PAUSANIAS: OP ONTDEKKINGSREIS

UNIVERSITEIT GENT FACULTEIT LETTEREN EN WIJSBEGEERTE VAKGROEP KLASSIEKE TALEN

PAUSANIAS: OP ONTDEKKINGSREIS Een analyse van zijn werk, toegespitst op religie en offeren

Verhandeling aangeboden tot het verkrijgen van de graad van licentiaat taal- en letterkunde: Latijn en Grieks Kato Geenen Academiejaar 2006-2007 Promotor: prof. Dr. Demoen

1

In Salamanca stelde mijn professor Grieks, el señor Fernández Delgado, me voor om mijn thesis te wijden aan een bepaald aspect van de Griekse religie. Festivals leken ons wel een interessant onderwerp. Met dat idee in het achterhoofd vertrok ik terug naar Gent. Via prof. Dr. Docter kwam ik terecht bij Pausanias. Hij zou immers wel een nuttige bron vormen voor religieuze aspecten. Het was professor Demoen die me erop wees dat Pausanias niet alleen een interessante bron zou kunnen vormen, maar dat ik ook aan deze auteur zelf een heel onderzoek zou kunnen wijden. Zonder voorkennis over Pausanias begon ik de Periëgesis te lezen. Ik moet eerlijk toegeven dat ik na een eerste lectuur niet helemaal overtuigd was. Zijn schrijfstijl zet immers niet meteen aan om verder te lezen. Na het raadplegen van secundaire lectuur en bij een tweede lezing kon hij me echter al veel meer bekoren. Zo ontdekte ik dat Pausanias niet alleen de nuttige bron-vooralles is, maar bovendien een zeer interessante auteur. Ik heb enorm veel bijgeleerd over de positie van de Grieken in het Romeinse Rijk, evenals over religieuze aspecten. In mijn laatste hoofdstuk ondernam ik zelf een klein onderzoek over offers. Ik heb een jaar lang met veel plezier en voldoening aan mijn thesis gewerkt. Daarom zou ik graag enkele mensen willen bedanken. Eerst en vooral prof. Dr. Demoen, die me hielp bij de keuze van mijn onderwerp en me nadien ook zeer goed begeleid heeft. Nooit moest ik lang wachten op feedback. Daarnaast heb ik ook veel te danken aan alle andere professoren die ik gedurende mijn academische carrière ben tegengekomen, zowel die in Gent als in Salamanca. Ieder maakte op zijn of haar eigen manier mijn liefde voor de klassieke oudheid een stukje groter. Ik wil ook een aantal mensen bedanken die mijn thesis hebben nagelezen: Willy Van Bever - classicus en leraar klassieke talen -, mijn moeder en stiefvader. Ook mijn zus Sara dient een vermelding voor de goede raad. Als laatste wil ik nog Daan danken, voor alle steun, het hele jaar door.

2

Voorwoord Inhoud 1

Hoofdstuk 1. Pausanias de Periëgeet....................................................... 8

1.1

Biografie ...................................................................................................... 9

1.2

Pausanias in zijn tijd ...................................................................................14

1.2.1

Het Romeinse Rijk in de 2e eeuw n.C. .....................................................14

1.2.1.1

Socio-economische omstandigheden in de Romeinse provincies Achaïa en Asia. ........................................................................................................... 14

1.2.1.2

De Romeinse invloed in Griekenland ........................................................... 18

1.2.2

Pausanias en Rome ..................................................................................19

1.2.3

Literatuur in de 2e eeuw en de tweede sofistiek .....................................23

2

Hoofdstuk 2: De Periëgesis......................................................................28

2.1

Een periëgetisch genre? .............................................................................29

2.2

Structuur .....................................................................................................33

2.2.1

Het radiale plan .........................................................................................34

2.2.2

De rode draad: ἐλευθερία ........................................................................35

2.2.3

Ringcompositie.........................................................................................37

2.2.4

Begin en einde ..........................................................................................37

2.2.5

Boek I.........................................................................................................39

2.3

Inhoud, intenties en waarde ........................................................................41

2.3.1

Λόγοι en θεωρήματα...............................................................................41

2.3.2

Πάντα τὰ Ἑλληνικά ................................................................................42

2.3.3

Pausanias’ intenties .................................................................................45

2.3.4

Voelde Pausanias zich een Griek? ..........................................................46

2.3.5

De functie van de Periëgesis ...................................................................47

2.3.6

Het publiek ................................................................................................48

2.3.7

Pausanias als historicus ..........................................................................49

2.3.8

Pausanias’ gidsen ....................................................................................53

3

2.4

Stijl..............................................................................................................55

3

Hoofdstuk 3: Religie .................................................................................57

3.1

Algemeen ...................................................................................................58

3.1.1

Mysterieculten...........................................................................................60

3.1.2

Heiligdommen ...........................................................................................62

3.1.3

De keizerscultus .......................................................................................64

3.1.4

Mythologie.................................................................................................65

3.1.5

Pelgrims ....................................................................................................66

3.2

Religie bij Pausanias...................................................................................70

3.2.1

Pausanias’ geloof .....................................................................................70

3.2.2

De Eleusismysteriën.................................................................................73

3.2.3

Heiligdommen en festivals.......................................................................75

3.2.4

De keizerscultus .......................................................................................76

3.2.5

Mythen .......................................................................................................78

3.2.6

Pausanias’ evolutie...................................................................................80

3.2.7

Pausanias als pelgrim ..............................................................................82

4

Offers.........................................................................................................85

4.1

bronnen ......................................................................................................86

4.2

Offeren algemeen .......................................................................................87

4.2.1

Oorsprong .................................................................................................88

4.2.2

Evolutie......................................................................................................89

4.2.3

Soorten offers ...........................................................................................90

4.2.3.1

Helden ......................................................................................................... 93

4.2.4

De ceremonie ............................................................................................93

4.2.5

De offerdieren ...........................................................................................97

4.2.6

Mensenoffers ............................................................................................98

4.2.7

Plantaardige offers ...................................................................................99

4.2.8

ἀναθήματα.............................................................................................100

4

4.3

Offeren bij Pausanias................................................................................101

4.3.1

Pausanias offert zelf ...............................................................................102

4.3.2

Het verschil tussen ἐναγίζω en θύω.....................................................107

4.3.2.1

ἐναγίζω..................................................................................................... 110

4.3.2.2

θύω ........................................................................................................... 111

4.3.3

Een selectie van passages.....................................................................114

4.3.3.1

De aanleiding voor een (eerste) offer......................................................... 114

4.3.3.2

De ceremonie ............................................................................................ 115

4.3.3.3

De offerdieren............................................................................................ 123

4.3.3.4

Plantaardige offers..................................................................................... 127

4.3.3.5

Mensenoffers............................................................................................. 129

4.3.4

Andere offertermen.................................................................................132

4.3.5

ἀνατίθημι ...............................................................................................134

4.4

Conclusie..................................................................................................137

5

Bijlage......................................................................................................138

6

Bibliografie..............................................................................................154

5

Voorwoord

In deze thesis heb ik geprobeerd om een goed beeld te scheppen van het leven en werk van de periëgeet Pausanias. Om de inhoud van zijn boeken ten volle te begrijpen, koos ik ervoor om dieper in te gaan op het thema dat hem het meest lijkt te interesseren: de religie. Ik heb gebruikt gemaakt van één aspect ervan, het offeren, om Pausanias’ religieuze besef te vatten. Ik zal eerst even kort de structuur van deze thesis toelichten. In het eerste hoofdstuk heb ik het leven van Pausanias behandeld. Ik heb zijn biografie opgesteld en hem gekaderd binnen de cultuur van de 2e eeuw. Daarna heb ik de Romeinse invloed in zijn leven en werk onderzocht. Tot slot bekeek ik nog even een literaire stroming uit de 2e eeuw: de tweede sofistiek. In het volgende hoofdstuk ben ik zijn werk, de Periëgesis nader gaan bekijken. Ik onderzocht de geschiedenis van het genre, de structuur van de Periëgesis, alsook de inhoud en stijl. Omdat de Periëgesis voor een groot deel bestaat uit mythologische en religieuze onderwerpen, heb ik het volgende hoofdstuk gewijd aan de religie. Eerst behandelde ik religie in het algemeen. Ik had hierbij vooral aandacht voor die aspecten van de religie, die ook bij Pausanias zouden terugkomen. Daarna onderzocht ik de religie in de Periëgesis zelf. In het laatste hoofdstuk heb ik gekeken naar het belang van offeren, in de Griekse wereld en bij Pausanias zelf. Dit is immers een interessant onderwerp om de Griekse religieuze beleving te onderzoeken. Bovendien offert Pausanias tweemaal zelf. Ook deze passages zullen we onderzoeken. Tot slot wil ik nog een aantal dingen verantwoorden. Bij de transcriptie van de Griekse namen heb ik gebruik gemaakt van het graeciserende systeem, waarbij ik geprobeerd heb zo consequent mogelijk te zijn. Romeinse namen heb ik uit het Latijn getranscribeerd. Aangezien er onzekerheid bestaat over de exacte titel van Pausanias’ werk, heb ik ervoor geopteerd om steeds ‘Periëgesis’ te schrijven. Dit is immers de transcriptie van de Griekse naam die het vaakst word genoemd. Wanneer ik spreek over ‘Griekenland’ ben ik er mij van bewust dat dit een attributie post factum is. In Pausanias’ tijd was het Griekse vasteland echter al wel verenigd in

6

de Romeinse provincie Achaïa. Het is bij benadering dit geografische gebied dat ik – voor de gemakkelijkheid – Griekenland zal noemen. De ‘Grieken’ zijn voor mij alle mensen die de Helleense cultuur, taal en religie deelden. Ook Pausanias was dus een Griek. De Griekse citaten haalden we van de TLG. Voor Pausanias’ tekst gebruik ik dus de editie van Teubner. Bij de andere auteurs zullen we steeds in voetnoot de geciteerde teksteditie vermelden. Tenzij anders vermeld, komen de vertalingen van mijn hand. Aangezien dit niet het doel van mijn thesis was, heb ik geen literaire vertaling van de citaten gemaakt. Ik geef de vertaling enkel om het lezen van de Griekse fragmenten - indien nodig - te vergemakkelijken. In bijlage ordende ik de vertalingen uit de Periëgesis volgens boek. De vertalingen van andere auteurs staan nadien alfabetisch geordend. Ik geef ook telkens een verwijzing naar de pagina waarop het citaat voorkomt. Dan rest er mij enkel nog u veel plezier te wensen met het lezen van mijn thesis.

7

1

HOOFDSTUK 1. PAUSANIAS DE PERIËGEET

8

1.1 BIOGRAFIE De eerste vraag die we ons zullen stellen, heeft betrekking op de identiteit van Pausanias. Wie was hij, wanneer leefde hij en wat heeft hij geschreven? Pausanias was een Griek, afkomstig van Klein-Azië. Hij leefde in de 2e eeuw n.C. In deze periode was Griekenland al een hele tijd geïntegreerd in het Romeinse Rijk. Onze auteur schreef zijn enorme werk, de Periëgesis, in het Grieks.1 Deze boeken – het zijn er tien in aantal – vormen een soort reisgids van Griekenland. Een reiziger uit de 2e eeuw – maar ook nog in grote mate een hedendaagse toerist – kon via het lezen van de Periëgesis zeer interessante informatie te weten komen over de plaats waar hij zich bevond en de lokale tradities. Pausanias vormt zo een goede bron door zijn uitgebreide beschrijvingen van geografische streken, gebouwen, religie, tradities en legendes. Vaak vormt hij zelfs de enige bron. De Periëgesis is dus voor archeologen en oudheidkundigen van onschatbare waarde. Indien we niet over Pausanias’ boeken zouden beschikken, zou onze kennis over vele monumenten en streken van het oude Griekenland wellicht niet zo uitgebreid zijn. Over het algemeen – en dit geldt zeker voor de periode vóór de 20e eeuw – beperkte de aandacht voor de Periëgesis zich enkel tot dit utilitaire karakter van het werk. De interesse voor Pausanias’ werk werd gewekt in de 19e eeuw. In deze periode kwam het toerisme in Griekenland stilaan op. De romantiek zorgde bovendien voor een bewondering van het exotische Griekenland en zijn vergane cultuur.2 Gedurende de hele 20e eeuw hebben we bewonderaars en afbrekers van Pausanias’ werk gekend.3 Op het einde van de 19e eeuw schilderde Wilamowitz Pausanias af als een charlatan die nooit zelf gereisd zou hebben. Hij zou gewoon het werk van zijn voorgangers - vooral Polemon - hebben verzameld en gekopieerd. Deze mening vond o.a. navolging bij Kalkmann, Robert, en Pasquali. Hiertegen verzetten zich Schubart, Brunn, Hirtzig, Gurlitt en, misschien wel als belangrijkste, Frazer. Vanaf Frazer kreeg Pausanias meestal het label ‘reliable guide’4 opgeplakt. Pas de laatste decennia kwam er aandacht voor Pausanias als schrijver. De Periëgesis werd eindelijk als literair werk benaderd. Ook de rol van Pausanias zelf 1

We willen toch al even kort aanstippen dat Pausanias’ naam nergens vermeld staat in zijn werk. Het is aan Stefanos van Byzantion dat we deze vermelding te danken hebben. We zullen hier later even op terugkomen. 2 Beard, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001. p. 224. 3 We vinden deze namen bij vele auteurs vermeld. Voor deze specifieke opsomming baseren we ons op Habicht, 1985, p. 165. 4 Zie o.a. Habicht, 1985.

9

kreeg nieuwe invullingen. Eén van de recentste onderzoeksdomeinen hierbij is de rol van Pausanias als pelgrim. Alles wat te maken heeft met religie geniet immers de voorkeur in Pausanias’ beschrijvingen. Hoe kunnen we Pausanias dan het best omschrijven? Pelgrim, historicus, etnograaf, literair schrijver, correspondent voor de antieke Michelin5? Of van dit alles een beetje? We zullen proberen hierop een duidelijk en genuanceerd antwoord te geven. Pausanias was een courante naam in de Griekse wereld van de 2e eeuw. Via andere auteurs hebben we weet van o.a. een sofist, een geograaf en een chronograaf, die allen de naam Pausanias droegen. Het is echter zeer onwaarschijnlijk dat we deze geleerden kunnen vereenzelvigen met onze Pausanias.6 We zullen dus vanaf nu, wanneer we het hebben over onze periëgeet, altijd ‘Pausanias’ zeggen, zonder verdere specificaties. Pausanias beschrijft in zijn werk gedetailleerd tal van stadjes op het Griekse vasteland. Het verloop van zijn eigen leven is ons echter niet zo nauwkeurig overgeleverd. Bijna alles wat we weten, hebben we uit zijn eigen werk moeten destilleren. Bovendien laat Pausanias zich slechts in enkele passages opmerken. We komen bijna niets te weten over de periode waarin hij zijn reizen maakte, hoe vaak hij dit deed, met wie en in welke omstandigheden. Wij hebben hier te maken met een ‘self-effacing personality’, om de woorden van Hutton te gebruiken.7 De auteur verstopt zich als het ware achter zijn tekst. Habicht spreekt in dit verband van het ‘low profile’ van Pausanias.8 We kunnen wel bij benadering Pausanias’ geboorte- en sterftejaar bepalen, evenals de periode waarin hij de Periëgesis schreef. Hij spreekt over het jaar 125 als κατ’ ἐμέ of ἐφ’ ἡμῶν9. Hieruit concluderen o.a. Heer en Diller dat dit het geboortejaar van onze schrijver moet zijn.10

5

Men maakt in dit verband graag de vergelijking met de ‘Blue Guide’ of de ‘Baedeker’. We zullen hier niet in detail op ingaan. Voor verdere analyse, zie o.a. Heer, 1979; Hutton, 2005; Frazer, 1898; Diller, 1955. 7 Hutton, 2005, p. 11. 8 Habicht, 1985, p. 141. 9 " ὕστερον δὲ καὶ ἀπὸ τῶνδε φυλὰς ἔχουσιν, Ἀττάλου τοῦ Μυσοῦ καὶ Πτολεμαίου τοῦ Αἰγυπτίου καὶ κατ’ ἐμὲ ἤδη βασιλέως Ἀδριανοῦ τῆς τε ἐς τὸ θεῖον τιμῆς ἐπὶ πλεῖστον ἐλθόντος καὶ τῶν ἀρχομένων ἐς εὐδαιμονίαν τὰ μέγιστα ἑκάστοις παρασχομένου.",

6

10

In I,19,611 vermeldt Pausanias het stadion van Herodes Attikos, dat voltooid werd in 143. Hij schreef zijn boek dus zeker na deze datum. Een terminus ante quem voor het eerste boek van de Periëgesis vormt het Odeion van diezelfde Herodes Attikos in Athene. Herodes liet dit theater bouwen voor zijn vrouw bij haar dood. Het stamt dus van na 160. Wanneer Pausanias zijn eerste boek schrijft, bestaat dit Odeion nog niet. In VII,20,6 maakt de Periëgeet er echter wel melding van.12 Dit kan dus betekenen dat het eerste boek apart werd gepubliceerd13. Boek 7 werd zeker na 160 geschreven. In V,1,214 schrijft Pausanias dat de inrichting van Korinthe als Romeinse kolonie – wat plaatsgreep in 44v.C. – 217 jaar geleden gebeurde.15 Dit brengt ons bij het jaar 173. Het laatste jaartal dat vermeld wordt, is de campagne van Marcus Aurelius tegen de Sarmaten in 175-176. We kunnen dus stellen dat Pausanias wellicht rond 125 geboren werd en stierf na 176.16 De Periëgesis begon hij vermoedelijk pas op latere leeftijd te schrijven, na heel wat voorbereidende reizen. Heer veronderstelde dat hij zijn werk tussen 160 en 180 schreef, onder de regering van Marcus Aurelius.17 Uit de Periëgesis kunnen we concluderen dat Pausanias afkomstig was uit Klein-Azië. Hij verwijst op geregelde tijdstippen naar deze streek.18 De stad die het vaakst

Pausanias I,5,5. "ἔστι δὲ καὶ ἄλλα δύο τέχνης τῆς ἐφ’ ἡμῶν [τὰ] ἀγάλματα·", Pausanias, V,21,15. 10 Heer, 1979, p. 12 en Diller, 1955, p. 268. 11 “τοῦτο ἀνὴρ Ἀθηναῖος Ἡρώδης ᾠκοδόμησε”, Pausanias, I,19,6. 12 “ἔχεται δὲ τῆς ἀγορᾶς τὸ Ὠιδεῖον, καὶ Ἀπόλλων ἐνταῦθα ἀνάκειται θέας ἄξιος· ἐποιήθη δὲ ἀπὸλαφύρων, ἡνίκα ἐπὶ τὸν στρατὸν τῶν Γαλατῶν οἱ Πατρεῖς ἤμυναν Αἰτωλοῖς Ἀχαιῶν μόνοι. κεκόσμηται δὲ καὶ ἐς ἄλλα τὸ Ὠιδεῖον ἀξιολογώτατα τῶν ἐν Ἕλλησι, πλήν γε δὴ τοῦ Ἀθήνῃσι· τοῦτο γὰρ μεγέθει τε καὶ ἐς τὴν πᾶσαν ὑπερῆρκε κατασκευήν, ἀνὴρ δὲ Ἀθηναῖος ἐποίησεν Ἡρώδης ἐς μνήμην ἀποθανούσης γυναικός. ἐμοὶ δὲ ἐν τῇ Ἀτθίδι συγγραφῇ τὸ ἐς τοῦτο παρείθη τὸ Ὠιδεῖον, ὅτι πρότερον ἔτι ἐξείργαστό μοι τὰ ἐς Ἀθηναίους ἢ ὑπῆρκτο Ἡρώδης τοῦ οἰκοδομήματος.”, Pausanias, VII,20,6. 13 Zie infra, bij de structuur van de Periëgesis. 14 " Κορίνθιοι μὲν γὰρ οἱ νῦν νεώτατοι Πελοποννησίων εἰσί, καί σφισιν, ἀφ’ οὗ τὴν γῆν παρὰ βασιλέως ἔχουσιν, εἴκοσιν ἔτη καὶ διακόσια τριῶν δέοντα ἦν ἐς ἐμέ.", Pausanias, V,1,2. 15 Nadat Mummius in 146 v.C. de Achaïsche Bond versloeg en Korinthe vernielde, bleef deze stad lange tijd onbewoond. Pas in 44 v.C. kwam er een heropbloei. De inwoners waren echter voornamelijk Romeinse kolonisten. Zie o.a. Tzifopoulos, 1993; Arafat, 1996 en Habicht, 1985. 16 Frazer stelt 130-176 voor, in Frazer, 1965, p. 6-7. Habicht opteert voor 115 als geboortedatum, in Habicht, 1985, p.12. 17 Heer, 1979, p. 12. 18 Bv. “Πέλοπος δὲ καὶ Ταντάλου τῆς παρ’ ἡμῖν ἐνοικήσεως σημεῖα ἔτι καὶ ἐς τόδε λείπεται, Ταντάλου μὲν λίμνη τε ἀπ’ αὐτοῦ καλουμένη καὶ οὐκ ἀφανὴς τάφος, Πέλοπος δὲ ἐν Σιπύλῳ μὲν θρόνος ἐν κορυφῇ τοῦ ὄρους ἐστὶν ὑπὲρ τῆς Πλαστήνης μητρὸς τὸ ἱερόν·”, Pausanias, V,13,7. “τρὶς δὲ αὐτὸς ἤδη πάρνοπας ἐκ Σιπύλου τοῦ ὄρους οὐ κατὰ ταὐτὰ οἶδα φθαρέντας”, Pausanias, I,24,8. Zie Habicht, 1985, p.13-15.

11

beschouwd wordt als zijn geboorte- en woonplaats, is Magnesia ad Sipylum (het huidige Manisa in Turkije). Pausanias lijkt een bescheiden man te zijn geweest. Hij laat zich zelden opmerken in zijn werk. Zijn stijl is sober, direct, zakelijk en eerlijk. Origineel en creatief zijn, lijkt niet zijn voornaamste zorg. Wel wil hij op een getrouwe manier de geschiedenis van Griekenland vertellen. Pausanias was waarschijnlijk van gegoede afkomst, aangezien hij de mogelijkheden had om veel te reizen. Frazer leidt uit Pausanias’ werk af – zowel door expliciete als impliciete verwijzingen – dat hij in Syrië was, Jeruzalem, Antiochië, Egypte, Rhodos, Byzantion, Thessalië, Macedonië en Italië19. Uiteraard moeten we hier heel het Griekse gebied aan toevoegen dat Pausanias in zijn Periëgesis beschreef. Hij genoot waarschijnlijk een goede opvoeding. De citaten die in grote getalen in de Periëgesis aanwezig zijn, getuigen dat hij een veel belezen man was.20 Alles wijst er ook op dat hij over een uitstekend geheugen beschikte. Hij kan dan ook terecht als een πεπαιδευμένος bestempeld worden. Aangezien de gegoede families uit de provincies meestal het Romeinse burgerrecht verwierven, is het goed mogelijk dat ook Pausanias een Romeinse burger was.21. Het lezen van Pausanias lijkt in zijn tijd niet erg populair te zijn geweest. Hij werd slechts éénmaal geciteerd door een tijdgenoot, de Romein Claudius Aelianus, in zijn Varia Historia22. Dit kan echter over een interpolatie gaan.23 De tekstoverlevering hebben we vooral te danken aan Stefanos van Byzantion. Deze geleerde uit de 6e eeuw wilde de namen van Griekse poleis herontdekken en hun afkomst achterhalen. Hierbij maakte hij dankbaar gebruik van Pausanias. Hij citeerde de periëgeet maar liefst 80 keer in zijn Ethnica. Zoals reeds aangehaald, is het deze geleerde die ons Pausanias’ naam onthult. Ook de titel van het werk stamt van Stefanos van Byzantion. Het enige dat we momenteel dus kunnen doen, is hem op zijn woord geloven.24 19

Frazer, 1965, p. 14-17. Hij noemt maar liefst 125 verschillende auteurs en geeft 700 referenties naar schrijvers en/of literaire werken. Zie Cherry, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 249. 21 Zie o.a. Alcock, in: Bingen, 1996 en Habicht, 1985, p.15. Voor een ontkrachting hiervan, zie Forte, 1972, p. 418-427. 22 Aelianus, V.H., 12, 61 “Παυσανίας δέ φησιν ὅτι καὶ Μεγαλοπολῖται.” Dit schreef hij naar aanleiding van offers die gebracht werden aan Boreas. 23 Zie Metzler, 2000, p. 445-449. 24 Habicht, 1985, p. 9.

20

12

Volgens Habicht is het mogelijk dat er ten tijde van Stefanos slechts één exemplaar van de Periëgesis bestond.25 Dit zou nog het originele manuscript van Pausanias zijn. Heer meent dat er een aantal exemplaren van de Periëgesis in omloop waren. Deze zouden zich in de grote bibliotheken van Rome of de metropolen in het Oosten bevonden hebben.26 Het oudste manuscript dat we nu nog bezitten, Marcianus gr. 413 (V), stamt uit het midden van de 15e eeuw.27 Dit manuscript gaat – samen met vier andere bewaarde manuscripten – terug op de codex van de Italiaan Niccolò Niccoli (1364-1437).28 We zijn nu even ingegaan op de biografie van Pausanias. De volgende vraag die we ons kunnen stellen, is hoe deze auteur beïnvloed werd door zijn omgeving. In welke periode leefde hij? Wat voor invloed had dit op zijn werk?

25

Habicht, 1985, p. 1. Heer, 1979, p. 42-43. 27 Er is van Pausanias tot op heden geen enkel papyrusfragment bekend. Ook de indirecte traditie is van weinig belang, aangezien hij zelden geciteerd werd. 28 e Deze codex ging verloren in de 16 eeuw. De andere afgeleide manuscripten zijn: Laurentianus 56, 11 (F), Parisinus gr. 1410 (P), Matritensis 4564 (M) en Leidensis B.P.G. 16 K (L). We baseren ons hier op de teksteditie van Budé, die de notaties van de editie van RochaPereira overneemt. 26

13

1.2 PAUSANIAS IN ZIJN TIJD 1.2.1 Het Romeinse Rijk in de 2e eeuw n.C. “The period in the history of the world during which the condition of the human race was most happy and prosperous.”29 Pausanias leefde tijdens een periode waarin er vrede heerste in het Romeinse Rijk30: de 2e eeuw, nadien idealiserend ‘the golden age of antiquity’ genoemd.31 Frazer omschrijft deze 2e eeuw als een periode van heropbloei.32 Er werden immers vele tempels, theaters, baden en aquaducten gebouwd. Het Romeinse Rijk strekte zich ondertussen uit van Brittannië tot aan de Eufraat en van de Rijnmonding tot in Ethiopië.33 De Pax Romana zorgde voor rust aan de grenzen. Deze vrede droeg ook bij tot een bloei in cultuur en literatuur. In Klein-Azië resulteerde dit in een literaire beweging, de ‘Tweede Sofistiek’, waarop we later dieper zullen ingaan. Deze stabiliteit stond ook toe dat er massaal gereisd werd. Het ontstaan van Pausanias’ reisboek in deze tijd is dan ook niet verwonderlijk.

1.2.1.1 Socio-economische omstandigheden in de Romeinse provincies Achaïa en Asia.34 Gedurende de eerste helft van de 2e eeuw v.C. werd Griekenland geleidelijk aan afhankelijk van Rome. Een doorslaggevende datum is 146 v.C. Op dit moment verliest Griekenland de Achaïsche oorlog en wordt het een deel van Macedonië. Pas in 27 v.C. vormt Achaïa een autonome provincie.35 Vóór deze datum werden de Griekse steden zeer slecht behandeld. De Griekse bonden werden afgeschaft, het land uitgebuit - o.a. door het innen van belastingen om de oorlogen te bekostigen - en vele kunstwerken werden geroofd. Vanaf het begin van de eerste eeuw begon het beter te 29

Gibbon, geciteerd in: Browning, 1989. p. 9. Op het einde van Pausanias’ leven komen de Romeinen echter in oorlog met de Parthen (162-166). Ze zullen deze oorlog winnen. Toch luidde dit een periode in van tegenslagen zoals de pest en oorlogen. 31 Habicht, 1985, p.118. 32 Frazer, 1898, p. xiii. 33 Habicht, 1985, p.117. 34 Voor de algemene inleiding baseren we ons grotendeels op Cook, Adcock, Charlesworth, 1936³, p. 555-562. 35 Dit zal zo blijven tot aan de regering van Diocletianus. We zien evenwel twee onderbrekingen: van 15-44 hoort Achaïa bij Moesia en van 67-70/4 wordt het door Nero ‘vrij’ verklaard. Zie: Cook, Adcock, Charlesworth (eds.), 1936³, p. 556-557.

30

14

gaan voor de Grieken. De Romeinen beseften het culturele belang van Griekenland en hielpen actief mee aan de hellenisatie. De Griekse bonden werden weer toegestaan en een nieuwe overkoepelende bond, de Achaïsche, werd opgericht. Deze bond vertegenwoordigde in theorie alle Griekse steden en stond in voor de organisatie van de keizerscultus.36 Vanaf de creatie van de provincie Achaïa ontstond er een grote diversiteit in de behandeling van de steden. Deze Romeinse tactiek van ‘Divide et impera’ vormde wellicht een belangrijke reden waarom er nooit een gezamenlijke Griekse opstand tegen Rome is uitgebroken. Er waren ongeveer 40 ‘vrije’ steden, waaronder Athene en Sparta die in theorie onafhankelijk waren van Rome. Plaatselijke leiders bestuurden de stad en de lokale wetgeving bleef in de mate van het mogelijke behouden. De Romeinen behielden echter een grote controle. Veel van deze vrije steden waren ook vrijgesteld van belastingen. Reizigers die in de 2e eeuw door Griekenland trokken, konden nog veel van ‘s lands oude glorie bewonderen. Ze werden echter ook geconfronteerd met vele verlaten streken. Dit is de reden waarom we in de Periëgesis zo veel ruïnes beschreven zien.37 Dit proces van ontvolking was al langer aan de gang. Alcock ontdekte dat de terugval begon op het einde van de 3e eeuw v.C. Gedurende de eeuwen die hierop volgden, zette de ontvolking zich door, zodat we in de tijd van Pausanias nog meer verlaten streken aantreffen.38 Economische redenen deden het Griekse platteland leeglopen. De economie op het platteland steunde in de klassieke periode op het bewerken van kleine stukjes grond, vaak verspreid over een groot gebied. De Romeinen veranderden de grenzen en herschreven het geografische landschap in Griekenland. Hierdoor kwamen vele boeren in de problemen. Anderen verloren hun grond aan grootgrondbezitters. Ook taksen en belastingen, opgelegd door de Romeinen, deden vele boeren de das om. Om de belastingen te kunnen betalen waren ze immers genoodzaakt om méér te produceren. Omdat dit hen niet lukte, moesten ze emigreren naar de stad.39 Enkel daar kon men tegemoetkomen aan de steeds groeiende behoefte aan een sociaal vangnet, dit via een patronaat van de elite. 36

In de praktijk was echter nooit elke stad vertegenwoordigd. We geven enkele voorbeelden van beschrijvingen van ruïnes bij Pausanias. “ ἑξῆς δὲ πόλεων ἐρείπιά ἐστιν Ἅρματος καὶ Μυκαλησσοῦ·”, Pausanias, IX,19,4. “ Ἀσπληδόνα δὲ ἐκλιπεῖν τοὺς οἰκήτοράς φασιν ὕδατος σπανίζοντος·”, Pausanias, IX,38,9. Pausanias vernoemt 50 vervallen steden of dorpen die ooit bewoond werden. Ze worden meestal ἐρείπια genoemd. De meest desolate streek, is Arkadië. Alcock, 1993², p. 146. 38 Alcock, 1994². 39 Alcock, 1989, p. 5-34. 37

15

De belastingen wogen waarschijnlijk erg door bij vele Griekse steden. Het is ook mogelijk dat enkel de verliezers van de Achaïsche oorlog belastingen moesten betalen.40 Het Griekse belastingsgeld gaf de Romeinen de mogelijkheid om goederen uit de provincies te kopen, waardoor de economie in stand gehouden zou moeten worden.41 In de praktijk leidde dit echter tot een economisch verval in Griekenland. Economisch was Griekenland dus voornamelijk afhankelijk van Rome.42 Zijn belang lag in zijn geschiedenis en cultuur. Vele kleine poleis raakten in verval. Om te overleven konden de kleine nederzettingen een beroep doen op andere steden in de buurt (synoikisme) of bonden vormen. Het behoud van hun eigenheid moesten ze dan elders zoeken, op religieus vlak bijvoorbeeld. Rizakis stipt aan dat sommige dorpen, hoewel ze politiek afhankelijk waren, er een levendige religie op nahielden.43 Maar hoe zat het nu met de steden?44 In de Klassieke periode vormden de ἄστυ en het achterland één geheel.45 Tijdens de Romeinse overheersing werd dit systeem door de plattelandsvlucht echter grondig in de war gestuurd. Er werden ook Romeinse kolonies46 opgericht zoals Korinthe, Nikopolis en Patrai. Deze steden groeiden uit tot de machtigste van de provincie. We zullen een idee geven van de grootte van deze centra: Korinthe kende een oppervlakte van 600 ha. Andere steden telden slechts een 100tal ha.47 Rondom deze metropolen werden door de elite baden en villa’s neergepoot. Zo hoopten de rijken zich van het plebs te onderscheiden. Van de kolonies maakte men zelfregerende steden. De Romeinen schakelden lokale leiders in om op een indirecte manier de touwtjes in handen te houden. Woolf stelt dat de Romeinen nieuwe én oude steden in Griekenland gebruikten als ‘tools of imperialism’.48 Tot nu toe hebben we enkel de situatie op het Griekse vasteland besproken. Dit is immers het geografische gebied dat Pausanias beschrijft. Onze periëgeet is echter 40

Belastingen werden ook pas ingesteld na deze oorlog, in 146 v.C. Alcock, 1989, p. 5-34. Zie Crawford, 1977, p. 42-52. 42 Hutton, 2005, p. 1. 43 Rizakis, in: Alcock, 1997. 44 Alcock, 1993². 45 Voor een uitgebreide analyse van de indeling in Griekse steden en dorpen en hun relatie tot Rome, zie Rizakis, in: Alcock, 1997. 46 Kolonies werden opgericht vanaf de regering van Caesar, om strategische redenen en als huisvesting voor Romeinse soldaten en werklui. Rizakis, in: Alcock, 1997. 47 Woolf, in: Alcock, 1997, p. 1-13. 48 Woolf, in: Alcock, 1997, p. 13. 41

16

afkomstig van Klein-Azië. In hoeverre kunnen we spreken van een verschil in cultuur tussen deze regio en het Helleense vasteland?49 Klein-Azië werd in 27 v.C. verenigd in de Romeinse provincie Asia. Net als in Griekenland had niet elke stad dezelfde status. Enkele vrije steden genoten voorrechten, hoewel ze niet altijd vrijgesteld waren van belastingen. De drie grootste steden waren Efese, Pergamon en Smyrna. Het bestuur was in handen van lokale rijken. Rome was echter zeer actief bij de politiek betrokken. Vanaf de 1e eeuw heerste er vrede in deze streek. Dit gaf Asia de mogelijkheid om zich ten volle te ontplooien. Klein-Azië bezat van nature grote economische mogelijkheden. Het had een goed klimaat en bood door haar ligging aan zee uitstekende transportmogelijkheden. De uitgestrektheid van het Romeinse Rijk was zeer bevorderlijk om een bloeiende exporthandel op te zetten.50 Men voerde wijn, olie, hout, leer en vee uit. Bovendien beschikte men zelf over ruwe grondstoffen, die men op eigen bodem verwerkte in de textielindustrie. Zo groeide Asia uit tot één van de rijkste regio’s van het Romeinse Rijk. Ook cultureel kwam deze bloei tot uiting. Er werden vele gymnasia, badhuizen en tempels opgericht. Tevens ontstonden er in de grote steden medische scholen en zelfs musea. De Pax Romana liet dus toe dat er massaal gereisd werd rond de Middellandse Zee. Het was één gebied, zonder buitenlandse grenzen, met eenzelfde munt en wie Grieks en/of Latijn sprak, kon over het hele Romeinse Rijk met anderen communiceren.51 Romeinen trokken naar Griekenland; als studenten naar Athene, of als toerist naar steden die ook vandaag de dag nog dagelijks bezocht worden. Ook de Grieken zelf verlieten de grenzen van hun provincie. Reizen behoorde tot de opvoeding van elke gegoede burger. Leden van de Griekse elite waren πεπαιδευμένοι, lieden die een degelijke opvoeding hadden genoten en wereldburgers waren. 52 Ze keken verder dan de grenzen van hun stad of streek. Deze personen bekleedden vaak ook een belangrijke functie in hun provincies. Ze waren loyaal tegenover Rome en in ruil daarvoor werden ze ingezet om belastingen te innen of de publieke orde te handhaven. Er gaapte een enorme kloof tussen deze beperkte, rijke elite en de arme massa in de straat.

