Politická a ekonomická kultura islámu na Blízkém východě

Politická a ekonomická kultura islámu na Blízkém východě

MANSOOR M AITAH

Politická a ekonomická kultura islámu na Blízkém východě

Vzor citace: M AITAH, M. Politická a ekonomická kultura islámu na Blízkém východě. 1. vyd. Praha : Wolters Kluwer ČR, 2010. 212 s.

Kniha byla zpracována v rámci výzkumného záměru VZ 6046070906 poskytnutého Ministerstvem školství mládeže a tělovýchovy ČR.

Recenzenti: p rof. Ing. Jiří Dvořáček, CSc. PhDr. RNDr. Michal Kubálek, Ph.D. © Ing. Mansoor Maitah, Ph.D. et Ph.D., 2010 ISBN 978-80-7357-589-2

OBSAH

Metodika �� 9 1 Úvod �� 13 2 Islám a politická kultura �� 2.1 Politická kultura a rozvoj �� 2.2 Islám a politické teorie �� 2.3 Výzkum politické kultury v muslimských zemích �� 2.4 Islám: tradice, nebo moderna ��

19 19 21 24 27

3 Islámská koncepce státu �� 3.1 Základní zdroje islámu �� 3.2 Islámské právo – šarí’a �� 3.3 Dějiny islámského vládnutí �� 3.4 Ekonomické rozměry islámského státu �� 3.5 Islámské finančnictví �� 3.6 Islám a demokracie �� 3.7 Moderní autority politického islámu �� 3.7.1 Sajjid Qutb �� 3.7.2 Mawlana Mawdúdí �� 3.7.3 Mohammad Iqbal �� 3.8 Mnohotvárnost politického islámu ��

33 35 38 42 51 53 58 63 64 65 67 67

4 Sekularizace �� 4.1 Islám a sekularizace �� 4.2 Způsoby nazírání na sekularizaci �� 4.3 Funkcionální diferenciace v islámském prostředí ��

70 71 73 75

5 Tradiční uspořádání arabské společnosti a politika �� 5.1 Arabská společnost �� 5.2 Charakteristické rysy politického chování v arabské společnosti �� 5.3 Kmenově-náboženská loajalita a krize národního státu ��

85 85 92 98 5

O BS AH

6 Islám a svoboda jedince �� 6.1 Šarí’a a lidská práva �� 6.1.1 Postavení ženy podle islámských zdrojů �� 6.1.2 Náboženské menšiny a nevěřící ve zdrojích islámu �� 6.1.3 Tělesné tresty ve zdrojích islámu �� 6.2 Kulturní relativismus a lidská práva �� 6.3 Studium lidských práv �� 6.4 Islám a lidská práva: současný stav ��

104 105 108 110 111 113 117 119

7 Politický islám a současné režimy Blízkého východu �� 7.1 Oživení politického islámu �� 7.2 Typy vztahů mezi islámem a politikou v zemích Blízkého východu �� 7.3 Faktory ovlivňující vztah mezi politickým islámem a vládnoucím režimem �� 7.3.1 Kolonialismus, mezinárodní konflikty a vynucená sekularizace �� 7.3.2 Síla režimu �� 7.3.3 Strategie režimu vůči politickému islámu �� 7.3.4 Síla a ideologická orientace islamistických hnutí �� 7.3.5 Důvěryhodnost režimu ve vztahu k islámu �� 7.3.6 Stav ekonomiky v zemi �� 7.3.7 Sociální rozpory (cleavages) �� 7.3.8 Sociální mobilita a demografický faktor �� 7.3.9 Existence menšinových náboženských skupin �� 7.4 Mezinárodní vlivy na demokratizaci v arabských zemích �� 7.5 Měření vlivu islámu na politické režimy ��

124 125 126

8 Vliv islámu na politickou kulturu Jordánska �� 8.1 Islám – státní náboženství �� 8.2 Růst politického islámu jako opoziční síly �� 8.3 Islámská opozice �� 8.4 Tribalismus – páteř jordánského režimu �� 8.5 Ekonomická krize – iniciátor demokratizačních procesů �� 8.6 Zárodky demokratizace �� 8.7 Vláda a média �� 8.8 Profesní svazy v roli opozice �� 8.9 Sociální rozpory (cleavages) �� 8.10 Vnější vlivy a demokratizace �� 8.11 Síla režimu �� 8.12 Dílčí závěry ��

145 146 149 151 156 158 161 162 164 165 166 169 171

6

127 128 130 131 133 135 135 137 138 139 140 142

OBSAH

9 Závěr �� 174 Abstract �� 189 Použitá literatura �� 191 Slovník arabských pojmů a výrazů �� 201 Rejstřík �� 207

7

METODIKA

Z metodologického hlediska se v této knize kombinuje a prolíná více přístupů a metod. Interdisciplinární přístup vyžaduje široké uplatnění komparativních metod: při analýze primárních zdrojů (Korán1, sunna; na další úrovni islámská právní sféra šarí’a2) i sekundárních zdrojů (historické spisy, soudobé studie) je použita komparace jak synchronní, tak diachronní; ve vztahu k soudobým projevům politiků v masmédiích je částečně použita textová a obsahová analýza. Práce zahrnuje i případovou studii (kap. 8), aspekty etnografické metody (kap. 5) nebo historický přístup prakticky ve všech kapitolách práce. V druhé kapitole na základě vyhodnocení dosavadního stavu výzkumu zdůvodním nutnost alternativních přístupů ke studiu politické kultury islámu a Blízkého východu. Analýza studií o islámu a jeho politické kultuře a politice ukazuje, že: 1. zatím se věnovala malá pozornost potvrzení nebo vyvrácení závěrů, získaných z výzkumů v jednotlivých zemích, a zejména jejich vhodnost pro pochopení náboženského systému jako celku a jeho vlivu na ideologická východiska v politickém rozhodování; 2. argumenty o vztahu mezi islámem a politikou vycházejí pouze z operativního pozorování stavu v jednotlivých zemích, aniž by byly podrobeny kritickému zkoumání a porovnávání s jinými systémy; 3. většina studií, které se týkají renesance politického islámu, se zaměřuje především na důsledky tohoto fenoménu; vyhodnocování příčin a souvislostí se však věnuje nedostatečná pozornost. V islámských zemích jsou náboženství a politika chápány veřejností jako jediný nedělitelný ideový rámec společenské reality. Představa, že politický islám má Při analýze veršů Koránu je vycházeno z arabského originálu al-Qur’án, vydání z roku 1983 (muslimského letopočtu roku 1403), Saúdská Arábie, Vydavatelství krále Fahada pro tisk svatého Koránu; podle něj je i číslování kapitol a veršů. Při citaci je ovšem použito překladu I. Hrbka (1972), který se v použitých verších věrně drží smyslu předlohy, navíc to činí s navýsost citlivou češtinou. Pokud se číslování rozchází, lze vždy příslušný verš dohledat v rozsahu nejvýš jedné strany. 2 Šarí’a – (arab. „Cesta ke zdroji vody“, též vyšlapaná stezka), Boží zákon, souhrn právních norem zakotvených v Koránu a tradicích islámské právní praxe; ve slovníku islámu cesta, jež má být následována, návazně záruka jistoty a bezpečí. 1

9

P O L I TIC K Á A EK ONOM ICKÁ KULTURA ISLÁMU NA BL Í Z KÉ M VÝCH O D Ě

dominující vliv na politické systémy a politiku národních států, vychází z předpokladu existence definovaných principů, idejí, věrouky a pravidel, kterou většina muslimů přijímá jako základ politického islámu. Právě proto je třetí kapitola věnována analýze islámských doktrín a tradic, kde hledám odpověď na otázku, zda obsahují návody či směrnice ke způsobu vládnutí v islámských zemích. Otázka vztahu mezi islámem a politikou by měla být nazírána jako funkce národní politiky na straně jedné a vlivu doktrín, zásad víry a právních norem na straně druhé. Výzkum, který nezohlední tyto všechny faktory, nemůže dát ucelenou odpověď na tuto vztahovou otázku. Proto v této kapitole stručně zhodnotím míru dodržování islámských doktrín a věrouky ve formách a způsobech vládnutí v dějinách islámského státu. Dále, jelikož se domnívám, že žádné demokratické zřízení nemůže existovat, aniž by respektovalo nutnost otevřeného trhu, svobodného obchodu a nedotknutelnost soukromého majetku, je následující část této kapitoly věnována analýze islámských doktrín z hlediska jejich nazírání na ekonomické aspekty islámského státu. Obdobné analýze podrobím i práce nejvýznamnějších muslimských myslitelů, jejichž myšlenky nadále ovlivňují politické skupiny a politické dění v islámském světě. Demokracie je bez sekularizace stěží představitelná; islámská kultura je však jediná kultura, která stále sekularizaci odolává. Bez znalosti potenciálu sekularizace islámu nelze dosáhnout jednoznačných závěrů o vztahu islámu k demokracii. Kvůli této skutečnosti se ve čtvrté kapitole věnuji pojmu sekularizace a způsobům nazírání na ni, a dále analyzuji otázku, zda islám představuje skutečnou alternativu k sekularizovaným systémům západních společností a zda může dojít k oddělení náboženských struktur od státní moci. Pochopení reálné úlohy kultury v politickém životě, určení kulturních determinant v politice není možné bez poznání sociálně kulturní reality zkoumané společnosti. Uspořádání společnosti je v mnoha ohledech určujícím faktorem jak pro mocenské struktury, tak pro způsoby, jakým prosazují svou autoritu. Arabská společnost je velmi specifická, a spíše než o „společnost“ jde o mozaiku velkého množství entit, z nichž každá se vyznačuje svou jedinečnou identitou, která vychází z náboženských, kmenových, klanových a jiných tradic. Proto je nezbytné důkladně analyzovat vzájemné vztahy ve zkoumané společnosti a působení jednotlivých výkonných složek. Z tohoto důvodu uvádím v páté kapitole rozbor a charakteristiku společenských jevů jako je uspořádání společnosti, rysy chování členů společnosti a jejich vztah k autoritám, dále charakterizuji arabskou identitu a loajalitu. Tyto faktory mají mimořádný význam ve vztahu k politické kultuře Blízkého východu. V posledních letech diskuse o vlivu islámu na dodržování lidských práv dosáhla velmi rychle stejné intenzity, jako debata o vlivu islámu na demokracii. Dodržování demokratických zásad, lidských práv a základních svobod tvoří nedílný a základní předpoklad vzniku demokracie a vypovídá o úrovni demokratické společnosti. 10

M E T O D I KA

Respektuje islám lidská práva? Hledání odpovědi na tuto otázku je věnována šestá kapitola, kde analyzuji islámské pojetí práv jednotlivce a dodržování lidských práv v zemích s převážně muslimským obyvatelstvem. Demokracie, která by nerespektovala lidská práva, může být nanejvýš hybridní demokracií. Jelikož islám pravděpodobně není jediným faktorem ovlivňujícím politické režimy na Blízkém východě, nepostačí jen pohled na islámské vzory a zákony. Je nezbytné tudíž identifikovat další proměnné faktory, které jsou v interakci s politickou kulturou islámu v souvislosti s dosaženou úrovní blahobytu, etnickou různorodostí, odlišnou historií kolonializace, strategií režimů vůči politickému islámu, úrovní modernizace a které společně, byť v odlišné míře, ovlivňují politické rozhodování. Těmto faktorům je věnována sedmá kapitola mé práce: nejprve provedu jejich bližší analýzu z hlediska relevantnosti pro politické systémy Blízkého východu a v dalším kroku ji porovnám s výsledky dosavadního výzkumu, analyzujícího vliv islámské politické kultury na stav demokracie v arabských zemích Blízkého východu. K dosažení vytyčených cílů této knihy je rovněž nezbytné zkoumat, jak vlády reagují na výzvu v podobě růstu islamistické politické opozice. Vědeckou veřejností jsou často nedoceňovány rozdílné zkušenosti vlád v arabských zemích. Z tohoto důvodu v závěru své práce uvádím konkrétní případ – poslední kapitola práce se věnuje analýze Jordánska, kde na rozdíl od dalších muslimských zemí oblasti spolupracují sekulární a nábožensky orientované složky vcelku bezproblémově i v podmínkách sílícího vlivu Muslimského bratrstva, což je jev do značné míry výjimečný. Zároveň je Jordánsko v širším kontextu Blízkého východu jakýmsi průřezem: jedná se o zemi muslimskou, ovšem s vysokou mírou náboženské tolerance. Jde o monarchii, kterou lze nazvat „osvícenou“. (Gombár, 2000) Jordánská společnost je zakotvená v kmenovém uspořádání, ale je také natolik schopná vstřebávat impulzy moderní doby, že vědomí příslušnosti k určitému kmeni (rodu) nestojí v cestě fungování státu. Historická východiska arabské politické kultury jsou společná, přesto je možné v Jordánsku vystopovat řadu místních odchylek, jejichž příčinou jsou, mimo jiné, také specifické zkušenosti z koloniální nadvlády západních zemí nebo odlišnosti ekonomického vývoje. Nehledě na to zůstává Jordánsko nositelem všech základních aspektů, které formují politickou kulturu arabského světa.3

Mezinárodní nevládní organizace Freedom House označila v roce 2007 46 % zemí světa za svobodné (free), 29 % za částečně svobodné (partly free) a 25 % za nesvobodné (not free).

