is not a static end state that achieves the common good by assuring the same benefits or the same level of benefits to everyone, but rather a political practice by which the diverse negative effects of collective political action, and even of just decisions, can be distributed equally, and constantly redistributed over time, on the basis of consensual interactions. The hard truth of democracy is that some citizens are always giving things up for others. Only vigorous forms of citizenship can give a polity the resources to deal with the inevitable problem of sacrifice.” Wanneer mensen elkaar respecteren als burgers en wanneer men solidair is omdat men allen deel is van een democratie waarin mensen offers maken en wanneer mensen die offers erkennen, dan is burgerschap wat dat betreft vergelijkbaar met het principe van arbeidsdeling (zie verder), het vormt dan immers een web waarin ieder lid een schakel is dat iedereen met elkaar verbindt. En
75
net zoals iedereen van elkaar afhankelijk is door de arbeidsdeling en daardoor wordt gewaardeerd, kan ook iedereen gewaardeerd worden wanneer iedereen wordt beschouwd als een lid van een democratie. II.2.3.2. a)
Eindtoestand versus toestand van voortdurend gevecht
Honneth, Tully & Mouffe
De sociale conflicten tenderen volgens Honneth naar een ideale situatie waar iedereen de hem/haar gewenste en noodzakelijke erkenning krijgt. Volgens James Tully (2000) echter staat in de ‘struggles for recognition’ niet de ‘eindtoestand’ (end state) noch de ‘erkenning’ centraal, maar wel de onthulling (‘disclosure’). Dit omdat de ‘eindtoestand’ en de ‘erkenning’ teveel uitgaan van het bestaan van identiteiten die reeds, vooraleer ze om erkenning vragen voor hun identiteit, zouden gefixeerd zijn. Wie/wat erkend wordt, moet vooraf bestaan en door die erkenning blijft het in die vorm ook bestaan. De klankgelijkenis met Fraser, namelijk haar kritiek op het identiteitsmodel dat identiteiten zou reïficeren, is treffend. Volgens Tully (2000) gaat het er in de erkenningsstrijd veeleer om dat er een mogelijkheid moet zijn om op continue basis publiekelijk identiteitsgerelateerde verschillen te kunnen onthullen (disclosure). Volgens Tully (2000) mogen de erkenningsconflicten dus niet stoppen. De erkenningsconflicten verwijzen immers naar een realiteit waar iedereen vrij is om uiting te geven aan zijn identiteit. Indien de ‘struggles’ zouden stoppen, dan zou die vrijheid meteen ook gefnuikt worden. “Rather, the aim should be an account of democracy in which the freedom to question and challenge, as well as to reply to and defend, the prevailing norms of recognition is taken as one enduring aspect of democratic activity among many” (Tully, 2000: 472). Hieraan sterk verwant is wat William Conolly (1996) aangeeft met de ‘politics of becoming’. Net als Tully geeft hij aan dat erkenning altijd efemeer is en dus het karakter heeft van een niet aflatend proces. Maclure (2003: 4) leidt uit deze gedachten samenvattend het volgende af: “The focus must be shifted from the end-state of recognition to the form of democratic activity embedded in struggling for recognition.” Die democratische activiteit zou bijvoorbeeld tot onplooiing kunnen komen in een continue interculturele dialoog. Op dit punt kunnen we refereren naar het werk van Chantal Mouffe (2000). Zij stelt dat niet de consensus, maar wel de strijd (agonism) primordiaal is. Dat impliceert dat de dialoog op zichzelf zinvol kan zijn. Er hoeft met andere woorden niet persé een consensus bereikt te worden omdat een consensus steeds een bepaalde homogenisering en dus een exclusie van opvattingen impliceert. “We have to accept that every consensus exists as a temporary result of a provisional hegemony, as a stabilisation of power, and that it always entails some form of exclusion” (Moufe, 2000: 104). Volgens Mouffe (2000) moet een democratie steeds een agonistisch-pluralistische ruimte aanreiken waarbinnen antagonismen een plaats kunnen krijgen. Als we dit terugkoppelen naar het werk van Honneth, dan zou dat kunnen betekenen dat het ‘ressentiment’ dat mensen ervaren wanneer ze op één of meerdere van de drie erkenningsniveaus worden vernederd, kan worden geventileerd middels de publieke expressie van dat ressentiment. Op die manier kan vermeden worden dat het ressentiment kantelt naar agressie. In plaats van dus teveel te focussen op de eindtoestand en die als een ideaal naar voren te schuiven, had Honneth misschien meer ruimte moeten laten voor de continue erkenningsstrijd.
76
b)
Honneth, Hegel & Sartre
Door de ‘end state’ die Honneth naar voren schuift, zien we hoe hij door het denken van Wilhelm Friedrich Hegel (1807) is beïnvloed en hoe hij zich afzet tegen Jean-Paul Sartre. Om te zien hoe Honneth aansluit bij Hegel, doen we eerst een beroep op de Hegelinterpretatie van Alexandre Kojève (1947 [1969]). De gedachten van Sartre en aldus ook Honneths kritiek op Sartre laten we naadloos op die Hegelanalyse aansluiten. Kojève (1947 [1969]) stelt dat de mens een vreemde realiteit nodig heeft om zijn verlangen te bevredigen. Wanneer hij die vreemde realiteit assimileert en internaliseert, dan bevredigt de mens in feite slechts zijn dierlijk verlangen (animal desire). Een mens is echter in de eerste plaats als mens te benoemen omdat hij zich van zichzelf bewust is. Dat zelfbewustzijn betekent in feite niets anders dan zeggen dat een mens zich bewust is dat hij zichzelf wil realiseren conform een bepaalde perceptie, begrip, beeld dat hij van zichzelf heeft als vrij, autonoom wezen en als een wezen dat waardevol is en dat respect, zorg en liefde verdient. Een simpel extern object kan aan dit verlangen niet tegemoet komen. Van een object valt immers geen erkenning te verwachten en derhalve ook geen bevestiging van hoe het subject naar zichzelf kijkt. Het verlangen naar deze erkenning en aldus ook de vorming van het subject als subject kan alleen maar gebeuren door de bemiddeling van een ander subject, vandaar dat Kojève spreekt over een ‘antropogenetisch verlangen’ (anthropogenetic desire). Wat dit specifiek verlangen dus behelst, is het verlangen om verlangd te worden, een verlangen voor het verlangen van de ander. Het is immers alleen via de mediatie van een bewustzijn van een ander dat het subject tot zichzelf kan komen als een zelfbewust menselijk subject. “Hence anthropogenetic Desire is different from animal Desire (which produces a natural begin, merely living and having only a sentiment of his life) in that it is directed not toward a real, ‘positive,’ given object, but toward another Desire. Thus, in the relationship between man and woman, for example, Desire is human only if the one desires, not the body, but the Desire of the other; if he wants ‘to possess’ or ‘to assimilate’ the Desire taken as Desire – that is to say, if he wants to be ‘desired’ or ‘loved,’ or, rather, ‘recognized’ in his human value, in his reality as a human individual” (Kojève, 1947 [1969: 6]). Anders gezegd: “Therefore, to desire the Desire of another is in the final analysis to desire that the value that I am or that I ‘represent’ be the value desired by the other: I want him to ‘recognize’ my value as his value. I want him to ‘recognize’ me as an autonomous value. In other words, all human, anthropogenetic Desire – the Desire that generates Self-Consciousness, the human reality – is, finally, a function of the desire for ‘recognition’”(Kojève, 1947 [1969: 7]). 13 De eigen subjectieve zekerheid dat men van en over zichzelf heeft, kan alleen maar waar worden, dit wil zeggen een realiteit worden die objectief bestaat, wanneer die subjectieve zekerheid intersubjectief wordt geaffirmeerd. Hegel beschrijft deze gedachtenlijn aan de hand van de dialectiek tussen meester en slaaf.
13
De klankgelijkenis met de boutade “Le désir de l’homme, c’est le désir de l’autre” van Jacques Lacan is treffend. Dit is geen toeval. Van september 1933 tot mei 1939 gaf Kojève in de École Pratique des hautes Études zijn colleges over Hegels Fenomenologie van de geest. Deze lessen trokken niet zoveel toehoorders, maar zij die de colleges wel frequenteerden, waren niet van de minste: Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Georges Bataille, Raymond Queneau, André Breton en Jacques Lacan. Deze mensen die door Kojève een passie voor Hegel meekregen, zouden later de ‘haute intelligentsia’ vormen. In die zin ligt Kojève aan de wieg voor de verschuiving binnen het toenmalige Franse academische klimaat. Niet langer zou Immanuel Kant dé referentie worden, maar wel Friedrich Wilhelm Hegel (Van Middelaar, 2002). We komen verder in deze publicatie (zie 6.3.3) nog terug op het werk van Lacan.
77
De meester-slaafrelatie is een dialectische relatie waarbij in de eerste fase twee individuen (twee objecten met een zelfbewustzijn) met elkaar worden geconfronteerd die elk van hen de abstracte, atomistische ‘ik = ik’ relatie willen volhouden. Omdat de beide individuen alleen aan zichzelf gelijk kunnen blijven, is het nodig om het ‘niet-ik’ oftewel al datgene wat anders is dan de onmiddellijkheid van het egocentrisch zelfbegrip, uit te sluiten. Dit uitsluiten gaat gepaard met een objectivering van de ander. Men wil immers voor zichzelf bewijzen dat men aan een monologische zelfrelatie voldoende heeft. Individu 1 zal individu 2 objectiveren omdat hij weet dat dit individu er ook op uit is om hem te objectiveren. Het feit dat men geobjectiveerd wordt, is een bedreiging omdat het indruist tegen de manier waarop het subject naar zichzelf kijkt, namelijk als een vrij wezen en dus niet als een gefixeerd object-voor-de-ander. Omdat beide individuen dus worden geconfronteerd met een uitwendigheid die hen dreigt te objectiveren, streven ze beiden naar een negatie na van het ‘object-zijn-voor-deander’. Deze negatie van het ‘object-zijn-voor-de-ander’ en dus de bevestiging van het feit dat men vrij is, gaat gepaard met een strijd op leven en dood. De uitkomst van de strijd is steeds de vernietiging van één van de twee individuen. De overwinnaar ontneemt zichzelf echter door de destructie van de ander de mogelijkheid om erkend te worden in zijn statuut van een vrij wezen. De strijd op leven en dood, levert dus eigenlijk geen echte winnaar op omdat beiden er niet in slagen vrij te zijn. Ofwel is men gedood ofwel belandt men in de toestand van ‘ik = ik’. Deze ‘ik = ik’ is echter niet bevredigend omdat, op een bepaald punt, het subject zal moeten toegeven dat erkenning eigenlijk alleen mogelijk is wanneer die komt van een ander. In de tweede fase wordt de strijd dan ook niet langer op leven en dood gespeeld, maar wel in termen van ‘afhankelijk-onafhankelijk’. Het subject laat de ander dan wel in leven, maar de ander wordt nu volledig ingelijfd in het eigen universum en dus in het eigen verlangen naar erkenning. Dit gaat echter eveneens gepaard met een bepaalde objectivering gezien de ander over geen mogelijkheid beschikt om vrij te zijn. De ander is verworden tot een slaaf, een ding dat niet voor zichzelf kan/mag denken en dus in feite geen zelfbewustzijn meer is, maar veeleer een object gericht op de erkenning van de meester. De situatie is er dus één waarbij de ‘ander = Ik’. Daarmee is echter opnieuw de mogelijkheidsvoorwaarde van echte erkenning verdwenen. De overwinnaar valt volledig met zichzelf samen doordat de ander restloos wordt gereduceerd tot een bevestiging van de overwinnaar. Omdat de meester de slaaf niet als een vrij mens erkent, mislukt zijn verlangen om erkend te worden. De erkenning van een ander kan immers alleen tellen wanneer deze als een vrij wezen wordt erkend. Dat is wat wordt ingezien in de derde fase alwaar de erkenning van de ander als een vrij en volwaardig wezen wordt beschouwd als de voorwaarde voor een zinvolle erkenning van de eigen vrijheid. Anders geformuleerd: de erkenning van de ander als een vrij mens, is een noodzakelijke voorwaarde voor de zinvolheid van de erkenning die men van de ander krijgt over de eigen vrijheid als subject. De dialectiek eindigt aldus in patronen van wederzijdse erkenning. Dat betekent meteen ook dat elke hiërarchische samenleving onhoudbaar is gezien niemand er de erkenning krijgt die hij werkelijk verlangt. Omdat authentieke erkenning pas mogelijk is tussen twee gelijke individuen, zullen de sociale instituties er moeten op toezien dat die gelijkheid gegarandeerd blijft. Interessant is hoe Hegel op een bepaald moment het perspectief wisselt en dus de dialectiek bekijkt vanuit het oogpunt van de slaaf. In de tweede fase, waar de slaaf tot object van de meester wordt herleid, kan de slaaf vrijheid vinden en zich als een zelfstandig wezen definiëren omdat hij over de mogelijkheid beschikt om zijn omgeving naar zijn hand te zetten. In de perceptie van de meester wordt hij niet erkend als vrij
78
wezen, maar omdat hij door arbeid zijn vrijheid kan bewerkstelligen in de contacten die hij met andere mensen heeft en in de producten die hij maakt, kan hij zijn eigen bekwaamheden en mogelijkheden weerspiegeld zien. Op die manier verliest hij zijn angst voor de dingen omdat die dingen zijn ‘ik’ bevestigen. Het klopt dat de slaaf geen eigen wil heeft en ‘slaafs’ de wil van de meester volgt, maar terwijl de meester noch in het vervaardigd object noch in de slaaf een vrij ik tegenover zich heeft, ziet de slaaf tenminste in de meester een vrij persoon en in het object ziet hij zichzelf als de vorm die hij vrijelijk aan de dingen heeft gegeven. We kunnen de logica van de meester-slaaf dialectiek in de volgende tabel weergeven (zie Figuur 4): Figuur 4: De dialectische logica van Hegels meester-slaaf verhouding Dialectiek
Invulling van de dialectiek
These
De verschijning van het zelfbewustzijn uit het bewustzijn.
Antithese
Een extern object waarvan het zelfbewustzijn zich kan onderscheiden.
Synthese
Omdat het externe object vreemd is ten aanzien van het zelfbewustzijn, houdt het zelfbewustzijn via de begeerte het object vast teneinde het tot iets van zichzelf te maken.
These
De begeerte is niet bevredigend omdat er geen erkenning voortvloeit uit een object.
Antithese
Men ziet zich geconfronteerd met een ander zelfbewustzijn waardoor het zelfbewustzijn zich kan erkend voelen.
Synthese
De meester overheerst de slaaf.
These
De meester krijgt geen echte erkenning omdat de slaaf door de overheersing een object wordt.
Antithese
De slaaf wordt onafhankelijker en zelfbewuster dan zijn meester.
Synthese
Het verschil tussen slaaf en meester vervalt. Mensen worden als gelijken beschouwd en erkennen elkaar wederzijds (Hegel zag dit o.a. verwerkelijkt worden in de Franse en Amerikaanse Revoluties toen de slaven meesters over zichzelf werden).
Bron: Gebaseerd op Singer, 2000
Een subject kan dus alleen erkend worden als hij eerst zelf de ander erkent. In het jargon van Kojève: een mens kan alleen zijn ‘antropogenetisch verlangen’ bevredigen, wanneer hij de ander erkent. Dit betekent dat mensen er alle baat bij hebben om in een wederkerige relatie tot de ander te staan. Men kan immers alleen het eigen ‘menselijke verlangen’ vervullen als men het ‘menselijk verlangen’ van de ander vervult. Dit impliceert dat de ander steeds moet worden beschouwd als een vrije, onafhankelijke en andere ander. Als de ander identiek is – of identiteit wordt gemaakt door bijvoorbeeld een gedwongen assimilatieproces – dan kan die ander geen authentieke erkenning meer bieden. Een samenleving waarin wederzijdse erkenning mogelijk is, moet derhalve een egalitaire samenleving zijn waarbij de particulariteit van elk individu als zodanig wordt erkend.
79
Met de erkenningsdialectiek werd aangetoond dat het subject, veeleer dan de dood van de ander te zijn (eerste fase), als de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ander moet worden beschouwd. Het is aan deze mogelijkheidvoorwaarde dat Honneth de hoopvolle gedachte koppelt dat de sociale conflicten tenderen naar een gemeenschap waarin autonome subjecten elkaars vrijheid wederzijds erkennen. Hoewel dit nu nog niet het geval is, moet het er volgens Honneth wel ooit, in een onbepaalde toekomst, van komen. Jean Paul Sartre deelt deze hoop niet. Net als Hegel erkent Sartre in zijn hoofdwerk ‘Lêtre et le néant’ (1943) dat een subject alleen als zodanig kan verschijnen via het verschil met de buitenwereld. Hij erkent dat het subject wordt gedreven door een begeerte, dat op zijn beurt wordt aangestuurd door een tekort (le néant). Voor Sartre is het mens-zijn een tekort, een ‘niet’, een verschil dat georiënteerd is op de wereld (l’être) teneinde die begeerte te bevredigen. Sartre erkent, net als Hegel, ook het feit dat men om zelfbewust te zijn – om een reflexieve relatie ten aanzien van zichzelf te kunnen aannemen en dus om zelf het object van de eigen reflectie te kunnen zijn – afhankelijk is van anderen. Die afhankelijkheid gaat echter steeds gepaard met een vorm van aliënatie omdat men zichzelf als object ziet verschijnen in het bewustzijn van de ander. Dat ik mezelf kan voorstellen als een object van het bewustzijn van de ander, betekent tegelijk dat ik ook een positie ten aanzien van mezelf kan aannemen. Met het ‘niet’ en met die mogelijkheid heeft Sartre de theoretische basis gelegd voor de menselijke vrijheid. Het subject heeft volgens Sartre geen vooropgezet doel. De mens is een project dat bestaat in de mate dat het zich realiseert. Het ‘niet’ zorgt er dus voor dat een mens niet gedetermineerd is, maar tot vrijheid is gedoemd. Door die vrijheid wordt het subject een ‘pour-soi’ en dus niet een object (en-soi). “De menselijke vrijheid gaat vooraf aan de essentie van de mens en maakt deze mogelijk, de essentie van het menselijk zijn is opgeschort in zijn vrijheid. Wat we vrijheid noemen, is dus onmogelijk te onderscheiden van het zijn van de menselijkheid. De mens bestaat niet eerst om vervolgens vrij te zijn, maar er bestaat geen verschil tussen het zijn van de mens en zijn ‘vrij-zijn’” (Sartre, 1943 [2003: 84]). Het feit dat men afhankelijk is van anderen voor het zijn als bewustzijn, zorgt ervoor dat die vrijheid, dat vermogen tot autonomie en zelfdeterminatie, in crisis raakt. De noodzaak aan erkenning determineert mij immers en fixeert mij als een ‘object en soi’. Mijn afhankelijkheid van anderen (être-pourl’autrui) vormt als het ware de dood van mijn vrijheid. Deze geweldpleging en verlies aan vrijheid werkt Sartre uit via het concept van de blik (le regard). Voor Sartre is het wederzijdse spel van de blik kenmerkend voor de manier waarop subjecten elkaars vrijheid ontnemen en elkaars menselijk-zijn objectiveren. Via de blik wordt het pour-soi een en-soi. Wanneer men merkt dat men object van de ander wordt, dan schaamt men zich. Die schaamte symboliseert het besef dat men via de blik van de ander tot een object van diens oordeel wordt gemaakt. “Bekeken worden betekent zich vatten als ongekend object van ongekende beoordelingen, in het bijzonder van waardeoordelen. (…) Gezien worden constitueert me dus als een weerloos zijn voor een vrijheid die niet mijn vrijheid is. In die zin kunnen we ons als ‘knechten’ beschouwen, in zoverre we aan de ander verschijnen. (…) In zoverre ik object ben van waarden die me kwalificeren zonder dat ik op de kwalificatie invloed kan uitoefenen en die ik zelfs niet kan kennen, ben ik in knechtschap. (…) En dat gevaar is geen accidens, maar de permanente structuur van mijn voor-de-ander-zijn” (Sartre, 1943 [2003: 363]). De enige manier om de vrijheid te herwinnen bestaat eruit dat men de rollen omdraait en dat men dus zorgt dat de ander een ‘en-soi’ wordt. Voor Sartre loopt het intersubjectief erkenningsmodel dus noodgedwongen uit op een niet aflatend conflict tussen subjecten
80
die proberen om, via de blik en het daaraan gekoppelde oordeel, de ander tot object te maken. Het is hier waar het befaamde adagium “L’enfer, c’est les autres” kan geplaatst worden. De hel, dat is de situatie waarin mensen vastzitten in wederzijdse objectiverende relaties. De erkenningsafhankelijkheid leidt aldus bij Sartre tot een pessimistische theorie waarin mensen met elkaar in gevecht zijn en waarbij er in die hel voor authentieke erkenning, autonomie, emancipatie en solidariteit geen ruimte lijkt te zijn. Sartre refereert daarmee in feite aan de Hobbesiaanse natuurtoestand van algemene gewelddadigheid, ongebreideld streven naar individuele macht, eer en waardigheid die slechts wordt begrensd door een zelfde streven van anderen. Bekend is in dit verband Hobbes uitspraak van de oorlog van allen met allen: “Bellum omnium contra omnes” (Hobbes, 1651). Honneth wijst er nu op dat de erkenning ten eerste niet hoeft gereduceerd te worden tot een kwestie van een ‘medusaanse blik’. De blik hoeft met andere woorden de ander niet persé steeds te objectiveren. Een blik kan ook een aanmoediging zijn, een vraag, een uitnodiging, etc. De blik, zo stelt Honneth (1995b), kan op verschillende wijzen iemand bevestigen of bevragen en men kan daar verschillend op reageren. Ten tweede is ‘schaamte’ niet zozeer een emotionele reactie op het feit dat men beseft dat men de vrijheid door de blik van de ander bestolen is. Honneth stelt dat de schaamte eerder een morele reactie is die geconnecteerd is aan een reeds bestaande normatieve structuur van sociale interacties. Het bekeken subject ervaart met andere woorden schaamte omdat de ander hem erop wijst dat zijn acties trangressief zijn ten aanzien van het vigerende morele discours/besef over wat juist/fout is in die samenleving. Sartres negatieve erkenningstheorie mist dit normatieve zelfbesef van het subject omdat hij het subject als volledig vrij beschouwt. Honneth lijkt dus tegen Sartre in te brengen dat het subject in de eerste plaats ingebed is in een horizon van waarden. Ten derde komt erkenning niet enkel via de blik tot uiting, maar bijvoorbeeld ook in de taal die tot een dialogische intersubjectieve ontmoeting kan leiden. We kunnen hier verwijzen naar de mogelijkheid dat subjecten hermeneutisch geëngageerd zijn. Dat betekent dat men zich voldoende open houdt voor een doorbreking van de vanzelfsprekendheden en voor het andere. “Coming to an understanding in conversation presupposes that the partners are ready for it and that they try to allow for the validity of what is alien and contrary to themselves. If this happens on a reciprocal basis and each of the partners, while holding to his ground simultaneously weighs the coutnerarguments, they can ultimately achieve a common language and a common judgement in an imperceptible and non-arbitrary transfer of viewpoints. (We call this and exchange of opinions).” (Gadamer, 1975: 303). Alles wat men wil verstaan, behoeft volgens de hermeneutiek uitleg omdat datgene wat men wil verstaan door een historische of psychologische afstand van ons verwijderd is. Deze afstand moet eerst overbrugd worden door de uitleg en die uitleg moet dan geïnterpreteerd worden. De betekenis ligt niet vast. Wie de betekenis wel vastlegt, doet de ander onrecht.
II.2.4.
Is Honneths triade voldoende voor de multiculturele samenleving?
De kracht van Honneths erkenningstriade is ongetwijfeld dat het weet in te spelen op een veelheid van (mogelijke) erkenningsclaims. Honneths vertrekpunt is steeds het individu dat erkend kan worden of dat erkenning kan ontzegd worden. Nu kan men zich
81
de vraag stellen in welke mate Honneths theorie overeind blijft wanneer men inbrengt dat ook culturele minderheidsgroepen erkenning kunnen vragen. Moeten deze claims gezien worden als de basis voor een vierde erkenningsdimensie, een dimensie die niet de erkenning van de singuliere behoeftige persoon (liefde) omvat noch de erkenning van de autonome legale persoon (respect) en ook niet de erkenning van het participerend lid van de samenleving (waardering), maar wel de erkenning van het culturele lidmaatschap van mensen? Het lijkt erop dat Honneth zijn theorie niet wil uitbreiden met een dergelijke dimensie. Waartoe hij wel bereid is, is het draagvlak van zijn dimensies wat uitbreiden. In casu denkt hij vooral met een verbreding van zijn respectdimensie veel groepsgebonden claims te kunnen opvangen. “De meeste aanspraken van bewegingen die vechten voor erkenning van hun identiteit, kunnen op zich omgezet worden in een rechtenterminologie, als aanspraken op respect ondersteund door het recht. Een beslissende vraag is momenteel of men individuele rechten aan die aanspraken verbindt, dan wel of een categorie van collectieve culturele rechten in het leven moet worden geroepen. Maar ook als we dit laatste doen, spreken we nog steeds over erkenning in de sfeer van het recht. Al verbreden we wel de horizon waarbinnen die notie kan worden toegepast” (Honneth, 1999: 33). Hieronder bekijken we in welke mate Honneths redenering stand houdt. Deze vraag naar groepserkenning kan twee vormen hebben. Ofwel gaat het om een erkenningsvraag die in wezen de individuele bescherming viseert ofwel gaat het om een erkenningsvraag die de groep als zodanig wil behouden. In het eerste geval moet de vraag om collectieve erkenning begrepen worden in termen van een verholen vraag om de toestand van de individuele groepsleden te verbeteren. Zo kan men de sociale discriminatie ten aanzien van een groep aanvechten teneinde de individuele groepsleden te verzekeren dat ze gebruik kunnen maken van hun universele basisrechten. Dat betekent dat de collectieve erkenning in feite een variant is van de tweede erkenningsdimensie (gelijke legale behandeling). “(…) what is demanded by appeal to the equality principle is the elimination of obstacles or disadvantages relating to a social group’s cultural characteristics such that they put its members at a disadvantage vis-à-vis the majority” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 163). In de mate dat een groep slechts erkend kan worden voor zover het de autonomie en vrijheid van haar leden respecteert, hoeft groepserkenning identiteiten dan ook niet te reïficeren. In het tweede geval gaat het om de erkenning van de cultuur als zodanig. Deze claims kunnen in drieërlei categorieën worden opgedeeld (Honneth baseert zich voor die opdeling op het werk van Berhard Peters). Ten eerste zijn er claims voor de bescherming van groepen tegen externe invloeden die het voortbestaan van de groep in gevaar brengen. Dit betekent dat mensen de integriteit van hun cultuur door de wet willen zien beschermd worden. Ze willen met andere woorden vermijden dat ze wat hun culturele bescherming betreft slechter af zijn dan leden van de culturele meerderheidsgroep. Deze claims komen ter sprake wanneer mensen inbreuken vaststellen op hun recht op vrijheid van meningsuiting, vergadering en religie. Als mensen bijvoorbeeld niet in staat zijn om hun religie te beleven, dan wordt hun (religieuze) minderheidsgroep niet gelijk behandeld en dan wordt die groep zelfs met uitsterven bedreigd. Omdat mensen inderdaad het recht hebben op deze vrijheden, ressorteren deze claims onder Honneths tweede erkenningsdimensie (het legale gelijkheidsprincipe). “Where demands for the recognition of cultural identity aim at
82
protecting the integrity of group life, they necessarily pass through the needle’s eye of the equality principle” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 164). Ten tweede zijn er claims voor middelen om de culturele identiteit te bewaren. In dit geval wordt om economische steun gevraagd of om de mogelijkheid om in de eigen taal te kunnen communiceren of om gebruik te kunnen maken van de media. In elk van deze gevallen moet de groep kunnen duidelijk maken dat ze zonder deze maatregelen niet kan overleven. Deze ondersteuning is derhalve van tijdelijke aard, dat wil zeggen dat van zodra de benadeling ten aanzien van de meerderheidsgroep niet meer bestaat, de groep niet langer kan bogen op deze steun. Ook deze claims situeren zich volgens Honneth binnen het principe van wettelijke gelijkheid. Van de staat wordt immers enkel gevraagd om de obstakels te elimineren die een groep onrechtvaardig benadelen. Ten derde zijn er claims voor waardering voor de culturele doeleinden en waardeoriëntaties. Hiermee erkent Honneth dat mensen soms hun aanspraken formuleren die niet afdoende in termen van het recht kunnen worden verklaard. Dat betekent dat een groep niet enkel wettelijk erkend wil worden, maar ook maatschappelijk gewaardeerd. “(…) het hoort een kwestie van politieke besluitvorming te zijn om hetzij zo veel mogelijk van de aanspraken te realiseren met juridische middelen, hetzij te trachten onze cultuur zo te wijzigen dat het niveau van sociale waardering opgetrokken wordt, voor die culturele groepen in onze samenleving die om uiteenlopende redenen meer waardering verdienen” (Honneth, 1999: 33-34). Volgens Honneth (die zich opnieuw op Peters baseert) kunnen de waarderingsclaims in drie varianten worden opgedeeld. Primo: leden van culturele groepen willen over gelijke kansen beschikken om hun groepsspecifieke overtuigingen publiekelijk te laten waarderen. Dit veronderstelt het bestaan van democratische instanties die culturele groepen met respect bejegenen. Dit ligt perfect in lijn van het waarderingsprincipe waarvan Honneth stelt dat mensen evenveel kans moeten krijgen om gewaardeerd te worden voor hun maatschappelijke input. Honneth hoeft dus enkel zijn waarderingsdimensie te verruimen met een culturele groepsvariant. Secundo: leden van culturele groepen willen beschermd worden tegen culturele degradatie, disrespect en vernedering. Deze claims liggen perfect in lijn van het respectprincipe. De wet is er immers om onrechtvaardige nadelen weg te werken. De wet is er aldus om groepsspecifieke nadelen weg te werken. Honneth hoeft dus enkel zijn respectdimensie te verruimen met een culturele groepsvariant. Honneth stelt dat het groepsspecifieke nadeel van minachting kan begrepen worden ofwel in termen van een beperking van de vrijheid (respect) ofwel in termen van een aanval op waardering. Tertio: leden van culturele groepen willen gewaardeerd worden omdat hun cultuur een goed is waarvan de samenleving akte moet nemen. Dit betekent dat men een cultuur waardeert ofwel omdat die verdienstelijk is ofwel omdat zij intrinsiek waardevol is en daarvoor de facto waardering verdient. In het eerste geval moet de culturele gemeenschap haar praktijken en manier van leven kunnen presenteren op een manier waaruit blijkt dat het de samenleving ten goede komt. Dit ligt in lijn met het waarderingsdimensie. Honneth stelt echter dat deze ‘gedwongen handeling’ een onredelijke eis is (hardly be justified). In het tweede geval wordt om een ‘absolute waardering’ gevraagd, los van het feit of de culturele praktijken en waarden de maatschappij iets bijdragen. Wat deze ‘absolute waardering’ betreft, zijn er problemen op het niveau van de institutionele implementatie en morele rechtvaardiging. Wat de implementatie van die absolute waardering betreft, is het bijvoorbeeld niet duidelijk hoe culturen moeten worden gewaardeerd. Betekent het dat vakantiekalenders moeten aangepast worden zodat alle belangrijke dagen van alle culturen worden opgenomen? Wat zijn de implicaties van die absolute waardering voor het onderwijs? Moet de inbreng van alle culturen worden besproken? Wat het normatieve aspect betreft, is het 83
niet duidelijk of men culturen wel zomaar kan waarderen omdat ze dat vragen. Eigen aan waardering is nu net dat het niet zomaar gevraagd kan worden, net zoals dat bijvoorbeeld het geval is met sympathie. Men kan niet zomaar van iemand verlangen dat hij jou sympathiek vindt. Wat men op het niveau van de waardering wel kan verwachten, is dat de samenleving een bereidheid aan de dag legt om de specifieke kwaliteiten van andere culturen ernstig te nemen en die te onderzoeken. Minderheidsculturen kunnen dan uiteraard hopen dat ze finaal gewaardeerd zullen worden, maar ze kunnen het niet afdwingen. Het kan daarom zinvol zijn om te spreken over een soort indirecte claim op een goedbedoelde aandacht door de meerderheidsgroep (well-meaning attention and consideration by the majority) zodat er een proces van interculturele communicatie kan gestart worden. “Here we might even speak in a weak sense of a right owed to cultural minorities to be judged according to an ‘anticipation of completeness’ (Gadamer)” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 168-169). We zouden hier kunnen refereren naar Taylors (1995) ‘hermeneutische toenaderingsprocedure’. Deze ‘openheid’ sluit nauw aan bij Honneths waarderingsdimensie (al wordt die nu uitgebreid naar het niveau van een groep) omdat die verwijst naar het bestaan van een samenleving die haar leden (en minderheden) ziet als potentiële kandidaten voor sociale waardering. Honneth oppert even de mogelijkheid dat culturele waardering een vierde erkenningsdimensie impliceert, maar hij lijkt daar toch niet de noodzaak van in te zien. Een dergelijke vierde dimensie zou immers betekenen dat er meer verwacht moet worden dan loutere tolerantie van culturen. Voor Honneth lijkt dit een stap te ver. “For such a fourth recognition principle would mean that we also have to recognize one another as members of cultural communities whose forms of life server the measure of well-meaning attention that is necessary to judge their value” (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 169). Met deze bespreking hebben we aangetoond hoe Honneth de groepsgebonden claims kan opvangen met zijn drie dimensies (vooral met de dimensies respect en waardering). Hoewel we een eindweegs kunnen meegaan met Honneth, formuleren we hieronder toch twee kritische bedenkingen. 1)
84
Op het niveau van de waardering kunnen er mogelijks drie onrechtvaardigheden spelen. Ten eerste. Hoger hebben we al kort even aangegeven dat arbeidsdeling ervoor kan zorgen dat iedereen een deel vormt van een zelfde groter geheel dat mensen aan elkaar bindt en van elkaar afhankelijk maakt. Die afhankelijkheid is de mogelijkheidsvoorwaarde voor solidariteit en aldus ook voor waardering. De vraag is echter of mensen elkaar ook cultureel kunnen waarderen. Wellicht bestaat die mogelijkheid niet omdat er nu eenmaal geen centraal cultureel web is dat iedereen aan elkaar bindt en/of van elkaar afhankelijk maakt. Niet alleen vormen alle culturen samen geen web, tevens vullen ze elkaar ook niet aan. Het kan zelfs zijn dat ze elkaar tegenspreken en dus op gespannen voet met elkaar staan. Het klopt dat Honneth aangeeft dat mensen de kans moeten krijgen om hun cultuur te laten waarderen, maar die kansen zijn niet gelijk verdeeld. Zo zal het voor groepen wiens praktijken en overtuigingen aansluiten bij de meerderheidsgroep, makkelijker zijn om waardering te krijgen. Het is niet ondenkbaar dat sommige groepen met praktijken en overtuigingen die heel ver af staan van de meerderheidsgroep nooit op waardering zullen kunnen rekenen. Ten tweede. In het geval mensen een strijd aangaan om gewaardeerd te worden, dan kan hen, als resultaat van die strijd, alsnog waardering worden geboden. Echter, men kan zich de vraag stellen of wat hen dan wordt gegeven wel ‘authentieke
waardering’ is. Wie bijvoorbeeld eerst heeft moeten strijden om geliefd te worden, zal zich wellicht nooit helemaal geliefd voelen net omwille van het feit dat ‘liefde’ nu eenmaal spontaan komt. Mutatis mutandis voor wat betreft waardering. Het resultaat van een waarderingsstrijd is met andere woorden geen ‘oprechte erkenning’, maar veeleer iets van de orde van de ‘tolerantie’ of ‘minzame acceptatie’. “In instances when recognition is denied, the need for the kind of recognition that is expected in the first step may transform into a struggle in which the human being tries to force the denier into recognizing her. However, if this struggle succeeds, what is obtained is not the true esteem of the denier, but the mere acceptation by the denier of the existence of her fellow human being” (Merle, 2009: 10). Ten derde. De consequentie van de eerste en tweede bedenking is dat als waardering niet altijd mogelijk is, miskenning een realiteit is. Bemerk dat deze kritiek aansluit bij de hoger vermelde punten van kritiek op Honneths conceptie van een ‘end state’. Voor de theorie van Honneth is de vaststelling dat miskenning wellicht inherent is aan de multiculturele samenleving belangrijk, gezien hij er nu eenmaal vanuit gaat dat erkenning op de drie niveaus noodzakelijk is om te komen tot een positieve zelfrelatie. Wellicht doet Honneth er beter aan zijn samenlevingsbeeld zonder pijn (“ethical life, free from pain”) als utopisch van zich af te zetten. In een pluralistische samenleving is het wellicht onmogelijk te streven naar een toestand waar alle bestaande levensopvattingen worden gewaardeerd. Door het gebrek aan een gedeelde horizon kan men niet op een zinvolle manier over erkenning als waardering praten, zoals dat wel het geval was met de economische waardering door de arbeidsdeling die mensen aan elkaar bindt. De mogelijkheid van culturele miskenning is de prijs die men moet betalen voor het bestaan van een pluralistische samenleving. Dat wil tegelijk zeggen dat volledige erkenning en werkelijke waardering voor culturele identiteit onrealistisch is. Van den Brink (2007) deelt deze analyse en stelt dat men niet langer moet streven naar volledige erkenning en volledige sociale harmonie. Er moet daarentegen gezorgd worden dat de groepen die een strijd om erkenning voeren voldoende gesterkt worden door de erkenning van de groep mensen waartoe ze zelf behoren. Deze kritieken op de ‘waarderingsdimensie’ voor de multiculturele samenleving impliceren natuurlijk niet dat deze dimensie geheel irrelevant is. Zo is het begrip van solidariteit gekoppeld aan het arbeidsproces relevant omdat leden van minderheidsgroepen uiteraard ook deelnemen aan het arbeidsproces en in die hoedanigheid toch kunnen worden gewaardeerd. Het gaat hier dan natuurlijk wel niet om een culturele waarderingsvorm. 2)
Honneth lijkt te beseffen dat met de waarderingsdimensie niet alle claims worden gedekt. Mensen willen immers niet alleen gewaardeerd worden omwille van datgene wat hun cultuur de samenleving bijbrengt, ze willen ook erkend worden als leden van een culturele groep, nog los van de vraag of die groep überhaupt de samenleving iets opbrengt. “Er is duidelijk verschil tussen het vragen om sociale waardering in naam van een prestatiebeginsel, en het vragen om culturele waardering. In het eerste geval moet je zien duidelijk te maken dat jouw inspanningen een waarde voor de samenleving hebben, en dat die waarde tot nu toe ontkend of veronachtzaamd werd. Het tweede beginsel heeft meer te maken met de waarde van culturele levensvormen als zodanig. Het is evident onjuist om deze levensvormen als individuele prestaties te begrijpen, of als bijdragen aan de
85
materiële en symbolische reproductie van de samenleving in engere zin. Toch is de vraag van essentieel belang, op welke basis groepsspecifieke levensvormen culturele waardering ‘verdienen’. Omdat culturele levensvormen particuliere waarden articuleren, kan het toepasselijke beginsel hier niet dat van prestatie of bijdrage zijn. We moeten meer in de richting denken van het kunnen waarderen van andere culturen als zodanig” (Honneth, 1999: 36). Hoewel Honneth zich er dus duidelijk van vergewist dat er misschien nood is aan erkenning van culturele groepen los van de appreciatie van hun toegevoegde maatschappelijke waarde, lijkt hij toch niet zinnens om in zijn theorie ruimte te creëren voor die nietevaluatieve erkenning. Als het gaat om een erkenningsvorm voor cultuur die niet gekoppeld is aan een evaluatie, dan kan hier niet meer gesproken worden in termen van waardering. Eerder dient dan verwezen te worden naar de respectsdimensie waarbij mensen dan respect verkrijgen voor hun gelijkheid, maar ook voor hun verschil. Concreet: mensen willen niet enkel gerespecteerd worden (legaal erkend), noch willen ze enkel gewaardeerd worden omwille van wat hun cultuur bijdraagt. Ze willen ook erkend (i.c. gerespecteerd) worden omwille van het feit dat ze zich binden aan deze of gene culturele, etnische of religieuze aspecten. Het is op dit punt dat er wel degelijk een vierde erkenningsdimensie nodig is. Deze dimensie zullen we, in navolging van Van Leeuwen (2003) ‘respect voor verschil’ noemen en illustreren met Viskers (2005) ‘monumentale erkenning’.
86
II.3. De politiek van de liefde II.3.1.
Inleiding
Op het eerste zicht is het misschien vreemd om, in het kader van een publicatie over de multiculturele samenleving, de liefde te thematiseren. Toch lijkt dit nodig. Honneth begrijpt de liefde als een eerste belangrijke erkenningsdimensie die de twee andere voorafgaat. We zullen hieronder eerst aantonen wat hij precies met ‘liefde’ bedoelt. We maken vervolgens een kleine excursie naar de psychoanalyse. De psychoanalyse biedt immers bij uitstek een referentiekader dat aantoont hoe prille liefdesrelaties de latere verhoudingen mee bepalen. We bekijken daarna de implicaties voor het beleid. We eindigen met een voorbeeld over het gezinsherenigingsbeleid.
II.3.2.