49

We baseren ons hiervoor op Cook, Adcock, Charlesworth, 1936³, p. 580-590. Door de natuurlijke rijkdom van de streek, moest men bijna niets invoeren. 51 Habicht, 1985, p.118. 52 Zie o.a. Alcock, 2002. 50

17

Ook op religieus gebied zien we dat de veranderingen die al langer aan de gang waren, zich doorzetten. Het geloof in de traditionele goden van het pantheon brokkelde af. Samen met de plattelandsvlucht verdwenen ook vele rurale culten. Goden uit het oosten, het christendom en de keizerscultus deden hun intrede. Daarnaast kenden mysterieculten een enorme bloei. Bij Pausanias vinden we hiervan vele voorbeelden. Op dit religieuze aspect zullen we later dieper ingaan.

1.2.1.2 De Romeinse invloed in Griekenland Hoe ver reikte de Romeinse invloed in het oostelijke Middellandse Zeebekken? De Romeinen hadden geen militaire garnizoenen in Griekenland.53 Korinthe speelde een belangrijke rol in de administratie. De federale Griekse bonden – die hun ontstaan kenden in de Hellenistische periode om de diplomatie en buitenlandse politiek te bevorderen54 - bleven bestaan, maar kregen een ondergeschikte rol. Hadrianus stelde in 131/2 een nieuwe bond in: het Panhellenion.55 Dit deed hij volgens Veyne om tegemoet te komen aan het gevoel van de Grieken anders en superieur te zijn.56 Zo werden alle Grieken verenigd in één bond.57 Swain benadrukt dat het Romeinse Rijk tweetalig was: ‘utraque lingua doctus’.58 In het westen sprak men Latijn, in het oosten Grieks. De belangrijkste taal was echter het Grieks. Als we niet naar de politiek kijken, maar naar “la capacité de concevoir et de disséminer des idées de fond “, zien we een Egeïsche civilisatie, die homogeen Grieks was.59 Voor de Grieken was ‘civilisation’ bijgevolg belangrijker dan ‘le pouvoir’. Παιδεία speelt hierin een belangrijke rol: cultuur in alle betekenissen van het woord.60 Dit kunnen we ook lezen bij Dagron: ‘S’il y a eu ralliement, il n’y a pas eu intégration; le pouvoir est resté romain et la culture grecque ‘.61 Bij de splitsing van het rijk in 395, hadden we volgens Veyne te maken met een oosten dat Grieks was gebleven: ‘vous, Romains; nous, Grecs’. De Grieken waren zich de hele tijd superieur blijven voelen tegenover hun overheersers. De Griekse 53

Alcock, 1993², p. 3-4. Alcock, 1993², p. 3-4. 55 Deze bond reikte verder dan de grenzen van de provincie Achaïa. Er zetelden zowel steden van het Griekse vasteland, als van Klein-Azië, de eilanden en zelfs enkele van Noord-Afrika. Athene fungeerde als centrum. 56 Veyne, 2005, p. 257. 57 In de praktijk was echter nooit élke stad vertegenwoordigd. 58 Swain, 2001, p.9. 59 Reardon, 1971, p. 4. 60 Reardon, 1971, p. 4. 61 Dagron, G., L’empire romain d’Orient au 4ième siècle et les traditions politiques de l’hellénisme, p. 74, 82 et n 284, et 202, in : Veyne, 2005. 54

18

civilisatie was immers de enige goede en ware. ‘Wij’ zijn de Grieken, daarbuiten zijn er enkel ‘anderen’.62 We kunnen dus stellen dat de Romeinen als nuttig maar ‘vreemd’ ervaren werden door de Grieken.63 Omgekeerd was Griekenland voor de Romeinen hét toonbeeld van ‘otium’, een plaats waar men kon ontsnappen aan de zorgen van de wereld. Vele Romeinse studenten zakten af naar Athene. Ook toeristen bezochten Griekenland om zijn oude glorie te bewonderen. Griekenland werd echter stilaan een imaginair landschap, een plaats die groots was door zijn verleden, door zijn herinneringen. Alcock legt dit mooi uit.64 Volgens haar heeft Horatius’ uitspraak Graecia capta nog een diepere betekenis.65 Griekenland is gegrepen door haar eigen herinneringen. Zowel Grieken als Romeinen hebben respect voor het Griekse verleden. Dit creëert de mogelijkheid tot communicatie en onderhandeling. Korinthe vormt een mooi voorbeeld van het feit dat verleden en heden verenigd kunnen worden. In de herinnering is het een bloeiende antieke Griekse stad. In de realiteit van de 2e eeuw treffen we op diezelfde plaats echter een Romeinse kolonie aan. “Old Greece was a country learning how to be a museum; cultivated Romans admired Greece romantically for what she has been.”66 Deze dubbele natuur van Griekenland wordt door Pausanias in zijn Periëgesis op een mooie manier geschetst.

1.2.2 Pausanias en Rome Pausanias leefde als Griek in het Romeinse Rijk. Daarenboven beschrijft hij in zijn Periëgesis de glorie van het oude Griekenland, het Griekenland van vóór de 62

Misschien waren de Romeinen hierin niet helemaal vrij van schuld. Geen enkele Griek schopte het immers tot Romeins keizer. (buiten enkele latere usurpators) 63 Bij Pausanias vinden we ook enkele voorbeelden van het feit dat hij zich geen Romeinse burger voelde. Hij spreekt over de keizers alsof het vreemden zijn. We geven twee voorbeelden. “ναοὶ δέ εἰσιν ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς Καίσαρος, ὃς μοναρχίας πρῶτος ἐν Ῥωμαίοις ἐπεθύμησεν καὶ ἀρχὴν τὴν καθεστηκυῖαν πρῶτος ἐκτήσατο, ὁ δὲ Αὐγούστῳ πεποίηται παιδὶ ἐκείνου τήν τε βασιλείαν βεβαιωσαμένῳ μᾶλλον καὶ ἀξιώματος καὶ δυνάμεως ἐς πλέον ἢ <ὁ> πατήρ οἱ προελθόντι· τὸ δὲ ὄνομα ἦν τούτῳ Αὔγουστος, ὃ κατὰ γλῶσσαν δύναται τὴν Ἑλλήνων σεβαστός.”, Pausanias, III,11,4. “Λακεδαιμονίοις δὲ ἔχειν τοῖς ἐν Σπάρτῃ τὴν Θουρίαν ἔδωκεν Αὔγουστος. Αὐγούστῳ γὰρ βασιλεύοντι Ῥωμαίων ἐπολέμησεν Ἀντώνιος, γένει καὶ οὗτος Ῥωμαῖος· καί οἱ τῶν ἐν τῇ Ἑλλάδι ἄλλοι τε καὶ οἱ Μεσσήνιοι προσέθεντο, ὅτι ἐφρόνουν Λακεδαιμόνιοι τὰ Αὐγούστου. “, Pausanias, IV,31,1. 64 Alcock, 2002, p. 176. 65 "Graecia capta ferum victorem cepit et artis intulit agresti Latio", Horatius, Epistulae, 2.1.156. 66 Bowersock, 1965a, p. 90-1, geciteerd in : Alcock, 1993², p.2.

19

Romeinse overheersing. Men kan dus verwachten dat zijn houding tegenover Rome ambigu is. Verschillende geleerden hebben in Pausanias’ werk diverse houdingen ontdekt. Het zal bijgevolg niet zo gemakkelijk zijn om de waarheid te ontsluieren. Een cruciale passage voor het begrip van Pausanias’ gevoel tegenover Rome vormt VIII,27,1. “ἡ δὲ Μεγάλη πόλις νεωτάτη πόλεών ἐστιν οὐ τῶν Ἀρκαδικῶν μόνον ἀλλὰ καὶ τῶν ἐν Ἕλλησι, πλὴν ὅσων κατὰ συμφορὰν < ἐπί > ἀρχῆς τῆς Ῥωμαίων μεταβεβήκασιν οἰκήτορες·”, Pausanias, VIII,27,1.67 Hier speelt de tekstoverlevering ons parten. 68 Lezen we “κατὰ συμφορὰν ἀρχῆς τῆς Ρωμαίων”, dan begrijpen we dat de Romeinen verantwoordelijk waren voor het verval. Een andere lezing geeft echter “κατὰ συμφορὰν ἐπί ἀρχῆς τῆς Ρωμαίων.”69 Dit wijst op een verval tijdens de Romeinse overheersing en die kan dus aan andere oorzaken te wijten zijn. Een andere passage die voor discussie zorgt is I,20,7. “Σύλλᾳ δὲ ἔστι μὲν καὶ τὰ ἐς τοὺς πολλοὺς Ἀθηναίων ἀγριώτερα ἢ ὡς ἄνδρα εἰκὸς ἦν ἐργάσασθαι Ῥωμαῖον·”, Pausanias, I,20,7.70 Hier hebben we geen problemen met de tekstoverlevering, maar wel met de vertaling. Bowie interpreteert de zin als volgt: ‘Sulla was erger dan men van de Romeinen zou verwachten.’ Habicht meent echter dat Sulla ‘zélfs erger was dan de Romeinen’.71 Frazer lanceert aan het einde van de 19e eeuw de opinie dat Pausanias de Romeinen vijandig gezind was. Ook Swain deelt deze mening.72

67

“Megalopolis is de jongste stad, niet alleen van de Arkadische steden, maar van alle steden in Griekenland, behalve van die steden wiens inwoners zijn verwijderd wegens de rampspoed van de Romeinse overheersing / tijdens de Romeinse overheersing.” 68 Budé en Teubner lezen <ἐπὶ>, Loeb laat ἐπὶ weg. Akujärvi voegt nog een belangrijke opmerking toe. Συμφορά wordt in de LSJ ook vertaald als ‘collecting, contribution’. Wanneer we die vertaling gebruiken, krijgt de hele passus natuurlijk weer een andere inhoud. Akujärvi, 2005, p.287. 69 Een conjectuur van Clavier in de 19e eeuw. 70 “Voor Sulla waren die dingen m.b.t. de meesten Atheners wreder dan passend was dat een Romein zou doen.” 71 Bowie, in: Bingen, 1996. In de vertalingen van Budé en Loeb wordt Bowies interpretatie gevolgd. Respectievelijk: " Sylla exerça à l’égard de la majorité des Athéniens une cruauté plus terrible que celle que l’on eût dû attendre d’un Romain." en: "Sulla’s treatment of the Athenian people was so savage as to be unworthy of a Roman." 72 Swain, 2001, p. 338-340. Op het einde nuanceert Swain deze uitspraak dat Pausanias de Romeinen negatief gezind zou zijn. Hij wijst erop dat Grieken en Romeinen verwant zijn. Ze hebben min of meer dezelfde goden. Hierdoor kan Pausanias de Romeinen niet geheel vijandig zijn.

20

Heel de Periëgesis draait rond het centrale begrip: vrijheid, ‘ἐλευθερία’. Volgens Swain laat Pausanias deze vrijheid van Griekenland ophouden bij het begin van de Romeinse overheersing. Pausanias beschrijft geen feiten uit de geschiedenis van na 146 (verwoesting van de Achaïsche Bond) en heeft zelden oog voor de kunst van zijn eigen tijd. Swain stelt dat Pausanias de Romeinen als veroveraars ziet, en niet als bevrijders. Volgens hem zou de Romeinse heerschappij een permanent verlies van de Griekse onafhankelijkheid impliceren. Swain meent echter dat Pausanias niet over de hele lijn negatief is tegenover Rome. Voor de Antonijnen heeft hij veel lof, met Hadrianus op kop.73 Deze keizer was een ware filhelleen, wat hem in Spanje de bijnaam ‘Graeculus’ opleverde.74 Tijdens zijn regering was er vrede in het rijk en werden er lagere belastingen ingevoerd. Hij beoogde geen expansie, maar een consolidatie van de grenzen. Hij bracht ook vele bezoeken aan de provincies, waardoor deze een goede relatie met Rome behielden.75 Volgens Hutton was de houding van de Grieken tegenover Rome dubbelzinnig. Ze prezen Rome tegenover de Romeinen, maar waren kritisch wanneer ze met andere Grieken praatten.76 Hutton stelt dat de Romeinse keizers misschien ook het ideaal van παρρησία hanteerden, waardoor men de Grieken toeliet zich kritisch op te stellen. Pausanias zou dan ook de voor- én nadelen van de Romeinse overheersing hebben ingezien. Deze conclusie vormt een opstap naar de theorie van Heer.77 Zij meent dat Pausanias loyaal is t.o.v. de keizers van zijn tijd en dat hij Rome niet de schuld geeft van het verval van Griekenland. Dit was immers al langer aan de gang. Hij is wel kritisch voor enkele Romeinen die de Grieken vernederden, zoals Sulla deed. Ook wanneer ze kunstroof plegen – o.a. Nero, Gaius en Augustus -, verwijt hij hen dit. Over het algemeen heeft hij echter respect voor Rome. Heer zei dus dat dit verval al langer aan de gang was. Reden? De Peloponnesische oorlog. Heer concludeert uit de Periëgesis dat volgens Pausanias de tegenstanders van Athene in deze oorlog Griekenland ruïneerden.

73

Deze keizers uit de 2e eeuw probeerden de Grieken met hun lot te verzoenen. Men toonde respect voor de Grieken en hun culturele erfenis. Habicht, 1985, p. 123. 74 Hutton, 2005, p. 36. 75 Zie Forte, 1972, p. 418-427. 76 Hutton, 2005, p. 41. 77 Heer, 1979, p. 66-68.

21

Bowie meent - samen met Habicht en Palm - dat Pausanias de Romeinse overheersing betreurt, maar er zich bewust van is dat er onder de Macedoniërs ook geen vrijheid was.78 Om het met Fortes woorden te zeggen, kunnen we stellen dat Pausanias Rome bewonderde, maar met Griekse terughoudendheid. Er waren weliswaar mooie dingen in Rome, maar in Griekenland waren die vaak beter.79 Bij Alcock vinden we een uitdieping van deze ambivalente houding van Pausanias.80 Volgens haar maakt Pausanias gebruik van een stille vorm van verzet door gebruik te maken van de controle van ‘the social memory’. Door trots over het glorieuze verleden te vertellen, doet hij afbreuk aan de huidige heersers. Voor Pausanias is het criterium om een goede keizer te zijn: goed zijn t.o.v. de Grieken.81 Drie keizers waren voor hem belangrijk: Augustus, Nero en Hadrianus. Eerstgenoemde creëerde een nieuw geografisch landschap in Griekenland. Hij herverdeelde de grond over de verschillende poleis. Pausanias maakt echter weinig melding van zijn monumenten. In Nero ontdekt Pausanias een nobele geest, omdat deze ‘vrijheid’ verleende aan heel Griekenland.82 Hoewel deze keizer over het algemeen zeer negatief wordt voorgesteld, beoordeelt Pausanias hem enkel op zijn houding tegenover Griekenland. Nero was de Grieken goed gezind, dus was hij een goed keizer. Zoals reeds vermeld, looft Pausanias alle Antonijnen. De belangrijkste is echter Hadrianus. Deze filhelleense keizer wordt het meest geciteerd in de Periëgesis. Hij deed inspanningen om het verleden te restaureren, niet om een nieuwe wereld te creëren. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het net deze keizer is die Pausanias’ voorkeur genoot.83 Een laatste opmerking bij dit onderdeel heeft betrekking op ‘het vrije Griekenland’. Vanaf wanneer bestond ‘Griekenland’ op politiek vlak eigenlijk? Tijdens de hoogdagen van de klassieke periode kunnen we hiervan nog niet spreken. Griekenland geraakte pas voor het eerst min of meer verenigd in de Romeinse tijd.84 Met de creatie van de 78

Bowie, in: Bingen, 1996. Forte, 1972, p. 418-427. 80 Alcock, in: Bingen, 1996, p. 242 e.v. 81 Voor deze alinea, zie Jacquemin, 1996, p. 29-42. 82 In 66/67 kondigde Nero op de Isthmische Spelen de vrijheid af voor Achaïa. Onder Vespasianus werden de onderling ruziënde Grieken – die ‘vergeten waren’ wat het was om vrij te zijn - alweer in een Romeinse provincie verenigd. Arafat, 1996, p.139. 83 We moeten wel even opmerken dat Hadrianus’ belangrijkste realisatie, de creatie van het Panhellenion, nergens bij Pausanias vermeld wordt. 84 Zie ook Lafond, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 390. 79

22

provincie ‘Achaïa’, verenigt men verschillende πόλεις die weliswaar in grote mate, maar zeker niet helemaal, eeuwenlang dezelfde cultuur hebben gehad. Deze poleis waren in het verleden ‘vrij’. Ze waren aan niemand onderworpen. Maar was dat wel zo? Hoe zit het dan met de oorlogen tussen de verschillende poleis en allerhande invasies?

Hoe

vaak

heeft

heel

‘Griekenland’

zich

verenigd

tegen

een

gemeenschappelijke vijand? “In a strict, geopolitical sense, Hellas (…) had ceased to exist during the time of Augustus, when the province of Achaea was formed. Yet in another sense, of course, there was, always had been, and always would be Hellas, even though the precise significance of the word was ever debated. Identity was not compromised or diluted by Roman conquest: it was, rather, shifted into the realm of the imaginary, where it had always partially resided.”85 Het is dus net de Romeinse overheersing die zo’n mythe van een vrij Griekenland in het verleden mogelijk maakt. Dit is het paradoxale karakter van de Griekse vrijheid en de Romeinse overheersing. Of, zoals Alcock het zegt: “The triumph of Rome led to the creation of Greece”86

1.2.3 Literatuur in de 2e eeuw en de tweede sofistiek

“It was the heyday of superficial intellectual activity. Intellectuals and artists had never been esteemed so highly by society, and never did they perform so poorly. New and original ideas were not appreciated, nor the penetrating search for truth, nor a poetry of passion or pity. The age applauded form, not content; it praised the technical brilliance of oral expression, not the ideas expressed; it valued entertaining literature, not demanding literature. It was a complacent age, pleased with itself, an age of rhetoric, of unimportant topics delivered to an audience who wanted extemporaneous speeches of impeccable Attic and who graded the speeches by the number of mistakes.”87 In de 2e eeuw is het Romeinse Rijk op het toppunt van zijn expansie. Vooral de provincies kennen een grote bloei. Het is dan ook hier dat we de belangrijkste schrijvers van de 2e eeuw situeren, met name in Klein-Azië. In dit gebied is er immers een grote culturele activiteit. Weinig auteurs echter uit deze periode hebben zich bij de

85

Whitmarsh, 2001, p. 21. Alcock, 1993², p. 129. 87 Habicht, 1985, p. 126. 86

23

literaire canon kunnen voegen.88 De redenaars werden pronkredenaars, die epideiktische redevoeringen hielden op festivals en begrafenissen. Onderwerpen voor declamatorische stukken zocht men in het verleden. ‘This age looked to the past, was more interested in times long gone than in its own.’89 Het heden miste sterke emoties en conflicten en dus ging men die zoeken in oude verhalen. Niet de historische correctheid, maar het tentoonspreiden van hun kunnen was het voornaamste doel. Men slaat dus geen nieuwe wegen in, maar bewaart wat oud is.90 Vooral ‘nuttige’ kennis werd in boeken vastgelegd. Het was de periode van de retoriek, paradoxografie en religie. Oudheidkundigen, compilatoren en romanschrijvers staken de kop op. Er werd ook veel aan geschiedschrijving en wetenschap gedaan. Er was geen of weinig interesse voor het dagelijkse leven. Een uitzondering hierop vormde de religie. We zullen zien dat deze steeds meer persoonlijk werd beleefd. Hutton vermeldt dat zowel Romeinse als Griekse auteurs het verval van Griekenland beschrijven.91 Dit kadert in de geest van ‘Memento mori’.92 In zekere zin is dit ook wat Pausanias doet. Ook bij hem vormen de beschrijvingen van ruïnes en verlaten streken een contrast met de antieke monumenten die hij op zijn weg tegenkomt. “Across the multiplicity of forms and modes of Roman Greek education, one feature remained common: the attempt to root all forms of status and identity in the prestigious past.”93 Deze nieuwe invalshoeken hangen samen met het ontstaan van een nieuwe literaire beweging: de tweede sofistiek. Het is niet onze bedoeling om de taalkundige aspecten van de tweede sofistiek te analyseren. Dit zou ons te ver leiden. Het volstaat hier om te zeggen dat men teruggreep naar het verleden, dat men al snel begon te idealiseren. Zowel linguïstisch formalisme en purisme (atticisme) als een algemeen classicisme deden hun intrede.94 We geven echter enkele inhoudelijke kenmerken, om Pausanias binnen het geheel te kunnen plaatsen. Elsner zegt het volgende: De tweede sofistiek was:

Loukianos en Apuleius vormen hierop een uitzondering. Misschien is het niet verwonderlijk dat net deze twee auteurs niet van ‘Griekenland’ afkomstig waren. (respectievelijk van Samosata aan de Eufraat en Noord-Afrika) 89 Habicht, 1985, p. 126. 90 Heer, 1979, p. 9. 91 Bv. Servius Sulpicius Rufus aan Cicero, Ad familiares 4.5.4, in: Hutton, 2005, p. 46. 92 Hutton, 2005, p. 46. 93 Whitmarsh, 2001, p. 6. 94 We zullen later even op deze linguïstische aspecten terugkomen, bij ‘stijl’. 88

24

“A cultural phenomenon in which the unity of the empire was re-asserted in Greekspeaking cultural terms through the revival of Greek rhetoric and philosophy, the promulgation of eastern mythology and paideia, the affirmation of eastern religions and iconographies.”95 De tweede sofistiek was een literaire beweging die bloeide van ongeveer 50 tot 250.96 Terwijl in de voorbije eeuwen Rome nog een belangrijke functie had voor het vinden van een patronus e.d. kwam het centrum van de literatuur nu te liggen in Athene en de Griekse steden van Klein-Azië. De sofisten waren dé vertegenwoordigers van de heersende cultuur en smaak in het intellectuele leven. Ze bleken niet erg origineel. Vaak waren ze bovendien arrogant en ijdel, maar ze genoten een hoge populariteit en hadden veel invloed. Onder deze sofisten bevonden zich o.a. Aelius Aristeides, Herodes Attikos en Antonius Polemon. Waarom ‘tweede’ sofistiek? De naam is ontleend aan een link die Filostratos legde met de sofisten uit de 5e eeuw v.C. De sofisten uit de 2e eeuw gebruikten immers ook de Attische taal, alsook de Attische kalender, maten, enz. De tweede sofistiek hield een renaissance in van de Griekse literatuur waarbij de nadruk kwam te liggen op de Helleense cultuur en taal als embleem van de civilisatie. De schrijvers kwamen uit de Griekse elite. Alcock spreekt in dit verband van ‘nostalgia’. “Nostalgia, they say, is an exercise in grammar wherein you find the present tense and the past perfect”97. Dit alles was belangrijk voor het hervinden van een eigen identiteit. In de klassieke periode lag de identiteit van een Griekse burger in zijn polis. Na de doortocht van Alexander de Grote werden de grenzen echter veel vager en ging de elite meer reizen. Wanneer Griekenland werd ingelijfd in het Romeinse Rijk, moesten de Grieken op zoek naar een nieuwe identiteit. Die vond men in het Grieks-zijn. Volgens Browning wordt de vroegere onderverdeling burgers – ξένοι nu vervangen door de dichotomie Grieken – βάρβαροι.98 Swain heeft het over de verandering van een lokaal naar een nationaal patriottisme tijdens het Hellenisme.99 Dit nationale patriottisme was het sterkst aanwezig bij de belezen elite. Zij gebruikte de geschiedenis om de nationale trots aan te wakkeren. Volgens Alcock legt de elite zo’n nadruk op het verleden om een gemeenschappelijke

95

Elsner, in: Alcock, 1997, p. 179. Swain, 2001, p. 2. 97 Whitmer, 1993, p. 267, in: Alcock, 2002, p. 36. 98 Browning, 1989, p. 3-6. 99 Swain, 2001, p. 68. 96

25

‘memory’ te creëren. Deze ‘memory’ moet dienen als communicatiemiddel tussen verschillende sociale klassen en verschillende steden.100 Swain meent dat dit nationale patriottisme niet zelden bevorderd werd door Rome, dat er een voordeel in zag om de Grieken gedweeër te maken en de organisatie te vergemakkelijken. We kunnen stellen dat er een ‘harmony of interest’ ontstond tussen de lokale elite en de imperiale leiders. Beide partijen haalden voordeel uit deze samenwerking.101 Een belangrijke hulp bij het creëren van een nationale trots vormde de geschiedschrijving. Deze kende bijgevolg een enorme bloei, vooral in de vorm van lokale historiografieën en stichtingslegendes. Niet zelden beroemde een stad zich op een legendarische afkomst om haar Helleense wortels te benadrukken.102 Zo konden ze dan toegang verkrijgen tot het Panhellenion. Niet alleen de Romeinse, maar ook de Griekse elite reisde massaal. Tijdens de tweede sofistiek werd reizen als educatief toerisme populair.103 Vaak gold de keizer als model: ook hij reisde regelmatig naar alle uithoeken van zijn rijk om een beter idee te krijgen van de lokale culturen en problemen. We zullen nu Pausanias binnen deze beweging plaatsen. Hij is in grote mate een kind van zijn tijd. Als lid van de elite maakt hij talrijke reizen en wijdde zijn Periëgesis aan de beschrijving van een reisverhaal. Als onderwerp kiest hij niet toevallig het Griekse vasteland uit. Ook dit vormt een strategie om een nationale Griekse identiteit aan te wakkeren. Daarenboven hecht Pausanias veel belang aan de geschiedenis: verhalen, legendes en genealogieën. Ook deze interesse deelt hij met de schrijvers van de tweede sofistiek. Hij imiteert tevens schrijvers uit de klassieke periode, waaronder Herodotos. Ook hij grijpt dus met zijn conservatieve smaak terug naar het roemvolle klassieke verleden. Waarom wordt hij dan niet als één van hen beschouwd? Pausanias grijpt niet terug naar de bekendste verhalen uit het verleden.104 Hij gaat ervan uit dat iedereen die wel kent. Hij heeft veel aandacht voor de geschiedenis van de hellenistische periode. Deze geschiedenis was in de tijd van Pausanias bij de grote massa al onbekend. Aangezien onze Periëgeet het als zijn doel stelt zijn lezers tevens

Alcock, 2002, p. 19-23. Alcock, 1989, p. 5-34. 102 Deze verhalen over mythische stichters werden vaak opgesteld en verdedigd door de sofisten. 103 Elsner, 1992, p. 6. 104 Zie infra, bij de inhoud van de Periëgesis. 100

101

26

te onderwijzen, introduceert hij ook deze verhalen in zijn werk.105 Pausanias is dus minder eenzijdig in zijn keuze van onderwerpen. Wat hem interesseert, zijn de verhalen die de gebouwen die hij beschrijft, linken met de geschiedenis. Hij heeft dus ook aandacht voor de totaliteit waarin de kunst zich bevindt. Een andere reden is van stilistische aard.106 Sommigen menen dat Pausanias kenmerken van het Asianisme vertoont.107 Hij zou dus niet meedoen aan de atticistische tendens van de tweede sofistiek. We gaan hier later verder op in. Nog een groot verschil vinden we in de keuze van het thema. Pausanias heeft één groot thema voor ogen: Griekenland en zijn geschiedenis beschrijven. Hieraan zal hij een groot deel van zijn leven wijden. De sofisten daarentegen schreven over om het even welk onderwerp. Wie genoeg betaalde, kreeg een discours, ongeacht de persoonlijke overtuiging van de sofist. In die zin kunnen we Pausanias zien als een idealist die zijn hele leven wijdde aan een missie. Hij was niet, zoals vele van zijn tijdgenoten, tevreden met het tentoonspreiden van zijn kennis en vaardigheid. Hij wilde een waarheidsgetrouw reisverslag geven. Voor hem was persoonlijke observatie een absolute must.108 Pausanias is dus in grote lijnen een kind van zijn tijd. Er zijn echter ook duidelijke afwijkingen. Hij laat zich niet zomaar in een hokje duwen. Hetzelfde geldt voor zijn werk. Hoewel velen al pogingen hebben ondernomen, kan de Periëgesis bezwaarlijk onder één noemer gecatalogeerd worden. Dit zullen we proberen aan te tonen in het volgende deel.

105

Habicht, 1985, p. 26 en 101. Zie ‘stijl’. 107 Voor een uitgebreide analyse, zie Strid, 1976. 108 In het verleden heeft men dit wel eens betwist. De publicaties van de laatste jaren zijn het er echter over eens dat Pausanias zijn reis zelf ook echt maakte en zo een groot deel van zijn informatie verzamelde. Hij haalde zijn kennis dus niet alleen uit boeken. 106

27

2

HOOFDSTUK 2: DE PERIËGESIS

28

2.1 EEN PERIËGETISCH GENRE? Pausanias’ enige werk is een beschrijving van Griekenland.109 We kunnen deze boeken plaatsen binnen een literair genre: de periëgetische literatuur. Deze benaming komt van het Griekse ‘ἡ περιήγησις’110. Het zijn dus reisverhalen die deze titel zullen krijgen. Pausanias zelf vermeldt dit genre nooit in zijn werk. Zoals reeds aangehaald, wordt de titel ‘Περιήγησις Ἑλλάδος’ of ‘Ἐλλάδος Περιήγησις’ pas vermeld bij Stefanos van Byzantion.111 Pausanias zelf heeft het over ‘ἐξήγησις’112. De enige complete reisgids die ons uit de oudheid is overgeleverd, is de Periëgesis van Pausanias.113 Voor de rest zijn enkel fragmenten bewaard. Pausanias beschrijft niet alleen de geografische streken en hun bezienswaardigheden. Hij heeft ook veel aandacht voor de mythologie. We zullen later verder ingaan op de inhoud van de Periëgesis. Waar ligt nu de oorsprong van dit periëgetische genre? Een eerste opstap vinden we wellicht in de Περίπλοι. Dit waren verslagen van reizen langs de kust. Het binnenland kwam nauwelijks aan bod. Deze reisbeschrijvingen uit de archaïsche tijd waren heel sec en krioelden van opsommingen en afstanden. Ook in de klassieke periode werden vele reizen gemaakt als voorbereiding op het schrijven van een boek. We denken hierbij o.a. aan Hekataios van Milete en Herodotos. We kunnen Hekataios’ Γενεαλογίαι114 en Περίοδος Γῆς115 als voorbeeld nemen. De andere auteur, Herodotos, is dé ‘vader van de geschiedschrijving’. We vinden heel wat gelijkenissen tussen deze auteur en Pausanias. Herodotos was zeker

Alleen zijn Periëgesis is overgeleverd. Het is misschien mogelijk dat hij nog andere werken schreef, maar het schrijven van deze reisgids zal toch zeker het grootste deel van zijn leven in beslag hebben genomen. 110 “leading round and explaining (as is done by guides and cicerones)” LSJ. 111 Eén manuscript geeft de titel ‘ Ἱστοριογράφου ἱστορίαι’, een ander ‘ Ἱστορικοῦ Παυσανίου περιηγησέως Ἑλλάδος’. Akujärvi, 2005, p. 1. De andere manuscripten noemen het werk Περιήγησις. 112 “1: narrative, statement, 2:explanation, interpretation”, LSJ. “τὸ δὲ ἀπὸ τούτου μοι πρόεισιν ὁ λόγος ἔς τε τῶν ἀνδριάντων καὶ ἐς τῶν ἀναθημάτων ἐξήγησιν.” Pausanias, V,21,1. 113 Daarom is het moeilijk om een eenduidig beeld van dit genre te krijgen. We moeten opletten om niet in een cirkelredenering te vervallen. Ook van Herakleides Kritikos bezitten we nog een werk ‘Περὶ τῶν ἐν Ἑλλάδι πόλεων’. Hier lezen we echter alleen maar impressies van een reis, zonder historische uitweidingen. 114 ‘Stambomen van aanzienlijke geslachten’. 115 ‘De omtrek van de aarde’, een geografische studie die een belangrijke bron vormde voor Herodotos. 109

29

een belangrijke inspiratiebron voor onze periëgeet.116 Bowie beweert dat Herodotos de eerste was die verschillende disciplines samen beschreef in een topografisch uitgestrekt gebied.117 Dit is ook wat Pausanias doet. Pausanias’ doel is Πάντα τὰ Ἑλληνικά optekenen.118 Herodotos wil alle grote én kleine steden ‘ὁμοίως’ beschrijven. Een belangrijk principe van Herodotos is dat van autopsie.119 Ook Pausanias beroept er zich op alles zelf gezien te hebben. Wanneer dit niet zo is, vermeldt hij dat ook eerlijk. Net zoals Herodotos geeft hij verschillende versies van een verhaal en verklaart daarna welke hem het meest betrouwbaar lijkt. Hij verwijst ook op geregelde tijdstippen naar Herodotos, zowel impliciet als expliciet.120 Aangezien in de tijd van Pausanias regelmatig werd gerefereerd naar het literaire verleden van de 5e eeuw v.C., is het niet zo verwonderlijk dat onze periëgeet net Herodotos als voorbeeld nam. Het periëgetische genre heeft dus zijn wortels in de archaïsche περίπλοι en in de Ionische geografische en etnografische geschiedschrijving van Hekataios en Herodotos. Een derde mogelijke invloed is het werk van de atthidografen. Deze Griekse schrijvers noteerden de lokale geschiedenissen van Athene en Attika, van de oudste perioden tot aan hun eigen tijd. Hun interesse was eerder antiquarisch dan historisch. Ze behandelden verschillende onderwerpen, zoals geschiedenis, mythologie, religie, cultuur en literatuur. De grondlegger van dit genre was Hellanikos van Lesbos uit het begin van de 5e eew v.C. Hij reconstrueerde lijsten van de Atheense koningen. Met de Athener Kleidemos onstond dan de atthidografie in eigenlijke zin.121 De inhoud van Pausanias’ werk komt op het eerste gezicht dus grotendeels overeen met het werk van deze atthidografen. Pausanias behandelt echter een geografisch gebied dat veel uitgebreider is. De echte periëgetische traditie begint pas in het hellenisme, in de 3e eeuw v.C. Enkele namen uit deze periode zijn Diodoros ‘de periëgeet’ (4e of 3e eeuw v.C.)122, Heliodoros van Athene (3e of 2e eeuw v.C.)123 en Polemon van Ilion (2e eeuw v.C.)124. 116