3

11

1

ÚVOD

Hledáme-li charakteristiku, která je společná onomu svébytnému sociálnímu a kulturnímu životu a zároveň se odráží v politickém životě zemí Blízkého východu, a která tyto země přitom v mnoha ohledech od ostatního světa odlišuje, nalezneme náboženství – islám, jeho společenské a politické názory. Islám vstoupil do světových dějin na počátku 7. století n. l. a stal se činitelem, který je ovlivnil pronikavě a trvale. Vznik islámu a jeho převratný mocenský rozmach vyvolal v dějinách Blízkého východu hlubokou změnu. Islám se stal základním civilizačním stimulátorem společenského a politického života zemí Blízkého východu. Od svého vzniku dodnes hraje ve vývoji těchto zemí mimořádnou úlohu; pod jeho vlivem vnikla nová autentická náboženská a politická kultura. Fenomén politické kultury byl předmětem úvahy řady myslitelů od starověku přes středověk až po dnešní moderní dobu, ať už se zabývali tématikou státu, politiky, společenství či správy věcí veřejných. Tito myslitelé studovali subjektivní kontexty politiky, tedy postoje jednotlivců a skupin k politickým jevům. Lze připomenout jména jako Platón, Machiavelli, Tocqueville nebo Marx. Politická kultura patří v politické vědě „k nejpopulárnějším a nejsvůdnějším pojmům, je však také jedním z pojmů nejkontroverznějších a nejzmatenějších“ (Elkins, Simeon, 1979, cit. podle Skovajsa, 2006, s. 9)4. L. Pye například představuje politickou kulturu jako „psychologické a subjektivní dimenze politiky“. (Pye, 1968, s. 218) Politickou kulturu je možné definovat i jako „systém empirických domněnek, expresivních symbolů a hodnot, které definují situaci, v níž dochází k politické akci“. (Pye, Verba, 1965, s. 513) V arabském světě (s dimenzí severoafrickou a blízkovýchodní, v arabské terminologii Mašriq a Maghrib) nalezneme všechny specifické, a přitom společné, rysy politické kultury. Podle každoroční zprávy organizace Freedom House5 je 61 % Ze soudobých českých politologů např. M. Skovajsa popisuje politickou kulturu takto: „To, co termín ‚politická kultura‘, jak je používán v společenskovědní literatuře, označuje, si lze představit jako mlhovinu, která má z různých úhlů pohledu různě umístěné vnější hranice, ale v jejímž jádru se dá tušit obsah, který je společný všem. Tímto jádrem je politická kultura ve smyslu subjektivní stránky politického jednání.“ (Skovajsa, 2006, s. 32) 5 Číselná evaluace míry svobody podle propracované metodologie Freedom House hodnotí zvlášť politická práva a občanské svobody v jednotlivých zemích (pro rok 2007 193 států); průměr obou ukazatelů pak zařadí zemi do jedné z kategorií: svobodná – částečně svobodná – nesvobodná. 4

13


arabských zemí ohodnoceno jako nesvobodné (Egypt, Sýrie, Katar nebo Saúdská Arábie, která dokonce získává nejnižší možné kvantitativní hodnocení na sedmibodové stupnici a řadí se tak k zemím, jako jsou Severní Korea či Turkmenistán). Celkem 33 % zemí arabského světa je označeno za částečně svobodné (Maroko, Kuvajt či Jordánsko). Jedinou zcela svobodnou zemí na tomto území je podle zprávy Izrael, který ovšem nepatří k arabským státům. (Freedom House Global Survey Data, 2008) Vlády většiny muslimských zemí jsou vesměs buď nedemokratické monarchie, vojenské režimy, osobní diktatury, anebo kombinace všech těchto režimů. Ty se často opírají jen o omezenou rodinnou, klanovou nebo kmenovou základnu6 a v některých případech jsou silně závislé na zahraniční podpoře. Pouze dva režimy tohoto regionu (v Maroku a v Saúdské Arábii) se pokusily dovolávat určité formy islámské legitimity. Zbytek těchto vlád ani neměl podklad, pomocí něhož by mohl svou politiku ospravedlnit (z hlediska hodnot islámských, demokratických či národních). (Huntington, 2001, s. 112) Všechny demokratizační vlny, které kdy zasáhly různé světové regiony, se muslimských zemí dotkly jen okrajově. Funkční náhražkou demokratické opozice proti autoritářským režimům v muslimském světě byli (a stále zůstávají) islamisté a ulamá7, tj. skupiny soustředěné kolem mešit. Obdobnou roli sehrály náboženské struktury (kněží, pastoři a laické náboženské skupiny) v křesťanské společnosti při odporu vůči totalitním režimům. Podobně jako např. papež Jan Pavel II. byl ústřední postavou pádu komunistického režimu v Polsku, ajatolláh Chomejní zase rozhodnou měrou přispěl ke konci Šáhova režimu v Íránu. V islámských zemích během devadesátých let dvacátého století právě islamistická hnutí ovládala a často monopolizovala opozici vůči vládě. Jejich síla do jisté míry odrážela absenci či slabost ostatních alternativních opozičních zdrojů. Levicová a komunistická opozice se zdiskreditovaly a s rozpadem Sovětského svazu ztratily i svou oporu. Liberální demokratické opoziční skupiny sice ve většině muslimských zemí existovaly, ovšem omezovaly se jen na úzký okruh intelektuálů, kteří své vzdělání získali hlavně na západních školách. Tyto opoziční skupiny nikdy nebyly, až na příležitostné výjimky, schopny v muslimských zemích získat masovou podporu. (Huntington, 2001, s. 64) V takzvaném arabském světě nenajdeme stát, jehož politické uspořádání by bylo možné označit za demokratické. Dokonce i ty režimy, které ještě v šedesátých letech vzbuzovaly naději, že by se „mohly polepšit“, jsou dnes méně svobodné než před čtyřiceti lety. Přežily dokonce i rozpad bipolárního světa. Státy arabského světa patří k nejméně svobodným, demokratickým a liberálním i v globálním srovnání (viz Freedom House Global Survey Data, 2008). 7 Ulamá – (pl. od arab. álim) učenci, znalci islámského práva, nejvyšší vrstva náboženských čini telů v islámu. 6

14

Ú VOD

Naopak v důsledku populačního růstu v islámských zemích8 (zejména pak ve skupině mladých lidí ve věku patnácti až čtyřiadvaceti let) se vytvářejí početné zálohy, ze kterých čerpá islámský fundamentalismus a terorismus. Jde o masy, které hledají východisko z tísnivé ekonomické a společenské situace buď v emigraci, nebo v přimknutí k náboženským sektám. Případně se z nich také rekrutují posily teroristických skupin jako je al-Qá’ida9, která má na svědomí i události z 11. září 2001. Útok na Světové obchodní centrum v New Yorku přirovnává F. Zakaria k šoku: „Západu to doslova vzalo dech.“ (Zakaria, 2004, s. 151) Teroristický čin se stal podnětem k tomu, že si Západ uvědomil politickou nefunkčnost arabského světa. Mnozí se ptají: proč je tomu tak? Proč je právě tato část světa takovou politickou chimérou? Islamisté, kteří v islámu spatřují spásu pro národy, jež byly dlouho rukojmími západní kultury a ekonomiky, na to mají jednoduchou odpověď: podle nich spočívá problém arabských zemí v tom, že nejsou dostatečně islámské. Podle mého názoru není toto tvrzení oprávněné, historie ho vyvrací dostatečně. Jasným příkladem je Tálibán. Tato radikální nábožensko-politická skupina, ideově založená na kombinaci radikálního islámu a paštúnského nacionalismu, zavedla v letech 19962001 v Afghánistánu totalitní stát. Ten byl založen na radikální verzi islámského práva šarí’a, zpřísněného navíc o některé staré paštunské zvyky. Je však pouze islám (a s ním související faktory) hlavním důvodem nízké úrovně demokracie v islámském světě? Hledání odpovědí na tyto otázky je hlavním cílem této knihy. Názory západní vědecké veřejnosti na vyhlídky demokratizace muslimských zemí se výrazně liší. Často je islámský svět chápán jako synonymum autokratických až diktátorských režimů. Kupříkladu politolog S. Huntington ve své práci Střet civilizací (1993) považuje autokracii za vnitřní determinaci daného nábožensko-civilizačního okruhu; ta v součinnosti s dalšími faktory má v budoucnu vést k nevyhnutelnému „střetu civilizací“. Proti tomuto pohledu se ostře ohradila část světové i české vědecké veřejnosti, která Huntingtonovu hypotézu z akademických pozic zpochybnila. Např. český arabista M. Mendel soudí, že v tomto „obsahově rozostřeném eseji“ Huntington svou typologii „civilizací“ založil na špatných předpokladech, povrchní znalosti světových dějin a náboženské i etnické geografie. Výrazněji nevyzněla ani charakteristika Dlužno dodat, že demografický vývoj v arabských zemích je stejně dynamický jako v Asii. Ale zatímco asijské země (zejména Indie, Vietnam, Filipíny a podobně) růst počtu obyvatelstva ekonomicky posiluje, muslimské země stejný růst spíše oslabuje. (Huntington, 2001, s. 112) 9 al-Qá’ida – militantní islámská organizace, založená v 80. letech 20. století, jejímž hlavním cílem je nastolení ryze muslimských států na Arabském poloostrově a šíření islámské víry do jiných zemí. 8

15


„islámské civilizace“, s níž by se měl střet Západu odehrát především. (Mendel, 2002b) Přesto nemalá část západní veřejnosti spatřuje v islámu příští hrozbu Západu a jeho institucím. Podle nich je islám (případně islámský fundamentalismus) iracionální, ve své zásadě protidemokratický a jím vyznávané hodnoty jsou neslučitelné s hodnotami sekulárně orientovaných společností. Další skupinou jsou postmoderní sociálně-kulturní relativisté s rovněž široce diskutovanou a oponovanou koncepcí, podle které je další vývoj demokratizace výlučně vnitřní záležitostí historicky zakódovaného hodnotového systému. Nikdo zvenčí tedy není oprávněn do tohoto stavu jakkoli zasahovat či k němu vznášet připomínky. Jejich názory na očekávaný vývoj se však liší – od těch, kteří se zhruba ztotožňují s deterministickým názorem Huntingtonova tábora, až po opačný pól se stanoviskem, že principy demokracie jsou nejen slučitelné s islámem, ale že jsou v islámu přímo obsaženy. Oběma skupinám oponují humanističtí idealisté s tezí, že demokratický mechanismus se opírá o obecně sdílené lidské hodnoty, tudíž se s přihlédnutím k některým kulturně daným odlišnostem může prosadit (případně časem nevyhnutelně prosadí) i v tradičním „příbytku islámu“10. Zkoumání vlivu islámské politické kultury na demokracii a práva jedince v zemích arabského světa11 s více než 340 miliony obyvatel je aktuální zvlášť v kontextu současného politického vývoje. Zejména pojem „islámský fundamentalismus“ je něčím, na co se soustřeďuje pozornost celého světa (veřejnosti, politiků, novinářů, odborníků zabývajících se problematikou Blízkého východu a samozřejmě také všech muslimů). Islámský fundamentalismus v současné době představuje nejviditelnější a nejvýraznější příklad oživování tradiční politické kultury. Ve své práci Nacionalismus (2003) Ernest Gellner zdůraznil: „Konec dvacátého století zažil dvě velká překvapení na poli ideologie. Prvním z nich byla síla a vitalita islámu, který dokázal úspěšně odolávat sekularizaci života společnosti, druhým pak bylo náhlé, totální a zahanbující zhroucení marxismu.“ (s. 105) Nicméně systematické studie o tom, je-li to islám nebo jiné faktory, které ovlivňují formy vlády a politického rozhodování v muslimských zemích, či zda jde o kombinaci obou, zatím nepřinesly mnoho průkazných výsledků, jež by potvrdily první nebo druhý předpoklad. (Price, 1999) Zásadní otázkou však zůstává, zda je islám skutečně oním rozhodujícím faktorem. dár al-islám – „dům islámu“, který se nazývá také „dům pokoje“ nebo míru – oblast, v níž platí šarí’a, islámský právní řád. Do ní spadají všechny země, kde je islám státním náboženstvím. 11 Pojem arabský svět zde používám jako synonymum pro „islámský svět“. V arabských zemích bez výjimky je islám státním náboženstvím. To, že další „islámské země“ nejsou částí „arabského světa“, nechávám pro účely této práce stranou. 10