Liefde bij Honneth
Voor Honneth heeft de liefde betrekking op een sterke emotionele binding tussen verschillende concrete mensen. Liefdesrelaties zijn typisch verbonden aan de institutie van het gezin waar de zorg van ouders voor de kinderen prevaleert. Liefde gaat echter ook over de affectieve betrokkenheid van vrienden en over de amoureuze bindingen van geliefden. Deze drie vormen van ‘liefde’ zijn anders, maar ze delen wel de positieve emotionele betrokkenheid van mensen ten opzichte van slechts enkele concrete anderen. Liefde is een vorm van erkenning waarbij de radius beperkt is tot kinderen, vrienden en geliefden en dus niet ad libitum kan worden uitgebreid. Liefde kan nu eenmaal niet worden opgebracht voor hele groepen in een samenleving. “Love relations are to be understood here as referring to primary relationships insofar as they – on the model of friendships, parent-child relationships, as well as erotic relationships between lovers – are constituted by strong emotional attachments among a small number of people” (Honneth, 1995a: 95). Voor Honneth is de aanwezigheid van liefde cruciaal omdat de zorg en de liefde van significante anderen de conditio sine qua non is voor de ontwikkeling van een (gezonde) persoonlijkheid. Liefde gaat dan ook als erkenningsvorm conceptueel en genetisch de twee andere erkenningsvormen (i.c. respect en waardering) vooraf (Honneth, 1995a). De conceptuele prioriteit refereert naar het feit dat we pas over de twee anderen erkenningsvormen kunnen denken als we eerst over de liefde hebben gedacht. De genetische prioriteit is er omdat een subject eerst de liefde moet ervaren teneinde later in staat te zijn ook respect en waardering te ervaren. Dit is het geval omdat de liefde aanleiding geeft tot een specifieke ‘practical relation-to-self’, met name de ‘bodilyrelated self-confidence’. Wie liefde ervaart, kan zelfvertrouwen opbouwen en wie zelfvertrouwen heeft, gelooft dat zijn noden en gevoelens waarde hebben en weet dat men in staat is om deze noden en gevoelens uit te drukken zonder schaamte, zonder verlatingsangst en zonder wantrouwen ten aanzien van de wereld. Zelfvertrouwen is daardoor een voorwaarde voor alle verdere positieve relaties die iemand ten aanzien van zichzelf kan aannemen (i.c. zelfrespect als zijnde een rationeel autonoom individu en zelfwaarde als zijnde een individu dat een waardevolle bijdrage aan de samenleving biedt).
87
In liefdesrelaties bevestigen subjecten elkaar wederzijds met betrekking tot hun behoeften, ziet men elkaar fundamenteel als behoeftige wezens en erkent men dat men, voor de vervulling van die behoeften, wederzijds van elkaar afhankelijk is. Deze nauwe wederzijdse betrokkenheid in de liefde, omschrijft Honneth herhaaldelijk met een aan het werk van Hegel ontleende zinsnede: “being oneself in another”. Niettegenstaande deze betrokkenheid, gaat het in de liefde tegelijk ook steeds om een voorzichtige balans tussen afhankelijkheid, hechting en onafhankelijkheid en autonomie. In de liefde worden mensen als autonome wezens erkend die noodzakelijk zijn om zelf vertrouwensvol in de wereld te staan. Deze balans tussen hechting en onafhankelijkheid is niet alleen precair, maar conceptueel ook erg complex. Het is dan ook niet toevallig dat Honneth zich op de psychoanalyse beroept, de theorie waarvan men bij uitstek kan zeggen dat die over een zeker weten beschikt over de manier waarop mensen zich aan elkaar hechten (symbiose) en van elkaar scheiden (separatie). Honneth beroept zich, in zijn beschrijving van deze ‘struggles’ vooral op de objectrelatietheorieën van Donald Winnicott en in iets mindere mate op Jessica Benjamin en Erik Erikson. 14 De gedachte die Honneth uitwerkt, vertrekt van de vaststelling dat de onvoorwaardelijkheid in de moeder-kindrelatie onontbeerlijk is voor een gezonde emotionele hechting. Wanneer het kind liefde ervaart los van het feit dat hij/zij moet voldoen aan bepaalde verwachtingen of specifieke criteria, dan zal het kind in een veilige sfeer zelfvertrouwen kunnen opbouwen. Door dat zelfvertrouwen zal hij zich ook gestaag kunnen losmaken van de symbiotische intersubjectiviteit met de moeder. In deze primaire liefdeserkenning kan echter heel wat fout lopen. Moeder en kind zitten immers in een ‘gevecht’ verwikkeld om los te komen uit de initiële symbiose. Het loskomen uit die symbiose is cruciaal om later te kunnen bestaan als een onafhankelijk subject. Het is echter niet zo dat eenmaal men uit die symbiose is los gekomen, dat daarmee de hechtingsband ook verdwenen is. Eerder dan dat gaat het, zoals al gezegd, om een precair evenwicht (precarious balance between independence and attachment, Honneth, 1995a: 96). Het subject zal altijd streven naar zo’n evenwicht. Dit streven is een ‘struggle’ die de aanleiding kan zijn voor de vorming van legio psychologische afwijkingen. Naast het psychisch loskomen van de ander, kan men op het niveau van de liefde ook lichamelijk gekwetst worden. Praktijken als marteling, mishandeling, fysieke vernedering, verkrachting beschadigen allemaal de lichaamsintegriteit en ondermijnen dus allemaal de ‘bodily self-confidence’. Dergelijke vernederingen van de lichamelijke integriteit zijn volgens Honneth het meest fundamenteel “because they deprive human beings of the bodily manifestation of their autonomy in relation to themselves and, therefore, of a part of their elementary trust in their World” (Honneth, 2001: 48). Hieronder bespreken we twee psychoanalytische theorieën (de Winnicottiaanse en Freudo-Lacaniaanse) die aangeven hoe het ‘ik’ fundamenteel met de ‘ander’ is verknoopt. De consequentie van de beide theorieën is telkens dezelfde: ze wijzen op de pertinentie van de ‘struggles’ in het domein van de liefde doordat ze aantonen dat de basisverhouding tussen ik-ander er één is van hechting en scheiding. Deze constituerende grondverhouding, zo maken beide theorieën duidelijk, heeft verregaande implicaties voor het latere leven van het subject. Zo bepalen ze de manier waarop het subject naar zichzelf kijkt en de manier waarop hij zich tot de ander verhoudt, hetgeen onlosmakelijk met elkaar verband houdt. 14 Voor een kritische bespreking van de manier waarop Honneth gebruik maakt van de psychoanalyse, zie Hoechst (2009). Voor een bespreking van de manier waarop ‘erkenning’ in de psychoanalyse al dan niet voorkomt, zie Wildt (2010).
88
II.3.3. II.3.3.1.
De subjectwording volgens de psychoanalyse Inleiding
Objectrelatietheorieën waren met name dominant in de jaren ’50 van de vorige eeuw. Met het risico de zaken wat gesimplificeerd voor te stellen, kunnen er binnen deze theorieën twee strekkingen worden onderscheiden (de Wolf, 2002). Enerzijds zijn er die objectrelatietheorieën (van o.a. Anna Freud, Margaret Mahler) die de objectrelatie begrijpen als een innerlijke representatie van de extern waar te nemen relatie die iemand met een ander heeft. De focus ligt dus vooral op het geheel van ervaringen, belevingen, interacties en gevoelens bij het subject. De innerlijke objectrelaties zouden zich ontwikkelen op basis van biologische rijpingsprocessen en op basis van interacties tussen het jonge kind en de hem/haar relevante omgeving. Anderzijds zijn er die objectrelatietheorieën (van o.a. Melanie Klein) die de objectrelatie begrijpen in termen van een externe relatie die het kind heeft met zijn/haar relevante personen. Het jonge kind is in deze theorieën reeds vanaf het prille begin in staat tot primaire objectrelaties. Vanaf het begin is er dus een intensieve interactie tussen het kind en zijn omgeving. In zijn beschrijving van de liefde, beroept Honneth zich op het theoretisch denken van deze objectrelatietheoretici en dan in het bijzonder op Donald Winnicott. Hieronder gaan we dan ook kort in op de theorie van Winnicott. Omdat de objectrelatietheorieën echter niet de enige theorieën binnen de psychoanalyse zijn en omdat zij niet vrij van kritiek zijn gebleven, gaan we hieronder ook in op de Freudo-Lacaniaanse theorie. 15 Het verschil tussen de objectrelatietheorieën (waaronder bijvoorbeeld ook nog die van Ronald Fairbairn, John Bowlby en Wilfred Bion ressorteren) en de Freudo-Lacaniaanse theorie, is dat de eerste zich sterk afzetten tegen de focus op het intrapsychische conflict tussen het bewuste en het onbewuste en aldus ook tegen het primaat van de libido als basisprincipe van het (drift)leven. Objectrelatietheoretici accentueren veeleer het belang van de hechting aan significante personen. Dat Freud en Lacan verknocht bleven aan het sturende belang van de libido, betekent evenwel niet dat zij de objectzijde van het driftleven zouden hebben veronachtzaamd. Wel integendeel. Lacan onderzocht in casu steeds hoe de objectrelatie zich verhoudt ten aanzien van de constituerende krachten van de drift. De Kesel (2002) merkt bijvoorbeeld op dat de Lacaniaanse theorie, in die hoedanigheid, eigenlijk ook als een objectrelatietheorie kan worden beschouwd, zij het dan niet in de klassieke betekenis van het woord. Verhaeghe (2005: 177) stelt het met betrekking tot de Freud nog duidelijker: “Het accent op het intrapsychische komt volledig te vervallen als we ons realiseren dat zijn theorie [die van Freud] over de oedipale structuur met de identificaties en de verdringingen ten volle een dialectiek tussen subject en Ander naar voren schuift, die later herhaald wordt via de overdracht.” Hoewel Lacan niet hoog opliep met de klassieke objecttheoretici, zag hij in Winnicott wel een erg gewaardeerde collega. Bekend is bijvoorbeeld een brief waarin hij Winnicott aanspreekt met “my very dear friend” (Lacan, 1960 [1987]). Niet geheel onterecht wordt wel eens beweerd dat Winnicott en Lacan, na het stichtende werk van Freud, de twee meest invloedrijke analytici zijn geweest (Kirshner, 2011).
15 In tegenstelling tot de objectrelatietheoretici bekritiseert Jacques Lacan het werk van Sigmund Freud niet. Eerder dan Freud te bekritiseren, herinterpreteert Lacan, onder de boutade ‘retour à Freud’, de Freudiaanse theorie. Hij liet zich zijn leven lang graag ook Freudiaan noemen. Vandaar dat we schrijven ‘FreudoLacaniaans’ en niet ‘Lacaniaans’.
89
II.3.3.2.
De ik-ander relatie volgens de Winnicottiaanse theorie
Voor Winnicott, die omzeggens 40 jaar lang de relatie tussen het kind en de moeder heeft bestudeerd, is het kind in de eerste maanden zo hulpeloos en derhalve afhankelijk van het zorgende moederobject, dat het in feite incorrect is te spreken over een singulier wezen dat als zodanig ook kan bestudeerd worden. Ook de moeder is van haar kant volledig op het kind betrokken. De situatie is er dan ook een van een ‘absolute dependency’ oftewel van het hoger reeds aangehaalde ‘being oneself in another’. Honneth (1995a: 98) stelt het zo: “The care with which the ‘mother’ keeps the newborn baby alive is not added to the child’s behaviour as something secondary but is rather merged with the child in such a way that one can plausibly assume that every human life begins with a phase of undifferentiated intersubjectivity, that is, of symbiosis” (Honneth, 1995a: 98). De nauwe betrokkenheid van het moederobject ten aanzien van het kind, maakt meteen duidelijk dat de ontwikkeling van het kind steeds intersubjectief zal zijn. In het bijzonder zal de moeder, via holding, dat wil zeggen via haar onvoorwaardelijke zorg, het kind geleidelijk de mogelijkheden bieden om de sensorische en motorische eraringen te coördineren en een lichaamsschema (lichaamsbesef) te ontwikkelen. Deze holding is steeds onvoorwaardelijk en dus niet gerelateerd aan het concrete gedrag van het kind. Wat het kind ook doet, hoe het kind ook reageert, het moederobject zal het kind steeds met zorg en affectie bejegenen. Door deze ‘warme objectrelatie’ kan er bij het kind een vorm van innerlijke zekerheid ontstaan. Op een bepaald moment en in een zekere mate zal het moederobject altijd falen in het empathisch begrijpen van het kind. Het kind zal aanvankelijk niet aanvaarden dat de ‘environmentholding’ faalt. Hij zal dan ook met woede reageren (huilen, slaan, bijten, stampen). Wanneer het kind nu ervaart dat het moederobject deze woede-uitbarsting overleeft, wanneer het kind dus inziet dat de holding mother blijft bestaan ondanks de agressie, dan ziet hij tegelijk ook in dat de holding mother hetzelfde moederobject is als de moeder die hem frustreert en tot woede noopt omdat ze zijn behoeften niet (meteen) kon bevredigen. Het kind leert met andere woorden dat de holding mother niet verdwijnt als hij zijn woede uit over het feit dat ze tekortschoot. De moeder wordt aldus ontdubbeld in een holding mother die er altijd voor hem is en een environmental mother die haar aandacht ook richt naar andere externe objecten en aldus niet steeds gericht is op de behoeften van het kind. Wanneer de moeder-kindrelatie goed verloopt, dan kan het kind zich schuldig voelen wanneer hij zijn moederobject (waarvan hij reeds weet dat dit moederobject dus zowel een ‘goede’ als een ‘slechte’ moeder is) met agressie bejegent. Met dit schuldgevoel kan het kind op een constructieve manier omgaan, wanneer hij (1) ziet dat de moeder die woede overleeft, (2) ervaart dat de moeder geen wraak neemt en (3) in de mogelijkheid wordt gebracht om iets goed te maken. Dat laatste betekent concreet dat het kind in de gelegenheid wordt gebracht om de kwetsuur te repareren. Deze gelegenheid stimuleert het vermogen tot zorg. Holding is aldus een conditio sine qua non voor de opbouw van een innerlijke wereld, een intrapsychische structuur die het kind zal toestaan om op een gezonde manier wederkerige objectrelaties aan te gaan. Immers, wanneer de primaire holdingrelatie, de relatie waarbinnen het verzorgend moederobject woordenloos begrijpt wat de behoeften en wensen van het kind zijn, fundamenteel tekortschiet, wanneer er een basic fault (een term van Michael Balint) is, dan zal het kind kwetsbaar worden voor de ontwikkeling van tal van pathologieën. In dit geval kan verwezen worden naar een gecontesteerd onderscheid dat Winnicott thematiseert, met name dat van het bestaan
90
van een True Self en een False Self. Het True Self is primair, niet reactief en vindt zijn oorsprong in het organisme van het kind. Dat betekent dat het moederobject dat reageert op de primaire behoeften en wensen van het kind, de ontwikkeling van het True Self positief stimuleert. Wanneer dit moederobject echter onvoldoende op die behoeften en wensen reageert en daarmee te weinig emotioneel beschikbaar is, dan zal het kind proberen in te spelen op de wensen van het moederobject teneinde toch maar haar aandacht te krijgen. Door deze reactie ontwikkelt het kind een False Self. Dat betekent dat het kind in zijn objectrelaties telkens zal uit zijn op de bevrediging van de wensen van de ander en daarbij de schijn zal ophouden dat dit ook zijn (ware) wens is. Het vermogen dat het kind echter ontwikkelt om aan te voelen wat de ander wil, is in feite niets anders dan een manier om zijn zwak zelfgevoel te beschermen. Het sterke False Self dient ergo om het zwakke True Self te beschermen. Doordat het kind zichzelf steeds wegcijfert in de wensen van de ander, cijfert hij zichzelf ook weg waardoor hij het contact met zijn True Self steeds meer verliest. Zoals gezegd, om deze en andere pathologieën te vermijden, is er nood aan voldoende holding oftewel, met een term van Erik Erikson: basic trust. Op dit punt kan verwezen worden naar het concept van de moeder die goed genoeg is (a good-enough mother). Een ‘moeder die goed genoeg’ is, zal zich steeds aanpassen aan de behoeften van haar kind. In de eerste fase van het leven gebeurt deze aanpassing zo totaal mogelijk. Daarmee gunt de moeder haar kind meteen ook de illusie dat hij het centrum van haar wereld is. Natuurlijk kan een moeder zich niet steeds plooien conform de grillen van het kind. Het kind zal derhalve in toenemende mate moeten ervaren en leren dat het moederobject niet steeds op een totale manier voor hem beschikbaar is. “The goodenough mother (not necessarily the infant’s own mother) is one who makes active adaptation to the infant’s needs, and active adaptation that gradually lessens, according to the infant’s growing ability to account for the failure of adaptation and to tolerate the results of frustration” (Winnicott, 1971 [2005: 13]). Deze ervaring brengt het kind ertoe om het externe goede moederobject te verinnerlijken zodanig dat hij steeds minder afhankelijk wordt van de feitelijke aanwezigheid van dit moederobject. Deze verinnerlijking is dus nodig om ook rustig te blijven tijdens die momenten waarop het externe moederobject afwezig is. Om die internalisatie te kunnen bewerkstelligen, is er nood aan een ‘intermediaire ervaringsruimte’ (intermediary space). Deze ruimte maakt het voor het kind mogelijk om de binnenwereld (de innerlijke representaties van het moederobject) van de buitenwereld (het externe moederobject) te scheiden zonder dat de verbondenheid geheel afwezig zou zijn. In deze ruimte spelen transitionele objecten (transitional objects) een grote rol. Deze objecten, zoals het duimzuigen, een beertje dat het kindje altijd bij zich wil houden of een lakentje, zijn objecten die op de grens liggen van de subjectieve wereld en de objectieve wereld. Een troetelbeertje behoort bijvoorbeeld tot de objectieve buitenwereld, maar voor het kind is dat beertje tevens ook een verlengstuk van zijn subjectieve binnenwereld alwaar het de plaats inneemt van het afwezige moederobject. Ze vormen als het ware een surrogaatmoeder voor de moeder die nu tot de externe omgeving behoort. “I have introduced the terms ‘transitional objects’ and ‘transitional phenomena’ for designation of the intermediate area of experience, between the thumb and the teddy bear, between the oral erotism and the true object-relationship, between primary creative activity and projection of what has already been introjected, between primary unawareness of indebtedness and the acknowledgement of indebtedness (…)” (Winnicott, 1971 [2005: 2-3]).
91
Deze transitionele objecten zijn van fundamenteel belang voor het leren beheersen van emoties. Zo wordt het beertje bij momenten intens geliefkoosd, maar soms ook agressief toegetakeld. In vergelijking met het externe object (d.i. de echte moeder van vlees en bloed) en met het interne object (d.i. de innerlijke representatie van de echte moeder) kan het kind respectievelijk meer en minder controle uitoefenen op het transitionele object. Op die manier biedt dit transitionele object het kind de mogelijkheid om zijn omnipotentie geleidelijk op te geven en dus te wennen aan de beperkingen van de reële, externe objecten. Via de transitionele objecten leert het kind met andere woorden om alleen te zijn en dus, zonder angst, zijn eigen persoonlijk leven te ontwikkelen. Zoals gezegd, kan dat alleen tegen de achtergrond van voldoende vertrouwen in de continuïteit van de zorg en liefde van de ander. “To this extent, the ‘capacity to be alone’ is the practical expression of a form of individual relation-to-self (…) In becoming sure of the ‘mother’s’ love, young children come to trust themselves, which makes it possible for them to be alone without anxiety” (Honneth, 1995a: 104). Dit vermogen om alleen te kunnen zijn, is, volgens Winnicott, de stof waaruit vriendschap gemaakt is. Winnicott stelt tegelijk ook (eerder speculatief) dat mensen wellicht nooit helemaal in staat zijn om alleen te zijn en daardoor blijvend nood hebben aan illusies (lees: transitionele objecten). “It is assumed here that the task of realityacceptance is never completed, that no human begin is free from the strain of relating inner and outer reality, and that relief from this strain is provided by an intermediate area of experience ( …) which is not challenged (arts, religion, etc.)” Winnicott (1971 [2005: 18]). In de latere liefdesrelaties (erotisch-romantische relaties, vriendschapsrelaties) speelt het verlangen naar eenheid een grote rol (cf. being oneself in another). Deze versmelting met de ander is slechts mogelijk voor zover de personen ook gescheiden blijven. “Only a refracted symbiosis enables the emergence of a productive interpersonal balance between the boundary-establishement and boundary-dissolution that, for Winnicott, belongs to the structure of a relationship that has matured through mutual disillusionment” (Honneth, 1995a: 105). Verschillende pathologieën ontstaan nu net op het punt waarop men op de één of andere manier niet in staat blijkt te zijn om de onafhankelijkheid van de ander te erkennen. Zo verwijst Honneth naar het werk van Jessica Benjamin die aan de hand van de fenomenen van het ‘masochisme’ en ‘sadisme’ aantoont in welke mate de eenheid wordt gezocht ten koste van de onafhankelijkheid van de ander. II.3.3.3.
De ik-ander relatie volgens de Freudo-Lacaniaanse theorie
De Freudo-Lacaniaanse psychoanalyse schakelt het vertrekpunt van de menselijke ontwikkeling gelijk met een ervaring van onlust (honger, dorst, pijn). Deze onlust die veroorzaakt wordt door de lichamelijke aandrift, wordt begrepen in termen van een kwantitatieve spanningsophoping. Omdat deze prikkels van binnenuit komen, kan het kleine kind, de infans, er zich zelf nauwelijks tegen beschermen. Vandaar dat hij zich via de schreeuw zal wenden tot de Ander. 16 Op die manier maakt hij de Ander meteen ook verantwoordelijk voor (het opheffen van) die innerlijke onlust. “Merk op dat door deze prototypische grondvorm een oorspronkelijke lichamelijke pijn en spanning
16 We schrijven ‘Ander’ met hoofdletter omdat we niet alleen verwijzen naar een concrete ander, maar ook naar een ander die als zodanig de talige, symbolische dimensie representeert. Omdat de mens volgens Lacan in de eerste plaats een talig wezen is, is het mogelijk te denken over de ander in termen van een Ander.
92
onverbrekelijk verbonden wordt met de Ander. Met andere woorden: de lichamelijke aandrift krijgt vanaf het begin een intersubjectieve dimensie” (Verhaeghe, 2005: 134). Wanneer de Ander het appèl van de infans niet beantwoordt, wordt de fysieke onlust tevens ook een psychisch leed. Dit psychisch leed is het correlaat van een primair traumatische situatie. Het gaat om een trauma omdat primo de schreeuw niet wordt aanhoord en omdat secundo wordt aangevoeld dat de eigen aandrift niet adequaat in voorstellingen, woorden (les signifiants) kan worden uitgedrukt. Dit is zo omdat het kind nog niet over taal beschikt, maar ook omdat de taal en de aandrift twee verschillende dimensies betreffen waar geen brug over te trekken valt. Het reële van de aandrift, het fameuze Lacaniaanse object a, kan met andere woorden niet via de symbolische taal gedekt worden. Dat impliceert meteen ook dat wanneer de Ander wel tijdig op de schreeuw reageert, de infans nog steeds niet geheel bevredigd zal worden. Ook in dat geval zal de Ander beschuldigd worden ontoereikend te zijn. Voor het ontwikkelingsproces van het subject zijn de ervaringen van lust en onlust dus van groot belang. Zo zal het primitieve Ik-in-wording delen van de buitenwereld in zich opnemen en slechts datgene behouden waaraan het lust ontleent (incorporatie). Datgene wat onlust opbrengt, wordt uitgespuwd (expulsie). Het Ik-in-wording is in het begin dan ook een primitief-lust-Ik. Freud en Lacan zullen spreken over een ‘polymorf pervert driftwezen’. Het polymorf perverse karakter van de drift verwijst naar het feit dat het menselijke organisme zijn biologische functies niet beleeft vanuit die biologische functie zelf, maar wel vanuit een verdraaiing (de pervertering) daarvan (De Kesel, 2002). Die verdraaiing maakt dat het niet van nature vastligt waaraan de drift precies haar voldoening beleeft. Dat betekent dat de drift in feite alle kanten kan uitgaan (het polymorfe karakter). De drift waardoor een organisme wordt aangedreven mag dan door en door biologisch zijn, het principe dat die drift aandrijft, ligt niet in het biologische zelfbehoud van het organisme, maar wel in de lust dat het organisme aan die biologische functies beleeft. “Wat een zuigeling ertoe ‘drijft’ aan de moederborst te zuigen, mag dan alles te maken hebben met zijn biologische voedingsfunctie, zijn driftmatige reactie op de hongerprikkel geschiedt evenwel niet vanuit die voedingsfunctie zelf, maar vanuit de lust die hij eraan beleeft. In laatste instantie zuigt het kind niet om in leven te blijven, maar omwille van het genot van het zuigen – het sabbelen zelf” (De Kesel, 2002: 27). De driftmatigheid wordt dus op het meest fundamentele niveau niet door een zelfbehoudprincipe geleid zoals het Darwiniaans denken postuleert, maar wel door een lustprincipe. Op het meest fundamentele niveau luistert de drift niet naar het zelfbehoud van het organisme, maar naar de lust die het kan beleven. Die lust kan met het zelfbehoud gepaard gaan, maar dat hoeft niet noodzakelijk het geval te zijn (De Kesel, 2002). Het typisch menselijk interactieniveau gaat natuurlijk van start van zodra er woorden aan te pas komen. Met de introductie in de talige wereld, gaat de mogelijkheid gepaard dat het kind een eigen verlangen uitstippelt. Om te begrijpen wat dit betekent, moeten we eerst de imaginaire aspecten verduidelijken die zo apert zijn in de fase vóór de introductie in de symbolische wereld. Deze fase wordt aangeduid met het spiegelstadium (le stade du miroir). De crux hierbij is dat het kind, op het reëel niveau, een verbrokkeld wezen is (un corps morcelé), maar in de spiegel een eenheid te zien krijgt die hij dus in feite nog niet is. “In het bijzonder, ziet hij zijn eigenbeeld op een tijdstip waarop hij bekwaam is het te percipiëren als een totaliteit, terwijl hij zich niet als zodanig ervaart, maar eerder leeft in de originele ontreddering van alle bewegingsen affectieve functies, eigen aan de eerste zes maanden na de geboorte” (Lacan, 1953:
93
33). De spiegel (en de begeleidende woorden van de Ander) maken het kind duidelijk dat het beeld in de spiegel verwijst naar het kind zelf. Op die manier krijgt het kind dus een imaginair eenheidsbeeld. “De grondlaag van de psychische identiteit komt aldus neer op een door de ander voorgehouden imago, dat naar binnen gebracht wordt en de basis van het ego legt” (Verhaeghe, 2005: 141). Dat de eerste identiteit van buitenaf komt en duaal wordt beleefd, wordt mooi geïllustreerd in het feit dat het kind zich benoemt zoals hij zelf wordt benoemd. Zo zal Jantje die pijn heeft, niet zeggen: “Ik heb pijn”. Hij zal zeggen: “Jantje heeft pijn”. Het is pas wanneer het kind zich dieper in de symbolische, talige registers begeeft, dat hij tot de mogelijkheid komt om de dualiteit met de Ander te doorbreken. Freud zal deze introductie in de symbolische wereld linken aan de oedipale fase (2-5 jaar) alwaar het kind, via de taal en de symbolische vaderfunctie (le non du père; le nom du père) de mogelijkheid krijgt tot reflectie over en afstand tot de eigen identiteit en die van de Ander. Dit is het gevolg van het feit dat het kind merkt dat het verlangen van de moeder niet helemaal naar hem uitgaat, maar ook gericht is op een derde figuur. Voor het kind is dat frustrerend. Hij wil immers de moeder voor zichzelf behouden teneinde zich op die manier te verzekeren van antwoorden op de innerlijke spanningsstijgingen. Datgene wat die tweede Ander zogezegd heeft en datgene waarnaar de eerste Ander op zoek is, is de fallus. Deze fallus – Freud dacht nog in termen van de reële penis – is een betekenaar en in die zin slechts een aanduiding voor een niet-bereikbare eindterm van het verlangen. Opnieuw: het verlangen is fundamenteel niet bevredigbaar omdat het eindpunt van het verlangen zich in het reële register bevindt, een register dat de mens definitief kwijt is. Hoewel deze stelling axiomatisch van aard is, kan die toch vrij makkelijk empirisch worden bevestigd door voorbeelden die tonen hoe onstilbaar het menselijk verlangen is. In de woorden van Remco Campert: “Het is niet en nooit genoeg.” Wat er ook van zij, de fallus is de betekenaar voor wat het verlangen zou kunnen opheffen en de symbolische vader is diegene die verondersteld wordt over deze fallus te beschikken. Deze vader rukt het kind los uit de duale eenheid waardoor het kind een kans krijgt om zijn eigen identiteit te creëren in relatie tot de Ander. De basis voor die identiteitsvorming wordt aldus geboden door de taal. Via de taal krijgt het kind immers steeds meer greep op de hem omringende wereld. Het kind, dat als een leeg omhulsel werd geboren, gaat vanaf dan zijn inhoud actief halen in de buitenwereld, de Ander en dan vooral bij de woorden van die Ander. Dit betekent dat de identiteit talig gestructureerd is en dat de mens een talig wezen is voor zover hij een verhaal is met een zekere continuïteit en leeft binnen een narratieve realiteit (Verhaeghe, 2005). Natuurlijk ontkent Lacan niet dat er zoiets bestaat als een reële wereld. Het punt is dat deze reële wereld steeds vanuit de taal wordt beleefd en geïnterpreteerd. Simultaan met de introductie van de taal, wordt ook de bewustwording geïntroduceerd en dat volgens een reeds gekend mechanisme. In plaats van de letterlijke incorporatie van de lustvolle buitenwereld, identificeert het kind zich met bepaalde lustvolle betekenaars van de Ander. De pendant van de letterlijke expulsie van de onlustvolle buitenwereld, is de verdringing van de betekenaars die onlust opleveren. “Op die manier krijgen we een opdeling Ik – lustvol – betekenaar – identificatie – bewust versus niet-ik – onlustvol – geen betekenaar – verdringing – onbewust” (Verhaeghe, 2005: 151-152). De mogelijkheid die het kind verwerft om een eigen parcours uit te stippelen, geeft aan dat, hoewel de basis van de identiteit dan wel in de kindertijd wordt gelegd, de identiteitsverwerving onophoudelijk blijft verder evolueren. De invloed van die kindertijd werkt echter constitutief door via de processen van aliënatie- en separatie. Deze processen, die ons in staat stellen het bovenstaande te herinterpreteren, kunnen worden geduid als de Freudo-Lacaniaanse varianten van de struggle for recognition. 94
1) De aliënatie vertrekt bij de confrontatie met de reële spanningstoename die, zoals reeds gezegd, verwerkt wordt via de eerste betekenaars van de Ander. Het subject kan niet anders dan zich met die betekenaars vereenzelvigen wil hij de spanning verminderd zien worden. Omdat die eerste betekenaars nooit afdoende zijn, zal het subject voortdurend op zoek moeten gaan naar nieuwe betekenaars. De subjectwording grijpt derhalve plaats binnen het talige register en komt in wezen neer op een voortdurende uitbreiding van de betekenaars waarlangs het subject steeds meer identiteit verwerft in verhouding tot die Ander. Lacan definieert de signifiant dan ook als volgt: “c’est ce qui représente le sujet auprès d’un autre signifiant.” Het gevolg is wat Rimbaud al op het spoor was, namelijk: “Je est un autre” en dat veel dichters met hem in dikwijls bijzonder mooie verzen hebben beschreven. Eén van die dichters die de aliëntatie in zijn oeuvre heeft centraal gesteld, is Fernando Pessoa (voor een uitvoerige bespreking, zie Levrau, 2006).
“Na het schrijven, lees ik... Waarom heb ik dit geschreven? Waar heb ik dit vandaan gehaald? Van waar is dit tot mij gekomen? Dit is beter dan ikzelf... Zouden wij op deze wereld niets dan pennen zijn met inkt Waarmee iemand waarachtig schrijft wat wij hier krassen?” (Pessoa, 2001: 201) Zoals we hoger al hebben gezien, is het subject niet alleen symbolisch van de Ander afhankelijk. Hij is dat ook op lichamelijk (lees: imaginair) niveau. In het spiegelstadium krijgt het kind immers voor het eerst een totaal-lichaamsbesef. De consequentie is dat het meest intieme deel van onszelf, het lichaam, door de Ander wordt aangereikt. In de mate dat de Ander, vanuit haar verlangen, investeert in het lichaam van het kind (door bepaalde lichaamsdelen en lichaamsfuncties te benoemen of te verzorgen), wordt dat lichaam meteen ook door de betekenaars van de Ander betekend. 2) De separatie is noodzakelijk gezien zonder de separatie iedereen perfect zou samenvallen met het verhaal zoals gedicteerd door de Ander. Dat dit niet het geval is, heeft minstens drie oorzaken (Verhaeghe, 2005). Ten eerste kan het causale vertrekpunt, de aandrift nooit volledig beantwoord worden en sorteert het vanuit die onmogelijkheid een blijvende invloed. Ten tweede zijn de antwoorden zoals die aangereikt worden door de verschillende Anderen vaak tegenstrijdig. Het subject zal derhalve een keuze moeten maken. Ten derde zal elk verhaal van de Ander een structureel tekort vertonen in de zin dat ‘het’ nooit helemaal gezegd kan worden. Dit betekent dat het subject de Ander zal moeten interpreteren. Een dergelijke interpretatie – die gebeurt tegen de achtergrond van de eigen aandrift – gaat steeds gepaard met een keuze. Op die manier bezit het kind een stuk autonomie in diens eigen identiteitsverwerving. Concreet gaat het om de positie die hij inneemt ten aanzien van de aandrift (het object a) en ten aanzien van de Ander. Anders dan het geval is bij de aliënatie, veronderstelt de separatie dus een afstand ten aanzien van de oorspronkelijke duale verhouding die het subject met de Ander had. Deze afstandname, dit separatieproces, is pas mogelijk door de oedipale fase waarin de Ander verwijst naar een andere Ander (de vader als verondersteld drager van de fallus).
95
Verhaeghe (2005: 191-192) vat met betrekking tot de aliënatie en separatie, een grote hap theorie als volgt samen: “Aldus komt de psychische identiteit tot stand in verhouding tot de eigen aandrift en tot de Ander, via een dubbel proces – aliënatie en separatie – dat nooit af is en in een blijvende vliegwielbeweging voortdurend voor uitbreiding en verandering vatbaar blijft. Het vertrekpunt is de overgang van (a) naar A, zijnde een eerste primaire aliënatie, die de structuur van het subject bepaalt. De manier waarop deze geïnstalleerd wordt, is determinerend voor alle latere verhoudingen tussen subject en Ander. Het vervolg grijpt plaats binnen de betekenaarsketting en opent de mogelijkheid tot separatie. Het resultaat is dat de psychische identiteit steeds een verdeelde identiteit zal zijn, waarbij de verdeeldheid tussen de talige identiteitslagen een oorspronkelijke verdeeldheid tussen subject en aandrift overdekt en herneemt. De originaliteit van de identiteit ligt dan in het particuliere van de gekozen stukken uit de Ander. Elk subject is een unieke verzameling van betekenaars komende van de Ander, waarbij het eigen keuzeaspect borg staat voor dat unieke.” Nu rest ons enkel nog aan te geven tot wat de aliëntatie- en separatieprocessen aanleiding geven. Vooreerst dient gesteld dat ze met name van belang zijn voor de vorming van het basisfantasma. Het basisfantasma is een grondvorm van de verhouding tussen het subject en de Ander in het licht van die reële zaken waar het symbolische geen antwoord kon op geven. Concreet bepaalt het fantasma dus niet alleen het subject, de Ander, maar ook de relatie met de Ander. Het fantasma werkt in die zin als een self-fulfilling prophecy omdat het subject de anderen steeds tegemoet treedt vanuit die grondvorm. Het is hier waar we bijvoorbeeld het aspect van de ‘herhaling’ in het liefdesleven kunnen plaatsen. Freud (1912 [1985: 74]) zegt het zo: “Laat ons het duidelijk voor ogen houden dat ieder mens door het samenwerken van aangeboren disposities en invloeden van buitenaf gedurende zijn kinderjaren een karakteristieke manier ontwikkeld heeft om zijn liefdesleven in praktijk te brengen, dus welke liefdesvoorwaarden hij stelt, welke driften hij daarbij bevredigt en welke doelen hij nastreeft. Dit levert om zo te zeggen een cliché op (of ook wel meer dan één), dat in de loop van het leven regelmatig herhaald, opnieuw afgedrukt wordt (…)”. De structurele vormgeving van die verhouding kan terug gebracht worden tot het relatieve overwicht van de aliënatie of de separatie. In het geval er te weinig aliënatie is, zal het basisfantasma gekleurd worden door een verhouding waarin het subject ernaar streeft de antwoorden van de Ander te verkrijgen. In het geval er te veel aliënatie is, zal het basisfantasma gekleurd worden door een verhouding waarin het subject ernaar streeft zoveel als mogelijk afstand van de Ander te nemen. Elke psychopathologische structuur (d.i. de neurotische hysterie, de neurotische dwangneurose, de psychose en de perversie) kan begrepen worden als een bepaalde, structurele vormgeving van dit basisfantasma. Daar komt bij dat elk subject binnen de structuur waartoe hij behoort, natuurlijk ook een eigen invulling zal vertonen op grond van de eigen geschiedenis in verhouding tot de eigen betekenisvolle Anderen. Op die manier is elke neuroticus anders. Mutatis mutandis voor wat betreft de perversie en de psychose. Concreet zal in het geval van de hysterie het subject steeds uit de Ander een antwoord willen forceren. Dit vloeit voort uit het feit dat de hystericus heeft gemerkt dat hij onvoldoende was voor de eerste Ander en dat ook het antwoord van de tweede Ander onvoldoende was. De hystericus verkeert in de illusie dat ‘het antwoord’ bestaat en zal een queeste ondergaan om dat antwoord te bekomen. Omdat elk geboden antwoord per definitie onvoldoende is, zal hij voortdurend op zoek blijven. In het geval van de dwangneurose zal het subject de Ander (en dus ook zichzelf) steeds willen controleren. Dit vloeit voort uit het feit dat de dwangneuroticus heeft gemerkt dat hij wel voldoende was voor de
96
eerste Ander en dat terwijl de tweede Ander onvoldoende was voor de eerste Ander. De dwangneuroticus zal het gevoel hebben steeds te moeten slagen. Vandaar bijvoorbeeld het typische perfectionistisch gedrag van de dwangneuroticus. In het geval van de perversie (i.c. fetisjisme, sadisme, masochisme, voyeurisme, exhibitionisme) zal het subject zich aan de Ander presenteren als diegene die weet hoe diens tekort op te vullen. Dit vloeit voort uit het feit dat het subject heeft gemerkt dat hij, onder de blik van de tweede Ander, de eerste Ander kon bevredigen. De pervert denkt de imaginaire fallus te zijn en derhalve in staat te zijn de symbolische autoriteit van de vader te kunnen naast zich neer leggen. De pervert denkt dat de regels niet op hem van toepassing zijn. In het geval van de psychose (i.c. paranoïa, schizofrenie, melancholie) tot slot zal het subject er niet in slagen zich als een onafhankelijk subject te presenteren dat in staat is te komen tot een eigen particulier parcours. Dit vloeit voort uit het feit dat het subject altijd in de duale eenheid met de eerste Ander is gebleven. Omdat de triangulatie geen plaats heeft gehad, heeft het subject niet de mogelijkheid gehad zich in de taal als een eigen subject te creëren. 17 In het ‘ideale geval’ houden de aliënatie- en separatieprocessen elkaar voldoende in evenwicht. Hoe dat er dan precies uitziet, is niet iets wat zomaar neergeschreven kan worden. Ouders kunnen, ondanks de beste intenties, kinderen veel leed berokkenen. Het beleid zal dan ook, terecht, ouders veel vrijheid gunnen in hun opvoeding. Slechts in uitzonderlijke gevallen, wanneer de opvoedingssituatie zichtbaar schadelijk is, zal er worden ingegrepen.
II.3.4.
Implicaties voor het beleid
In de intieme sfeer verwerft het kind in de relatie met de personen die de ouderrol op zich nemen een gevoel van basisveiligheid en zelfvertrouwen. Dat zelfvertrouwen dat zich in het primaire socialisatieproces heeft ontwikkeld, zal zich verder ontwikkelen binnen de intieme sfeer van een partnerrelatie en onder vrienden. ‘Liefde’ gaat aldus over de affectieve betrokkenheid op het welzijn en de noden van concrete mensen. Het gaat over een niet-prestatiegerichte vorm van erkenning en genegenheid en lijkt vooral iets te zijn dat zich afspeelt in de intieme sfeer van vrienden, familie, geliefden, ouders en kinderen. Prima facie beschouwd lijkt het beleid dan ook weinig te kunnen aanvangen met het concept ‘liefde’. Eerder lijkt de liefde het domein te zijn van verschillende NGO’s en voor mensenrechtenorganisaties zoals bijvoorbeeld Amnesty International dat campagnes opzet tegen marteling. Fraser (Fraser, in Fraser & Honneth, 2003) hekelt dan ook het feit dat de liefde wordt opgenomen in reflecties over de politiek van de erkenning. Ze geeft in casu drie redenen waarom de politieke theorie van de erkenning het bestaan van miskenning moet loskoppelen van de mogelijkheid dat er psychologische schade kan veroorzaakt worden in het domein van de liefde. Ten eerste kan wie zich gekwetst voelt, snel gevictimiseerd worden en van de weeromstuit op zijn verantwoordelijkheden worden gewezen om iets met de negatieve gevoelens te doen. De aandacht verschuift op die manier van de omstandigheden en condities die tot de onderdrukking leiden naar het slachtoffer. Ten tweede is een politieke filosofie die zich baseert op psychologische theorieën afhankelijk van de validiteit van de
17 Zonder al te technisch te zijn: psychotici kunnen somtijds wel een subjectief parcours bewandelen. Het subject kan het uitbreken van zijn psychose of het stabiliseren ervan bewerkstelligen via een suppletie. Lacan (1975/1976 [2005]) verwees in dit geval bijvoorbeeld naar James Joyce die zich via zijn schrijven kon afdekken tegen de psychotische declenchering.