Voor een uitgebreide analyse van de overeenkomsten, zie Hutton, 2005, p. 190-213. Bowie, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 25. 118 Zie infra, bij de inhoud van de Periëgesis. 119 “ Ἄλλου δὲ οὐδενὸς οὐδὲν ἐδυνάμην πυθέσθαι, ἀλλὰ τοσόνδε μὲν ἄλλο ἐπὶ μακρότατον ἐπυθόμην, μέχρι μὲν Ἐλεφαντίνης πόλιος αὐτόπτης ἐλθών, τὸ δ’ ἀπὸ τούτου ἀκοῇ ἤδη ἱστορέων.” Herodotos 2, 29. Legrand, P.E., Hérodote, Histoires, 9 vol., Les Belles Lettres, Paris 1932. 120 In het hoofdstuk over inhoud zullen we ook een onderdeel wijden aan de historiciteit van Pausanias. 121 DNP, deel 2, 1997, 232-233. 122 Hij schreef over steden en monumenten in Attika. 123 Hij beschreef kunstwerken op de Akropolis in Athene. 117

30

Van hun werk zijn zoals we zeiden enkel fragmenten overgebleven. Het verschil met Pausanias is dat deze periëgeten zeer wetenschappelijk schreven. Hun publiek was waarschijnlijk een selecte groep intellectuelen. Hun werk is wellicht verloren gegaan door het gebrek aan eenheid: er zat geen ‘rode draad’ in de boeken. 125 De Periëgesis van Pausanias zal die, zoals we zullen aantonen, wel bezitten. De onderwerpen die aan bod kwamen, waren heel verscheiden. Er was plaats voor geschiedenis, mythologie, geografie, etnografie en kunstgeschiedenis.126 Waarom bloeide dit genre nu net tijdens het hellenisme? Zoals we al hebben vermeld, werd Griekenland met de komst van Alexander de Grote opgenomen in een veel groter rijk. Verre reizen werden mogelijk. De elite maakte hier gebruik van en trok als ‘toerist’ naar andere gebieden. Cohen definieert deze periode als ‘l’âge de la curiosité’127. Hierdoor ontstond de behoefte aan reisgidsen.128 Een andere drijfveer zou de peripatetische school van Aristoteles en Theofrastos geweest zijn.129 Deze school legde de nadruk op observatie. Pas na een goed terreinonderzoek kon men aan theoretische reflectie doen. Dit zette auteurs aan om te reizen en zo zelf het materiaal voor hun boeken te verzamelen. Het periëgetische genre had in de 2e eeuw dus al een hele ontwikkeling achter de rug. De grootste bloeiperiode had het tot dan toe gekend in het hellenisme. Waarom stamt het belangrijkste en enige overgeleverde werk in dit genre dan uit de 2e eeuw? We hebben reeds eerder gezien dat de 2e eeuw een periode is die op zoek gaat naar haar wortels in het verleden. Elke polis probeert zich een eerbiedwaardige en grootse afkomst toe te kennen. Het zijn de sofisten die deze legendarische wortels zullen herontdekken - of uitvinden - en verdedigen. Hoewel Pausanias geen sofist was, wou ook hij toch kijken naar de Griekse wortels in het verleden. Hij bekleedt echter een bijzondere positie binnen de literatuur van de 2e eeuw. Ook binnen het periëgetisch genre neemt hij een aparte plaats in. Wat maakt de Periëgesis zo bijzonder? In de keuze van zijn onderwerp is Pausanias uniek. Hij was de eerste die heel Griekenland beschreef en wellicht ook de laatste die dat zo uitgebreid deed. Vóór hem werden vooral monografieën geschreven. 124

Ook zijn boek ging over de Akropolis in Athene. Heer, 1979, p. 10. 126 Metzler, 2000, p. 445-449. 127 Cohen, in: Alock, Cherry, Elsner, 2001, p. 97. 128 Het gaf ook aanleiding tot het ontstaan van de geografie. Deze wetenschap werd o.a. bedreven door Eratosthenes. Ook in de Hellenistische poëzie nemen exotische landschappen en tradities een prominente plaats in, zoals bij Apollonios van Rhodos’ Argonautica en in de Aitia van Kallimachos. 129 Chamoux, in: Bingen, 1996, p.46-47. 125

31

Deze beschrijving van Griekenland wilde hij zo getrouw mogelijk doen. Hij reisde dus zelf heel Griekenland door op zoek naar materiaal voor zijn boeken. Geen enkele andere tekst is waarschijnlijk meer gebaseerd op eigen reizen dan de Periëgesis van Pausanias.130 Niet alleen de inhoud van zijn werk is bijzonder, ook de structuur. Pausanias

ordende

zijn

werk

topografisch,

terwijl

anderen

volgens

thema

catalogeerden. Vroeger beschouwde men de Periëgesis louter als een reisgids.131 Tegenwoordig is men er echter van overtuigd dat er meer in de Periëgesis zit. Het is niet enkel de utilitaire reisgids die het op het eerste zicht lijkt te zijn. Wanneer we verder kijken, ontdekken we veel meer. We kunnen dus concluderen dat de Periëgesis van Pausanias inderdaad niet zo eenvoudig te benoemen is. Het vormt als het ware een apart literair genre. “Without Pausanias the ruins of Greece would for the most part be a labyrinth without a clue, a riddle without an answer. His book furnishes the clue to the labyrinth, the answer to many riddles. It will be read and studied so long as ancient Greece shall continue to engage the attention and awaken the interests of mankind.”132

130

Hutton, 2005, p. 6. Als uitzondering geeft hij de Anabasis van Xenofon aan. Bijvoorbeeld Frazer, 1898. 132 Frazer, 1898, p. xcvi. 131

32

2.2 STRUCTUUR De Periëgesis bestaat uit tien boeken. Dit omvangrijke werk heeft een zeer gevarieerde inhoud. Het staat bol van mythologische, historische, religieuze en kunsthistorische digressies. Om dit bonte allegaartje op een harmonische wijze te verenigen, opteerde Pausanias voor een topografische ordening.133 Op enkele plaatsen wordt deze methode echter doorbroken. Soms worden gelijkaardige gebouwen opgesomd.134 De tien boeken van de Periëgesis behandelen elk een andere regio van Griekenland.135 Boek I = Attika en Megaris (44 hoofstukken) Boek II = Korinthe en omgeving (38 hoofdstukken) Boek III = Lakonië (26 hoofdstukken) Boek IV = Messenië (36 hoofdstukken) Boek V = Elis (27 hoofdstukken) Boek VI = Elis (26 hoofdstukken) Boek VII = Achaïa136 (27 hoofdstukken) Boek VIII = Arkadië (54 hoofdstukken) Boek IX = Boiotië (41 hoofdstukken) Boek X = Fokis / Lokris (38 hoofdstukken) Deze opdeling stamt wellicht van Pausanias zelf. De veronderstelling dat deze indeling ook de volgorde van zijn reizen weerspiegelt, beantwoordt wellicht niet aan de werkelijkheid. Het is meer waarschijnlijk dat Pausanias zijn reizen in etappes maakte.137 Anderzijds lijkt hij met sommige streken zo vertrouwd, dat hij ze waarschijnlijk meermaals bezocht. Wanneer we de Periëgesis lezen, kunnen we niet naast de structuur kijken waarmee het werk is ingedeeld. We krijgen niet te maken met abrupte overgangen tussen twee boeken. De route die in een boek wordt gevolgd, eindigt steevast bij de

133

De topografische ordening van Pausanias helpt ons als lezer om het landschap te visualiseren. We reizen als het ware mee met Pausanias en zien samen met hem alle monumenten. 134 We vinden hier o.a. voorbeelden van in V,14,4-15,12 (de beschrijving van altaren) en I,18,9 (andere bouwwerken van Hadrianus). Akujärvi, 2005, p.8. 135 Elis vormt hierop een uitzondering. Aan deze streek zijn 2 boeken gewijd. 136 Dit is de regio Achaïa, niet te verwarren met de Romeinse provincie. 137 Hij bezocht Griekenland ook in verschillende seizoenen. In X,33,3 zien we dat het op dat moment winter is. “Λίλαια δὲ ἡμέρας μὲν ὁδὸν καὶ ὥρᾳ χειμῶνος ἀπέχει Δελφῶν κατιοῦσι διὰ τοῦ Παρνασσοῦ, στάδια δὲ ἐτεκμαιρόμεθα ὀγδοήκοντα εἶναι τῆς ὁδοῦ καὶ ἑκατόν.”, Pausanias, X,33,3. Pritchett, 1999, p. 163.

33

grens met de volgende regio. In het boek dat daarop volgt, herneemt Pausanias zijn reis op de plek waar hij gestopt was. Elsner wijst op de vele kruisreferenties die in het werk aanwezig zijn.138 Twee derde hiervan verwijst naar wat eerder gezegd is en één derde anticipeert. Elk boek begint met een stukje geschiedenis en topografie.139 De lengte hiervan kan echter sterk variëren.140 In boek II en IX wordt een korte historische inleiding gegeven, terwijl V, VII en X er een lange krijgen. III, IV en VII tenslotte hebben een lang mythologisch-historisch verhaal als begin. Ook binnen elk boek heerst er structuur. Per boek behandelt Pausanias meestal twee plaatsen uitvoerig. Hiernaast vermeldt hij nog tal van kleinere poleis. Ook het platteland komt bij hem aan bod, maar deze beschrijvingen geven toch eerder de indruk dat ze een doortocht vormen tussen twee steden en niet een doel op zich zijn.141

2.2.1 Het radiale plan Pausanias kiest zijn route langsheen deze steden niet lukraak uit. Hij maakt meestal gebruik van een zelf ontworpen structuur.142 Frazer noemt dit het ‘radiale plan’.143 Wanneer Pausanias een nieuwe streek binnentrekt, gaat hij eerst naar de grootste polis in dit gebied. Eenmaal op een centraal punt (vaak de ἀγορά) aangekomen, geeft hij hiervan een beschrijving. Van hieruit neemt Pausanias een weg die leidt naar een stadspoort. Onderweg krijgen we alles te zien wat ‘de moeite waard is om gezien te worden’.144 Eenmaal aan de stadsmuur gekomen, keert hij terug naar het centrale punt. Dan neemt hij een andere weg naar een volgende stadspoort. Wanneer hij zo de 138

Elsner, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 4. Akujärvi telde er 155, waarvan 103 terugblikken en 52 vooruitwijzen. Akujärvi, 2005, p.35-44. 139 Een uitzondering hierop vormen boek I en VI. Dit kan echter verklaard worden door het feit dat Pausanias in boek I nog op zoek was naar een juiste methode. Boek VI behandelt hetzelfde geografisch gebied als boek V. Het behoeft dus geen inleiding. 140 Elsner, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 6-7. 141 Snodgrass, 1987, p. 67-68. 142 Er zijn ook heel wat uitzonderingen hierop, bv. bij de beschrijving van Athene en Argos. 143 Frazer, 1898, p. xxiii-xxiv. 144 Hierbij geeft Pausanias zelden precieze topografische aanwijzingen. Pogingen om sites te reconstrueren enkel a.d.h.v. Pausanias, hebben al aangetoond dat dit haast onmogelijk is. De Periëgesis vormt een enorme hulp bij het benoemen van gebouwen. Voor een specifieke locatie blijven we echter in grote mate afhankelijk van wat wordt opgegraven. We geven enkele voorbeelden van plaatsen die ‘de moeite waard zijn om gezien te worden’. “ὁπόσα δὲ ἄξια ἐφαίνετο εἶναί μοι θέας, διηγήσομαι”, Pausanias, I,35,5. “θέας δὲ ἄξια αὐτόθι ἰδὼν Ἀσκληπιοῦ τε οἶδα ἱερὸν καὶ τὴν πηγὴν Πελλανίδα.”, Pausanias, III,21,2. “σπηλαίων δὲ ὧν εἶδον θέας ἄξιον μάλιστα ἐφαίνετο εἶναί μοι.”, Pausanias, X,32,2. Akujärvi, 2005, p. 50.

34

hele stad is doorgegaan, vertrekt hij vanaf de stadsmuur naar de volgende polis. Hier begint het proces opnieuw.145 Deze werkwijze biedt heel wat voordelen. We krijgen een beeld van de stad door ons op één centraal punt te oriënteren. Wanneer we vanuit dit punt consequent lijnen trekken naar de stadspoorten, zullen we uiteindelijk heel de stad doorkruist hebben. Er wordt niet snel iets over het hoofd gezien. Er is echter ook een belangrijk nadeel verbonden aan deze methode. Doordat we overgeleverd zijn aan Pausanias’ indeling, kunnen we ons soms moeilijk een beeld vormen van het geheel. Twee poleis die vlak naast elkaar liggen, worden soms toch niet na elkaar beschreven, omdat de route van Pausanias nu eenmaal anders loopt.146 We zijn dan al snel geneigd om naast het verband dat tussen deze twee steden bestaat, te kijken.

2.2.2 De rode draad: ἐλευθερία147 “The way Pausanias structured his subject matter reveals an attempt to transcend the historical realities of conflict and division among the Greeks in search of a myth-history which might evoke the image of a free, unified Greece.”148 Om van eenheid te kunnen spreken in dit gigantische werk hebben we een inhoudelijke rode draad nodig die doorheen de boeken loopt. Bij Pausanias vinden we deze onder de term ‘ἐλευθερία’. Centraal hierbij staat de participatie van de Griekse poleis in panhelleense ondernemingen. Pausanias lijkt een boontje te hebben voor Athene, omdat deze stad naar zijn zeggen Griekenland nooit in de steek liet. Steden die tegen Athene oorlog voerden, noemt hij de ‘moordenaars van Griekenland’. Het begin van het kwaad voor de Grieken situeert hij daarom in Chaironea.149 Het belang van en de appreciatie voor elke streek weegt hij af tegenover dit principe van ‘helper van Griekenland’. Pausanias heeft veel respect voor de ‘weldoeners’ van Griekenland. Dit zijn de leiders die niet alleen hun eigen streek vooruithielpen, maar ook 145

Er bestaat discussie over de vraag of Pausanias ook zelf zo reisde. Frazer vindt dit zeer onwaarschijnlijk, aangezien Pausanias dan elke weg twee keer zou moeten afleggen (heen en terug). Volgens Frazer is dit de makkelijkste manier om voor de lezer relaties tussen plaatsen aan te tonen. Frazer, 1898, p. xxiv. 146 Snodgrass noemt dit de ‘lineariteit’ van Pausanias. Snodgrass, 1987, p. 67-92. 147 We zijn er ons van bewust dat deze paragraaf al veel aanleunt bij het volgende hoofdstuk ‘inhoud’. Omdat deze rode draad echter zo noodzakelijk is om structuur in het werk te krijgen, menen we dat het hier op zijn plaats staat. 148 Elsner, 1992, p. 5. 149 “τὸ γὰρ ἀτύχημα τὸ ἐν Χαιρωνείᾳ ἅπασι τοῖς Ἕλλησιν ἦρξε κακοῦ καὶ οὐχ ἥκιστα δούλους ἐποίησε τοὺς ὑπεριδόντας καὶ ὅσοι μετὰ Μακεδόνων ἐτάχθησαν.”, Pausanias, I,25,3. “εἴρηται δέ μοι καὶ ἐν τῇ Ἀτθίδι συγγραφῇ τὸ ἐν Χαιρωνείᾳ σφάλμα συμφορὰν γενέσθαι τοῖς πᾶσιν Ἕλλησι·” Pausanias, IX,6,5.

35

Griekenland als geheel.150 Verraad beschouwt Pausanias als het ergste kwaad. Pausanias beschrijft twee soorten oorlogen. De oorlogen tussen Grieken en anderen brengen volgens hem eenheid in Griekenland. De oorlogen tussen de Grieken onderling echter gaan deze eenmaking tegen.151 We dienen de Periëgesis te lezen met het centrale concept ἐλευθερία altijd in ons achterhoofd. Slechts enkele keren werd deze vrijheid bedreigd door vreemde overheersers: de Perzen, de Kelten, de Macedoniërs en nu de Romeinen. “In the Periegesis, Greek history is presented as a constant struggle for power which finally was interrupted by the loss of independence.”152 Ook Elsner haalt het belang van de vrijheid aan.153 Pausanias’ mythe van Griekenland, beschrijft hoe “all Greece won independence and freedom154” doorheen de geschiedenis. Een centraal boek voor het begrip van ἐλευθερία vormt IV. Boek IV behandelt de beschrijving van Messene. Dit volk werd gedurende lange tijd uit haar thuisland verdreven. Pausanias besteedt in dit boek 80% aan het vertellen van de geschiedenis. Dit komt omdat er niet zo veel monumenten te bezichtigen zijn in Messene. Dit is echter niet de enige reden. De Messeniërs kunnen ook symbool staan voor de Grieken uit de 2e eeuw. Eens hadden ze een land en waren ze vrije burgers. Daarna hebben ze jarenlang geleden, maar uiteindelijk lukte het hen om hun vaderland terug te veroveren en vrij te zijn. Zo ook moeten de Grieken uit de 2e eeuw niet wanhopen en blijven uitkijken naar de dag waarop ze weer vrij zullen zijn. Dit is uiteraard een interpretatie van de tekst en kan dus niet als absolute waarheid aanzien worden.155

150

Een lijst van deze weldoeners krijgen we in Pausanias, VIII,52. “καὶ ἤδη τὸ μετὰ τοῦτο ἐς ἀνδρῶν ἀγαθῶν φορὰν ἔληξεν ἡ Ἑλλάς…” Hier steken niet de traditionele grote namen zoals Perikles en Thrasyboulos de kop op. Het zijn andere, misschien minder bekende, leiders die Pausanias looft. Omgekeerd krijgen we ook een opsomming van Griekse verraders. “τολμημάτων δὲ τὸ ἀνοσιώτατον, τὴν πατρίδα καὶ ἄνδρας προδιδόναι πολίτας ἐπὶ οἰκείοις κέρδεσιν, ἔμελλε καὶ Ἀχαιοῖς κακῶν ἄρξειν, οὔποτε ἐκ τοῦ χρόνου παντὸς τὴν Ἑλλάδα ἐκλιπόν.” Pausanias, VII,10,1. 151 Akujärvi, 2005, p. 12. 152 Reardon, 1971, p. 221 n.79. Geciteerd in: Akujärvi, 2005, p. 186. 153 Elsner, 1992, p. 4-5. 154 Elsner, 1992, p. 18. 155 Het is Alcock die deze mogelijkheid poneert, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p.142-143.

36

2.2.3 Ringcompositie We kunnen ons nu de vraag stellen waarom Pausanias de boeken in deze volgorde schreef. Is deze indeling het resultaat van doelloos rondreizen of had hij een bepaald project voor ogen? We zullen dit even nader bekijken.156 Boek I en X behandelen de belangrijkste toeristische trekpleisters in Griekenland, respectievelijk Attika en Delfi. We kunnen dus stellen dat Pausanias bij het schrijven van de Periëgesis gebruik maakte van een ringcompositie157. In het midden staan twee boeken (V en VI) die Olympia behandelen. Dit ‘centrum van Griekenland’, waar alle Grieken samenkwamen voor de Spelen158, staat ook in de Periëgesis centraal. Bovendien zijn aan deze regio twee boeken gewijd.159 Er zijn nog andere aanwijzingen voor deze ringcompositie. In boek I wordt verwezen naar de Gallische inval. In boek X wordt deze effectief beschreven. Zowel het begin als het einde van de Periëgesis is zeer abrupt. Bovendien komt in beide boeken een lange beschrijving van een schilderij van Polygnotos voor. Natuurlijk is dit slechts één mogelijke verklaring voor de gevolgde route. We kunnen ook stellen dat Attika de eerste plaats krijgt aangeboden omdat dit de belangrijkste regio was. Daarna volgde de Peloponnesos. Op dit schiereiland volgt Pausanias de structuur die al lang voor hem, in de περίπλοι, werd gevolgd. Hij gaat helemaal langs de kust, van oost naar west en trekt daarna het binnenland in.

2.2.4 Begin en einde Het begin en het einde van het werk zijn zeer abrupt. Boek I begint in medias res. Ook boek X geeft niet de indruk van een afgerond geheel. Deze delen vormen daarom stof tot discussie.

156

We baseren ons hiervoor op Elsner, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p.4-5. Zie Hutton, 2005, p. 79. 158 Het belang van Olympia kunnen we lezen in Pausanias. “Πολλὰ μὲν δὴ καὶ ἄλλα ἴδοι τις ἂν ἐν Ἕλλησι͵ τὰ δὲ καὶ ἀκούσαι θαύματος ἄξια· μάλιστα δὲ τοῖς Ἐλευσῖνι δρωμένοις καὶ ἀγῶνι τῷ ἐν Ὀλυμπίᾳ μέτεστιν ἐκ θεοῦ φροντίδος.” Pausanias, V,10,1. 159 Misschien had Pausanias over deze regio te veel materiaal ter beschikking en was hij gedwongen om de regio op te splitsen. Dit lijkt onwaarschijnlijk omdat de 2 boeken samen slechts 53 hoofdstukken tellen, terwijl boek VIII alleen er al 54 bevat. Een andere mogelijkheid is dat hij doelbewust een extra boek creëerde. Dit zou de speciale, centrale plaats van Olympia moeten benadrukken.

157

37

Er is geen spoor van een inleiding op de Periëgesis. Bij de meeste andere werken uit de oudheid krijgen we te maken met een dergelijk προοίμιον.160 Hierin wordt de auteur vermeld en vertelt hij wat hij wil bereiken met het schrijven van het boek. Veelal wordt het werk ook opgedragen aan een belangrijke persoon of patronus. Bij Pausanias is dat niet het geval. Het is natuurlijk mogelijk dat een dergelijke inleiding verloren is gegaan.161 Laten we er echter vanuit gaan dat Pausanias er helemaal geen schreef. Een eerste hypothese is dat Pausanias helemaal geen literaire ambities had.162 Hij wilde enkel zoveel mogelijk informatie bewaren voor het nageslacht. Hij had geen προοίμιον nodig omdat hij geen behoefte had om zijn identiteit te onthullen. Ook moest hij geen verantwoording afleggen. We zijn echter niet geneigd om deze eenvoudige hypothese voor waarheid te aanvaarden. Zou een man die 10 boeken vol schrijft helemaal geen literaire ambities hebben? Dit lijkt zeer onwaarschijnlijk. We zullen dus naar een andere reden zoeken. Pausanias begint zijn verhaal in medias res: hij komt met de boot in Attika aan via kaap Sounion. Dit was effectief het eerste beeld van Griekenland dat vele reizigers in zich opnamen. Pausanias wilde tonen hoe Griekenland was, of tenminste, hoe het op een reiziger van zijn tijd overkwam. Bestaat hiervoor een betere manier dan met de deur in huis te vallen? Dit is een uiterst effectief procédé waar vele schrijvers voor en na hem gebruik van hebben gemaakt. Zoals al aangehaald, blijkt uit Pausanias’ stijl dat hij een sober en discreet schrijver was. Hij lijkt nergens de behoefte te voelen om op de voorgrond te treden. Wellicht was hij er zich ook van bewust dat hij niet de taalvirtuositeit bezat van de grote klassieke auteurs. Misschien had hij hier ook helemaal geen behoefte aan. Bovendien schreef hij zijn werk waarschijnlijk niet in opdracht. Hij hoefde geen hooggeplaatste personen te paaien met vermeldingen en maakte geen gebruik van zijn werk om invloed te verkrijgen.163 Het is dus niet verwonderlijk dat een dergelijk man een inleiding op zijn werk overbodig vond.164

160

Pausanias was echter geen unicum hierin. Ook zijn tijdgenoot Heliodoros voorzag geen inleiding bij zijn Aithiopica (σύνταγμα τῶν περὶ Θεαγένην καὶ Χαρίκλειαν Αἰθιοπικῶν). Bowie, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001. 161 Vooral de eerste pagina’s van een papyrusrol gingen verloren. 162 Zie Elsner, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001. 163 Habicht, 1985, p.18. 164 We zijn ons ervan bewust dat dit allemaal veronderstellingen zijn. Met zekerheid kunnen we niets over Pausanias’ persoonlijkheid zeggen. We menen echter dat dit een – en daarom niet de enige en juiste – waardige hypothese vormt.

38

Er is echter nog een andere mogelijkheid. Aangezien ook het einde van zijn werk niet helemaal is afgebakend, kan het zijn dat Pausanias vroegtijdig stierf. Hierdoor kon hij zijn werk niet afronden én geen προοίμιον meer schrijven.165 Pausanias belooft in IX, 23, 7 te schrijven over de voorouders van Larymna.166 Deze belofte komt hij echter nooit na. Bestond er dus een boek XI dat verloren is gegaan? Stefanos van Byzantion verwijst in elk geval een keer naar dit boek XI. Het is ook mogelijk dat Pausanias wel de intentie had om een extra boek te schrijven, maar dat een vroegtijdig overlijden of een andere reden stokken in de wielen stak. Het kan natuurlijk ook zijn dat Stefanos zich vergiste en dat er nooit een boek XI heeft bestaan. Pausanias kan zijn tien boeken als een afgerond en volledig geheel hebben beschouwd.167 De aanhangers van de ringcompositietheorie zullen deze mening zijn toegedaan. We vonden echter nog een ander argument om de Periëgesis inderdaad na boek X te. Platen eindigen. Pausanias sloot waarschijnlijk niet toevallig af met de beschrijving van een heiligdom dat een ruïne is geworden. Zo benadrukt hij nog eens uitdrukkelijk de vergane glorie en het efimere.

2.2.5 Boek I Tot slot willen we het hier nog even hebben over de aparte plaats die boek I inneemt. Zoals we reeds in het eerste hoofdstuk vertelden, zijn er aanwijzingen dat boek I apart werd gepubliceerd. Het Odeion dat Herodes Attikos rond 160 liet bouwen vormt een terminus ante quem. “ἔχεται δὲ τῆς ἀγορᾶς τὸ Ὠιδεῖον, καὶ Ἀπόλλων ἐνταῦθα ἀνάκειται θέας ἄξιος· ἐποιήθη δὲ ἀπὸλαφύρων, ἡνίκα ἐπὶ τὸν στρατὸν τῶν Γαλατῶν οἱ Πατρεῖς ἤμυναν Αἰτωλοῖς Ἀχαιῶν μόνοι. κεκόσμηται δὲ καὶ ἐς ἄλλα τὸ Ὠιδεῖον ἀξιολογώτατα τῶν ἐν Ἕλλησι, πλήν γε δὴ τοῦ Ἀθήνῃσι· τοῦτο γὰρ μεγέθει τε καὶ ἐς τὴν πᾶσαν ὑπερῆρκε κατασκευήν, ἀνὴρ δὲ Ἀθηναῖος ἐποίησεν Ἡρώδης ἐς μνήμην ἀποθανούσης γυναικός. ἐμοὶ δὲ ἐν τῇ Ἀτθίδι συγγραφῇ τὸ ἐς τοῦτο παρείθη τὸ

165

Pritchett, 1999, p. 167. “ὑπερβαλόντων δὲ τὸ ὄρος τὸ Πτῶον ἔστιν ἐπὶ θαλάσσης Βοιωτῶν πόλις Λάρυμνα͵ γενέσθαι δὲ αὐτῇ τὸ ὄνομά φασιν ἀπὸ Λαρύμνης τῆς Κύνου· τοὺς δὲ ἀνωτέρω προγόνους δηλώσει μοι τὰ ἔχοντα ἐς Λοκροὺς τοῦ λόγου.” Pausanias, IX,23,7. 167 De verwijzing in boek IX zou dan een foutje zijn.

166

39

Ὠιδεῖον, ὅτι πρότερον ἔτι ἐξείργαστό μοι τὰ ἐς Ἀθηναίους ἢ ὑπῆρκτο Ἡρώδης τοῦ οἰκοδομήματος.”, Pausanias, VII,20,6.168 Aangezien Pausanias na deze datum geen wijzigingen meer kon doorvoeren in boek I, moet dit boek al op dat moment gepubliceerd zijn. In zijn latere boeken kon hij wel nog veranderingen aanbrengen. Een andere aanwijzing vinden we in VIII, 5, 1. Τάδε γὰρ ἐφαίνετο εἰκότα εἶναί μοι μᾶλλον ἢ ὁ πρότερος λόγος͵ ἐν ᾧ βασιλεύειν τε Ἀχαιῶν τηνικαῦτα Ὀρέστην ἔγραψα καὶ Ὕλλον [καὶ] Ὀρέστου βασιλεύοντος ἀποπειρᾶσαι καθόδου τῆς ἐς Πελοπόννησον.” Pausanias, VIII, 5, 1.169 Hij wil zijn opinie van boek I verbeteren. Indien dit boek nog niet gepubliceerd zou zijn, had hij dit vernieuwd inzicht meteen in boek I kunnen verwerken. Er zijn echter ook methodologische verschillen. In boek I krijgen we nog te maken met een auteur die geen vast plan lijkt te hebben.170 Het is voor hem nog een beetje zoeken. Vanaf boek II krijgen we dan een duidelijke structuur die naar een eenduidig thema toewerkt: de ‘vrijheid’ van Griekenland.

168

“Het Odeion staat naast de markt en daar is een Apollon bewaard die de moeite waard is om te zien. Hij werd gemaakt van de buit, toen de inwoners van Patrai als enige Achaïers de Aitoliërs hielpen tegen het leger van de Galliërs. In alle aspecten is het Odeion het belangrijkste van alle in Griekenland, behalve natuurlijk dat in Athene. Dit steekt er immers bovenuit door de grootte en de gehele bouw. De Athener Herodes bouwde het als herinnering aan zijn overleden vrouw. In mijn verhaal over Attika liet ik dit Odeion weg, omdat het deel over de Atheners door mij al eerder afgewerkt was dan dat Herodes aan het bouwwerk begonnen was.” 169 “Dit leek me immers meer waarschijnlijk te zijn dan het vorige verhaal, waarin ik schreef dat Orestes op dat ogenblik over de Achaïers heerste en dat Hyllos tijdens de regering van Orestes zijn terugkeer naar de Peloponnesos beproefde.” De verwijzing is naar I,41,2. 170 We denken hierbij o.a. aan het feit dat boek I geen historisch-topografische inleiding heeft, zoals de andere boeken.

40

2.3 INHOUD, INTENTIES EN WAARDE We hebben net onderzocht hoe de Periëgesis structureel is opgebouwd. Nu zullen we het hebben over de inhoud van Pausanias’ reisgids. Onze hedendaagse perceptie van ‘reisliteratuur’ zorgt er wel eens voor dat we met een vooringenomen ingesteldheid aan het lezen van Pausanias beginnen. Men zal al snel teleurgesteld worden bij een dergelijke lectuur. Pausanias schreef geen ‘reisgids’ in de huidige betekenis van het woord. We moeten van hem geen praktische informatie over slaapmogelijkheden of eetgelegenheden verwachten. Maar ook in de beschrijving van monumenten doet zich iets

merkwaardig

voor.

Pausanias

maakt

geen

volledige,

gedetailleerde

beschrijvingen, zodat we ons een visuele voorstelling kunnen maken. Hij licht er alleen die details uit die voor zijn verhaal van belang zijn.171 Het landschap en de natuur krijgen bij Pausanias weinig aandacht. De stad geniet de voorkeur boven het platteland. Ze is immers rijker aan cultureel materiaal en biedt de auteur de gelegenheid om gebouwen te beschrijven en legendes te vertellen.

2.3.1 Λόγοι en θεωρήματα Dit brengt ons bij het belangrijke onderscheid tussen λόγοι172 en θεωρήματα. Eerstgenoemde zijn verhalen. Pausanias maakt uitweidingen over historische gebeurtenissen,

mythologische

verhalen

en

etnografische

geschiedenissen.

Θεωρήματα zijn bezienswaardigheden die Pausanias de moeite waard vindt om te bekijken.173 We kunnen dus stellen dat er vertellende en beschrijvende delen in de Periëgesis aanwezig zijn.174 Deze twee concepten zijn bij Pausanias allebei even belangrijκ. Een gebrek aan θεωρήματα wordt gecompenseerd door een overvloed aan λόγοι en omgekeerd.175 Ze worden op harmonische wijze verbonden. De

171

Soms resulteert dit in een uitgebreide ἔκφρασις. Bv. V,13,4 - 15, 12 (de altaars in Olympia); VIII, 27, 3-4 (de 44 stichters van Megalopolis); X,25,1-31,12 (de twee muren van Polygnotos in Delfi). 172 Heer toont aan dat er een variatie is in het thema van de verhalen per boek. Boek III= historisch, boek IV= mythologisch-historisch, boek VI= over personen, boek VII= over de liefde, boek VII en VIII= over natuurlijke rampen en boek X= over profeten. Heer, 1979, p. 28-29. 173 De architectuur is hierbij het belangrijkste. De schilderkunst krijgt minder aandacht. 174 Lafond heeft het over een beschrijvende en een vertellende as. In: Bingen, 1996, p. 178179. 175 Bv. Boek IV over Messene: er zijn weinig monumenten te bezichtigen. Daarom vertelt Pausanias uitgebreid de geschiedenis van het volk. Dit levert een verhouding op van 20% θεωρήματα en 80% λόγοι.

41

verhalen verklaren immers wat men ziet en de gebouwen verduidelijken ook de verhalen. In I, 39, 3 beschrijft hij hoe hij te werk gaat. 176 “Tοσαῦτα κατὰ γνώμην τὴν ἐμὴν Ἀθηναίοις γνωριμώτατα ἦν ἔν τε λόγοις καὶ θεωρήμασιν͵ ἀπέκρινε δὲ ἀπὸ τῶν πολλῶν ἐξ ἀρχῆς ὁ λόγος μοι τὰ ἐς συγγραφὴν ἀνήκοντα.”177 Dit schrijft hij pas na een begin ex abrupto en de beschrijving van Attika. In boek III herhaalt hij zijn methode nog eens. “ ὃ δὲ ἐν τῇ συγγραφῇ μοι τῇ Ἀτθίδι ἐπανόρθωμα ἐγένετο͵ μὴ τὰ πάντα με ἐφεξῆς͵ τὰ δὲ μάλιστα ἄξια μνήμης ἐπιλεξάμενον ἀπ΄ αὐτῶν εἰρηκέναι͵ δηλώσω δὴ πρὸ τοῦ λόγου τοῦ ἐς Σπαρτιάτας· ἐμοὶ γὰρ ἐξ ἀρχῆς ἠθέλησεν ὁ λόγος ἀπὸ πολλῶν καὶ οὐκ ἀξίων ἀφηγήσεως͵ ὧν [ἃ] ἕκαστοι παρὰ σφίσι λέγουσιν͵ ἀποκρῖναι τὰ ἀξιολογώτατα. ὡς οὖν εὖ βεβουλευμένος οὐκ ἔστιν ὅπου παραβήσομαι.” Pausanias, III, 11, 1.178

2.3.2

Πάντα τὰ Ἑλληνικά

De inhoud van zijn werk wordt door Pausanias zelf vernoemd: πάντα τὰ Ἑλληνικά beschrijven. Hij schrijft: “δεῖ δέ με ἀφικέσθαι τοῦ λόγου πρόσω, πάντα ὁμοίως ἐπεξιόντα τὰ Ἑλληνικά.” Pausanias, I,26,4.179 Maar wat houdt dit nu juist in? Er is in het verleden al veel gediscussieerd over de correcte vertaling van deze uitdrukking.180 Nu is men het er min of meer over eens dat men het niet kan interpreteren als ‘heel Griekenland’ in geografische zin, maar als ‘alle dingen van Griekenland’, sociaal, religieus en etnisch.181 Natuurlijk is Pausanias er zich van bewust dat het niet mogelijk is om álles te beschrijven. Hij geeft vaak een verantwoording voor zijn selectie. Wat hierbij opvalt, is dat hij het oudere verkiest 176

Dit is de enige passage waarin het woord ‘θεώρημα’ voorkomt. Volgens Akujärvi betekent het hier niet echt ‘beschrijving’, maar ‘mentions of an object’. Akujärvi, 2005, p.6. 177 “Dit zijn naar mijn mening de bekendste verhalen en bezienswaardigheden voor de Atheners. Mijn betoog heeft vanaf het begin van de vele dingen datgene uitgekozen wat verdient te worden opgeschreven.” 178 “Dit was een goed punt in mijn betoog over Attika, waar ik had gezegd niet alles na elkaar te noemen, maar dat ik datgene wat het meest waard was herinnerd te worden, koos uit die dingen. Ik zal het herhalen vóór mijn betoog over Sparta. Van in het begin immers wilde ik van de vele verhalen die niet de moeite waard zijn, waarvan ieder in zijn streek spreekt, er de belangrijkste uithalen. Nu ik deze regel goed gesteld heb, zal ik er nergens van afwijken.” 179 “Ik moet verder gaan in mijn verhaal, omdat ik alle dingen van Griekenland gelijk ga bespreken.” 180 ‘the whole of Greece’ of ‘all the Greek matters’ Zie Arafat, 1996, p. 9 181 Elsner zegt dat Pausanias het volgende behandelde: “all that was interesting to the Greekspeaker about Greece at the height of the Roman Empire”. Elsner, 1992, p.5.