16

Ú VOD

Hledání odpovědi na tuto otázku je usnadněno tím, že islám je dostatečně identifikovatelným náboženstvím, neboť jeho základní doktríny a zákony jsou zaznamenány písemně v Koránu12 nebo jsou zachovány ústní tradicí v sunně13. Ta se opírá o uzavřený a kanonizovaný soubor tradic. Tím se výrazně zvyšuje spolehlivost poměřování vlivu islámské politické kultury v různých zemích islámského světa. Tato kniha se nezabývá teologií, metafyzikou, výkladem Koránu ani právní vědou. Nesleduje do hloubky ani historická témata a nezabývá se nijak podrobně všemi hnutími či osobnostmi, jež se objevily na scéně moderní politiky islámského světa. Také se nepokouší prezentovat islám v celé jeho hloubce a šíři – věnuje se sunnitskému islámu14. Zkoumání budou podrobeny pouze základní dimenze politického islámu, nikoli islám jako celek. Pokud chceme porozumět politickému rozhodování na Blízkém východě a pochopit, proč v tomto regionu převládá autoritářství nebo rovnou despotismus, musíme do analýzy nezbytně zahrnout jak výzkum politické kultury, tak analýzu faktorů, které ovlivňují rozhodovací procesy aktérů a determinují jejich politické chování a strategie. Kniha se soustředí zejména na zodpovězení těchto hlavních otázek: 1. Jaká je politická kultura na Blízkém východě. Je islám hlavní příčinou autoritářství a despotismu v arabských zemích? 2. Může být islám sekularizován? 3. Je islám slučitelný s liberální demokracií v případě, že je ideologickým východiskem pro způsob vlády? Protože nemáme příklad existující islámské demokracie, je nezbytné obezřetně zvažovat všechny faktory, které ovlivňují politické rozhodování na Blízkém východě. Na základě analýzy těchto faktorů vyvodíme závěr o vztahu mezi islámem, demokracií a lidskými právy, který by bylo možné vztáhnout na všechny země s převážně muslimským obyvatelstvem. Korán – (arab. „recitovat) základní náboženský text islámu, soubor Božích zjevení, která lidstvu zprostředkoval Prorok islámu Muhammad. 13 Sunna – tradice, norma jednání a chování odkazující na „zvyklosti“ Proroka Muhammada, tj. soubor Muhammadových skutků, myšlenek a výkladů Koránu, jeho slova, zvyky, činy a příkazy, jak si je muslimové pamatují a uchovávají v podobě zpráv, hadíthů. Sunna představuje pro muslimy nejdůležitější souhrn norem ihned po Koránu. Prorok Muhammad sám striktně odlišoval Boží zjevení od svých myšlenek. První je obsaženo právě v Koránu, druhé tvoří tzv. sunnu. 14 Sunnité, také sunnitští muslimové – muslimové většinového směru islámu sunny (zhruba 85 % z celosvětového počtu muslimů), kteří se odvolávají na příklad proroka Muhammada většinovou právní tradici muslimské komunity (na rozdíl od šíˇitů, kteří podporují legitimitu islámské moci jen v linii Muhammadova bratrance a zetě Alího). 12

17


Na islám se až příliš často pohlíží jako na monolitický, iracionální a pro ostatní svět nepochopitelný fenomén. V některých případech si stačí přečíst pouze titul studie, ze kterého lze vyvodit její obsah.15 Někteří odborníci na Blízký východ (kupříkladu Kramer, 1996; Dennis, 1996) neustále varují před hrozbou, kterou pro Západ představuje monolitický a nepřátelský islám. Islám je zkrátka fenoménem, který vyvolává strach, považuje se za nepřátelský vůči Americe a Západu jako celku. V důsledku toho se pak pohlíží na vše, co je na muslimských národech obtížně vysvětlitelné nebo pochopitelné, jako na znak islámu. Jedním ze způsobů, jak tuto domněnku ověřit, je využití výzkumných postupů, obvyklých v politických vědách, pro systematické srovnání muslimských a nemuslimských společností nebo muslimských zemí mezi sebou za účelem poznání, které z jejich atributů mají svůj skutečný původ v islámu.

Například novinář Robin Wright (1986) nadepsal svou knihu o oživení islámu titulkem: Sacred Rage: Wrath of Militant Islam. Hiro (1989) označuje konflikt na Blízkém východě za svatou válku: Holy Wars: The Rise of Islamic Fundamentalism. Novinové titulky burcovaly nepodezřívavé Američany: „The Muslims are Comming“ (Muslimové přicházejí) a varovaly před „Sweeping Tide of Islamic Fundamentalism“ (Zničujícím přílivem islámského fundamentalismu).

15

18

2

ISLÁM A POLITICKÁ KULTURA

Cílem této kapitoly je vyhodnocení role tradiční politické kultury v dílech klasiků i v aktuálních vědeckých interpretacích z pohledu aplikovatelnosti a vhodnosti předestřených definic a tezí pro muslimskou společnost. Dnes je již shromážděno množství poznatků reflektujících vztah mezi politikou a islámem; v této kapitole se zaměříme na to, jak byl tento vztah studován v minulosti. Rovněž poukážeme na významný pokrok ve shromažďování informací o islámu jako politické síle, ačkoli je stále ještě vnímán jako náboženství. V minulosti se však v mnoha případech věnoval až příliš velký prostor předpovědím, jaký typ politického islámu se prosadí v budoucnosti, zatímco jen málo pozornosti se udělovalo systematické analýze jeho důsledků. Výzkum, uskutečněný na početném vzorku muslimských zemí, dává každé z nich jiný obraz, což svědčí o nutnosti alternativních přístupů ke studiu politické kultury islámu a Blízkého východu. V následující části je tedy provedena podrobnější analýza stavu dosavadního výzkumu.

2.1

Politická kultura a rozvoj

Studium politické kultury se nyní těší zvýšené pozornosti a je výzvou pro paradigmata, kterými se řídí rozhodovací procesy na národní úrovni. G. A. Almond a S. Verba vydali v roce 1963 významnou práci The Civic Culture, kde pojímají politickou kulturu dvěma způsoby. Jednak jako systém víry, symbolů a hodnot určujících situaci, ve které se uskutečňuje politická činnost, a jednak jako model či vzorec chování jednotlivců v politice. Východiskem pro klasifikaci politické kultury se pro Almonda stal vztah lidí k politickému systému a typ jejich orientace na systém. Spolu s Verbou (1963, s. 32) rozlišoval tři úrovně této orientace: vědomou, citovou a hodnotovou. Dále diferenciovali tři typy politické kultury z hlediska vztahu lidí k politickému systému: účastnickou (participační), politickou kulturu podřízenosti a „lokální“ (parochiální) politickou kulturu. Rozdíly v politické kultuře národů nejsou výsledkem zvláštního ducha, jak se odborníci domnívali v 19. století, ale spíše důsledkem specifického historického vývoje. Část hodnotových orientací, které se promítají i do politiky a formování politické kultury, má svůj původ v typu převládající ekonomické aktivity. V této souvislosti 19


můžeme hovořit o politické kultuře agrární a industriální. Pro první typ je charakteristická nižší sociální mobilita, paternalismus, autoritářství a orientace na kolektivismus, pro druhý naopak individualismus, demokratismus, vysoká mobilita a kult spotřeby. Tyto rozdíly se promítají např. do výběru vůdce, respektive vedou k preferenci odlišných prioritních vlastností, které by vůdce měl mít. Agrární kultura vede k preferenci fyzicky zdatného člověka, bojovníka, industriální spíše k výběru schopného intelektuála. (Prorok, Lisa, 2003, s. 203) Neméně významným faktorem pro formování politické kultury je sociální struktura a její proměny. Jednotlivé sociální vrstvy mají vzhledem ke svému rozdílnému zakotvení ve společnosti rozdílné potřeby a zájmy. Jejich společenské pozice ovlivňují emoce, stupeň či možnost realizace (spolu se seberealizací), hodnoty, způsob myšlení a vztah k politice. Nižší, méně vzdělané společenské vrstvy zpravidla vyžadují razantní, ideologicky orientovanou politiku, na rozdíl od vrstev vzdělanějších. Nižší vrstvy jsou také spíše politicky pasivnější než vrstvy střední a vyšší. Rozdíly v politickém chování jsou ale i mezi muži a ženami. Ženy jsou zpravidla konzervativnější a zároveň více pacifisticky orientované než muži. Rozdíly existují i mezi seniory a juniory. Mladší jedinci jsou často politicky pasivní, ale v případě aktivizace jsou obvykle radikálnější než starší generace.16 Relativně nejdůležitějšími faktory formování politické kultury národa jsou však geopolitické vlivy a náboženství. Chování jednotlivých národů je determinováno geopolitickou polohou území, počtem obyvatel, morfologií terénu apod. Jelikož politika je nástrojem realizace zájmů, a to i zájmů náboženských, hraje náboženství důležitou roli při formování politické kultury. Například v západních zemích s protestantskou tradicí je jednodušší prosazovat liberální hodnoty, než je tomu v zemích katolických nebo pravoslavných, kde měl stát tradičně pečovatelskou funkci. Max Weber ve své práci The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1958) konstatoval, že reformní protestantství bylo rozhodujícím podnětem pro rozšíření kapitalistického způsobu výroby a akumulace kapitálu. Podnítil tím spor o tom, do jaké míry ovlivňuje politická kultura jak politický, tak ekonomický systém. Weberovi kritici argumentovali, že jsou mnohem důležitější faktory, jako například zeměpisná poloha, dosažený stupeň blahobytu či historické podmínky vývoje. Tím byla zahájena debata mezi stoupenci kulturních, strukturálních a racionálních teorií

Názor zastánců teorie racionální volby, že individua prosazují pouze své vlastní zájmy, je jistě správný, ale nemůže sám o sobě vysvětlit proces politického rozhodování a jeho výsledky. Je velmi pravděpodobné, že saudskoarabský muslim by neučinil stejná rozhodnutí o alokaci státních veřejných prostředků jako světsky orientovaný Američan, pokud by se oba měli rozhodovat ve stejných politických strukturách a disponovali stejnými zdroji.

16

20

ISL ÁM A PO L I T I CKÁ KU LT U R A

vývoje, která postavila před přívržence teorie politické kultury následující úkoly (Price, 1999, s. 10): 1. Dokázat, že politická kultura není pouhým konceptem použitelným pro popis všeho anomálního v dané společnosti. 2. Dokázat, že rozdíly v politické kultuře mohou vysvětlit rozdíly v politickém chování vlád, které v průběhu času vyústí ve změnu politického konání. 3. Kodifikovat a identifikovat různé varianty politické kultury. Max Weber (1958) argumentoval tím, že pouze kapitalisticky orientované společnosti jsou schopné modernizace a byrokratizace. Podle Webera to bylo šíření myšlenek protestantismu, které podnítilo ve společnosti transformaci sdílených postojů a víry. Z této nové ideologické koncepce vzešly podněty pro formování nového typu hospodářství a výrobních postupů. Přechod od ideologie, stojící na náboženství, k sekulárně „racionální“ ideologii se stal základním kamenem liberálních vývojových teorií konce padesátých a šedesátých let minulého století. Ve stejné době se zdálo, že role náboženství v politice klesá, a to jak ve Spojených státech, tak i v Evropě. (Jurgensmeyer, 1993)

2.2

Islám a politické teorie

Jedním ze základních předpokladů liberálních vývojových teorií je teze, že odstoupení od tradiční politické kultury je nezbytnou etapou pokroku ve vývoji. Za „říši svobody“ proto klasičtí liberálové považují občanskou společnost, zatímco stát je „říše donucení“. Stát je přinejlepším nezbytné zlo v tom smyslu, že společnosti vnucuje kolektivní vůli a omezuje svobodu a odpovědnost jedince. (Hloušek, 2003, s. 59) Tezi, že tradiční politické kultury nepodporují racionalizaci, modernizaci, či rozvoj občanské společnosti, kritizují konzervativní teoretici. Ti argumentují potřebou zachování tradičních hodnot, protože ty podporují soudržnost národů v obtížných obdobích rychlého růstu. Kromě toho má silný konzervatismus paternalistický myšlenkový proud, který líčí vládu jako otce ve společnosti. Vychází z toho, že autorita státu, stejně jako autorita otce, je přirozenou nutností a zákonitostí, která se vykonává pro dobro občanů. (Heywood, 1994, s. 67) Podle této teze je zachování tradic součástí modernizace. To, že se tradice a modernizace vzájemně nevylučují, a že vývoj není procesem, který prostupuje všechny vrstvy společnosti stejnoměrně, přesvědčivě dokazuje vývoj kultury měst jako Káhira nebo Damašek, jež jsou živoucími laboratořemi integrace starého a nového.