97
psychologische theorie. Wanneer de psychologische theorie wordt verworpen, dan worden de normatieve stellingen op basis waarvan de theorie en het beleid heeft vorm gekregen in diskrediet gebracht. Ten derde kan niet iedereen in gelijke mate zelfrealisatie bereiken. Thompson (2006: 31-39) geeft aan waarom deze drie kritieken niet doorslaggevend hoeven te zijn. Volgens Honneth kunnen diverse subjectieve rechten de ‘radical egalitarianism of love’ beschermen (Honneth, 1995a: 176). Als mensen legaal beschermd worden binnen intieme relaties, dan leidt dat tot een betere balans en wederkerigheid binnen die relaties. Vanuit die optiek is het mogelijk om politieke beslissingen te maken die erop toezien dat de liefde kan ervaren worden. Zo kan het beleid bijvoorbeeld kinderen beschermen via de wet op kinderbescherming. Dat houdt in feite een bescherming in van het (recht op) leven. De consequenties kunnen dan zijn dat volwassenen hun ouderlijke macht worden ontzegd bij ernstige verslaving of bij verwaarlozing of bij kindermishandeling. Nu kan men zich de vraag stellen of deze wettelijke bescherming op het niveau van de liefde niet eerder geplaatst moet worden bij de dimensie van respect (legale erkenning van de autonomie van mensen). Honneth stelt hierover dat de legale rechten steeds een beperkende werking hebben op de liefdesrelaties en op de condities voor solidariteit. De erkenningsrelaties die gebaseerd zijn op rechten breiden zich dus uit naar privé-relaties omdat individuen moeten worden beschermd tegen de gevaren van fysiek en psychisch geweld. Ook de vorming van een ‘waardenhorizon’ die kan bijdragen aan het opbouwen van een solidaire gemeenschap is onderworpen aan de normatieve grenzen van het moderne recht. De wettelijke erkenning van de menselijke gelijkheid kan dus ook in andere erkenningsdimensies verschijnen. Ofschoon de drie erkenningsdimensie een andere logica hebben en best ook gescheiden blijven, zijn ze toch aan elkaar gekoppel via de wettelijke restricties “And it seems above all to be in processes of legislation, i.e. expansion tendencies of the principle of legal equal treatment, that the potential is inherent to intervene correctively in other spheres of recognition and to cater there for the assurance of minimal conditions of identity. So long as it proceeds from the sphere of law in the direction of the two other spheres of recognition, this fact suggests which moral logic underlies the shift in borders. Because the normative principle of modern law, understood as the principle of mutual respect among autonomous persons, as such does not have a conditional character, all those affected can appeal to this the moment they no longer see the conditions of individual autonomy being sufficiently preserved in other spheres” (Honneth, 2004: 362). Honneth geeft in het volgende citaat zelf het voorbeeld van de gelijkheid tussen man en vrouw die binnen de contouren van een huwelijk wettelijk wordt gegarandeerd. “Here the central argument is that in view of the structural dominance of men in the private sphere the conditions for women’s self-determination can only be safeguarded when they are guaranteed in the form of contractually secured rights and hence made an imperative of legal recognition” (Honneth, 2004: 362). Lapidair gesteld: liefdes- en vriendschapsrelaties dienen zoveel mogelijk te worden beschermd tegen externe krachten en invloeden.
98
II.3.5. II.3.5.1.
De (nieuwe) Belgische gezinsherenigingswet Inleiding
In een tekst over gastvrijheid maakt Jacques Derrida (1997) een onderscheid tussen twee vormen van gastvrijheid. Enerzijds is er de gastvrijheid van bezoek (visitation) en anderzijds is er de gastvrijheid van de uitnodiging (invitation). De eerste vorm is een ethische vorm van gastvrijheid gezien ze verwijst naar een onvoorwaardelijke, categorische eis om de vreemdeling, in casu de immigrant, balling, vluchteling, gedeporteerde, uitgewezene, straatloze, papierloze zonder voorwaarden en met open armen te ontvangen. Derrida spreekt in dit verband over een ‘zuivere gastvrijheid’ en over een ‘Messiaanse openheid’ (messianique) voor de toekomst gezien men zich openstelt voor de absolute verrassing van de komst van de ander. De tweede figuur verwijst naar een eerder politieke en juridische vorm van gastvrijheid. Hier verschijnt de gastvrijheid in de meer gangbare betekenis van het woord waarbij de ander eerst wordt gecontroleerd en slechts wordt ontvangen binnen bepaalde grenzen, wetten en afspraken. Nu lijkt het op het eerste zicht moeilijk om deze twee vormen van gastvrijheid met elkaar te verzoenen gezien er tussen de beide een voortdurende spanning (antinomie) bestaat. Derrida stelt echter dat, hoewel de beide vormen tegenstrijdig zijn, ze toch onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. De onvoorwaardelijke eis van gastvrijheid fungeert immers als een oriëntatiepunt – met Kant zouden we kunnen spreken over een ‘regulatief idee’ – voor de wetgeving. De categorische en onveranderlijke – in de terminologie van Derrida: nietdeconstrueerbare – eis van de gastvrijheid kan dus de voorwaardelijke gastvrijheid veranderen doordat het enerzijds de aanzet kan geven tot nieuwe politieke antwoorden op de vraag naar de mogelijke ontvangst van de ander en anderzijds kan het mensen appelleren om steeds opnieuw hun politieke verantwoordelijkheden op te nemen. Zo beschouwd dienen de controlewetten over de immigratie niet alleen om het excessieve element van de onvoorwaardelijke gastvrijheid in te perken, maar tegelijk ook om die absolute gastvrijheid mogelijk te maken. Uit hoofde van de zuivere gastvrijheid dienen dus de best mogelijke afspraken te worden opgelegd en de meest rechtvaardige wetgeving te worden nagestreefd. Gezinshereniging valt binnen de erkenningsdimensie van de liefde omdat iedereen het recht behoort te hebben om in de nabijheid van zijn geliefde te zijn. Ook kinderen hebben het recht om bij hun ouders te zijn. Hieronder gaan we na op welke manier de nieuwe wetgeving beantwoordt aan Derrida’s stelling dat er, in naam van de imperatief van de onvoorwaardelijke gastvrijheid, dient gestreefd te worden naar betere voorwaarden, condities, wetgevingen in verband met de ontvangst van de ander. We bekijken concreet welke wijzigingen er met de nieuwe wetgeving gepaard gaan en lichten vervolgens verschillende punten van kritiek toe. We starten evenwel met enkele gegevens over gezinshereniging in België. II.3.5.2.
Gezinshereniging in België
Gezinshereniging is, sinds de arbeidsmigratiestop van 1974, de belangrijkste vorm van reguliere migratie naar België. Dit kan onder meer afgeleid worden uit cijfers over de verblijfsvergunningen (Lodewyckx, Wets & Timmerman, 2011). Hoewel de beschikbare data enkel indicatief zijn voor migratie in het kader van gezinshereniging, blijkt de gezinshereniging de voornaamste reden te zijn voor het afleveren van verblijfs-
99
vergunningen. Hierbinnen vormt hereniging met een partner het grootste aandeel in vergelijking met hereniging met een kind of met een ander familielid. De meeste verblijfsvergunningen in deze context worden afgeleverd voor personen uit Marokko en Turkije (zie Figuur 5). De respectievelijke aantallen voor verblijfsvergunningen voor personen uit andere landen schommelen jaarlijks (Lodewyckx, Wets & Timmerman (2011). In 2008 werden, na Marokko en Turkije, het meeste verblijfsvergunningen afgeleverd om familiale redenen aan India, de Democratische Republiek Congo en Algerije. Figuur 5 toont ook, per land, het aandeel van gezinsherenigingen met een EUburger dan wel met een niet-EU burger. Hierbij kan vastgesteld worden dat het merendeel van de gezinsherenigingen gevormd wordt met een partner uit de EU. Vermoedelijk gaat het bij Turken en Marokkanen om genaturaliseerde Belgen of mensen van de tweede/derde generatie afkomstig uit respectievelijk Turkije en Marokko (Lodewyckx, Wets & Timmerman, 2011). Veel genaturaliseerde Turken en Marokkanen in België huwen immers respectievelijk met iemand uit Turkije of Marokko (Lodewyckx, et al., 2006, Yalcin, et al., 2006). De volgmigranten uit India, Japan en de Verenigde Staten blijken dan weer meestal herenigd met een niet-EU burger (vermoedelijk dus met een persoon uit hetzelfde land). Figuur 5: Top vijftien landen verblijfsvergunningen in het kader van gezinshereniging, 2008
Bron: Lodewyckx, Wets & Timmerman (2011: 23)
II.3.5.3.
Een nieuwe wet in verband met gezinshereniging 18
Door de publicatie in het Belgisch Staatsblad op 12 september 2011 is de wet van 8 juli in verband met de gezinshereniging van kracht sinds 22 september 2011. Deze wet 18
Deze paragraaf is volledig gebaseerd op informatie van Kruispunt Migratie-Integratie (2011).
100
maakt de regels inzake gezinshereniging met Belgen, Unieburgers en derdelanders aanzienlijk strenger en complexer. Hieronder lijsten we de voornaamste veranderingen op (zie ook Kruispunt Migratie-Integratie, 2011): Veranderingen voor de familie van een Belg (Artikel 40ter Vw) -
Ouders (ascendenten) van een (meerderjarige) Belg hebben geen recht meer op gezinshereniging.
-
Ouders van een minderjarige Belg kunnen zich bij hun kind in België voegen via de procedure gezinshereniging. Dat werd vroeger alleen toegestaan via de regularisatieprocedure.
-
Om zijn echtgenoot, partner of kinderen te laten overkomen moet de Belg bewijzen dat hij een inkomen heeft van minstens 120% van het leefloon (= 1232, 29 euro per maand) en dat niet mag bestaan uit OCMW-steun, gezinsbijslag, wachtuitkering en overbruggingsuitkering. De werkloosheidsuitkering telt wel mee voor wie bewijst actief werkzoekend te zijn. 120% van het leefloon is slechts een referentiebedrag. Wanneer men een inkomen heeft lager dan het referentiebedrag zal de Dienst Vreemdelingenzaken onderzoeken of de bestaansmiddelen voldoende zijn op basis van de eigen behoeften van het gezin.
-
De Belg moet voor al zijn familieleden bewijzen dat hij beschikt over voldoende huisvesting en een ziekteverzekering. De voldoende huisvesting kan bewezen worden met een geregistreerd huurcontract of notariële eigendomstitel van de hoofdverblijfplaats.
-
Voor gezinshereniging van een echtgenoot of partner moeten de Belg en zijn echtgenoot of partner beide ouder zijn dan 21 jaar.
Deze nieuwe voorwaarden kunnen niet gelden voor Belgen en hun familie die gebruik maken van het vrij personenverkeer binnen de EU (en die daarna terugkeren naar België). -
De criteria voor gezinshereniging op basis van een duurzame relatie met een partner worden strenger (2 in plaats van 1 jaar voorafgaande relatie).
-
De Belg en zijn echtgenoot of partner moeten het recht van bewaring hebben over hun kinderen.
-
De controleperiode op voorwaarden nadat de gezinshereniging is toegestaan, wordt opgetrokken van 2 naar 3 jaar.
-
Voor weigering of beëindiging van het verblijfsrecht moet de Dienst Vreemdelingenzaken een evenredigheidstoets uitvoeren. De Dienst Vreemdelingenzaken moet het feit dat een bepaalde voorwaarde voor gezinshereniging met een Belg niet (meer) vervuld is (bij de aanvraag of tijdens de eerste 3 jaar van het verblijf), afwegen tegenover de verblijfsduur, leeftijd, gezondheid, gezins- en economische situatie, sociale en culturele integratie in België en tegenover de bindingen met het land van oorsprong.
101
Familie van een Unieburger (Artikel 40bis Vw) -
De Unieburger en zijn (niet-gelijkgestelde) partner moeten beide ouder zijn dan 21 jaar
-
De criteria voor gezinshereniging op basis van een duurzame relatie met een partner worden strenger (2 in plaats van 1 jaar voorafgaande relatie).
-
De Unieburger en zijn echtgenoot of partner moeten het recht van bewaring hebben over hun kinderen.
-
De controleperiode op alle voorwaarden nadat de gezinshereniging is toegestaan, wordt opgetrokken van 2 naar 3 jaar, behalve voor familie van een EU-student. Voor hen blijft de huidige regeling gelden.
-
Voor weigering of beëindiging van het verblijfsrecht moet de Dienst Vreemdelingenzaken een evenredigheidstoets uitvoeren. De Dienst Vreemdelingenzaken moet het feit dat een bepaalde voorwaarde voor gezinshereniging met een Unieburger niet (meer) vervuld is (bij de aanvraag of tijdens de eerste 3 jaar van het verblijf), afwegen tegenover de verblijfsduur, leeftijd, gezondheid, gezins- en economische situatie, sociale en culturele integratie in België en tegenover de bindingen met het land van oorsprong.
Familie van een derdelander met onbeperkt verblijf (Artikel 10 Vw) -
Om zijn echtgenoot of partner en de (niet-gemeenschappelijke) kinderen van zijn samenwonende partner te laten overkomen moet de derdelander met onbeperkt verblijfsrecht bewijzen dat hij een inkomen heeft van minstens 120% van het leefloon (= 1232, 29 euro per maand) en dat niet mag bestaan uit OCMW-steun, gezinsbijslag, wachtuitkering en overbruggingsuitkering; werkloosheidsuitkering telt wel mee voor wie bewijst actief werkzoekend te zijn. 120% van het leefloon is slechts een referentiebedrag. Wanneer men een inkomen heeft lager dan het referentiebedrag zal de Dienst Vreemdelingenzaken onderzoeken welke bestaansmiddelen voldoende zijn op basis van de eigen behoeften van het gezin. Deze voorwaarde geldt niet voor familie van een erkend vluchteling als de familieband al bestond voor deze in België aankwam en de gezinshereniging gevraagd wordt binnen het jaar na de erkenning als vluchteling.
-
Een niet-EU onderdaan met onbeperkt verblijfsrecht moet soms een voorafgaand verblijf bewijzen van tenminste 1 jaar onbeperkt verblijfsrecht.
-
Er is een bewijs van ‘voldoende huisvesting’ nodig. Het goedgekeurde Koninklijk Besluit behoudt de bestaande bewijsmodaliteiten: een geregistreerd huurcontract of notariële eigendomstitel van de hoofdverblijfplaats. Ook het bewijs van de ziekteverzekering blijft behouden. Deze voorwaarden gelden niet voor familie van een erkend vluchteling als de familieband al bestond voor deze in België aankwam en de gezinshereniging gevraagd wordt binnen het jaar na de erkenning als vluchteling.
-
De criteria voor een duurzame relatie met een partner worden strenger (2 in plaats van 1 jaar voorafgaande relatie)
102
-
Visumplichtige echtgenoten en partners van derdelanders en meerderjarige gehandicapte kinderen kunnen in België geen statuutswijziging meer doen van een kort (toeristisch) verblijf naar gezinshereniging. Zij moeten een visum gezinshereniging (of een visum met het oog op huwelijk of samenwoonst) aanvragen bij de bevoegde Belgische diplomatieke of consulaire post voor hun herkomstland.
-
In de procedure voor aanvragen ingediend vanuit wettig verblijf in België wordt een ontvankelijkheidsfase ingevoerd waardoor het familielid pas na maximum 5 maanden een attest van immatriculatie (registratie) krijgt.
-
De behandelingstermijn van een aanvraag gezinshereniging wijzigt van 9 naar 6 maanden (2x verlengbaar met 3 maanden).
-
Voor weigering of beëindiging van het verblijfsrecht moet de Dienst Vreemdelingenzaken een evenredigheidstoets uitvoeren. Dienst Vreemdelingenzaken moet het feit dat een bepaalde voorwaarde voor gezinshereniging met een derdelander niet (meer) vervuld is (bij de aanvraag of tijdens de eerste 3 jaar van het verblijf), afwegen tegenover de gezinsband en verblijfsduur in België, en tegenover de familiebanden of culturele of sociale banden in het land van herkomst.
-
Bij weigering of intrekking van het verblijf van een familielid van een derdelander met onbeperkt verblijfsrecht kunnen de kosten van repatriëring in sommige gevallen verhaald worden op de persoon die vervoegd werd.
Familie van een derdelander met beperkt verblijf (Artikel 10bis Vw) -
Om zijn echtgenoot, partner en kinderen te laten overkomen moet de derdelander met beperkt verblijfsrecht bewijzen dat hij een inkomen heeft dat gelijk is aan tenminste 120 % van het leefloon (= 1208,13 euro per maand) en dat niet mag bestaan uit OCMW-steun, gezinsbijslag, wachtuitkering en overbruggingsuitkering. De werkloosheidsuitkering telt wel mee voor wie bewijst actief werkzoekend te zijn. 120% van het leefloon is slechts een referentiebedrag. Wanneer men een inkomen heeft lager dan het referentiebedrag zal de Dienst Vreemdelingenzaken onderzoeken welke bestaansmiddelen voldoende zijn op basis van de eigen behoeften van het gezin. Deze voorwaarde geldt niet voor familie van een vreemdeling met subsidiaire bescherming als de familieband al bestond voor deze in België aankwam en de gezinshereniging gevraagd wordt binnen het jaar na de toekenning van subsidiaire bescherming.
-
De criteria voor een duurzame relatie met een partner worden strenger (2 in plaats van 1 jaar voorafgaande relatie).
-
Er is een bewijs van ‘voldoende huisvesting’ nodig. Het goedgekeurde Koninklijk Besluit behoudt de bestaande bewijsmodaliteiten: een geregistreerd huurcontract of notariële eigendomstitel van de hoofdverblijfplaats. Ook het bewijs van de ziekteverzekering blijft behouden.
-
Het meer voordelige recht op gezinshereniging dat vervat zit in de bilaterale tewerkstellingsakkoorden die België in de jaren ’60 en ’70 afsloot met Marokko,
103
Turkije, Algerije, Tunesië en de landen van ex-Joegoslavië wordt zo beperkt dat het (quasi) niet meer ingeroepen kan worden. -
Er is geen voorafgaand verblijf vereist voor gezinshereniging met een derdelander met beperkt verblijf.
-
Volgens het goedgekeurde Koninklijk Besluit kunnen visumplichtige echtgenoten en partners van niet-EU onderdanen en meerderjarige gehandicapte kinderen in België geen statuutswijziging meer doen van een kort (toeristisch) verblijf naar gezinshereniging (tenzij wanneer zij buitengewone omstandigheden kunnen inroepen). Zij moeten in principe een visum gezinshereniging (of een visum met het oog op huwelijk of samenwoonst) aanvragen bij de bevoegde Belgische diplomatieke of consulaire post voor hun herkomstland.
-
De behandelingstermijn van een aanvraag gezinshereniging wijzigt van 9 naar 6 maanden (2x verlengbaar met 3 maanden).
-
Voor weigering of beëindiging van het verblijfsrecht moet de Dienst Vreemdelingenzaken een evenredigheidstoets uitvoeren. De Dienst Vreemdelingenzaken moet het feit dat een bepaalde voorwaarde voor gezinshereniging met een derdelander niet (meer) vervuld is (bij de aanvraag of tijdens de eerste 3 jaar van het verblijf), afwegen tegenover de gezinsband en verblijfsduur in België, en tegenover de familiebanden of culturele of sociale banden in het land van herkomst.
Kosten van repatriëring kunnen niet verhaald worden bij weigering of intrekking van het verblijf van het familielid. II.3.5.4.
Kritische beschouwingen ten aanzien van de nieuwe wet
Deze nieuwe wet werd op verschillende punten bekritiseerd. Volgens Eva Brems (2011) druist de wet in tegen het Europees recht en tegen de mensenrechten. In de Grondwet en in tal van internationale verdragen wordt aangegeven dat mensen het recht hebben op een gezinsleven. Dit impliceert dat partners in hetzelfde land moeten kunnen verblijven alsook dat kinderen bij hun ouders moeten kunnen zijn. Omwille van dit mensenrecht, geldt in de EU een richtlijn die er op gericht is om de gezinshereniging te beschermen. De nieuwe Belgische gezinsherenigingswet lijkt die gezinshereniging nu net te bemoeilijken. Zolang de ‘beknotting’ van de gezinshereniging gebeurt binnen de grenzen van wat de mensenrechten en het Europees recht toelaten, is er niets aan de hand. Volgens Brems (2011) wringt daar echter het schoentje. Op verschillende punten is de wet immers in strijd met de Europese richtlijn, zoals het Europees Hof van Justitie in Luxemburg die toepast alsook met het recht op gezinsleven, dat wordt bewaakt door het Europees Hof voor de Rechten van de Mens in Straatsburg. Eva Brems is niet de enige die zich ten aanzien van de nieuwe wet kritisch heeft uitgesproken. Ook de Orde van Vlaamse Balies gaat niet akkoord met de nieuwe wet die de gezinshereniging verstrengt (De Wit, 2011). Voor de Orde is gezinshereniging een fundamenteel recht dat slechts héél uitzonderlijk mag worden beperkt. Volgens de Orde zal de nieuwe wet dan ook tot veel gerechtelijke betwistingen leiden. Met deze kritiek sluiten de Vlaamse advocaten zich aan bij de kritiek van het Centrum voor Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding, maar ook bij de kritiek zoals
104
geformuleerd door de PS, de cdH, Groen! (zie Brems) en Staatssecretaris voor Migratie, Melchior Wathelet (cdH). Hieronder overlopen we enkele van de geformuleerde kritieken. 1)
De wet geeft aan dat de hereniger een inkomen moet hebben van 120% van het leefloon. Volgens verschillende critici van de wet is dat onwettig omdat het slechts 100% van het leefloon mag zijn. “De vereiste dat mensen aantonen dat ze over 120 procent van het leefloon beschikken vooraleer ze aan gezinshereniging mogen doen is niet alleen immoreel – discriminerend ten aanzien van wie minder geld heeft – maar ook juridisch ontoelaatbaar. Dat zeggen niet alleen mensenrechtenjuristen, maar ook de Raad van State, het Europees Hof van Justitie en de Orde van Vlaamse Balies. Een inkomensvoorwaarde ter hoogte van het leefloon is juridisch verdedigbaar, maar in de commissie heeft dat voorstel het niet gehaald” (Brems, 2011). Dawoud (2011) geeft aan dat Nederland eertijds al een inkomensvereiste heeft opgelegd en daarvoor door Europa werd teruggefloten. Het valt volgens sommigen dan ook te verwachten dat de wet in de nabije toekomst op dit punt nog zal moeten worden aangepast.
2)
Volgens verschillende critici van de nieuwe wet worden Belgen – we moeten hier denken aan de genaturaliseerde Belgen – gediscrimineerd omdat er aan hen strengere eisen worden gesteld dan aan andere inwoners van de EU. De Orde stelt bijvoorbeeld dat Belgen, net omwille van het feit dat ze burgers zijn van de EU, dezelfde rechten toekomen als alle andere EU-burgers aangaande het overbrengen van gezinsleden (De Wit, 2011).
3)
Volgens de nieuwe wet kan gezinshereniging alleen nog vanuit het buitenland worden aangevraagd. De Orde stelt dat dit ontoelaatbaar is omdat minderjarigen helemaal geen visum kunnen krijgen met het oog op gezinshereniging gezien ze niet kunnen huwen. Dat betekent dat zij niet kunnen overkomen. De Orde kaart tegelijk ook aan dat mensen uit landen die niet visumplichtig zijn, niet kunnen overkomen (De Wit, 2011).
4)
Een niet-EU onderdaan (derdelander) met onbeperkt verblijfsrecht moet soms een voorafgaand verblijf bewijzen van tenminste 1 jaar onbeperkt verblijfsrecht. Het Kruispunt Migratie-Integratie merkt hierover op dat volgens de EU-richtlijn een voorafgaand verblijf inderdaad kan geëist worden, maar dat dan elk wettig voorafgaand verblijf in aanmerking moet komen, dus ook een tijdelijk verblijfsrecht van minder dan 1 jaar. Kruispunt Migratie-Integratie (2011) stelt verder ook dat de nieuwe wet alleen een voorafgaand verblijf eist van 1 jaar voor gezinshereniging met een derdelander met onbeperkt verblijfsrecht; de voorwaarde geldt dus niet voor een derdelander met beperkt verblijfsrecht (die dus onmiddellijk familieleden bij zich kan voegen). De wetgever heeft deze ongelijke behandeling niet verantwoord. Kruispunt Migratie-Integratie (2011) sluit niet uit dat deze ongelijke behandeling in strijd is met het grondwettelijk discriminatieverbod.
5)
Het meer voordelige recht op gezinshereniging dat vervat zit in de bilaterale tewerkstellingsakkoorden die België in de jaren ’60 en ’70 afsloot met Marokko, Turkije, Algerije, Tunesië en de landen van ex-Joegoslavië wordt in de nieuwe wet op zulkdanige wijze beperkt dat het (quasi) niet meer ingeroepen kan worden.
105
Kruispunt Migratie-Integratie (2011) merkt in dit verband op dat de bilaterale akkoorden nog steeds bestaan en dus nog steeds een directe werking hebben. Volgens vaststaande rechtspraak is de Belgische wetgever niet bevoegd om de werking van internationale verdragen eenzijdig in te perken of te interpreteren. 6)
In verschillende gevallen is er een bewijs nodig van ‘voldoende huisvesting’. Dit bewijs kan een geregistreerd huurcontract of een notariële eigendomstitel van de hoofdverblijfplaats zijn. Ook het bewijs van de ziekteverzekering blijft behouden. Kruispunt Migratie-Integratie (2011) geeft echter aan dat het onduidelijk is of de voorwaarden van huisvesting en ziekteverzekering ook gelden voor de familie van een vreemdeling met subsidiaire bescherming als de familieband al bestond voor deze in België aankwam en de gezinshereniging gevraagd wordt binnen het jaar na de toekenning van subsidiaire bescherming. De wetgever wou die voorwaarden niet doen gelden voor deze groep, maar dat werd niet sluitend juridisch geregeld.
7)
Dawoud (2011) stelt dat de nieuwe wet gemakkelijk te omzeilen is via zogenaamde ‘Europa-routes’. De bijkomende voorwaarden die de nieuwe wet aan Belgen wil opleggen, zijn immers niet meer van toepassing als Belgen tijdelijk gebruik maken van het vrij verkeer van personen binnen de EU en daarna naar België terugkeren. Toen de regels voor gezinshereniging in Nederland strenger waren dan die van België, migreerden vele Nederlanders naar België om er zich even te vestigen om daarna dan terug naar Nederland te keren (België-route). Op die manier ontdoken deze Nederlanders de strengere regels van hun land. Dawoud (2011) stelt dat er in de toekomst een omgekeerde beweging kan bestaan (vb. de Nederland-route).
II.3.5.5.
Besluit
Liefde gaat over de sterke emotionele en zorgzame binding tussen enkele concrete mensen die ervaren kan worden binnen romantische, vriendschappelijke relaties of binnen ouder-kindverbanden. Door het contact met personen die de ouderrol op zich nemen, kan het kind een gevoel van basisveiligheid en zelfvertrouwen ervaren dat hij dan later, binnen de intieme sfeer van partnerrelaties en relaties met hechte vrienden, verder kan ontwikkelen. De aanwezigheid van liefde is cruciaal omdat de zorg en de genegenheid ertoe leiden dat mensen zich met zelfvertrouwen en zonder schaamte in de wereld kunnen bewegen. Mensen moeten daarom niet alleen beschermd worden binnen die relaties zodat misbruik kan voorkomen worden, tevens moeten ze ook in de gelegenheid worden gebracht om zich in de nabijheid te weten van die ‘significante anderen’. Vanuit het perspectief van de liefde is een wet die het voor sommige mensen moeilijker maakt dan voor anderen om in contact te blijven met hun naasten, moeilijk justifieerbaar.
106
II.4. De politiek van respect (voor gelijkheid) II.4.1.
Inleiding
In de moderne westerse politieke filosofie wordt ‘autonomie’ doorgaans als dé centrale eigenschap beschouwd die constitutief is voor het respect voor de menselijke persoon (zie bijvoorbeeld het werk van Immanuel Kant, John Rawls en Will Kymlicka). Het feit dat mensen autonome individuen zijn, maakt dat zij aan elkaar gelijk zijn en derhalve gelijk behandeld moeten worden. Taylor refereert in dat geval bijvoorbeeld naar een ‘politics of universalism’ oftewel ‘politics of equal dignity’. Honneth heeft het over een ‘politics of respect’. We lichten hieronder eerst de gedachten van Honneth toe. Daarna bekijken we hoe de politiek concreet een ‘politics of respect’ kan zijn. We illustreren dit tot slotte door het wetgevend optreden met betrekking tot de islam onder de loep te nemen.
II.4.2.
Respect bij Honneth
Honneth beschouwt ‘autonomie’ als een universeel menselijk kenmerk dat aanleiding geeft tot de morele verplichting tot respect voor de menselijke persoon. In zijn ‘Struggles for recognition’ definieert Honneth het begrip ‘autonomie’ niet echt. Elders gaat hij wel nadrukkelijker in op het ‘autonomieconcept’ (zie Honneth, 2000). Zo bespreekt hij drie varianten van het autonomieconcept. De eerste betekenis van autonomie is ‘morele autonomie’ zoals die werd gevormd in de context van de Kantiaanse moraalfilosofie. Autonomie verwijst in dit geval naar de mogelijkheid om tot zelfwetgeving te komen op basis van de universele wetmatigheid van de rede, dat wil zeggen op basis van de categorische imperatief die onafhankelijk van particuliere belangen of externe invloeden functioneert. De onpartijdigheid van de universele wet heeft nu net te maken met het feit dat de rechtvaardiging van het handelen ook voor andere mensen moet kunnen gelden. 19 De tweede betekenis van autonomie is de ‘antropologische autonomie’ en verwijst naar de capaciteit van het subject om zelfstandig het eigen leven richting en betekenis te geven. Deze invulling werd echter in de 20ste eeuw in toenemende mate in vraag 19
Dit behoeft wellicht enige duiding. Immanuel Kant maakte in zijn Kritiek van de zuivere rede (1781 [2004]) een opsplitsing tussen enerzijds de wereld die men zintuiglijk kan waarnemen en anderzijds de wereld die ons transcendeert (cf. de wereld van de Dingen an sich). In dit boek zorgt Kant voor een ‘Copernicaanse wending’ in de Westerse wijsbegeerte omdat hij aangeeft dat de dingen altijd aan ons verschijnen conform de manier waarop ons verstand via de vormen van ruimte en tijd werkt. Wat we dus te zien krijgen, is nooit het ding op zich (cf. Ding an sich), maar wel het ding zoals het subject zich dat voorstelt. Op die manier is het de ‘zuivere rede’ (cf. reinen Vernunft) die bepaalt waarover men kennis kan verkrijgen. Over de Dingen an sich kan de rede ons niets zeggen. In de Kritiek van de praktische rede (1788 [2009]) legt Kant uit dat mensen moreel handelen omdat er, in elk mens, een morele wet leeft waarover men via de rede niets kan zeggen. Deze morele wet noemt Kant de categorische imperatief die stelt dat men altijd zo moet handelen zodat de maxime (cf. een wilsuiting die slechts geldt voor één redelijk wezen) van dit handelen tegelijk het principe kan zijn van een algemene wetgeving. Deze morele wet is abstract geformuleerd omdat Kant ermee wil aantonen dat ze niets te maken heeft met menselijke neigingen. De wet is met andere woorden abstract zijn omdat het morele geen link mag hebben naar de zintuigelijke wereld alwaar mensen gestuurd worden door allerlei neigingen, gemoedstoestanden, genietingen, etc. Moreel, zo stelt Kant, is enkel datgene wat uit plicht gebeurt, uit een gevoel van achting voor de morele wet die universeel en altijd geldig is. Mensen voelen zich ergo steeds geneigd zus of zo te handelen conform de zintuigelijke prikkels (omdat ze horen tot een zintuigelijke wereld), maar ze voelen zich ook steeds verplicht te handelen conform de categorische imperatief (omdat ze behoren tot de wereld van de Dingen an sich).
107
gesteld. De idee van het subject als ultieme bron van zijn denken, handelen en doelstellingen werd immers onderuit gehaald door de psychoanalytische theorieën die wijzen op de werkzaamheid van het onbewuste. De psychoanalyse heeft aangetoond – met een boutade van Freud – dat de mens geen meester in eigen huis is. De autonomie van het subject werd tevens ook onderuit gehaald door structuralistische en poststructuralistische theorieën die wijzen op de cultuur-linguïstische bepaaldheid van het subject. 20 De derde betekenis van autonomie is ‘persoonlijke autonomie’. Deze autonomie moet vooral in de cotext van het recht worden begrepen. Het gaat hier dus om een sociaal geaccepteerde aanspraak op zelfbeschikking die voor alle burgers geldt. In de meest minimale betkenies gaat het om een recht het eigen leven vorm te geven zonder daarbij te worden gehinderd of tegengewerkt door de staat, organisaties of andere personen. Het is vooral de derde betekenis die belangrijk is voor de respectdimensie van Honneth. Mensen dienen te worden beschouwd als moreel verantwoordelijke wezens. Dat betekent dat als iemand de wet overtreedt, die persoon daarvoor verantwoordelijk kan worden gesteld. Mensen zijn immers in staat om “acting autonomously on the basis of rational insight” (Honneth, 1995a: 114). 21 Wanneer iemand respect wordt ontzegd, dan impliceert dit dat men ervan uitgaat dat die persoon niet in gelijke mate moreel verantwoordelijk is. In het geval van kinderen, demente mensen, psychiatrische patiënten, kan inderdaad worden gedacht en gerechtvaardigd dat zij niet in staat zijn om voor zichzelf beslissingen te maken. Er is in deze gevallen niet noodzakelijk sprake van uitsluiting van rechten. Autonomie moet daarom wellicht eerder gelinkt worden aan psychologische capaciteiten en niet eenzijdig gelieerd worden aan het menselijk zijn als zodanig (Despiegelaere & Van Coillie, 2009).
20
Ook dit behoeft wellicht enige duiding. Vanaf de jaren ’60 van de vorige eeuw wordt de term ‘structuralisme’ gebruikt om er een groep Franse denkers zoals Claude Lévi-Strauss, Roland Barthes, Jacques Lacan, Michel Foucault mee aan te duiden. Al dan niet onder de recentere noemer van het post-structuralisme worden daar vanaf de jaren ’70 nog andere denkers aan toegevoegd zoals onder meer Louis Althusser, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Julia Kristeva en Jean-François Lyotard. Het onderscheid tussen ‘structuralisme’ en ‘post-structuralisme’ is vrij onduidelijk. Soms wordt gedoeld op een onderscheid tussen enerzijds de ‘zuivere’ structuralisten zoals Lévi-Strauss en Lacan die uitgaan van het bestaan van tijdloze en universele structuren (zoals bijvoorbeeld de Freudo-Lacaniaanse subjectstructuren zoals beschreven in hoofdstuk 6.3.3) en de minder zuivere structuralisten die vooral de historiciteit, culturele variabiliteit benadrukken van de kennis-, taal- en denkstructuren. Soms echter wordt ook gedoeld op het onderscheid tussen structuralisten en denkers die expliciet kritiek hebben geformuleerd op het structuralisme zoals Derrida en Lyotard. Het feit dat men spreekt over ‘structuralisme’ en/of ‘post-structuralisme’ heeft te maken met het feit dat genoemde auteurs allen verwijzen naar de structurele linguïtiek van Ferdinand de Saussure. Deze Zwitserse linguïst beschouwde de taal als een structureel systeem van tekens waarbij het teken iets arbitrairs is. Dat wil zeggen dat er geen natuurlijke of essentiële band bestaat tussen de tekens en de werkelijkheid. De betekenis van een teken bestaat niet uit datgene waarnaar het verwijst in de werkelijkheid, maar komt tot stand in de onderilnge verwijzingsrelaties tussen de tekens. Pas op grond daarvan kan het teken, per conventie, verwijzen naar de werkelijkheid. De invloed van de Saussure op het (post-) structuralisme is van tweeërlei aard. Ten eerste speelt de taal een belangrijke rol in het werk van genoemde auteurs. Ten tweede wordt een anti-essentialisme bepleit en wordt gebruik gemaakt van een algemene structuralistische methode die bestaat uit de bestudering van de relaties tussen wederzijds afhankelijke elementen binnen een bepaald systeem. Die methode staat toe verschillende onderzoeksgebieden te bestuderen: verwantschapsstructuren (Lévi-Strauss), de menselijke psyche (Lacan), de productie van kennis en de werking van macht (Foucault), modeverschijnselen (Barthes) (Willemsen, 1992). 21 De autonomiegedachte gaat uit van de menselijke vrijheid. Deze vrijheid wordt hier gebaseerd op het vermogen tot autonoom en rationeel redeneren. Deze link is echter niet de enige mogelijke link. In Van Loocke (2008: 465-480) worden zeven verschillende invullingen van de menselijke vrijheid besproken: 1) de verwijzing naar keuzevrijheid, 2) de verwijzing naar controle door de rede, 3) de verwijzing naar hogere orde gedachten, 4) de verwijzing naar moraal, 5) de verwijzing naar wilskracht, 6) de verwijzing naar de afwezigheid van belemmeringen en 7) de verwijzing naar een flow.
108
Respect voor de menselijke gelijkheid komt aldus tot uiting in de wettelijke erkenning (legal recognition). Anderen respecteren betekent iemand erkennen als een wettelijk persoon ongeacht diens specifieke verdiensten of kenmerken zoals ras, sekse, cultuur en nationaliteit. Deze erkenningsvorm is wederzijds. Men kan immers alleen maar zichzelf respecteren, als men inziet dat men ook anderen dient te respecteren. Mensen kunnen zichzelf dus enkel maar als dragers van rechten beschouwen, als ze inzien dat ze ook plichten voor anderen hebben. Dit besef gaat samen met het perspectief van de ‘generalized other’ (een begrip dat Honneth, zoals we reeds hebben gezien, ontleent aan Herbert Mead). Eerder dan naar de wereld te kijken vanuit het eigen perspectief, dient men het perspectief in te nemen van de gehele samenleving. Vanuit dat perspectief beschouwd begrijpt men dat er geen reden is om mensen ongelijk te behandelen. Het wettelijk systeem maakt de aanname van dit idee van wederzijds respect concreet realiseerbaar. “In obeying the law, legal subjects recognize each other as persons capable of autonomously making reasonable decisions about moral norms” (Honneth, 1995a: 110). Als men zich aan de regels van de samenleving houdt, dan erkent men als vanzelf de rechten van de medemens. Wanneer deze anderen zich ook houden aan dezelfde regels, dan erkennen zij dezelfde rechten voor alle anderen. Het zich door de wet gerespecteerd weten, is de sine qua non voor zelfrespect. Alleen wie zich gedekt weet door de wet en dus door de ‘algemene ander’, kan naar zichzelf kijken als naar een wezen dat het recht heeft om gerespecteerd te worden. “The idea that self-respect is for legal relations what basic self-confidence was for the love relationship is already suggested by the conceptual appropriateness of viewing rights as depersonalized symbols of social respect in just the way that love can be conceived as the affectional expression of care retained over distance. Whereas the latter generates, in every human being, the psychological foundation for trusting one’s own sense of one’s needs and urges, the former give rise to the form of consciousness in which one is able to respect oneself because one deserves the respect of everyone else” (Honneth, 1995a: 118-119). Honneth geeft aan dat het rechtensysteem alsook de inhoud van het rechtensysteem over de tijd kan evolueren. Het systeem kan veranderen doordat er bijvoorbeeld over de tijd steeds meer mensen worden opgenomen in het rechtensysteem. 22 Zo werd het stemrecht over de jaren heen uitgebreid naar vrouwen en migranten. De inhoud kan dan weer veranderen doordat er over de tijd zowel burgerrechten, politieke rechten als sociale rechten worden opgesteld. Honneth inspireert zich voor deze stelling op Thomas Marshall die een evolutie beschreef van burgerrechten (de introductie van burgerrechten zorgde dat men de feodale structuur van een samenleving verliet), naar politieke rechten (de introductie van de politieke rechten ging met emancipatie gepaard) en sociale rechten (de introductie van de sociale rechten ging gepaard met de ontwikkeling van de welvaartsstaat) (zie Figuur 6).
22 Respect bestaat er dus in dat men steeds meer mensen dezelfde rechten toekent. Fraser (Fraser in Fraser & Honneth, 2006) beargumenteert echter dat het ook mogelijk is om respect voor elkaar te tonen door bepaalde rechten weg te nemen. Een samenleving die kruistekens toestaat en hoofddoeken verbiedt, zou de hoofddoeken kunnen toelaten (wat Honneth wellicht zou bepleiten), maar zij zou er even zozeer voor kunnen kiezen om de kruistekens te verbieden. Op die manier neemt men de voordelen weg die thans van toepassing zijn op één groep. Fraser stelt tegelijk dat het toelaten van de hoofddoek kan samengaan met de introductie van een genderongelijkheid (dwang). Uiteindelijk spreekt ze zich niet uit over de noodzaak van een hoofddoekenverbod. Er lijken volgens haar zowel argumenten voor als tegen te zijn. Uiteindelijk, zo stelt ze, zal de context doorslaggevend zijn (Fraser, in Fraser & Honneth, 2003: 41-42).
109
Figuur 6: Types van rechten volgens Marshall Civil rights
Political rights
Social rights
Characteristic period
18th century
19th century
20th century
Defining principle
Individual freedom
Political freedom and participation
Social welfare
- Habeas corpus
- Right to vote
- Freedom of speech
- Right for
Typical measures
- Freedom of thought
parliamentary
- Freedom of faith
- Freedom to enter
Reform
- Right for payment
into legal contracts
- Free education - Free pensions - Free health care (the welfare state)
for MP’s
Cumulative Bron: Pierson (2006: 25)
Het bieden van respect voor autonomie betekent ook dat er respect wordt getoond voor het vermogen tot publieke autonomie in die zin dat individuen in staat worden geacht mee het beleid vorm te geven. “(…) in order to be involved as morally responsible persons, individuals need not only legal protection from interference in their sphere of liberty, but also the legaly assured opportunity for participation in the public process of will-formation (Honneth, 1995a: 117). Iemands morele verantwoordelijkheid erkennen, betekent dus dat men diens persoonlijke vrijheid beschermt én dat men diens participatie aan het democratische deliberatiesysteem mogelijk maakt. Een beleid dat mensen erkent, is dientengevolge een beleid dat mensen erkent als autonome subjecten en hen, als autonome subjecten, kansen geeft om wetten te creëren die hun vrijheid beschermen. Hoewel Honneth op individuele rechten focust, laat hij toch ergens de mogelijkheid open voor een erkenning van respect voor collectieve rechten (legale protectie van het bestaan van culturele gemeenschappen). Zo zegt hij (Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 159) het volgende: “(…) something like a fourth principle of recognition, which would revolve around mutual respect for the cultural particularities of groups or collectivities.” In dit opzicht stemt zijn denken mogelijk overeen met dat van Taylors ‘cultural survival’ (zie 2.2.2.2). Zoals we echter al hebben aangegeven (zie 5.4), werkt Honneth deze mogelijke vierde dimensie nergens concreet uit omdat hij ervan uitgaat dat de erkenningsclaims van minderheidsgroepen via de dimensie ‘respect’ en ‘waardering’ voldoende worden gedekt.