42

boven het jongere en het religieuze boven het profane. Het is vooral het Griekse verleden dat hem interesseert, dat van vóór de Romeinse overheersing. We zagen al dat in dit verleden elke actie die verband houdt met de Griekse vrijheid en onafhankelijkheid centraal staat. Pausanias wou dus ‘alle dingen van Griekenland’ beschrijven. Hoe werd dit gebied dan afgebakend in de 2e eeuw? De grenzen van ‘Griekenland’ waren in het verleden nooit eenduidig geformuleerd. In de 2e eeuw echter zien we wel een duidelijke afbakening van Achaïa als Romeinse provincie. Het is deze afbakening die ook Pausanias grotendeels volgt.182 Hij trekt de grens van de Thermopylai naar Naupaktos. Heel het gebied ten zuiden van deze lijn wordt beschreven. Dit ‘Griekse kernland’ sluit wel heel wat gebieden uit die vandaag tot Griekenland behoren. Op het Griekse vasteland zelf werden een aantal gebieden niet behandeld: Aitolia, Akarnanië, Epeiros, Thessalia en een deel van Lokris. Ook de Griekse eilanden worden niet beschreven, evenmin als de Griekse steden op de kust van Klein-Azië en in Italië.183 Elsner meent dat het Griekenland dat Pausanias beschrijft, wellicht nooit echt heeft bestaan. Het is een ‘imaginair landschap’. 184 Pausanias zou het Griekse verleden op een Romeins heden projecteren185 en bewust een aantal Romeinse bouwwerken uitsluiten.186 Anderzijds heeft hij veel aandacht voor ruïnes uit het ‘vrije’ Griekse verleden. Het is deze ‘nostalgie’ naar een groot Griekenland die vele keuzes en selecties motiveert.187 Over het algemeen heeft Pausanias inderdaad geen interesse voor het dagelijkse leven van de mensen die in zijn periode nog in Griekenland leefden. Griekenland heeft in Pausanias’ beschrijving vaak iets weg van een ideaal landschap uit een 182

Voor deze passus hebben we ons geïnspireerd op Habicht, 1985, p. 5. Een uitzondering hierop vormt het eiland Sardinië. Deze beschrijving strookt echter niet met de werkelijkheid, zodat we aannemen dat Pausanias hier nooit zelf geweest is. 184 Elsner meent hierom dat Pausanias de eerste ‘romantische’ tekst voortbracht. Elsner, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 19. 185 Frazer heeft hier echter een andere mening over. Frazer, 1898. 186 We denken hierbij aan de talloze imperiale gebouwen in Korinthe die bewust lijken vermeden te worden. Zie Torelli, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 54. 187 " εἰ δὲ ἡ Μεγάλη πόλις προθυμίᾳ τε τῇ πάσῃ συνοικισθεῖσα ὑπὸ Ἀρκάδων καὶ ἐπὶ μεγίσταις τῶν Ἑλλήνων ἐλπίσιν ἐς αὐτὴν κόσμον τὸν ἅπαντα καὶ εὐδαιμονίαν τὴν ἀρχαίαν ἀφῄρηται καὶ τὰ πολλά ἐστιν αὐτῆς ἐρείπια ἐφ’ ἡμῶν, θαῦμα οὐδὲν ἐποιησάμην, εἰδὼς τὸ δαιμόνιον νεώτερα ἀεί τινα ἐθέλον ἐργάζεσθαι, καὶ ὁμοίως τὰ πάντα τά τε ἐχυρὰ καὶ τὰ ἀσθενῆ καὶ τὰ γινόμενά τε καὶ ὁπόσα ἀπόλλυνται μεταβάλλουσαν τὴν τύχην, καὶ ὅπως ἂν αὐτῇ παριστῆται μετὰ ἰσχυρᾶς ἀνάγκης ἄγουσαν.", Pausanias, VIII,33,1. Hij benadrukt hier het efimere van alle dingen op aarde. Dit geldt ook voor het volgende citaat. “ τοῦ δὲ ὄρους τοῦ Λαφυστίου πέραν ἐστὶν Ὀρχομενός, εἴ τις Ἕλλησιν ἄλλη πόλις ἐπιφανὴς καὶ αὕτη ἐς δόξαν. εὐδαιμονίας δέ ποτε ἐπὶ μέγιστον προαχθεῖσαν ἔμελλεν ἄρα ὑποδέξεσθαι τέλος καὶ ταύτην οὐ πολύ τι ἀποδέον ἢ Μυκήνας τε καὶ Δῆλον.”, Pausanias, IX,34,6. 183

43

sprookjesfilm188, waarin geen mensen van vlees en bloed het plaatje komen verstoren. Enkel de realisaties van mensen uit een ver verleden worden bewonderd. Op enkele plaatsen schemert echter het dagelijkse leven toch door en lijkt Pausanias er zich van bewust te worden dat er ook in zijn tijd nog mensen op het Griekse vasteland wonen.189 Onze auteur had niet de behoefte om reeds bekende sites te beschrijven. Nadat bijvoorbeeld aan de Akropolis al ettelijke monografieën waren gewijd, stelde Pausanias zich tevreden met een summiere schets. Het zijn net de vergeten of onbekende verhalen en geschiedenissen die hij via zijn boeken terug tot leven wil wekken. Daarom ook wilde hij niet de perioden opnieuw behandelen die al uitvoerig door Herodotos en Thoukydides beschreven waren. Pausanias opteerde ervoor om twee minder gekende perioden uit de Griekse geschiedenis uitgebreider te beschrijven: de oudste, legendarische geschiedenis190 en die van de hellenistische periode vanaf de dood van Alexander de Grote in 323 v.C. tot aan de verwoesting van Korinthe door Mummius (146 v.C.). Pausanias haalt dus vele feiten uit het verre verleden aan. Hij behandelt ook de Perzische oorlogen. De periode die daarna komt, krijgt minder aandacht. We lezen bijna niets over de Peloponnesische oorlog. De 4e eeuw v.C. krijgt weer meer aandacht. Zeker ook de 3e en het begin van de 2e eeuw v.C. worden goed belicht. De laatste weldoener voor Griekenland die vernoemd wordt, is Filopoemen uit de 3e-2e eeuw v.C. De ontbinding van de Achaïsche bond in 146 v.C. vormt het laatste politieke feit uit de Periëgesis. Hij kiest voor deze twee periodes omdat over de tijd van μυθολογούμενα en de hellenistische geschiedenis van de Diadochen weinig werken tot de canon waren doorgedrongen. Deze geschiedenis behoorde minder tot de algemene kennis van Pausanias’ tijdgenoten.

188

Mét ruïnes weliswaar. We geven enkele voorbeelden. ”αἱ δὲ γυναῖκές εἰσιν ἐν ταῖς Πάτραις ἀριθμὸν μὲν καὶ ἐς δὶς τῶν ἀνδρῶν· Ἀφροδίτης δέ, εἴπερ ἄλλαις γυναιξί, μέτεστι καὶ ταύταις. βίος δὲ αὐτῶν ταῖς πολλαῖς ἐστιν ἀπὸ τῆς βύσσου τῆς ἐν τῇ Ἤλιδι φυομένης· κεκρυφάλους τε γὰρ ἀπ’ αὐτῆς καὶ ἐσθῆτα ὑφαίνουσι τὴν ἄλλην.”, Pausanias, VII,21,14. “ἄνθρωποι δὲ ἐν τῇ Αὐλίδι οἰκοῦσιν οὐ πολλοί, γῆς δέ εἰσιν οὗτοι κεραμεῖς· νέμονται δὲ Ταναγραῖοι ταύτην τε τὴν χώραν καὶ ὅση περὶ Μυκαλησσόν ἐστι καὶ Ἅρμα.”, Pausanias, IX,19,8. “οἱ δὲ ἐνταῦθα ἄνθρωποι πλῆθος μέν εἰσιν οὐ πολλοί, μεγέθει δὲ καὶ ἀλκῇ καὶ ἐς ἐμὲ ἔτι δοκιμώτατοι Φωκέων.”, Pausanias, X,4,7. In Frazer, 1898, p. xxv. 190 Hier vullen mythologische verhalen de geschiedkundige delen aan. Mythen laten Pausanias immers toe om tot de oudste tijden terug te kimmen, de periode vóór de historische tijd.

189

44

2.3.3 Pausanias’ intenties Waarom nu nam Pausanias het op zich om zo veel tijd te besteden aan het schrijven van een reisboek over Griekenland? Hierop vinden we wellicht geen eenduidig antwoord. “(the Periegesis)…which has been regarded as a pedantic and antiquarian tourist guide can be interpreted to show how Greeks coped with the burden of a distinguished past weighing on their cultural identity, with the contemporary politics of Greece’s status as a Roman province, and with the profound sense of the sacred with which so much of antique culture was imbued.”191 Pausanias was inderdaad trots op het Griekse verleden. “. Ἕλληνες δὲ ἄρα εἰσὶ δεινοὶ τὰ ὑπερόρια ἐν θαύματι τίθεσθαι μείζονι ἢ τὰ οἰκεῖα, ὁπότε γε ἀνδράσιν ἐπιφανέσιν ἐς συγγραφὴν πυραμίδας μὲν τὰς παρὰ Αἰγυπτίοις ἐπῆλθεν ἐξηγήσασθαι πρὸς <τὸ> ἀκριβέστατον, θησαυρὸν δὲ τὸν Μινύου καὶ τὰ τείχη τὰ ἐν Τίρυνθι οὐδὲ ἐπὶ βραχὺ ἤγαγον μνήμης, οὐδὲν ὄντα ἐλάττονος θαύματος.”, Pausanias, IX,36,5.192 Daarom wil Pausanias alleen het Griekse beschrijven. Griekenland zelf bezit immers al genoeg prachtige dingen. We vonden het volgende citaat over auteurs uit de 2e eeuw: “As was the spirit of his time, his interest was completely attracted by the distant past of Greece; the age of the heroes was closer to him than the recent past.”193 Er werd een vluchtweg gezocht voor de Romeinse realiteit en men vond die in een groots verleden waarin elke Griekse polis ‘vrij’ was.194 Garzetti schrijft over de Periëgesis: “(This book was) probably the result of the stimulus, given by the travelling Emperor’s memorable visits, to the tourist and antiquarian exploitation of the Greek monuments.”195 Pausanias

droeg

dus

in

grote

mate

bij

aan

deze

zoektocht

naar

een

gemeenschappelijk verleden. Hij verzamelde tal van Griekse mythes en verhalen en tekende die op. Van belang is hierbij zijn methode. Door al reizend – in het heden –

191

Elsner, Past and Present. Geciteerd door Alcock, in: Bingen, 1996, p. 242. “De Grieken zijn in staat om het buitenlandse meer te bewonderen dan het Griekse. De piramiden van bij de Egyptenaren zijn immers door bekende auteurs tot in het kleinste detail beschreven, maar het schathuisje van Minyas en de muren van Tiryns kregen zelfs niet de kleinste vermelding, hoewel ze niet minder wonderbaarlijk zijn.” 193 Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, vol. 2, Berlin, 1932, p. 501. Geciteerd in: Habicht, 1985, p.135. 194 Swain, 2001. 195 Garzetti, A., From Tiberius to the Antonines: A History of the Roman Empire A.D. 14-192, London, 1974, p. 393. Geciteerd in: Habicht, 1985, p. 162. 192

45

verhalen en monumenten uit het verleden op te tekenen, verbindt hij als het ware het heden met het verleden. “While there is a certain antagonism between his historical and his periegetical plans, both were united in his aim to connect the past with the present.”196 Het is een techniek die het verleden tastbaarder maakt. Het concept ‘memory’ speelt hierbij een belangrijke rol197. Dit is een soort sociaal geheugen - met herinneringen uit een gemeenschappelijk verleden van een bepaalde groep mensen - dat een beeld schept van het verleden en een ontwerp van de toekomst.198 Pausanias werkt een project uit tegen ‘the lost of memory’. Deze panhelleense ‘memory’ vormt een tegengif tegen het verval en de vergetelheid.199 Cherry meent dat Pausanias schrijft over een ontgoocheling.200 In zijn beschrijving van ruïnes sijpelt het besef door dat het oude Griekenland vergane glorie is. Griekenland is al grotendeels mythe geworden. Het is naar deze mythe dat Pausanias – en vele tijdgenoten met hem - nostalgisch terugkijkt. “Pausanias’ Greece – an idealising version of the lost pre-Roman Greece, an amalgam of history, myths and art which serves to create a canon – exists as a permanent metonymic link to a religious and mythical reality of archaic times, peoples by long-dead heroes, to which access is still available through ritual and through art.”201

2.3.4 Voelde Pausanias zich een Griek? Voelt Pausanias zich eigenlijk verwant met het geografische gebied dat hij beschrijft? Voelt hij zich met andere woorden een Griek?202 Wanneer Pausanias in de eerste persoon meervoud spreekt, bedoelt hij daarmee zichzelf. Soms heeft hij het over ‘wij, de Lydiërs’.203 Wanneer hij het over de Grieken heeft, lezen we οἱ Ἕλληνες, in de

196

Ebeling, H.L., C.W., 1913, p. 139. Geciteerd in: Habicht, 1985, p. 164. Zie o.a. Porter in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001 en Alcock, 2002, p. 69. 198 Alcock, 2002, p. 1. 199 Arafat is het hier niet mee eens. Volgens hem beschreef Pausanias wat hij zag, en geen ‘memory of the past’. Arafat, 1985, p. 214. 200 Cherry, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 252. 201 Elsner, in: Alcock, 1997, p. 193. 202 We baseren ons hier op Borg, 2004, p. 15-17. 203 Bijvoorbeeld: “Πέλοπος δὲ καὶ Ταντάλου τῆς παρ’ ἡμῖν ἐνοικήσεως σημεῖα ἔτι καὶ ἐς τόδε λείπεται, Ταντάλου μὲν λίμνη τε ἀπ’ αὐτοῦ καλουμένη καὶ οὐκ ἀφανὴς τάφος, Πέλοπος δὲ ἐν Σιπύλῳ μὲν θρόνος ἐν κορυφῇ τοῦ ὄρους ἐστὶν ὑπὲρ τῆς Πλαστήνης μητρὸς τὸ ἱερόν ·”, Pausanias, V,13,7. 197

46

derde persoon.204 Dit lijkt aan te tonen dat Pausanias zich geen Griek voelde. Toch sprak hij dezelfde taal en deelde hij een gemeenschappelijke cultuur met de Grieken van het vasteland. Pausanias stond dus binnen en buiten de Griekse wereld. In zijn onderzoek speelt hij met deze twee culturele en temporele dimensies. Hij kijkt naar het Griekse verleden. Dit doet hij in een Romeinse leefomgeving. We vonden echter in de Periëgesis de volgende passage: “Οἴνωτρος δὲ ὁ τῶν παίδων νεώτατος Λυκάονι ἀρσένων Νύκτιμον τὸν ἀδελφὸν χρήματα καὶ ἄνδρας αἰτήσας ἐπεραιώθη ναυσὶν ἐς Ἰταλίαν, καὶ ἡ Οἰνωτρία χώρα τὸ ὄνομα ἔσχεν ἀπὸ Οἰνώτρου

βασιλεύοντος.

οὗτος

ἐκ

τῆς

Ἑλλάδος

ἐς

ἀποικίαν

στόλος

πρῶτος ἐστάλη· ἀναριθμουμένῳ δὲ ἐς τὸ ἀκριβέστατον οὐδὲ ἐκ τῶν βαρβάρων οὐδένες πρότερον ἢ Οἴνωτρος ἀφίκοντο ἐς τὴν ἀλλοδαπήν.”, Pausanias, VIII,3,5.205 Aangezien Pausanias zegt dat geen enkele ‘buitenlander’ eerder emigreerde, kan dit impliceren dat hij zichzelf ‘binnenlander’ voelde en dus Griek.

2.3.5 De functie van de Periëgesis Is de Periëgesis nu werkelijk een reisgids die werd gehanteerd zoals wij dat nu doen? Arafat meent dat de Periëgesis thuis kon gelezen worden omwille van zijn vele mythologische uitweidingen206 en dat het werk ook als doel had te entertainen. Anderzijds konden de boeken ook effectief meegenomen worden op reis. Er zijn immers vele details beschreven en topografische aanwijzingen gegeven. Toen Pausanias zelf zijn reis maakte, moet hij ook veel schrijfmateriaal meegenomen hebben. In principe zou het dus haalbaar zijn om de boeken mee op reis te nemen.207 Dit lijkt echter zeer onwaarschijnlijk. De tien boeken meeslepen op een zware reis doorheen Griekenland is een hele klus.

204

Bijvoorbeeld: “τολμημάτων δὲ τὸ ἀνοσιώτατον, τὴν πατρίδα καὶ ἄνδρας προδιδόναι πολίτας ἐπὶ οἰκείοις κέρδεσιν, ἔμελλε καὶ Ἀχαιοῖς κακῶν ἄρξειν, οὔποτε ἐκ τοῦ χρόνου παντὸς τὴν Ἑλλάδα ἐκλιπόν.”, Pausanias, VII,10,1. “ἔτεσι δὲ ὕστερον μετὰ τοὺς Λίβυας ἀφίκοντο ἐκ τῆς Ἑλλάδος ἐς τὴν νῆσον οἱ μετ’ Ἀρισταίου. παῖδα δὲ λέγουσιν Ἀρισταῖον Ἀπόλλωνός τε εἶναι καὶ Κυρήνης· ἐπὶ δὲ τοῦ Ἀκταίωνος περισσῶς ἀλγήσαντα τῇ συμφορᾷ καὶ Βοιωτίᾳ τε καὶ πάσῃ τῇ Ἑλλάδι κατὰ ταὐτὰ ἀχθόμενον, οὕτως ἐς τὴν Σαρδὼ μετοικῆσαί φασιν αὐτόν.”, Pausanias, X,17,3. 205 “Oinotros echter, de jongste zoon van Lykaion vroeg zijn broer Nyktimos geld en mannen en stak met een schip over naar Italië. Het land Oinotria kreeg zijn naam naar de koning Oinotros. Dit was de eerste expeditie uit Griekenland om een kolonie te stichten. Als men zeer nauwkeurig rekent, zal men ontdekken dat geen enkele buitenlander eerder dan Oinotros emigreerde.” 206 Pausanias schreef veel stichtingslegenden en onomastische mythologie. 207 Arafat, 1996, p. 33.

47

Het is dus goed mogelijk dat de Periëgesis enkel thuis werd gelezen, als voorbereiding op de reis.208 Misschien werd hij wel gewoon gelezen zonder dat men daarna op reis ging. Habicht meent dat het doel van de Periëgesis tweevoudig was209: “Pausanias wanted to kill two birds with one stone: he wanted to provide a reliable guide for travellers and to produce a literary piece that would entertain as it informed.”210 We zullen nooit te weten komen wat Pausanias van zijn lezers verwachtte. Wilde hij als literator aanzien worden? Wou hij enkel een adequaat en nuttig reisverslag van Griekenland geven? Zag hij zijn reis als een zoektocht naar zingeving en wilde hij ook zijn lezers betrekken in dit pelgrimschap? Of wilde hij gewoon zoveel mogelijk informatie voor het nageslacht bewaren?211 Al deze hypothesen hebben in de loop van de geschiedenis aanhangers gekend.

2.3.6 Het publiek Wie was het publiek dat de Periëgesis las? Ook hierop kunnen we geen sluitend antwoord geven. Sommigen denken aan een select publiek van toeristen.212 Dit zouden dan de rijke πεπαιδευμένοι zijn. Anderen menen dat het publiek ruimer was.213 Alle Grieken zouden toegang tot het werk gehad hebben, evenals de Romeinen. We kunnen veronderstellen dat Pausanias meer uitleg geeft over de Grieken en hun tradities omdat het publiek bestaat uit niet-Grieken. In boek X echter maakt hij een digressie over Sardinië, omdat de Grieken volgens hem te weinig over dat eiland weten.214 Het publiek zou dus zowel Grieken als Romeinen kunnen bevatten. De boeken zullen echter vooral de Grieken buiten Achaïa hebben aangesproken.215 Zij bezagen het Griekse kernland immers vanuit hetzelfde perspectief als onze auteur.

208

Aangezien het geheugen van de mensen toen veel meer ontwikkeld was dan nu bij ons, zou dit kunnen. 209 Hij moet er even later wel aan toevoegen dat Pausanias jammer genoeg geen publiek vond dat deze combinatie van intenties kon smaken. 210 Habicht, 1985, p. 21. 211 Wat hem in ieder geval uitstekend gelukt is. 212 Zie Jones in: Loeb I, 1978, p. xii-xiii. 213 Swain, 2001, p. 332. 214 “τὸν μὲν δὴ περὶ τῆς Σαρδοῦς λόγον ἐπεισηγαγόμεθα ἐς τὴν Φωκίδα συγγραφήν, ὅτι οὐχ ἥκιστα καὶ ἐς ταύτην οἱ Ἕλληνες τὴν νῆσον ἀνηκόως εἶχον· “, Pausanias, X,17,13. 215 Deze mening deelt ook Heer, in: Habicht, 1985, p.24-25.

48

2.3.7 Pausanias als historicus Kan Pausanias ook als een historicus beschouwd worden? Om op die vraag te kunnen antwoorden, moeten we ons eerst afvragen wat een historicus precies is. Is dit eender wie geschiedenis schrijft? Of is het iemand die bij het schrijven van geschiedenis een grote waarde hecht aan zijn historische bronnen? Over het algemeen werden in de oudheid bijna geen bronnen vermeld.216 Men kopieerde veel van elkaar. Men geloofde de bronnen in grote lijnen, niet alle details. Geschiedschrijving

ontstond

immers

via

het

ooggetuigenverslag.

Ook

hier

‘controleerde’ men zijn bronnen niet. Men geloofde wat verteld werd. Herodotos geeft verschillende versies van een verhaal. Thoukydides zal er het ‘juiste’ uitkiezen. Pausanias

combineert

deze

twee

methoden.

Ook

is

hij

kritisch

wanneer

217

onwaarschijnlijke elementen de kop opsteken.

Bingen wijdde een heel boek aan Pausanias, gezien als historicus.218 Daarin wordt Pausanias als geschiedkundige voorgesteld en onderzocht. “Pausanias entendait écrire une oeuvre d’histoire sur une base topographique.”219 Volgens de onderzoekers die meewerkten aan dit boek is het eigenlijke onderwerp van de Periëgesis historisch van aard.220 De topografie en beschrijving van gebouwen dient in deze visie enkel als leidraad om historische gebeurtenissen te vertellen.221 Habicht meent dat Pausanias ‘de gids’ betrouwbaar is, maar geen historicus. Hij schrijft geen geschiedenis om de geschiedenis. Zijn doel gaat verder. “He is not, and does not intend to be, a historian, and should not be judged by the standards applied to historians.”222 Ook Heer meent dat Pausanias niet de ambities had van een geschiedschrijver. Vaak prefereert hij immers een versie van de lokale traditie boven de geschiedenis.223

216

Voor deze alinea, zie Veyne, 1983, p. 17-19. Bijvoorbeeld: “ἐποίησαν δὲ Ἑλλήνων τινὲς ὡς Ἡρακλῆς ἀναγάγοι ταύτῃ τοῦ Ἅιδου τὸν κύνα, οὔτε ὑπὸ γῆν ὁδοῦ διὰ τοῦ σπηλαίου φερούσης οὔτε ἕτοιμον ὂν πεισθῆναι θεῶν ὑπόγαιον εἶναί τινα οἴκησιν ἐς ἣν ἀθροίζεσθαι τὰς ψυχάς. ἀλλὰ Ἑκαταῖος μὲν ὁ Μιλήσιος λόγον εὗρεν εἰκότα, ὄφιν φήσας ἐπὶ Ταινάρῳ τραφῆναι δεινόν, κληθῆναι δὲ Ἅιδου κύνα, ὅτι ἔδει τὸν δηχθέντα τεθνάναι παραυτίκα ὑπὸ τοῦ ἰοῦ, καὶ τοῦτον ἔφη τὸν ὄφιν ὑπὸ Ἡρακλέους ἀχθῆναι παρ’ Εὐρυσθέα·”, Pausanias, III,25,5. 218 Bingen, 1996. 219 Chamoux, geciteerd in: Bingen, 1996, p. 46. 220 Chamoux, in: Bingen, 1996, p.47-48. “τοσαῦτα κατὰ γνώμην τὴν ἐμὴν Ἀθηναίοις γνωριμώτατα ἦν ἔν τε λόγοις καὶ θεωρήμασιν͵ ἀπέκρινε δὲ ἀπὸ τῶν πολλῶν ἐξ ἀρχῆς ὁ λόγος μοι τὰ ἐς συγγραφὴν ἀνήκοντα.” Pausanias, I,39,3. 221 Dit staat tegenover de meer gangbare stelling, dat λόγοι en θεωρήματα allebei even belangrijk zijn. 222 Habicht, 1985, p. 95. 223 Heer, 1979, p. 86-87. 217

49

We kunnen inderdaad niet ontkennen dat Pausanias op historisch valk enkele serieuze kemels schoot.224 Hij schrijft bijvoorbeeld dat Haliartos in 480 v. C. door de Perzen in brand werd gestoken, terwijl dit eigenlijk veel later gebeurde, door de Romeinen in 171 v.C., in een oorlog tegen Perseus.225 In V, 24, 4 lezen we dat Mummius de eerste Romein was die in een Grieks heiligdom offerde. Dit gebeurde echter al verschillende keren vóór hem.226 Opgravingen hebben echter aangetoond dat Pausanias het in het grootste deel van de beschrijvingen bij het rechte eind heeft. Pausanias’ bronnen Pausanias baseert zich voor zijn λόγοι op bronnen. Pausanias op zijn historische waarde beoordelen, impliceert dus Pausanias’ bronnen beoordelen. We zullen het daarom daar nu even over hebben.227 Hij preciseert vaak niet waar hij zijn informatie vandaan haalt.228 De traditie speelt wellicht een grote rol, zowel geschreven als orale bronnen. We lezen bijvoorbeeld zowel ἀκούω als ἐπιλέγομαι.229 De geschreven bronnen kunnen een combinatie zijn van werk van poëten, historiografen en lokale exegeten.230 Een andere bron, waarop we later zullen terugkomen, zijn de lokale gidsen. Pausanias vertelt het ons zelf als hij geen verder onderzoek heeft gedaan.231 Ook wanneer zijn opzoekingen niets hebben opgeleverd, vermeldt hij dat.232 Akujärvi telde 260 passages waarin Pausanias commentaar geeft op zijn bronnen.233

224

We halen de voorbeelden bij Habicht, 1985, p 99-100. “κατὰ δὲ τὴν ἐπιστρατείαν τοῦ Μήδου φρονήσασιν Ἁλιαρτίοις τὰ Ἑλλήνων μοῖρα τῆς Ξέρξου στρατιᾶς γῆν τέ σφισιν ὁμοῦ καὶ τὴν πόλιν ἐπεξῆλθε καίουσα.”, Pausanias, IX,32,5. 226 Akujärvi nuanceert deze uitspraak. Ze wijst er op dat Pausanias zelf schrijft dat híj geen andere Romein kent die ooit geofferd heeft aan Griekse goden. Dit wil echter niet zeggen dat er geen anderen waren. “ Ῥωμαίων δὲ οὔτε ἄνδρα ἰδιώτην οὔτε ὁπόσοι τῆς βουλῆς οὐδένα Μομμίου πρότερον ἀνάθημα ἴσμεν ἐς ἱερὸν ἀναθέντα Ἑλληνικόν, Μόμμιος δὲ ἀπὸ λαφύρων ἀνέθηκε τῶν ἐξ Ἀχαΐας Δία ἐς Ὀλυμπίαν χαλκοῦν·”, Pausanias, V,24,4. Akujärvi, 2005, p. 109. 227 Zie Chamoux, in: Bingen, 1996. 228 We lezen vaak ‘λέγουσι, φασί, λέγεται’. Bijvoorbeeld: “τὸ δὲ ἄγαλμα τὸ νῦν δή, καθὰ λέγουσιν, Ἀ λ κ α μ έ ν ο υ ς ἐστὶν ἔργον·”, Pausanias, I,1,5. 229 Akujärvi, 2005, p. 92-97. 230 Een belangrijke inspiratiebron is Homeros. Hij wordt veel genoemd en Pausanias gebruikt zijn autoriteit om zijn eigen ideeën door te drukken. 231 “λαγῲ δὲ καὶ ἔλαφοι, τὸ μὲν Λιβυκὸν θρέμμα οἱ λαγῴ εἰσιν <οἱ> λευκοί, ἐλάφους δὲ ἐν Ῥώμῃ λευκὰς εἶδόν τε καὶ ἰδὼν θαῦμα ἐποιησάμην, ὁπόθεν δὲ ἢ τῶν ἠπείρων οὖσαι ἢ νησιώτιδες ἐκομίσθησαν, οὐκ ἐπῆλθεν ἐρέσθαι μοι.”, Pausanias, VIII,17,4. 232 “ἡλικίαν δὲ αὐτῶν ἢ πατρίδα ἢ παρ’ ᾧ τινι ἐδιδάχθησαν, οὐκ ἔχω δηλῶσαι.”, Pausanias, V,23,5. 225

50

Wanneer hij niet zeker is van zijn informatie, gebruikt hij werkwoorden als δοκέω, κρίνω, εἰκάζω en πείθομαι.234 Pausanias heeft lange tijd de kritiek gekregen dat hij zijn voorgangers letterlijk gekopieerd zou hebben.235 Hieraan zouden ook de fouten te wijten zijn. Als voornaamste bron werd dan vaak Polemon naar voren geschoven. Vandaag de dag is men het er min of meer over eens dat deze Romein waarschijnlijk wel een bron vormde, maar zeker niet de enige. Hij zou ook niet gewoon gekopieerd zijn. Er heerst bij Pausanias immers constant een drang tot verificatie van zijn bronnen via ‘autopsie’. In VIII,41,10 bijvoorbeeld verwijt hij een andere schrijver dat hij niet zelf zag wat hij schrijft.236 Pausanias poogt objectief te zijn, zonder hierbij te vervallen in de rol van simpele compilator. Mogen we Pausanias geloven? Er is al veel gediscussieerd over de waarde van Pausanias als betrouwbaar schrijver. Zelf wil Pausanias ons laten geloven dat alles wat hij schrijft waar is. Hij schrijft geen fictie. Hiervoor maakt hij gebruik van een uiterst effectief procédé: wanneer hij iets niet zag, vermeldt hij dit ook.237 Dit bevordert natuurlijk zijn geloofwaardigheid. “If we take

233

Voorbeelden van kritiek op zijn bronnen: “ἡ δὲ τοῦ σταδίου νίκη τῷ Οἰβώτᾳ γέγονεν ὀλυμπιάδι ἕκτῃ. πῶς ἂν οὖν τήν γε ἐν Πλαταιαῖς μάχην μεμαχημένος ὁ Οἰβώτας εἴη μετὰ Ἑλλήνων; πέμπτῃ γὰρ ἐπὶ τῇ ἑβδομηκοστῇ ὀλυμπιάδι τὸ πταῖσμα ἐγένετο <τὸ> ἐν Πλαταιαῖς Μαρδονίῳ καὶ Μήδοις. ἐμοὶ μὲν οὖν λέγειν μὲν τὰ ὑπὸ Ἑλλήνων λεγόμενα ἀνάγκη, πείθεσθαι δὲ πᾶσιν οὐκέτι ἀνάγκη.”, Pausanias, VI,3,8. “κόκκυγα δὲ ἐπὶ τῷ σκήπτρῳ καθῆσθαί φασι λέγοντες τὸν Δία, ὅτε ἤρα παρθένου τῆς Ἥρας, ἐς τοῦτον τὸν ὄρνιθα ἀλλαγῆναι, τὴν δὲ ἅτε παίγνιον θηρᾶσαι. τοῦτον τὸν λόγον καὶ ὅσα ἐοικότα εἴρηται περὶ θεῶν οὐκ ἀποδεχόμενος γράφω, γράφω δὲ οὐδὲν ἧσσον.”, Pausanias, II,17,4. “τοῦτο μὲν δὴ Φλιασίοις οὐκ ἔστιν ὅπως ὁμολογήσω, κρατηθέντα μάχῃ τινὰ Ἐλευσινίων φυγάδα ἀπελαθέντα οἴχεσθαι, τοῦ πολέμου τε ἐπὶ συνθήκαις καταλυθέντος πρὶν ἢ διαπολεμηθῆναι καὶ ἐν Ἐλευσῖνι αὐτοῦ καταμείναντος Εὐμόλπου.”, Pausanias, II,14,2. Akujärvi, 2005, p. 104. 234 "αἴτιον δὲ ἐμοὶ δοκεῖν…”, Pausanias, I,4,3. “τῶν δὲ βασιλέων τῶν καθελόντων Ἀντίγονον ἀνοσιώτατον κρίνω γενέσθαι Κάσσανδρον…”, Pausanias, I,6,7. 235 Heer, 1979, p. 39-40. Een argument van Heer is dat Pausanias, als hij gekopieerd zou hebben, eveneens de betere stijl had kunnen kopiëren. Deze treffen we echter niet bij hem aan. 236 “ἔστι δὲ ὕδατος ἐν τῷ ὄρει τῷ Κωτιλίῳ πηγή, καὶ ὅπου συνέγραψεν ἤδη τις ἀπὸ ταύτης τῷ ποταμῷ τὸ ῥεῦμα τῷ Λύμακι ἄρχεσθαι, συνέγραψεν οὔτε αὐτὸς θεασάμενος οὔτε ἀνδρὸς ἀκοὴν ἰδόντος· ἃ καὶ ἀμφότερα παρῆσαν ἐμοί·”, Pausanias, VIII,41,10. 237 “ταύτην τοῦ Ἡγησίνου τὴν ποίησιν οὐκ ἐπελεξάμην, ἀλλὰ πρότερον ἄρα ἐκλελοιπυῖα ἦν πρὶν ἢ ἐμὲ γενέσθαι·”, Pausanias, IX,29,2.