21


Almond a Verba v knize The Civic Culture rovněž uvedli, že tradice pomáhají v demokraticky orientovaných společnostech uchovat efektivní hodnoty, které posilují důvěru a jednotu v konkurujících si politických systémech. Jedním z prvních badatelů, kteří zdůrazňovali význam změny od tradiční k moderní politické kultuře na území muslimského Blízkého východu, byl D. Lerner s prací The Passing of Traditional Society (1958). Lerner své bádání opřel o vzorek turecké vesnice a následně rozšířil svá pozorování na další země. Identifikoval řadu faktorů (jako je např. urbanizace, gramotnost a komunikace), které podnítily zánik tradiční společnosti a stimulovaly politický i ekonomický vývoj. Podle Lernera tyto faktory a síly systematicky ničí dávné vztahy a zatlačují dřívější názor na svět, na kterém stála stará společnost. Jakmile se společnost dostane do styku s moderním světem a se vším, co tento svět může nabídnout, nemohou tradiční společnosti (v tomto případě islámská) odolat a přežít. Na Lernera navázali svými pracemi S. M. Lipset (1959), K. Deutsch (1961) a A. Inkeles (1974), kteří identifikovali faktory podporující proces sociální mobility a demokratizace. Základní tezí těchto prací bylo, že jakmile se sociální vrstvy pohnou z vesnic do měst a jen co se prohloubí jejich poznání vnějšího světa a přijdou do styku s jinými jedinci, osvojí si návyky nezbytné pro zapojení se do stratifikované společnosti. Z toho vyplývá, že to jsou lidé, nikoli nekontrolovatelné síly přírody nebo boží vůle, kteří utvářejí svůj lidský osud. Jen jejich snaha je vede k vyššímu stupni vzdělání a technologického pokroku. To je příčinou toho, že role náboženství jako souhrnu zásad a východiska hodnotového systému upadá. W. Rostow ve své knize The Stages of Economic Growth (1960) načrtl čtyři stadia, kterými národy procházejí v procesu modernizace. Katalyzátorem tohoto procesu je vstup „vnějších sil“ do tradiční společnosti. Tyto vnější síly naruší dosud převládající vazby, které byly základem sociálních a politických řádů. Je nezbytné připomenout, že Rostow považoval tyto vazby za zpátečnické a působící proti vývoji a modernizaci. Tento směr se stal dominantním ve studiích politického vývoje a srovnávacích politologií koncem šedesátých let: kupříkladu Almondova a Powel lova práce Comparative Politics: A Developmental Approach (1966) je rovněž postavena na tezi, že k vývoji dochází vytlačením tradičních sil, mezi které patří i náboženství. Vývoj v křesťanské Evropě a ve Spojených státech v období vzniku kapitalismu potvrzuje platnost této teze: není lepšího příkladu než Weberovi puritáni. Byl to duch kapitalismu a s ním spojené chování (jež bylo vlastní protestantské etice), co nakonec – jaká ironie – oslabilo náboženské vazby puritánské společnosti. To by mohlo vést k domněnce, že pokud vstoupí stejné hodnoty či faktory do islámské společnosti, povedou ke stejným výsledkům. Weber ovšem nikdy nedokončil komplexní zkoumání islámu, jeho sociologii náboženství. Weberova práce je založena 22


na předpokladu, že islám je antimodernistický a jeho hodnotový systém je nevhodný jako základ pro moderní kapitalismus. (Turner, 1974) V muslimských zemích byly obavy městské buržoazie z kmenově organizovaného venkova příliš velké na to, aby se pokoušela zajistit si pro sebe nezávislost nebo podíl na vládě. Ponecháme stranou fakt, že moderní svět vznikl jinde a do muslimského prostředí musel být uveden zvenčí. I přesto zůstává zřejmé, že muslimská buržoazie si ani po jeho příchodu nevedla v ekonomické soutěži tak dobře, jak bychom mohli očekávat, pokud by Weberova teze o souvislosti mezi puritánskou úzkostí a ekonomickou efektivností byla skutečně platná. (Gellner, 2003, s. 108) Rovněž práce orientalistů i Marxův asijský model výroby vycházejí z toho, že islám nemá myšlenkově nic společného s puritánským protestantismem a mnohem spíše potlačuje, než vytváří, moderní hodnoty. Připomínám, že podřízení nebo přizpůsobení náboženství ekonomickým a politickým tématům je charakteristické pro marxistickou teorii. Předpokládané rozdíly mezi islámem a protestantismem byly porovnány až ve dvou pracích D. Smitha: Religion and Political Development z roku 1970 a Religion and Political Modernization z roku 1974, týkajících se náboženství a vývoje. V obou pracích se odrazilo liberální paradigma, v němž se duchovní sféra odděluje od pozemské. Smith zastával názor, že vliv náboženství na politiku v rozvojových zemích probíhá ve čtyřstupňovém procesu, který je obdobný jako Rostowovy čtyři stupně ekonomického vývoje: odluka náboženství a politiky, expanze sekularizované politiky do oblastí, ve kterých předtím dominovaly náboženské doktríny, sekularizace politické kultury a konečná dominance politiky i v náboženství. Smith dále vyslovil předpoklad, že politický systém Egypta je uprostřed procesu transformace, který ho dovede od tradičního islámu k socialismu. Jak ukázal vývoj koncem sedmdesátých let, tento předpoklad se nenaplnil. M. Rodinson v práci Islam and Capitalism (1978) uvedl, že ani v ryze tradičních muslimských společenstvích nemá víra výrazný vliv na ekonomickou praxi. Rodinson konstatuje, že pokud náboženské doktríny stojí v cestě ekonomickému úspěchu, pak nejsou ani ignorovány, ani interpretovány liberálně. Téma irelevantnosti islámských doktrín ve vztahu k ekonomické praxi se odráží také například v pracích S. Amina (1978). Jejich teoretická část vidí důležitost politické kultury v její nepodstatnosti. Pokud by to byla pravda, pak by byly veškeré studie týkající se politické kultury na národních i nadnárodních úrovních zbytečné, neboť by pouze prokazovaly, že se moderní politické kultury sobě navzájem hodně podobají.

23


2.3

Výzkum politické kultury v muslimských zemích

Významným nedostatkem výzkumu aktuálního vývoje politických kultur v muslimských zemích je mnohdy jeho irelevantnost. Výzkum islámské politické kultury (a politické kultury na Blízkém východě obzvlášť) není schopen splnit jeden ze základních předpokladů relevantního výzkumu: totiž identifikaci a kodifikaci základních znaků přímým terénním výzkumem. Kromě překážek v podobě restrikcí, kterým jsou výzkumníci vystavováni ve většině islámských zemí Blízkého východu, je tato nesnadnost podmíněna politickými poměry, což pro studium islámu a jeho politických projevů představuje závažný problém. V řadě zemí přetrvává systém jedné politické strany, což neumožňuje skutečnou konkurenci programů a myšlenek ve volbách a současně to znemožňuje využívat politické strany jako indikátory politické kultury. Dalším omezením, se kterým se studium vlivu islámu na politickou praxi potýká, jsou nejasné hranice mezi tradicí a modernou, což nedovoluje přesnější definici politických kultur islámských zemí. (Gellner, 1981) Rozpor ohledně nejasnosti hranic je výsledkem přetrvávajících sporů o tom, které jevy lze v daných zemích považovat za „moderní“ a které za „tradiční“. V řadě zemí jako je Egypt, Tunisko a Jordánsko tyto pojmy existují vedle sebe a částečně se prolínají. To svědčí o skutečnosti, že tato dichotomie není typická pro všechny islámské země, což se projevuje existencí různých variant politické kultury, která ovlivňuje politiku a politické rozhodování. Ostatně Gellner pokládá islám za „modernější“, než je křesťanství nebo judaismus: „Islám je v mnoha směrech moderní. Káže přísný monoteismus, obsahuje minimum magična a maximum morálky, […] zakazuje zprostředkování a trvá na přímém vztahu věřícího k božstvu a symetrickém postavení pro všechny věřící. Však není moderní příliš. Nezbožšťuje svět, předmětem úcty v něm zůstává mimosvětská a transcendentní entita.“ (2003, s. 108) Vysoký stupeň modernosti (symetrie, morálka, nemagično, nezprostředkovanost, transcendence posvátného) pomáhá islámské víře přežít v moderním světě. „Z hlediska mnoha kritérií, přijímaných v moderním světě jako platná, je islám nejen pozdější, ale kvalitně nadřazený [křesťanství]. Max Weber je sice badatel, který sesadil Hegela (a jeho žáka Marxe) z pozice hlavního teoretika vzniku moderny, islám pro něj ale zůstává stejným oříškem jako pro jeho předchůdce.“ (Gellner, 2003, s. 107) Studium politických kultur si uchovává svůj význam, což dokazuje mimo jiné i neustále rostoucí množství prací na toto téma, zejména v posledním desetiletí. Tyto studie dokazují, že i v západních demokraciích se mohou rozvinout nové kultury politických aktivit. Wildavsky (1990) ve svém článku Choosing Preference by 24


Construction Institutions: A Culutral Theory of Preference Formations nastínil možnosti změn institucí v důsledku změny národní politické kultury. Ingelhardova práce Culture Shift in Advanced Industrial Societies (1990) předpovídá přechod od moderní k postmoderní politické kultuře v západní Evropě. V takovém případě by šlo o nejvýznamnější posun v politické kultuře vůbec. Zkrátka: identifikace moderních hodnot, zkoumání toho, jak se budou prosazovat a jak se tato transformace od moderního k postmodernímu dotkne politických systémů a politické praxe, bude zaměstnávat badatele ještě mnoho let. Tím se splní i požadavky výše zmíněné třetí oblasti výzkumu politických kultur, tedy kodifikace a identifikace rozdílných variant politických kultur – moderních, postmoderních a tradičních. Obvykle se politické strany v demokratických společnostech snaží o udržení kontinuity všech tří variant. Představa o univerzální moderní politické kultuře se koncem šedesátých let dostala do palby kritiky z řad skupiny badatelů vedených L. Binderem (1988), který je považován za konzervativního teoretika. Musím připomenout, že liberální teoretici byli přesvědčeni, že tradice ze sféry ovlivňující politiku a ekonomiku nikdy úplně nevymizí. Tento názor byl prezentován v řadě prací týkajících se politické kultury, jako například ve studiích Almonda a Verba The Civic Culture (1963) a The Civic Culture Revisited (1980). Autoři zastávají názor, že tradice ve vazbách na politický systém spíše posilují. Koncept tradičních politických kultur ve vývoji politických systémů najdeme rovněž v starších pracích Huntingtona, například v Political Order in Changing Societies (1967). Autor zde konstatuje, že tradice jsou důležité jako stabilizující prvek v zemích procházejících dynamickými politickými, sociálními a ekonomickými změnami. Podle Huntingtona mohou právě tradice uchovat loajalitu v časech neklidu zejména vůči reformním režimům. I proto Huntington spolu s Apterem volají po upevnění tradičních institucí (jako například nábožensky legitimovaných monarchií). „Huntington kladl hlavní důraz při studiu modernizace na míru a tempo institucionalizace. […] Pokud jsou při modernizaci tradiční instituce slabé či zlikvidované koloniální vládou, utváří se zákonitě pretoriánské přechodné období se silnou participací středních vrstev. V opačném případě bude mít společnost problémy s přizpůsobením nového typu participace starým institucím.“ (Říchová, 2006, s. 274) Jiní autoři oproti tomu uvádějí, že modernizace sice zasáhne jisté sféry života, ale jen v některých zemích. Jinak řečeno: nelze vyloučit, že vývoj bude probíhat odlišně v různých regionech, byť sousedních. Také to ponechává otevřenu možnost, že náboženství se může stát jednou z „tradičních“ sil, jež ovlivní politiku v moderních státech. Hofferbert a Sharkansky (1973) se rovněž shodují v tom, že se to může projevit v různých segmentech života společnosti: například industrializace se nemusí nutně setkat s modernizací jiných sfér. 25