II.4.3.
Implicaties voor het beleid
Een politiek die investeert in gelijkheidsrespect is nodig vanuit de gedachte dat iedereen fundamenteel gelijk is omdat men enkele algemene menselijke kenmerken met elkaar deelt.
110
De respectdimensie vertaalt zich dan ook best in een democratische, liberale rechtsstaat die gebouwd is op enkele constitutionele grondrechten en gelijke basisvrijheden voor iedereen. Laten we nog eens kort drie aspecten in de verf zetten die relevant zijn voor een politiek van respect. Ten eerste gaat de ‘politiek van respect’ over de gelijke bescherming die uitgaat van het wettelijk kader. Mensen moeten dezelfde wettelijke bescherming genieten omdat ze in gelijke mate aansprakelijk kunnen worden gesteld voor hun daden. De politiek van respect handelt aldus over de formele erkenning van de gelijke morele toerekeningsvatbaarheid. 23 In die zin is de ‘politiek van respect’ universalistisch en derhalve kleurenblind. De ‘politiek van respect’ investeert in inclusie van mensen door de rechten steeds uit te breiden en gaat in tegen discriminatie en exclusie. Elk mens heeft het recht op leven, persoonlijke vrijheid, vrijheid van mening, gelijkheid tussen man en vrouw, etc. Ten tweede geeft de ‘politiek van respect’ aan dat de wet op iedereen op een gelijke manier van toepassing moet zijn: ofwel worden bijvoorbeeld alle religieuze symbolen uit de publieke ruimte geweerd ofwel worden ze allemaal toegelaten. De politiek van respect kan niet partijdig zijn. Mensen worden in die zin als abstracte morele rechtssubjecten beschouwd. Ten derde worden mensen aanzien als vrije, volwassen wezens die in staat zijn voor zichzelf te bepalen wat ze willen. Iemand respecteren impliceert dus dat men bepaalde beslissingen aan mensen overlaat en dat men afziet van pogingen om die beslissingen te controleren via manipulatie of dwang. Indien men iemand niet als autonoom beschouwt, dan verwordt het beleid tot een paternalistisch en ondemocratisch systeem waarbij er in de plaats van de individuen zelf wordt gedacht. De ‘politiek van respect’ vrijwaart de vrijheid van het subject zolang diens individuele vrijheid niet die van een ander individu in de weg staat. Het respect voor persoonlijke autonomie is derhalve zeker niet hetzelfde als het ongelimiteerde recht om te doen wat men wenst. Zo wordt het gelimiteerd door de hoger vermelde rechtvaardigheids- en gelijkheidsprincipes, legio contracten en door de simpele verantwoordelijkheid die men ten aanzien van anderen heeft. Een mooi voorbeeld van de ‘politiek van het respect’ zijn de Universele Rechten van de Mens. Zo luidt de eerste zin van de preambule: “Overwegende, dat erkenning van de inherente waardigheid en de gelijke en onvervreemdbare rechten van alle leden van de mensengemeenschap grondslag is voor de vrijheid, gerechtigheid en vrede in de wereld.” Een ander voorbeeld is een beleid dat contexten creëert waarbinnen mensen participatief en zelfstandig beslissingen kunnen nemen zonder manipulatie of dwang. De persoonlijke autonomie krijgt dan gestalte in de democratische mogelijkheden die mensen krijgen om het beleid mee vorm te geven. Wat dus in casu steeds moet vermeden worden is dwang, discriminatie, racisme en de uitsluiting van rechten.
II.4.4. II.4.4.1.
Erkenning van de islam in België Inleiding
Typerend voor de Belgische kerk-staat relatie is de aanwezigheid van zowel vrijheid van godsdienst als van een positieve ondersteuning van de (erkende) levensbeschouwingen. 23
Formeel in de zin dat het onafhankelijk is van een evaluatie van particuliere kenmerken en prestaties.
111
Hieronder starten we met een korte beschrijving van die specifieke Belgische kerk-staat verhouding. We vervolgen met een beschrijving van de institutionalisering van de islam om daarna aan te geven in welke mate de islam al dan niet op een gelijke manier wordt behandeld als de andere (erkende) levensbeschouwingen. Concreet stellen we ons de vraag of moslims evenveel recht hebben op en mogelijkheid hebben tot het beleven van hun geloof. Of nog, worden moslims als vrije en gelijke burgers door de wet gerespecteerd? II.4.4.2.
Algemeen kader: de Belgische kerk-staat verhouding
De verhouding tussen kerk en staat wordt in België gekenmerkt door wat men een ‘welwillende neutraliteit’, een ‘beschermende vrijheid’ of ‘een betrekkelijke scheiding en wederzijdse onafhankelijkheid’ noemt (Debeer, 2011; Debeer, Loobuyck & Meier, 2011a & 2011b; Loobuyck & Franken, 2010). Deze specifieke kerk-staat verhouding is het resultaat van de ontstaansgeschiedenis van België waarbij vanaf 1825 liberalen en katholieken elkaar steeds beter konden vinden in hun gezamenlijke strijd tegen de opdringerige godsdienst- en schoolpolitiek van de protestantse koning Willem I van de Verenigde Nederlanden. Het monsterverbond dat de liberalen en katholieken met elkaar sloten, leidde uiteindelijk in 1830 tot de onafhankelijkheid van België en in 1831 tot de introductie van een erg liberale grondwet die zowel de private als publieke vrijheid van godsdienst, organisatie en onderwijs bevatte. De grondwet garandeerde tegelijk ook de ondersteuning van de godsdienst (Loobuyck & Franken, 2010; Debeer, Loobuyck & Meier, 2011a & 2001b). Zo leggen artikelen 19 en 20 van de Grondwet de godsdienstvrijheid vast. Artikel 21 ontneemt de overheid het recht om zich te bemoeien met de benoeming of de installatie van de bedienaren van de eredienst. Artikel 24 bepaalt de vrijheid van onderwijs (ouders zijn vrij in hun schoolkeuze en religieuze organisaties zijn vrij om scholen op te richten). Artikel 24 verplicht de officiële scholen ook om de keuze aan te bieden tussen onderwijs in de erkende erediensten en in de niet-confessionele zedenleer. Alle leerlingen die leerplichtig zijn hebben het recht op een morele of religieuze opvoeding ten laste van de gemeenschap. Artikel 181 bepaalt dan weer dat de salarissen en de pensioenen van de bedienaars van de erediensten en van de afgevaardigden die morele diensten verlenen op basis van een erkende nietconfessionele levensbeschouwing door de staat worden betaald. Heden zijn er in België door de federale overheid zes religies (i.c. rooms-katholieke, protestants evangelische, Israëlitische, anglicaanse en orthodoxe eredienst en de islam) en de niet-confessionele vrijzinnige gemeenschap erkend. Teneinde erkend te kunnen worden, moet de geloofsgemeenschap aan enkele voorwaarden voldoen. Zo moet ze enkele tienduizenden aanhangers vertegenwoordigen, gestructureerd zijn, al verschillende decennia in België gevestigd zijn, een maatschappelijk belang vertegenwoordigen en niet tegen de maatschappelijke orde indruisen (De Pooter, 2002: 135). Opdat een geloofsgemeenschap erkend zou worden, moet het Hoofd van Eredienst, ook wel het Representatief Orgaan genoemd, een dossier samenstellen met daarin informatie over onder meer de infrastructuur, de financiële plannen en de maatschappelijke relevantie. 24 Tevens moet zij ook een schriftelijke verklaring indienen voor de navolging van de talenwet en voor de inburgeringplicht voor de geloofsbedienaars in de gemeenschap. Erkende levensbeschouwingen genieten tal van 24 Het Hoofd van Eredienst staat in voor de temporaliën van de eigen eredienst, dat wil zeggen de goederen die aan de religieuze gemeenschap behoren.
112
privileges: bezoldiging van bedienaars van de eredienst en van morele begeleiders en aalmoezeniers in ziekenhuizen, gevangenissen en het leger; financiering van levensbeschouwelijke vakken in het officieel onderwijs; uitzendtijd op openbare radioen televisiezenders; en subsidies voor materiële goederen en huisvesting voor bedienaars van de eredienst (Franken & Loobuyck, 2012). Voor wat betreft Vlaanderen worden verschillende voordelen nog verder gespecifieerd in het eredienstendecreet van 2004 dat de oude Temporaliënwet van 1870 verving. II.4.4.3.
Institutionalisering van de islam in België 25
De institutionalisering van de islam in België ving aan met de oprichting van een vereniging van islamitische studenten en Albanese vluchtelingen in de jaren ’60 van de vorige eeuw (Debeer, Loobuyck, Meier, 2011b). Deze vereniging viel alras in handen van de ambassades van Tunesië, Marokko en Saoedi-Arabië. Vanaf 1968 ging deze vereniging als Islamitisch Cultureel Centrum (ICC) door het leven. In 1969 werd het ICC de feitelijke gesprekspartner van de overheid inzake de islamitische gemeenschap. Het ICC werd derhalve zowel de organisatie van het onderwijs als de erkenning van de geloofsgemeenschappen toevertrouwd. Niettegenstaande de macht van het ICC hierdoor toenam, groeide er toch ontevredenheid over deze organisatie. Lokale geloofsgemeenschappen trachtten zich los te rukken van de steeds meer door de Wereld Moslim Liga en Saoedi-Arabië gecontroleerde organisatie. Ook de Belgische overheid uitte kritiek op het ICC. Dit alles gebeurde tegen een achtergrond van een toenemende zichtbaarheid en problematisering van de moslimaanwezigheid in het Westen en de islam op wereldpolitiek vlak tijdens de jaren ’80 en ’90. Ook in België kwam de islam steeds nadrukkelijker op de politieke agenda. Vanaf de jaren ’90 begon men steeds meer te denken over het feit dat moslims blijvend aanwezig zouden zijn in het Westen/België. In 1989 werd in België, onder leiding van Paula D’Hondt, het Koninklijk Commissariaat voor Migrantenbeleid (KCM) opgericht. Met de oprichting van het KCM werd de islam geïntroduceerd in het integratie- en minderhedenbeleid. Tevens werd ook getracht een Hoofd van Eredienst te installeren dat de leemte zou vullen die het ICC had achtergelaten. Dit resulteerde in 1990 in de creatie van een Raad van Wijzen die bevoegd werd voor de lopende zaken en de dringende dossiers rond moslimleerkrachten. Omdat deze Raad echter niet door de moslimgemeenschap werd erkend, stelde het KCM voor een Hoge Raad van Moslims van België op te richten. In een poging de tanende invloed terug te winnen, organiseerde het ICC hiervoor verkiezingen en stelde ze op 9 maart 1991 een Raad van 17 leden voor. Deze Raad werd echter nooit erkend door Justitie. In 1993 kon door het Centrum voor Gelijke Kansen en Racismebestrijding (CGKR), de opvolger van het KCM, een door de overheid erkende Voorlopige Moslim Executieve toch van start gaan. Ofschoon deze Executieve geen Hoofd van Eredienst was, konden er toch enkele dringende dossiers, zoals de aanstelling van aalmoezeniers en islamleerkrachten en de voorbereiding van de verkiezingen voor haar opvolging behandeld worden. De Voorlopige Executieve bereidde de verkiezingen van 13 december 1998 voor. Van de 70.000 geregistreerde kiezers kozen 48.000 stemgerechtigden een Constituante van 51 kandidaten, aangevuld met tien door de overheid aangewezen kandidaten en zeven bijkomende kandidaten, gecoöpteerd door de gehele Constituante. In mei 1999 werd finaal een Hoofd van
25 Dit geschiedkundig overzicht is gebaseerd op Debeer (2011); Debeer, Loobuyck & Meier (2011a & 2011b) en op Kanmaz & Zemni (2008).
113
Eredienst van 17 personen verkozen uit deze Constituante. Daarmee ving de Executieve van Moslims in België (EMB) aan. Aan deze verkiezingen waren enkele feitelijkheden verbonden die de doodgraver zouden vormen voor de pas verkozen Executieve. Zo werden de kiescolleges ingedeeld in vier etnische groepen: Marokkanen, Turken, ‘andere nationaliteiten’ en ‘bekeerlingen’. Voor de eerste twee groepen werden de kandidaten verkozen op provinciaal vlak. De overige kandidaten werden op regionaal niveau gegroepeerd. Daarenboven was de zetelverdeling vooraf vastgelegd volgens de demografische samenstelling van deze etnische groepen: 7 Marokkaanse zetels, 4 Turkse, 3 voor de ‘bekeerlingen’ en 3 voor de ‘andere nationaliteiten’. De situatie werd bemoeilijkt door het feit dat de wetgever had vastgelegd dat de islam vertegenwoordigd moest worden door één orgaan. Verder werden de verkozen kandidaten onderworpen aan een screening door de staatsveiligheid. Deze screening leidde ertoe dat 25 leden uit de selectie werden gezet omdat ze banden zouden onderhouden met fundamentalisten. Het resultaat was dat in de uiteindelijke Executieve slechts 5 (van de 17) rechtstreeks verkozen leden zetelden. Nadat in 2000 geen enkele van de 129 door de Executieve voor aanvraag tot erkenning voorgelegde moskeeën werd goedgekeurd, diende zij in 2001 haar ontslag in. Dat ontslag werd echter door toenmalig minister van Justitie Marc Verwilgen niet aanvaard. De Executieve bleef geconfronteerd met interne onenigheid en kritiek. Ondanks een gedeeltelijke vernieuwing van de EMB in 2002, werd ze in 2003 alsnog ontbonden na een motie van wantrouwen vanwege de Algemene Vergadering. Nog datzelfde jaar werd door toenmalig minister van Justitie Laurette Onkelinx de EMBbis onder leiding van Mohamed Boulif ingewijd. De taak van EMBbis bestond uit de voorbereiding van de verkiezingen voor een volgend Hoofd van Eredienst in 2004. De resultaten van de verkiezingen in 2005 waren geen onverdeeld succes. Hoewel de kwaliteit en goede organisatie van de verkiezingen werden geprezen, leidde een Marokkaanse boycot tot een ondervertegenwoordiging van die gemeenschap in de nieuwe Executieve. Doordat er, net als in 1998, opnieuw werd gekozen voor een etnische indeling van de kiezerscategorieën en doordat de indeling van de vertegenwoordiging in de EMB werd bepaald op basis van het aantal inschrijvingen per gemeenschap, was de Marokkaanse gemeenschap in de nieuwe Executieve ondervertegenwoordigd. Deze Executieve bestond nu uit 8 Turken, 6 Marokkanen, 2 Pakistanen en 1 Albanees. De samenstelling kwam tegemoet aan de communautaire verzuchtingen voor zover de Algemene Vergadering van 68 leden werd ingedeeld in een Nederlandse en Franstalige groep. Beide groepen telden 34 leden en hadden elk een eigen vicevoorzitter in de paritair opgestelde Executieve. Deze communautarisering van de Executieve liep parallel met de communautarisering van de wetgeving rond de lokale geloofsgemeenschappen na de Lambermontakkoorden van 2000. Voor Vlaanderen kreeg dit vorm in het decreet van 7 mei 2004 betreffende ‘de materiële organisatie en werking van de erkende erediensten’ en in het uitvoeringsbesluit van 30 september 2005 (Verlinden & Overbeeke, 2007). Het Eredienstendecreet resulteerde eind 2007, voor het eerst sinds 1974, in het erkennen van 6 Vlaamse moskeegemeenschappen (4 Turkse en 2 Marokkaanse verspreid over de provincies Antwerpen, Limburg, WestVlaanderen en Oost-Vlaanderen). De erkende moskeeën kunnen een imam voordragen. De wetgever voorzag hiervoor tweemaal in een kader voor een totaal van maximum 36 imams voor heel Vlaanderen. Thans zijn nog steeds slechts 2 imams erkend en aangesteld (in een moskee in Desselgem en Hasselt).
114
Met het tot stand komen van een tweede Executieve konden problemen in verband met het islamonderwijs weer opgepakt worden. Zo werden in de loop van 2005 en 2006 voor het eerst inspecteurs aangesteld en voorzag de organisatie vanaf 2007 in een examen voor islamleerkrachten. In 2007 werden tevens ook de eerste islamitische consulenten voor penitentiaire instellingen officieel benoemd. In 2007 kwam de Executieve in opspraak door een aanklacht voor valsheid in geschrifte. De roep om verdere communautarisering verscheurde tegelijk verder de eenheid van de EMB. In februari 2008 gaf de Executieve uiteindelijk haar ontslag. Hoewel alle personen die verdacht werden van valsheid in geschrifte uiteindelijk toch werden vrijgesproken, werd de Executieve ontbonden op 31 december 2009. In afwachting van een nieuw Hoofd van Eredienst, werd de werking van de Executieve door de huidige minister van Justitie, Stefaan De Clerck, meermaals verlengd tot 31 maart 2011. In augustus 2011 werden de (verlaagde) subsidies terug toegekend zodat de Executieve in haar werkzaamheden kon voorzien. Voor één van die werkzaamheden, namelijk de zendtijd, kreeg de moslimexecutieve in 2011 voor het eerst plaats en fondsen op de Vlaamse omroep. De eerste uitzending onder de naam Moslim Televisie en Radio Omroep (MTRO) gebeurde op 18 september 2011. Op dit moment lijkt de piste van de algemene verkiezingen te worden verlaten in het voordeel van een vertegenwoordiging van bestaande en gevestigde organisaties uit het islamitisch middenveld (Debeer, Loobuyck & Meier, 2011b). II.4.4.4.
Kritische bedenkingen
Hieronder formuleren we enkele bedenkingen met betrekking tot de vraag in welke mate religies en dan specifiek de islam rechtvaardig worden behandeld. 26 1)
26
Hoewel de overheid bij het doorvoeren van een ondersteuningspolitiek een actieve rol op zich neemt en daardoor misschien de indruk wekt niet neutraal te zijn, hoeft zij niet per definitie voorbij de neutraliteitsgedachte te treden. Zo wordt ‘neutraliteit’ binnen het liberalisme ingevuld als een neutraliteit van rechtvaardiging (justification) en niet als een neutraliteit van kansen (opportunity) noch als een neutraliteit van uitkomst (outcome) (zie o.a. Rawls, 1993 [2005] en Dworkin, 1978). ‘Kansen’ kunnen niet centraal staan, aangezien bijvoorbeeld illiberale doctrines per definitie geen kansen mogen krijgen binnen het liberale denkkader. Ook ‘uitkomsten’ kunnen niet centraal staan omdat dan de gevolgen van het beleid voor iedereen gelijk zouden moeten zijn. Dat is onrealistisch omdat mensen nu eenmaal steeds verschillen in hun opvattingen en voorkeuren, waardoor zowat elke beslissing van overheidswege per definitie een andere impact op iedere afzonderlijk persoon heeft. Dat sommige religies (i.c. de illiberale) dus niet worden ondersteund en dat de overheidssteun uiteenlopende gevolgen heeft voor verschillende religies en individuen hoeft op zich geen schending te zijn van het liberale neutraliteitsbeginsel dat uitgaat van de rechtvaardiging van de beleidsformulering. Dit betekent dat de overheid geen perfectionistische morele idealen mag aandragen in de legitimering van haar beleid. De overheid mag met andere woorden nooit op een bepaalde opvatting van het goede leven gebaseerd zijn. Zij moet daarentegen steeds democratisch zijn, dat wil zeggen op basis van algemeen geldende waarden, gelegitimeerd kunnen worden. De overheid mag dus
Deze eerste bedenking is volledig gebaseerd op Loobuyck & Franken (2012).
115
geen standpunt innemen wanneer het erop aankomt de waarde van opvattingen van het goede leven in te schatten noch pogingen ondernemen om bepaalde particuliere levensbeschouwelijke overtuigingen te bevorderen of tegen te werken. Alleen op die manier worden mensen respect betuigd in hun hoedanigheid van autonome wezens. Wanneer het beleid in België dus het katholicisme ondersteunt, maar bijvoorbeeld niet het boeddhisme, dan mag dat niet het gevolg zijn van een politieke voorkeur. De erkenning en de ondersteuning van levensovertuigingen moet steeds gebeuren op grond van neutrale criteria die de levensovertuigingen die zich binnen de liberale bandbreedte bevinden, faire kansen op erkenning en ondersteuning bieden. Wat dat betreft kan het Belgisch erkenningsbeleid alvast de toets van de liberale neutraliteit doorstaan gezien het steeds een open systeem was dat op basis van relevante criteria nieuwe erkenningen mogelijk maakte. Deze principiële openheid van het systeem betekent dat het onderscheid tussen erkende en nieterkende levensbeschouwingen vanuit een liberaal perspectief niet problematisch is. Door erkende levensbeschouwingen meer voordelen te geven dan niet-erkende levensbeschouwingen overtreedt de overheid het liberale neutraliteitsbeginsel niet, ten minste zolang de niet-erkende levensbeschouwingen gelijke kansen hebben om ook een erkenning aan te vragen. Ook het feit dat de overheid criteria gebruikt die bepalen welke levensbeschouwingen wel en welke niet erkend kunnen worden, is op zich geen aantasting van de neutraliteit. De overheid kan nu eenmaal, omwille van praktische redenen en omwille van schaarste, onmogelijk alle levensbeschouwingen ondersteunen. Indien de criteria voor erkenning relevant en rechtvaardig zijn en niet bedoeld zijn om welbepaalde levensbeschouwingen te bevoordelen of uit te sluiten, is er vanuit het perspectief van de neutraliteit geen probleem om slechts enkele levensbeschouwingen te erkennen en steun te verlenen. De algemene criteria die in België worden gehanteerd (voor de opsomming zie supra), zijn objectief, relevant en neutraal. 2)
De islam is sinds 1974 erkend. Heel wat uitvoeringsbesluiten lieten echter lang op zich wachten. Vandaar dat er momenteel slechts 17 erkende moskeegemeenschappen zijn en dat er thans amper twee imams in Vlaanderen zijn erkend. Moslims hebben ook pas sinds september 2011 mediazendtijd gekregen. Er is thans ook nog steeds geen opleiding voor islamleerkrachten in het hoger middelbaar onderwijs. Dat impliceert dat elke islamleerkracht in dit hoger middelbaar ondergekwalificeerd is. Op die manier wordt niet tegemoet getreden aan het feit dat islamjongeren gelijk respect (in de vorm van gelijk recht op degelijk godsdienstonderwijs) verdienen. Tussen de officiële erkenning van de islam en de erkenning in de praktijk liggen dus ruim drie decennia. Hoewel de thematiek natuurlijk erg complex is, is deze tijdsdecalage toch indicatief voor het feit dat de islam op een onrespectvolle manier wordt behandeld.
3)
De subsidies voor de erkende levensbeschouwingen worden behoorlijk unfair, dat wil zeggen op basis van ongelijke criteria, verdeeld. De begroting van de katholieke kerk is bijvoorbeeld gebaseerd op het aantal inwoners per parochie en niet op het aantal mensen dat gedoopt is noch op het aantal praktiserende gelovigen. Voor de andere levensbeschouwingen wordt echter het aantal leden of het aantal gelovigen als criterium gebruikt. Dit leidt tot een onevenredige
116
verdeling van de subsidies in het voordeel van de rooms-katholieke kerk, waardoor deze duidelijk de primus inter pares (eerste onder gelijken) is. Loobuyck & Franken (2010, 2012; zie ook Mortier & Rigaux, 2005-2006) stellen dat deze financiële ongelijkheid niet in overeenstemming kan worden gebracht met het grondwettelijk beginsel van gelijkheid en non-discriminatie. 4)
Wat betreft de levensbeschouwelijke vakken moet het officieel onderwijs in België de keuze aanbieden tussen onderwijs in één van de erkende erediensten en in de niet-confessionele zedenleer. Een leerling die een niet-erkende levensbeschouwing aanhangt, zal dan ofwel vrijgesteld zijn om een levensbeschouwelijk vak te volgen ofwel een levensbeschouwelijk vak moeten volgen dat niet overeenkomt met zijn eigen levensbeschouwing. In beide gevallen komt men niet tegemoet aan het grondwettelijk recht dat voor iedereen gelijk moet gelden, namelijk het recht op religieuze opvoeding ten laste van de gemeenschap (Verstegen, 2002-2003; Loobuyck & Franken, 2009).
5)
Eén van de criteria waaraan levensbeschouwingen moeten beantwoorden, is het feit dat ze moeten gestructureerd zijn en een vast aanspreekpunt moeten hebben voor de overheid. Deze eis, die duidelijk gebaseerd is op de interne organisatie van de katholieke kerk en dus niet neutraal is, is echter niet altijd makkelijk realiseerbaar voor andere levensbeschouwingen die minder hiërarchisch gestructureerd zijn. Zoals hierboven werd aangetoond, was het opleggen van een centraal Hoofd van Eredienst voor de moslimgemeenschappen een bijzonder moeilijke aangelegenheid. Hoewel vanuit het oogpunt van de overheid een dergelijke hiërarchische structuur dan misschien wel wenselijk kan zijn, strookt ze niet met de manier waarop de (soennitische) islam is georganiseerd. “De islam is als religieuze stroming anders gestructureerd dan bijvoorbeeld een christelijke kerkgenootschap of als de rooms-katholieke kerk in België. Het is dan allerminst vanzelfsprekend deze relatief nieuwe pluriforme eredienst vast te pinnen op het hebben van één centrale, liefst hiërarchische gezagsinstantie” (Overbeeke, 2009: 37). Gegeven de zwaarwichtige taak en de verantwoordelijkheid van het Hoofd van Eredienst, is de eis om zich via een Executieve te representeren voor moslims dan ook onredelijk of toch minstens niet in verhouding tot wat die eis impliceert voor andere geloofsgemeenschappen. “Het gelijkheidsbeginsel brengt concrete eisen met zich mee. De overheid is verplicht vergelijkbare gevallen gelijk te behandelen en niet-vergelijkbare gevallen verschillend, tenzij er een objectieve en redelijke verantwoording bestaat om dat niet te doen. Deze eis brengt met zich mee dat de wetgever tijdens de voorbereiding van regelgeving moet nagaan in welke mate de getroffen doelgroepen vergelijkbaar zijn” (Verlinden & Overbeeke, 2007). Over de eis die de overheid religies oplegt om zich op een zelfde (lees: hiërarchische) wijze te organiseren, stelt Overbeeke (2005) dat ze indruist tegen de rechten van de mens. “Uit de rechtspraak van het Europees Hof voor de Rechten van de Mens met betrekking tot de vertegenwoordiging en erkenning van religieuze organisaties, waarin beginselen van staatsneutraliteit, respect voor pluralisme en voor gelijke behandeling groot gewicht hebben, kan het volgende afgeleid worden: -godsdienstige gemeenschappen hebben recht op interne organisatie-autonomie (en spiegelbeeld daarvan: recht op non-interventie van staatswege); - de overheid kan verschillende gemeenschappen wat hun eigen functioneren betreft, daarom niet verplichten tot eenheid; - de overheid kan gemeenschappen die door schisma niet één blijven daarom niet verplichten tot het
117
hervinden van eenheid; - het individuele (actieve) lid heeft een rechtmatig belang bij het door de overheid respecteren van deze ‘corporatieve’, institutionele rechten” (Overbeeke, 2005: 334). Via de eis om zich op een bepaalde wijze te organiseren oefent de overheid dus teveel controle uit op de interne organisatie van de levensbeschouwingen. Daarbij komt dat de eis dat levensbeschouwingen moeten gestructureerd zijn en dat ze een vast aanspreekpunt moeten hebben voor de overheid, in de realiteit niet consequent wordt doorgevoerd. Zo wijst Overbeeke (2005) erop dat er thans geen orgaan bestaat dat alle katholieke, protestantse, anglicaanse en orthodoxe strekkingen overkoepelt. De diversiteit van de christelijke denominaties wordt dus in hoge mate gerespecteerd en dat terwijl andere erediensten die intern ook sterk variëren worden gevraagd zich toch onder één noemer te presenteren. Zo worden soennieten en sjiieten tot ‘de’ islam gerekend, ondanks de verschillen tussen deze groeperingen. Ook de protestantse gemeenschappen, die sinds 1978 verenigd zijn in de Verenigde Protestantse Kerk in België (VPKB) zijn erg verschillend van elkaar. 6)
Het beleid eist echter niet alleen dat de islamitische gemeenschappen zich organiseren in een overkoepelend orgaan. De kandidaten voor dit orgaan werden door de overheid ook gescreend en sommigen van hen werden zelfs ongeschikt bevonden. In het licht van artikel 21 dat een grote terughoudendheid op het vlak van de interne organisatie van een religie voorschrijft (“De Staat heeft niet het recht zich te bemoeien met de benoeming of de installatie der bedienaren van enige eredienst of hun te verbieden briefwisseling te houden met hun overheid en de akten van deze overheid openbaar te maken, onverminderd, in laatstgenoemd geval, de gewone aansprakelijkheid inzake drukpers en openbaarmaking.”), is de screening een uitermate contesteerbare ingreep. Overbeeke (2009) geeft aan dat de screening van kandidaten van moslimvertegenwoordiging in 1999 niet gedekt was door de wetgeving, zodat er toentertijd geen beroepsprocedure bestond tegen de genomen beslissingen. In 2005, toen de uit 1998 daterende wetgeving op de veiligheidsmachtigingen werd aangepast, werd datgene in wetgeving verankerd wat met betrekking tot de erkende islam eigenlijk al praktijk was, namelijk dat de overheid controleerde of de afzonderlijke kandidaten voor een functie in de moslimrepresentatieve toelaatbaar waren (Overbeeke, 2009).
7)
Zoals hoger al werd aangeduid, is de overheid verplicht vergelijkbare gevallen gelijk te behandelen en niet-vergelijkbare gevallen verschillend (Verlinden & Overbeeke, 2007). Zoals hoger ook al werd vastgesteld blijkt uit de strikte erkenningsvoorwaarden dat er veronderstellingen bestaan van hoe religieuze gemeenschappen er behoren uit te zien. Één van de criteria waarmee de islam wordt geconfronteerd, is dat het aantal moslims moet worden geteld teneinde een kader te kunnen creëren voor het aantal te erkennen bedienaars. 27 Debeer (2011) geeft echter aan dat deze eis bijzonder moeilijk realiseerbaar is in een moskee gezien het niet duidelijk is wie er dan precies moet worden geteld. Immers, gaat het over de gelovigen die elke dag komen bidden of gaat het over het maximaal aantal dat bijvoorbeeld aanwezig is tijdens de Ramadan? Moeten ook de vrouwen en de kinderen die niet verplicht zijn de moskee te bezoeken geteld worden? De overheid verlangt verder ook dat personen die niet zouden ‘handelen volgens de grondwet of volgens het verdrag van de rechten van de mens’ uit de moskee
27
Dit criterium geldt bijvoorbeeld niet voor de katholieken. Elke inwoner van de parochie wordt geteld.
118
dienen geweerd worden. Hoewel deze eis verdedigbaar is, maakt de grote openheid van de moskee voor zowel moslims als niet-moslims deze eis quasi onrealiseerbaar. Daarbij komt dat het vijfmaal-daagse moskeebezoek van devote moslims niet gebonden is aan één locatie, waardoor verdachte personen op verschillende plaatsen kunnen opduiken en aldus verschillende moskeeën kunnen betreden om er hun ‘ongewenste’ ideeën te ventileren (Debeer, 2011). 8)
De bedienaar van de eredienst krijgt, na erkenning door de minister van justitie, een mandaat met functiebeschrijving op naam. Deze verambtelijking van de taak, deze standaardisering en normalisering is voor de imam problematisch gezien de imam dan wel de leider van het gebed is, maar (vooral in Marokkaanse moskeeën) niet per definitie een vaste persoon is. Daarbij komt dat de taken van de imam verschillen afhankelijk van de gemeenschap en traditie (Debeer, 2011). Debeer (2011) stelt dat men eigenlijk van de imam een soort ‘moslimpriester’ wil maken die specifieke taken krijgt toegewezen voor een ‘moskee-parochie’. Opnieuw verzaakt het beleid dus de specificiteit van de islam in rekening te brengen.
II.4.4.5.
Besluit
De respectdimensie van het erkenningsconcept veronderstelt, conform de theorie van Honneth, dat mensen, als autonome subjecten, op een gelijke bescherming van de wet moeten kunnen rekenen. Een politiek van respect behoort dan ook neutraal te zijn en kan geen enkele persoon of groep een voorkeursbehandeling geven. Zo behoort iedereen op een gelijke wijze zijn godsdienst(vrijheid) te kunnen beleven. Hierboven hebben we aangetoond dat het wetgevend optreden met betrekking tot de islam de gelijke respecttoets niet doorstaat. In België wordt de vrijheid van godsdienst niet echt geschonden, maar de implementatie van het erkenningbeleid is problematisch in het licht van het neutraliteits- en gelijkheidsprincipe en derhalve ook in het licht van de respectdimensie van Honneth. In haar streven naar uniformiteit behandelt de overheid religies niet op een gelijkwaardige wijze. Het gewicht van de voorwaarden is immers niet voor elke religie gelijk, waardoor er voor sommige religies bijzonder zware inspanningen worden verwacht. De eis dat een religie een centraal aanspreekpunt heeft, druist bijvoorbeeld in tegen de manier waarop de islam van nature is georganiseerd. Door het ingrijpen van de overheid in de voorbereidende fase voor wat betreft de vorm van het Hoofd van Eredienst alsook door de screening van de voorgestelde kandidaten schendt de overheid voor de islam daarenboven de scheiding tussen kerk en staat. “De Belgische staatsbemoeienis met de islam (die wordt verantwoord door de wil om de islam volle rechten te verlenen) ligt dichter bij de bemoeienis die overheden in islamitische landen (of landen met een moslimmeerderheid) met deze geloofsovertuiging hebben dan bij de ingesteldheid die de Belgische Grondwet de overheid voorschrijft, namelijk één van positieve terughoudendheid. Positief, want erediensten komt staatsteun toe (…), terughoudend, want erediensten mogen (en moeten) hun interne zaakjes zelf op orde hebben (…) (Overbeeke, 2005: 335). Dat de islam in 1974 werd erkend, maar erg lang heeft moeten wachten op de implementatie van die erkenning, getuigt tevens ook niet echt van gelijke behandeling en gelijk respect.
119
II.5. De politiek van de waardering II.5.1.
Inleiding
In het vorige hoofdstuk hebben we aangetoond dat mensen gelijkwaardig zijn omdat ze het vermogen tot autonoom denken en handelen met elkaar delen. De politiek van respect is daarom universalistisch. Met de politiek van waardering is het anders gesteld. Wat hier centraal staat is niet wat mensen met elkaar delen, maar wel datgene wat mensen van elkaar onderscheidt. Hieronder bespreken we eerst de manier waarop Honneth deze erkenningsvorm specifiek koppelt aan de bijdragen die een individu levert aan de samenleving. Vervolgens staan we stil bij de implicaties voor het beleid. We eindigen met een illustratie uit de Vlaamse multiculturele samenleving. Concreet gaan we na of het mediabeleid in Vlaanderen voldoende neutraal is en dus voldoende mogelijkheden biedt aan mensen om zich op een positieve manier aan de samenleving te presenteren.
II.5.2.
Waardering bij Honneth
In de vroegmoderne samenlevingen was er een hiërarchie van waardering waarbij leden van een hogere statusgroep automatisch meer waardering kregen dan leden van een lagere groep. ‘Erkenning’ en ‘identiteit’ werden toentertijd eigenlijk nauwelijks ter discussie gesteld. Taylor zegt het als volgt: “In premoderne tijden sprak men niet over ‘identiteit’ en ‘erkenning’, niet omdat men geen (wat wij noemen) identiteit bezat of omdat die niet afhankelijk was van erkenning, maar veeleer omdat die toen te weinig problematisch was om als zodanig te worden gethematiseerd” (Taylor, 1995: 27). In de moderne samenleving is het niet langer de sociale groep, maar het individu dat het object van waardering is geworden. In plaats van een verticale waardehiërarchie is er een ‘horizontal competition’ tussen waarden gekomen. Deze competitie heeft geleid tot ‘individualization’, ‘pluralization’ en ‘equalization’ van waarden (Honneth, 1995a). Deze ‘equalization’ gaat echter niet over de uitkomst van dit proces/competitie. Volgens Honneth dient waardering immers niet in gelijke mate aan iedereen toe te komen. Mensen moeten echter wel evenveel kans hebben om gewaardeerd te worden. Uiteraard kan niet alles gewaardeerd worden. Iemands lengte kan bijvoorbeeld niet het object van waardering zijn. Wat het object van waardering is, zijn de individuele kenmerken, mogelijkheden, prestaties en bijdragen aan de samenleving. Honneth heeft het in casu om de bijdragen aan maatschappelijke doeleinden (societal goals). “The social standing of subjects is (…) measured in terms of what they can accomplish for society within the context of their particular forms of self-realization” (Honneth, 1995a: 127). Wanneer Honneth nu aangeeft dat een individu bijdragen kan leveren aan de samenleving, dan betekent dit dus dat zijn bijdrage een bijdrage moet zijn aan een gedeeld collectief belang, een gedeelde zorg of een gedeeld doel. Het moet een bijdrage zijn waar ook de ander zijn voordeel mee heeft. “For self and other can mutually esteem each other as individualized persons only on the condition that they share an orientation to those values and goals that indicate to each other the signicance or contribution of their qualities for life of the other” (Honneth, 1995a: 121). Dat betekent meteen ook dat het individu zich dient in te schrijven binnen het bestaande maatschappelijk waardekader (intersubjectively shared value-horizon), dat wil zeggen binnen een evaluatief systeem dat door de gehele samenleving wordt aangenomen en
120
niet slechts door één culturele subgroep. Elke samenleving wordt volgens Honneth gekenmerkt door de aanwezigheid van gedeelde doeleinden en culturele waarden die de maatschappelijke collectieve identiteit bepalen en die meteen ook de parameters vormen om individuele bijdragen te beoordelen (lees: wel/niet te waarderen). Het is op grond van het bestaan van een gedeeld maatschappelijk doel en een gedeeld waardesysteem dat er een vorm van maatschappelijke solidariteit kan ontstaan. Honneth verwijst in dit verband naar Émile Durkheim en George Herbert Mead die het beiden hebben over de (gemeenschappelijke) sociale arbeidsdeling als een solidariteitsgenererende kracht. In de moderne industriële samenlevingen zijn mensen wederzijds van elkaar afhankelijk omdat iedereen er gespecialiseerde arbeid uitvoert en dus niet langer het volledige productieproces overschouwt. Door de wederzijdse afhankelijkheid zijn mensen verbonden in een netwerk dat solidariteit en waardering evoceert. De deelname aan een netwerk van arbeid is echter op zich onvoldoende. Het moet samen gaan met een set van gedeelde culturele waarden die bepalen wat wel/niet gewaardeerd wordt. Arbeidsdeling is niet voldoende omdat niet elk werk per definitie gewaardeerd wordt. Honneth illustreert dit met het voorbeeld van huishoudelijke arbeid. Deze vorm van arbeid maakt dan wel deel uit van het web van sociale arbeidsdeling, maar het werd niet steeds gewaardeerd. Natuurlijk, zo stelt Honneth (1995a), heeft geen enkele samenleving een gefixeerd waardesysteem waar iedereen mee akkoord gaat. Met de teloorgang van de traditionele waardehiërarchie, is er bijvoorbeeld sprake van een grote mate aan waardepluralisme. Dit pluralisme relateert Honneth (1995a) aan de ‘struggles over values and struggles for esteem’. Dat dit waardesysteem thans in een toestand van continue verandering vekeert, is niet erg zolang iedereen de kans blijft hebben om zijn inbreng te laten waarderen. Binnen een samenleving waar de waarden niet gefixeerd zijn, is het wel degelijk mogelijk om iedereen kansen te geven om zich positief te laten waarderen omdat de maatschappelijke collectieve doelen steeds betrekkelijk abstract zijn. Er is ergo steeds nood aan wat Honneth een ‘secondary interpretative practice’ noemt waarbij de maatschappelijke doeleinden een ‘supplemental cultural interpretation’ krijgen. Deze interpretatie is een niet aflatend cultureel conflict waarbij individuen en groepen steeds proberen om zich aan de hand van hun specifieke kenmerken en mogelijkheden positief te profileren. 28 Als zij in die profilering succesvol zijn en als zij erin slagen die particuliere kenmerken hoog te laten inschatten, dan hebben zij meer kans om hun waardepatroon als maatschappelijk waardevol te laten doorgaan. “In modern societies, relatieons of social esteem are subject to a permanent struggle, in which different groups attempt, by means of of symbolic force and with reference to general goals, to raise the value of the abilities associated with their way of life” (Honneth, 1995a: 127). Dat huishoudelijk werk thans wel (meer) wordt gewaardeerd is een mooie illustratie van het feit dat mensen hun bijdragen alsnog maatschappelijk kunnen laten waarderen. Wanneer een individu/groep er niet in slaagt maatschappelijke waardering te krijgen, dan kan men vanuit de theorie van Honneth denken dat dit erg problematisch is. Honneth stelt immers dat ‘waardering’ een belangrijk en zelfs noodzakelijk element is voor een positieve zelfrelatie. Zonder sociale waardering kan een individu volgens Honneth niet komen tot zelfwaardering en zonder zelfwaardering kan iemand geen 28 Individuen zullen natuurlijk meer kans hebben om meteen gewaardeerd te worden wanneer hun kenmerken/prestaties in de lijn liggen van de centrale waarden van de samenleving.