51

the word of Pausanias for what he tells us he did not see and did not read, we must take it also for what he tells us he did see and did read.”238 Uit archeologische opgravingen bleek al snel dat hij over het algemeen inderdaad zeer betrouwbaar is.239 Zijn accurate beschrijvingen wijzen erop dat hij zeker op de sites aanwezig was. Hij gebruikte zijn bronnen kritisch. Anderzijds kunnen we Pausanias niet als historicus in de huidige betekenis van het woord beschouwen. Hij ging wel kritisch om met zijn bronnen, maar niet zoals een historicus dat vandaag de dag zou doen. Vaak geeft Pausanias verschillende versies van een bepaald verhaal.240 Hij kiest er dan dikwijls de meest betrouwbare versie uit, zonder voor deze keuze over historisch juiste informatie te beschikken. In boek II vinden we een interessante passage. “Οὐ μὴν οὐδὲ αὐτῶν λέληθεν Ἀργείων τοὺς ἐξηγητὰς ὅτι μὴ πάντα ἐπ’ ἀληθείᾳ λέγεταί σφισι, λέγουσι δὲ ὅμως· οὐ γάρ τι ἕτοιμον μεταπεῖσαι τοὺς πολλοὺς ἐναντία ὧν δοξάζουσιν.” Pausanias, II, 23, 6.241 Hier vertelt Pausanias dat zijn publiek de verhaaltjes wil horen, en niet de waarheid. Hij geeft vaak de feiten en laat de interpretatie dan aan de lezer over. Men mag het geloven ‘ὅτῳ πιστά’.242 Hij kende waarschijnlijk ook vele verhalen uit het hoofd. Deze schreef hij dan op, zoals hij ze zich herinnerde, zonder bijkomende opzoekingen. In die zin schreef Pausanias geen nauwkeurige geschiedenis, maar een opinie.243 Hij liegt niet, maar geeft wel vaak een eigen versie op de feiten. Dit maakt de weg vrij om Pausanias niet enkel als een objectief en neutraal doorgeefluik van verhalen te zien. In deze visie is onze periëgeet 238

Frazer, 1898, p. lxviii. Geciteerd in: Habicht, 1985, p. 142. Dit wezen o.a. opgravingen uit in Mykene, Olympia, Delfi en Messene. Zie Pritchett, 1998, p.1. 240 “ἔγραψαν δὲ ἤδη τινὲς οὐ τῷ Θεσσαλῷ συμβάντα Εὐρυπύλῳ τὰ εἰρημένα, ἀλλὰ Εὐρύπυλον Δεξαμενοῦ παῖδα τοῦ ἐν Ὠλένῳ βασιλεύσαντος ἐθέλουσιν ἅμα Ἡρακλεῖ στρατεύσαντα ἐς Ἴλιον λαβεῖν παρὰ τοῦ Ἡρακλέους τὴν λάρνακα· τὰ δὲ ἄλλα κατὰ τὰ αὐτὰ εἰρήκασι καὶ οὗτοι.”, Pausanias, VII,19,9 “ Ἔρωτα δὲ ἄνθρωποι μὲν οἱ πολλοὶ νεώτατον θεῶν εἶναι καὶ Ἀφροδίτηςπαῖδα ἥγηνται· Λύκιος δὲ Ὠλήν, ὃς καὶ τοὺς ὕμνους τοὺς ἀρχαιοτάτους ἐποίησεν Ἕλλησιν, οὗτος ὁ Ὠλὴν ἐν Εἰλειθυίας ὕμνῳ μητέρα Ἔρωτος τὴν Εἰλείθυιάν φησιν εἶναι. … Ἡσίοδον δὲ ἢ τὸν Ἡσιόδῳ Θεογονίαν ἐσποιήσαντα οἶδα γράψαντα ὡς Χάος πρῶτον, ἐπὶ δὲ αὐτῷ Γῆ τε καὶ Τάρταρος καὶ Ἔρως γένοιτο·”, Pausanias, IX,27,2. 241 ”Het ontging zelfs de gidsen van de Argiven zelf niet dat ze niet helemaal de waarheid vertellen. Maar ze vertellen het toch. Het is immers niet vanzelfsprekend de massa het tegengestelde te verkondigen van wat ze geloven.” 242 “δόντος δὲ Ἀσωποῦ μηνύει τε οὕτως καὶ ἀντὶ τοῦ μηνύματος δίκην—ὅτῳ πιστὰ—ἐν Ἅιδου δίδωσιν.”, Pausanias, II,5,1. “τὴν δὲ Ἐπειῶν ἔσχεν ἀρχὴν Ἠλεῖος, Εὐρυκύδας τε τῆς Ἐνδυμίωνος καὶ—ὅτῳ πιστὰ—πατρὸς ὢν Ποσειδῶνος·”, Pausanias, V,1,8. Pausanias schrijft ook: “ἐμοί ἔστι οὐ πιστά”, Pausanias, I,9,8. 243 Swain, 2001, p. 338. 239

52

vooral een man van zijn tijd, die de geldende waarden weerspiegelt en deze projecteert op een geografisch gebied dat eens groots geweest is. Pausanias is dus vaak erg nuttig gebleken voor archeologen en etnografen. Men moet echter opletten voor veralgemeningen. Vaak wordt Pausanias gezien als een ‘bron voor alle doelen’. We moeten hem bekijken als een actief etnograaf en niet enkel als een passieve en nuttige bron. Wanneer men hem uit zijn historische context trekt, zal men foute veralgemeningen maken. Onze periëgeet schrijft wel over de Griekse geschiedenis die zich over verschillende eeuwen uitstrekt, hij blijft echter een auteur die leefde op een bepaald historisch tijdstip. Dit laat ongetwijfeld sporen na in zijn werk. Zoals gezegd maakt Pausanias gebruik van verschillende bronnen om aan zijn informatie te komen. Akujärvi telde in de Periëgesis 130 passages waar Pausanias vermeldt waar hij zijn informatie vandaan haalt.244 Grofweg kunnen we stellen dat Pausanias zijn informatie van beschrijvende delen haalde uit wat hij zelf zag. Zijn verhalen stelde hij samen met informatie die hij te horen kreeg van anderen, die hij opzocht of zelf wist. 245 We zullen nu even ingaan op zijn gidsen.

2.3.8 Pausanias’ gidsen “ We know of other ancient writers that in antiquity, as at the present day, towns of any note were infested by persons of this class who lay in wait for and pounced on the stranger as their natural prey, wrangled over his body, and having secured their victim led him about from place to place, pointing out the chief sights to him and pouring into his ear a stream of anecdotes and explanations, indifferent to his anguish and deaf to his entreaties to stop, until having exhausted their learning and his patience they pocketed their fee and took their leave. An educated traveller would often have dispensed with their explanations. … That Pausanias should have fallen into their clutches was unavoidable. He seems to have submitted to his fate with a good grace, was led by them to see the usual sites, heard the usual stories, argued with them about some, and posed them with questions which they could not answer about others.”246 244

Akujärvi, 2005, p.91 e.v. “καὶ ἄλλα ἐν τῇ Ἀθηναίων ἀκροπόλει θεασάμενος οἶδα.”, Pausanias, I,23,7. “τοῦτο καὶ αὐτὸς τὸ ἄγαλμα εἶδον.”, Pausanias, VIII,28,6. 246 Frazer, 1898, p. lxxvi, geciteerd in Habicht, p. 145.

245

53

Pausanias noemt deze gidsen ἐξηγητάι. Deze bewoners van de streek die Pausanias op dat moment bezocht, toonden hem de weg en gaven uitleg bij de monumenten. Andere auteurs noemen hen περιηγητάι. Slechts drie gidsen noemt Pausanias bij naam.247 Vaak spreekt hij over zijn gidsen als τοὺς πολλούς, zonder negatieve bijklank. Over de identiteit van deze gidsen bestaat nogal wat discussie. Zoals we kunnen afleiden uit bovenstaand citaat meent Frazer dat ze enkel profiteerden van de toeristen die langskwamen en eigenlijk niets te vertellen hadden. Anderen menen dan weer dat deze gidsen een degelijke opleiding hadden genoten.248 Ze waren niet zo geleerd als de πεπαιδευμένοι die over de vloer kwamen, maar hadden toch iets zinnigs te zeggen. Pausanias zelf stond kritisch tegenover deze ἐξηγητάι. Hij neemt hun verhaal niet blindelings aan. Hij stelt zich kritisch op en zoekt naar mogelijk alternatieve verhalen. Dit meldt hij ook aan de lezers.249 Het laatste onderdeel van dit hoofdstuk, zullen we wijden aan Pausanias’ stijl.

247

Lykeas van Argos, Iofon van Knossos en Aristarchos van Elis. Zie o.a. Jones, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 36. 249 We geven enkele voorbeelden van passages waarin Pausanias het over zijn gidsen heeft. “πυνθανόμενος δὲ σαφὲς οὐδὲν ἐς αὐτὰς ἐπισταμένους τοὺς ἐξηγητὰς εὗρον, αὐτὸς δὲ συμβάλλομαι τῇδε.”, Pausanias, I,31,5. “ἐπεὶ δέ σφισιν ἐναντιούμενος ἀπέφαινον ἐν Γαδείροις εἶναι Γηρυόνην, οὗ μνῆμα μὲν οὔ, δένδρον δὲ παρεχόμενον διαφόρους μορφάς, ἐνταῦθα οἱ τῶν Λυδῶν ἐξηγηταὶ τὸν ὄντα ἐδείκνυον λόγον”, Pausanias, I,35,8. “οἵτινες δὲ ἐκαλοῦντο, ἐμέ γε ἢ τοὺς Ἠλείων λέληθεν ἐξηγητάς.”, Pausanias, V,21,8. 248

54

2.4 STIJL “Pausanias cannot be blamed for trying to write well; the pity is that with all his pains he did not write better.250 Meestal wordt Pausanias niet als literair schrijver aanzien. Dit is begrijpelijk. Zijn stijl wordt niet gekenmerkt door grote taalvirtuositeit. Toch zijn er meteen enkele opvallende kenmerken. Daarom meent Hutton dat de stijl van Pausanias een unieke creatie is. Het meest opvallende aan Pausanias’ stijl is zijn woordorde en de zinsconstructies. Hij maakt veel gebruikt van pleonasmen die doen denken aan gesproken taal. Daarnaast gebruikt hij soms moeilijke en ingewikkelde uitdrukkingen voor simpele ideeën, waardoor het moeilijk wordt om hem te volgen. 251 Pausanias vermijdt parallellismen en symmetrie. Hij heeft een voorliefde voor de variatio.252 Hij maakt veel gebruik van het chiasme en de litotes en schrijft veel in onpersoonlijke vormen.253 In het gebruik van voorzetsels is hij vaak nonchalant.254 Hutton concludeert dat Pausanias het verleden wou beschrijven zonder hierbij de heersende stilistiek uit zijn tijd te betrekken. Zo creëert hij een soort ‘nieuw archaïsme’. Pausanias balanceert tussen Rome en Griekenland, tussen oud en nieuw.255 Uiteraard werd Pausanias bij de creatie van deze stijl beïnvloed door zijn voorgangers. We zullen hier even dieper op ingaan. Een belangrijk element in Pausanias’ stijl is de taal waarin hij schreef. Deze taal was Attisch, met invloeden van het asianisme. We kunnen onder het atticisme twee stromingen verstaan: het teruggrijpen naar de attische taal van de 5e-4e eeuw v.C. (i.t.t. het κοινή) en het teruggrijpen naar diezelfde taal, stijl, cultuur en literatuur.256 Pausanias hanteerde geen van beide categorieën extreem. Toch maakte hij in grote mate gebruik van de Attische taal. We stellen ‘in grote mate’. Pausanias is immers de minst attische onder zijn tijdgenoten. Daarvoor kunnen we twee verklaringen vinden: ofwel genoot hij een andere opvoeding, ofwel 250

Frazer, 1898, p. lxx. Jones, 1978, p. x-xii. 252 Bijvoorbeeld : "θύουσι δὲ καὶ βοῦς καὶ ἐλάφους οἱ εὐδαιμονέστεροι, ὅσοι δέ εἰσιν ἀποδέοντες πλούτῳ, καὶ χῆνας καὶ ὄρνιθας τὰς μελεαγρίδας·", Pausanias, X,32,16. 253 Bijvoorbeeld : Παραπλεύσαντι ἐστί, πλέοντι ἐστί. 254 Ὑπέρ kan bijvoorbeeld ‘boven’ en ‘achter’ betekenen. Ἐπί +dat. kan betekenen ‘bij, bovenop, in geval van, als toevoeging bij’. Jones, in: Loeb I, 1978, p.x-xii. 255 Hutton, 2005, p. 190. 256 Swain, 2001, p. 19-20. 251

55

verzette hij zich met opzet tegen de heersende trend.257 Bij historische excursies komt zijn taal wel dichter in de buurt van het klassieke Attisch. Dit impliceert dat hij dus wel vertrouwd was met het pure Attisch, maar dit bewust meed. Pausanias zou ook beïnvloed zijn door het asianisme. We geven hiervan eerst enkele kenmerken: korte, overmatig ritmevolle zinnen, eentonig zinseinde, combinatie van overmaat en eentonigheid van ritme met veel klankfiguren en metaforen.258 De hoofdvertegenwoordiger van deze stroming was Hegesias van Magnesia (3e eeuw v.C.). Boeck meent dat Pausanias door deze man werd beïnvloed bij zijn stijlkeuze.259 Ook Frazer deelt deze mening. Zijn invloed zou echter beperkt zijn gebleven tot de keuze van woord- en zinsorde.260 We menen dat Pausanias weliswaar enkele kenmerken van het asianisme vertoont, maar dat dit daarom geen rechtstreeks verband houdt met een beïnvloeding door Hegesias. Deze was gewoon de hoofdvertegenwoordiger en daarom wordt de link gelegd. Pausanias werd natuurlijk ook beïnvloed door de geschiedschrijvers uit de 5e eeuw v. C.: Herodotos en Thoukydides. We legden eerder al uit hoe de vader van de geschiedschrijver Pausanias inhoudelijk beïnvloedde. Ook over gelijkenissen in hun stijl valt iets te zeggen. Zo noemt Strid Pausanias’ stijl een ‘Herodotosimitatie’.261 Er zijn heel wat overeenkomsten tussen deze twee auteurs in het vocabularium.262 We kunnen ook een invloed van Thoukydides ontdekken in bepaalde uitdrukkingen en wendingen, bv. bij het gebruik van variatio en anakoloeten. Pausanias was dus geen man uit de straat die zomaar wat op papier zette. Hij kende de literatuur die circuleerde en haalde uit de stijlen die in zijn tijd gangbaar waren, wat hem interesseerde en nuttig scheen. Zo creëerde hij een unieke stijl.

257

We kunnen dit duiden met de term ‘stilistische differentiatie’. Hutton, 2005, p. 190. Strid, 1976. p. 101-102. 259 Zie Strid, 1976, p. 12. 260 Bowie haalt echter aan dat hiervan ook al antecedenten kunnen gevonden worden bij Herodotos en Thoukydides. Bowie, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 27. 261 Strid, 1976, p. 11-12. Aangezien men hiervoor niet echt met sluitende argumenten op de proppen komt, lijkt het ons hier echter meer over de imitatie van werkvorm en onderwerpen te gaan, dan over een echte imitatie in stijl. 262 Heer, 1979, p. 39. 258

56

3

HOOFDSTUK 3: RELIGIE

57

3.1 ALGEMEEN Religie heeft altijd al een grote rol gespeeld in het creëren van identiteit. Bij de Grieken was dit niet anders. Daarom zullen we in dit hoofdstuk proberen een algemeen beeld te schetsen van de Griekse religie zoals die bestond in de perioden die Pausanias beschreef. Bovendien zullen we aandacht hebben voor de religie in de 2e eeuw zelf en zien hoe Pausanias hiermee omgaat. Natuurlijk kunnen we niet alle aspecten van de Griekse religie behandelen. Daarom hebben we gekozen om er die thema’s uit te lichten die belangrijk zijn bij Pausanias. Gedurende eeuwen werd Griekenland niet verbonden door de politiek, maar door de gemeenschappelijke goden. “Le monde divin est le lieu privilégié du consensus des Grecs, le signe encore largement perceptible de leur identité propre."263 De godsdienst in het Griekenland van vóór de Romeinse overheersing speelde zich af op verschillende niveaus.264 Het Olympisch pantheon bestond voor alle Grieken. Verder vereerde elke stad bepaalde goden in het bijzonder. Er waren ook lokale culten en enkele unieke assimilaties van goden. Religieuze centra hingen vaak samen met culturele centra. De religie bevond zich dus in het hart van het sociale, culturele en politieke leven. De religie deed dienst als een ‘collectief geheugen’ van de stad.265 Aangezien op alle openbare plaatsen over religie werd gepraat, kon niemand de confrontatie ermee ontlopen.266 De religie van het oude Griekenland, wordt wel eens met de term ‘paganisme’ benoemd. We kunnen ons afvragen of deze term wel een juiste benaming is voor de culten en religieuze praktijken van de Grieks- Romeinse wereld.267 We zijn immers geneigd te denken dat het bij paganisme gaat over een eenvormige religieuze entiteit. Dit is echter niet zo. Bovendien was dit de naam die de christenen uit de late oudheid gebruikten om hun religieuze tegenstanders aan te duiden.268 Een andere benaming zou polytheïsme kunnen zijn. Sommige filosofisch georiënteerde Grieken waren echter monotheïstisch. Bovendien kenden de Grieken zelf geen term om hun godsdienst aan te duiden.269

263

Pirenne-Delforge, 1998, p. 135. Price, 1984, p. 79-95. 265 Lafond, in: Pirenne-Delforge, 1998, p. 208. 266 Mac Mullen, 1981², p. 31. 267 Lee, 2000, p. 10-11. 268 Dit woord komt van het Latijnse ‘paganus’, wat boer of dorpsbewoner betekent. Het christendom drong op platteland immers minder snel door. Daar woonden dus veel ‘paganen’. 269 Calame, in: Pirenne-Delforge, 1998, p. 151. 264

58

Om niet te veel in verwarring gebracht te worden, spreken we verder gewoon over de ‘religie’. Natuurlijk bleef deze religie niet al die eeuwen hetzelfde. Verandering is immers een teken van vitaliteit.270 In de archaïsche tijd groeide de religie uit de ervaring van de mens met zijn omgeving.271 De natuur werd vereerd. Wanneer dan de Olympische goden hun intrede deden in Griekenland, was de deïficatie van de natuur al bijna helemaal verdwenen.272 Deze Olympische goden hadden gedurende vele eeuwen een monopolie in Griekenland. Ook daar komt echter een eind aan. De sofisten uit de 5e eeuw v.C. uitten al hun scepticisme tegenover de Olympische goden.273 Vanaf de tijd van Alexander de Grote slopen oosterse religieuze invloeden binnen. Ook mysterie- en genezingsculten doken op en kenden een grote aanhang. Dit hield verband met het ontstaan van een nieuw wereldbeeld, waarin de aarde vrij in het heelal stond. De traditionele plaatsen voor de goden, zoals de onderwereld, moesten opnieuw bekeken worden.274 Tegelijkertijd is men op zoek naar een directere relatie met de goden en specifiek met de chtonische godheden.275 In de 2e eeuw is het geloof in de Olympische goden dus al sterk afgenomen. Doordat het Romeinse Rijk zo groot was geworden, nam de persoonlijke participatie in traditionele culten af. “La désintégration du modèle civique sous l’Empire, dès les IIe et IIIe siècles, fut aussi le fait d’élites urbaines de moins en moins intéressées par l’engagement, direct et l’identification profonde avec les valeurs d’antan et les attitudes traditionnelles."276 Volgens Berger kon je in het Romeinse Rijk gewoon de religie uitkiezen die je wou. Hij noemt dit dan ook ‘la supermarché des religions’.277 Tegen het einde van de 2e eeuw bevinden we ons in een nieuw religieus tijdperk waarin de interiorisering van het geloof centraal staat.278 Boissier stelt dat vroeger de zelfzekere aristocratie zich bijna superieur voelde aan de traditionele religie.279 In de 2e eeuw wordt ‘l’humilité intellectuelle’ de dominante stijl. De innerlijke rijkdom is dus

270

Mac Mullen, 1981², p. 94. Dodds, 19514, p. 28-63. 272 Pritchett, 1998, p. 303. Toch zien we ook bij Pausanias nog beschrijvingen van heilige bomen en stenen. 273 Tripolitis, 2002, p. 14. 274 Nilsson, 1948, p. 97-101. 275 Martin, 1987, p. 9-10. 276 Stroumsa, 2005, p. 145. 277 Berger, in: Stroumsa, 2005, p. 155. 278 Veyne, 2005, p. 517. 279 In: Veyne, 2005, p. 521-522. 271

59

belangrijk. Volgens Veyne wordt deze nieuwe houding goed weerspiegeld door Ailius Aristeides.280 Tegelijk stond men zeer tolerant tegenover de verschillende religies.281 De goden die het meest vereerd werden, waren Zeus, Apollon, Athena, Dionysos, Artemis, Hera, Afrodite, Asklepios, Tyche, Herakles en de Grote Moeder (Cybele).282 Vooral de cultus van Asklepios was zeer populair in de 2e eeuw. De heiligdommen van Asklepios waren belangrijke pelgrimsoorden. Verschillende helende goden werden met hem geassimileerd. In deze tempels bad men om genezing, schoonheid, het krijgen van kinderen, weelde, vrijheid, bescherming tegen natuurrampen en vijanden, vrijstelling van belastingen, enzovoort. De nieuwe goden uit het Oosten doken vooral op aan de kust en in de grote steden. Deze gebieden waren immers het best toegankelijk voor vreemde invloeden. Vooral Isis, Serapis en Attis waren populair. Hun succes was waarschijnlijk te danken aan het feit dat ze meer ‘persoonlijke’ goden waren.283

3.1.1 Mysterieculten De meeste mysterieculten in Griekenland ontstonden in de 6e of 5e eeuw v.C.284 Oorspronkelijk waren dit feesten om de wisseling van de seizoenen te vieren. Geleidelijk aan boden de mysterieculten een oplossing voor alle spirituele noden. 285 Tijdens de periode van de Romeinse overheersing was de drang naar σωτηρία erg groot. Deze vond men in dergelijke culten. Het aantrekkelijke aan de mysterieculten was de toegankelijkheid.286 Vroeger waren de culten in de Griekse wereld lokaal. Met de opkomst van mysterieculten verandert dit. Duizenden mensen van verschillende steden werden tegelijk ingewijd. Het woord ‘mysterie’ komt van ‘μυστήριον’, wat de ceremonie of de plaats inhoudt. De ‘μύστης’ is de deelnemer en ‘μύειν’ betekent ‘laten toetreden tot’.

280

Veyne, 2005, p. 522. Behalve tegenover de joden, christenen en druïden. Deze tolerantie verdween ook uit de Griekse wereld toen het christendom zijn eigen ideeën opdrong. Vanaf de 3e eeuw werden er bovendien wetten ingevoerd ten nadele van het ‘paganisme’ zodat dit geleidelijk aan uitstierf. Mac Mullen, 1981², p. 1. 282 Mac Mullen, 1981², p. 7. 283 Alcock, 1993². 284 Farnell, 1921, p. 373. 285 Tripolitis, 2002, p.2. 286 Dit was ook zo voor het christendom. De mysterieculten waren toegankelijk voor iedereen: burgers, slaven en niet-Grieken. We weten echter wel dat in de mysterieculten alleen ‘moreel deugdzame mensen’ welkom waren. Tripolitis, 2002, p. 21. 281

60

In de mysteries was de ingewijde iemand die ‘het geheime had gezien’. Het ‘zien’ was dus zeer belangrijk in de religie. Dit werd ἐποπτεία genoemd. We kunnen het misschien vertalen door ‘contemplatie’. Dit had te maken met een intieme, geprivilegeerde relatie tussen Moeder en Dochter287. De mysteriecultus bestond uit drie essentiële elementen: een purificatierite, die toegang verschafte aan de cultus, het gevoel van een persoonlijke relatie met de godheid en de hoop op een beter leven na de dood.288 De belangrijkste mysteriecultus was die van Eleusis, op 20 km van Athene gelegen. Er waren ook heel wat Romeinen ingewijd: o.a. Hadrianus, Marcus Aurelius en Commmodus. Deze cultus was zeer zorgvuldig opgebouwd, met allerlei priesters die uit de belangrijkste families kwamen. De mysteriecultus voor Demeter bestond uit twee delen: de Kleinere Mysteriën en de Grotere.289 De Kleinere Mysteriën vonden plaats in Agrai, bij Athene, in de vroege lente. De ceremonie was open voor publiek en bestond uit enkele steeds terugkerende elementen zoals vasten, een rituele reiniging en een offer. De Grotere Mysteriën werden eind september in Eleusis gevierd. Deze ceremonie duurde 10 dagen.290 Ook hier was de purificatie belangrijk, alsook de offers, gebeden en het vasten. Op de eerste dag van de riten, die zich waarschijnlijk in Athene afspeelden, werd er uitleg gegeven over de ceremonie.291 De volgende dag ging men naar zee om het varken (χοῖρος) te reinigen, dat men later zou offeren. Het typeerde deze cultus om een goedkoop offerdier te vragen. Hierdoor kon iedereen dus toetreden.292 Tijdens de twee daaropvolgende dagen werd er waarschijnlijk geofferd. Op dag vijf ging men van Athene naar Eleusis. Deze tocht van 22 km nam de hele dag in beslag. Onderweg werd de hymne voor Bakchos gezongen. De zesde dag was een rustdag. ’s Nachts stond dan de eigenlijke inwijding in het Telesterion op het programma. Men moest vasten en κυκεών drinken, de drank van graan die Demeter zelf ook had

287

Demeter en Korè. Tripolitis, 2002, p. 17. 289 Zie Tripolitis, 2002, p. 20-21. We kunnen aannemen dat men eerst in de Kleinere moest ingewijd zijn, alvorens aan de Grotere Mysteriën deel te nemen. Dit is echter niet zeker. Dillon, 1997, p. 156. 290 Dit was de tijd die Demeter spendeerde aan het zoeken van haar verdwenen dochter. Zie infra. 291 Voor deze paragraaf, zie Dillon, 1997, p. 62-70. 292 We moeten deze uitspraak nuanceren. Men vraagt een goedkoop offerdier, maar hier komen andere kosten bovenop. Zo moest men bijvoorbeeld aan de priesters elke dag een obool betalen. 288

61

gedronken toen ze op aarde was. Over deze inwijding zelf weten we weinig.293 Drie dingen komen naar voren: de δρώμενα, λεγόμενα en δεικνούμενα. Dit laatste schijnt het belangrijkste te zijn geweest. Als iemand van de ingewijden de inhoud van deze ‘getoonde dingen’ zou verhullen, zou een zeer grote straf volgen. Daarom hebben de Mysteriën waarschijnlijk hun geheim zo lang bewaard. Het blijft echter verwonderlijk dat een cultus die gedurende meer dan 1000 jaar levendig was, voor ons nog steeds een ‘mysterie’ blijft.294 Over de zevende dag is niets bekend. De volgende dag offerde men aan de Dood en werd er gefeest. Tijdens dag negen stond de terugkeer naar Athene op het programma. Daar werden de riten de dag erna afgesloten. De riten in Eleusis combineerden het lokale en het wereldse. Op deze plek kwamen drie belangrijke wegen samen: die naar Attika, Boiotië en de Peloponnesos. Dit is echter niet de enige reden voor de centrale rol van Eleusis in de Mysterieculten. Hiervoor moeten we kijken naar de mythologie. Toen Demeter haar dochter Persefone - die geschaakt was door Hades - zocht, zwierf ze dagenlang over de aarde. Tijdens haar verblijf op de aarde werd ze goed ontvangen door Keleos, heerser van Eleusis, en zijn vrouw Metaneira. Ondertussen voedde Demeter hun zoon Demofon op als een god. Voordat ze terugkeerde naar de Olympos, leerde ze de mensen de landbouw. Ze gelastte hen ook een tempel voor haar te bouwen en legde hen de riten uit die ze ter ere van haar in stand moesten houden. Zo ontstonden de riten van Eleusis. Dit was oorspronkelijk een lokale agrarische familiecultus. In de 7e eeuw was de cultus al nationaal geworden. In die periode had de macht van Demeter over de landbouw zich al uitgebreid naar andere sectoren. Ze kon de ingewijden ook rijkdom en onsterfelijkheid verschaffen. Vanaf dit moment werd Eleusis een pelgrimsoord.295 Andere mysterieculten vinden we in Andania in Messenië en Lykosoura in Arkadia. Naast Demeter waren ook Dionysos, Isis en Cybele of Magna Mater verbonden met de mysterieculten.

3.1.2 Heiligdommen Heiligdommen waren gedurende de hele Griekse periode dominante elementen in het landschap. Er waren regionale en panhelleense heiligdommen. Ze speelden allemaal

293

De getuigenissen die we hebben, stammen voornamelijk van christelijke auteurs. Over deze materie zullen ze echter niet echt objectief zijn geweest, zodat we hen niet blindelings kunnen vertrouwen. 294 Het heiligdom in Eleusis werd in 396 n.C. vernietigd. 295 Tripolitis, 2002, p. 19-20.

62

een belangrijke rol in het gevoel ‘Griek’ te zijn en vormden een centrale ontmoetingsplaats voor alle Grieken. Hun functie was niet alleen religieus. Het waren ook plaatsen waar communicatie en uitwisselingen plaatsvonden en aan politiek werd gedaan. Het was ook de polis dit instond voor hun financiering.296 Bovendien waren het een soort van neutrale zones. Enkele panhelleense religieuze centra vinden we in Olympia, Delfi, Korinthe en Nemea. Vele heiligdommen stonden op een afstand van de stad of aan de rand ervan. Bij religieuze parades werd het beeld dan over een hele afstand meegedragen. In vele heiligdommen was er ruimte om te eten.297 De idee hierachter was dat de god zou verschijnen aan de aanbidders die samen de maaltijd nuttigden. Water van heilige bronnen in de buurt van het heiligdom was belangrijk. Sommige tempels waren nooit open en andere, zoals de panhelleense, sloten nooit. ’s Nachts was er vaak verlichting van geofferde lampen en toortsen, die wellicht voor een magisch effect zorgden. De tempels werden vaak onderhouden door de lokale aristocratie. Het ene jaar besteedde men het geld aan de goden, het andere jaar aan de verfraaiing van de stad. In vele tempels was er een beperkte toegang, bijvoorbeeld voor een bepaalde etnische groep. Voor het betreden van een heiligdom golden per plaats specifieke regels. Er waren natuurlijk ook een aantal algemene regels, zoals het verbod op het drinken van wijn. Dit was blijkbaar nodig om het wangedrag van de bezoekers aan banden te leggen. Bij het betreden van enkele tempels hoorde een streng dieet. Zo mocht men in de tempel van Asklepios in Pergamon geen geitenkaas of –vlees eten. Naast het eten waren seksuele onthouding en purificatie belangrijke elementen. Enkele regels uit het heiligdom in Olympia waren: deftig gekleed zijn, niet recent een kind gebaard hebben, niet recent seks hebben gehad met een vrouw of een hond, geen varken of look gegeten hebben of melk gedronken. Wanneer men naar een heiligdom ging, had men heel wat kosten.298 In sommige heiligdommen werden belastingen geïnd. Daarnaast werden er offers gebracht. Vooral bij helingsculten volgde hierop nog een dankoffer. Bovendien moest men betalen om te kunnen overnachten in de buurt van het heiligdom.299

296

Linders en Alroth, 1992, p. 9. Voor deze paragraaf, zie: Mac Mullen, 1981², p. 36. 298 Dillon, 1997, p. 168 en 204 e.v. 299 Dit gebeurde meestal in stevige tenten naast het heiligdom. In de heiligdommen voor Asklepios echter was er een aparte ruimte voorzien in het heiligdom om te slapen, het ἄβατον. 297

63

Contact met de goden kon men bekomen via beelden, via dromen in de slaap of via orakels. Het gebruik van beelden in religie was zeer belangrijk.300 Meestal waren er specifieke rituelen verbonden aan deze beelden. Dromen boden de mogelijkheid tot contact met verre vrienden, doden en de goden. Vanaf het einde van de 5e eeuw v.C. werden de ‘goddelijke dromen’ niet meer gevoed door het levende geloof in de traditionele goden. De enige god voor wie dromen nog een grote rol speelden, was Asklepios. In de late oudheid werden dromen weer belangrijker. Zo kreeg Marcus Aurelius medisch advies via een droom. Ploutarchos kwam zo te weten dat hij geen eieren meer mocht eten. Dio Cassius werd via een droom geïnspireerd om aan geschiedschrijving te doen. Ook Pausanias werd vaak geïnstrueerd via dromen.301 Een belangrijk onderdeel van de Griekse religie, vormden de festivals.302 Deze dienden om een godheid of een held te eren. Ze duurden meestal enkele dagen, soms zelfs een hele maand. Tijdens deze periode werd er veel geld gespendeerd.303 Mac Mullen meent dat dit feest de man uit de straat erg aantrok en zo tot religieus besef bracht. In het begin hadden niet alle heiligdommen een eigen festival, maar geleidelijk aan werd dit een vereiste.

3.1.3 De keizerscultus Voor de Romeinen was het belangrijk om voor de keizer een plaats te vinden binnen het netwerk van de traditionele godencultus. Daarom werd de keizerscultus geïnstalleerd. Vaak werd de cultus van de keizer gekoppeld aan een reeds bestaand heiligdom. Ook in panhelleense heiligdommen werd de keizerscultus ondergebracht. Deze cultus drong vooral in de steden door. Geleidelijk aan installeerde hij zich echter ook op het platteland. Het bleef echter bij een oppervlakkige uitoefening. Het was meer een seculiere cultus met een politieke functie: een ‘expression of political loyalty’.304 Door de keizer een centrale plaats te geven in het stadsbeeld, werd zijn macht en dominantie extra onderstreept. De keizerscultus situeerde zich dus ergens 300

Elsner, 1996, p. 515-516. We zullen hiervan later voorbeelden bespreken. 302 De term ‘festival’ is hier misschien ongelukkig gekozen, als we denken aan de huidige invulling ervan. Onder ‘festival’ in deze context verstaan we een feest van een religieuze gemeenschap ter ere van hun godheden. 303 Mac Mullen, 1981², p. 28. 304 Latte, in: Römische Religionsgeschichte, 1960, p. 312-26. ‘Loyalitätsreligion’. Price, 1984³. 301

64

tussen religie en politiek. De keizer stond hoger dan gewone stervelingen, maar toch lager dan een god. De Grieken beoefenden de cultus om hun diplomatieke contacten met de keizer te onderhouden. Dit gaf deze individuen hoop op meer rijkdom en een hogere sociale status. Aan steden verschafte deze verering van de cultus de hoop op vrijheid. Samen met de cultus ontstonden ook imperiale festivals, die belangrijk waren voor de hele bevolking. De Grieken noemden de Romeinse keizer θεοῦ υἱός305 of simpelweg θεός.306 Vaak werd deze θεός vóór de naam van de keizer geplaatst. Dit gebeurde zowel in religieuze als niet-religieuze context.