Tyto práce připouštějí, že se politická kultura nemění jen v prostoru, ve kterém aktuálně dominuje, ale že se může měnit i v rozměru mnohem širším (což je v podstatě druhá část Weberovy teze). Kapitalismus se rozvíjí mnohem dynamičtěji v protestantsky orientovaných prostorech než v těch katolických. Příčinou jsou odlišná dogmata obou církví. Pravdou však je, že katolicky orientované oblasti se často přibližují svou dynamikou těm protestantským. Z toho plyne otázka, jaké rozdíly v politické kultuře jsou důsledkem odlišnosti náboženské orientace. Výzkumy ve vybraných zemích prokázaly, že tyto částečné rozdíly mohou mít jak trvalý, tak i dočasný charakter. Prokázalo se rovněž, že kastovní systém v Indii se stal faktorem, který podněcuje sociální a společenskou mobilizaci nižších kast, čímž tedy přispívá k větší demokratizaci. Z toho je patrné, že politická kultura nepřestává být v tzv. rozvojových zemích faktorem ovlivňujícím politické dění. Výzkum, který se léta orientoval na praktickou politiku ve Spojených státech, ukázal, že existuje zásadní rozdíl mezi politickými kulturami na Severu a na Jihu země. Pokud je tedy správný předpoklad, že politické kultury mají různou podobu i v rámci jednoho národa, o to důležitější je zkoumání odlišností i na nadnárodní úrovni.17 Charakter vztahu mezi politickou kulturou, formou vlády a praktickou politikou se znovu vynořil v politických studiích v souvislosti s výzkumem postmodernistických tendencí. Z tohoto pohledu se potvrzuje i nutnost studia politických kultur v rozvojových zemích. Jednou z nejpozoruhodnějších prací je studie o Číně The Mandarin and the Cadre zpracovaná L. Pyem (1988). Rovněž řada aktuálních statí, které se zabývají komparací politik, se zaměřuje na politickou kulturu v zemích třetího světa. Patří k nim i sbírka esejí Political Culture and Democracy in Developing Countries (1993), uspořádaná L. Diamondem, která se zaměřuje na vztah mezi tradiční politickou kulturou a demokracií. Všechny tyto práce však, ač mají společný předmět výzkumu – politickou kulturu, užívají různé výzkumné metody. Proto vysoký počet studií o vlivu specifických politických kultur na politický rámec a také o projevech politické kultury v praxi, na nadnárodních úrovních vyvolává potřebu dalšího kroku: tedy studia dalších faktorů „podezřelých“ z toho, že ovlivňují tu kterou politickou kulturu. Současné dění v mezinárodní politice posiluje argumenty těch, kteří vyzdvihují význam jak politické kultury, tak i kultury obecně. „Kultura a sociální organizace jsou univerzální a věčné, státy a nacionalismus nikoli.“ (Gellner, 2003, s. 19) Podle Huntigntona (2001) po skončení období studené války vyústil nejeden dlouhodobý konflikt ve střety, jež mají svůj původ v náboženských, etnických či Nutno dodat, že Arabové, žijící na Blízkém východě, podle mě nesplňují kritéria jednoho národa; rozhodně ne v evropském pojetí.

17

26


dokonce i jazykových sporech. Jako příklad slouží konflikty v Bosně, palestinsko-izraelský konflikt, střety mezi bývalými republikami Sovětského svazu, v Kašmíru a na mnoha jiných místech. To utvrzuje předpoklad, že kultura je dostatečně mocným faktorem k tomu, aby vyvolala válku a zničila existující státy. Huntington šel ještě dále, když vyslovil názor, že srážky mezi „civilizacemi“, mezi konkurujícími hodnotovými a náboženskými systémy, budou příčinou velkých válek jedenadvacátého století. Prohlásil, že zásadním problémem Západu není islámský fundamentalismus, ale sám islám jako odlišná civilizace, jejíž příslušníci jsou přesvědčeni o nadřazenosti své kultury a posedlí slabostí své moci. A na druhou stranu problémem islámu není CIA ani ministerstvo obrany, je jím Západ, odlišná civilizace, která je přesvědčena o univerzalitě své kultury a domnívá se, že její nadřazená, byť upadající moc jí ukládá povinnost šířit tuto kulturu po celém světě. Toto jsou základní ingredience, které živí konflikt mezi islámem a Západem. (2001, s. 259) Jeden z českých kritiků Huntingtonovy hypotézy M. Mendel (2002b) však popírá dělení země na takovéto civilizace; největší slabinu vidí v nevyjasněnosti základních pojmů, zejména pak právě pojmu „civilizace“, kterou Huntington považuje za synonymum pojmu „kultura“, a leckdy i „náboženství“. Tato nezřetelnost se podle Mendela projeví nejvíce při výkladu vztahu dvou proti sobě postavených kategorií – civilizace a ideologie, které – ať sekulární, nebo náboženské – nemohou vytvářet vůči civilizaci žádnou dichotomii, neboť jsou její integrální součástí. To staví předpoklad, že s pádem komunismu skončil boj ideologií a nastal boj civilizací (někde kultur), na vratké vědecké základy.

2.4

Islám: tradice, nebo moderna

Dřívější práce zaměřené na Blízký východ byly do značné míry ovlivněny liberálně orientovaným paradigmatem (Rostow, 1960). Zastávaly m. j. názor, že moderní střední třída, která vzniká v zemích Blízkého východu, podnítí proces modernizace v celém regionu. M. Halpern (1967) do toho vnesl tvrzení, že islám je iracionální a jako takový představuje velkou hrozbu pro celý proces modernizace. Řada studií, zaměřených na sledování politických systémů národů Blízkého východu, dospěla k obdobnému závěru. V obecné rovině jde o tvrzení, že střední třída (a zejména ta její část, která získala vzdělání na Západě) se postaví do čela modernizace a sekularizace politické kultury. Ovšem události jako revoluce v Íránu, občanská válka v Libanonu, či zavraždění egyptského prezidenta Anwara Sadata ukázaly pravý opak.

27


Právě to pak vedlo politology a jiné odborníky na tento region k přehodnocení role islámu v politice a společnosti. Výsledky tohoto přehodnocení v podobě, v jaké našly odraz ve vědecké literatuře, lze rozdělit do čtyř kategorií: 1. Západní studium islámu je zkreslováno jeho vztahem k islámské společnosti. Západ se do studia islámu pouštěl z pozice síly a dominance, kolonizátorů a hegemonů, což západním akademikům bránilo v důkladném porozumění islámu a islámské společnosti. 2. Islám je do značné míry mystická a iracionální síla, která ovládá celou společnost. Tyto atributy určují celkový vztah islámských společností vůči islámu. Jinými slovy: islám je schopný dát odpovědi na všechny otázky a je také nejdůležitější proměnnou ve snahách o pochopení těchto společností. Změny v tomto vztahu (islámská společnost vs. islám) a z nich vyplývající chování jsou atributy cyklických proměn ve vlivech islámu. 3. Tento základní předpoklad vedl ke sběru informací o islámských politických skupinách, o událostech, které byly spojovány s růstem vlivu politického islámu a o ideologiích, které z toho vyplývaly. 4. Poté, co se dospělo k poznání, že nedošlo k oslabení role islámu ve společnosti v míře, v jaké to očekávali autoři z let šedesátých a sedmdesátých, obrátil se tento typ vědeckých prací ve snaze o pochopení vztahu mezi islámem a politikou k metodám, užívaným sociálními vědami. Ve stejné době došlo k uznání skutečnosti, že islám může vytvořit politickou kulturu odlišnou od západní. Z poslední doby je příkladem této odezvy u české vědecké veřejnosti práce M. Mendla, B. Ostřanského a T. Rataje Islám v srdci Evropy: Vlivy islámské civilizace na dějiny a současnost českých zemí (2008), která se stala významným přínosem k celospolečenskému diskurzu o islámu a jeho přítomnosti v českém povědomí. Autoři měli za cíl pomoci připravit českou veřejnost na reálný styk s islámem, který zatím v širším měřítku v českých zemích (na rozdíl od ostatní Evropy) neproběhl: přítomnost muslimských komunit v českých zemích nevznikla ani historicky (islamizované evropské obyvatelstvo), ani imigrací – politickou či ekonomickou. Ve světovém měřítku se k dřívějším významným studiím řadí dvě práce Edwarda Saida. První z nich, Orientalism (1978), vyvolala svou kritikou přístupu západní společnosti k nazírání na „Orient“ akademickou diskusi o studiu islámu.18 Druhá práce, Covering Islam (1981), dokumentuje zkreslující pojednávání o islámu Kritický Saidův postoj k vytvoření negativních stereotypů o Orientu, sloužících k podpoře západního hegemonického systému dominance a udržování identity, vyvolal vlnu „kritiky kritiky“. Např. M. Richardson v práci s příznačným názvem Enough Said vytýká Saidovi stejný jednostranný přístup k orientalistům, který sám kritizuje. B. Lewis upozorňuje, že Said ignoruje německé a ruské orientalisty, chybuje ve faktech, a konečně studium islámu v Evropě se nejprve zabývalo dobývajícím, nikoli dobývaným, čímž odmítá imperialistický motiv.

18

28


v médiích a ve středovýchodních studiích placených vládami. Said se přimlouvá za užití nových metod výzkumu, například kvantitativních a komparativních, které se zaměří na podobnosti mezi západním a islámským světem. To odpovídá i mým snahám o demystifikaci islámu a také snahám o pochopení všeho, co zatím ve vztazích muslimské politiky a společnosti k islámu zůstává skryté. Vědecká veřejnost na jednu stranu ocenila, že práce Saida i ostatních jsou důležité ve smyslu kritiky dosavadních metod. (Price, 1999, s 17) Zároveň ale vytýká fakt, že vcelku nepřinesla nové poznatky; zejména ne v tom, že by určila, do jaké míry politická kultura ovlivňuje důležitá politická rozhodnutí. Je zřejmé, že islám je faktorem ovlivňujícím politickou kulturu v muslimských zemích, analytici však nedokážou kvantifikovat míru jeho vlivu. Předpoklad, že tato míra je vysoká, vede k tvrzení, že „Islám je vše a všechno“19. Tato domněnka předběhla vzestup „islámského fundamentalismu“ a spojuje jej s orientalistikou. To znamená, že výzkumy orientalistů vycházejí z premisy, že se dá islámské společnosti porozumět dešifrováním islámských textů. Hlavní omyl tohoto předpokladu tkví v tom, že mnohé ze základních pouček a zákonitostí, kterými se řídí islámská společenství, nejsou popsány v textech, nebo jsou vůči textům irelevantní. Za další nedostatek uvedené orientace výzkumu lze pokládat skutečnost, že může přispět pouze k vysvětlení některých vlivů islámu na politiku, ale nedokáže objasnit jeho prostorové působení. Například Bernard Lewis, vysoce uznávaný orientalista naší doby, ve svém článku The Return of Islam (1976) uvádí, že k období oživení islámu dochází v dobách oslabování islámských společností. Příčinou je skutečnost, že islám neuzavřel mír s ostatními civilizacemi (především pak ne se Západem), což vede k sebezahleděnosti a velmi často také k sebedestrukčnímu jednání, či k posilování tradičních prvků. V důsledku toho se dá na islám pohlížet „také jako na hrozivý bouřkový mrak, který čas od času vrhne stín na společnost“. (Lewis, 1995, s. 93) Ovšem pokud je období od konce sedmdesátých let do současnosti obdobím sociálního úpadku a oživení islámu, jak si pak vysvětlit rozdílný vliv islámu na společnost v různých zemích s velkou muslimskou populací? Například rozdíly mezi zeměmi, které byly silně nábožensky orientované už před rokem 1970, a těmi, které byly současným oživením islámu zasaženy podstatně méně? To vede k následující otázce: kde zůstalo působení dalších faktorů, jakými jsou například ekonomické Tvrzení, podle kterého je „islám vším“, je oblíbené také mezi novináři, komentátory a lidmi, kteří nejsou specialisty na muslimský svět. Ať už se jedná o popularizující článek či o studie některých orientalistů, toto tvrzení (většinou s negativní konotací), podle kterého islám stojí za vším, je problematické z několika příčin; především však proto, že tato teorie vysvětluje pouze dočasné a občasné změny ve vlivu islámu na společnost, už ale nevysvětluje sociální rozdíly.