121
positieve zelfrealisatie bewerkstelligen. Honneth lost dit ‘probleem’ op door opnieuw te accentueren dat de samenleving een pluraal waardepatroon heeft, waardoor elk individu, veel meer dan vroeger het geval was, de kans heeft om gewaardeerd te worden voor zijn particuliere kenmerken. 29 “(…) every individual is free from being collectively denigrated, in light of one’s own accomplishments and abilities, as valuable to society (Honneth, 1995a: 130). In de context van de multiculturele samenleving, betekent de waardedimensie bijvoorbeeld dat men niet het ‘moslim-zijn’ op zich waardeert, maar wel steeds de bijdrage die het ‘moslim-zijn’ van een persoon aan de samenleving levert. Men kan dus bijvoorbeeld ook geen Turks onderwijs toelaten omdat er Turken aanwezig zijn in de Vlaamse samenleving. Vanuit het oogpunt van de waardering kan het Turks onderwijs er alleen maar komen wanneer kan aangetoond worden dat het spreken van de Turkse taal een bijdrage levert aan de samenleving. Nu is het inderdaad mogelijk om een argument op te bouwen voor de mogelijkheid om de Turkse taal te waarderen. Zo blijkt uit onderzoek (zie o.a. Levrau, 2011c) dat het spreken van de Turkse taal mensen kan helpen kennis te verwerven over de Vlaamse samenleving gezien bepaalde Turkse kranten, in het Turks, berichten over het reilen en zeilen van de Vlaamse samenleving. Tegelijk kan men ook denken dat een rijke thuistaal helpt bij het aanleren van een nieuwe taal. Los daarvan is meertaligheid wellicht altijd een troef. Een ander voorbeeld betreft het dragen van de hoofddoek. Opvallend is dat Honneth in zijn latere publicaties toegeeft dat zijn opvatting over waardering (cf. de maatschappelijke bijdrage) erg nauw is. Honneth denkt daarom ook aan de mogelijkheid van een vierde vorm van erkenning, namelijk een erkenning van culturele identiteiten (“a minority communal culture be socially esteemed for its own sake” Honneth, in Fraser & Honneth, 2003: 167). Het gaat hier om erkenning van groepen eerder dan van individuen en het gaat om identiteiten eerder dan om prestaties. Op die manier sluit Honneth dicht aan bij Taylors ‘cultural survival’ en zijn (hypothetische) aanname van de ‘gelijkwaardigheid van culturen’ (zie 2.2.2.2). Het is een hypothetische aanname omdat die gelijkwaardigheid via een hermeneutisch 29
Sommige auteurs hekelen de hedendaagse egalitaire liberalisering van waarden (zie o.a. Pattyn, 2009; Furedi, 2004; Verhaeghe, 2009). Deze auteurs formuleren elk op hun manier een cultuurkritiek die erop neer komt dat de individualisering en de kapitalisering van de samenleving heeft geleid tot een nivellering op het niveau van de waardering. De objectieve en universele graadmeters en autoriteiten hebben plaats gemaakt voor persoonlijke opvattingen die als evenwaardig worden geacht. Collectief gerespecteerde tegenstellingen die publieke waardeoordelen genereren en dus mensen kunnen scheiden en onderbrengen in diverse waardegroepen, worden bij voorbaat uitgeschakeld door een ver doorgedreven vorm van privatisering en relativering van alle waardedifferentiaties. De reden waarom persoonlijke opvattingen niet meer op een waardehiërarchie mogen/kunnen worden geplaatst, heeft ermee te maken dat men het maatschappelijk niet meer kan opbrengen mensen potentieel te miskennen of te verwerpen. Deze gevoeligheid, deze egalitair liberale neutralisering van waardeoordelen, gaat echter gepaard met waardeverlies. Als alles even goed/mooi/zinvol/interessant is, dan is niets nog goed/mooi/zinvol/interessant. De egalitair-liberale neutralisering gaat enerzijds gepaard met het ‘rational choice argument’ dat stelt dat iedereen rationeel en in vrijheid kiest. Als elkeen in staat is om vrij te kiezen, dan is elke keuze ook evenwaardig. Het feit dat men heeft gekozen primeert dan op wat men heeft gekozen. Anderzijds gaat het gepaard met een meritocratische competitiviteit die aangeeft dat iedereen heeft/krijgt wat hij door eigen vermogen en inzet verdient. Zowel het ‘rational choice argument’ als de meritocratische competiviteit leiden echter tot ongelijkheid. In het eerste geval wordt naïef verondersteld dat iedereen rationeel kan beslissen. Mensen laten zich echter niet enkel door zuivere redelijke argumenten leiden. Ze worden ook beïnvloed door emoties en door niet te voorziene omstandigheden. In het tweede geval wordt naïef uitgegaan van het feit dat iedereen met dezelfde bagage aan de meritocratische competitie begint. Deze egalitair-liberale waardeneutralisering strookt niet met Honneths denken over waardering. Voor Honneth moet de a priori relativering vermeden worden omdat een samenleving nu eenmaal altijd nood heeft aan een gedeeld cultureel waardepatroon. Mensen moeten evenwel steeds in de gelegenheid worden gebracht om te ‘vechten’ voor hun waardering. Ze moeten met andere woorden steeds in de mogelijkheid verkeren om hun maatschappelijke inbreng te laten evalueren. Dat wil echter niet zeggen dat daarom ook alles meteen a priori dient gewaardeerd te worden.
122
toenaderingsproces steeds moet worden onderzocht. 30 Thompson (2006) suggereert dat deze vierde dimensie (een dimensie naast die van de liefde, waardering en respect) culturen moet kunnen erkennen (lees: waarderen) volgens het principe dat ook culturen een bijdrage kunnen leveren aan de samenleving. Thompson (2006: 95) zegt het gebald als volgt: “My proposal would be that the grounds for esteem should be broadened to include not just individual trait and ability, but also aspects of cultural identity. But esteem would not be granted just because a particular identity is distinctive (or because, without it, people would suffer psychological harm), but because it is an important part of the cultural character of the society as a whole.” We zouden dan kunnen denken dat moslims een islamitisch waardevol element in de Vlaamse publieke cultuur brengen. Eén van de pilaren van de islam stelt namelijk dat moslims aalmoezen moeten geven. 31 Als het goed georganiseerd wordt, dan kan dit beschouwd worden als een zinvol principe dat duidelijk bijdraagt aan een maatschappelijk doel van socio-economische redistributie.
II.5.3.
Implicaties voor het beleid
Daar waar ‘respect’ verwijst naar de algemene eigenschappen van een rechtssubject dat feitelijk alleen in abstracte vorm bestaat, verwijst ‘waardering’ naar een evaluatie van de bijzondere eigenschappen en maatschappelijke prestaties die bepalend zijn voor de verschillen tussen mensen. Een positief waarderingsoordeel is niet afdwingbaar omdat het betrekking heeft op de beoordeling van individuele bijdragen aan de samenleving. Indien men van de overheid zou verwachten dat ze particuliere eigenschappen en prestaties waardeert, dan treedt zij buiten het standaard liberale denkkader. Slechts wie de liberale neutraliteit loslaat, kan immers plaats maken voor een waarderende overheid. Volgens het liberalisme doet de overheid geen uitspraak over de waarheid of de waarde van verschillende 30 Op dit punt wordt Taylor soms verkeerd begrepen. Het feit dat Taylor argumenteert voor een situatie waarin individuele vrijheidsrechten kunnen wijken voor de bescherming van een gemeenschappelijk cultureel goed, betekent niet dat hij daarom meteen ook alle culturen een zelfde waarde toeschrijft en dus alles zomaar tolereert. Taylor zegt alleen dat de gelijkwaardigheid van culturen als hypothese naar voren geschoven moet worden en dat die hypothese dan moet worden onderzocht middels een gefaseerd hermeneutisch proces. De eerste fase betreft de introductie van de hypothese van de gelijkwaardigheid van culturen. De tweede fase veronderstelt een hermeneutisch proces van toenadering waarbij het eigen vertrouwde vocabularium naast het nog onbekende vocabularium van de vreemde cultuur wordt geplaatst. Via dit proces worden vergelijkingen gemaakt. Aspecten van de andere cultuur worden minder vreemd en aspecten van de eigen cultuur kunnen plots vreemd overkomen. De derde fase tot slot is de horizontversmelting van het eigene en het vreemde. Door dit toenaderingsproces begeeft men zich volgens Taylor in een ruimer gezichtsveld waarin datgene wat voordien als normaal werd bevonden en als de achtergrond van de beoordeling werd genomen, nu als één van de mogelijkheden wordt beschouwd naast de verschillende achtergronden van de voordien onbekende culturen. “De samensmelting van horizonten gaat werken doordat wij een nieuwe vergelijkend vocabulaire gaan ontwikkelen waarmee wij deze tegenstellingen kunnen verwoorden” (Taylor, 1995: 83). Openheid is in deze dus cruciaal. Dit betekent niet dat finaal alle waarden verdedigbaar zullen zijn, maar het impliceert wel dat we niet moeten beginnen met “a preshrunk moral universe in which we take as given that their goods have nothing to say to us or perhaps ours to them” (Taylor, 1989: 62). De versmelting betekent echter niet een soort homogenisering. Taylor legt immers het accent op verschil. Datgene wat ons niet vertrouwd is, vanuit het standpunt van datgene wat ons wel vertrouwd is, steeds een verrijking omwille van het contrast (perspicuous contrast). Die contrasten bieden immers een zekere verheldering van de eigen cultuur alsook van de andere cultuur. “(…) the adequate language in which we can understand another society is not our language of understanding, or theirs, but rather what one could call a language of perspicuous contrast. This would be a language in which we could formulate both their way of life and ours as alternative possibilities in relation to some human constants at work in both (…)” (Taylor, 1985: 125). Vanuit de verbondenheid met de eigen cultuur kan men dus de andere cultuur waarderen; de verbondenheid met de eigen cultuur is zelfs de conditio sine qua non voor de waardering van de andere cultuur. 31 Ter wille van de duidelijkheid, de vijf pilaren van de islam worden gevormd door de geloofsbelijdenis, de rituele gebeden, het vasten tijdens de ramadan, het geven van aalmoezen en de pelgrimstocht naar Mekka.
123
opvattingen van het goede leven. Dit betekent niet dat de overheid ‘relativistisch’ zou zijn of alles gelijk waardeert. Volgens het liberalisme is het gewoon niet de taak van de overheid om te waarderen. Waarderingen gebeuren op interpersoonlijk en sociaal vlak. De liberale overheid kan deze erkenningsdimensie dan ook alleen maar indirect bevorderen door de creatie van een open sociaal klimaat waarin de mogelijkheid tot waardering zich voordoet wars van etnocentristische vooroordelen. Op dit vlak spelen het onderwijs en de media een bijzondere rol. Een oordeel over de waarde van een andere cultuur kan immers uitmonden in etnocentrisme als er aan dat oordeel geen moment van openheid is vooraf gegaan. De andere cultuur wordt in dat geval slechts dan gewaardeerd wanneer het op de één of andere manier tegemoet komt aan bepaalde kenmerken die eigen zijn aan de waardehorizon van de cultuur die een waardeoordeel uitspreekt. Men moet derhalve de bereidheid tonen om zich door een andere wereld te laten verrassen en de aspecten van de eigen vertrouwde cultuur daarbij als contingente mogelijkheden te ervaren. Honneth wijst er in dit geval zelf op dat sociale waardering gebaseerd moet zijn op een evaluatief systeem dat door de gehele samenleving wordt aangenomen en niet slechts door één culturele subgroep. Door het wegnemen van etnocentrisme, krijgen leden van etnisch-culturele minderheidsgroepen de kans om hun identiteiten en prestaties positief te laten evalueren. “(…) thus, the elimination of demeaning cultural images of, say, racial minorities does not provide esteem directly but rather establishes the conditions under which members of those groups can then build self-esteem by contributing to the community” (Anderson, 1995: Xvii). Het beleid dient erover te waken dat haar samenleving een samenleving is waarin iedereen gelijke kansen heeft om effectief gewaardeerd te worden. Concreet kan zij dit doen door denigrerende uitingen, beelden en vooroordelen te bestrijden via onderwijs, via toespraken, via publiciteitscampagnes, via het subsidiëren van maatschappelijke organisaties die gelijkheid nastreven, via haar appreciatie voor een objectieve media die criminaliteit van allochtonen niet noodzakelijk koppelt aan cultureel-etnische oorzaken maar zich ook rekenschap geeft van de socio-economische omstandigheden. Het beleid moet voorkomen dat haar samenleving bestaat uit groepen of culturen die niet kunnen worden gewaardeerd omdat ze simpelweg niet in de mogelijkheid komen om zich op een positieve manier in de samenleving te profileren. Zo kan het niet dat het onderwijs blijvend wordt gekenmerkt door een reproductie van sociaal-culturele ongelijkheid. Het kan tevens ook niet dat het steeds diezelfde mensen en groepen zijn die te vinden zijn in de slechtere buurten, die minder goede jobs bekleden of wonen in armtierige woningen, etc. Mensen die zich in deze ‘pijnlijke situatie’ bevinden, zullen zich verontwaardigd voelen (lees: niet erkend, niet gewaardeerd). Werkloosheid is bijvoorbeeld niet enkel gelinkt aan een economische situatie waarin men misschien moeilijk kan rondkomen, maar het is ook een kwestie waarbij mensen geen kans hebben om erkend te worden voor hun mogelijkheden en maatschappelijke bijdragen. Wie werkloos is, kan zich derhalve niet zien als een (solidair) lid van de samenleving gezien die samenleving nu net veronderstelt dat mensen samenwerken. Het belang hiervan mag niet onderschat worden. Als mensen voelen dat ze niet bij de samenleving behoren of als ze voelen dat ze niet welkom zijn (bijvoorbeeld door de islambashing of door hun ongelijke kansen in het onderwijs en op de arbeidsmarkt) dan kan dat leiden tot depressie of tot criminaliteit. Deze criminaliteit kan van de weeromstuit leiden tot nog minder maatschappelijke waardering en aldus ook tot een radicalisering van de samenleving of tot een meer repressieve samenleving, waardoor de niet-erkende groepen zich, als reactie, misschien nog crimineler uit de hoek kunnen komen. Op die
124
manier verzandt de samenleving in een negatieve spiraal. Het beleid moet daarom investeren in de creatie van gelijke kansen (in het onderwijs, op de arbeidsmarkt, etc.), in sociaal-economische redistributie (vb. minimumloon), in het bestrijden van discriminatie op alle domeinen van de samenleving en in sociale voorzieningen die mensen met problemen kunnen opvangen, in de opwaardering van bepaalde jobs of diploma’s.
II.5.4. II.5.4.1.
Beeldvorming in de multiculturele Vlaamse samenleving Inleiding
Onderzoek toont aan dat de mate van diversiteit en vertrouwen gemedieerd wordt door de mate van contact. “Diversity affects trust only for those who have little interaction with their neighbours. Those who live in diverse settings but interact with their neighbours more regularly are not adversely affected by diversity” (Banting, et al., 2011: 46). De media sorteren op het niveau van het maatschappelijke vertrouwen ongetwijfeld een groot effect. Zo kunnen zij de meningen beïnvloeden van die mensen die misschien niet of nauwelijks in contact komen met ‘allochtonen’. Wanneer de media een objectieve en neutrale berichtgeving verzorgen, dan kan mogelijks de achterdocht van ‘autochtonen’ ten aanzien van de ‘multiculturele ander’ afnemen waardoor zij positiever staan ten aanzien van de aanwezige diversiteit in de samenleving. In die zin kan een objectieve media ervoor zorgen dat vooringenomen en/of etnocentrische standpunten tot een minimum worden herleid, waardoor waardering voor de prestaties en maatschappelijke input van de multiculturele ander een feit kan worden. In het licht van de 21ste eeuw, die Castles & Miller (1993) aanduidden met de ‘age of migration’, mag het belang hiervan niet worden onderschat. De immigratie van vreemdelingen uit het buitenland zal zich immers in de meeste West-Europese landen, waaronder ook in België, onverwijld verderzetten (zie Figuur 7: Ontwikkeling van het aantal immigraties en emigraties van vreemdelingen in België in de periode 1948-2009). Dat wil zeggen dat de Vlaamse/Belgische samenleving niet alleen een ‘multiculturele samenleving’ is, maar ook een ‘immigratiesamenleving’, een samenleving dus die wordt gekenmerkt door de aanwezigheid van voortdurend nieuwe immigranten. “Therefore Europeans not only have to be aware that they live in a multicultural society with several migrant communities; they also have to realise that they live in an immigration society in which newcomers and a first generation of migrants with a different culture, religion and language are normal part of society” (Loobuyck & Jacobs, 2006: 105).
125
Figuur 7: Ontwikkeling van het aantal immigraties en emigraties van vreemdelingen in België in de periode 1948-2009
Bron: CGKR, 2010: 22
De continue toename van de immigratie sinds medio jaren ‘80 is opvallend gezien de Belgische staat, als gevolg van de economische crisis, in 1974 besliste om arbeidsmigratie een halt toe te roepen. De migratiestop zorgde ervoor dat in de periode 1974-1983 het aantal immigraties flink daalde. Sinds de jaren ’80 kan men echter een opflakkering van de immigratie vaststellen. De immigratie die men sinds de jaren ’80 echter kan vaststellen, verschilt in grote mate van de naoorlogse immigratie en van de immigratie in de jaren ’60. In de jaren ’60 ging het vooral om een gewenste instroom van immigranten die de staat via bilaterale akkoorden had geregeld teneinde arbeidskrachten aan te trekken. Vanaf de jaren ’80 gaat het echter vooral om gezinshereniging, huwelijksmigratie, asielmigratie, arbeidsmigratie (voornamelijk van hooggeschoolden en seizoensarbeiders), illegale migratie, migratie van studenten en toeristen. Uiteraard maken ook vele EU-onderdanen gebruik van hun recht om zich op het Belgisch grondgebied te begeven. Hieronder gaan we na wat de rol is van de media in een dergelijke immigratiesamenleving. Omdat de media niet boven kritiek verheven is, is het immers voor de ‘gezondheid’ van een democratisch land van belang dat ze zichzelf ter discussie stellen of dat ze geregeld het voorwerp van onderzoek worden (Eco, 1998). We bekijken verder in welke mate de Vlaamse media getuigen van een neutrale houding ten aanzien van de ‘allochtone aanwezigheid’.
126
II.5.4.2.
De rol van de media in de multiculturele samenleving
Voor vele mensen blijven de media de belangrijkste bron voor informatie, attitudes en ideologie. Ze bieden hen dan als het ware een kader op basis waarvan mensen de hen omringende wereld kunnen begrijpen en interpreteren. In die zin spelen de media, door de productie en verspreiding van informatie en dergelijke kaders, een grote rol in de vorming van identiteiten en in de mogelijkheid van een gemeenschappelijke cultuur (Van den Bulck & Dhoest, 2008). Temeer omdat sommige mensen niet of nauwelijks met ‘allochtonen’ in contact komen, spelen de media meteen ook een grote rol in het beeld dat deze mensen zich vormen van ‘allochtonen’. De media beïnvloeden echter niet alleen de perceptie van autochtonen, ze beïnvloeden tegelijk ook de identiteitsvorming van de ‘allochtonen’ zelf. Het beeld dat de media over de ‘allochtoon’ verspreidt, kan er immers toe leiden dat ‘allochtonen’ zich dit beeld eigen maken. Zoals we reeds veelvuldig hebben gesteld via de intersubjectieve identiteits- en erkenningstheorie is wat mensen van zichzelf denken, in grote mate afhankelijk van wat anderen over hen denken. Als mensen bijvoorbeeld geconfronteerd worden met het feit dat hun groep gekoppeld wordt aan een odium van misprijzen, dan zullen zij voor wat betreft hun identiteit in grote mate door dat odium beïnvloed worden. Om te vermijden dat mensen zich op een negatieve manier ten aanzien van zichzelf verhouden of om te vermijden dat mensen zich van de samenleving zullen afkeren of er tegen in verzet gaan, is het belangrijk dat de media enerzijds fora aanreiken waarbinnen niet alleen verschillende meningen, opvattingen en levenswijzen aan bod komen en anderzijds accurate, objectieve en neutrale beeldvorming aanreiken. Uit onderzoek (De Ridder, 2010a; Van den Bulck & Dhoest, 2008) blijkt dat hoewel de media niet openlijk racistisch zijn – men kan het zich niet permitteren om zich openlijk erg negatief uit te spreken over bepaalde mensen of groepen – ze daarom nog niet geheel neutraal zijn. Ten aanzien van de berichtgeving en beeldvorming van de ‘allochtoon’ vervallen de media immers vaak in bepaalde patronen. We lijsten hieronder enkele van die patronen op die we verspreid over de publicaties van De Ridder (2010a) en Van den Bulck & Dhoest (2008) vonden. 1)
‘Allochtonen’ verschijnen veelal negatief in de media. Wanneer ‘allochtonen’ bijvoorbeeld een delict plegen, dan zullen de media vaak berichten over het ‘allochtoon-zijn’ van de dader.
2)
Allochtonen worden vaak gestereotypeerd (de werkloze, de terrorist, de godsdienstfanaticus, de onderdrukte, de profiteur, de crimineel, etc.) en in verband gebracht met slechts enkele (vaak negatieve en clichématige) onderwerpen (cultuur, godsdienst, taal, waarden en normen, etc.). Als het bijvoorbeeld gaat over Turkse vrouwen, dan zal men het quasi altijd hebben over de hoofddoek en zal men zelden een onderwerp aansnijden dat niets te maken heeft met die hoofddoek. Daarbij komt nog dat wanneer men het over de hoofddoek heeft, men steeds verwijst naar het feit dat die vrouwen ertoe verplicht zouden zijn een hoofddoek te dragen. Zelden of nooit zal men het hebben over de vrije keuze van deze vrouwen.
3)
Etnische minderheden worden opgevoerd als één monolitisch blok. Aan de intrinsieke diversiteit van een etnisch-culturele minderheidsgroep wordt nauwelijks aandacht geschonken. Moslims worden bijvoorbeeld op voorhand al verdacht gemaakt en snel in verband gebracht met godsdienstfundamentalisme.
127
4)
‘Allochtonen’ die worden opgevoerd in televisieprogramma’s of soaps, zijn veelal de ‘allochtonen’ uit de middenklasse die zich goed hebben aangepast of de allochtonen die een bepaald succes hebben bereikt (vb. zangers, sportmensen). Op die manier krijgt het ‘autochtone’ kijkerspubliek de boodschap dat ‘allochtonen’ geen problemen hebben om er maatschappelijk te geraken en dat de problemen die ‘allochtonen’ dus ervaren, te maken hebben met hun eigen fouten of achtergrond. De Ridder (2010a) geeft aan dat de ‘allochtone’ personages ‘bounties’ zijn, dat wil zeggen dat ze dan wel donker gekleurd zijn, maar dat ze in gedachten en handelen een doorsnee Vlaamse burger zijn. In de programma’s waar ze optreden, is er geen ruimte voor hun immigratieverhalen of hun culturele achtergrond. Er ontbreekt met andere woorden veelal een ‘multicultureel perspectief’ gezien de ‘allochtone personages’ in feite gewoon hadden kunnen vervangen worden door ‘autochtone’ personages. De meerwaarde van de ‘allochtoon’ is met andere woorden nihil.
5)
‘Allochtonen’ komen te weinig aan bod in de media. Dit is een vorm van uitsluiting. Het zijn ook vaak ‘allochtone’ mannen die in beeld komen. ‘Allochtone’ vrouwen verschijnen vaak enkel maar als moeder of huisvrouw of in een negatieve context als onderdrukte of als slachtoffer.
6)
‘Allochtonen’ participeren in de media niet in verhouding met hun aanwezigheid in de maatschappij. Dat is problematisch gezien allochtonen daardoor niet de functies kunnen bekleden (en dus niet over de macht en mogelijkheden beschikken) om de beeldvorming over ‘allochtonen’ bij te sturen.
7)
Vaak wordt het onderbelicht hoe mensen met verschillende achtergronden op een goede manier met elkaar samenleven. De mediaberichten focussen te weinig op de interculturele succesverhalen. Het beeld dat de media de wereld insturen is dat het quasi onmogelijk is om mensen met een andere etnisch-culturele achtergrond met elkaar te laten samenleven.
8)
Verschillende ‘marginale gebeurtenissen’ worden vaak uitvergroot door eenzijdige berichtgeving, door tendentieuze woordkeuze of door het overmatige belang dat aan de gebeurtenis wordt verleend.
9)
De media hebben een voorliefde voor ‘voor/tegen formats’. Dat wil zeggen dat ‘allochtonen’ en ‘autochtonen’ vaak tegenover elkaar worden gebracht, niet als gelijkwaardige participanten, maar veeleer op een manier waaruit een subtiele hiërarchie blijkt (De Ridder, 2010a). Het is deze subtiele hiërarchie die bijdraagt tot de idee van ‘allochtonen’ als tweederangsburgers. De Ridder (2010a) stelt dat soms de ‘autochtone tegenspeler’ niet nodig was, gezien ze zelf die rol op zich nam.
10)
De media richten zich voornamelijk op de middenklasse. Omdat de middenklasse behoorlijk kritisch staat tegenover de slaagkansen van intercultureel samenleven, speelt de media op veilig en selecteert ze alleen die verhalen waarover een brede consensus lijkt te bestaan. Berichten die afwijken van de standaardideeën zijn zeldzaam. De Ridder (2010a) spreekt wat dat betreft over een ‘consensuspolitiek’ en geeft aan dat de kritische ingesteldheid van de media klein is geworden.
Broos & Van den Bulck (2008: 73) vatten de patronen even samen. “In de gedrukte media krijgen minderheidsgroepen zoals allochtonen minder aandacht, halen ze 128
nauwelijks de voorpagina, worden ze vaak afgebeeld in een negatieve context, en worden ze geassocieerd met sociale problemen en misdaad, waarbij ze een stempel van crimineel of slachtoffer krijgen. (…) Analyses van audiovisuele media bieden vergelijkbare resultaten.” Het probleem van dit soort berichtgeving, is dat ze aanstuurt op een ‘wij’ en ‘zij’ oppositie. Immers, wanneer een ‘allochtoon’ in de media komt, dan zal het autochtone publiek de kenmerken van die ene ‘allochtoon’ meteen in verband brengen met de clichés over de allochtone minderheidsgroep. De maatschappelijke gevolgen kunnen drastisch zijn. Immers, bij het solliciteren, bij het zoeken naar een betaalbare woning en bij de dagelijkse contacten kunnen ‘allochtonen’ achtervolgd worden door het negatieve imago dat de media hen toedichten. De media ondermijnen op die manier niet enkel het zelfbeeld van de ‘allochtonen’, maar ook hun maatschappelijke slaagkansen en aldus de mogelijkheid om gewaardeerd te worden voor hun maatschappelijke bijdrage (De Ridder, 2010a). De media kunnen mensen echter ook verenigen rond een taal, een natie, symbolen en gemeenschappelijke ervaringen en alzo bijdragen tot een gevoel van culturele verbondenheid. De media kunnen via een neutrale berichtgeving mensen ook de mogelijkheid geven om minder vooringenomen te zijn en aldus de multiculturele andere te waarderen. De Ridder (2010a) geeft aan dat televisie er bijvoorbeeld kan toe bijdragen dat etnische minderheden inclusief deel uitmaken van de ‘ingebeelde gemeenschap’, dat wil zeggen dat minderheden deelachtig kunnen worden aan de individuele en collectieve voorstellingen die mensen er over ‘hun gemeenschap’ op nahouden. II.5.4.3.
Mediabeleid in Vlaanderen
In de beleidsnota 2004-2009, ingediend door toenmalig Minister van Media, Geert Bourgeois, staat dat de participatie van Vlamingen van allochtone afkomst op tweeërlei manieren kan worden ingevuld. “Enerzijds is er de vraag om aanwezig te zijn in spelprogramma’s, series en het media-aanbod in het algemeen, anderzijds is er ook de vraag van deze mensen om zich beroepshalve te kunnen engageren binnen de media. Naast deze 2 vormen van participatie is ook beeldvorming een belangrijk aandachtspunt, in hoofdzaak binnen informatieve programma’s en nieuwsuitzendingen in het bijzonder. Het charter van de VRT kan hier als voorbeeld worden genomen, aangevuld met een aantal journalistieke richtlijnen die ook binnen de geschreven pers kunnen worden gehanteerd” (Bourgeois, 2004-2009: 25). Deze beleidsnota was de eerste die echt aandacht had voor de impact van de beeldvorming van etnisch-culturele minderheden in de media en voor het belang van evenredige participatie (De Ridder, 2010a). In ‘Samenleven in Diversiteit’ (2004-2010: 21-22), het strategisch plan minderhedenbeleid, wordt dan weer gesteld dat in 2010 de Vlaamse overheid de media zou stimuleren en begeleiden om aandacht te hebben voor zowel de participatie van etnisch-culturele minderheden in de media als voor een correcte en inclusieve beeldvorming over de etnisch culturele diversiteit in de samenleving. De openbare media worden hier in het bijzonder aangesproken. Het ‘samenleven in verschil’ impliceert dus ten eerste dat binnen de algemene mediacommunicatie de diversiteit van de samenleving (zoveel mogelijk) zichtbaar of merkbaar wordt. Het strategisch plan (2004-2010: 21-22) geeft aan dat dit zowel geldt voor private media-actoren, voor kranten, tijdschriften, radioen televisie-omroepen, productiehuizen en internetproviders. Ten tweede impliceert het de aanwezigheid van evenwichtige informatie en beeldvorming. Dit gaat dan zowel om feiten als om bijvoorbeeld (al dan niet bewuste) associaties. Zo kunnen vooroordelen en stereotypen over
129
minderheidsgroepen en over het samenleven van verschillende groepen bestreden worden. Ten derde impliceert het ook dat de overheid over het samenleven in diversiteit en het gevoerde minderhedenbeleid communiceert, ook naar de etnisch-culturele minderheden toe. Voor de realisatie van dit ‘samenleven in diversiteit’ voorzag het Plan in volgende acties: 1)
2)
3)
4) 5) 6) 7) 8) 9)
De Vlaamse overheid voorziet voor 1 januari 2006 in een instrumentarium dat op permanente basis de verbetering van de beeldvorming over en participatie van etnisch-culturele minderheden in de media stimuleert. Dit instrumentarium kan dan stimuleren dat: (a) in mediaproducten de diversiteit van de samenleving systematisch zichtbaar is, (b) personen uit verschillende etnisch-culturele groepen actief participeren aan de media, (c) de media in hun producten een representatief beeld geven van de verschillende etnisch-culturele groepen en hun samenleven. De Vlaamse overheid bewaakt in haar mediabeleid de diversiteit van het medialandschap en ziet er op toe dat minderhedenmedia gelijke toegang vinden tot dit landschap. De Vlaamse overheid wil meer allochtonen in de mediafuncties zien. Daarom ondersteunt zij aangepaste beroepsopleidingen (met name in combinatie tewerkstelling en opleiding) en ziet ze erop toe dat de toegang tot alle opleidingen structureel voorzien wordt. De Vlaamse overheid zal de databank allochtone deskundigen tweejaarlijks laten updaten en uitbreiden. De Vlaamse overheid zal het erkende verenigingsleven van etnisch-culturele minderheden stimuleren tot het voeren van een media- en communicatiebeleid. De Vlaamse overheid zal de netwerkvorming tussen media-actoren en allochtonen/allochtone verenigingen faciliteren. De openbare omroep heeft blijvende aandacht voor diversiteit, voorziet hiervoor zelf in het nodige instrumentarium en in de evaluatie van dit instrumentarium. Het programma-aanbod van de openbare omroep bevat programma’s waarin de multiculturele samenleving expliciet aan bod komt. De Vlaamse overheid informeert de bevolking over het samenleven in diversiteit en het minderhedenbeleid.
Dit Strategisch Plan, zo stelt De Ridder, bleef in grote mate dode letter. Toch werden er enkele acties gerealiseerd. 1)
130
Zo werd in april 2004, met steun van de Vlaamse overheid (i.c. minister van Inburgering Marino Keulen en minister van Media Geert Bourgeois), TrefMedia opgericht. TrefMedia staat voor Trefpunt voor Media en Diversiteit en is een deelwerking van het Minderhedenforum die acties rond diversiteit in de media coördineert, stimuleert en ondersteunt en dit zowel naar media als naar minderheden en naar derden. Het Minderhedenforum bewandelt in deze werking momenteel drie paden (De Ridder): ten eerste verzamelt en verspreidt TrefMedia expertise over media en diversiteit via een gelijknamige webstek (www.trefmedia.be), een maandelijks e-zine en via velerlei debatten, lezingen. Op die manier bundelt TrefMedia knowhow en expertise voor media en minderheden. Ten tweede ondersteunt en stimuleert TrefMedia de participatie van etnischculturele minderheden aan de media via workshops. Ten derde zet TrefMedia netwerken op en zorgt het voor informatiedoorstroming waar nodig. Thans is
TrefMedia uitgegroeid tot een unieke speler in Vlaanderen met kennis over media en diversiteit in binnen- en buitenland (De Ridder, 2010b). Om televisiemakers te stimuleren meer en betere interculturele televisie te maken, reikte het Minderhedenforum reeds twee maal de prijs uit voor de beste interculturele televisie van Vlaanderen. In 2007 won Man Bijt Hond (VRT) en in 2009 Anders Gekeken (Kanaal Z). In 2010 reikte het Minderhedenforum, in samenwerking met de Vlaamse Vereniging van Journalisten, voor het eerst een interculturele persprijs uit. Rudi Rotthier (geschreven pers) en Luk Dewulf (audiovisuele pers) werden beloond voor hun journalistieke bijdrage die de interculturele samenleving, of een aspect daarvan, op een accurate manier beschreef. 2)
Verder ondernam de openbare omroep enkele initiatieven voor meer etnischculturele diversiteit in het personeelsbestand en in de programma’s. In 2003 ondertekende gedelegeerd bestuurder van de VRT, Tony Mary, bijvoorbeeld het charter diversiteit en werd er een cel diversiteit opgericht die voor meer en betere diversiteit bij de VRT zou zorgen. De doelstellingen van de cel diversiteit werden ook in de beheersovereenkomst 2007-2011 verankerd. Eind 2009 legde de VRT een streefcijfer vast voor de tewerkstelling van mensen van ‘allochtone afkomst’. Gesteld werd dat tegen 2011 2,5% van het gehele personeelsbestand moest bestaan uit mensen van ‘allochtone afkomst’. Dit percentage is echter laag en getuigt niet echt van een grote ambitie (De Ridder, 2010a).
3)
Kathleen Van Brempt, minister van Gelijke Kansen tijdens de legislatuur 20042009, bracht meer diversiteit in de media door een online expertendatabank. Deze databank is een moderne versie van ‘Gevestigde Waarden, Diversiteit in Deskundigheid’. Dit vademecum bevatte een lijst van een 200tal deskundige allochtonen waarop de Vlaamse media een beroep kunnen doen. Deze ‘deskundige allochtonen’ zijn niet enkel mensen met een expertise inzake ‘allochtone’ thema’s, maar ook dokters, milieudeskundigen en andere experts die van ‘allochtone’ afkomst zijn. Op die manier kan de media laten zien dat ‘allochtonen’ meer zijn dan enkel maar vertegenwoordigers van hun gemeenschap.
Spijts verschillende goede intenties, ontbreekt het bij het beleid, de VRT en individuele mediamakers volgens De Ridder (2010a) toch vooral aan een lange termijnaanpak met structurele maatregelen. Immers, hoewel de participatie van etnisch-culturele minderheden de voorbije decennia langzaam verbeterde, weerspiegelen de media thans nog steeds niet de diversiteit van het Vlaanderen van de 21ste eeuw. De Ridder (2010b: 52) vat het als volgt samen: “Media blijven ook vandaag nog witte bastions. In amusementsprogramma's of prestigedrama’s blijven etnisch-culturele minderheden ondervertegenwoordigd. In journalistieke bijdragen zijn ze dan weer oververtegenwoordigd, zij het overwegend in de vorm van negatieve pers. Bijgevolg blijven de media gespeend van accurate interculturele perspectieven. De ervaringen en invalshoeken van etnisch-culturele minderheden komen te weinig aan bod. Dit is nefast voor hun maatschappelijke positie. Dat er in de media amper etnisch-culturele minderheden werken, is bovendien onaanvaardbaar voor een sector die een niet te onderschatten impact heeft op ideeën over elkaar en over de samenleving.” De redenen voor het uitblijven van dit structurele en coherente beleid voor meer en betere diversiteit in de media, zijn uiteenlopend (De Ridder, 2010a):
131
1)
Zo verschuilt het beleid zich vaak achter een gebrek aan draagvlak. De Ridder (2010a) geeft echter aan dat het nu net de taak is van het beleid om een dergelijke draagvlak te creëren.
2)
In het verleden zijn volgens De Ridder (2010a) ook vaak foute debatten gevoerd. Zo gingen de debatten vaak over ‘aparte’ initiatieven voor allochtonen (vb. allochtonentelevisie) en werden die initiatieven vaak begrepen in termen van ‘apartheidstelevisie’ en ‘gettovorming’ en werd het dus niet opportuun bevonden om voor allochtonen een specifiek aanbod te ontwikkelen. Doordat de initiatieven op die manier werd geïnterpreteerd, kregen ze nauwelijks kans. Hier lijkt recentelijk toch iets veranderd te zijn. De openbare omroep heeft immers uitzendtijd geboden aan de Moslim Televisie- en Radio-omroep (MTRO).
3)
Er is nooit echt geluisterd naar de mediabehoeften van de minderheden zelf. Studies geven nochtans aan dat minderheden een behoefte hebben aan een inclusief regulier media-aanbod waarbij de migratieachtergrond van mensen aan de orde kan komen, zonder dat het daarom op een overdreven manier moet benadrukt worden (De Ridder, 2010a). Om de clichés over de ‘allochtonen’ te doorbreken, is en blijft het noodzakelijk dat zij zelf mee de beeldvorming in de media kunnen bepalen. Dat betekent dat minderheden vertegenwoordigd moeten zijn in de Vlaamse media en dit zowel op de werkvloer alsook in de informatieve, ontspannings-, fictie- en andere programma’s. Etnisch-culturele minderheden dienen zich ook als publiek en consument bij het media-aanbod betrokken te voelen. Daarom is het belangrijk dat het media-aanbod divers is en dat zij zich herkennen in het beeld dat media van hen ophangen.
4)
Vaak wordt ook met het excuus gegoocheld dat er een gebrek aan middelen is (De Ridder, 2010a). De Ridder (2010a) toont echter aan dat niet alles geld hoeft te kosten. Gegeven de diversiteitsmissie van de VRT kan haar zeker gevraagd worden om interculturele programma’s in te voeren zonder dat er daarom extra middelen moeten worden opgehoest.
5)
Er wordt vaak ook gewezen op het feit dat er onvoldoende ‘allochtone’ acteurs zouden zijn. Dat argument lijkt al lang niet meer te kloppen. Het aantal acteurs met ‘allochtone’ roots neemt immers toe. Die acteurs missen echter wel ervaring omdat er voor hen nauwelijks rollen worden uitgeschreven. Verder wordt ook gesteld dat scenaristen onvoldoende vertrouwd zijn met andere etnisch-culturele achtergronden. Ook dat is een vals argument, gezien aan elk script eerst research voorafgaat. Daarbij komt dat dit ‘probleem’ kan opgevangen worden door een beroep te doen op een divers productieteam.
De huidige Minister van Media, Ingrid Lieten, laat in haar beleidsnota een positieve boodschap optekenen. Ze stelt immers dat de media koplopers moeten zijn in het diversiteitsbeleid. “Kwaliteit en diversiteit op de Vlaamse mediamarkt veronderstellen dat alle spelers binnen de sector, inclusief de opleidingen, bijzondere aandacht hebben voor diversiteit. Ik wil onderzoeken hoe ik de actoren in het medialandschap verder kan stimuleren om een doeltreffend diversiteitsbeleid te ontwikkelen dat impact heeft op het vlak van programmatie, personeelsbeleid, beleidsorganen en strategische partners. Ik wil daarbij maximaal gebruik maken van de ervaring en de expertise van o.m. het Kennisknooppunt Interculturaliteit van het departement Cultuur, Jeugd, Sport en Media, van de cel diversiteit van de VRT en van TrefMedia, om zo te komen tot een concreet
132
actieplan met meetbare doelstellingen inzake vertegenwoordiging, beeldvorming en eigenaarschap van de beoogde doelgroepen” (Lieten, 2009: 21). De nieuwe beheersovereenkomst van de VRT die getekend werd in de zomer van 2011 lijkt sterk de kaart van de diversiteit te trekken (voor meer informatie hierover: zie Minderhedenforum, 2012). II.5.4.4.
Besluit
Waardering gaat over het prestige en de solidaire aanvaarding die mensen van anderen verkrijgen op grond van hun maatschappelijke prestaties en bijdragen. Wie gewaardeerd wordt, verkeert in de mogelijkheid om zichzelf positief te waarderen. Teneinde gewaardeerd te kunnen worden, moet iedereen natuurlijk wel de kans krijgen om zijn input op een positieve manier te laten evalueren. Wanneer de media etnocentrisch van inslag is, dan krijgen etnisch-culturele minderheden niet of nauwelijks de mogelijkheid om maatschappelijk gewaardeerd te worden. Voor vele mensen zijn en blijven de media immers de voornaamste bron om geïnformeerd te worden. Een objectieve en neutrale berichtgeving is derhalve noodzakelijk om de achterdocht van ‘autochtonen’ ten aanzien van de ‘multiculturele ander’ af te nemen en om de allochtone bijdragen aan de samenleving positief te laten evalueren. Niettegenstaande enkele positieve evoluties en niettegenstaande de toekomst positief oogt, blijkt uit onderzoek naar het Vlaams mediabeleid toch dat allochtonen op verschillende wijzen te weinig betrokken zijn en aldus minder kans maken om positief geëvalueerd te worden.