3.1.4 Mythologie We kennen de Griekse religie natuurlijk vooral uit de mythologie. Ook voor de Grieken zelf vormden deze verhalen een schat aan informatie over hun goden. Maar geloofden de Grieken wel in hun mythen?307 Volgens Pirenne-Delforge was het voor de Grieken niet noodzakelijk om in alle mythen te geloven. “Belief in a certain series of myths was neither obligatory as a part of true religion, nor was it supposed that, by believing, a man acquired religious merit and conciliated the favour of the gods. What was obligatory was the exact performance of certain sacred acts prescribed by religious tradition.”308 Rituelen zijn dus belangrijker. We zullen de vraag eens wat verder onderzoeken. Zoals Veyne heeft aangetoond is het antwoord erop niet eenduidig. Het hangt er van af wat we verstaan onder ‘geloven in’. Griekse mythologie was vooral populair in de literatuur. De Grieken aanvaardden hun mythen, maar niet als een echte waarheid. Deze waarheid van de legendes situeerde zich vroeger, in de periode van de heroïsche generatie. De oorspronkelijke mythe was een herhaling van wat goden en helden gezegd hadden. Een mythe kan ‘waar’ zijn - dan is ze geschiedenis - ze kan ook ‘waarschijnlijk’ zijn. Deze mythes bieden veelal stof voor tragedies. Een mythe kan ten slotte ‘onwaarschijnlijk’ zijn. 305

Een letterlijke vertaling van ‘divi filius’. Price, 1984³, p. 16. 307 Dit is de titel van een boekje van Veyne: ‘Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?’ Hierop baseren we ons voor de volgende paragraaf. Veyne, 1983. 308 Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, London, 1894, p. 17-18, geciteerd door Pirenne-Delforge, in: Stavrianopoulou, Kernos, 2006, p. 111. Robertson Smith breidt bepaalde aspecten van de Semitische religie uit naar andere ‘antieke religies’. 306

65

De mythe is een ‘tertium quid’: niet waar én niet verzonnen. Aparte verhalen over helden werden vaak als fabels beschouwd, terwijl het geheel van legendes positief werd geëvalueerd. Meestal geloofde men in de klassieke oudheid de heldenverhalen, maar niet iedereen geloofde in de goden. Voedsters stopten geleidelijk aan met het vertellen van verhalen over goden en helden aan de kinderen. Tijdens het hellenisme is de grote massa de oude mythen al vergeten. Het is immers makkelijker de verbeelding te elimineren dan ze te falsifiëren, zegt Veyne. Dit laatste proberen de geleerden wel te doen. Zo wordt de mythologie – via de geleerde literatuur – een ‘savoir de l’ élite’. Ze verwijdert zich van het dagelijkse leven en wordt een aparte discipline. De Griekse aristocratie geloofde dus nog in mythes, of ze wilde erin geloven. Dit had immers een voordeel: ze konden zich op een mythologische afkomst beroepen. Bovendien werd het concept παιδεία steeds belangrijker. Wie een goede opvoeding kreeg, moest de mythologische verhalen kennen. In Pausanias’ periode had de mythologie dus al veel van haar betekenis verloren. Een πεπαιδευμένος zoals Pausanias was er echter nog steeds door geïntrigeerd. Geloofden deze geleerden echter nog in deze mythen? Was dit waarheid voor hen? “C’est nous qui fabriquons nos vérités et ce n’est pas ‘la’ réalité qui nous fait croire.”309 Dé waarheid bestaat niet. Volgens Veyne is de waarheid onnuttig en gewoon een naam die wij erop plakken. Geloofden de Grieken dus in hun mythen, zowel de Grieken uit het verre verleden als deze πεπαιδευμένοι? Ja, op hún manier.

3.1.5 Pelgrims We zeiden al dat Pausanias recentelijk als pelgrim aanzien wordt. Om hierop in te gaan, moeten we natuurlijk eerst bespreken wat we verstaan onder een pelgrim. Morinis onderscheidt zes verschillende categorieën pelgrims: ‘devotional’ (Deze pelgrim zoekt een ontmoeting met het Heilige.), ‘instrumental’ (De pelgrim wil een bepaald doel bereiken, bv. genezing.), ‘normative’ (De pelgrimstocht is een essentieel onderdeel van een ritueel.), ‘obligatory’ (De tocht is verplicht.), ‘wandering’ (De pelgrim heeft niet echt een doel voor ogen.) en ‘initiatory’ (De pelgrim wil zichzelf transformeren.).310 Morinis stelt: “Pilgrims tend to be people for whom the sacred

309 310

Veyne, 1983, p. 123. Morinis, 1992, p. 10-14.

66

journey is a limited break from the routines and familiar context of an ordinary, settled social life.”311 Een definitie van het pelgrimsschap zou als volgt kunnen luiden: “Pilgrimage becomes an encounter between the individual and his geography, a cultural mode by which people express their personal identification with the continent ... a means by which geography is made a part of their psyche and culture.”312 “Pilgrimage is a journey to those places which speak, which tell us of our history and ourselves.”313 Volgens Elsner en Rubiés begint het ‘pilgrimage-model’ niet bij de christenen, maar bij de religieuze reizen in de Grieks-Romeinse oudheid.314 Sinds de Odyssea staat het thema van reizen centraal in de Grieks-Romeinse traditie. Reizen symboliseert de weg naar de redding. We hebben niet veel bronnen over pelgrimsschap in het oude Griekenland.315 Daarom vormt Pausanias een unieke getuigenis. Reizen naar heiligdommen was echter geen uitvinding van de oude Grieken. Al in het 3e millennium v.C. vonden er pelgrimstochten plaats in Egypte en Anatolië. Na de Grieken maakten ook de Romeinen vanaf de 3e eeuw v.C. religieus geïnspireerde reizen naar Griekse heiligdommen. Dit reizen naar heiligdommen gebeurde vroeger vaak in groep, met een aantal mensen van dezelfde polis. Deze groep vormde vaak een staatsdelegatie. De θεωροί waren de officiële vertegenwoordigers van een bepaalde stad.316 Ze gingen naar orakels, festivals of de spelen. Ook ging men genezing zoeken of offeren. Het was een leuke uitstap, die zeker niet het lijden tot doel had. De afstand die overbrugd werd en de tijd die eraan gespendeerd werd, varieerden sterk. De belangrijkste trekpleisters waren Athene, Delfi en Olympia. Onderweg werden echter vele tussenstoppen gehouden.317 De lange reizen die de pelgrims maakten, hielden natuurlijk heel wat risico’s in. Toch hebben we weinig getuigenissen die spreken over een onveilige tocht. De pelgrims genoten immers een soort onschendbaarheid. De θεωροί sloten bij hun staatsbezoek verdragen af. Deze maakten het mogelijk om de pelgrims, zelfs in geval van oorlog,

311

Morinis, 1992, p. 19. Preston, geciteerd in: Elsner, 1992, p. 9. Hij baseert zich voor deze definitie op OostAziatische modellen. Hoewel dit niet meteen met ons onderzoeksdomein te maken heeft, geven we deze definitie toch, omdat we ze toepasbaar vinden. 313 Butor, 1974, p.9. Geciteerd door Elsner, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001. 314 Elsner, Rubiés, 1999. 315 Hutton, in: Elsner, Rutherford, 2005, p. 7-8. 316 Dillon, 1997, p. 1-26. 317 Rutherford, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 41. 312

67

een veilige overtocht te garanderen.318 Net omdat reizen als pelgrim relatief veilig was, bleef het gedurende vele eeuwen populair. Volgens Dillon is pelgrimsschap: “paying a visit to a sacred site outside the boundaries of one’s own physical environment.”319 Hij wijst erop dat er in de Griekse wereld ononderbroken werd gereisd naar heilige plaatsen vanaf de 6e eeuw v.C. tot de 4e eeuw n.C. Vooral Delfi en Epidauros waren belangrijke trekpleisters. Horden en Purcell stellen dat er wel religieuze mobiliteit was in de oudheid, maar dat er geen eigen terminologie en ideologisch bewustzijn voor bestond.320 Toch kunnen we een aantal termen onderscheiden. In de klassieke periode heette dit staatspelgrimsschap θεωρία, een pelgrim was een θεωρός.321 Waarschijnlijk komen deze benamingen van het proto-indo-europese *dheyH2 ‘kijken’.322 Zoals we reeds bij de mysterieculten zagen, is contemplatie ook hier zeer belangrijk. Religieuze contemplatie

was

vaak

ook

verbonden

met

een

spectaculaire

natuur

en

landschappen. Niet zelden stonden heiligdommen in een prachtige natuurlijke setting. Het is daarom moeilijk een scheidingslijn te trekken tussen ‘sightseeing’ van gewone toeristen en het pelgrimsschap. “Frequently the essence of a pilgrimage was the combination of ritual and sensory experience.”323 Toeristen in de oudheid gingen van tempel naar tempel.324 Naast de architectuur is dus ook de religie zeker belangrijk. Deze vertegenwoordigde immers het verleden, als een museum. Alle kunst bevond zich in de tempels, omdat die daar geofferd was. Cohen onderzocht de verschilpunten tussen toeristen en pelgrims en constateerde een verschil in oriëntatie.325 Pelgrims reizen naar het centrum van hun wereld, terwijl toeristen weg van het centrum gaan, naar de periferie. Hij noemt dit convergentie en divergentie. Verder zijn er een aantal verschillen waar te nemen in de verplichtingen, reisroute en contacten met medereizigers. Tijdens de tweede sofistiek trokken de intellectuelen - gestimuleerd door de pax romana - naar traditionele religieuze centra. Het doel was vaak intellectuele verlichting bekomen. Daarnaast ging men ook genezing zoeken. De combinatie van eerdere

318

Dillon, 1997, p. 27-34. Dillon, 1997, p. xviii. 320 Elsner, Rutherford (eds.), 2005, p. 220. 321 Rutherford meent dat er geen enkel Grieks woord echt ‘pelgrimsschap’ betekende. Θεωρία komt hier dan wel het dichtst bij in de buurt. Rutherford, in: Elsner, Rutherford, 2005, p. 220. 322 In de volksetymologie dacht men natuurlijk dat θεωρός iets te maken had met θεός. 323 Vikan, geciteerd in: Ousterhout, 1990, p. 97. 324 Casson, 1974², p. 238. 325 Cohen, in: Morinis, 1992, p. 47-60. 319

68

vormen van pelgrimsschap en een zelfbewuste en antiquarische houding tegenover culturele tradities was eigen aan die tijd.326 Dit vinden we ook terug in de literatuur vande 2e eeuw. We geven enkele voorbeelden van werken waarin religie geïntegreerd zit. Filostratos schreef ‘het leven van Apollonios van Tyana’ (een religieus man), Loukianos de ‘De dea Syria’ (pelgrimstocht naar het Syrische heiligdom van Hierapolis). Een ander voorbeeld is Aelius Aristeides’ ‘Ἱεροὶ λόγοι’ (heling door Asklepios). De regeerperiode van de Antonijnen leek dus een gouden tijd te vormen voor het ‘pelgrimsschap’.

326

Elsner, Rutherford, 2005, p. 25-26.

69

3.2 RELIGIE BIJ PAUSANIAS De Griekse religie zorgde dus voor eenheid. Aangezien het Pausanias’ doel is om Griekenlands eenheid in het verleden aan te tonen, is het dus niet verwonderlijk dat de religie een zo vooraanstaande plaats bekleedt. Volgens Pirenne-Delforge gebruikt Pausanias de religie ‘pour cimenter son projet’.327 Pausanias heeft zoals we zeiden, een voorkeur voor het religieuze en het oudere.328 Deze twee themata vinden we verenigd in de mythologie. Mythen zijn immers verhalen over de goden of de helden die lang geleden leefden. Daarom staat de Periëgesis bol van de mythologische uitwijdingen. Het is in religieuze passages dat Pausanias af en toe zelf doorheen zijn tekst komt kijken. Twee keer doorbreekt hij zelfs de scheidingslijn van passief verteller door zelf een offer te brengen. We zullen later op deze passages ingaan.

3.2.1 Pausanias’ geloof Schreef Pausanias over religieuze onderwerpen omdat hij zelf geloofde? Hoe was zijn verhouding ten opzichte van de goden? Hierover lopen de meningen uiteen. Volgens Heer bezit Pausanias een eigen devotie.329 Hij zou een persoonlijke moraal hanteren waarin de goden van het Olympisch pantheon - buiten Zeus en Demeter niet meer levend zijn. Dit waren goden van de oude Grieken.330 Hij vermeldt deze goden natuurlijk nog wel in zijn verhalen. Toch heeft hij er minder ontzag voor. Frazer daarentegen meent dat de religieuze opinie van Pausanias niet zo uitzonderlijk is, maar in grote lijnen overeenkomt met die van zijn tijdgenoten.331 Hij gelooft nog grotendeels in de goden, maar staat toch sceptisch tegenover bepaalde mythen. Volgens Pirenne-Delforge zijn de goden voor Pausanias dat deel van het verleden dat nog zichtbaar is. “Pour Pausanias, les dieux grecs sont des personnalités bien circonscrites que la piété lui recommande de vénérer et que son voyage identitaire lui dit de nommer, envers et contre les désaffections et les ruines des présent."332

327

Pirenne-Delforge, 1998, p. 130. Er zijn inderdaad bijna geen seculiere gebouwen vermeld in de Periëgesis. Wanneer Pausanias een religieus monument tegenkomt dat nog niet zo oud is, legt hij vaak de link met de oudere geschiedenis ervan. 329 Heer, 1979, p. 189-190. 330 Heer,1979. Een andere mening vinden we bij Casevitz, in: Mary, Sot, 2002, p. 63. Hier lezen we dat Pausanias nog wel gelooft in de oude Griekse goden. 331 Frazer, 1898, p. li. We zullen echter zien dat Pausanias niet meer in alle goden geloofde. 332 Pirenne-Delforge, 1998, p. 148. 328

70

We kunnen hoe dan ook uit de Periëgesis concluderen dat Pausanias een voorkeur had voor bepaalde goden. Welke goden waren dit dan? Zeus was voor Pausanias de grootste god: ‘ὁ θεός’. Deze term stamt van de stoïcijnen, voor wie alle goden verschillende delen van één unieke god zijn. De panhelleense Zeus is voor Pausanias de ideale personificatie van wat Griekenland was of had kunnen zijn. Pausanias was een ingewijde in de Eleusismysteriën.333 De godin Demeter werd door hem dus erg vereerd. Demeter was één van de oudste goden op de Peloponnesos.334 Er bestond al een prehelleense cultus voor haar, verbonden met het paard. Poseidon was ‘πόσις δᾶ’, de man van de godin van het land. Zij hadden een dochter, die Despoina werd genoemd. Haar echte naam mocht door niet-ingewijden niet gekend zijn en dus ook niet genoemd worden. Deze twee godinnen - Demeter en Kore of Despoina - worden wel eens Moeder en Dochter genoemd. Een nieuwe god die belangrijk was voor Pausanias, is Asklepios. Deze god deed zijn intrede in de 3e eeuw v.C. in Pergamon. Volgens Pausanias is Epidauros de geboorteplaats van Asklepios. Een godin die Asklepios vaak vergezelt, is Hygieia.335 Zij wordt dikwijls gerelateerd aan Athena. Net zoals de cultus van Eleusis, biedt ook die van Asklepios bescherming. In de 1e eeuw steekt een nieuwe godin de kop op: Tyche of Fortuna. Alles wat bestaat, is onderworpen aan veranderingen van Tyche. Pausanias vermeldt deze godin 16 keer in zijn Periëgesis.336 Hij onderzoekt nauwkeurig haar ouderdom en voert haar terug op Moira, de zus van de Gratiën. Pausanias lijkt Hades niet te vereren.337 Hij hecht evenmin belang aan associaties van andere goden met de onderwereld.338 Dit geldt voor de cultus van Demeter en die van Dionysos.339 Over de culten voor Dionysos die in zijn tijd nog levendig waren, zwijgt

333

Op deze mysteriën zullen we zo dadelijk terugkomen. Heer, 1979, p. 167. 335 Heer, 1979, p. 130-132. 336 Hutton, 2005, p. 311-317. We geven een voorbeeld uitde Periëgesis: “κεῖνται δὲ καὶ οἱ περὶ Κόρινθον πεσόντες· ἐδήλωσε δὲ οὐχ ἥκιστα ὁ θεὸς ἐνταῦθα καὶ αὖθις ἐν Λεύκτροις τοὺς ὑπὸ Ἑλλήνων καλουμένους ἀνδρείους τὸ μηδὲν ἄνευ Τύχης εἶναι.”, Pausanias, I,29,11. 337 “ἐποίησαν δὲ Ἑλλήνων τινὲς ὡς Ἡρακλῆς ἀναγάγοι ταύτῃ τοῦ Ἅιδου τὸν κύνα, οὔτε ὑπὸ γῆν ὁδοῦ διὰ τοῦ σπηλαίου φερούσης οὔτε ἕτοιμον ὂν πεισθῆναι θεῶν ὑπό γαιον εἶναί τινα οἴκησιν ἐς ἣν ἀθροίζεσθαι τὰς ψυχάς. ἀλλὰ Ἑκαταῖος μὲν ὁ Μιλήσιος λόγον εὗρεν εἰκότα, ὄφιν φήσας ἐπὶ Ταινάρῳ τραφῆναι δεινόν, κληθῆναι δὲ Ἅιδου κύνα, ὅτι ἔδει τὸν δηχθέντα τεθνάναι παραυτίκα ὑπὸ τοῦ ἰοῦ, καὶ τοῦτον ἔφη τὸν ὄφιν ὑπὸ Ἡρακλέους ἀχθῆναι παρ’ Εὐρυσθέα·”, Pausanias, III,25,5. 338 Pausanias vermeldt vier keer de goden van de onderwereld: II,31,2; II,35,9; III,25,5; IX,30,4. Of hij gelooft in een leven na de dood is niet duidelijk. Pirenne-Delforge, 1998, p. 138-139. 339 Heer, 1979, p. 140-143. 334

71

hij. Alleen op Teos stipt hij aan dat het belang van Dionysos ligt in het theater en bij de artiesten aldaar. Hij is daar echter niet in geïnteresseerd. De wraak van de goden ‘μήνιμα’ is bij Pausanias heel belangrijk.340 Hij noemt dit ook δίκη ἐκ θεῶν.341 Deze goddelijke wraak zorgt ervoor dat Griekenland getroffen wordt door rampspoed. Soms heeft dit gevolgen voor een bepaalde stad, soms voor het hele land. Enkele van deze rampen zijn: de pest, kindersterfte, droogte, aanvallen van wolven, overstromingen, burgeroorlogen en aardbevingen. Pausanias beschrijft vaak de oorzaken van deze rampen en vooral hoe er een einde aan komt. Dit kan onder andere gebeuren door de raadpleging van een orakel, het brengen van een ritueel offer of via een cultusoprichting.342 Deze wraak van de goden verbindt Pausanias niet uitdrukkelijk met het concept ὕβρις. Deze term lijkt hij vooral te hanteren om het slechte gedrag van mensen aan te geven en minder voor het overschrijden van bepaalde grenzen.343 Εὐσέβεια is een centrale term bij Pausanias: de liefde voor de goden. Niet ‘εὐσεβής’ zijn impliceert het overschrijden van wetten die voor iedereen gelden of het ontkennen van eerbied voor de goden.344 Pausanias behandelt niet alleen de εὐσέβεια van de Grieken.345 Natuurlijk is deze het belangrijkste. Daarnaast heeft hij echter ook aandacht voor het geloof van de Romeinen.346 Ten slotte komen ook andere volkeren aan bod.347 340

“τὸ μέντοι μήνιμα <τὸ> ἐκ τοῦ θεοῦ διέφυγεν οὔτε Μηνοφάνης οὔτε αὐτὸς Μιθριδάτης·”, Pausanias, III,23,5. “ἀλλὰ γὰρ οὐ ταῦτα δὴ αἰτίαν γενέσθαι οἱ δοκῶ τῆς συμφορᾶς, Ἱκεσίου δὲ μήνιμα, ὅτι καταφυγόντα ἐς τὸ τῆς Ἀθηνᾶς ἱερὸν ἀπέκτεινεν ἀποσπάσας Ἀριστίωνα.”, Pausanias, I,20,7. 341 Habicht, 1985, p.154. “ἔνθα δὴ ἐπελάμβανε τοὺς Ἀρκάδας ἐκ θεῶν δίκη τῶν Ἑλληνικῶν, οἳ ἐν Χαιρωνείᾳ Φιλίππου καὶ Μακεδόνων ἐναντία ἀγωνιζομένους ἐγκαταλιπόντες Ἕλληνας τότε ἐν χωρίῳ τῷ αὐτῷ ἐκτείνοντο ὑπὸ Ῥωμαίων.”, Pausanias, VII,15,6. 342 We zullen hier later voorbeelden van zien, onder het hoofdstuk ‘offeren’. 343 Bijvoorbeeld: “ἡγεμὼν δὲ ἐτέτακτο ἐπ’ αὐτοῖς Βρύας Ἀργεῖος, ὃς ἄλλα τε ἐς ἄνδρας ὕβρισε τοῦ δήμου καὶ παρθένον κομιζομένην παρὰ τὸν νυμφίον ᾔσχυνεν ἀφελόμενος τοὺς ἄγοντας.”, Pausanias, II,20,2. “Ἀριστοκράτης δὲ ὁ Αἴχμιδος τάχα μέν που καὶ ἄλλα ἐς τοὺς Ἀρκάδας ὕβρισεν·”, Pausanias, VIII,5,11. 344 Bijvoorbeeld: “ἐν Κερυνείᾳ δὲ ἱερόν ἐστιν Εὐμενίδων· ἱδρύσασθαι δὲ αὐτὸ Ὀρέστην λέγουσιν. ὃς δ’ ἂν ἐνταῦθα ἢ αἵματι ἢ ἄλλῳ τῳ μιάσματι ἔνοχος ἢ καὶ ἀσεβὴς ἐσέλθῃ θέλων θεάσασθαι, αὐτίκα λέγεται δείμασιν ἐκτὸς τῶν φρενῶν γίνεσθαι· καὶ τοῦδε ἕνεκα οὐ τοῖς πᾶσιν ἡ ἔσοδος οὐδὲ ἐξ ἐπιδρομῆς ἐστι.”, Pausanias, VII, 25, 7. 345 Casevitz, in: Mary, Sot, 2002, p. 56-57. 346 “οἵδε μέν εἰσιν Ἀθηναίοις ἐπώνυμοι τῶν ἀρχαίων· ὕστερον δὲ καὶ ἀπὸ τῶνδε φυλὰς ἔχουσιν, Ἀττάλου τοῦ Μυσοῦ καὶ Πτολεμαίου τοῦ Αἰγυπτίου καὶ κατ’ ἐμὲ ἤδη βασιλέως 72

Enkele elementen uit de religie komen constant terug. Dit geldt o.a. voor de beelden. Daarom stelt Pritchett dat de Periëgesis als ondertitel Περὶ ἀγαλμάτῶν zou kunnen dragen.348 Dit woord wordt immers 694 keer vernoemd in de Periëgesis. Deze beelden zijn ook heel belangrijk in zijn beschrijvingen. Als hij bij een tempel aankomt, interesseert hem vooral de beschrijving van het standbeeld in het heiligdom. Ook heilige stenen zijn belangrijk. Vroeger werden deze ἀργοὶ λίθοι vereerd in plaats van de ἀγάλματα.349 Xoana – hele oude standbeelden, meestal van godinnen en in hout – worden 97 keer vernoemd bij Pausanias, vooral in boek II en III.

3.2.2 De Eleusismysteriën We zeiden al dat Pausanias ingewijd was in de Eleusismysteriën. Dit lezen we op verschillende plaatsen in de Periëgesis. We geven hier enkele voorbeelden. “σαφὲς δὲ οὐδὲν ἔχω λέγειν εἴτε πρῶτος κυάμους ἔσπειρεν οὗτος εἴτε τινὰ ἐπεφήμισαν ἥρωα, ὅτι τῶν κυάμων ἀνενεγκεῖν οὐκ ἔστι σφίσιν ἐς Δήμητρα τὴν εὕρεσιν. ὅστις δὲ ἤδη τελετὴν Ἐλευσῖνι εἶδεν ἢ τὰ καλούμενα Ὀρφικὰ ἐπελέξατο, οἶδεν ὃ λέγω.”, Pausanias, I,37,4.350

Ἀδριανοῦ τῆς τε ἐς τὸ θεῖον τιμῆς ἐπὶ πλεῖστον ἐλθόντος καὶ τῶν ἀρχομένων ἐς εὐδαιμονίαν τὰ μέγιστα ἑκάστοις παρασχομένου.”, Pausanias, I,5,5. Andere Romeinen, zoals Sulla, noemt Pausanias goddeloos. 347 “ἐπετράφη δὲ καὶ ὕστερον τῆς Δημοῦς παρ’ Ἑβραίοις τοῖς ὑπὲρ τῆς Παλαιστίνης γυνὴ χρησμολόγος, ὄνομα δὲ αὐτῇ Σάββη· Βηρόσου δὲ εἶναι πατρὸς καὶ Ἐρυμάνθης μητρός φασι Σάββην· οἱ δὲ αὐτὴν Βαβυλωνίαν, ἕτεροι δὲ Σίβυλλαν καλοῦσιν Αἰγυπτίαν.”, Pausanias, X,12,9. 348 Pritchett, 1998, p. 61. 349 “ἑστήκασι δὲ ἐγγύτατα τοῦ ἀγάλματος τετράγωνοι λίθοι τριάκοντα μάλιστα ἀριθμόν· τούτους σέβουσιν οἱ Φαρεῖς, ἑκάστῳ θεοῦ τινὸς ὄνομα ἐπιλέγοντες. τὰ δὲ ἔτι παλαιότερα καὶ τοῖς πᾶσιν Ἕλλησι τιμὰς θεῶν ἀντὶ ἀγαλμάτων εἶχον ἀργοὶ λίθοι.”, Pausanias, VII,22,4. “Ὀρχομενίοις δὲ πεποίηται καὶ Διονύσου, τὸ δὲ ἀρχαιότατον Χαρίτων ἐστὶν ἱερόν. τὰς μὲν δὴ πέτρας σέβουσί τε μάλιστα καὶ τῷ Ἐτεοκλεῖ αὐτὰς πεσεῖν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ φασιν· τὰ δὲ ἀγάλματα <τὰ> σὺν κόσμῳ πεποιημένα ἀνετέθη μὲν ἐπ’ ἐμοῦ, λίθου δέ ἐστι καὶ ταῦτα.”, Pausanias, IX,38,1. 350 “Ik kan niet zeker zeggen of hij de eerste was die bonen plantte of dat ze een held deze naam gaven omdat het voor hen niet mogelijk is de ontdekking van bonen toe te schrijven aan Demeter. Al wie de inwijding in Eleusis al zag of de zogenoemde Orfika heeft gelezen, weet wat ik bedoel.”

73

“τὰ δὲ ἐντὸς τοῦ τείχους τοῦ ἱεροῦ τό τε ὄνειρον ἀπεῖπε γράφειν, καὶ τοῖς οὐ τελεσθεῖσιν, ὁπόσων θέας εἴργονται, δῆλα δήπου μηδὲ πυθέσθαι μετεῖναί σφισιν.”, Pausanias, I,38,7.351 Deze riten vindt hij samen met de Olympische Spelen de belangrijkste Griekse evenementen. “πολλὰ μὲν δὴ καὶ ἄλλα ἴδοι τις ἂν ἐν Ἕλλησι, τὰ δὲ καὶ ἀκούσαι θαύματος ἄξια· μάλιστα δὲ τοῖς Ἐλευσῖνι δρωμένοις καὶ ἀγῶνι τῷ ἐν Ὀλυμπίᾳ μέτεστιν ἐκ θεοῦ φροντίδος.”, Pausanias, V,10,1.352 Naast de cultus in Eleusis, vermeldt Pausanias ook de mysteriën van Andania, Figalia, Lykosoura, Bathys, Thebe, Thelpousa, Plataia, Feneos en Delfi.353 Op sommige van deze plaatsen was hij ook een ingewijde. Soms zijn voor hem plaatsen heilig waar helemaal niets meer te zien is.354 Hij noemt de mysteriën τὰ ἀπόρρητα. Sommige dingen mochten inderdaad niet onthuld worden. Zo zegt Pausanias dat hem in zijn slaap een droom verschijnt, die hem aanmaant om bepaalde aspecten van de riten niet neer te pennen. We vinden dergelijke ‘religieuze stiltes’ op 13 plaatsen. 355 Het is echter niet altijd een droom die hem verbiedt om bepaalde dingen te onthullen.356 Soms lijkt de inhoud gewoon tot de algemene kennis te behoren.357 Hij onthoudt ons ook wel eens een

351

“Een droom verbood me de dingen die binnen de muren van het heiligdom gebeuren te beschrijven en de niet-ingewijden mogen natuurlijk datgene niet te weten komen wat ze niet mogen zien.” 352 “Vele andere wonderbaarlijke dingen kan iemand zien in Griekenland en horen. Maar het meest hebben de Eleusische riten en de Olympische Spelen deel aan de goddelijke zorg.” 353 Heer, 1979, p. 133. 354 “ἀφανισθέντος δὲ τοῦ ἀρχαίου Φιγαλεῖς οὔτε ἄγαλμα ἄλλο ἀπεδίδοσαν τῇ θεῷ.”, Pausanias, VIII,42,5 Toch gaat hij speciaal naar deze plaats om de plek te bekijken waar dit beeld vroeger stond. 355 Akujärvi, 2005, p.54-59. 356 “τὰ δὲ ἐς τὰς θεὰς τὰς Μεγάλας—δρῶσι γὰρ καὶ ταύταις ἐν Καρνασίῳ τὴν τελετήν— ἀπόρρητα ἔστω μοι· δεύτερα γάρ σφισι νέμω σεμνότητος μετά γε Ἐλευσίνια. ὅτι δ’ ὑδρία τε ἡ χαλκῆ, τὸ εὕρημα τοῦ Ἀργείου στρατηγοῦ, καὶ Εὐρύτου τοῦ Μελανέως τὰ ὀστᾶ ἐφυλάσσετο ἐνταῦθα, δηλῶσαί με καὶ ἐς ἅπαντας οὐκ ἀπεῖργε τὸ ὄνειρον.”, Pausanias, IV,33,5. “τὰ δὲ ἐντὸς τοῦ τείχους τοῦ ἱεροῦ τό τε ὄνειρον ἀπεῖπε γράφειν, καὶ τοῖς οὐ τελεσθεῖσιν, ὁπόσων θέας εἴργονται, δῆλα δήπου μηδὲ πυθέσθαι μετεῖναί σφισιν.”, Pausanias, I,38,7. 357 “ἐφ’ ὅτῳ μὲν δὴ τὸ ξόανον ἐποιήσαντο οὕτως, ἀνδρὶ οὐκ ἀσυνέτῳ γνώμην ἀγαθῷ δὲ καὶ τὰ ἐς μνήνην δῆλά ἐστι·”, Pausanias, VIII,42,4.

74

verhaal uit respect voor de traditie.358 Taboes zijn zeer belangrijk. Bepaalde aspecten mogen alleen ingewijden kennen. Het onthullen ervan werd zwaar bestraft. Soms vertelt Pausanias een verhaal niet, omdat dit al door anderen, voor hem, is verteld.359 Op andere momenten zegt hij expliciet dat hij het verhaal wel kent, maar het niet zal vertellen. Hiervoor is dan geen aanwijsbare verklaring.360 Vaak kent hij ‘het geheime’ echter zelf niet.361

3.2.3 Heiligdommen en festivals Samen met de plattelandsvlucht waren in de 2e eeuw ook al vele rurale culten verdwenen. De grootste of oudste werden vaak in stand gehouden door de elite. Andere was een minder gunstig lot beschoren.362 We weten ook dat enkele Romeinen zoals Mummius, Sulla en Nero, Griekse culten naar Rome transplanteerden. Hier is de oorzaak waarschijnlijk te zoeken in een bewuste overheerstactiek, aangezien religie symbool staat voor de expressie van onafhankelijkheid.363 Pausanias beschrijft vele bloeiende rurale culten, maar enkele zijn toch al in ruïnes veranderd. Hij beschrijft er in totaal 30, allemaal buiten de stad gelegen. Ze zijn vooral gewijd aan Demeter, Dionysos, Artemis en Apollon. “Sanctuaries are the trails of the past in the landscape. They maintain continuity between past and present. … Thanks to the sacred places, the landscape is deeply

358

“τὰ μὲν οὖν ἐς τὴν ῥοιὰν—ἀπορρητότερος γάρ ἐστιν ὁ λόγος—ἀφείσθω μοι·”, Pausanias, II,17,4. “ἐπίκλησις ἐς τοὺς πολλούς ἐστιν αὐτῇ Δέσποινα, καθάπερ καὶ τὴν ἐκ Διὸς Κόρην ἐπονομάζουσιν, ἰδίᾳ δέ ἐστιν ὄνομα Περσεφόνη, καθὰ Ὅμηρος καὶ ἔτι πρότερον Πάμφως ἐποίησαν· τῆς <δὲ> Δεσποίνης τὸ ὄνομα ἔδεισα ἐς τοὺς ἀτελέστους γράφειν.”, Pausanias, VIII,37,9. 359 “ταῦτα εἰπόντος Ἡροδότου καθ’ ἕκαστον αὐτῶν ἐπ’ ἀκριβὲς οὔ μοι γράφειν κατὰ γνώμην ἦν εὖ προειρημένα, πλὴν τοσοῦτό γε ὅτι εἶδόν τε τὰ ἀγάλματα καὶ ἔθυσά σφισι κατὰ <τὰ> αὐτὰ καθὰ δὴ καὶ Ἐλευσῖνι θύειν νομίζουσιν.”, Pausanias, II,30,4. 360 “ὡς μὲν ἐγὼ δοκῶ καὶ ὁμολογεῖ τὰ ἔπη τὰ Πάμφω, τῆς Ἀρτέμιδός εἰσιν ἐπικλήσεις αὗται, λεγόμενον δὲ καὶ ἄλλον ἐς αὐτὰς λόγον εἰδὼς ὑπερβήσομαι.”, Pausanias, I,29,2. “τὰ δὲ ἐς Κούρητας—οὗτοι γὰρ ὑπὸ τῶν ἀγαλμάτων πεποίηνται—καὶ τὰ ἐς Κορύβαντας ἐπειργασμένους ἐπὶ τοῦ βάθρου—γένος δὲ οἵδε ἀλλοῖον καὶ οὐ Κούρητες—, τὰ ἐς τούτους παρίημι ἐπιστάμενος.”, Pausanias, VIII,37,6. “ἐπὶ τούτου τοῦ βωμοῦ τῷ Λυκαίῳ Διὶ θύουσιν ἐν ἀπορρήτῳ· πολυπραγμονῆσαι δὲ οὔ μοι τὰ ἐς τὴν θυσίαν ἡδὺ ἦν, ἐχέτω δὲ ὡς ἔχει καὶ ὡς ἔσχεν ἐξ ἀρχῆς.”, Pausanias, VIII,38,7. 361 “ Ἄττης δὲ ὅστις ἦν, οὐδὲν οἷός τε ἦν ἀπόρρητον ἐς αὐτὸν ἐξευρεῖν, ἀλλὰ Ἑρμησιάνακτι μὲν τῷ τὰ ἐλεγεῖα γράψαντι πεποιημένα ἐστὶν ὡς υἱός τε ἦν Καλαοῦ Φρυγὸς καὶ ὡς οὐ τεκνοποιὸς ὑπὸ τῆς μητρὸς τεχθείη”, Pausanias, VII,17,9. “παρὰ δὲ αὐταῖς τελετὴν ἄγουσιν ἐς τοὺς πολλοὺς ἀπόρρητον.”, Pausanias, IX,35,3. 362 Alcock, 2002, p. 44-51. 363 Alcock, 1993². 75

rooted in time and history.”364 Volgens Pirenne-Delforge bieden heiligdommen Pausanias dus een ideaal uitgangspunt om het heden met het verleden te verenigen. Misschien was de omgeving van zo’n bloeiende cultus wel helemaal niet zo verlaten als Pausanias laat uitschijnen. De bevolking zal weliswaar zijn afgenomen in aantal, maar misschien niet zo drastisch. Het kan ook zijn dat een naburige stad de zorg voor de cultus overnam. Dit verhoogde immers het prestige van die stad. We zagen al dat festivals een belangrijke functie hadden in de Griekse religie. Dit komt ook naar voren in de Periëgesis. Pausanias spreekt 53 keer over ἑορτή en 8 keer over πανήγυρις.365 De festivals die Pausanias beschrijft, zijn vooral gewijd aan Artemis, Dionysos, Zeus, Demeter en Apollon.366 Wanneer hij in detail op een festival ingaat, is het offer meestal het belangrijkste element. Vaak gaat zo’n festival ook gepaard met een processie. De hymnen die gezongen worden, interesseerden Pausanias niet erg. In II,13,4 beschrijft Pausanias een festival met commerciële doeleinden.367 Natuurlijk vermeldt hij nog festivals, spelen, races en lijkspelen, die een andere naam dragen, zoals ἀγών en πομπή.368 Ook funeraire spelen komen aan bod.369

3.2.4 De keizerscultus Volgens Pausanias was de wereld van vroeger heel anders dan die van de 2e eeuw. In Attika heeft hij het over de vergoddelijking van Amfiaros. Hij zegt hierop het volgende: “καταλέξαι δὲ καὶ ἄλλους ἔχω γενομένους τότε ἀνθρώπους, οἳ θεῶν 364