19

29


a sociální struktury? Nebo je snad chování, kterým je islám charakterizován, iniciováno i něčím dalším? Přece islámské země nejsou jedinými mezi rozvojovými zeměmi, které mají zkušenosti s nepokoji nebo autoritářským vládnutím. Nemalý problém spojený s terénními výzkumy ve většině muslimských zemí spočívá v tom, že se ověřitelná data shromažďují jen velmi obtížně. Dodnes například nevíme, zda je současná religiozita obyvatel větší, než byla před dvaceti lety; nebo zda se jejich názor na vztah mezi náboženstvím a politikou změnil. A pokud ano, pak v jakém směru. Existuje jen několik málo metodických výzkumů provedených v muslimském světě. Většina těchto prací jsou monografie (obvykle napsané kolektivem autorů), které popisují růst významu politického islámu v řadě zemí. Studie se zaměřují vždy na jednu konkrétní zemi a popisují události, jež vedly k oživení politického islámu, a také charakter významných islámských politických skupin. Další typy studií byly věnovány analýze myšlenek předních autorit politického islámu. Poslední typ studií se zabývá hloubkovým výzkumem specifických islamistických politických skupin, jako například práce G. Kepela Prophet and pharaoh: Muslim Extremism in Egypt. (1985) Z českých orientalistů, arabistů či politologů těchto směrů lze jmenovat především L. Kropáčka20, M. Mendela21, Z. Müllera22, E. Gombára23, P. Baršu24 a J. Bureše25. Luboš Kropáček je považován za nejznámějšího arabistu v České republice. Publikoval mnoho knih a vědeckých studií v českém jazyce i v jazycích světových. V českém prostředí mezi nejznámější publikace patří Islámský fundamentalismus (1996), Blízký východ na přelomu tisíciletí (1999), Islám a Západ (2002), Duchovní cesty islámu (2006). 21 Miloš Mendel – arabista, který se v oblasti základního výzkumu zabývá různými aspekty islámu (ve smyslu náboženského systému a civilizace). Při svém výzkumu kombinuje zejména metody historiografie, politologie a sémantiky (obsahové analýzy islámských textů a proměny významů jazykových jednotek v historickém kontextu). Tyto metody aplikuje především na texty a problémy politické povahy (politická teorie islámu apod.). Mezi jeho známé publikace patří Islámská výzva: Z dějin a současnosti politického islámu (1994), Džihád: Islámské koncepce šíření víry (2001). 22 Zdeněk Müller je arabista. Mezi jeho publikace patří m. j. Svaté války a civilizační tolerance (2005). 23 Eduard Gombár – arabista, historik Blízkého východu a mezinárodních vztahů. Mezi jeho známé publikace patří Kmeny a klany v arabské politice (2004). 24 Pavel Barša je výzkumným pracovníkem Ústavu mezinárodních vztahů v Praze a profesorem politologie. Zaměřuje se na oblast politické filozofie, moderní politické teorie a teorie multikulturalismu. Mezi jeho známé publikace patří Západ a islamismus (2001), Politická teorie multikulturalismu (1999). 25 Jaroslav Bureš je vědecký pracovník a arabista. Mezi jeho publikace patří m. j. Politický islám (2006). 20

30


Dá se říci, že ve většině těchto prací je shromážděno významné množství důležitých informací týkajících se politického islámu a také faktorů, které vedou k jeho rostoucímu vlivu; právě tyto informace pomohly vyvrátit tvrzení, že „islám je všechno“. Několik těchto prací podrobilo důsledky vlivu islámu na politiku v řadě zemí důkladnému zkoumání. Analýzy však musejí být vypracovávány s velkou obezřetností a s vědomím, že islám může mít mnoho unikátních politických projevů. Dobrým příkladem může být, že bohatí rolníci, kteří jinak v Egyptě – a nejen tam – patří k vrstvě orientované tradicionalisticky, hráli klíčovou roli v Násirově modernizační kampani. Proto nepřekvapuje, že rychlá modernizace spojená se sekularizací za Násirovy éry vážněji neoslabila vliv muslimské politické kultury. S. Eisenstadt v práci Tradition, Change and Modernity (1973) varoval před domněnkou, že islám může být jednoznačně charakterizován kategoriemi jako tradiční nebo moderní. E. Gellner v práci Muslim Society (1981), která se opírá o antropologická studia ze Severní Afriky, tvrdí, že ze tří monoteistických náboženství má islám nejlepší předpoklady pro modernizaci a demokracii. Jeho práce předpokládá, že role islámu ve společnosti je v praxi jiná než v křesťanství, a že vlády řídící se islámem dospívají ke zcela odlišným způsobům vládnutí i výstupům než vlády sekulární. To však neznamená, že metody užívané politickými nebo jinými společenskými vědami nejsou pro jejich mnohotvárnost vhodné pro studium islámu a muslimské společnosti. Jerrold Green (1982) v analýze íránské revoluce diskutuje univerzální procesy, jakými jsou sociální a politická mobilizace či pseudo-participace, ale všímá si i dílčích faktorů. Stejnou metodu s úspěchem uplatnil také R. Norton ve své knize Amal and the Shia: Struggle for the Soul of Lebanon (1987) o vzniku a růstu síly šíitských milicí Amal v Libanonu začátkem osmdesátých let. Obě práce využívají dříve diskutované liberální teorie vývoje s cílem zjistit, proč modernizace zpravidla vedla k autoritarismu či anarchii spíše než k demokracii. Nicméně většina současných prací týkajících se vztahu mezi islámem a politikou má popisný charakter a jen některé z nich prověřují teorie pomocí případových studií nebo kvantitativní analýzy. Studie, vycházející z toho, že je v podstatě nemožné klasifikovat islám jako tradicionalistickou nebo moderní sílu, se zaměřují na vývoj typologií islámského politického myšlení. Příkladem může posloužit studie W. Sheparda Islam and the Ideology: Towards a Typology (1986). Význam tohoto způsobu zkoumání vztahu mezi islámem a politikou je neocenitelný. Za prvé jde o tvrzení, podle kterého je islámská politická kultura jednoduše jiná. Identifikuje důležité aspekty islámu, které mohou vyvolat unikátní politická rozhodnutí islámských vlád. Za druhé pomáhá pochopit islámskou společnost lépe, než metody uplatňované orientalisty, neboť si 31


všímá také idejí a přesvědčení, které nejsou obsaženy v základních islámských textech. A konečně zkoumá ideologie ve vzájemných souvislostech, což je východisko pro komparativní analýzy jejich projevů v různých zemích. To studie zaměřené výhradně na politický islám v podstatě neumožňují. V této studii W. Shepard představil jednu z nejpromyšlenějších typologií, ve které shrnul politické myšlení do dvou dimenzí: komplexnost – autenticita. Tyto dva indikátory jsou podle mého názoru vhodným nástrojem pro měření typů politických kultur, reprezentovaných islamistickými politickými skupinami a vládami, které o sobě tvrdí, že vládnou jménem islámu. Podrobnější rozbor vhodnosti těchto dvou indikátorů Shepardovy typologie je proveden v podkapitole 7.5.

32

3

ISLÁMSKÁ KONCEPCE STÁTU

Tendence k těsnému spojení islámského náboženství a politiky, spory o jeho způsoby a později i zásadní kritika poznamenávají dějiny islámského světa od rané medínské obce až dodnes. Představa o celosvětovém nábožensko-politickém společenství muslimů, univerzální ummě26, přežívá dodnes jako pomyslný ideál, přestože čtrnáct století reálných dějin vedlo spíše k rozdrobení než k jednotě. (Kropáček, 2004, s. 93) V islámských zemích jsou náboženství a politika chápány veřejností jako jediný nedělitelný ideový rámec společenské reality. Prvním krokem pro důkladné vyhodnocení této skutečnosti, stejně jako vyhodnocení důsledků oživení politického islámu, je hledání příčin těchto jevů. Ty nás dovedou k ověřitelným hypotézám o tom, jak a proč může islám ovlivňovat formy vlády a veřejné správy. Z tohoto důvodu je první podkapitola věnována analýze základních zdrojů islámu – Koránu (v podobě zjevené prorokovi Muhammadovi) a sunny jako souboru hadíthů27 (islámských doktrín a tradic). V nich budeme hledat odpověď na otázku, zda obsahují návody či směrnice ke způsobu vládnutí. Musíme mít neustále na paměti, že Korán a další zdroje islámu vznikaly už před dávnou dobou a byly určeny pro společnost kmenovou, převážně pasteveckou a nomádskou. Muslimové přitom považují zdroje své víry, především Korán, za pevně dané. Mohou být pouze interpretovány, nikoli měněny; proto jde o jev, který se prolíná celými dějinami muslimských zemí. Základem legislativy islámského státu je islámský právní systém šarí’a jako třetí nejvýznamnější zdroj islámu; o něm pojednává následující podkapitola. Míra uplatňování tohoto systému je pro naprostou většinu muslimů znakem, podle kterého posuzují míru přiblížení se ideálu popsanému v Koránu či v dalších zdrojích. Otázka vztahu mezi islámem a politikou by totiž měla být nazírána jako funkce národní politiky na straně jedné a vlivu doktrín, zásad víry a právních norem na straně druhé. V třetí podkapitole proto budeme sledovat vztah těchto proměnných v čase – zhodnotíme míru dodržování islámských doktrín a věrouky ve formách a ve Umma – muslimská obec, celosvětové společenství věřících. Hadíthy – (pl. od hadíth), tradice zaznamenávající informaci o Koránu a výrocích proroka Muhammada; kanonizované sbírky tradic – hadíthů – představují a tvoří sunnu a jsou vedle Koránu zdrojem islámského práva.

26 27

33


způsobech vládnutí v dějinách islámského státu, stejně jako promítnutí principů, uváděných v islámských zdrojích, do soudobé politické kultury. Pro pochopení role vládce v současném politickém systému muslimských zemí je rovněž nutné porovnat vývoj a změny pojetí této vladařské instituce v čase. Výzkum by měl zahrnout všechny tyto faktory, jinak by nebyl schopen objektivně odpovědět na vztahovou otázku. Proto je rovněž nezbytné zmínit alespoň v hrubých rysech historické okolnosti, za kterých vznikly dnešní současné arabské (muslimské) státy. Tyto historické okolnosti se v současnosti neprojevují v národních státech stejnou měrou ani způsobem; nicméně jsou všudypřítomné. Jisté totiž je, že historické kořeny jsou totožné pro všechny arabské (muslimské) státy. Liší se pouze míra jejich uchovávání a následování. Základem těchto kořenů je náboženství, islám. Jeho základní zdroje silně ovlivňují i nazírání na ekonomické aspekty života jak jedince, tak islámského státu. Čtvrtá část této kapitoly je tudíž věnována analýze islámských doktrín z hlediska respektování otevřeného trhu, svobodného obchodu nebo nedotknutelnosti soukromého majetku, což je podle mého názoru nezbytnou podmínkou základů jakéhokoli demokratického zřízení. Bez toho by totiž nebylo možné pokročit v hledání odpovědi na otázku, zda jsou současné arabské (muslimské) státy schopny implementovat demokracii – mezi politikou a ekonomikou jsou přímé vazby. Právě ekonomický rámec (nemůže tomu ani být jinak) určuje v řadě případů vztah arabských zemí k Západu. A to zejména nyní, při současných tendencích k posilování vzájemných vazeb. I proto považuji za nutné upozornit na historické kořeny této problematiky, jejichž vliv přetrvává dodnes. V páté části této kapitoly provedeme analýzu základních zdrojů islámu – zdali obsahují demokratické prvky a pokud ano, v jaké podobě a míře. Z těchto skutečností vyplývá řada otázek, které vlády arabských zemí musí řešit; mimo jiné i při hledání způsobů, kterými by stát přiblížily ke stavu odpovídajícímu moderním potřebám. Jde také o hledání cest, které by umožnily spojení „islámského“ s moderním. Právě toto hledání patří ke klíčovým problémům všech vlád současných arabských států, stejně jako k základním úvahám muslimských myslitelů posledního století. V šesté podkapitole tudíž obdobné analýze podrobíme i práce nejvýznamnějších muslimských teoretiků, jejichž myšlenky jsou nadále aktuální a jejichž názory ovlivňují současné politické skupiny a politické dění v islámském světě. V závěru kapitoly pak vymezíme vlivy základních zdrojů islámu a idejí teoretiků na formování směrů politického islámu neboli „řízeného úsilí o mocenské prosazení islámského řádu či islamizaci shora“. (Kropáček, 2002, s. 82)