133
II.6. De politiek van respect (voor verschil) II.6.1.
Inleiding
Hoger hebben we, op grond van de theorie van Axel Honneth, drie vormen van erkenning besproken: liefde (erkenning van particuliere bindingen binnen de intieme sfeer), waardering (erkenning van particuliere maatschappelijke bijdragen) en respect (erkenning van de gelijkwaardigheid van mensen). In dit hoofdstuk tonen we aan waarom deze drie erkenningsvormen – en dan voornamelijk de laatste twee – onvoldoende tegemoet komen aan de erkenningsclaims van etnisch-culturele minderheidsgroepen. Honneth mist een ‘metafysisch referentiekader’ dat aangeeft dat mensen verbonden zijn aan zaken waar ze niet zelf voor gekozen hebben. Mensen weten niet waarom ze zus of zo zijn, maar ze willen niettemin erkend worden in die vreemdheid. In dit hoofdstuk wordt dan ook een vierde erkenningsdimensie geïntroduceerd: ‘respect voor verschil’, een concept dat we ontlenen aan Van Leeuwen (2003). Hieronder bespreken we eerst het verband tussen gelijkheidsrespect en verschilrespect. Daarna specifiëren en illustreren we wat het betekent wanneer we zeggen dat mensen gebonden wezens zijn (lees: gedecentreerde subjecten). In een volgend hoofdstuk gaan we na tot welke soort concrete erkenning het verschilrespect leidt (i.c. monumentale erkenning). In de laatste twee hoofdstukken bekijken we eerst de consequenties voor de politiek en illustreren we één en ander met een voorbeeld uit de Vlaamse multiculturele samenleving. Concreet bespreken we in welke mate Vlaanderen een multicultureel beleid voert dat voldoende het verschil respecteert.
II.6.2.
Gelijkheidsrespect & verschilrespect
Zoals in 2.2.2.2 werd aangegeven, spreekt Charles Taylor (1995) over een ‘politiek van de universele gelijkwaardigheid’ en over een ‘politiek van verschil’. De eerste politiek koppelt erkenning aan algemeen menselijke kenmerken. Met Honneth zouden we kunnen spreken over de ‘politiek van respect (voor gelijkheid)’. Taylor bekritiseert die politiek echter omdat er te veel abstractie wordt gemaakt van de particulariteit die net bepalend is voor de verschillen tussen etnisch-culturele groepen en de identiteit van de leden van die groepen. Vandaar dat hij een pleidooi houdt voor een politiek die ook het particuliere identitaire (groeps)verschil erkent. Binnen het drieluik van Honneth wordt de erkenning van uniciteit slechts gethematiseerd binnen de waarderingsdimensie. Niet alle erkenningsclaims kunnen echter worden begrepen in termen van een roep om evaluatie van eigenschappen en kenmerken. De vraag om erkenning van cultureel verschil is met andere woorden niet steeds een vraag om een waardering oftewel om een evaluatie van die verschillen. Voor Honneth verwijst ‘respect’ steeds naar de erkenning van de morele toerekeningsvatbaarheid van mensen. Mensen moeten worden beschouwd als autonome wezens en moeten in die hoedanigheid gerespecteerd worden. Deze vorm van erkenning komt tot uiting in de wet. Mensen respecteren betekent dus dat ze worden erkend als mensen waarop dezelfde rechten van toepassing zijn, ongeacht de specifieke verdiensten of kenmerken zoals ras, sekse, cultuur, nationaliteit. In die zin is respect bij Honneth eigenlijk een vorm van gelijkheidsrespect. Van Leeuwen (2003) stelt dat respect niet alleen gericht kan zijn op de gelijke morele verantwoordelijkheid
134
van het rechtssubject. Respect moet ook gericht zijn op de verschillende bindingen van mensen (zonder dat die mensen persé weten waarom ze zich aan die groep verbonden voelen). Honneths idee van zelfrespect moet dus niet alleen beschreven worden in termen van een besef van gelijke morele toerekeningsvatbaarheid, maar ook van een besef van sociale verbondenheid. Om de praktische zelfrelatie mogelijk te maken binnen de respectdimensie is er dus een dubbele erkenning nodig, zowel van de persoonlijke autonomie als van sociale bindingen oftewel van het feit dat mensen fundamenteel toebehoren tot een bepaalde groep waarvoor men erkenning vraagt. Verschilrespect is niet oneindig. Niet elke sociale binding moet met andere woorden gerespecteerd worden. Van Leeuwen (2003) geeft twee toetsingscriteria aan. Ten eerste moet het groepsverschil een sociale binding zijn. Een sociale binding is steeds gekoppeld aan de collectieve dimensie van de identiteit. Deze omvat religie, gender, etniciteit, cultuur en contrasteert met de ‘individuele dimensie’ van identiteit die verwijst naar intelligentie, charme, tact, humor en de manier waarop men met collectieve dimensie omgaat. De sociale binding is het gevolg van identificatie met een sociale groep die men niet zomaar kiest. Dat impliceert dat leden van een groep kenmerken, betekennissen, normen, waarden met elkaar delen en zich ook met die kenmerken identificeren. Pas wanneer dit het geval is, kan er sprake zijn van (1) een sociale verbondenheid, van (2) patronen van wederzijdse erkenning als lid/niet lid van de sociale groep en van (3) een noodzaak aan verschilrespect. Ten tweede mag het autonomiebegsinsel niet geschonden worden. De vraag is dan niet of dit groepsverschil een binding is, maar wel of binnen de sociale groep het autonomiebeginsel wordt gerespecteerd. Als de burgerlijke en politieke rechten van de leden van de minderheidsgroep met de voeten wordt getreden, vervalt de legitimatie voor verschilrespect. “Verschilrespect voor bindingen houdt op waar de eerste as van respect, die van autonomie, wordt miskend” (Van Leeuwen, 2003: 134). Wanneer het gelijkheidsrespect wordt geschonden (bijvoorbeeld in het geval van racistische uitlatingen), dan is dat een aanslag op het besef een volwaardige gesprekspartner te zijn. Racisme maakt van mensen burgers die niet kunnen terugvallen op een gelijke morele status. Wanneer het verschilrespect wordt geschonden (bijvoorbeeld in het geval van gedwongen assimilatie of in het geval van beledigingen op grond van de hechting aan bepaalde bindingen), dan betekent dat een aanslag op de mogelijkheid zichzelf te zien als deel van een cultureel-sociale groep. Men wordt gereduceerd tot het bestaan van een solitair zelf (een ahistorisch en asociaal subject). Zowel in het geval van de schending van gelijkheidsrespect als verschilrespect brokkelt het zelfrespect af. In Figuur 8 vullen we het schema van Honneth aan met de aspecte van het verschilrespect.
135
Figuur 8: Erkenningstypologie en relatie met persoonsidentiteit Erkenningsvorm
Liefde
Dimensie van de persoonlijkheid
Formeel respect
Waardering
Gelijkheidsrespect
Verschilrespect
Noden & emoties
Gelijke morele toerekeningsvatbaarheid
Bindingen
Kenmerken, prestaties, capaciteiten
Praktische zelfrelatie
Zelfvertrouwen
Zelfrespect als besef van morele toerekeningsvatbaarheid
Zelfrespect als besef van toebehoren
Zelfwaardering
Vormen van miskenning
Mishandeling, verkrachting
Uitsluiting van rechten, dwang, racisme
Verbanning, assimilatie, belediging
Geslotenheid, etnocentrisme
Bron: Van Leeuwen (2003:159)
II.6.3.
Het gedecentreerde subject
In de multiculturele samenleving wordt er op verschillende wijzen gepoogd om tot een soort vergelijk te komen, dat wil zeggen tot een soort opheffing van het verschil door te denken dat de Ander is zoals Wij zijn. Het punt dat hieronder echter zal worden uitgewerkt, is dat het singuliere inderdaad geïntegreerd moet worden, maar niet in een bepaalde vorm van eenheid, maar wel in een geheel waarbinnen die singulariteiten als zodanig kunnen blijven bestaan. Ter wille van de duidelijkheid, ‘singulariteit’ verwijst naar een onherleidbare zijnswijze en contrasteert met ‘individualiteit’ dat verwijst naar een ‘exemplaar’ van een bepaalde soort. Met betrekking tot de term ‘individualiteit’ kan gesproken worden over ‘verschil’. Men verschilt dan van elkaar op een zelfde continuüm. Verschil wordt met andere woorden gebruikt in de verwijzing naar gelijkheid. Met ‘singulariteit’ is het anders gesteld. Omdat men radicaal verschilt, is er geen vergelijk mogelijk. Vandaar dat we spreken over ‘alteriteit’. Van Leeuwen heeft het over ‘erkenning van verschil’, maar hij had wellicht beter gekozen voor de term ‘erkenning van alteriteit’ omdat dat nog duidelijker maakt dat het verschil een niet te communiceren aspect betreft. Mensen kiezen bijvoorbeeld niet hun sociale bindingen noch weten ze precies wat die bindingen precies betekenen. Mensen zijn gedecentreerde subjecten in die zin dat ze in de greep van ‘iets’ zijn waarvan ze niet losraken, waarvan ze niet los willen komen en waartoe ze ook niet willen gereduceerd worden (Visker, 2005). Zo is de huidskleur bijvoorbeeld iets wat iemand heeft en waar iemand doorgaans ook belang aan hecht, zonder dat hij begrijpt wat de betekenis ervan is (Visker, 2004, 2005, 2007). Hetzelfde kan gezegd worden van het geslacht. Zowel de huidskleur als het geslacht behoren bij iemand, maar zeggen hem/haar niet op welke manier ze bij hem/haar horen noch waarom ze feitelijk bij hem/haar horen. Elk subject wordt op die manier gesingulariseerd door iets dat zich aan elke betekenisgeving onttrekt. Mensen worden gekenmerkt door het feit dat ze botsen met ‘iets’ in/van zichzelf dat van betekenis is (een huidskleur, een geslacht, een taal, een seksuele voorkeur, een traditie, symbolische waarden, religieuze dogma’s, gewoonten, rituele praktijken, etc.), maar dat hen tegelijk transcendeert. Dat ‘iets’ is hen vertrouwd, maar tegelijk is het hen ook vreemd. Met een Lacaniaans neologisme zouden we kunnen
136
zeggen dat het iets ‘extiem’ is (een samentrekking van ex-tern en in-tiem). Mensen weten dat ze aan iets verknocht zijn, maar ze weten niet waarom dat zo is. Het lijkt alsof zij dat ‘iets’ niet hebben, maar wel dat dat ‘iets’ hen heeft en hen dan bij momenten op een vreemde manier kan beklemmen. Het feit dat mensen drager zijn van een verschil (of van een reeks verschillen) dat zich niet zomaar laat capteren, noch door de drager ervan noch door de ander aan wie hij/zij met dat verschil verschijnt, is van wezenlijk belang om bepaalde spanningen binnen de multiculturele samenleving te begrijpen. Tegelijk is het ook van belang om op bepaalde tekorten te wijzen binnen de theorie van Will Kymlicka. 32 II.6.3.1.
Racisme & anti-racisme
De racist is diegene die pretendeert een antwoord te hebben op de vraag wat het betekent om deze of gene huidskleur te hebben. “Racisme bestaat precies minimaal uit de theorie die zegt wat mijn huidskleur met mij te maken heeft, wat de betekenis van mijn huidskleur is in vergelijking met andere huidskleuren” (Visker, 2004: 167). De pendant, de anti-racist, stelt dan weer dat het niet uitmaakt wat voor huidskleur men heeft. Beiden, zo stelt Visker (2004, 2005 & 2007), maken echter dezelfde fout. De racist reduceert de Ander tot een antwoord en dat terwijl er feitelijk geen antwoord voorhanden is op de vraag wat het betekent ‘zwart’ te zijn. 33 De anti-racist oppert dat de huidskleur er niet toe doet. Op die manier reduceren zowel de racist als de antiracist de ander tot een wezen zonder transcendente vraag. Mensen willen echter niet alleen niet tot een bepaalde huidskleur of sekse gereduceerd worden (het standpunt van de racist), tegelijk willen ze er ook niet van geabstraheerd worden (het standpunt van de anti-racist). De huidskleur is geen uitwendige eigenschap zoals de kleur van een bloem. De huidskleur valt niet te objectiveren (het standpunt van de racist) noch te relativeren (het standpunt van de anti-racist). Mensen willen gerespecteerd worden voor hun huidskleur waarvan ze zelf niet weten wat dat eigenlijk betekent en waarom zij nu juist deze of gene huidskleur hebben. Hetzelfde geldt voor de homoseksueel, de vrouw, de gelovige. Ook zij willen niet gereduceerd worden tot een bepaald kenmerk, maar ze willen ook niet dat het ontkend of gerelativeerd wordt. II.6.3.2.
Multiculturalisme & kapitalisme
‘Multiculturalisme’ wordt vaak – zowel door voorstanders als tegenstanders – begrepen als een ‘feel good multiculturalism’, een beleidsvorm die uitgaat van het ‘laissez-faire’ principe waarbij de multiculturele ander steeds naïef wordt voorgesteld als een (al dan niet exotische) verrijking (voor een bespreking zie Levrau, 2011b). Wat aan deze invulling fout is, is dat de ander onrecht wordt aangedaan voor zover hij impliciet wordt begrepen als een drager van interessante eigenschappen die mij/ons kunnen verrijken. Achter het multiculturalisme schuilt op die manier een soort schiftingssysteem waarbij de ander slechts dan welkom is wanneer hij een samenleving van belang kan zijn. Duidelijk moet echter zijn dat er op die manier van het zogezed tolerante multiculturele discours in wezen een verholen eenheidsdiscours uitgaat waarbij de ander pas dan 32
We brengen nog even in herinnering dat Kymlicka als één van de belangrijkste vertegenwoordigers van het liberaal multiculturalisme kan worden beschouwd (zie 2.2.2.3) 33 Wat in deze paragraaf over racisme wordt gezegd, kan mutatis mutandis ook gezegd worden over seksisme, nationalisme, en alle andere vormen van particularisme. Door de betekenis vast te leggen en door die betekenis ook op te leggen, reduceert men mensen tot simpele dragers van vignetten.
137
wordt gerespecteerd als die voordelig is voor de eigen cultuur. Het is dan ook niet toevallig dat filosofen zoals Slavoj Žižek en Alain Badiou het multiculturalisme koppelen aan het kapitalisme. Žižek (1997) stelt dat het multiculturalisme aangeeft dat alle culturen zogenaamd gelijk zijn in hun verschil. Juist daarom worden culturen beschouwd als markten waarmee het kapitalisme haar voordeel kan doen. Het verschil tussen de culturen wordt ergo op een gelijke (kapitalistische) noemer gebracht waardoor sommigen van dat verschil kunnen profiteren. 34 “Daarom moet de conclusie luiden dat de problematiek van het multiculturalisme (de hybride co-existentie van de verschillende culturele leefwerelden) die zich tegenwoordig voordoet, de verschijningsvorm is van zijn eigen tegendeel: de verspreiding van het kapitalistische systeem over de hele wereld” (Žižek, 1997 [1998: 52]). Het ‘anders-zijn’ wordt begrepen in termen van een economische, homogeniserende logica. Het is dan ook niet toevallig dat Žižek het multiculturalisme associeert met een speciale vorm van racisme. Bij het ‘gewone racisme’ (zoals in 9.3.1 beschreven) is het de racist die zich met een verondersteld weten boven de universele orde positioneert waarbij hij de anderen, slechts vanuit die ‘hogere’ positie, als gelijken kan erkennen. De positie van de multiculturalist is daaraan volgens Žižek gelijkwaardig. De multiculturalist kan immers alleen maar zeggen dat hij gelooft in de gelijkwaardigheid van alle culturen als hij boven alle culturen staat met een verondersteld weten over die gelijkwaardigheid. “Met andere woorden, het multiculturalisme is een ontkende, omgekeerde, zichzelf in de staart bijtende vorm van racisme, een racisme op afstand. (…) Het multiculturele respect voor de eigenheid van de Ander is juist een manier om de eigen superioriteit te bekrachtigen” (Žižek, 1997 [1998: 49]). Dit soort multiculturalisme zou zich moeten bekommeren om de erkenning van het verschil en zou geen standpunt buiten/boven de samenleving mogen innemen. Badiou deelt in grote mate de visie van Žižek. Badiou moet niet veel hebben van de nadruk die op verschillen wordt gelegd omdat ‘verschil’ snel leidt tot een realiteit waarbij er ‘insiders’ en ‘outsiders’ worden gecreëerd. Van de multiculturele ander wordt bijvoorbeeld al te vaak verondersteld dat hij eerst in voldoende mate op de autochtone mens gelijkt alvorens hij kan gerespecteerd worden. Als hij niet op die autochone mens gelijkt, dan valt hij de samenleving af (zie bijvoorbeeld ook de discussie tussen Badiou en zijn gezworen intellectuele opposant Finkielkraut in de Nouvel Observateur, 2010). “Become like me and I will respect your difference” (Badiou, 1993 [2001: 25]). Badiou (2004) wijst echter ook nog op de parallel tussen enerzijds het verbod op de hoofddoek op grond van een verbod aan religieuze tekens in de openbare ruimte en anderzijds de overdonderende aanwezigheid van een ‘mensonterende kapitalistische godsdienst’ die zich uitdrukt in symbolen als Nike, Chevignon, Lacoste, etc.. “Wat is nu eigenlijk kleingeestiger: naar school gaan als de trouwe volgelinge van een God of als de sandwichvrouw van een international” (Badiou, 2004)? Hij verbaast er zich over hoe het überhaupt mogelijk is dat moslimmeisjes met een hoofddoek het mikpunt kunnen worden van de woede van feministische dames “en dat terwijl het vrouwenlichaam overal wordt geprostitueerd, terwijl de meest vernederende porno overal te koop wordt aangeboden en in meisjesbladen pagina’s worden volgeschreven met allerlei
34
Joppke (2006) vermeldt volgende advertentie van een in Colorado gevestigde brouwerij die er prat op gaat een actief diversiteitsbeleid te voeren. “Diversity. It takes more than one ingredient to make great beer. Beyond the hope and barley, it is people that make our beer. Our respect and inclusion of diverse cultures, races and backgrounds ensures our goal of quality and true excellence.” Het hier gelegde verband tussen diversiteit en winst maakt alle commentaar overbodig.
138
raadgevingen over de seksuele blootstelling van het lichaam.” Badiou geeft verder aan dat de commerciële controle thans veel constanter, zekerder en massaler is dan de patriarchale controle in bepaalde minderheidsgroepen ooit is geweest. Als men dus aanbrengt dat moslimmeisjes door hun vaders en broers verplicht worden om een hoofddoek te dragen, dan verwacht de eerlijkheid te zeggen dat westerse jongeren ook ‘verplicht’ worden om zich te voegen binnen de lijnen die een bepaald commercieel gedachtegoed voor hen heeft uitgetekend. De mate waarin de expansiezucht van het kapitalisme vrij spel krijgt, lijkt haast omgekeerd evenredig te zijn met de mate waarin religieuze symbolen worden aanvaard. Zowel Slavoj Žižek als Alain Badiou geven dus aan dat de vraag naar het ‘anders-zijn’ niet of nauwelijks wordt gehoord, maar meteen wordt opgenomen in een bepaalde uniforme (en winstgevende) logica. Dit doet denken aan Honneths waarderingsdimensie. Mensen worden gewaardeerd voor hun maatschappelijke bijdrage. Verschillen worden dus getolereerd bij gratie van hun toegevoegde waarde. Het verschil als zodanig krijgt op die manier geen ruimte. II.6.3.3.
Het narcisme van de kleine verschillen
Dat er een blijvende plaats moet gereserveerd worden voor verschil, mag blijken uit een survey-onderzoek van Entzinger & Dourleijn (2008). In “De lat steeds hoger” kwamen zij tot de conclusie dat de jonge 18 t.e.m. 30- jarige Marokkaanse en Turkse allochtonen in Rotterdam de afgelopen jaren beter participeren aan de Nederlandse samenleving. Tegelijkertijd vonden zij dat het gevoel van een culturele afstand tussen deze jongeren en de autochtone bevolking is toegenomen. Dat is een erg vreemde en zelfs paradoxale vaststelling. Wat het onderzoek immers aantoont is dat ofschoon de allochtonen veel inspanningen doen om zich te integreren, hun ‘anderszijn’ in de perceptie toeneemt. Het lijkt er dus op dat de autochtone samenleving de alteriteit van de allochtonen wil bedwingen door deze gestaag te laten afnemen. Wat hierbij problematisch is, is van drieërlei aard. Ten eerste betekent ‘integratie’ op die manier ‘assimilatie’. De transcendente alteriteit wordt niet gehoord; mensen moeten zich meer en meer aanpassen (de lat steeds hoger). Ten tweede is ‘integratie’ volgens het principe ‘de lat steeds hoger’ utopisch. Hoezeer allochtonen zich ook zullen ‘aanpassen’, zij zullen altijd blijven getuigen van een – desnoods filterdunne – alteriteit. Zelfs iemand die perfect socio-economisch en cultureel is geïntegreerd, kan nog steeds met een bepaald accent spreken en zal altijd zijn andere huidskleur behouden. Met die altijd aanwezige alteriteit zal de autochtone samenleving in het reine moeten zien te komen. Ten derde kunnen we denken dat de mate waarin autochtonen verlangen dat allochtonen zich integreren recht evenredig is met de reeds bestaande integratierealiteit van de allochtonen. Het is hier waar we kunnen refereren naar Freuds ‘narcisme van de kleine verschillen’: wat angstinducerend is, is niet steeds datgene wat radicaal van ons verschilt, maar wel ‘iets van niets’. Als iemand te sterk van ons verschilt, dan hebben we geen uitstaans met hem en is hij geen ‘concurrent’. Als iemand echter heel hard op ons gelijkt, dan wordt hij een naaste en een vreemde concurrent. Hoe sterker allochtonen geïntegreerd zijn en hoe kleiner dus hun alteriteit, hoe groter paradoxaal de angst bij auchtonen kan worden omdat ze merken dat de allochtone alteriteit niet lijkt te verdwijnen. Een hardere roep om integratie (de lat steeds hoger) kan dan het gevolg zijn. Het feit dat allochtonen, zelfs als ze geïntegreerd zijn, nog steeds ‘anders’ zijn, kan gevoelens van angst en onmacht evoceren en mogelijk extreem-rechtse reacties in de hand werken.
139
De studie van Entzinger & Dourleijn (2008) leert dus dat ‘integratie’ een wensdroom is zolang men de autochtone bevolking niet appelleert aan haar vermogen en haar taak om plaats te ruimen voor het verschil. “Volgens Freud (Moses) leidt een beetje verschil tot racisme. Maar veel verschillen voeren er onherroepelijk verder van weg. Gelijkmaken, democratiseren, massificeren: al deze inspanningen slagen er niet in om ‘het kleinste verschil’, de kiem van de raciale intolerantie, uit te bannen. Gepluraliseerd en verfijnd zal er moeten worden, ongeremd” (Barthes, 1975 [1991: 76]). Wanneer men naar ‘integatie’ kijkt als een manier om plaats te maken voor het verschil oftewel om het verschil te erkennen, dan krijgt die integratie geen assimilatiekarakter. De lat moet dus niet steeds hoger worden gelegd; de lat moet in de eerste plaats een bepaalde, realistische hoogte hebben waarbij de autochtone context dan voorziet in een situatie waarbij de anderen op een hun geheel eigen wijze op die ladder kunnen verschijnen. II.6.3.4.
Kymlicka’s liberaal monisme
Van Leeuwen (2002; 2003; 2007) geeft aan dat Kymlicka culturele bindingen reduceert tot voorwaarden voor autonomie en daarmee een betekenisrelatie in een functionele relatie transformeert. Wat Kymlicka immers niet affirmeert, is dat de bindingen voor de leden van sociale groepen zelf van waarde en betekenis zijn. “Minderheidsgroepen zijn niet zozeer verwikkeld in een erkenningsstrijd omdat zij een vertrouwd medium willen veiligstellen waarmee ze de eigen opties kunnen verhelderen, maar omdat zij zin ontlenen aan een besef van verbondenheid met een unieke traditie of culturele groep” (Van Leeuwen, 2002: 239). De reductie van respect voor bindingen tot respect voor autonomie doet dan ook weinig recht aan de betekenis van bindingen zoals die door de leden van minderheidsgroepen zelf worden beleefd. Er dient ook respect te zijn voor de verschillende bindingen die mensen aangaan. Dit respect is er niet omdat de bindingen de conditio sine qua non zijn voor autonomie, maar wel omdat de bindingen een intrinsieke (ontologische) waarde hebben. Minderheidsgroepen verdedigen aan de hand van autonomie-argumenten, doet geen recht aan de manier waarop minderheidsgroepen zelf naar hun cultuur kijken. Minderheidsgroepen zien hun bindingen niet als instrumenten voor hun autonomie, maar wel als unieke en particuliere hechtingen. Het besef dat men ergens toebehoort, ervaren mensen als wezenlijk voor hun welzijn en niet louter als een conditie voor de evaluatie van hun opties. Verschilrespect gaat over een formele (lees: neutrale) erkenning en dus niet om een inhoudelijke waardering van een binding. Het is dus mogelijk dat men bepaalde tradities van een minderheidsgroep niet waardeert, maar toch respecteert omdat men erkent dat de tradities intrinsiek van betekenis zijn of waardevol zijn voor de leden van de minderheidsgroep. Zoals we hierboven al hebben gezien, ontkoppelt Van Leeuwen respect in respect voor individuele autonomie (gelijkheidsrespect) én in respect voor bindingen (verschilrespect). Zoals we ook al hebben gesteld, hoeft een overheid niet alles te erkennen. Zo gaat Van Leeuwen (2002) met Kymlicka akkoord dat interne restricties (beperkingen die een groep aan haar leden oplegt) moeten afgewezen worden omdat het autonomiebeginsel wordt geschonden. Van Leeuwen gaat echter niet met Kymlicka akkoord in de mate dat hij de externe protectie (claims van een minderheidsgroep op
140
bescherming van de eigenheid in relatie tot politieke en/of economische beslissingen van de ruimere samenleving) niet wil legitimeren aan de hand van het autonomiebeginsel. Volgens Van Leeuwen is het verlenen van externe protectie omwille van het autonomiebeginsel paternalistisch en kunstmatig. Mensen willen geen bescherming voor hun bindingen omdat die bindingen autonomiebevorderend zijn; ze willen bescherming omdat ze met die bindingen simpelweg vergroeid zijn. “Een overtuigende legitimatie van externe protecties beroept zich noch op de waarde van een cultuur, noch op de functionele betekenis daarvan, maar op de waarde van die cultuur voor de leden zelf en op het zelfrespect dat zo mogelijk wordt” (Van Leeuwen, 2002: 245). II.6.3.5.
Het metafysisch optimisme van Kymlicka
Wanneer men begrijpt en aanvaardt dat iedereen een ‘vreemde voor zichzelf’ (étrangers à nous-mêmes, Kristeva, 1988) is, dat iedereen dus een drager is van een (weliswaar ander) verschil, dan lijkt de deur open te staan voor tolerantie en solidariteit. Deze gedachte ziet Visker onder meer in het oeuvre verschijnen van Will Kymlicka. Zoals we hoger hebben gezien, is Kymlicka de mening toegedaan dat een autonoom leven pas mogelijk is binnen de context van een maatschappelijke cultuur die een bepaald gedeeld vocabularium, tradities, taal heeft waarmee allerlei sociale praktijken en instituties verbonden zijn. Kymlicka stelt nu dat leden van minderheidsgroepen ‘gehandicapt’ zijn in die zin dat ze geen toegang hebben tot hun maatschappelijke cultuur en daardoor de kansen ontberen die de leden van de meerderheidsgroepen wel hebben. In die zin zijn ze dus gehandicapt en moeten ze gecompenseerd worden (i.c. moeten ze worden geholpen door enkele groepsgedifferentieerde minderheidsrechten). “To be excluded from the cultural narratives which are the precondition of any intelligent judgement concerning such a life, by the mere fact that one happens not to have been born into the majority culture, is to find oneself with a sort of handicap: the handicap of a reason that was unable to exert itself because it lacked that self-respect and self-confidence which, one way or another, seem to depend on an element that is out of the individual's control: his or her societal culture” (Kymlicka, 1989: 175). Doordat Kymlicka stelt dat iedereen pas een autonoom leven kan leiden bij gratie van zijn maatschappelijke cultuur, is de ander, net als iedereen, afhankelijk van een cultuur als betekenishorizon. Wanneer dit besef voldoende is doorgedrongen, dan zou de angst voor het vreemde kunnen verdwijnen. De ander is immers net zoals ons afhankelijk van zijn culturele context. Mensen van minderheidsgroepen hangen vast aan hun nationale of culturele identiteit om dezelfde onduidelijke redenen waarom mensen van de meerderheidsgroep aan hun nationale en culturele identiteit vasthangen. “Those who request minority rights, concerning their language for instance, are unable to explain precisely why this language is so important to them. We must simply believe them and respect their indigence” (Visker, 1999: 160). Wat het denken van Kymlicka nu volgens Visker naiëf maakt, is diens aanname dat de herkenning van het gelijke in het andere (mensen zijn allen aangewezen op hun cultuur om autonoom te zijn) tot een erkenning van de rechten van de andere zal leiden. De vraag kan echter worden gesteld waarom het überhaupt zo zou zijn dat het besef dat de ander aan ons gelijk is, aanleiding geeft tot begrip voor die ander. Volgens Visker is het ‘probleem’ van de multiculturele samenleving nu net dat mensen geen begrip
141
hebben voor de ander. Mensen zitten vast aan bepaalde waarden en ze beseffen, door de confrontatie met de ‘multiculturele’ ander, dat die ander ook is vastgehecht aan bepaalde waarden. Door de confrontatie wordt men dus van de weeromstuit geconfronteerd met de eigen decentrering. “Wat niet opviel zolang ik met gelijkgezinden onder dezelfde horizon woonde, valt nu wel op. De multiculturele Ander confronteert mij met een ongemak of met een angst die niet door hem wordt veroorzaakt, maar die ik al met mij meedraag. Wat mij beangstigt, klem zet, is niet de andersheid van de Ander, maar mijn eigen andersheid, datgene wat men gewoonlijk eigenheid noemt” (Visker, 2007: 23). De confrontatie met de ‘multiculturele ander’ wijst er ons dus enerzijds op dat de ander anders is en anderzijds dat we zelf vastzitten aan iets dat we niet begrijpen. Visker heeft het in dat verband over een ‘asymmetrie in de symmetrie’ (iedereen is gedecentreerd, maar iedereen is ten aanzien van iets anders gedecentreerd). Het feit dat men begrijpt dat de ander gedecentreerd is, betekent niet noodzakelijk dat men er ook begrip voor zal hebben gezien het begrijpen niet betekent dat men er de eigen decentrering door zou kunnen relativeren. Wanneer men derhalve gehecht blijft aan één kader, dan impliceert dit niet persé dat men onverschillig is voor andere kaders, maar wel dat men simpelweg de eigen hechting niet kan opgeven. De idee van een gedeelde handicap doet dus volgens Visker geen recht aan de alteriteit van de ander. Visker pleit er dan ook voor om deze oplossingen die verwijzen naar eenheid te laten voor wat ze zijn omdat ze zich teveel ophouden in de imaginaire registers. Hij acht het veeleer noodzakelijk dat men aanvaardt (en dat men daar dan ook een beleid op stoelt) dat mensen gebonden zijn aan bindingen die hen overstijgen. Ondanks het feit dat men kan begrijpen dat de ander gelijk is voor zover hij ook gedecentreerd is, is het toch vooral zo dat mensen ervaren dat die ander anders is en dat men zelf niet kan loskomen van het eigen verschil. “What we need then is a new language that will make us understand what we already knew: that human life, where in a sense we are never alone, resounds with a silence in which not being alone does not mean being with or for others. There is something metaphysical in man not because instead of simply being, he would be (with) himself, but rather because for him to be means to be those attachments which leave him without an answer and yet to which he nonetheless feels attached” (Visker, 1999: 167).
II.6.4.
Monumentale erkenning
Een manier waarop dit verschil, die gebondenheid, erkend kan worden, is via een monumentale vorm van erkenning in de publieke ruimte. Concreet betekent dit dat een publieke ruimte een plaats moet zijn die datgene kan dragen wat mensen niet zelf kunnen dragen. Mensen moeten er iets buiten zichzelf kunnen plaatsen teneinde het daar achter te laten en het aldaar geborgen te weten (Visker, 2008). Dat iets, zo weten we op grond van het voorgaande, zijn “onze verschillen, datgene aan ons wat deel uitmaakt van en mee bepaalt wie we zijn, maar waarmee we niet samenvallen, waarvan we de betekenis niet kennen en waarin we dus kwetsbaar zijn omdat we eraan gehecht zijn en er dermate mee verbonden zijn dat we er niet zomaar van kunnen of willen weglopen” (Visker, 2008: 431). Een publieke en monumentale erkenning is een erkenning waarbij men de verschillen ergens kan ‘deponeren’. Doordat men ze ergens deponeert, hoeft men er niet steeds zelf mee geconfronteerd te worden. De publieke ruimte waarvoor Visker ijvert, neemt de verschillen dus in zich op en houdt ze daar ook 142
vast. Op die manier laat ze toe dat een verschil een objectieve werkelijkheid wordt doordat we een gestalte ervan in die ruimte kunnen achterlaten. Met een gestalte doelt Visker op de werkingskracht van een symbool en een monument. Met deze opvatting over de publieke ruimte neemt Visker (2007) positie tegen diegenen die de mening zijn toegedaan dat een publieke ruimte best een neutrale publieke ruimte behoort te zijn waarbinnen alle verschillen verdwijnen of waarbinnen de verschillen worden weggeredeneerd onder het gewicht van een welbegrepen consensus inzake gezamenlijke waarden en normen. Zo zet Visker zich in casu af tegen onder meer Paul Scheffer die de stad begrijpt als een vrijplaats voor een gedeeld burgerschap. Scheffer bepleit een vorm van ‘burgerschap’ waarbij mensen opgaan in een gedeeld collectief. Deze gemeenschappelijkheid waarover Scheffer het heeft, heeft betrekking op een bepaald gedachtegoed (waarden, normen, deugden) maar evenzozeer gaat het over de “gebouwen en stenen die ouder zijn en die men in gezamenlijk beheer heeft” (Visker, 2008: 427). Scheffer begrijpt het gedeelde en gemeenschappelijke als een manier om de verdeling en het verlies aan samenhang tegen te gaan. Voor Visker moet de publieke ruimte het nu net mogelijk maken dat men in zijn verdeeldheid verschijnt. De publieke ruimte moet zo opgevat worden dat die verdeeldheid niet weggeveegd wordt, maar leefbaar wordt gemaakt. “De verdeeldheid is de normale toestand van een samenleving en geen aantasting of verbrokkeling van het maatschappelijke lichaam” (Visker, 2008: 428). Volgens Visker moet er derhalve gestreefd worden naar een publieke ruimte die verdeeldheid verdraagt en niet naar een ruimte die eenheid proclameert of tot hoogste goed begrijpt – zoals we hoger al hebben gezien, is een beleid die teveel het accent legt op eenheid, een beleid dat haar hoop legt op iets imaginairs. Wil de democratische samenleving overeind blijven, zo argumenteert Visker (2007) verder, dan zal deze manieren moeten vinden om haar burgers tegen de extieme verdeeldheid in zichzelf te beschermen. Er zal derhalve ruimte moeten worden gemaakt om dat extieme leefbaar te maken. Men zal met andere woorden moeten zoeken naar manieren om mensen te beletten om alleen te blijven met het extieme verschil. Het verschil terugdringen binnen de contouren van het private, betekent immers dat het subject achterblijft met datgene wat hem beknelt en beangstigt. Wanneer iemand in die situatie verzeilt, dan zal hij proberen op eigen houtje een oplossing voor die angst te vinden. Die oplossing is vaak iets van de orde van een ‘fobische oplossing’. 35 Dat wil zeggen dat de angst zal worden gekoppeld aan een concreet object waarvoor iemand desnoods bereid is zijn leven te geven. “Op dat ogenblik kan men verwachten dat datgene wat men in het private probeerde terug te dringen, op zijn beurt de publieke ruimte zal binnendringen om er de wereldlijkheid met het vuur van de sacraliteit van
35 Ter verduidelijking. De angst is vanuit fenomenologisch en existentieel oogpunt altijd vaag. Het is immers nooit meteen duidelijk wat er precies beangstigend is. De fobie daarentegen is een stap vooruit omdat men zich daar uit de beknelling van de angst loswrikt doordat men het vage angstgevoel projecteert op een concreet object. Op die manier kan het subject zich beter van een houding voorzien en weet hij de vaagheid van de angst in zekere zin te bemeesteren. Dat een samenleving ervoor moet waken dat de angst niet verwordt tot een fobie, mag blijken uit het feit dat de propaganda van extreem-rechtse partijen veelvuldig angstgevoelens evoceert en meteen ook koppelt aan concrete objecten (i.c. de vreemdelingen). Visker (2007) merkt in dat verband terecht op dat de extreem-rechtse kiezer niet werkelijk xenofoob is gezien hun ‘oplossing’ (alle vreemdelingen uit het land) de angst terug in haar volle naaktheid zal doen verschijnen. De extreem-rechtse kiezer zal dan van de weeromstuit op zoek moeten gaan naar nieuwe fobische objecten. Deze redenering die zich op maatschappelijk niveau voltrekt, is in feite de pendant van wat men ook effectief in de klinische praktijk aantreft, met name dat patiënten wiens psychotherapie gefocust is op het wegwerken van de fobie, daar feitelijk weinig mee gebaat zijn, gezien naderhand een nieuw fobisch object zal verschijnen. De wortel van het probleem (de onderliggende angst) is niet aangepakt. De prognose is simpelweg een verschuiving van het ziektebeeld, maar stellig geen ‘genezing’ (Verhaeghe, 2005).
143
het private te verschroeien” (Visker, 2007: 67). Visker bepleit dus een publieke ruimte waar mensen ook met het private mogen verschijnen. Door die zichtbaarheid kunnen mensen omgaan met hun eigen angst, angst die niet zozeer voortvloeit uit het vreemde van de ander, maar wel uit het vreemde van het eigene waarop het vreemde van de ander wijst. Hieronder illustreren we hoe de publieke ruimte als ‘depot’ kan fungeren waar de dragers van de verschillen zich even van hun verschil kunnen ontlasten. II.6.4.1.
De interculturele dialoog
Wanneer men de interculturele dialoog opvat als een gebeuren en een plaats waar men elkaar toelaat zijn verschil ter sprake te brengen, dan is dat een monumentale erkenning aangezien wordt toegelaten dat men het verschil onder woorden (lees: naar buiten) probeert te brengen. Een dialoog, zo zegt Visker (2007), gaat om een ontmoeting op een bepaalde tijd en plaats, met een begin en een einde en een afspraak om opnieuw samen te komen. Op die manier worden de verschillen niet weggedrukt, maar geagendeerd. De dragers van de verschillen hoeven op die manier niet meer alleen met verschillen rond te lopen, gezien men ze even kan achterlaten tot de dialoog opnieuw wordt aangevat. De dialoog als monument geeft dus niet alleen een plaats aan de verschillen, tevens behoudt ze ze ook op een plaats en bindt ze ze daaraan vast (Visker, 2007). II.6.4.2.
Instituten, rituelen en symbolen
Visker geeft te kennen dat de huidige samenleving een fundamenteel gemis ervaart aan instituten en rituelen die ontlastend kunnen werken. Ter illustratie refereert Visker herhaaldelijk naar de rituelen die bij de rouw horen. Vroeger was het gebruikelijk dat mensen bij een sterfgeval tijdens een bepaalde periode rouwkledij droegen. Het dragen van die kledij was een gedragspatroon waarnaar men zich, op straffe van ‘sociale sanctionering’, simpelweg te voegen had. Het dragen van rouwkledij is tegenwoordig weggevallen omdat men dat sociale richtsnoer is gaan beschouwen als een ontoelaatbare inmenging van de gemeenschap in het private leven van het individu (Visker, 2007). Of men zich al dan niet in rouw hult, wordt thans beschouwd als een strikt private kwestie. De prijs die echter voor die de-institutionalisering betaald wordt, is de klacht dat men met zijn verdriet nergens meer terecht kan. Door het ritueel van de rouw kreeg het individu eertijds een richtsnoer aangereikt dat hij kon volgen wanneer hij overweldigd werd door verdriet. Dit richtsnoer zorgde ervoor dat hij niet alleen was met zijn verdriet. Door het sociale gedragspatroon werd het verdriet omzeggens gedragen door een hele gemeenschap. Die rouwkledij was niet zozeer een teken van rouw – als het dat wel zou zijn, dan zou het iemand alleen maar toegestaan zijn die kledij te dragen als hij zich effectief verdrietig voelt – maar eerder was het een symbool dat niet als zodanig naar het aanwezige verdriet verwees, maar dat wel vorm gaf aan dat verdriet. De rouwkledij is met andere woorden geen uitdrukking van verdriet maar veeleer een hulpmiddel om het verdriet buiten de rouwende te plaatsen. In plaats van dat iemand voortdurend een schuldgevoel krijgt wanneer hij zich even niet verdrietig voelt wanneer hij rouwkledij draagt, helpt het symbool iemand om een houding aan te nemen op momenten waarop hij niet verdrietig is tijdens de rouwperiode. Het verdriet krijgt door de rouwkledij een contour.