Pirenne-Delforge, in: Stavrianopoulou, Kernos, 2006, p. 113. Pritchett, 1999, p. 223-308. 366 Pritchett, 1999, p. 305. 367 “ταύτῃ μὲν δὴ τῇ ἡμέρᾳ τοσαῦτα περὶ τὸ ἱερὸν δρῶσι, τῇ δὲ ἐπιούσῃ σκηνὰς οἱ καπηλεύοντες ποιοῦνται καλάμου τε καὶ ἄλλης ὕλης αὐτοσχεδίου· τῇ τελευταίᾳ δὲ τῶν τριῶν πανηγυρίζουσι πιπράσκοντες καὶ ἀνδράποδα καὶ κτήνη τὰ πάντα, ἔτι δὲ ἐσθῆτας καὶ ἄργυρον καὶ χρυσόν·”, Pausanias, X,32,15. 368 “τοῦ δὲ Ἀρείου πάγου πλησίον δείκνυται ναῦς ποιηθεῖσα ἐς τὴν τῶν Παναθηναίων πομπήν.”, Pausanias, I,29,1. “Λυκάων δὲ ὁ Πελασγοῦ τοσάδε εὗρεν ἢ ὁ πατήρ οἱ σοφώτερα· Λυκόσουράν τε γὰρ πόλιν ᾤκισεν ἐν τῷ ὄρει τῷ Λυκαίῳ καὶ Δία ὠνόμασε Λυκαῖον καὶ ἀγῶνα ἔθηκε Λύκαια.”, Pausanias, VIII,2,1. “ἄγουσι δὲ καὶ νῦν ἔτι ἀγῶνα διὰ ἔτους πέμπτου τὰ Ἐλευθερία, ἐν ᾧ μέγιστα γέρα πρόκειται δρόμου.”, Pausanias, IX,2,6. 369 Pritchett, 1999, p . 219-220. Bijvoorbeeld. “τοῦ θεάτρου δὲ ἀπαντικρὺ Παυσανίου τοῦ Πλαταιᾶσιν ἡγησαμένου μνῆμά ἐστι, τὸ δὲ ἕτερον Λεωνίδου— καὶ λόγους κατὰ ἔτος ἕκαστον ἐπ’ αὐτοῖς λέγουσι καὶ τιθέασιν ἀγῶνα, ἐν ᾧ πλὴν Σπαρτιατῶν ἄλλῳ γε οὐκ ἔστιν ἀγωνίζεσθαι—“, Pausanias, III,14,1. “Ὅμηρος γοῦν ἐν ἄθλοις τεθεῖσιν ἐπὶ Πατρόκλῳ πεποίηκεν ὡς Μενέλαος Αἴθῃ τῇ Ἀγαμέμνονος, τῷ δὲ ἑτέρῳ χρήσαιτο τῶν ἵππων οἰκείῳ.”, Pausanias, V,8,3. 365

76

παρ’ Ἕλλησι τιμὰς ἔχουσι.”, Pausanias, I,34,4.370 In Arkadia herhaalt hij dit nog eens. “οἱ γὰρ δὴ τότε ἄνθρωποι ξένοι καὶ ὁμοτράπεζοι θεοῖς ἦσαν ὑπὸ δικαιοσύνης καὶ εὐσεβείας, καί σφισιν ἐναργῶς ἀπήντα παρὰ τῶν θεῶν τιμή τε οὖσιν ἀγαθοῖς καὶ ἀδικήσασιν ὡσαύτως ἡ ὀργή.”, Pausanias, VIII,2,4.371 In Pausanias’ tijd bestaat er echter een strikte grens tussen goden en mensen.372 Dit impliceert ook dat mensen niet meer in goden kunnen veranderen, zoals in de heroïsche tijden. Daarom staat hij sceptisch tegenover de keizerscultus. “ἐπ’ ἐμοῦ δὲ—κακία γὰρ δὴ ἐπὶ πλεῖστον ηὔξετο καὶ γῆν τε ἐπενέμετο πᾶσαν καὶ πόλεις πάσας—οὔτε θεὸς ἐγίνετο οὐδεὶς ἔτι ἐξ ἀνθρώπου, πλὴν ὅσον λόγῳ καὶ κολακείᾳ πρὸς τὸ ὑπερέχον, καὶ ἀδίκοις τὸ μήνιμα τὸ ἐκ τῶν θεῶν ὀψέ τε καὶ ἀπελθοῦσιν ἐνθένδε ἀπόκειται.”, Pausanias, VIII,2,5.373 In Korinthe beschrijft Pausanias maar heel kort tempel E, die toch van groot belang was. Dit komt waarschijnlijk omdat in de 2e eeuw in deze tempel de keizerscultus geïnstalleerd was.374 Pausanias vermeldt deze cultus voor de Romeinse keizer niet vaak. Toch moet hij in de 2e eeuw overal al duidelijk te zien zijn geweest. Waarschijnlijk zweeg hij er bewust over. Op sommige plaatsen laat hij zich noch negatief, noch positief uit over de keizerscultus. “τῷ δὲ τῆς Πειθοῦς ἱερῷ τὸ ἐγγὺς τέμενος ἀνειμένον βασιλεῦσι Ῥωμαίων οἰκία ποτὲ ἦν Κλέωνος τυράννου· Κλεισθένης μὲν γὰρ ὁ Ἀριστωνύμου τοῦ Μύρωνος ἐχόντων ἔτι τὴν κάτω πόλιν Σικυωνίων ἐτυράννησε, Κλέων δὲ ἐν τῇ νῦν πόλει.” Pausanias, II,8,1.375 In VIII,9,7 heeft hij het over de vergoddelijking van Antinoös. “ἐνομίσθη δὲ καὶ Ἀντίνους σφίσιν εἶναι θεός· τῶν δὲ ἐν Μαντινείᾳ νεώτατός ἐστιν ὁ τοῦ

370

“Ik kan ook nog andere mensen opsommen die toen geboren zijn, die onder de Grieken de status van goden hebben.” 371 “De mensen van toen waren immers door hun rechtvaardigheid en godsvrucht gastvrienden van de goden en ze aten samen met hen aan tafel. Eer werd openlijk door de goden betuigd aan de goede mensen en op dezelfde manier boosheid aan de onrechtvaardigen.” 372 Heer, 1979, p. 197. 373 “ In mijn tijd echter – De slechtheid is immers tot een maximum uitgegroeid en verspreidt zich over elk land en elke stad. – verandert niemand van de mensen meer in een god, behalve met woorden en vleierijen tegen de machtigsten. De wraak van de goden heeft zich voor de onrechtvaardigen uitgesteld tot wanneer ze sterven.” 374 Elsner, Rutherford, 2005, p. 306. 375 “ Het heiligdom dicht bij de tempel voor Peithos, dat gewijd is aan de Romeinse keizer, was vroeger het huis van de despoot Kleon.”

77

Ἀντίνου ναός. οὗτος ἐσπουδάσθη περισσῶς δή τι ὑπὸ βασιλέως Ἀδριανοῦ·”376 Deze passage kan men niet anders dan ironisch lezen, wanneer Pausanias vlak ervoor nog heeft verklaard dat mensen zich nu niet meer transformeren in goden.

3.2.5 Mythen Pausanias hecht enorm veel belang aan het vertellen van mythen. Deze mythen hebben vaak als functie het verklaren van een ritueel in een heiligdom. Pausanias schenkt meer aandacht aan de beschrijving van een bepaald ritueel dan bijvoorbeeld aan de sculpturen van het Parthenon.377 Zo’n ritueel wordt verteld van begin tot einde. De Griekse mythologie bestaat uit een enorm gamma verhalen. Vaak vermeldt Pausanias verschillende versies van één mythe.378 Pausanias poogt net deze diversiteit aan te tonen.379 We hebben eerder al de vraag onderzocht of de Grieken in hun mythen geloofden. Hoe zit dat nu bij Pausanias? Pausanias gelooft zeker niet blindelings alle mythen die hij te horen krijgt. Bepaalde verhalen weigert hij te geloven.380 Dit geldt onder andere voor mythen die personen laten afstammen van dieren of rivieren. Ook omgekeerd meent Pausanias dat mensen niet kunnen transformeren in dieren of planten. Personen worden immers niet gedegradeerd. Wanneer de verhalen te ongeloofwaardig zijn, rationaliseert Pausanias ze of situeert ze in een ver verleden.381 Volgens Jost is Pausanias als 376

“Ook Antinoös wordt door hen beschouwd als een god. De tempel van Antinoös is de recentste in Mantineia. Hij werd erg geëerbiedigd door keizer Hadrianus. Ikzelf heb hem nooit gezien toen hij nog mens was, maar zag hem in standbeelden en afbeeldingen.” 377 Elsner, 1996, p. 520. 378 Bijvoorbeeld: “ἐς δὲ αὐτὸν Ῥαδάμανθυν Ὁμήρου μέν ἐστιν ἐν Πρωτέως πρὸς Μενέλαον λόγοις ὡς ἐς τὸ πεδίον ἥξοι Μενέλαος τὸ Ἠλύσιον, πρότερον δὲ ἔτι Ῥαδάμανθυν ἐνταῦθα ἥκειν· Κιναίθων δὲ ἐν τοῖς ἔπεσιν ἐποίησεν <ὡς> Ῥαδάμανθυς μὲν Ἡφαίστου, Ἥφαιστος δὲ εἴη Τάλω, Τάλων δὲ εἶναι Κρητὸς παῖδα. οἱ μὲν δὴ Ἑλλήνων λόγοι διάφοροι τὰ πλέονα καὶ οὐχ ἥκιστα ἐπὶ τοῖς γένεσίν εἰσι·”, Pausanias, VIII,53,5. 379 Hartog, 1996, p. 144. 380 “καλοῦσι δὲ τὴν μὲν Ἀκταίωνος κοίτην, ἐπὶ ταύτῃ καθεύδειν φάμενοι τῇ πέτρᾳ τὸν Ἀκταίωνα ὁπότε κάμοι θηρεύων, ἐς δὲ τὴν πηγὴν ἐνιδεῖν λέγουσιν αὐτὸν λουμένης Ἀρτέμιδος ἐν τῇ πηγῇ. Στησίχορος δὲ ὁ Ἱμεραῖος ἔγραψεν ἐλάφου περιβαλεῖν δέρμα Ἀκταίωνι τὴν θεόν, παρασκευάζουσάν οἱ τὸν ἐκ τῶν κυνῶν θάνατον, ἵνα δὴ μὴ γυναῖκα Σεμέλην λάβοι. ἐγὼ δὲ ἄνευ θεοῦ πείθομαι νόσον λύσσαν τοῦ Ἀκταίωνος ἐπιλαβεῖν τοὺς κύνας· μανέντες δὲ καὶ οὐ διαγινώσκοντες διαφορήσειν ἔμελλον πάντα τινὰ ὅτῳ περιτύχοιεν.”, Pausanias, IX, 2,3-4. 381 “ἐν δὲ αὐτῷ κεῖσθαι τὴν Μεδούσης λέγουσι τῆς Γοργόνος κεφαλήν. ἀπόντος δὲ τοῦ μύθου τάδε ἄλλα ἐς αὐτήν ἐστιν εἰρημένα· Φόρκου μὲν θυγατέρα εἶναι, τελευτήσαντος δέ οἱ τοῦ πατρὸς βασιλεύειν τῶν περὶ τὴν λίμνην τὴν Τριτωνίδα οἰκούντων καὶ ἐπὶ θήραν τε ἐξιέναι καὶ ἐς τὰς μάχας ἡγεῖσθαι τοῖς Λίβυσι καὶ δὴ καὶ τότε ἀντικαθημένην στρατῷ πρὸς

78

geleerd man geshockt door de contradicties die in verschillende lokale mythen te vinden zijn.382 Daarom gaat hij op zoek naar een coherent geheel waarin alles klopt. Men mag mythen en religie niet van elkaar scheiden. Ze vormen één geheel. Men moet volgens Pausanias evenzeer geloven in de mythen als in de goden. Men dient natuurlijk kritisch te zijn en rationeel.383 Hij vertelt wat gebeurd is en wat men zegt, altijd op een kritische manier. Als auteur – en filoloog – gelooft hij meer in bepaalde versies van een verhaal. Wanneer hij rationele kritiek geeft op een mythe, heeft dit meestal betrekking op de interne coherentie. Hij gelooft dan wel de historiciteit van de mythe. Wat de genealogieën betreft, gelooft Pausanias alleen de grote lijnen. Pausanias hecht immers alleen geloof aan de globale authenticiteit van de heroïsche tijden. De mythen die een nationale versie hebben, verwerpt Pausanias niet. Hutton meent dat Pausanias sceptisch staat tegenover de verhalen, niet tegenover de goden. In VIII,2,4-5 zegt hij dat hij een verhaal gelooft en hij legt uit waarom.384 Dit zien we ook bij Thoukydides.385 Toch sluipt er nog veel bijgeloof in de verhalen van Pausanias. Hij lijkt zich met deze verhalen te amuseren. De verhalen zijn niet bedoeld om waarheid te verkondigen, maar om de lezer te laten genieten. Pausanias bekritiseert de mythen, niet om de leugens te onthullen, maar om de waarheid erin te achterhalen.386 Pausanias gelooft dus niet alle mythische verhalen τὴν Περσέως δύναμιν—ἕπεσθαι γὰρ καὶ τῷ Περσεῖ λογάδας ἐκ Πελοποννήσου— δολοφονηθῆναι νύκτωρ, καὶ τὸν Περσέα τὸ κάλλος ἔτι καὶ ἐπὶ νεκρῷ θαυμάζοντα οὕτω τὴν κεφαλὴν ἀποτεμόντα αὐτῆς ἄγειν τοῖς Ἕλλησιν ἐς ἐπίδειξιν.”, Pausanias, II,21,5. “εἶναι δὲ αὐτὸν ἀδελφὸν Ἡλίου καὶ ἀπὸ τούτου κληθῆναι Τιτάνην τὸ χωρίον. δοκεῖν δὲ ἐμοὶ δεινὸς ἐγένετο ὁ Τιτὰν τὰς ὥρας τοῦ ἔτους φυλάξας καὶ ὁπότε ἥλιος σπέρματα καὶ δένδρων αὔξει καὶ πεπαίνει καρπούς, καὶ ἐπὶ τῷδε ἀδελφὸς ἐνομίσθη τοῦ Ἡλίου.”, Pausanias, II,11,5. 382 Jost, in: Pirenne-Delforge, 1998, p. 240. 383 Bv. In VII, 25, 5 – 26, 1 wordt een aardbeving eerst aan Poseidon toegeschreven. Daarna volgt een exposé over verschillende soorten aardbevingen. Het is dus geen ‘goddelijke wraak’. 384 “καὶ ἐμέ γε ὁ λόγος οὗτος πείθει, λέγεται δὲ ὑπὸ Ἀρκάδων ἐκ παλαιοῦ, καὶ τὸ εἰκὸς αὐτῷ πρόσεστιν. “, Pausanias, VIII,2,4. 385 “ἐκ δὲ τῶν εἰρημένων τεκμηρίων ὅμως τοιαῦτα ἄν τις νομίζων μάλιστα ἃ διῆλθον οὐχ ἁμαρτάνοι, καὶ οὔτε ὡς ποιηταὶ ὑμνήκασι περὶ αὐτῶν ἐπὶ τὸ μεῖζον κοσμοῦντες μᾶλλον πιστεύων, οὔτε ὡς λογογράφοι ξυνέθεσαν ἐπὶ τὸ προσαγωγότερον τῇ ἀκροάσει ἢ ἀληθέστερον, ὄντα ἀνεξέλεγκτα καὶ τὰ πολλὰ ὑπὸ χρόνου αὐτῶν ἀπίστως ἐπὶ τὸ μυθῶδες ἐκνενικηκότα, ηὑρῆσθαι δὲ ἡγησάμενος ἐκ τῶν ἐπιφανεστάτων σημείων ὡς παλαιὰ εἶναι ἀποχρώντως.”, Thoukydides, I,21. Jones, H.S., Powell, J.E., Thucydidis historiae, 2 vol., Oxford 1942. 386 “οὐ μὴν πάντα γε τὰ ἐς τὴν θεὸν ἐπύθετο ἐμοὶ δοκεῖν Πίνδαρος, ὃς Ἀμαζόνας τὸ ἱερὸν ἔφη τοῦτο ἱδρύσασθαι στρατευομένας ἐπὶ Ἀθήνας τε καὶ Θησέα. αἱ δὲ ἀπὸ Θερμώδοντος γυναῖκες ἔθυσαν μὲν καὶ τότε τῇ Ἐφεσίᾳ θεῷ, ἅτε ἐπιστάμεναι [τε] ἐκ παλαιοῦ τὸ ἱερόν,

79

over goden. Er zit echter wel een grond van waarheid in. Dit brengt ons meteen bij ons volgende deel: het ‘inzicht’ van Pausanias.

3.2.6 Pausanias’ evolutie Laten we nu aannemen dat Pausanias in grote lijnen geloofde in de verhalen. We kunnen de hypothese stellen dat hij een evolutie ondergaat van naïeve man die alle verhalen gelooft, naar iemand die reflectie in zijn gedachten integreert en de goden buiten spel zet.387 Het is in boek VIII, over Arkadia, dat velen een ‘bekering’ waarnemen. Pausanias zelf schrijft dat er een graduele ontwikkeling plaatsvindt bij het schrijven: ‘Ἀρχόμενος μὲν τῆς συγγραφῆς’ tegenover ‘ἐς δὲ τὰ Ἀρκάδων προεληλυθώς’. Pausanias, VIII,8,3. In boek VIII doet Pausanias de ontdekking dat je de mythe niet op de letter mag nemen. In VIII,8,2-3 (het verhaal van Kronos) lezen we een belangrijke ommekeer. “φάναι δὲ αὐτὴν πρὸς τὸν Κρόνον τεκεῖν ἵππον καί οἱ πῶλον ἵππου καταπιεῖν ἀντὶ τοῦ παιδὸς δοῦναι, καθὰ καὶ ὕστερον ἀντὶ τοῦ Διὸς λίθον ἔδωκεν αὐτῷ κατειλημένον σπαργάνοις. τούτοις Ἑλλήνων ἐγὼ τοῖς λόγοις ἀρχόμενος μὲν τῆς συγγραφῆς εὐηθίας ἔνεμον πλέον, ἐς δὲ τὰ Ἀρκάδων προεληλυθὼς πρόνοιαν περὶ αὐτῶν τοιάνδε ἐλάμβανον· Ἑλλήνων τοὺς νομιζομένους σοφοὺς δι’ αἰνιγμάτων πάλαι καὶ οὐκ ἐκ τοῦ εὐθέος λέγειν τοὺς λόγους, καὶ τὰ εἰρημένα οὖν ἐς τὸν Κρόνον σοφίαν εἶναί τινα εἴκαζον Ἑλλήνων. τῶν μὲν δὴ ἐς τὸ θεῖον ἡκόντων τοῖς εἰρημένοις χρησόμεθα·”388

καὶ ἡνίκα Ἡρακλέα ἔφυγον, αἱ δὲ καὶ Διόνυσον τὰ ἔτι ἀρχαιότερα, ἱκέτιδες ἐνταῦθα ἐλθοῦσαι· οὐ μὴν ὑπὸ Ἀμαζόνων γε ἱδρύθη, Κόρησος δὲ αὐτόχθων καὶ Ἔφεσος—Καΰστρου δὲ τοῦ ποταμοῦ τὸν Ἔφεσον παῖδα εἶναι νομίζουσιν—, οὗτοι τὸ ἱερόν εἰσιν οἱ ἱδρυσάμενοι, καὶ ἀπὸ τοῦ Ἐφέσου τὸ ὄνομά ἐστι τῇ πόλει.”, Pausanias, VII,2,7. 387 Casevitz, in: Mary, Sot, 2002, p. 63. 388 “Zij (Rhea) verklaarde aan Kronos dat ze een paard had gebaard en gaf hem een veulen van een paard in plaats van zijn kind om te verslinden. Op die wijze gaf ze hem ook later een steen die in windsels was gewikkeld in plaats van Zeus. Toen ik begon aan mijn boek, beschouwde ik de verhalen van de Grieken eerder als verzinseltjes, maar bij het boek over Arkadia aangekomen, veranderde ik hierover van gedacht. Dit was het volgende. Die mensen van de Grieken die wijs genoemd werden, spraken vroeger in raadsels en vertelden de verhalen niet rechtuit. Ik meen dus dat het verhaal van Kronos een soort wijsheid van de Grieken is. Ik zal dus in religieuze zaken gebruik maken van de verhalen die overgeleverd zijn.”

80

Hier wordt Pausanias er zich van bewust dat de Griekse mythen wijsheden bevatten die in raadsels vervat zitten.389 Hij ontdekt de Griekse wijsheid, σοφία, die een diepere betekenis heeft.390 Deze plotse ‘bekering’ moeten we echter nuanceren. We zien eerder al allegorische interpretaties. “Ἀθηναίοις δὲ ἐν τῇ ἀγορᾷ καὶ ἄλλα ἐστὶν οὐκ ἐς ἅπαντας ἐπίσημα καὶ Ἐλέου βωμός, ᾧ μάλιστα θεῶν ἐς ἀνθρώπινον βίον καὶ μεταβολὰς πραγμάτων ὄντι ὠφελίμῳ μόνοι τιμὰς Ἑλλήνων νέμουσιν Ἀθηναῖοι. τούτοις δὲ οὐ τὰ ἐς φιλανθρωπίαν μόνον καθέστηκεν, ἀλλὰ καὶ θεοὺς εὐσεβοῦσιν ἄλλων πλέον, καὶ γὰρ Αἰδοῦς σφισι βωμός ἐστι καὶ Φήμης καὶ Ὁρμῆς· δῆλά τε ἐναργῶς, ὅσοις πλέον τι ἑτέρων εὐσεβείας μέτεστιν, ἴσον σφίσι παρὸν τύχης χρηστῆς.” I, 17,1.391 “ ἐν τούτῳ τοῦ Ἀσκληπιοῦ τῷ ἱερῷ ἐς ἀντιλογίαν ἀφίκετο ἀνήρ μοι Σιδόνιος, ὃς ἐγνωκέναι τὰ ἐς τὸ θεῖον ἔφασκε Φοίνικας [καὶ] τά τε ἄλλα Ἑλλήνων βέλτιον καὶ δὴ καὶ Ἀσκληπιῷ πατέρα μὲν σφᾶς Ἀπόλλωνα ἐπιφημίζειν, θνητὴν δὲ γυναῖκα οὐδεμίαν μητέρα· Ἀσκληπιὸν μὲν γὰρ ἀέρα γένει τε ἀνθρώπων εἶναι καὶ πᾶσιν ὁμοίως ζῴοις ἐπιτήδειον πρὸς ὑγίειαν, Ἀπόλλωνα δὲ ἥλιον, καὶ αὐτὸν ὀρθότατα Ἀσκληπιῷ πατέρα ἐπονομάζεσθαι, ὅτι ἐς τὸ ἁρμόζον ταῖς ὥραις ποιούμενος ὁ ἥλιος τὸν δρόμον μεταδίδωσι καὶ τῷ ἀέρι ὑγιείας. ἐγὼ δὲ ἀποδέχεσθαι μὲν τὰ εἰρημένα, οὐδὲν δέ τι Φοινίκων μᾶλλον ἢ καὶ Ἑλλήνων ἔφην τὸν λόγον, ἐπεὶ καὶ ἐν Τιτάνῃ τῆς Σικυωνίων τὸ αὐτὸ ἄγαλμα Ὑγείαν τε ὀνομάζεσθαι καὶ † παιδὶ ἦν δῆλα ὡς τὸν ἡλιακὸν δρόμον ἐπὶ γῆς ὑγίειαν ποιοῦντα ἀνθρώποις.” VII,23,7.392 389

Hutton, 2005, p. 303. Hartog, 1996², p. 142. 391 “Op de markt van de Atheners staat er naast andere dingen ook een altaar van Barmhartigheid dat minder gekend is. In een menselijk leven en in de lotswisselingen is zij het meest nuttig der goden. Toch eren onder de Grieken alleen de Atheners haar. Zij zijn immers niet alleen gekend voor hun liefdadigheid, maar ook eren ze de goden meer dan de anderen. Ze hebben namelijk een altaar voor Schroom, Faam en Initiatief. Het spreekt voor zich dat wie godsvruchtiger is dan de anderen, een even gunstig lot krijgt.” 392 “In dat heiligdom van Asklepios kwam een man van Sidon naar me met een punt van discussie. Hij verklaarde dat de Feniciërs de dingen over de goden beter kenden dan de andere Grieken. Ze zeggen dat Asklepios’ vader Apollon was, maar dat hij geen sterfelijke vrouw als moeder had. Asklepios is immers lucht en zorgt voor het geslacht der mensen en alle dieren gelijk voor gezondheid. Apollon is de zon en wordt zeer terecht de vader van Asklepios genoemd. De zon immers, wanneer ze zich aanpast aan de seizoenen, geeft gezondheid aan de lucht. Ik zei dat ik zijn betoog aannam, maar dat deze overtuiging niet eerder van de Feniciërs dan van de Grieken was. Hetzelfde beeld wordt in Titane in het land 390

81

In deze twee passages spreekt Pausanias over de goden als waren het abstracte krachten. Deze visie staat in sterk contrast met de traditionele Homerische voorstelling van de goden. Gedurende eeuwen werden de goden zeer menselijk voorgesteld. Omdat Pausanias hier al afstand van neemt, overstijgt hij ook al vóór boek VIII het antropomorfe karakter van de Griekse goden. Er is echter nog een andere reden om deze plotse bekering te nuanceren. Pausanias bezocht Arkadia waarschijnlijk zo’n 15 jaar na zijn eerste bezoek aan Griekenland. Hij is dus ook al ouder en heeft meer levenswijsheid. Het is niet toevallig dat hij vooral in Arkadia inzicht verwerft in de mythen. Dit deel van Griekenland was immers zeer verlaten en er leefden nog vele oude tradities. 393 Deze theorie van ‘plotse bekering’ lijkt misschien op het eerste zicht de eerder aangetoonde ringcompositie tegen te spreken. Toch zijn de twee niet onverenigbaar. De ringcompositie situeerde zich op structureel gebied. Pausanias legde de volgorde van zijn beschrijvingen op voorhand vast. Het kan zijn dat hij dan toevallig pas op het einde Arkadia bezoekt en dat deze streek hem inzicht bracht.

3.2.7 Pausanias als pelgrim Kan Pausanias nu als een pelgrim aanzien worden? Dit hangt af van de definitie die we hanteren. Turner stelt dat de reis van een pelgrim een ‘rite of passage’ moet zijn en minstens even belangrijk als het monument zelf.394 In dit opzicht is Pausanias geen pelgrim. Morinis’ definitie van pelgrimsschap luidt als volgt: “Pilgrimage is a journey undertaken by a person in quest of a place or a state that he or she believes to embody a sacred ideal.”395 Deze definite kan wel van toepassing zijn op Pausanias. We kunnen dus niet zomaar bovenstaande vraag beantwoorden. Het hangt ervan af welke criteria we hanteren. Soms herhaalt Pausanias de verhalen en inzichten van zijn voorgangers vooral Herodotos - , maar vaak drukt hij ook een oprechte eigen piëteit uit. Daarom van de Sikyoners immers zowel Gezondheid als … genoemd. Het is dus duidelijk dat de baan van de zon gezondheid brengt aan de mensen.” 393 Victor Bérard stelt dat Arkadia een heel andere religie heeft, die afkomstig is van Fenicië. Evander, een Arkadische kolonist stichtte 60 jaar voor de Trojaanse oorlog Pallation, de latere Palatijn. Daarom zou Arkadia door Vergilius als idyllisch landschap omschreven worden. Hartog, 1996², p. 147-148. 394 Geciteerd door Hutton, in: Elsner, Rutherford, 2005, p. 294. 395 Morinis, 1992, p. 4.

82

meent Elsner dat Pausanias een pelgrim was. Bovendien zou hij voor een publiek van pelgrims geschreven hebben. Volgens Elsner biedt Pausanias “a guide to the formation of Greek religious identity as a resistance to the realities of Roman rules.”396 “I examine how a single Greek, living under the Roman empire, used myths of the ancient Greek past and the sacred associations of pilgrimage to shield himself from the full implications of being a subject.”397 De beschrijving van de reis van Pausanias is een combinatie van het fysische landschap en het cognitieve landschap van persoonlijke en culturele ideeën in de geest van de observator.398 Pausanias probeert dus datgene wat hij ziet te combineren met de mentale voorstellingen die al in zijn geest aanwezig zijn. De volgorde van de beschrijving van de altaren in Olympia bijvoorbeeld, verloopt volgens de volgorde van offeren van de Eliërs. In Korinthe treft Pausanias een stad aan waarvan de bewoners helemaal niets gemeen hebben met de bevolking en gewoontes van de oude stad. Hij kan dus niet veel meer zien van de tradities, maar in zijn geheugen bevinden zich nog vele verhalen over de oude stad. Daarom beschrijft hij hier weinig topografie, maar geeft hij veel legendes en mythologische verhalen. Een ander argument voor het pelgrimsschap van Pausanias kan zijn dat de tour die hij maakte, ook min of meer overeenkwam met de route die de heilige delegaties van Athene volgden. Hij heeft ook niet veel interesse in de nieuwe oosterse goden399 of de keizerscultus. Arafat400 en Swain401 hebben bezwaar tegen dit pelgrimsidee. De grootste tegenstander is Arafat.402 Hij geeft drie grote argumenten. Pausanias had ook interesse in de burgerlijke identiteit. Hij had geen speciaal religieus doel en was niet devoot.403 Tot slot was Pausanias een πεπαιδευμένος, wat volgens Arafat haaks staat op de pelgrimsgedachte.

396

Elsner, geciteerd in: Alcock, 1993², p. 214. Elsner, 1992, p. 3. 398 Elsner, Rutherford, 2005, p. 298. 399 Isis en Serapis worden in de eerste boeken een aantal keren vernoemd, daarna bijna niet meer. 400 Arafat, 1996, p. 10. 401 Swain, 1996, p. 334. 402 Arafat, 1996, p.10. 403 Bovendien maakte hij waarschijnlijk meer dan één reis door Griekenland en spreekt hij nooit zelf over zijn devotie. 397

83

Dit laatste argument werd al snel weerlegd.404 De πεπαιδευμένοι gingen naar heiligdommen om iets te zien. Deze – filosofische - contemplatie was ook het grondidee van het pelgrimsschap. Pelgrim en intellectueel zijn kon dus samengaan.405 “One objection to all this discussion of pilgrimage is that it may be true, but is it so vague as to be hermeneutically useless? Here we run up against the problem of imagination in the study of religion. Imagination is extremely dangerous, of course, for without self-restraint, one can imagine anything (especially in matters of religion). But without imagination, our dry and dusty empirical data … are impossible to turn into a compelling picture.”406 Wij zijn geneigd om Pausanias als een pelgrim te zien. We hanteren deze term evenwel niet in de huidige betekenis van het woord. “One who journeys to a place of importance to himself alone may also be a pilgrim.”407, schrijft Morinis. Ook voor ons is pelgrimsschap ruimer408: een pelgrim is iemand die op reis gaat uit nieuwsgierigheid naar de religie. Als Pausanias een pelgrim was, moeten we hiervan natuurlijk getuigenissen kunnen terugvinden in zijn tekst. Een thema waarin we zijn religieuze participatie uitstekend kunnen onderzoeken, is het offeren. We zullen inderdaad zien dat Pausanias op dit vlak twee keer zijn eigen geloof laat spreken.

404

Rutherford, in: Alcock, Cherry, Elsner, 2001, p. 42. De andere twee argumenten probeert Elsner onderuit te halen door aan te tonen dat Pausanias vooral geïnteresseerd was in de religie en wel degelijk een religieus doel had. 406 Elsner, Rutherford, 2005, p. 5-6. 407 Morinis, 1992, p. 4. 408 We delen deze mening met Rutherford, 2000. 405

84

4

OFFERS

85

4.1 BRONNEN Toen we aan dit onderdeel begonnen, stootten we meteen op een probleem. Er zijn slechts weinig monografieën over offeren die een duidelijk onderscheid maken tussen de verschillende historische periodes. Het is bijgevolg moeilijk om de evolutie van het offeren doorheen de eeuwen te onderzoeken. Bovendien is ook de periode die Pausanias beschrijft zeer verscheiden. Hij spreekt over de oorsprong van bepaalde offers in de archaïsche tijd en tevens over offers die ook in zijn tijd nog plaatsvinden. We zijn ons ervan bewust dat het onmogelijk is om zo’n - geografisch en historisch uitgebreide periode samen te vatten op enkele pagina’s. We willen alleen enkele grote lijnen schetsen die gedurende al deze eeuwen doorheen de Griekse offerpraktijken liepen. Daarbij hebben we geprobeerd om zo goed mogelijk de evolutie van het offeren in de Griekse wereld aan te tonen. We hebben de algemene theorie nodig om deze nadien te kunnen toetsen aan het offeren in de Periëgesis.

86

4.2 OFFEREN ALGEMEEN Dillon meent dat offeren het centrale element was van de Griekse religie en dit gedurende meer dan 1000 jaar. “No oracle was received, or initiation took place, or festival celebrated without the sacrificial victim, whose head was doused with water or grain to make it nod, indicating assent as its own destruction to propitiate the presiding deity.”409 Het offeren had verschillende functies: dank betuigen aan de goden of iets bekomen, de toekomst voorspellen of kwaad afweren. Theofrastos noemt de drie belangrijkste redenen om te offeren: “καὶ γὰρ ἄλλως τριῶν ἕνεκα θυτέον τοῖς θεοῖς· ἢ γὰρ διὰ τιμὴν ἢ διὰ χάριν ἢ διὰ χρείαν τῶν ἀγαθῶν.”410 Hoe kunnen we offeren definiëren? “A sacral act by which an object is transferred from the profane sphere into the sacral sphere or the action by which the sacral potency of beings or objects already belonging to the sacred realm is increased.”411 Het offer is een bemiddeling tussen de persoon die offert en de godheid. Het maakt contact mogelijk. “En fournissant l’objet consacré à la divinité, le sacrifiant attend de la cérémonie qu’elle lui apporte, à l’issue du rituel, une transformation, qu’elle lui confère une qualité religieuse nouvelle."412 Bij de meeste offers vloeide bloed. Als we kijken naar de rol die het bloed heeft vervuld doorheen de geschiedenis, is dit niet zo verwonderlijk. “Le sang est la vie”, lezen we in de Bijbel.413 Ook bij de oude Grieken was dit al zo. Uit de mythologie kennen we enkele verhalen waarin bloed een grote rol van betekenis speelt.414 In het bloed zat immers het leven. Juist daarom was het offeren van bloed zo belangrijk.