34

IS L ÁM SKÁ KONCE PCE STÁT U

3.1

Základní zdroje islámu

Představa, že islám má dominující vliv na politické systémy a politiku národních států, vychází z předpokladu existence definovaných principů, idejí, věrouky a pravidel, kterou většina muslimů přijímá jako základ politického islámu. Všichni muslimové bez výjimky uznávají svatost Koránu28, který je zjeveným slovem Božím, a neomylnost tradice coby regulátora společnosti a každodenního života. Korán je vytvořen ze 114 kapitol29, tzv. súr.30 Každá súra se skládá z koránských veršů (ája). Celkem Korán obsahuje 6 236 veršů a 77 436 slov. Zatímco židovský a křesťanský výklad písma připouští vedle Božího zjevení či inspirace také působení lidského činitele, ortodoxní učení islámu chápe Korán jako přímé slovo Boží, nestvořené a tedy existující od věčnosti. (Kropáček, 1993, s. 28) Autorita Koránu v muslimském světě daleko převyšuje autoritu, kterou má Bible na Západě. Islámská předmluva studie Koránu označuje tuto knihu jako bezpečný přístav a trvalý dar blaženosti, a téměř všichni muslimové považují Korán za doslovnou a věcnou pravdu. Pro muslimy znamená hlavní zdroj informací nejen v duchovních záležitostech, ale také v běžných světských potřebách každodenního života. Koránem se mají řídit i muslimské vlády. Povinnost vládnout podle něho je obsažena ve více verších, kupříkladu ve verši: „Rci: ‚Bože veliký, vládce království! Ty dáváš vládu, komu chceš, a odebíráš ji, komu chceš; Ty povyšuješ, koho chceš, a ponižuješ, koho chceš, v ruce Tvé je dobro a Tys věci každé mocen.‘“ (3:26) Z tohoto verše je rovněž zřejmé, že Bůh uděluje vládu tomu, komu chce. Věřící pak mají povinnost podřídit se představiteli moci: „Vy, kteří věříte! Poslouchejte Boha a poslouchejte posla a ty, kdož mezi vámi mají autoritu! A jste-li ve sporu o nějakou věc, předejte její rozhodnutí Bohu a poslu – jestliže věříte v Boha a v den soudný! A to bude nejlepší a povede k nejkrásnějšímu výsledku.“ (4:59)

Podle islámské tradice byl text Koránu zjeven proroku Muhammadovi bin Abdullahovi prostřednictvím anděla Gabriela. Muhammad byl posledním člověkem-prorokem, který byl obdarován božským zjevením. Podle tradice byl prorok negramotný a obsah budoucího Koránu (qara‘a, tj. recitovat) sděloval svým blízkým, kteří jej recitovali dalším posluchačům a později i zapisovali. 29 V této práci používám vžitý v Evropě název „kapitola“; přesnějším označením by ovšem byla „sekce“, neboť súry nejsou řazeny chronologicky ani tématicky, ale většinou podle své délky; ta se mezi jednotlivými súrami výrazně liší, stejně jako jejich forma. V textu často dochází k dramatickým změnám stylu i tématu. 30 Možno spojit obě pozn. do jedné Súra – kapitola Koránu; v arabském originále kapitoly nejsou očíslovány, mají pouze název. Číslování kapitol a veršů bylo zavedeno až v 19. století, první číslo udává číslo kapitoly, druhé číslo verše. 28

35


Korán, jako nezpochybnitelná nejvyšší autorita islámu, však neposkytuje pro politickou organizaci společnosti mnoho rad. V Koránu je jen velmi malý počet veršů, které se týkají vlády a veřejné politiky. Klíčovým prvkem je důraz na koránský princip šúrá – (arab.) porada, rada, konzultace či konsensus. Pojem má předislámskou tradici (některé texty Koránu pocházejí ze zdrojů starších než vznik islámu). Nejčastěji uváděný verš je verš 38 v súře Porada31: „[…co u Boha je, je lepší] pro ty, kdož Pánu svému odpovídají a modlitby své dodržují a záležitosti své na základě porady mezi sebou vyřizují a z toho, co jsme jim uštědřili, rozdávají.“ (42:38) Podobnou radu uvádí i ve verši: „[…] Odpusť jim tedy a pros za ně o odpuštění a poraď se s nimi v každé záležitosti. A až dospěješ k rozhodnutí, spolehni se na Boha, neboť Bůh miluje ty, kdož na Něj se spoléhají.“ (3:159) V dalších devíti verších Koránu lze nalézt jistou souvztažnost k principu šúrá, jeho vyjádření však není zcela jasné, je spíše nepřímé či neurčité, což podmiňuje vágnost textu. Poradě muslimové přikládají neobyčejně velký význam a stavějí ji do protikladu s despotickou vládou jednotlivce. Uznání, kterého se poradě dostalo, se opírá o značné množství odkazů, ať už jde o vlastní skutky Prorokovy v podání tradentů nebo o komentáře ke koránským veršům, ve kterých se hovoří o poradě. Přesnější určení, kdo je oprávněn radit panovníkovi, však není uvedeno; to podnítilo další rozepře mezi dvěma vlivnými skupinami: obecně se dá říci, že ulamá prosazovali, aby panovník vedl konzultace právě s nimi; státní úředníci zase trvali na tom, že by se panovník měl radit s úředníky. Zásadnějším problémem však jsou formulace ve zdrojích ohledně porad, které nesou pouze charakter doporučení bez uvedení případných sankcí či označení určitého jednání za zavrženíhodné: na jedné straně se tedy vladařům vřele doporučovalo radit se, žádný zákon jim však konzultace nepřikazoval; na druhé straně se zavrhovala absolutistická vláda, ale žádný zákon ji nikdy nezakázal. Vývoj v chalífátu32 tak přirozeně spěl k neustálému posilování autority vladaře a jeho nejbližších stoupenců. Jakási forma veřejných shromáždění ale existovala i za vlády těch nejautoritativnějších panovníků. Chalífové33 různých dynastií svolávali shromáždění, na kterých mohli představitelé různých společenských vrstev předkládat vladaři nebo jeho zástupci své žádosti. V osmanské říši se ze shromáždění hodnostářů (díván)34 Název kapitoly potvrzuje, jaká důležitost byla tomuto principu přisuzována: ve zbývajících 52 verších se přímo či nepřímo o poradě již nehovoří. 32 Chalífát – státní útvar a typ světské moci, v němž chalífa ztělesňuje islámský ideál spojení duchovní a světské správy. 33 Chalífové – (pl. od chalífa) vůdce muslimské obce, zástupce, „náměstek“ Prorokův, posla Božího na zemi. 34 Díván – audienční sál, později ve významu shromáždění hodnostářů, rovněž kancelář finanční správy. 31

36


stala oficiální instituce. Nejpozději od počátku 15. století bylo zvykem, že se sultán35 účastnil pravidelných zasedání pašů36, ale pokud zemřel a nebyl hned jmenován jeho zástupce, mohl v meziobdobí výjimečně zasedat díván bez něj. Mehemed II. byl zřejmě první sultán, který přenechal své právo předsedat dívánu velkovezírovi37 nebo seděl za zástěnou. To platilo až do vlády Suleymana Nádherného, který se neúčastnil zasedání vůbec. V 16. století zasedal díván pravidelně čtyřikrát týdně a už od časného rána vyřizoval množství rozmanitých vládních záležitostí. Z dobových zpráv jednoznačně vyplývá, že díván byl ryze konzultativní orgán a konečné rozhodnutí spočívalo na velkovezírovi nebo sultánovi. Při řešení specifických problémů se velkovezír nikdy neobracel na celý díván, ale obyčejně se radil pouze s jedním hodnostářem, který znal příslušnou problematiku a mohl mu poskytnout spolehlivé informace. Právní otázky řešili hlavní soudci. Vedle pojmu šúrá přináší Korán i některé právní normy, použité pro kodifikaci šarí’y. Důležitým státotvorným principem je dle Koránu mravní apel „přikazovat vhodné a zakazovat zavrženíhodné“ (3:104, 3:110, 9:71 a 31:17) – princip hisba – podle kterého (přesněji podle jednoho z jeho výkladů) správa veřejných věcí musí respektovat přikázaný řád.38 (Kropáček, 2005) Otázka celkového pojetí Koránu a výchozích principů jeho výkladu ovšem byla v historii islámu spolu s politickou problematikou obce neustále v ohnisku sporů,39 v nichž se utvářela doktrinární podoba islámského světového názoru. (Kropáček, 1993, s. 28) Navíc z celkového počtu 6 236 koránských veršů je bezprostředně

Sultán – (arab.) abstraktní podstatné jméno s významem „panovnická moc“; zpočátku se ho užívalo k označení vlády nebo vládních představitelů, v 11. století dostal nový význam ve smyslu „panovník s výkonnou mocí“ (podrobněji viz dále v této podkapitole). 36 Paša – (z perského padišah, vládce) titul pro vysoké úředníky a vojenské hodnostáře v Osmanské říši. V hierarchii osmanské nomenklatury se nacházel nad titulem bej a pod titulem vezír. Tento titul stál za jménem příslušného činitele. 37 Vezír, též wezír – (arab.) doslova „ten, kterému je svěřeno určité břemeno nebo povinnosti“; později nejvyšší hodnostář státní správy. 38 Podrobněji viz část 3.4 této kapitoly. 39 Tyto spory se v současnosti rozšířily o otázku přesnější datace ustavení a kanonizování textu Koránu: v novátorských hypotézách, s nimiž vystoupilo několik současných orientalistů jako J. Wansbrough (1977) nebo jeho oxfordští žáci P. Croneová a M. Cook, je rozpracován názor, že to neproběhlo za chalífy Uthmána, tedy brzy po Muhammadově smrti, jak učí muslimové i většinový proud západní vědy, ale teprve v důsledku procesu, který trval až 200 let. Tyto výzkumy jsou islámskými tradicionalisty striktně odmítány; mnoho liberálních islámských učenců tak ze strachu z restrikcí či ohrožení provádí tyto výzkumy v utajení a výsledky publikuje pod pseudonymy. 35

37


právnicky relevantních jen asi 80 (Kropáček, 2000, s. 2); šúry se konkrétně, jak je uvedeno výše, týkají dva.40 O to více bylo nutné při vypracování čerpat z hadíthů. Druhý rozsáhlý zdroj právního systému a soubor závazných naučení a norem, řazený často přímo po boku Koránu, představuje ustavená tradice, sunna. V současném islámském světě hadíthy slouží nejen k mravní výchově v mešitách a ve školách, ale doposud v pracích právníků plní významnou úlohu druhého pramene po Koránu (značně obsažnějšího a mnohotvárnějšího), na jehož základě lze zdůvodňovat i protikladně formulovaná řešení. (Kropáček, 1993, s. 54) Hadíthy ovšem někteří muslimští právníci výběrově zpochybňují a Kaddáfí v Libyi odmítá všechny. Již od středověku není tajemstvím, že je mezi nimi mnoho apokryfů. Byly totiž velmi často účelově podvrhovány právě proto, že tvoří po Koránu další směrodatný základ pro normy islámského práva. (Kropáček, 1997, s. 116)

3.2

Islámské právo – šarí’a

Islámské právo šarí’a se svým pojetím podobá židovskému pojetí Tóry – „zákona“, který řídí židovské učení i náboženský život. Zahrnuje v sobě skutečný zákon, ale přesahuje ho tím, že celou oblast vztahů mezi Bohem a lidstvem pojímá jako smluvní vztah mezi Pánem a jeho služebníky. Základní argumentační aparát islámské politické teorie se skládá z Koránu, sunny a lidským rozumem utvářeného právního kodexu fikh. Fikh – doslova „porozumění“ záležitostem náboženského zákona, je islámská právní věda. Za jediného zákonodárce je považován Bůh a za jediné boží právo šarí’a; západnímu vnímání pojmu práva odpovídá spíše pojem fikh, což je soubor závazných pravidel chování, jak ho vypracovali ulamá. Jde tedy na rozdíl od božského výtvoru šaría o lidský výtvor. Islámské právo je poměrně výjimečné, jelikož se nejedná o právo určitého státu, ale o právo osob určitého vyznání. Islámský právní kodex nezná dualismus církve a státu, víry a práva. Islámské právo znamená naplnění božího přikázání skutkem, odpovídá na boží vůli poslušností. Vedle něj nemůže existovat jiné právo, protože pramenem veškerého práva je Alláh. Islám tedy nezná dualismus světskosti a religiozity.41 (Bureš, 2007) V současnosti v islámském světě existují vysoce propracované elektronické verze Koránu včetně dokonalého vyhledávacího systému; to umožnilo pro potřeby této práce zjistit přesný počet veršů, zmiňujících se o šúře. (např. http://quran.al-islam.com/Search/Search.asp) 41 Budiž řečeno už teď, že islám a koncepce islámského státu ani ve své moderní podobě nezná dualismus světskosti a religiozity. V celé islámské historii známe jen jediný příklad, kdy stát provedl odluku od církve – Atatürkovo Turecko. Podíváme-li se na současné Turecko, vidíme, že se musí neustále potýkat s pokusy o další „islamizaci“. Mimo jiné proto, že islám jako takový 40