144
Hetzelfde kan gesteld worden over de hoofddoek die de religieuze aangegrepenheid vorm geeft. 36 De hoofddoek is een symbool, de belichaming van iets dat zich aan gene zijde van de betekenis situeert. Net zoals de rouwkledij het iemand mogelijk maakt te rouwen zonder onophoudelijk door het verdriet ingenomen te zijn, maakt de hoofddoek het mogelijk om religieus te zijn zonder onophoudelijk de religieuze aangegrepenheid te moeten voelen. De hoofddoek is met andere woorden een bemiddeling van iets uitwendigs waardoor de inwendigheid (het religieuze aangegrepen zijn dat een persoon transcendeert) een vorm krijgt. De hoofddoek beschermt op die manier de persoon tegen datgene wat haar in de greep houdt en stelt haar in staat er een verhouding mee aan te gaan. De hoofddoek is dus geen teken van het geloof dat men heeft, het is eerder een poging tot beheersing van iets extiems dat de persoon in kwestie ongemakkelijk maakt omdat zij niet volledig begrijpt wat het betekent. “De hoofddoek is een monument dat iets in zich opneemt wat te verschroeiend, te aangrijpend is om door degene die hem op heeft, ooit ervaren geweest te zijn. Vandaar de passies die loskomen wanneer aan symbolen wordt geraakt. Die reacties zijn er omdat het gaat om symbolen. Wie aan het symbool raakt, raakt aan de dam die de verwoestende kracht die erin behuist was indamde. Door het verbieden van de hoofddoek, geeft men vrij spel aan datgene wat het omheinde” (Visker, 2008: 433). In die zin wakkert het hoofddoekenverbod het religieuze fundamentalisme aan omdat het de mensen terugstuurt naar de bron van hun extieme ‘religieuze aangegrepenheid’. Het feit dat men in de publieke ruimte kan verschijnen met het religieuze verschil werkt daarentegen ontlastend. Het is immers niet omdat de moslim (en de vrouw, en de homoseksueel en de allochtoon en de rouwende en…) weet wat zijn verschil inhoudt, dat hij ervoor wil opkomen in de publieke ruimte. Het is juist omdat men het niet weet dat men het vertegenwoordigd willen zien en dat men er erkenning voor vraagt. In de mate dat het verschil niet meer geabnormaliseerd wordt en dat iets wordt beschouwd dat een plaats mag hebben in de publieke ruimte, wordt het gewicht van het verschil voor het individu draaglijker gemaakt. De postmoderne samenleving heeft een soort individualisme te berde gebracht waarin niemand nog goed weet hoe zich precies te verhouden ten opzichte van zichzelf en ten opzichte van de ander. Viskers pleidooi voor instituties en rituelen is niet nieuw. Verschillende auteurs wijzen op het belang van instituties, regels voor het handelen, sociale richtsnoeren. We citeren graag nog even Koen Raes (2003: 49): “Culturele praktijken en sociale conventies werden van hun ‘moeten’ ontdaan en onder de controle gesteld van het vrije zelf dat kan kiezen om zich al of niet aan die praktijken en conventies te houden. Dit ontmoeten heeft daardoor echter ook de ontmoeting bemoeilijkt, en wel omdat er tegenover de deconstructie van de oude vormen geen nieuwe werden ontwikkeld of, exacter, omdat de oude vormen vooral door instrumentele normen werden overspoeld. Maar ook sociale vormen en praktijken hebben niet uitsluitend disciplinerende, maar ook mogelijkheden scheppende functies.
36 Door de hoofddoek te beschouwen als een symbool, voegt Visker een derde positie toe aan het hoofddoekendebat dat standaard wordt gedomineerd door twee op het eerste zicht radicaal verschillende meningen. Ofwel wordt de hoofddoek begrepen als een teken van de onderdrukking van de vrouw. In dat geval moet de hoofddoek geweerd worden uit de publieke ruimte (deze steunt nu eenmaal op een aantal liberale beginselen zoals de gelijkheid van man en vrouw). Ofwel wordt de hoofddoek begrepen als een teken van emancipatie (de hoofddoek maakt dat vrouwen buitenshuis mogen komen en dus de onderdrukking van zich kunnen afschudden). In dat geval mag de hoofddoek wel in de publieke ruimte verschijnen. Beide posities gaan uit van dezelfde ‘expressivistische’ interpretatie van de hoofddoek en van dezelfde neiging om de betekenis ervan te herleiden tot een teken van een sociaal-politiek machtsprobleem of tot een bepaalde religieuze overtuiging.
145
Zij maken communicatie en interactie mogelijk, tussen de geslachten, tussen vreemden, tussen leeftijdsgenoten.”
II.6.5.
Implicaties voor het beleid
Met de introductie van ‘verschilrespect’ wordt een erkenningsdimensie toegevoegd aan de drieledige erkenningstheorie van Axel Honneth. Verschilrespect verwijst naar het respect voor particuliere bindingen die niet voortvloeien uit persoonlijke keuzes of uit prestaties. Het gaat met andere woorden niet om de inhoudelijke appreciatie van verschil (waardering), maar wel om de erkenning (in de publieke ruimte) van de betekenis van de bindingen voor de ander. Mensen worden nu eenmaal gekenmerkt door het feit dat ze botsen met ‘iets’ in/van zichzelf dat van betekenis is (een taal, een huidskleur, een traditie, een geslacht, waarden en tradities, de kern van het geloof, etc.). Het is van betekenis, niet zozeer omdat men weet wat het betekent, maar omdat men weet dat het iets betekent zonder dat men er persé zelf geheel de hand kan opleggen. Men draagt het verschil met zich mee, maar tegelijk wordt men er ook door gedragen. De confrontatie met het eigen ‘extieme’ verschil gebeurt voornamelijk door de confrontatie met de ander. Immers, door zijn andersheid wijst hij mij op een ‘buitenkant’ van mezelf waarin ik mij tegelijk wel en niet kan herkennen. Mensen weten dát die verschillen iets met hen te maken hebben (dat maakt dat ze hen eigen zijn), maar ze weten niet wát ze met hen te maken hebben (dat maakt dat ze hen vreemd zijn). Net omdat dat verschil van betekenis is en toch niet zomaar te domesticeren valt, is het belangrijk dat men ermee kan verschijnen in de publieke ruimte. Het is immers pas wanneer het verschil wordt teruggedrongen naar het private dat subjecten echt met hun andersheid blijven zitten en er, in eenzaamheid, een verhouding moeten tegenover zien te vinden met alle negatieve gevolgen van dien (radicalisering, terreur, angst, etc.). Door publiekelijk met het verschil te verschijnen, kan de publieke ruimte de subjecten ontlasten doordat het iets van het verschil overneemt (Visker, 2005). Mensen worden dan niet langer belast met die verschillen omdat ze ze in de publieke ruimte kunnen achterlaten. De publieke ruimte neemt de last van het private over en maakt daardoor ook het private leefbaarder. Dat betekent concreet dat er niet dient gestreefd te worden naar een publieke ruimte die de verschillen neutraliseert. In tegendeel. De publieke ruimte moet nu net een ruimte zijn die het de mensen mogelijk maakt niet meer te struikelen over hun verschillen. Het moet een ruimte zijn waar mensen begrijpen dat ze er mogen zijn door en ondanks hun verschil. Het beleid kan dit bijvoorbeeld bewerkstelligen door rekening te houden met de kracht van ‘monumentale’ erkenning. De erkenning wordt ‘monumentaal’ genoemd omdat het niet zozeer een betekenis vastlegt, maar wel omdat het herinnert aan het feit dat er zaken van betekenis zijn waarvan de betekenis de mensen ontsnapt. Verder kan het beleid ook nadenken over de creatie van een maatschappelijke sfeer waarbij sociale instituten en rituelen niet zomaar en niet enkel maar te begrijpen zijn in termen van ‘bemoeienissen’ van de gemeenschap in het private leven van de individuen. Het gaat in deze niet zozeer om de aanwakkering van een restauratieve reflex, maar wel om de erkenning van het belang van bepaalde instituties en sociale richtsnoeren zonder dewelke een soort individualisme op de proppen komt dat inhoudt dat niemand nog goed weet hoe hij zich precies ten opzichte van elkaar kan/moet verhouden. De winst van de de-institutionalisering is de vrijheid van het individu; het verlies is de sociale onmacht (het onvermogen om elkaar te ontmoeten) die thans welig tiert en de opgang
146
van ontmoetingsvormen die eendimensioneel worden gedicteerd door instrumentele adagia. Erkenning van verschilrespect kan bij uitstek vorm krijgen in een samenleving die kiest voor een multicultureel beleid, een beleid dat aandacht heeft voor de maatschappelijke en politieke insluitng van etnisch-culturele groepen door deze groepen, binnen liberale grenzen, in hun eigenheid te erkennen. Een multicultureel beleid kan concreet verschillende vormen aannemen (gebaseerd op Banting & Kymlicka, 2006: 56-57). Ten eerste is er het multicultureel beleid dat de diversiteit omarmt. Dit komt tot uiting in 1) het wettelijk affirmeren van de diversiteit (vb. Vlaams Minderhedenbeleid), 2) het invoeren van curricula die rekening houden met de diversiteit en minder exclusief gericht zijn op westerse elementen, 3) het bevorderen van de etnische representatie en/of gevoeligheid in de media (vb. tv-soaps waarin allochtone acteurs meespelen). Ten tweede is er het multicultureel beleid dat de legale beperkingen ten opzichte van de diversiteit beperkt. Dit komt tot uiting in 4) het toestaan van uitzonderingen in verband met kleding, voeding, feestdagen, etc. (vb. moslimleerlingen die op school wettelijk afwezig mogen zijn wanneer er een moslimfeest is), 5) het openlaten van de mogelijkheid om op een duale manier burger te zijn (vb. de mogelijkheid om als immigrant een dubbele nationaliteit te hebben). Ten derde is er het multicultureel beleid dat minderheden actief ondersteunt. Dit komt tot uiting in 6) het subsidiëren van etnische organisaties (vb. de subsidiëring van het Minderhedenforum), 7) het subsidiëren van tweetalige educatie of van het onderwijs in de moedertaal (vb. Onderwijs in eigen taal en cultuur) en 8) het introduceren van affirmatieve acties voor benadeelde immigrantengroepen (vb. het gebruik van streefcijfers of quota voor participatie van allochtonen in het politieke apparaat). Het multiculturalisme waakt er dus enerzijds over dat mensen kunnen komen tot culturele expressie en anderzijds dat niemand wordt bespot of beledigd voor zijn gehechtheid aan bepaalde bindingen. 37 Natuurlijk heeft iedereen het recht op vrije mening, maar toch moet er tegelijk ook over de ‘maatschappelijke rust’ en de morele kwetsbaarheid van de mens gewaakt worden. Door beledigende uitspraken over de culturele, etnische of religieuze bindingen, kan het positief zelfbegrip en de persoonsintegriteit gekwetst worden gezien beide nu eenmaal intersubjetief gedetermineerd zijn. “Because the normative self-image of each and every individual human being – his or her ‘me’, as Mead put it – is dependent on the possibility of being continually backed up by others, the experience of being disrespected carries with it the danger of an injury that can bring the identity of the person as a whole to the point of collapse” (Honneth, 1995a: 131-132). In dat verband dient er ook gewezen te worden op het feit dat het argument dat een ‘islambasher’ steeds zijn mening mag uiten omdat hij met de aanval op de islam niets zou zeggen over deze of gene moslim weinig steek houdt. Het klopt dat in het eerste geval een bepaalde inhoud wordt bekritiseerd, maar als mensen met die inhoud zijn verknoopt, dan betekent die bashing automatisch ook een aanval op het respect voor moslims. Het tegenargument dat bepaalde overtuigingen mensen niet aankleven zoals een lichamelijke handicap of een huidskleur, waardoor spotten met handicaps of huidskleur niet hetzelfde is als spotten met een 37
In die zin fungeert het multiculturalisme als de tegenhanger van de assimilatie. Een assimilatiebeleid minimaliseert immers de bandbreedte voor etnisch, cultureel en religieus verschil waardoor het zelfrespect van minderheden op tweeërlei manieren bedreigd wordt. Eensdeels wordt door een gebrek aan acceptatie voor het verschil de symbolische band met de meerderheidscultuur doorgesneden. Anderdeels wordt de band met de eigen culturele of etnische achtergrond geproblematiseerd.
147
religie, houdt eveneens geen steek. Niet alleen kan betwist worden of men inderdaad wel die religie kiest, maar ook omdat niemand ervoor kiest om geboren te worden in een moslimfamilie en/of om als moslim op te groeien in een samenleving die intolerant is ten aanzien van moslims of ten aanzien van mensen die eruit zien als moslims (Modood, 2007; 2010). Tot slot: wie stelt dat men het recht heeft om zijn negatieve gedachten over de islam in de publieke ruimte te brengen, moet ook kunnen toestaan dat moslims, die zich door die mening bekritiseerd voelen, het recht hebben om in de publieke ruimte uiting te geven aan hun ontgoocheling, frustratie of woede omwille van die negatieve mening. De vrijheid van meningsuiting geldt aan beide kanten.
II.6.6. II.6.6.1.
Multiculturalisme in Vlaanderen Inleiding
Mensen willen niet alleen erkend worden omdat ze gelijke, autonoom wezens zijn. Mensen willen ook erkend worden omdat ze, ten aanzien van anderen, op een verschillende wijze in de wereld staan. In de mate dat een egalitair-liberaal beleid zich fixeert op de autonome gelijkheid van mensen, negeert ze het feit dat mensen ook verschillend zijn en dat deze verschillen nopen tot een gedifferentieerd beleid. Mensen erkennen in hun etnisch-culturele verschillen en mensen in die verschillen ondersteunen, is één van de doelstellingen van een multicultureel beleid. Om na te gaan in welke mate Vlaanderen een multicultureel beleid doorvoert, moeten we eerst stilstaan bij de vraag over welke materie Vlaanderen precies bevoegd is. II.6.6.2.
Bevoegdheidsverdeling in België
Als gevolg van de staatshervorming van 1988-1989 bestaat het federale België uit twee soorten deelstaten die elkaar territoriaal gedeeltelijk overlappen, namelijk drie gemeenschappen (de Vlaamse, Franse en Duitstalige gemeenschap) en drie gewesten (het Vlaamse, Brussels Hoofdstedelijke en Waalse gewest). Dat wil zeggen dat de burgers van België zowel worden bestuurd door de federale overheid als door de overheid van de gemeenschap en het gewest waartoe ze behoren. Een gemeenschap is een bevolkingsgroep die eenzelfde taal spreekt. Dat betekent dat de Vlaamse Gemeenschap bevoegd is in het Nederlandse taalgebied en de Franse Gemeenschap in het Franse taalgebied. De Vlaamse en de Franse Gemeenschap hebben echter ook bevoegdheden in het tweetalige gebied Brussel-Hoofdstad. De Vlaamse Brusselaars maken dus deel uit van de Vlaamse Gemeenschap en de Franse Brusselaars van de Franse gemeenschap. De gemeenschappen zijn bevoegd voor persoonsgebonden materies zoals taal, cultuur, onderwijs, en welzijns- en gezondheidszorg. Een gewest oefent haar bevoegdheid uit op een precies afgebakend grondgebied. Het grondgebied van het Vlaamse Gewest valt samen met het Nederlandse taalgebied. Het Brusselse Hoofdstedelijke Gewest omvat het tweetalige gebied Brussel-Hoofdstad (de negentien Brusselse gemeenten). Het grondgebied van het Waalse Gewest valt samen met het Franse en het Duitse taalgebied. De gewesten zijn bevoegd voor ruimtegebonden materies zoals economie, werkgelegenheid, landbouw, wegen, ruimtelijke ordening en milieu. De bevoegdheden van de federale overheid omvatten dan weer alles wat te maken heeft met het algemene belang van het land, dit wil zeggen financiën, leger, politie, justitie, kernenergie, overheidsbedrijven (vb. NMBS, Bpost), federale en culturele instellingen, sociale zekerheid (werkloosheid, pensioenen, kinderbijslag,
148
ziekte- en invaliditeitsverzekering), buitenlandse zaken, delen van de volksgezondheid en van binnenlandse zaken. Binnen dit complex geheel is de bevoegdheid over migratie en integratie verspreid over verschillende departementen van de federale overheid en over verschillende departementen van de deelstaten. Concreet reguleert en controleert het federale beleid wie op het Belgische grondgebied mag verblijven. Dit beleid bestaat uit vier belangrijke componenten: (1) de verblijfswetgeving, met daaronder het asielbeleid, de regelgeving inzake gezinshereniging, het regularisatie- en uitwijzingsbeleid, (2) de opvang van asielzoekers, (3) het economisch migratiebeleid en (4) de nationaliteitswetgeving. België wordt in deze materies in toenemende mate gestuurd door Europese regelgevingen. In Vlaanderen kunnen twee beleidslijnen in het Integratiebeleid worden onderscheiden, namelijk een Minderhedenbeleid en een Inburgeringsbeleid. Voor de implementatie van dit beleid is Vlaanderen aangewezen op lokale actoren. Hieronder gaan we na in welke mate het Vlaams Integratiebeleid een ‘multicultureel’ karakter heeft. II.6.6.3.
Het Vlaams Integratiebeleid
Zoals gezegd valt het Vlaams Integratiebeleid uiteen in twee beleidsvormen: een Minderhedenbeleid en een Inburgeringsbeleid.
verschillende
Het Vlaams Minderhedenbeleid geeft de Vlaamse gemeenschap de bevoegdheid over het onthaal en de integratie van migranten. De Vlaamse overheid heeft, op basis van de blauwdrukken van het Koninklijk Commissariaat voor het Migrantenbeleid (KMC) – later hervormd tot het Centrum voor Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding – haar eigen beleidsplannen ontwikkeld. In november 1989 legde het KMC haar eerste rapport voor. De meest opvallende passages in dit rapport zijn ongetwijfeld deze waarin verwezen wordt naar het integratieconcept. Dit concept hield het midden tussen segregatie en assimilatie en ging uit van de notie ‘inpassing’ aan de hand van drie criteria: (1) assimilatie waar de openbare orde het vraagt, (2) consequente bevordering van een zo goed mogelijke inpassing volgens de oriënterende basisbeginselen die de cultuur van het gastland schragen en die met ‘moderniteit’, ‘emancipatie’ en ‘volwaardig pluralisme’ te maken hebben, (3) ondubbelzinnig respect voor de culturele diversiteit als iets dat wederzijds verrijkend is. Het KCM stelde ook dat er een beleid moest worden gevoerd waarbij minderheden structureel betrokken zijn bij de activiteiten en doelstellingen van de overheid. In maart 1989 werd het eerste beleidsdocument over de migranten door de Vlaamse overheid aanvaard. Het migrantenbeleid zou zich richten tot diegen die zich omwille van hun zwakke sociaal-economische situatie en etnische afkomst in een sociale achterstandspositie bevinden. Er werd dus geopteerd voor een specifieke beleidsbenadering met een dubbele focus: enerzijds aandacht voor het gebrek aan gelijke kansen in diverse gebieden (sleutelwoorden zijn ‘positieve integratie’, ‘maatschappelijke achterstand’, ‘achterstelling’) en anderzijds aandacht voor de erkenning van de culturele identiteit (sleutelwoord is ‘culturele eigenheid’). De Vlaamse regering keurde op 18 mei 1992 de Coördinatienota Migrantenbeleid goed en deed in juni 1993 hetzelfde met de Beleidsbrief Migrantenbeleid. In deze beide beleidsdocumenten stonden drieërlei concepten centraal. Ten eerste was er een tweesporenbeleid dat bestond uit een integratie- en gelijkekansenbeleid en een cultuurbeleid. Het integratiebeleid werd opgevat als een gelijkekansenbeleid. Door de implementatie van dit beleid wilde de overheid de integratie van migranten, die omwille
149
van hun migrant-zijn vaak werden geconfronteerd met uitsluiting en maatschappelijke achterstelling, bevorderen in belangrijke maatschappelijke sectoren. Het integratiebeleid richtte zich prioritair tot die personen van vreemde etnische herkomst die legaal in het land zijn en die zich omwille van hun afkomst en zwakke sociaaleconomische situatie in een achterstandspositie bevinden. Het cultuurbeleid vertrekt van het gegeven dat Vlaanderen een interculturele samenleving is en richt zich daarbij tot alle migrantengroepen die uitdrukking willen geven aan hun eigen cultuur en identiteit en hiertoe zelf het initiatief nemen. De overheid zorgde ervoor dat migranten op voet van gelijkheid met de Vlamingen kunnen delen in de culturele pluriformiteit. Ten tweede was er een inclusief beleid dat inhoudt dat elke minister binnen de Vlaamse regering zijn/haar verantwoordelijkheid moet opnemen voor de concrete uitvoering van het migrantenbeleid. Dat betekent dat er geen afzonderlijk, categoriaal migrantenbeleid werd gevoerd naast het algemene beleid. De Vlaamse overheid koos er met andere woorden voor om het algemene beleid te voeren en waar nodig te verbijzonderen naar migranten toe. Ten derde was er het gecoördineerd beleid dat belangrijk bleef om de samenhang binnen het gehele regeringsbeleid inzake migranten te bewaken en te bevorderen. De Vlaamse overheid spendeerde ook aandacht aan het harmonieuze samenleven van mensen in een interculturele samenleving. Hierbij werd veel verantwoordelijkheid gelegd bij de lokale besturen (integratiesectoren). Met het aantreden van een nieuwe Vlaamse regering in 1995 werd in toenemende mate aandacht gegeven aan aanverwante doelgroepen zoals vluchtelingen en woonwagenbewoners die eveneens omwille van hun etnisch-culturele afkomst geconfronteerd worden met uitsluiting en achterstelling. In de jaren ‘90 van de vorige eeuw werd voornamelijk de nood gevoeld om meer gecoördineerd te werken en om de categoriale integratiestructuur te reguleren. Dit leidde in 1996 tot het ‘Strategisch plan voor etnoculturele minderheden’ en in 1998 tot het Minderhedendecreet waar telkens inclusieve maatregelen voorop stonden. Specifieke categoriale maatregelen voor minderheden werden beschouwd als zijnde van tijdelijke aard. Het nieuwe minderhedenbeleid had drie basiscomponenten: (1) een emancipatiebeleid gericht op de volle sociale participatie van legale burgers van een vreemde herkomst en van groepen met een nomadische levensstijl, (2) een integratiebeleid voor nieuwkomers en (3) een beleid voor illegalen zodat de minumumbehoeften in verband met gezondheidszorg, welzijn en onderwijs voor deze mensen gegarandeerd werden. In 2004 accepteerde de Vlaamse overheid een nieuwer en ambitieuzer strategisch plan, namelijk ‘Samenleven in diversiteit’. Dit plan zette de bakens uit voor het minderhedenbeleid tot 2010. Met dit strategisch plan accentueerde de Vlaamse regering driebeleidsopties. Ten eerste werd gekozen voor een beleid dat gericht is op de hele samenleving én op de bestrijding van achterstelling. Ten tweede werd gekozen voor een beleid op basis van gedeeld burgerschap, dat duidelijk de gemeenschappelijke waarden, die een open, verdraagzaam en democratisch Vlaanderen kenmerken, voorrang geeft. Ten derde werd gekozen voor een beleid dat diversiteit en beleving van diversiteit in de context van een open, verdraagzaam en democratisch Vlaanderen positief benadert, zonder blind te zijn voor het onbegrip en de conflicten die diversiteit met zich mee kan brengen. In april 2009 accepteerde het Vlaams parlement een nieuw integratiedecreet. Dit decreet verving het minderhedendecreet van 1998 en vormde het minderhedenbeleid om tot een integratiebeleid. De sleutelwoorden van dit decreet waren ‘emancipatie’, ‘toegankelijkheid’ en ‘samenleven in diversiteit’. Dat betekent dat er ten eerste werd gekozen voor een emancipatiebeleid dat streeft naar een evenredige participatie aan de samenleving van de ‘bijzondere doelgroepen’. Ten tweede wilde men de reguliere voorzieningen toegankelijk maken voor alle burgers. Iedere burger heeft 150
ergo recht op een kwaliteitsvolle dienstverlening, los van zijn of haar herkomst. Ten derde gaf men aan dat samenleven in diversiteit ieders verantwoordelijkheid is. De overheid voorzag in de creatie van een ruimer draagvlak voor een diverse samenleving door het opzetten van sensibiliseringsacties, door het versterken van de sociale cohesie en door het oplossen van samenlevingsproblemen. In de beleidsnota Inburgering en integratie 2009-2014 van Vlaams Minister van Inburgering, Geert Bourgeois, kiest Vlaanderen voor een maatschappijmodel waarin mensen samenleven op grond van gelijkwaardigheid, binnen een gemeenschappelijk kader van normen en waarden en met respect voor ieders eigenheid. Het einddoel daarbij is de creatie van een samenleving waaraan iedereen actief deelneemt en met voldoende sociale samenhang. Het Vlaams Inburgeringsbeleid vloeit voort uit het Strategisch plan voor etnoculturele minderheden van 1996 en uit het Minderhedendecreet van 1998. Eén van de centrale componenten was immers de integratie van nieuwkomers. Vanaf het einde van de jaren ’90 van de vorige eeuw ontstonden de eerste lokale experimenten en projecten voor de opvang van nieuwkomers. Pas in februari 2003 werden de inburgeringstrajecten wettelijk geaccepteerd. In Vlaanderen bestaat thans een primair en een secundair inburgeringstraject. Het primaire inburgeringstraject dat wordt georganiseerd door de onthaalbureaus omvat (1) een cursus maatschappelijke oriëntatie waarbij inburgeraars kennis maken met de Vlaamse en Belgische samenleving; (2) een basiscursus Nederlands als tweede taal; (3) een loopbaanoriëntatie waarbij individuen worden begeleid bij het vinden van werk of studies en bij het aanbod aan cultuur en vrije tijd en (4) een trajectbegeleiding waarbij mensen individueel worden begeleid. Welk inburgeringstraject de inburgeraar zal volgen, wordt vastgelegd in zijn inburgeringscontract. In dat contract staat vermeld welke cursussen hij zal volgen en waar en wanneer die zullen plaatsvinden. Het onthaalbureau houdt daarbij maximaal rekening met de werk- en gezinssituatie, de leerbehoeften en vragen van de inburgeraars. Het onthaalbureau wint ook advies in bij het huis van het Nederlands en, waar nodig, bij de VDAB. Diegenen die een inburgeringscontract ondertekenen, gaan ermee akkoord regelmatig het vormingsprogramma te volgen. Dat wil zeggen dat de inburgeraar tijdens elk onderdeel van het vormingsprogramma minstens 80% van alle cursussen moet bijwonen. Verplichte inburgeraars die hun participatieplicht niet nakomen – er is geen resultaatsverbintenis – kunnen een administratieve geldboete krijgen. Bij het afronden van het inburgeringstraject ontvangt de inburgeraar een attest van inburgering. Diegenen die een dergelijk attest hebben, kunnen dan rechtstreeks instappen in het secundaire inburgeringstraject. Dit secundair inburgeringstraject biedt mensen de mogelijkheid om de keuze die ze tijdens het primaire inburgeringstraject hebben gemaakt (gaan werken of verder studeren) vorm te geven. Zo kan de inburgeraar een beroepsopleiding of een opleiding tot zelfstandig ondernemerschap volgen. Daarnaast kan hij ook vervolgcursussen ‘Nederlands als tweede taal’ volgen en verder studeren. In tegenstelling tot het primaire traject, wordt het secundaire traject niet door het onthaalbureau georganiseerd maar wordt het aangeboden door de reguliere voorzieningen. Tot het einde van 2006 was het Vlaams Inburgeringsbeleid alleen gericht op anderstalige nieuwkomers. Vanaf januari 2007 komen echter ook de oudkomers in aanmerking voor inburgering. Alle inburgeraars hebben recht op een inburgeringstraject. Een deel van hen is effectief verplicht om een inburgeringstraject te volgen. Deze ‘verplichte inburgeraars’ vormen de prioritaire doelgroep. Op 2 maart 2008 werd de doelgroepomschrijving opnieuw aangepast. De doelgroepomschrijving
151
werd aangepast aan de verblijfswet. Hieronder beschrijven we de doelgroep (overzicht gebaseerd op Kruispunt Migratie). Rechthebbenden inburgeraars 1)
Zowat alle allochtonen die in Vlaanderen of in Brussel zijn ingeschreven in het Rijksregister hebben recht op een inburgeringstraject.
2)
Alle vreemdelingen met verblijfsrecht in België behalve de asielzoekers van wie de asielprocedure nog geen vier maanden loopt en mensen die met een tijdelijk doel in België verblijven.
Verplichte inburgeraars 1)
Vreemde nieuwkomers die voor het eerst ingeschreven zijn in het Rijksregister met een verblijfsdocument dat langer dan drie maanden geldig is en die één van de volgende verblijfsstatuten hebben: - Gezinshereniging van buiten de Europese Unie, de Europese Economische Unie of Zwitserland. De voorwaarde is dat het gaat om gezinshereniging - met een Belg die geen gebruik maakt van het vrij verkeer in de EU, EER of Zwitserland - met iemand die geen onderdaan is van de EU, EER of Zwitserland (tenzij de persoon een arbeidsmigrant is, vrijgesteld van de inburgeringsplicht). - Erkende vluchtelingen - Mensen met het statuut van subsidiaire bescherming - Slachtoffers van mensenhandel - Geregulariseerden of mensen met een discretionaire verblijfsvergunning
2)
Asielzoekers van wie de asielprocedure langer dan vier maanden duurt dienen verplicht een cursus Maatschappelijke Oriëntatie te volgen.
3)
Belgische nieuwkomers die in het buitenland Belg zijn geworden en die voor het eerst naar België komen als ze ouder zijn dan 17 jaar. Ze zijn verplicht als ze nog geen twaalf opeenvolgende maanden ingeschreven zijn in het Rijksregister.
4)
Minderjarige anderstalige nieuwkomers die 18 jaar worden. Zij worden verplicht als ze nog geen twaalf opeenvolgende maanden ingeschreven zijn met een verblijfsdocument van meer dan drie maanden.
5)
Bedienaars van erkende erediensten.
Sommige groepen die niet verplicht zijn, krijgen voorrang: 1)
Gezinsherenigers onder de 65 van buiten de EU die zich in Vlaanderen vestigen via gezinshereniging met iemand uit de EU, EER of Zwitserland.
2)
Oudkomers onder de 65 jaar - met OCMW-steun of een werkloosheids- of wachtuitkering - die meer dan twaalf maanden ingeschreven zijn in het Rijksregister
3)
Huurders of kandidaat-huurders van een sociale woning in Vlaanderen
152
4)
Ouders of voogden van een schoolgaand of leerplichtig kind
Vrijgestelden Sommige mensen die behoren tot een van de hierboven vermelde groepen worden vrijgesteld van de verplichting. -
-
Mensen met een verblijfstitel van niet meer dan drie maanden 65-plussers (behalve de bedienaars van erediensten) Mensen jonger dan 18 jaar Onderdanen van de EU, EER of Zwitserland en hun gezinsleden Onderdanen van de EU, EER of Zwitserland die ’langdurig ingezetene’ zijn in een EU-lidstaat is en die daar al aan integratievoorwaarden voldaan hebben: zij moeten alleen nog een cursus Nederlands volgen Mensen met een getuigschrift van het Belgisch of Nederlands onderwijs of van een volledig jaar onthaalonderwijs Ernstig zieken of mensen met een handicap Mensen die het attest van inburgering al behaald hebben Arbeidsmigranten (en hun gezinsleden) met arbeidskaart B of met een beroepskaart of die daarvan vrijgesteld zijn.
II.6.6.4.
Evaluatie van het Vlaams Integratiebeleid
Kymlicka & Norman (2000: 1) stellen “it is increasingly recognized that any plausible or attractive political theory must attend to both the claims of ethnocultural minorities and the promotion of responsible democratic citizenship.” Door het ‘tweesporenbeleid’ combineert Vlaanderen zowel multiculturele als eerder assimilationistische elementen. “Although Flanders has moderate assimilationist ambitions with its citizenship trajectories, the overall picture still fairly justifies labelling Flemish policy as oriented towards multiculturalism” (Loobuyck & Jacobs, 2010: 36). Dat Vlaanderen open staat voor het multiculturalisme vloeit voort uit het feit dat haar beleid geïnspireerd is op een model van ‘cultureel nationalisme’. Dat wil zeggen dat ze haar eenheid ontleent aan de verhalen over een gedeelde taal, religie en geschiedenis. Vlaanderen is in die zin een culturele gemeenschap. Van immigranten wordt alleen verwacht dat ze de taal en de geschiedenis van de samenleving kennen. Het lidmaatschap wordt met andere woorden gedefinieerd in termen van participatie aan een gedeelde cultuur die voor iedereen open staat en dus niet wordt bepaald door de etnische afkomst. Deze vorm van democratisch cultureel nationalisme kan men terugvinden in de partijprogramma’s van schier alle Vlaamse politieke partijen en dus niet enkel bij de expliciet nationalistische Vlaamse partijen. Hoewel het Vlaams cultureel nationalisme standaard niet wordt geassocieerd met progressief multiculturalisme, toont het Vlaams Integratiebeleid aan dat de omgang van Vlaanderen met etnische diversiteit multicultureler is dan men zou denken op grond van de term ‘nationalisme’. 38 “In the overarching policy framework in
38 Het nationalisme in Vlaanderen komt op verschillende manieren tot uiting. Zo is er het extreem-rechts gedachtegoed van het Vlaams Belang. Dit etnisch-nationalisme staat niet open voor nieuwkomers omdat die behoren tot een andere culturele gemeenschap. Alleen diegenen die behoren tot de eigen culturele en nationale identiteit kunnen Vlaamse burgers worden. Er is in Vlaanderen echter ook een democratisch nationalisme aanwezig. Dit nationalisme ijvert voor de affirmatie, autonomie en protectie van de Vlaamse identiteit, de taal, het territorium en de cultuur tegen de dominantie van de Franse/Waalse aanwezigheid. In contrast met het extreem-rechtse nationalisme, staat deze vorm van nationalisme wel open ten aanzien van diversiteit en immigratie. Dit Vlaamse nationalisme is vooral bezig met discussies over politieke autonomie,
153
Flanders, the recognition of ethno-cultural groups and group-based multicultural policies play an important role. The Flemish approach is based on the belief that preservation and development of cultural heritage and identity can also stimulate and promote emancipation and participation within the host society” (Loobuyck & Jacobs, 2010: 35; zie ook Adams; 2009-2010). Het idee van inburgering is op enkele punten niet vrij van kritiek gebleven. 1)
Terwijl sommigen erop wijzen dat de inburgeringsplicht alleen maar eerlijk is wanneer er effectief voldoende mogelijkheden zijn om de lessen te volgen en wanneer de wachtlijsten voor de lessen zijn geëlimineerd, blijven anderen insisteren op het belang van de plicht en sancties.
2)
De inburgeringsgedachte wordt ook bekritiseerd omdat het teveel een assimilatiekarakter zou hebben. Inburgering hoeft echter niet per definitie te worden begrepen in termen van assimilatie. Inburgering kan immers perfect gelegitimeerd worden in het kader van een toerustingsbeleid. Dit is ook de manier waarop het Vlaamse beleid de inburgering wil duiden, namelijk als een “geschikte manier om nieuwe Vlamingen een begeleide opstap naar volwaardige participatie aan de samenleving aan te bieden” (Bourgeois, 2009: 6).
3)
Inburgering zou volgens sommigen kunnen leiden tot een geforceerde opsplitsing in soorten burgers. Deze kritiek wordt onder meer door Willem Schinkel (2009) geformuleerd. Hij maakt een opdeling tussen twee aspecten van burgerschap: formeel burgerschap en moreel burgerschap. Formeel burgerschap heeft betrekking op juridisch duidelijk gecodificeerde rechten en plichten. Een voorbeeld is de mogelijkheid die de federale overheid heeft om mensen de Belgische nationaliteit te verlenen. Het morele burgerschap verwijst dan weer naar allerhande morele en/of culturele lagen die bovenop het formele burgerschap worden gelegd (vb. het kennen en het onderschrijven van de taal en van normen en waarden van de gastsamenleving). Een voorbeeld is het inburgeringsbeleid van Vlaanderen dat aan nieuwkomers enkele eisen oplegt. Schinkel stelt dat de formele en morele aspecten met elkaar verweven kunnen zijn, maar dat er toch vaak meer of minder accent op één van de twee wordt gelegd. Schinkel (2009) is van oordeel dat thans vooral het morele burgerschap wordt benadrukt. Dat uit zich onder meer in het feit dat hoewel ‘migranten van de n-de generatie’ burger in formele zin zijn, hun aanwezigheid toch op velerlei wijzen wordt geproblematiseerd. Ze behoren ‘formeel’ tot de samenleving, maar worden ‘moreel’ niet aanvaard. Omdat thans vele ‘migranten van de n-de generatie’ formeel staatsburger zijn, functioneert het formele burgerschap niet langer als een grens tussen de ‘samenleving’ en een ‘residuele rest’ die buiten de samenleving valt. Omdat het morele burgerschap volgens Schinkel nooit eenduidig is (contested) schuilt het gevaar dat er aan deze vorm van burgerschap steeds meer eisen (morele criteria) kunnen worden verbonden. Deze bijkomende eisen zullen er steeds voor zorgen dat het duidelijk wordt wie wel, wie niet en wie nog geen burger is. Dat betekent dat ook mensen die in formele zin burger zijn, nog steeds geen morele burger kunnen zijn en zich dus als een residu in de
de staatshervorming en heeft als zodanig niets te maken met de xenofobie van het extreem-rechtse nationalisme.
154
samenleving bevinden. Deze ‘hybride’ mensen, deze residuele burgers noemt Schinkel (2009) de ‘eigenlijk-nog-geen-echte-burgers’. 4)
Vlaanderen kan mensen dan wel verplichten om zich in te burgeren, maar ze kan hen daarvoor niet belonen door hen bijvoorbeeld een nationale identiteit te geven (Loobuyck & Jacobs, 2006; 2009). Hier ligt mogelijk een spanning.
5)
Met de inburgering ligt het accent op het individu. Inburgering heeft als zodanig niets te maken met de ondersteuning van de cultuur, maar wel met de mogelijkheid van dit individu om zich later in de Vlaamse samenleving te voegen teneinde aldaar een actieve bijdrage te kunnen leveren. Op zich is daar niets fout mee. Door de inbreng in de samenleving, kunnen mensen immers gewaardeerd worden (zie waarderingsdimensie van Honneth). Culturele waardering is echter, zo hebben we in dit hoofdstuk over ‘respect voor verschil’ gezien, ook belangrijk. Nu hoeft een focus op de inburgering van het individu, een vorm van waardering voor de cultuur van dit individu niet uit te sluiten. Het punt is echter dat wanneer tegelijk met het inburgeringsvertoog een vertoog zou worden verspreid dat stelt dat de socio-economische problemen van de ‘allochtonen’ te maken hebben met hun cultuur van oorsprong, de inburgering kan geïnterpreteerd worden in termen van assimilatie. Met de idee van verplichte inburgering zou dan de boodschap kunnen worden overgebracht dat de Vlaamse cultuur de beste is. Anders gezegd: omdat de problemen te maken hebben met de cultuur van oorsprong, is het nodig dat men de Vlaamse cultuur overneemt. Inburgering is dus op zich een goede zaak, zolang het niet wordt geflankeerd door een discours dat de problemen van de etnisch-culturele minderheden definieert in termen van (hun) cultuur.
II.6.6.5.
Besluit
Vaak wordt gesteld dat een beleid moet streven naar maatschappelijke eenheid en dat ze dat het beste kan doen door de bestaande verschillen op te heffen of die toch minstens te minimaliseren door ze bijvoorbeeld terug te dringen in de privéruimte. Als er al verschillen worden getolereerd, dan gaat het over die verschillen die overblijven wanneer iedereen zich eerst voldoende heeft geconfirmeerd aan de autochtone samenleving. Met een metafoor uitgedrukt: alle verschillen bevinden zich in de teller van de maatschappij die zelf berust op het bestaan van een gelijkheidsnoemer. Wat in dit soort opvattingen wordt genegeerd is het bestaan van radicale verschillen, verschillen die niet eenvoudig te duiden zijn noch te relativeren vallen en al helemaal niet weg te werken zijn (huidskleur, sekse, afkomst, etc.). Met dezelfde metafoor: boven de breukstreep staat datgene wat mensen delen; onder de breukstreep staat de radicale incompatibiliteit die mensen van zichzelf en van anderen vervreemdt. Met wat onder de breukstreep staat, de alteriteit, oftewel het radicale verschil, heeft een samenleving het altijd moeilijk. Juist omwille van het feit dat mensen door dit soort van verschillen worden gekenmerkt, willen ze er ook in erkend worden. Respect hebben voor het verschil betekent dan ook respect hebben voor het feit dat mensen op diverse verschillende manieren gebonden zijn aan verschillen waarvan ze niet steeds weten waarom ze net aan die verschillende gebonden zijn en wat die verschillen precies betekenen. Dit verschilrespect komt wellicht het beste tot uiting in een multicultureel beleid dat etnisch-culturele minderheidsgroepen accommodeert op het niveau van hun verschil. Het Vlaams Integratiebeleid, dat zowel een Minderhedenbeleid als een Inburgeringsbeleid omvat, kan worden geduid als een dergelijk multicultureel beleid.
155
156
Besluit: Erkenning in de multiculturele samenleving
“The justice or wellbeing of a society is measured according to the degree of its ability to secure conditions of mutual recognition in which personal identity formation,and hence individual selfrealization, can proceed sufficiently well” (Honneth, 2004: 354).
157
De multiculturele samenleving is een complexe samenleving omdat er zich op een zelfde grondgebied allerlei etnisch-culturele en religieuze minderheidsgroepen bevinden. Deze complexiteit zal wellicht nog toenemen. Er kan immers verwacht worden dat, ten gevolge van democratische trends en veranderingen op de arbeidsmarkt, de immigratie nog zal toenemen waardoor de West-Europese samenlevingen in toenemende mate immigratiesamenlevingen zullen worden die een ‘super-diversity’ herbergen (Vertovec, 2007). Het is thans al lang niet meer zo dat de migratie dezelfde vorm heeft als de migratie na WO II toen specifieke en grote groepen arbeidsmigranten immigreerden en later hun familie lieten overkomen. De huidige migratiestromen zijn veel complexer: er zijn nu veel meer mensen die vanuit veel meer plaatsen en vaak ook doorheen veel meer landen migreren naar veel meer landen. Veel meer dan vroeger het geval was, zijn mensen ook in staat om de (transnationale) banden met het land van oorsprong te onderhouden (Vertovec 2007; 2009; 2010). Door het bestaan van verschillende minderheidsgroepen en door het bestaan van allerlei immigrantengroepen die elk van hen in een andere integratiefase zitten, kan vanuit de politieke-filosofie niet (meer?) verwacht worden dat ze, over alle diversiteit heen, een theorie kan formuleren die precies kan aangeven hoe een multiculturele samenleving er dient uit te zien. Er bestaat niet zoiets als een formule die de multiculturele samenleving probleemloos kan vorm geven. “What suits one minority, or works at one period of time, or in one country, should not be generalized and imposed on other minorities. This is not a naïve principle but a lesson from experience” (Modood, 2006: 60). Verschillende politiekfilosofen duiden steeds nadrukkelijker op het belang van de contextualiteit en op de noodzaak van een beleid op maat. Om een beleid op maat te creëren en te implementeren, is het vooreerst ook nodig te weten wat minderheidsgroepen en immigrantengroepen willen. Met dit rapport werd een preliminair antwoord geformuleerd in de mate dat we de vraag naar erkenning hebben bestudeerd. De erkenningsbehoefte is immers wezenlijk en dus niet te herleiden tot de situatie van de multiculturele samenleving, al zal ze in een dergelijke samenleving wellicht wel nadrukkelijker worden gevoeld omdat men ertoe gedwongen wordt met andere mensen samen te leven. Daar waar kan verondersteld worden dat erkenning binnen de eigen groep betrekkelijk vlot kan verlopen, is die vlotheid in relatie tot andere groepen minder vanzelfsprekend. Ziehier meteen ook één van de cruciale problemen van de multiculturele samenleving: mensen willen erkend worden door anderen die zichzelf niet herkennen in die ‘nieuwe’ mensen. Het belang van erkenning situeert zich binnen een anti-essentialistische, sociaalconstructivistische en dialogische visie op identiteit. Omdat er geen onveranderlijke identiteit bestaat die voorafgaat aan sociale interactie en communicatie, is erkenning door anderen belangrijk voor een gezonde identiteitsontwikkeling. Mensen zijn geen atomaire subjecten die zichzelf vormen – denk aan Descartes ‘cogito ergo sum’ – maar zijn daarentegen voor hun identiteitsconstructie afhankelijk van de erkenning die ze van anderen krijgen. Juist omwille van die afhankelijkheidsrelatie vloeit de accommodatie van culturele verschillen voort als een, vanuit moreel oogpunt beschouwd, noodzakelijke aangelegenheid. Immers, gezien erkenning belangrijk is voor de identiteitsvorming, is het iemand onthouden van erkenning een moreel verwerpelijke zaak. “Met de afhankelijkheid van erkenning voor de identiteit is een fundamentele kwetsbaarheid gegeven. Vanuit dit besef kan men concluderen dat gelijke erkenning voor iedereen en alle groepen een morele plicht is” (Van Leeuwen, 2003: 21). Wie niet wordt erkend – in de woorden van Axel Honneth: wie zich niet geliefd, gerespecteerd of gewaardeerd voelt – zal een problematische zelfrelatie ontwikkelen. Op basis van het
158
werk van Honneth hebben we drie substantiële erkenningsdimensies besproken: liefde, respect en waardering. De liefde situeert zich binnen affectieve ouderkindrelaties, relaties tussen geliefden en relaties onder vrienden. Het feit dat iemand zich ‘genesteld’ weet in affectieve relaties zorgt voor een goede dosis zelfvertrouwen dat noodzakelijk is om zich in de wereld te begeven. Conflicten in de private sfeer gaan over een gebrek aan zorg en liefde. Met respect doelt Honneth op de universele erkenning van mensen omwille van hun vermogen tot autonoom denken en handelen. Waardering gaat dan weer over de positieve appreciatie van maatschappelijke bijdragen van individuen. Het gaat in deze om maatschappelijke solidariteit: een samenleving is solidair ten aanzien van haar leden wanneer alle leden van de samenleving de kans krijgen om hun bijdrage positief te laten waarderen. Conflicten in de sociale sfeer gaan steeds over hoe men tegenover de prestaties aankijkt. De strijd om de erkenning van huishoudelijk werk is bijvoorbeeld een strijd tegen de manier waarop de kapitalistische samenleving naar prestaties kijkt en hoe ze die erkent, namelijk in termen van loon. De strijd om het huishoudelijk werk is dus niet in de eerste plaats een strijd om een verloning (cf. redistributie), maar wel een strijd om erkenning. Aan deze driedeling hebben we, op grond van onze literatuurstudie, een vierde dimensie toegevoegd: respect voor verschil. Deze erkenningsvorm valt mensen te beurt omwille van het feit dat ze niet zelf hebben gekozen voor hun bindingen. Mensen willen voor hun bindingen en verschillen gerespecteerd worden, los van het feit of deze bindingen of verschillen een maatschappelijke of persoonlijke bijdrage leveren. Nu hebben we deze vier morele ‘erkenningstoetsstenen’ beschouwd als grond waarop een bepaald beleid gestalte kan krijgen. Vandaar dat we respectievelijk kunnen spreken over een ‘politics of love’, een ‘politics of respect for equality’, een ‘politics of esteem/solidarity’ en tot slot een ‘politics of respect for difference’. We hebben in deze publicatie niet alleen deze vier beleidsvormen inhoudelijk toegelicht, we hebben ze tevens ook geïllustreerd met een voorbeeld uit de Vlaamse/Belgische multiculturele samenleving. Zo hebben we de ‘politiek van de liefde’ toegelicht aan de hand van de nieuwe wetgeving rond gezinshereniging. We hebben hierover gesteld dat die nieuwe wet bekritiseerd kan worden omdat het voor bepaalde mensen (i.c. genaturaliseerde Belgen) moeilijker is geworden om mensen uit het land van oorsprong over te brengen. Dit betekent dat het voor sommigen moeilijk is om in de fysieke nabijheid te zijn van geliefden en kinderen. Dit lijkt moeilijk verenigbaar met de crux van de ‘politiek van de liefde’ die stelt dat mensen, om een positieve zelfrelatie te onderhouden, nood hebben aan de erkenning zoals die gestalte kan krijgen binnen het kader van liefdesrelaties (partners, vrienden, ouders-kinderen). De ‘politiek van gelijkheidsrespect’ bespraken we aan de hand van het voorbeeld over de erkenning van de islam. De respectdimensie gaat ervan uit dat mensen, als autonome subjecten, op een gelijke bescherming van de wet moeten kunnen rekenen. Dat betekent dat aan elkeen dezelfde rechten toekomen. Zo heeft iedereen het recht om op een gelijke wijze zijn godsdienst(vrijheid) te kunnen beleven. Het wetgevend optreden met betrekking tot de islam doorstaat echter nauwelijks de toets aan de standaard van dit recht. De eisen waaraan de islam moet beantwoorden, zijn immers te stringent en doen geen recht aan de eigenheid van dit geloof, waardoor moslims niet op een gelijke wijze gebruik kunnen maken van hun recht op religie. De ‘politiek van de waardering’ werd geadstrueerd via de vraag of de Vlaamse media voldoende ruimte laten voor etnisch-culturele minderheidsgroepen. Gesteld werd dat dit niet het geval is, waardoor deze minderheidsgroepen minder kans hebben om zich in de samenleving positief te laten evalueren. In zekere zin is de media nog te etnocentrisch gekleurd waardoor mensen, die vaak in de media hun enige bron
159
van informering zien, niet leren om de multiculturele aanwezigheid in het straat, dorp, land te waarderen. De ‘politiek van respect voor verschil’ werd tot slot toegelicht via de vraag of het Vlaamse beleid open staat voor het multiculturalisme, dat wil zeggen voor de accommodatie van etnisch-culturele minderheidsgroepen. We hebben gezien dat het Vlaamse Integratiebeleid zowel een Minderhedenbeleid kent als een Inburgeringsbeleid. Vooral het Minderhedenbeleid is multicultureel van inslag. Zolang het Inburgeringsbeleid niet geformuleerd wordt in termen van assimilatie, hoeft dit beleid niet op gespannen voet te staan met het multiculturele Minderhedenbeleid.
160
Referentielijst ADAM, Ilke (2009-2010). Au-delà des modeles nationaux d’intégration. Analyse des politiques d’intégration des personnes issues de l’immigration des entités fédérées Belges. Thèse de doctorat. Université Libre de Bruxelles. AGIRDAG, Orhan, LOOBUYCK, Patrick & VAN HOUTTE, Mieke (2011). Samen staan we sterk: (de)segregatie in het onderwijs. Samenleving en Politiek, 18 (4): 46-55. AGIRDAG, Orhan, VAN HOUTTE, Mieke & VAN AVERMAET, Piet (2011). Ethnic school context and the national and sub-national identifications of pupils. Ethnic and Racial Studies, 34 (2): 357-78. ALLEN, Danielle (2004). Talking to Strangers: Anxieties of Citizenship since Brown v. Board of Education. Chicago: University of Chicago Press. ANDERSON, Joel (1995). Translator’s introduction. In HONNETH, Axel. The Struggle for Recognition. The moral grammar of social conflicts: x-xxi. Cambridge: Polity Press. ANDERSON, Joel (not published yet). Situating Axel Honneth in the Frankfurt School Tradition, in PETHERBRIDGE, Danielle (Ed.) The critical theory of Axel Honneth.
ARNESON, Richard (1989). Equality and Equal Opportunity for Welfare, Philosophical Studies, 56 (1): 77-93. BADER, Veit (2007). Misrecognition, Power, and Democracy. In, VAN DEN BRINK, Bert & OWEN, David (Eds.) Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 238-269. BADIOU, Alain (1993 [2001]). Ethics. An essay on the understanding of evil. New York: Verso. BADIOU, Alain (2004). De wet, de hoofddoek en de angst. http://www.yabasta.be/De-wet-de-hoofddoek-en-de-angst BADIOU, Alain & FINKIELKRAUT, Alain (2009). Débat entre Alain Finkielkraut et Alain Badiou. LANCELIN, Aude. Nouvel Observateur, 19 decembre 2009. BANTING, Keith (2005). Multiculturalism and the Welfare State: Recent Evidence and Ethnic Diversity, Multiculturalism Policies and Redistribution. http://www.wcfia.harvard.edu/jwe/eventes/conferences/may2005/papers/Banting_Dive rsityandtheWelfareState.pdf BANTING, Keith, JOHNSTON, Richard, KYMLICKA, Will & SOROKA, Stuart (2011). Are diversity and solidarity incompatible? Canada in comparative context. Inroads, The Canadian Journal of Opinion, 28: 36-48.
161
BANTING, Keith & KYMLICKA, Wil. (2005). Do Multiculturalism Policies Erode the Welfare State? In Philippe VAN PARIJS (Ed.), Cultural Diversity Versus Economic Solidarity: Is there a Tension (pp. 227-284). Brussels: Editions De Boeck Université. BANTING, Keith & KYMLICKA, Will. (Eds.) (2006). Multiculturalism and the Welfare State. Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies. New York: Oxford University Press. BARRY, Brian (2001). Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism. Cambridge Massachusetts: Harvard University Press. BARTHES, Roland (1975 [1991). Roland Barthes door Roland Barthes. Nijmegen: SUN. BELGISCHE GRONDWET. http://www.senate.be/doc/const_nl.html BERRY, John (2003). ‘Conceptual approaches to acculturation’ in CHUN Kevin, ORGANISTA, Pamela Balls & MARIN, Gerardo (Eds.). Acculturation: Advances in theory, measurement and applied research, 17-37. Washington: American Psychological Association. BOS, Wendy (2010). Erkenning, miskenning en weerbaarheid in cultureel pluralisme. Onuitgegeven Masterscriptie, Universiteit Utrecht. BOUCHARD Gérard & TAYLOR, Charles. (2008). Building the Future. A Time for Reconciliation. Commission de consultation sur les pratiques d’accommodation reliées aux differences culturelles. BOURGEOIS, Geert (2004-2009). Beleidsnota Media. http://www.cjsm.vlaanderen.be/media/downloads/beleidsnota2004-2009_media.pdf BOURGEOIS, Geert (2009). Beleidsnota Inburgering en Integratie 2009-2014. BREMS, Eva (2011). Mensenrechten zijn elders belangrijk, niet hier – Gezinshereniging is struikelblok. De Standaard (27/05/2011). CARENS, Joseph (1997). Two Conceptions of Fairness: A Response to Veit Bader. Political Theory, 25(6): 814-820. CARENS, Joseph (2000). Culture, Citizenship and Community, A Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness. New York: Oxford University Press. CARENS, Joseph (2004). A contextual approach to political theory. Ethical theory and Moral Practice, 7: 117-132. CASTLES, Stephen & MILLER, Mark (1993). The age of migration: international population movements in the modern world. London: Macmillan. COHEN, Gerald (1989). On the Currency of Egalitarian Justice, Ethics, 99 (4): 906-944.
162
CONOLLY, William (1996). Suffering, justice, and the politics of becoming. Culture, Medicine and Psychiatry, 20 (3): 251-277. CGKR – CENTRUM VOOR GELIJKHEID VAN KANSEN EN RACISMEBESTRIJDING (2010). Migratie. Jaarverslag 2010. DAWOUD, Sabrine (2011). Kruispunt Migratie-Integratie vraagt Senaat om wetsontwerp gezinshereniging te evoceren (31-05-2011). http://www.kruispuntmi.be/detail.aspx?id=14320 DEBEER, Jonathan (2011). ‘In zijn beeltenis?’ – Een evaluatie van de islam in het Belgisch/Vlaams eredienstenbeleid. ACKAERT, Johan & VANREGENMORTEL, Tine (red.). Gelijk oversteken. Een staalkaart van ondezroeksbevindingen rond integratie, Brugge: Vanden Broele Academics. DEBEER, Jonathan, LOOBUYCK, Patrick & MEIER, Petra (2011a). Europa en zijn ‘gedomesticeerde’ islam. Geven de West-Europese kerk-staatregimes vorm aan de institutionalisering van de islam? Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid, 2(1): 43-59. DEBEER, Jonathan, LOOBUYCK, Patrick & MEIER, Petra (2011b). Imams en Islamconsulenten: hoe zijn ze georganiseerd? Universiteit Antwerpen: Steunpunt Gelijkekansenbeleid. DE KESEL, Marc (2002). Eros & Ethiek. Een lectuur van Jacques Lacans Séminaire VII. Leuven, Leusden: Acco. DE POOTER, Patrick (2002). De rechtspositie van erkende levensbeschouwingen in Staat en maatschappij. Brussel: Larcier.
erediensten
en
DERANTY, Jean-Philippe & RENAULT, Emmanuel (2007). Politicizing Honneth’s ethics of recognition. Thesis Eleven, 88: 92-111. DE RIDDER, Kathleen (2010a). De witte media. Of waarom ‘allochtonen’ altijd slecht nieuws zijn. Tielt: Lannoo Campus. DE RIDDER, Kathleen (2010b). Diverse media en evenwichtige beeldvorming. In MINDERHEDENFORUM, Bouwstenen voor een effectief minderhedenbeleid. Ons verleden, onze toekomst, 51-55. Brussel: Minderhedenforum. DERRIDA, Jacques (1997 [1998]). Over gastvrijheid, Amsterdam: Boom. DESPIEGELAERE, Hendrik & VAN COILLIE, Geert (2009). Erkenning in de pedagogische relatie tussen leerkracht en leerling. Een moraalfilosofische benadering, Ethische Perspectieven, 19 (2): 167-180. DEVOOGHT, Kurt (1997). Gelijkheid van wat ? Een status quaestionis. Ethische Perspectieven, 7(2): 137-149. DE WIT, John (2011). Vlaamse advocaten tegen verstrenging gezinshereniging. GVA (26/05/2011).
163
DE WOLF, Thijs (2002). Inleiding in de psychoanalytische psychotherapie. Ontwikkeling, psychopathologie, diagnostiek en behandelvormen. Bussum: Coutinho. DWORKIN, Ronald (1977). Taking rights seriously. Cambridge Massachusetts: Harvard University Press. DWORKIN, Ronald (1978). Liberalism. In HAMPSHIRE, Stuart (Ed.) Public and Private Morality, 113-143. Cambridge: Cambridge University Press. DWORKIN, Ronald (1981). What is Equality? Part 2: Equality of Resources. Philosophy and Public Affairs, 10: 283-345. DWORKIN, Ronald (2000). Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality. Cambridge: Harvard University Press. ECO, Umberto (1997). Vijf morele dilemma’s. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker. ENTZINGER, Han & DOURLEIJN, Edith (2008). De lat steeds hoger. De leefwereld van jongeren in een multi-etnische stad. Assen: Van Gorcum. FRASER, Nancy (1995, July/August). From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a ‘Post-Socialist’ Age, New Left Review, pp. 67-93. FRASER, Nancy (2000). Rethinking Recognition. New Left Review, 3: 107-120. FRASER, Nancy (2005). Reframing Justice in a Globalizing World, New Left Review, 1, 1-19. FASER, Nancy (2009 [2010]). Scales of justice. Reimagining Political Space in a Globalizing World. New York, West Sussex, Chichester: Columbia University Press. FRASER, Nancy & HONNETH, Axel (2003). Redistribution or Recognition? A PoliticalPhilosophical Exchange. London, New York: Verso. FRANKEN, Leni & LOOBUYCK, Patrick (2012), “Hoe neutraal is kerkfinanciering? Kritische analyse van het Belgische erkennings- en ondersteuningsbeleid”, Rechtsfilosofie en Rechtstheorie, 1. FREUD, Sigmund (1912 [1985]. Dynamiek van de Beschouwingen 4 (pp. 69-84). Boom, Amsterdam: Meppel.
overdracht.
In
Klinische
FUREDI, Frank (2004 [2006]). Waar zijn de intellectuelen? Amsterdam: Meulenhoff. GADAMAR, Georg-Hans (1975). Truth and Method. New York: Seabury. GALLIE, Walter Bryce (1956). Essentially contested concepts. Proceedings of the Aristotelian Society, 56: 167-198. GOODHART, David (2004). Too Diverse? Prospect, 30-37.
164
HEGEL, Wilhelm-Friedrich (1807 [2003]). Fenomenologie van de geest. Amsterdam: Boom. HOBBES, Thomas (1651 [1985]). Leviathan. Amsterdam, Boom: Meppel. HOECHST, Emily (2009). Recognition and Reification. Honneth and Interpersonal Psychology. Presentation at the Midwest Political Science Association Annual Meeting, April 2009, Chicago, IL. HONNETH, Axel (1995a [1992]). The Struggle for recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge: Polity Press. HONNETH, Axel (1995b). The Struggle for Recognition: On Sartre’s Theory of Intersubjectivity’, pp. 158–67 in The Fragmented World of the Social. Albany: SUNY Press. HONNETH, Axel (1999). Ethiek van erkenning. Interview met Axel Honneth – VAN DEN BERG, Paul & VAN OENEN, Gijs. Krisis, Tijdschrift voor actuele filosofie, 4: 24-36. HONNETH, Axel (2000). Dezentrierte Autonomie; moralphilosophische Konsequenzen aus der Subjectkritik’. In HONNETH, Axel Das Andere der Gerechtigkeit; Aufsätze zur praktischen Philosophie, 328-338. Frankfurt am Main: Suhrkamp. HONNETH, Axel (2001). Recognition or Redistribution? Changing Perspectives on the Moral Order of Society, Theory Culture Society, 18 (2-3): 43-55. HONNETH, Axel (2004). Recognition and Justice. Outline of a Plural Theory of Justice, Acta Sociologica, 47 (4): 351-364. HONNETH, Axel (2011). 'Vrij zijn in je eentje? Dat bestaat niet'. Hegels morele grammatica van sociale interactie. Gesprek met ROOVERS, Daan. Filosofiemagazine. http://www.filosofiemagazine.nl/00/fm/nl/0/artikel/print/4106/_Vrij_zijn_in_je_eentje_ Dat_bestaat_niet_.html HOOGHE, Marc (2007). Diversity Generalized Trust, Social Cohesion and Regimes of Diversity. Canadian Journal of Political Science, 40, 709-732. JOPPKE, Christian (2004). The Retreat of Multiculturalism in the Liberal State: Theory and Policy. British Journal of Sociology, 55(2): 237-257. KANMAZ, Meryem & ZEMNI, Sami (2008). Moslims als inzet in religieuze, maatschappelijke en veiligheidsdiscours’: de erkenning en institutionalisering van de islamitische eredienst in België’, in TIMMERMAN, Christiane & VANDERWAEREN, Els (Eds.) Islambeleving in de Lage landen, 109-156, Leuven, Apeldoorn: Acco. KANT, Immanuel (2004 [1781]). Kritiek van de zuivere rede, Amsterdam: Boom. KANT, Immanuel (2009 [1788]. Kritiek van de praktische rede, Amsterdam: Boom KIRSHNER, Lewis (Ed.) (2011). Between Winnicott and Lacan. A clinical engagement. New York, London: Routledge.
165
KOJÈVE, Alexandre (1947 [1969]). Introduction to the Reading of Hegel. Lectures on the Phenomenoly of Spirit (Assembled by QUENEAU, Raymond). New York: Basic Books. KRISTEVA, Julia (1988 [1991]). De vreemdleing in ons zelf. Amsterdam: Contact. KRUISPUNT MIGRATIE-INTEGRATIE). Nieuwe wet gezinshereniging geldt vanaf 22 september 2011. KRUISPUNT MIGRATIE. Doelgroep Vlaams inburgeringsbeleid. http://www.kruispuntmi.be/thema.aspx?id=344#plichtV KUKATHAS, Chandran (1998). Liberalism indifference. Political Theory, 26 (5): 686-699.
and
multiculturalism:
the
politics
of
KUKATHAS, Chandran (2003). The Liberal Archipelago. A theory of Diveristy and Freedom, Oxford University Press, Oxford. KUKATHAS, Chandran (2004). Theoretical Foundations of Multiculturalism. http://economics.gmu.edu/pboettke/workshop/fall04/theoretical_ foundations.pdf KUKATHAS, Chandran (2009). Two Constructions of Libertarianism, Libertarian Papers 1, 11: 13. KYMLICKA, Will (1989). Liberalism, Community and Culture. Oxford: Oxford University Press. KYMLICKA, Will (1995). Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: Oxford University Press. KYMLICKA, Will (2001). Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship. Oxford: Oxford University Press. KYMLICKA, Will (2002). Contemporary Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press. KYMLICKA, Will (2007). Multicultural Odysseys. Navigating the New International Politics of Diversity. Oxford: Oxford University Press. KYMLICKA, Will & NORMAN, Wayne (2000). Citizenship in Culturally Diverse Societies: Issues, Contexts, Concepts. In KYMLICKA, Will & NORMAN, Wayne (Eds.) Citizenship in diverse societies, 1-44. Oxford: Oxford University Press. KYMLICKA, Will & BANTING, Keith (2006). Immigration, Multiculturalism and the Welfare State, Ethics and International Affairs, 20 (3): 281-305. LACAN (1953 [1982]. De individuele mythe van de neuroticus – of poëzie en waarheid in de neurose. Cultuurleven, 20-35.
166
LACAN, Jacques (1960 [1987]). Letter to D.W. Winnicott. Television, 40: 76-78. LACAN, Jacques (1975/1976 [2005]). Le sinthome. Le Séminaire, Livre XXIII, texte établi par Jacques-Alain Miller. Paris: Seuil. LEVRAU, François (2006). De dwangneurotische immunisatiestrategieën van Fernando Pessoa. Psychoanalytische Perspektieven, 24 (3/4): 319-377. LEVRAU, François (2011a). Tariq Modood en de erkenning van het religieuze verschil. Krisis, Tijdschrift voor Actuele Filosofie, 2: 75-80. LEVRAU, François (2011b). Het multiculturalisme is dood, lang leve het multiculturalisme? Pleidooi voor conceptuele helderheid en een herwaardering van de erkenning van het verschil. ACKAERT, Johan & VANREGENMORTEL, Tine (red.). Gelijk oversteken. Een staalkaart van ondezroeksbevindingen rond integratie, Brugge: Vanden Broele Academics. LEVRAU, François (2011c). Een verkenning van de migratie, integratie en participatie van de Turkse minderheidsgroep in Antwerpen. In LEVRAU, François, LOOBUYCK, Patrick & TIMMERMAN, Christiane. Pluriforme Integratie. Een verkenning van de migratie, integratie en participatie van de Poolse, Senegalese en Turkse minderheidsgroep in Antwerpen. Universiteit Antwerpen, Steunpunt Gelijkekansenbeleid, 197-298. LEVRAU, François & LOOBUYCK, Patrick (2010). Mogen we nog multicultureel denken? Over diversiteit, sociale cohesie en de integratie-erkenningsparadox. Ethische Perspectieven, 20 (2): 185-199. LEVRAU, François & LOOBUYCK (2011a). Diversity and social cohesion. Why is it that a politics of recognition does not necessarily undermine a politics of redistribution? Equal is not Enough. Conference Proceeding (1-3 December 2010), Antwerpen (Belgium). LEVRAU, François & LOOBUYCK, Patrick (2011b aanvaard). Eenheid in verscheidenheid. Waarom het multiculturalisme de sociale cohesie niet noodzakelijk ondermijnt. Ethiek & Maatschappij. LEVRAU, François, LOOBUYCK Patrick & TIMMERMAN, Christiane (2010). De politiek van de erkenning: een politiek-filosofische literatuurstudie. Universiteit Antwerpen, Steunpunt Gelijkekansenbeleid. LEVRAU, François, LOOBUYCK, Patrick & TIMMERMAN, Christiane (2011, red.). Pluriforme integratie: Een verkenning van Poolse, Senegalese en Turkse minderheidsgroepen in Vlaanderen. Steunpunt Gelijkekansenbeleid, Universiteit Antwerpen. LEVRAU, François & TIMMERMAN, Christiane (2009). Het janusgezicht van het onderwijs. Een literatuurstudie over het onderwijs in een interculturele samenleving. Steunpunt Gelijkekansenbeleid, Universiteit Antwerpen.
167
LEVEY, Geoffrey Brahm (2001). ‘Liberal nationalism and cultural rights. Political Studies, 49: 670-691. LIETEN, Ingrid (2009-2014). Beleidsnota Media. http://www.ingridlieten.be/media/upload/vision/media.pdf LODEWYCKS, Ina, MARYNISSEN, Rudy, GEETS, Johan & TIMMERMAN, Christiane (Eds.) (2006). Aspecten van Marokkaanse huwelijksmigratie en Marokkaans familierecht. Antwerpen: Steunpunt Gelijkekansenbeleid. LODEWYCKX, Ina, WETS, Johan & TIMMERMAN, Christiane (2011). Gezinshereniging in België, de mythe ontcijferd. Koning Boudewijstichting. LOOBUYCK, Patrick (2006). Mogelijkheden en beperkingen van het nationaal liberalisme als politieke en filosofische positie. Ethiek en Maatschappij, 9 (4): 61-76. LOOBUYCK, Patrick. (2009). How solidarity works in highly diversified societies: how far do we get with national liberalism? In T. Rahimy (Ed.), Representation, expression and identity: interdisciplinary insights on multiculturalism, conflict and belonging (pp. 276291). Oxford: Inter-Disciplinary Press. LOOBUYCK, Patrick & FRANKEN, Leni (2009). Het schoolpactcompromis in vraag gesteld. Pleidooi voor een nieuw vak over levensbeschouwingen en filosofie in het Vlaams onderwijs, Tijdschrift voor Onderwijsrecht en Onderwijsbeleid, 44 (1-2): 44-65. LOOBUYCK, Patrick & FRANKEN, Leni (2010). Welke rechtvaardige kerk-staat verhouding voor België? Kritische reflectie aan de hand van Barry en Kukathas, Filosofie en Praktijk, 31 (1): 58-71. LOOBUYCK, Patrick & JACOBS, Dirk (2006). The Flemish immigration society: political challenges on different levels. In d’HAENENS, Leen, HOOGHE, Marc, VANHEULE, Dirk & GEZDUCI, Hasibe (Eds.). New Citizens, new policies? Developments in diversity policy in Canada and Flanders, 105-123. Gent: Academia Press LOOBUYCK, Patrick & JACOBS, Dirk (2010)."Nationalism, Multiculturalism and Integration Policy in Belgium and Flanders", Canadian Journal for Social Research Revue Canadienne de Recherche Sociale, 3 (1): 29-40. MACLURE, Jocelyn (2003). The politics of recognition at an impasse? Identity Politics and democratic citizenship, Canadian Journal of Political Science, 36 (1): 3-21. MARX, Karl (2007 [1867]). Capital: A critique of Political Economy, Vol. 1. The Process of Capitalist Production. New York: Cosimo. MARX, Karl & ENGELS Friedrich (2004 [1847]). The Communist Manifest (ed. FINDLEY, Len). Toronto: Broadview Press, LTd. MEAD, George Herbert (1934 [1967]). Mind, Self and Society. Chicago: The University of Chicago Press.
168
MERLE, Jean-Christophe (2009). A Critical View on the Current Theory of Recognition and Ethics of Recognition. Multiple Modernity Project. Second colloquium, Lyon, 17-18 September 2009. http://w7.ens-lsh.fr/amrieu/IMG/pdf/Merle_Critique_of_recognition.pdf MINDERHEDENFORUM (2012). Diversiteit als prioriteit op de VRT. De VRTbeheersovereenkomst 2012 – 2016 Gewikt en gewogen. MODOOD, Tariq (2006). Obstacles to Multicultural Integration, International Migration 44, 5: 51–62. MODOOD, Tariq (2007a). Multiculturalism. A Civic Idea. Cambridge: Polity Press. MODOOD Tariq (2007b). Multiculturalism, citizenship and national identity. Open Democracy. http://www.opendemocracy.net/faith-europe_islam/multiculturalism_4627.jsp MODOOD, Tariq (2010). Still not easy being British. Struggles for a multicultural citizenship. Stoke on Trent, Sterling: Trentham Books, Runnymede Trust. MORTIER, Freddy & RIGAUX, Marie-Françoise (2005-2006). De federale financiering van de bedienaren der erediensten en de afgevaardigden van de Centrale Vrijzinnige raad. Verslag van de Commissie der Wijzen, Brussel. MOUFFE, Chantal (2000). The Democratic Paradox. London: Verso. NIESSEN Jan & HUDDLESTON, Thomas (2009). Handbook on integration for policymakers and practitioners (third edition). Migration Policy Group, European Communities. NOZICK, Robert (1974). Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books. NUSSBAUM,Martha (2000). Women and Human approach. Cambridge: Cambridge University Press.
Development:
The
capabilities
NUSSBAUM, Martha (2003). Capabilities as fundamental entitlements: Sen and Social Justice. Feminist Economics, 9(2/3): 33-59. OLIVER, Eric & WONG, Janelle (2003). Intergroup Prejudice in Multi-Ethnic Settings. American Journal of Political Science, 47(4): 567-582. OVERBEEKE, Adriaan (2005). Wetgeving voor moslims: is driemaal scheepsrecht? Nieuw Juridisch Weekblad, 104: 326-337. OVERBEEKE, Adriaan (2007). Turks fruit? De eerste vruchten Moslimexecutieve. Samenleving en politiek, 4(5): 25-31 .
van twee jaar
169
OVERBEEKE, Adriaan (2009). Geduldig wachtend op de oogst? Dertig jaar islambeleid in België. KRUINIGER, Pauline (Red.) Recht van de Islam 23, 17-42. Rimo Maastricht: Boom Juridische Uitgevers. PAREKH, Bhikhu (2000). Rethinking Multiculturalism. Cultural Diversity and Political Theory. Basingstoke: Macmillan Press/Palgrave. PATTYN, Bart (2009). De egalitair liberale neutralisering rechtvaardiging, Ethische Perspectieven, 19 (3): 246-265.
van
elke
publieke
PEARCE Nick (2004). Diversity versus Solidarity: A New Progressive Dilemma?, Renewal 12 (3). PESSOA, Fernando (2001). Gedichten. Amsterdam, Antwerpen: De Arbeiderspers. PETTIGREW, Thomas & TROPP, Linda (2008). How does intergroup contact reduce prejudice? Meta-analytic tests of three mediators. European Journal of Social Psychology, 38, 922-934. PIERIK, Roland (2002). Een verdediging van het multiculturalisme vanuit een liberaalegalitair perspectief, Nederlands Tijdschrift voor Rechtstheorie, 31(3): 241-266. PIERSON, Christopher (2006). Beyond the Welfare State? The New Political Economy of Welfare. Cambridge: Polity Press. PUTNAM Robert (2007). ‘E pluribus unum: Diversity and Community in the TwenthyFirst Century. The 2006 Johan Skytte prize lecture’, Scandinavian Political Studies, 30 (2): 137-174. RAES, Koen (2003 [1997]). Het moeilijke ontmoeten. Verhalen van alledaagse zedelijkheid. Brussel: VUBPRESS. RAWLS, John (1971). A Theory of Justice. Cambridge University Press.
Massachusetts: Harvard
RAWLS, John (1982). Social Unity and Primary Goods, in SEN, Amartya & Williams Bernard (Eds.), Utilitarianism and Beyond, pp. 159-186. Cambridge: Cambridge University Press. RAWLS, John (1993 [2005]). Political Liberalism. New York: Columbia University Press. RAZ, Joseph (1994). Multiculturalism: a Liberal Perspective, Dissent: 67-69 (ook in RAZ, Joseph (1994)., Ethics in the Public Domain. Essays in the Morality of Law and Politics, Clarendon Press, Oxford: 170-192). RONDETAFELS VAN DE INTERCULTURALITEIT (2010),
170
SAMENLEVEN IN DIVERSITEIT (2004). Gedeeld burgerschap en gelijke kansen in een kleurrijk Vlaanderen. Actualisering beleid t.a.v. etnisch-culturele minderheden: strategisch plan minderhedenbeleid 2004-2010. SARTRE, Jean-Paul (1943 [2003]). Het zijn en fenomenologische ontologie. Rotterdam: Lemniscaat.
het
niet
–
Proeve
van
een
SCHINKEL, Willem (2009). Na de mens en de burger: de eigenlijk-nog-geen-echteburger. Over cladogrammaticale atletiek en sociale immuniteit. Krisis, tijdschrift voor actuele filosofie, 3: 39-51. SCHMIDT AM BUSCH, Hans- Christophe & ZURN, Christopher (2010, Eds.) The Philosophy of Recognition – Historical and Contemporary Perspectives. Plymouth: Lexington Books. SEN, Amartya (1980). Equality of What? In MCMURRIN, Sterling (Ed.); Tanner Lectures on Human Values, Volume I. Cambridge: Cambridge University Press. SEN, Amartya (1992 [2003]). Inequality Reexamined. Oxford: Oxford University Press. SINGER, Peter (2000). Hegel. Rotterdam: Lemniscaat. STILZ, Anna (2009). Civic Nationalism and Language Policy. Philosophy and Public Affairs, 37 (3): 257-292. TAJFEL Henri & TURNER, John (1986). The Social Identity Theory of Intergroup Behaviour, in WORCHEL Stephen & AUSTIN William (Eds.) Psychology of Intergroup Relations, 7-24. Chicago: Nelson-Hall. TAYLOR, Charles (1985). Philosophy and the human sciences, Philosophical Papers 2. Cambridge: Cambridge University Press. TAYLOR, Charles. (1989). Sources of the Self. The Making of Modern Identity. Cambridge: Harvard University Press. TAYLOR, Charles (1995). De politiek van de erkenning. GUTMANN, Amy (red.) Multiculturalisme. De politiek van erkenning nader onderzocht, 43-98. Amsterdam, Boom: Meppel. TAYLOR, Charles (1998). De kunst van de onzekerheid, in GROOT, Ger (red.) Twee zielen. Gesprekken met hedendaagse filosofen, 267-282. Nijmegen: SUN. THOMPSON, Simon (2006). The Political Theory of Recognition. A Critical Introduction. Cambridge: Polity Press. THOMPSON, Simon (2009). Global Justice and the Politics of Recognition. Political Studies Association Annual Conference. Manchester Conference Centre, 7-9 April 2009. TULLY, James (2000). Struggles over Recognition and Distribution. Constellations 7(4): 469-482. 171
USLANER, Eric (2010). Segregation, mistrust and minorities. Ethnicities, 10 (4): 415434. USLANER, Eric (Forthcoming), ‘Does Diversity Drive Down Trust?’ In Per, SELLE & Sanjeev PRAKASH (Eds.) Civil Society, the State and Social Capital: Theory, Evidence, Policy. London: Routledge. VAN CRAEN, Maarten, VANCLUYSEN, Kris & ACKAERT, Johan (2007). Voorbij wij en zij? De sociaal-culturele afstand tussen autochtonen en allochtonen tegen de meetlat. Vanden Broele, Brugge. VAN DEN BRINK, Bert & OWEN, David (2007). Recognition and Power: Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press. VAN DEN BRINK (2011). Recognition, Pluralism and the Expectation of Harmony: On the Ideal of an Ethical Life ‘Free from Pain’. In PETHERBRIDGHE, Danielle (Ed.) Axel Honneth: Critical Essays. Brill Academic Publishers, Inc. VAN DEN BULCK, Hilde & DHOEST, Alexander (Red.) (2008). Media, cultuur en identiteit. Actueel onderzoek naar media en maatschappij. Gent: Academia Press. VAN HOUTTE, Mieke & STEVENS, Peter (2009). School Ethnic Composition and Students' Integration Outside and Inside Schools in Belgium. Sociology of Education, 82 (3): 217-39. VAN LEEUWEN, Bart (2002). Bindingen als voorwaarden voor de voorwaarde van het goede leven? Een kritiek op Will Kymlicka’s morele monisme, Nederlands Tijdschrift voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie, 31 (3): 235-250. VAN LEEUWEN, Bart (2003), Erkenning, identiteit en verschil. Multiculturalisme en leven met culturele diversiteit. Leuven: Acco. VAN LEEUWEN, Bart (2007). A Formal Recognition of Social Attachments: Expanding Axel Honneth's Theory of Recognition. Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 50 (2): 180–205. VAN LOOCKE, Philip (2008). Het wereldbeeld van de wetenschap. Antwerpen, Apeldoorn: Garant. VAN MIDDELAAR, Luuk (2002 [1999]. Politicide. De moord op de politiek in de Franse filosofie. Amsterdam: Van Gennep. VAN PARIJS, Philippe. (Ed.). (2004). Cultural diversity versus economic solidarity. Is there a tension? How must it be resolved. Bruxelles: Deboeck University. VERKUYTEN Maykel (2005). The Social Psychology of Ethnic Identity. London: Psychology Press.
172
VERSTEGEN, Raf (2002-2003). Een nieuw vak over levensbeschouwing en ethiek in het licht van art. 24 G.W. en de fundamentele rechten en vrijheden?, Tijdschrift voor Onderwijsrecht en Onderwijsbeleid, 3: 271-290. VERHAEGHE, Paul (2005). Over normaliteit en andere afwijkingen. Handboek Klinische Psychodiagnostiek. Leuven, Voorburg: Acco. VERHAEGHE, Paul (2009). Het einde van de psychotherapie. Amsterdam: De Bezige Bij. VERHAEGHE, Paul (2011). Het is de liefde die we niet begrijpen. De Standaard, 26 maart 2011. VERLINDEN, Victoria & OVERBEEKE, Adriaan (2007). Het Vlaamse Eredienstendecreet: overlegd op opgelegd? Tijdschrift voor Wetgeving, 386-401. VERTOVEC, Steven (2007). Super-diversity and its implications, Ethnic and Racial Studies, 30 (6): 1024-1054. VERTOVEC, Steven (2009). Transnationalism. London: Routledge. VERTOVEC, Steven (2010). Towards post-multiculturalism? Changing communities, conditions and contexts of diversity, International Social Science Journal 61(13): 83-95. VISKER, Rudi (1999). Levinas, Multiculturalism and Us. Ethical Perspectives, 6(2): 159168. VISKER, Rudi (2004). De Goede Ander. Hoe vreemd is de multiculturele Ander? Yang, 1: 159-171. VISKER, Rudi (2005). Vreemd gaan multiculturaliteit. SUN, Amsterdam, Boom.
en
vreemd
blijven.
Filosofie
van
de
VISKER, Rudi (2007). Lof der zichtbaarheid. Een uitleiding in de hedendaagse wijsbegeerte. SUN, Amsterdam. VISKER, Rudi (2008). De stad als publieke ruimte. Ethische Perspectieven, 18 (3): 426436. WEBB, Stephen (2010). (Re)assembling the Left: the Politics of Redistribution and Recognition in Social Work. British Journal of Social Work, 40: 2364-2379. WILDT, Andreas (2010). Recognition in Psychoanalysis. In SCHMIDT AM BUSCH, HansChristophe & ZURN, Christopher, The Philosophy of Recognition – Historical and Contemporary Perspectives, Plymouth: Lexington Books, pp. 189-209. WILLEMSEN, Harry (red.) (1192). Woordenboek filosofie. Assen: Van Gorcum & Comp. WINNICOTT, Donald (1971 [2005]). Playing and Reality. Kent: Tavistock Publications. WOLFF, Tim (2005). Multiculturalisme & Neutraliteit. Amsterdam: Vossiuspers. 173
YALCIN, Hilâl, LODEWYCKX Ina, MARYNISSEN Rudy, CAUDENBERG, Rut & TIMMERMAN Christiane (2006). Verliefd, verloofd…. gemigreerd. Een onderzoek naar Turkse huwelijksmigratie in Vlaanderen. Antwerpen: Steunpunt Gelijkekansenbeleid. YOUNG, Iris Marion (1990). Justice and the Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press. YOUNG, Iris Marion (2005). Structural Injustice and the Politics of Difference. Paper for the AHRC Centre for Law, Gender, and Sexuality Intersectionality Workshop, 21/22 May 2005, Keele University, UK. ŽIŽEK, Slavoj (1998 [1997]). Pleidooi voor intolerantie. Amsterdam: Boom. ZURN, Christopher (2010). Introduction. In SCHMIDT AM BUSCH, Hans- Christophe & ZURN, Christopher, The Philosophy of Recognition – Historical and Contemporary Perspectives, Plymouth: Lexington Books, pp. 1-20.
174