38


Otázka po právu byla proto vždy otázkou kladenou povolaným vykladačům Koránu. Moderní členění práva na jednotlivá odvětví je islámskému právu cizí. Všechny příkazy Alláhovy mají stejnou platnost, ať se týkají denních modliteb nebo plnění smluv. Tím je zároveň zajištěna nadvláda práva nad veškerými normami lidského chování. Proto je také nemyslitelné rozštěpení norem na právní a mimoprávní. Právo a náboženství se v islámu vzájemně nerozlišuje. Islámské právo, pokud jde o jeho obsah, je etické. Role, kterou sehrává svědomí v šarí’e, je větší než ve většině ostatních právních systémů. Dalším charakteristickým znakem islámského práva je to, že je ve svém pojetí daleko obecnější, než je tomu v západních právních systémech, kde se za ideál považuje úprava stručná, která řeší jen důležité a základní otázky. Islámské právo naopak směřuje k normativní úpravě všech myslitelných oblastí lidského chování, a to často do nejmenších podrobností42. Především zahrnuje všechny aspekty života muslimů (religiózní povinnosti, hygienu, milosrdenství, atd.). Mimo to se dotýká nejen toho, co je správné a nesprávné, ale hodnotí také dobré a zlé. Často se ale vztahuje i na jinověrce žijící v islámských zemích (dár al-islám). Zároveň řeší vztahy k jinověrcům v jejich zemích (dár al-harb)43. Geopolitický pohled muslimských teologů nabízel nemuslimům pouze tři možnosti: přijmout islám, platit džizja nebo se stát cílem džihádu. Tento geopolitický pohled na svět se v průběhu vývoje muslimské společnosti měnil a s postupem doby se v muslimské teologii a politice vypracovaly koncepty dár al-islám (území míru) a dár al-harb (území války). Někteří dnešní teologové již hovoří i o dár al-salam (území míru, na kterém sice vládnou nemuslimové, ale islámský kult je tam v základních věcech povolen) a dár al-suhl (území smlouvy, dočasného míru). Další specifikou islámského práva je často jeho nevynutitelnost – mnoho norem šarí‘y postrádá efektivní sankci nebo je sankcí pouze neplatnost toho kterého úkonu, případně je „sankce“ přenechána Bohu. Některé činy jsou navíc jen „doporučené“ nebo „zavrženíhodné“, bez podstatných právních důsledků. Zde je pak prostor především pro svědomí jednotlivých věřících, neboť přestože jejich zakázaný či opovrženíhodný čin nemusí mít žádný citelný následek, „Bůh je dobře zpraven o všem, co děláte“ (4:135). V klasické struktuře západní právní normy, tj. hypotéza – dispozice – sankce, může v islámském právu její třetí část chybět, resp. být ve svém faktickém účinku nevýznamná; sankci může představovat i trest metafyzický. uznává jedinou svrchovanost, a to „svrchovanost boží“, a nepřipouští myšlenku, že by se o tuto svrchovanost mohl dělit někdo „světský“. 42 Ne náhodou právnické spisy zaujímají ve srovnání s ostatní islámskou literaturou co do množství titulů i objemnosti svazků jednoznačně první místo. 43 dár al-harb – „dům války“ – oblast všech (dosud) neislámských zemí.

39


Islámsko-právní klasifikace činů používá pětistupňovou škálu hodnocení konkrétního způsobu chování: od zakázaného nebo nežádoucího přes lhostejné a doporučené až k přikázanému. Islámské právo ovšem není tvorbou práva (jak je tomu v anglickém systému), ale jeho nalézáním a výkladem. Islámský právník a islámský teolog jsou stěží odlišitelní. I dnes se právo v mnoha muslimských zemích vyučuje na teologických školách. Formálními prameny islámského práva jsou Korán a sunna, které jsou prameny primárními. Sekundárními prameny jsou idžmá44 (konsensus islámského společenství o určitých pravidlech) a kijás45 (analogické uvažování právníků, jímž jsou zaplňovány mezery v základních právních pramenech). Ojediněle se jako prameny uvádějí fatwa46 (rozhodnutí vedoucích představitelů náboženské obce oprávněných řešit sporné náboženské a právní otázky) a idžtihád47 (tvůrčí činnost soudců – v právním použití odkazuje na snahu právníka formulovat zákonné pravidlo na základě důkazů nalezených v podstatných pramenech, ze kterých musí být všechna pravidla islámu odvozena, tedy v Koránu a v sunně). Zde je nutno zdůraznit, že idžtihád by neměl v žádném případě sloužit k tomu, aby zaváděl jakoukoli představu světské autority. (Alias, 1988) V prvních třech stoletích po zrodu islámu vznikly čtyři hlavní právnické školy (mazhaby)48. Tehdy bylo ještě právo otevřeným systémem, který poskytoval ulamá značnou volnost při interpretaci nových realit života. Islámská právní teorie uznává, že Boží zjevení nebylo sesláno ve zcela přístupné, srozumitelné a systematizované formě a bylo třeba několik století práce a úsilí islámských právníků, aby byl získán a formulován plný rozsah práva na základě jeho uznaných pramenů tak, aby toto právo mohlo být v praxi použito. Zmíněné úsilí ovšem nesměřovalo k vytvoření nových právních norem, ale k „objevení“, pochopení a formulaci práva, které již existovalo. V 10. století však začal převládat názor, že všechny otázky již byly zodpovězeny, a chalífa prohlásil bránu idžtihádu za uzavřenou. To znamená, že Idžmá – názorová shoda znalců islámu, jedna z metod tvorby právních norem islámu. Kijás – analogie, jedna z metod tvorby právních norem islámu. 46 Fatwa – právní dobrozdání muftího (znalce islámského práva), založené na kanonizovaných textech islámu, kterým se dává odpověď na ožehavou otázku z aktuálního společenství i ve světě. 47 Idžtihád – volnější racionální interpretace Božího zákona (Koránu) muslimskými právními znalci a samostatný úsudek v právních a náboženských záležitostech; metoda svobodného výkladu. 48 Mazhaby – (pl. od mazhab) směry či školy islámského sunnitského práva; dodnes zachovány 4 sunnitské mazhaby: nejrozšířenější hanafíjský (zakladatel Abú Hanífa), málikovský (zakladatel Málik ibn Anas), šáfi’ovský (zakladatel aš-Šáfi’í) a nejpřísnější hanbalovský (zakladatel Ibn Hanbal). Každý převládá v jiné oblasti, vzájemně se uznávají. Islámské ekumenické snahy uvažují o ší’itském právu jako o 5. mazhabu. 44 45

40


Boží právo už nemůže být dále upravováno a rozšiřováno, ale pouze studováno pro významy, které již obsahuje. Tato skutečnost na tisíciletí znemožnila přizpůsobovat právo měnícím se podmínkám. V té době se islámský právní kodex stal uzavřeným dogmatickým systémem, jehož obsahová sterilita se projevila teprve v 19. století, kdy došlo k dramatickému střetu islámské civilizace s evropským kolonialismem. Tehdy se zvlášť zřetelně ukázala propast mezi konzervativními právními normami, odrážejícími poměry vrcholného středověku, a skutečnou společenskou potřebou v době, kdy byl strnulý islámský svět konfrontován s pružným a dravým světem kapitalismu. Idžtihád jako svobodná právní interpretace společenských jevů je přirozeně jedním z nejdůležitějších témat a kategorií soudobého reformistického diskurzu. Vedle šarí’y se uplatňovalo a místy je doposud uplatňováno také urf 49. Zvykové právo národů, které přijaly islám jako právo světské, někdy přímo odporující šarí’ské normě. Základem islámského legislativního státu je však islámské právo. Všechny systémy, zákony a ustanovení musí nutně vycházet z islámského práva. Stát nelze považovat za islámský, pokud se neřídí šarí’ou. Islámský stát musí šarí’u zavádět ve všech rovinách. Z toho je zřejmé, že historie a pojetí islámského práva jsou diametrálně odlišné od západního; pro potřeby této knihy je nutné tyto rozdíly stručně zmínit. Římské právo bylo zcela světské a nezabývalo se náboženským životem jednotlivce. Představovalo nástroj vlády nad lidmi bez ohledu na jejich věroučné rozdíly, jeho rozhodnutí se nepotvrzovala zpětným odvozením od posvátných zdrojů, ale autonomními principy právního uvažování a explicitním zněním zákona. Zákon se mohl měnit v reakci na měnící se okolnosti, jeho platnost zaručovala jen skutečnost, že byl nařízen svrchovanou mocí a jeho dodržování bylo vynucováno od každého obyvatele. Tato koncepce práva představuje snad nejdůležitější faktor při vytváření evropských forem svrchovanosti. Zajistila rozvoj práva jako entity nezávislé na příkazech vládce a pomocí církevních soudů i udržení určitého druhu univerzální jurisdikce. Zároveň byl každý vládce prostřednictvím svých vlastních soudních dvorů schopen posoudit a omezit toto univerzální právo tak, aby odpovídalo jeho teritoriálním nárokům. Po reformaci mohl být jedinec zařazován z hlediska tří nejdůležitějších koncepcí identity. Za prvé náboženské, v níž hrály roli zejména jemné rozdíly doktríny V některých oblastech stále přežívají předislámské či lokální zvyklosti (např. domácí zvykové právo urf na Arabském poloostrově v případě beduínských kmenů, dále např. Súdán) bez ohledu na oficiální příslušnost k té které ortodoxní škole.

49

41


náboženské praxe, které odlišovaly katolíky od protestantů a sektu od sekty. Za druhé jazykové, kde byly důležité zejména jazyky, které získaly posvěcení prostřednictvím určitého autoritativního překladu posvátných textů (např. němčina) a šířily se tiskem. A za třetí zde byly gravitační síly teritoriálních jurisdikcí, v jejichž rámci byly vynucovány smlouvy, urovnávány rozepře, legalizovány sňatky a instituce a to celé s jednotícím účinkem po celém teritoriu. (Barša, 2001) Tím, že tato poslední koncepce identity položila základy světské vlády, s postupem času právě ona stále více utvářela moderní svět. V něm o kolektivní volbě nerozhodovalo ani náboženství, ani kmen či dynastie, ale všechny tyto faktory byly podřízeny politickému procesu. Teritoriální jurisdikce se však nezavádí snadno do společenství víry, které není ochotno uznávat platnost jiných zákonů než Božích příkazů, jež vytvářejí jeho identitu. Tato skutečnost, jak uvidíme dále, měla velký význam v historii islámu při vytváření suverénních státu na Blízkém východě.

3.3

Dějiny islámského vládnutí

Následující část je věnována souběžně historickému vývoji dvou oblastí – jednak dějinám vládnutí v islámském světě, jednak historii islámského práva, neboť celý systém šarí‘y je silně historicky podmíněn. I dnes bývá čerpána inspirace z různých období minulosti za účelem odůvodnění legislativních změn či legitimity státního režimu; islámské právní myšlení je rovněž značně retrospektivní a každá současná norma by měla mít oporu v některém svém historickém předobraze. Zároveň v této části knihy bude proveden rozbor, do jaké míry se v reálné historii dodržovaly principy zakotvené ve zdrojích islámu a do jaké míry byly následovány. A to vše od počátku muslimských státních dějin. Období vlády prvních čtyř chalífů nazývají sunnitští muslimové „zlatým věkem“, jelikož pro něj byla příznačná zbožnost a správné vedení v otázkách morálky a náboženství. Paradoxem je, že tři z nich byli zavražděni v bojích o nástupnickou legitimitu a moc. První z nich byl Abú Bakr – bohatý kupec, který se narodil v roce 573 ve městě Mekka. Pocházel z kmene Qurajšovců stejně jako prorok Muhammad. Abú Bakr a Muhammad byli dobří přátelé; Abú Bakrova dcera Ajša byla nejmilejší Muhammadovou ženou. Abú Bakr následoval Muhammada při cestě z Mekky do Medíny a v roce 631 ho Muhammad pověřil vedením muslimů při výroční pouti do Mekky. Dne 8. června 632 Muhammad zemřel a nezanechal mužské dědice; proto se o pozici vůdce muslimů kromě Abú Bakra ucházel také manžel prorokovy dcery Fátimy, Alí ibn Abí Tálib. Nástupce Muhammada volily medínské kmeny Aus a Chazradž. Abú Bakr navrhl, aby byl zvolen některý z prorokových druhů z kmene Qurajšovců, 42

Toto je pouze náhled elektronické knihy. Zakoupení její plné verze je možné v elektronickém obchodě společnosti eReading.

Politická a ekonomická kultura islámu na Blízkém východě

Recommend Documents