409

Dillon, 1997, p. xv. “Er moet immers bovendien omwille van drie redenen geofferd worden aan de goden: ofwel omwille van de gekregen eer, ofwel als dank, ofwel voor het vragen van goede zaken.” Theofrastos, Περὶ εὐσεβείας, Fr. 12, 42-44. Geciteerd door Versnel, in: Reverdin, Grange, 1981, p. 136. Ook Bremmer geeft dit citaat. Bremmer, in: Ogden, 2007, p.140. 411 Versnel, in: Reverdin, Grange, 1981, p. 136. 412 van Baaren, Het offer. Inleiding tot een complex religieus verschijnsel, Utrecht, 1976, p. 9. Geciteerd door Vernant, in: Reverdin, Grange, 1981, p. 2. 413 Yerkes, 1955, p. 64. Hij verwijst naar Dt.12:23. 414 Bijvoorbeeld het verhaal van Ouranos, die gedood wordt door Kronos. Uit het bloed van Ouranos worden de Titanen geboren. Zie Yerkes, 1955, p. 64. 410

87

4.2.1 Oorsprong Vanaf Homeros zijn ons beschrijvingen van offers overgeleverd. Maar ook vóór deze periode werden al offers gehouden. De oorsprong van dit gebruik is echter niet precies te achterhalen. De meningen hierover lopen dan ook uiteen. We zullen enkele hypothesen naast elkaar leggen. "Tout rite religieux, historique, commence par un geste matériel simple et habituel. On en arrive à donner une interprétation symbolique à ce geste qui, au cours des temps, devient lui-même symbolique et cesse d’être simple et physique." 415 Wanneer de primitieve mens een dier had gedood, moest hij dit meteen opeten omdat er nog geen bewaarmiddelen bestonden. 416 In groep aten allen samen het hele dier op, misschien zelfs rauw. Volgens deze mensen ging het leven van wat men at over in diegene die consumeerde. Zo kon de mens dus bepaalde dierlijke kwaliteiten bekomen door dit vlees te eten. Samen eten was belangrijk voor de creatie van eenheid binnen een sociale groep. Deze maaltijd groeide waarschijnlijk uit tot een offerceremonie die slechts bij speciale gelegenheden plaatsvond. Er was immers niet vaak vlees beschikbaar. Vooral bij het begin van een nieuw jaar vonden vele gezamenlijke maaltijden plaats, soms verbonden met een god. Het is goed mogelijk dat men dacht dat de goden dezelfde behoefte hadden als de mensen op aarde. Ook zij moesten dus eten. Via rook van een verbrand offer voedde men de goden. De oorspronkelijke betekenis van θύω is immers ‘rook maken’. Burkert en Meuli sluiten grotendeels aan bij Yerkes. Ook zij menen dat het offer zijn oorsprong heeft in de vroegste jagersculturen.417 Volgens Smith hield offeren verband met domesticatie.418 “Animal sacrifice appears to be, universally, the ritual killing of a domesticated animal by agrarian or pastoralist societies.”419 Smith haalt aan dat initiatie een grote rol speelde bij de primitieve jagersculturen. Het offer zou diezelfde functie vervuld hebben in pastorale of agrarische samenlevingen. Men koos bepaalde dieren uit voor het offer. Hierbij hield men rekening met het fokken. Vooral onvolwassen, mannelijke dieren zouden gedood zijn. De sterke wijfjes waren vereist om verder te fokken. “Sacrifice is an elaboration of

415

Yerkes, 1955, p. 101. Voor deze paragraaf zie Yerkes, 1955, p. 39-46. 417 Burkert, in: Hamerton-Kelly, 1987, p. 149-176 en Meuli, 1975. 418 Smith, in: Hamerton-Kelly, 1987, p. 191-205. 419 Smith, in: Hamerton-Kelly, 1987, p. 197. 416

88

the selective kill, in contradistinction to the fortuitous kill.”420 Ook Bremmer meent dat het offeren ontstond samen met de domesticatie van dieren in het 8e of 7e millennium v.C.421 Detienne

en

Vernant

zijn

van

mening 422

communicatiemiddel tussen god en mens.

dat

het

offer

vooral

diende

als

Offeren was ook politiek belangrijk: door

te participeren bij het offer toonde men zich burger van de stad.423 Volgens Kirk zouden in de late bronstijd plengen en vegetale offers normale activiteiten geweest zijn. Pas na het einde van de bronstijd, zouden brandoffers in trek zijn gekomen.424 Ook in ‘der neue Pauly’ lezen we dat het offer oospronkelijk vegetaal was. Later zou dan het dierlijke offer zijn gekomen.425 Theofrastos ten slotte meent dat de Griekse en Fenicische offers ontstaan zijn uit het kannibalisme.426 Ook in de mythologie is er sprake van een eerste offer.427 Dit lezen we in de Theogonie van Hesiodos. Tijdens een godenbijeenkomst werden de rechten en plichten van de mensen op aarde vastgelegd. De titaan Prometheus liet bij het offer dat daarop volgde Zeus kiezen tussen het vlees en vet enerzijds en de mooi ogende witte beenderen anderzijds. Zeus doorzag de list, maar koos toch voor de beenderen. Sindsdien zijn de beste stukken vlees voor de mensen en moeten de goden zich tevreden stellen met offerdampen. Zo zou de verdeling van de offergaven ontstaan zijn. “ἐκ τοῦ δ’ ἀθανάτοισιν ἐπὶ χθονὶ φῦλ’ ἀνθρώπων καίουσ’ ὀστέα λευκὰ θυηέντων ἐπὶ βωμῶν.”, Hesiodos, Theogonie, 556-557.428

4.2.2 Evolutie Volgens Stroumsa ondergaat het offer in de late oudheid een evolutie.429 Men begint te twijfelen aan het nut van offeren. Contact met de goden bekomt men stillaan liever 420

Smith, in: Hamerton-Kelly, 1987, p. 200. Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 143. 422 DNP 8, 2000, p. 1231. 423 Vernant, samengevat door Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 142-143. 424 Kirk, in: Reverdin, Grange, 1981. 425 DNP, 8, 2000, p. 1230. 426 Theofrastos, De pietate. Hij wordt - zonder specifieke referentie - vermeld door Burkert, in: Hamerton-Kelly, 1987, p. 175. 427 Detienne, Vernant, 1979, p. 15 en p. 37 e.v. 428 “Daaruit komt voort dat de mensen op de aarde voor de onsterfelijken witte beenderen verbranden op de offeraltaren.” 429 Stroumsa, 2005, p. 103-155. Deze bevindingen zijn deels gebaseerd op Girard, Le sacrifice, 2002. Meuli meent echter dat de grondvormen van het offer gedurende vele eeuwen dezelfde zijn gebleven. Meuli, 1975, p. 907. 421

89

spiritueel. Verschillende filosofische stromingen zoals het neopythagorisme en het orfisme hielden zich aan een vegetarisch dieet. De aanhangers van Pythagoras geloofden in de harmonie van de hele kosmos.

430

Daarom respecteerden ze dieren

net zoals mensen en waren ze gekant tegen dierlijke offers. Nilsson beweert dat ze ook geen plantaardige offers brachten. Hun verering bestond er immers in de geboden na te leven die bij hun leer hoorden, waaronder een vegetarisch dieet. Zo meende ook Ploutarchos – die beïnvloed werd door het neopythagorisme – dat rein leven belangrijker was dan offers brengen. Ook voor de aanhangers van het orfisme stond vlees eten gelijk aan iemand vermoorden. Zoals we zeiden had het offeren ook een politieke functie had. De weigering om aan dit offer deel te nemen betekende dus ook een afkering van het politiek bestel.431 Offers en festivals drukten immers de ideologie van een gemeenschap uit. Volgens het neoplatonisme echter hadden sommige goden nog wel behoefte aan offerdampen. Het soort offer verschilde echter per godheid. Goden die instonden voor de gezondheid van het lichaam, verdienden dierlijke offers. Offers vormden voor de neoplatonisten een verbinding tussen de gevers en bestemmelingen.

4.2.3 Soorten offers Er zijn verschillende Griekse termen om ‘offeren’ aan te duiden: θύω, καθοσιόω, ἁγίζω, καθαγίζω, ἐναγίζω, ἱερεύω, ὁλοκαυτέω, ἐπιφέρω. Het zou ons te ver leiden om op al deze verschillende betekenissen in te gaan. Wanneer het van belang is in Pausanias’ tekst, zullen we daar later op terugkomen.432 We kunnen drie soorten offers onderscheiden. Soms wordt de maaltijd helemaal door de deelnemers opgegeten. Op andere momenten schenkt men de hele maaltijd aan de goden. Bij het meest gekende offer echter eet men de helft zelf op, terwijl de andere helft verbrand wordt en aan de goden wordt geschonken.

430

Zowel voor het neopythagorisme als het neoplatonisme, zie Nilsson, 1961, p. 417 e.v. Detienne vertelt ons echter dat de Pythagoreeërs in de klassieke oudheid nog wel offers brachten van graankoekjes, honingraten en wierook. Misschien veranderde dit in de late oudheid en brachten ze op dat moment helemaal geen offers meer. Detienne, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 14. 431 Powel, 1995, p. 468. 432 Rudhardt geeft een uitgebreide verklaring. Rudhardt, 1958, p. 232-239.

90

De traditionele indeling is deze tussen offer aan de Olympische goden enerzijds en aan de goden van de onderwereld anderzijds.433 Eerstgenoemde kregen hun offers overdag. De ceremonie had iets weg van een vrolijke gezamenlijke maaltijd. Het offeren werd begeleid door muziek en dans. De helft van het offerdier werd verbrand voor de goden, de andere helft werd opgegeten door de aanwezigen. De offerdieren werden ἱερεῖα genoemd. Het altaar434 of βωμός bevond zich hoog boven de grond, om dichter bij de goden te staan. Het voltrekken van deze ceremonie werd aangeduid met θύω of ἱερεύω. De Olympische goden waren de mensen goedgezind en verdienden respect. Wanneer hun cultus verwaarloosd werd, konden deze goden wel eens in woede ontsteken. Dan moest men de verschuldigde offers brengen. Wanneer de goden echter ontstemd waren over het doorbreken van een taboe, volgden purificatieriten. De offers aan de chtonische goden verliepen anders en omwille van andere redenen. Tijdens deze offers, die ’s nachts plaatsvonden, aten de deelnemers zelf niets. Men verbrandde het offerdier en begroef het daarna in een kuil in de grond of gooide het in zee of water435. Op die manier zou het dier het snelst de goden bereiken. Het altaar waarop het dier gedood werd, heette ἐσχάρα. Dit stond dicht bij de grond en was waarschijnlijk rond van vorm.436 De dieren heetten σφάγια. De ceremonie werd benoemd met ἐναγίζω , σφαγιάζω of ὁλοκαυτέω. Deze goden zouden de mensen slecht gezind zijn. De offers dienden dus om hen te bedaren en om zich te behoeden voor onheil. Een begane fout moest eerst hersteld worden. Daarna pas werd een zoenoffer gebracht. Dit noemde men ἱλάσκομαι. Deze zoenoffers werden zo snel mogelijk afgehandeld, in absolute stilte. We willen toch nog even een opmerking maken over deze splitsing in twee categorieën. In 1944 stelde A.D. Nock deze absolute tweedeling tussen Olympische

433

We baseren ons op Yerkes, 1955, 77-80. Op andere plaatsen heeft men het over ‘chtonische goden’. Dit zijn zowel goden van de vruchtbaarheid, die verband houden met de aarde, als de goden van de onderwereld. Bij uitbreiding horen hier ook de helden en mensen bij die in de onderwereld leven. DNP. 434 We vertalen hier gewoon ‘altaar’. Het ‘altaar’ heeft bij de Grieken eerder de betekenis van ‘offerplaats’. Dit altaar is rechthoekig en staat op een basis. Voor de beschrijving van het grote altaar in Olympia, zie Pausanias, V,13,8 e.v. Dit altaar is opgetrokken uit as van de offerdieren voor Zeus. Nadien, vanaf V,14,4 beschrijft Pausanias ook nog andere, kleinere altaren. 435 Dit noemt men ἀφίημι of καθίημι. Georgoudi, 1999, p. 66. 436 van Straten, 1995, p. 165.

91

en chtonische goden in vraag.437 Nadien hebben vele auteurs, onder wie PirenneDelforge, hem gevolgd .438 Bij Homeros wordt θύω gebruikt als algemene term, zowel voor offers van dieren als van plantaardige producten.439 Ook de bestemmelingen kunnen zowel goden zijn als helden. De term ἐναγίζω is uitsluitend technisch en wordt gebruikt om de offers voor de chtonische goden aan te duiden. Vanaf Herodotos wordt er een onderscheid gemaakt tussen offers aan de goden θύω - en aan sterfelijke helden - ἐναγίζω. “καὶ δοκέουσι δέ μοι οὗτοι ὀρθότατα Ἑλλήνων ποιέειν, οἳ διξὰ Ἡράκλεια ἱδρυσάμενοι ἔκτηνται, καὶ τῷ μὲν ὡς ἀθανάτῳ, Ὀλυμπίῳ δὲ ἐπωνυμίην θύουσι, τῷ δὲ ἑτέρῳ ὡς ἥρωι ἐναγίζουσι.”440 Ook een recent gevonden wettekst uit Selinous bevestigt de stelling dat men na Homeros de indeling maakte tussen offers aan goden en helden.441 Wanneer we te maken hebben met een offer waarbij niets gegeten wordt, waarin de aanwezigen dus niet participeren, spreken we van ἐναγίζω.442 In de klassieke en hellenistische periode komen we deze benaming voor offers aan gestorven mensen en helden niet veel tegen.443 Vanaf de 2e eeuw wordt de term meer gebruikt om offers aan helden aan te duiden. Het is ook in deze periode dat termen zoals ἐσχάρα en βόθρος de kop opsteken.444 Dit moeten we echter nuanceren. Het is immers vooral bij Pausanias dat de term ἐναγίζω opduikt. Daarnaast vinden we ook nog voorbeelden bij Ploutarchos, Filostratos en Heliodoros. Ekroth verklaart dit feit door te kijken naar de antiquarische interesse van de auteurs uit de 2e eeuw. De nieuwe heldenculten zouden immers benoemd zijn met θύω. Om aansluiting te vinden bij de oude culten, gebruikten deze schrijvers liever ἐναγίζω.

437

Ekroth, in: Pirenne-Delforge, Suárez de la Torre, 2000, p. 263. Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p.109-134. Ook DNP deelt deze mening. DNP, 8, 2000, p. 1243. 439 Casabona, 1966, p. 72. 440 “En naar mijn stellige overtuiging is het gelijk geheel aan de kant van die Grieken die over een dubbele tempel ter ere van Herakels beschikken: een voor hem als een van de goden op de Olympos aan wie zij offers brengen, en een voor hem als de heros wiens dood zij met plechtigheden herdenken.”Herodotos, II,44. (vertaling: H.L. van Dolen, Herodotos, Verslag van mijn onderzoek, Nijmegen, 1995, p. 153) Geciteerd door Parker, in: Hägg, Alroth, 2005, p. 37. Legrand, P.E., Hérodote, Histoires, 9 vol., Les Belles Lettres, Paris 1932. Zie ook PirenneDelforge, in : Knoepfler, Piérart, 2001, p. 122. 441 Jameson, M.H., Jordan, D.R., Kotansky, R.D., A lex sacra from Selinous, GRBM, 11 (1993). Besproken door Parker, in: Hägg, Alroth, 2005, p. 38 e.v. 442 Ekroth, 2002, p. 103. 443 Voor deze alinea, zie Ekroth, 2002, p. 121-122. 444 Ekroth, in : Pirenne-Delforge, Suárez de la Torre, 2000, p. 264. 438

92

4.2.3.1 Helden We hebben het over de ‘helden’ gehad aan wie offers worden gebracht. Maar wie zijn deze helden eigenlijk? Volgens Stratiki is een held een mens die na zijn dood held is geworden.445 Hun leven situeert zich in een ver verleden en ze bekleedden een belangrijke plaats in de geschiedenis of legendes. De cultus voor zulke helden onderscheidde zich van de riten aan overledenen, die slechts gedurende een beperkte tijd plaatsvonden. Alle graven bevonden zich in de klassieke oudheid buiten de stad. Helden kregen echter overal een tombe, zelfs midden in de stad. De cultus vond plaats op deze begraafplaats, in hun heiligdom of bij hun standbeeld. Stratiki onderscheidt vijf type helden: helden die oorspronkelijk koningen waren, stichtershelden, soldaten die held zijn geworden, winnaars van de Olympische Spelen en de unieke held Herakles. Vaak werden helden in bepaalde regio’s als god vereerd. Ze stonden tussen de goden en mensen in. Stichters van een stad werden later vaak als held vereerd en hadden een centraal gelegen heiligdom. Een dergelijke cultus had een politieke functie, net zoals de held-soldaten als functie het beschermen van de stad hadden. De helden waren dus bemiddelaars tussen goden en mensen en bekleedden zowel een religieuze als politieke functie.

4.2.4 De ceremonie Via Homeros zijn ons beschrijvingen van offers aan de Olympische goden overgeleverd.446 Door deze beschrijvingen aan te vullen met informatie uit andere – onvolledige – bronnen, kunnen we ons een goed beeld vormen van de offerceremonie.447 Dit offeren omvatte een heel ritueel. We vinden altijd hetzelfde rituele schema terug.448 Men begon met de voorbereiding. Deze bestond uit verschillende onderdelen: een reiniging449, een ceremonie met graan, een gebed en soms werd het haar van het dier 445

Voor deze paragraaf, zie Stratiki, 2002, p. 70-93. Burkert, 1983, p.1-12. Hij verwijst naar Il.1.40, Il.22,170, Od.1.66. Wij zelf vonden ook nog de volgende passages: Il.13.164 e.v. en Od.3.5 e.v. Ook Bremmer geeft een voorbeeld: Od, 3.430-463. Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 133. 447 Dit zijn archeologische bronnen: beenderen, wapens, vaasschilderingen, votiefgaven, alsook literaire en epigrafische bronnen. Bij de literaire bronnen denken we o.a. aan Hesiodos, Theofrastos, Porfirius en natuurlijk Pausanias. 448 Yerkes, 1955, p. 129 e.v. 449 Dit omvatte: baden en propere kleren aantrekken. Vaak werden witte kleren aangetrokken, die symbool stonden voor zuiverheid. Bremmer vermeldt dat de offerenden geen schoenen droegen. Ook werd een krans opgezet. Deze krans symboliseerde de toewijding aan de 446

93

in het vuur gegooid. Ten slotte volgde een processie of πομπή met zang en dans op een bepaald ritme.450 In deze optocht werden de offerdieren meegedragen, die ook gedecoreerd waren, vaak met στέμματα. Dit zijn kransen, oorspronkelijk gemaakt van wol, rond een olijftak gewonden. Later werden ze vervangen door bloemenkransen.451 Zowel de aanwezigen als het offerdier - vooral de runderen - zouden deze kransen gedragen hebben.452 De processie diende waarschijnlijk als voorbereiding op het echte offer of om de tijd op te vullen die nodig was om alles klaar te maken. Wanneer men bij het altaar aangekomen was, volgde het tweede deel, de eigenlijke θυσία. Er weerklonk muziek. Dan ging men in een halve cirkel staan, de handen werden gewassen en men gooide water op het dier. Uit de mand of κανοῦν die vaak gedragen

werd

door

een

maagd,

nam

men

de

οὐλαί

-

de

recentste

landbouwproducten - en wierp deze op het altaar en het offerdier. Onderaan in de mand lag de μάχαιρα of het offermes.453 Dan sneed de ἱερεύς de keel van het dier over, die naar de hemel was gericht. Het bloed van het dier mocht niet op de grond komen. Het moest het altaar raken. Wanneer het niet mogelijk was om het dier boven het altaar te slachten, werd het bloed opgevangen in een σφαγεῖον of schaal en daarna over het altaar uitgegoten. Het dier werd in twee gesneden en de beenderen werden eruit gehaald.454 De dijbeenderen en het vet van het dier werden verbrand en men deed plengoffers. Plengen gebeurden meestal met wijn.455 Daarnaast kwam ook een combinatie van bloed en wijn, olie of honing voor. Dit mengsel noemde men θύλημα.456 Er werd wijn over het dier gegoten wanneer dit op het altaar lag. Ook nadat het vlees verdeeld werd, sprenkelde men enkele druppels wijn op elk deel.

gemeenschap. Ook winnende atleten kregen immers een dergelijke krans opgezet. Daarna deed men juwelen aan en vaak moest men ook aan seksuele onthouding doen. Het belangrijkste was dus dat men ‘rein’ was. Zo mochten ook een moordenaar of de ouders van een pas overleden persoon niet bij de ceremonie aanwezig zijn. Rudhardt, 1958, p. 258 en Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 135. 450 Bremmer benadrukt dat deze optocht pas vanaf de klassieke periode belangrijk werd. Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 135. 451 van Straten, 1995, p. 24. 452 Het versieren van de offerdieren noemde men καταστέφω of στεφανόω. van Straten, 1995, p. 161. 453 Dit werd onder in de mand verstopt zodat het dier niets zou merken en plots gedood zou kunnen worden. Detienne, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 19. 454 Durand, in : Detienne, Vernant, 1979, p. 152. 455 Yerkes, 1955, p. 139. 456 Bonnechere, 1998, p. 381.

94

De vrouwen begonnen te schreeuwen - ὀλολύζω - en de fluitspeler speelde een lied.457 Een ziener bestudeerde de σπλάγχνα of ingewanden die op lange spiesen ὀβολόι - werden gestoken458. Het laatste onderdeel kunnen we ‘feest’ noemen. Bij Homeros werd dit deel ingeleid door een formulaire zin: "μίστυλλόν τ’ ἄρα τἆλλα καὶ ἀμφ’ ὀβελοῖσιν ἔπειραν”459. Daarna werd de ingewanden geroosterd en het vlees in een ketel gekookt en opgegeten door de aanwezigen.460 De vleesmaaltijd ging gepaard met het eten van koekjes en drinken van wijn.461 Het verdelen van dit vlees nam waarschijnlijk de meeste tijd in beslag.462 Bij Homeros werd er nog strikt verdeeld volgens status. Nadien kreeg iedereen in theorie een gelijke portie, die soms zelf gewogen werd.463 Toch werden nog vaak vooraanstaanden bevoordeeld.464 Er werden nog eens plengoffers gebracht en er werd gebeden.465 De beenderen werden op het altaar in brand gestoken. De huid en de schedel van het dier werden soms verkocht ten voordele van het heiligdom. Deze ceremonie sloot af met zang en dans. De vrijwilligheid van het offerdier was een zeer belangrijk element. “In Greek literature it is almost a cliché that the victims should go voluntarily to the sacrifice.”466 Dit zal ook nog bij Pausanias terugkomen. Verschillende ‘trucjes’ moesten ervoor zorgen dat het dier toestemming zou geven om gedood te worden. Soms liet men het dier drinken uit een schaal die op de grond stond. Omdat het dier zijn hoofd naar beneden boog ὑποκύπτω - , zou het instemmen – κατανεύω – met zijn dood. Soms werd het dier besprenkeld met water en graan. Het rillen en schudden betekende dat het dier

457

Volgens Bremmer schreeuwen de vrouwen al eerder, op het moment dat het dier wordt gedood. Op dat ogenblik zwijgt de muziek. Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 136. 458 Deze ingewanden bestonden uit hart, lever, long, nieren, milt en geslachtsdelen. Vooral de lever was belangrijk om de toekomst te voorspellen. Op vaasschilderingen is het meestal deze hieroskopie die uitgebeeld wordt. Durand, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 147. In de klassieke periode werd een deel van deze ingewanden aan de goden gegeven. Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 137. 459 van Straten, 1995, p. 144. "En ze sneden de rest in stukken en staken het op spiesen.” 460 In de klassieke periode bestond hier een speciale funtie voor, die van μάγειρος of slager. Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 138. 461 Powel, 1995, p. 465. 462 Er waren twee manieren om het vlees te verdelen. Men kon bepaalde delen aan de priester geven, als γέρας. Een andere mogelijkheid bestond erin alles gelijk te verdelen. Deze twee systemen konden natuurlijk ook gecombineerd worden. Detienne, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 23. 463 Powel, 1995, p. 467. 464 Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 138. 465 Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 138. 466 van Straten, 1995, p. 100.

95

toestemming gaf om het te doden.467 Bij andere offers bond men de poten van het dier samen en trok men het op de grond. Ook die ‘kniebuiging’ betekende een instemming. We weten ook dat de dieren werden vastgebonden en aan het altaar vastgemaakt. De ringen die we nu nog op de antieke altaren aantreffen, zijn daarvan het bewijs. 468 Volgens sommige auteurs was niet het doden van het dier het essentiële element, maar het eten van de σπλάγχνα. Het doden van het dier was gewoon noodzakelijk om de rest van het ritueel te voltrekken. Op zich had dit feit echter geen religieuze betekenis. Anderen menen wel dat het doden van het dier het hoogtepunt van de ceremonie uitmaakte.469 In de archaïsche tijd gebeurden deze offers sporadisch en spontaan. Vanaf de klassieke periode echter, hield men zich aan een kalender die speciaal voor deze offerpraktijken was opgesteld.470 In Athene bestond tot in de late oudheid zelfs een aparte functie van archont die alle offers in goede baan moest leiden.471 De hoeveelheid gebrachte offers verschilde per heiligdom. De meeste hadden jaarlijks een groot offerfeest, andere elk maand.472 Vanaf het Hellenisme kwam men in nauw contact met andere culturen, zoals de Egyptische, die een zeer gestructureerd systeem van godenverering bezat. Onder deze invloed ging men meer offeren. In enkele grote heiligdommen werden er vanaf dat moment elke dag offers gebracht. Oorspronkelijk had elke persoon die aan het offer deelnam ook een specifieke functie.473 In de klassieke periode was dit al niet meer mogelijk. De offers waren verhuisd naar heiligdommen en vonden plaats op vastgestelde tijdstippen. De functionarissen van deze tempel voerden het offer uit.474 Toch bleef de participatie van de deelnemers een belangrijk punt. Iedereen nam deel door het eten van het vlees. Deze porties waren waarschijnlijk niet groot, juist genoeg om ervan te kunnen proeven.

467

Detienne, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 18. van Straten, 1995, p. 101. 469 Vernant en Durand zijn aanhangers van het eerste idee, Burkert van het tweede. Bonnechere, 1998, p. 383 en Durand, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 140. 470 Volgens Bremmer gingen steden in de 5e en 4e eeuw meer offeren omdat ze steeds rijker werden. Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 132. 471 Detienne, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 10. 472 Nilsson, 1961, p. 381. 473 Yerkes, 1955, p. 130. 474 Yerkes geeft een lijst van deze functionarissen. Yerkes, 1955, p. 141-142. 468

96

4.2.5 De offerdieren Bij de Grieken was er geen diersoort die niet geschikt was om geofferd te worden.475 Het moest wel een gedomesticeerd dier zijn.476 Elke god had zijn voorkeur.477 Meestal vroegen de goden mannelijke dieren en godinnen dieren van het vrouwelijke geslacht.478 Hier zijn echter uitzonderingen op. Ook de kleur van het dier kon van belang zijn: chtonische goden bijvoorbeeld prefereerden zwarte offerdieren. Heiligdommen beschikten over lijsten van dieren die wel of net niet geofferd mochten worden. Deze regels en de gangbare praktijken blijken echter vaak in tegenspraak te zijn geweest. “Greek sacrificial regulations are in general less concerned with normal practice and what can be considered common knowledge than with modifications of or deviations from normal practice.”479 Vaak deed een orakel uitspraak over de aard van het offerdier. Door het offer te voltrekken vervulde men niet alleen het orakel. Ook gaf men een deel van zijn eigen rijkdom weg. De dieren die geofferd werden, waren immers vaak duur en dienden in perfecte staat te zijn.480 Dikwijls was het een pasgeboren dier.481 Een rund werd het minst geofferd, omdat dit zo duur was.482 Toch gaf men hieraan vaak - bijvoorbeeld op de Panathenaiën - de voorkeur.483 De meest voorkomende offerdieren waren schapen en geiten.484 Varkens, die heel wat goedkoper waren, werden toch niet zo vaak geofferd.485 Om te overleven hebben varkens immers water en schaduw nodig, welke combinatie in Griekenland niet veel voorkomt. Varkens werden wel vaak geofferd aan Hestia, Demeter en Dionysos. Het offeren van biggetjes was vooral populair voor inleidende of reinigingsoffers. Ares en Hekate kregen offers van honden aangeboden. Vogels en kippen werden geofferd aan Afrodite en Asklepios. Vissen ten slotte waren voorbehouden aan Priapos, Hekate en Afrodite.486

475

Powel, 1995, p. 463. DNP 8, 2000, p. 1241. We treffen hierop een uitzondering aan: tijdens het festival voor Artemis Lafria werden ook wilde dieren geofferd. We zullen deze passage bij Pausanias later bespreken. 477 Ook in de keizerscultus werd geofferd. Nilsson, 1961, p. 377. 478 Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 134. 479 Lupu, 2003, p. 325. 480 Bremmer geeft hierop een uitzondering. In Sparta konden wel dieren geofferd worden met een gebrek. Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 134. 481 Rudhardt, 1958, p. 291. 482 Voor de kostprijs van offerdieren, zie van Straten, 1995, p. 175-177. 483 Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 133. 484 Deze kennis hebben we te danken aan de archeologie. Er werden immers veel botten opgegraven. 485 Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 133-134. 486 DNP preciseert niet waar deze informatie over de aard van de offerdieren gehaald wordt. We kunnen ons dan ook afvragen in hoeverre deze opsomming representatief is. Over welke 476

97

Deze twee categorieën – vogels en vissen – lijken echter toch niet zo vaak als offergaven dienst hebben gedaan.487 Het waren niet alleen de offerdieren zelf die geld kostten.488 Vaak werd de priester vergoed. Men moest ook een vastgelegd bedrag betalen voor het hout om vuur te maken. In orakel- of helingsheiligdommen diende een consultatie betaald te worden.

4.2.6 Mensenoffers We hebben het hier alleen nog maar gehad over dierlijke offers. Natuurlijk bestonden er nog andere vormen. Mensenoffers werden aangeduid met werkwoorden met de wortel σφαγ-. In de Griekse mythologie wordt regelmatig een mensenoffer vermeld. Dit is immers het perfecte offer: men offert het meest waardevolle. Vaak was dit een jong, knap meisje uit een vooraanstaande familie. De ceremonie verliep zoals die van de andere offers. We kennen echter verschillende voorbeelden van offers waarbij het meisje in extremis vervangen wordt door een dier. Denk maar aan het verhaal van Ifigeneia. In werkelijkheid zullen er niet zo veel mensenoffers zijn gebracht. Deze praktijken werden ook vaak in een ver verleden of bij vreemde volkeren gesitueerd. Dit soort offer werd altijd aan ‘het andere’ toegeschreven.489 Het mensenoffer aan de goden was een laatste redmiddel, dat bijvoorbeeld gebruikt kon worden bij nationale crisis.490 Dit soort offers werd ook soms gebracht aan de doden. Een voorbeeld hiervan zien we in de Ilias.491 Achilles offert enkele Trojanen aan de overleden Patroklos. Een mensenoffer is een ἄδαιτος θυσία.492 De aanwezigen aten niet van het geslachte vlees. Dit zou immers kannibalisme worden.

tijd en plaats heeft men het hier? We besloten echter om de opsomming hier toch te maken om enkele voorbeelden te geven. 487 Powel, 1995, p. 463 488 Lupu, 2003, p. 332 en 339. 489 DNP, 7, 1999, p. 1255. 490 Henrichs, in: Reverdin, Grange, 1981, p. 233. 491 Ilias XXIII,175. Zie Rudhardt, 1958, p. 280. 492 Georgoudi, 1999, 80.

98

4.2.7 Plantaardige offers Πέμματα τίς λιπόωντα, τίς Ἄρεï τῷ πτολιπόρθῳ βότρυς, τίς δὲ ῥόδων θῆκεν ἐμοὶ κάλυκας; Νύμφαις ταῦτα φέροι τις. ἀναιμάκτους δὲ θυηλὰς οὐ δέχομαι βωμοῖς ὁ θρασύμητις Ἄρης.493 Dit is een epigram uit de 1e eeuw, geschreven door Leonidas van Alexandria. Het gedicht maakt duidelijk dat zowel dierlijke als plantaardige offers nog voorkwamen in de 1e eeuw. Het offer diende ook bij de god te passen. Voor een heldhaftige oorlogsgod als Ares moest bloed vloeien, terwijl de lieflijke Nymfen eerder nood hadden aan plantaardige offers. Bij ‘plantaardige’ offers ging het meestal om producten zoals olie, honing, kaas en offerkoeken: πόπανα, πελανοί of πέμματα.494 Op basis van het offer van een bepaald district kunnen we de volgende samenstelling van zo’n offer geven: alle soorten graan – gerst en tarwe -, koekjes, gedroogde vruchten, olie, wijn, honing, sesamzaad, papavers, look en kaas.495 In bovenstaand epigram worden ook druiven en bloemen vernoemd. Voor dit soort offers hanteerde men de termen θύω en καθαγίζω.496 Over het algemeen kunnen we in de Romeinse tijd een stijgende interesse vaststellen voor bloedeloze offers. We zagen al dat dit te maken had met de invloed van filosofische stromingen zoals het neopythagorisme.

493

Prof. Demoen reikte ons dit epigram aan. 6.324, Leonidas van Alexandria. In: Dübner, 1871, p. 216-217. “Wie offerde voor mij, Ares de Stedenverwoester, glanzende cakejes en druiven? Wie heeft voor mij een boeket rozen neergelegd? Iemand mag dit naar de Nymfen dragen. Ik, de onverschrokken Ares, ontvang geen bloedeloze offergaven op mijn altaren.” 494 Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 138. 495 Michon, Un décret du dème de Cholargos relatif aux Thesmophories, Mémoires de l’Acad émie des inscriptions et des belles-lettres, 13, 1923, 1-24. Aangehaald door Detienne in: Detienne, Vernant, 1979, p. 191. De informatie komt uit de beschrijving van een offer in het district Cholargos in 334 v.C. 496 Rudhardt, 1958, p. 249.

99

4.2.8

ἀναθήματα

“Offerings of consumable goods, such as animals and cereals, were frequently accompanied by votive offerings of a durable material (wood, clay, metal, stone).”497 Een speciale vorm van offers zijn de votiefoffers of ἀναθήματα.498 Deze geschenken aan de goden kwamen voort uit het principe ‘do ut des’ of ‘dabo ut des’.499 Om een god te bedanken voor een behaalde overwinning, de genezing van een ziekte of het krijgen van een kind, schonk men een bepaald voorwerp. De schenkingen waren heel verscheiden. Het kon gaan van het offeren van een kledingsstuk of gebruiksvoorwerp tot het bouwen van een tempel. Soms werd een replica geofferd van het offerdier dat geslacht was.500 Op die manier bleef het bewijs van het offeren nog langere tijd zichtbaar. Het meest werden houten πίνακα of schrijftafeltjes geofferd. Deze waren immers niet duur. Voor helden bestonden speciale wijgeschenken, meestal een reliëf dat de held afbeeldde als gewapende ridder of bij een banket.501 Deze offers werden dan in de tempel gelegd of opgehangen. De schenkingen konden zowel door een particulier als door de stad worden gedaan. Deze offers droegen een inscriptie met de naam van de schenker. Dit verhoogde natuurlijk zijn prestige. Daarenboven stelde de mens zich niet nederig op. Ook al dankte hij de goden bijvoorbeeld voor de behaalde overwinning, toch had hij hier ook zelf deel aan.502 Het opvallendste aan een dergelijk votiefoffer, is dat dit een vrijwillige schenking is van mensen die gelukkig zijn. Deze schenkingen worden ook wel eens χαριστήρια of dankoffers genoemd.

497

van Straten, 1995, p. 53. Yerkes, 1955, p. 87-89. 499 We zijn er ons van bewust dat dit een Romeins principe is dat wordt toegepast op een Grieks gebruik. Toch lijkt deze uitdrukking ons hier op zijn plaats. 500 van Straten, 1995, p. 53. 501 van Straten, 1995, p. 93-94. 502 Rudhardt, 1958, p. 214 e.v. 498

100

4.3 OFFEREN BIJ PAUSANIAS We vinden in de Periëgesis veel beschrijvingen van offers terug. Dit onderdeel van de Griekse religie interesseerde Pausanias dus erg. Dat is niet zo verwonderlijk. Offers waren immers cruciaal om de goden gunstig te stemmen. Pausanias beschrijft zowel offers die in een ver verleden gebracht werden, als nog gangbare rituelen. Volgens Ekroth zijn 10 op de 25 vermeldingen van offers, rituelen die nog plaatsvinden in Pausanias’ tijd.503 Aangezien we niet meteen monografieën vonden over dit onderwerp, hebben we zelf onderzoek verricht.504 Later vonden we een artikel van Pirenne-Delforge dat het offeren bij Pausanias behandelde.505 Ook enkele andere auteurs diepten een bepaald ritueel uit dat in de Periëgesis beschreven staat.506 We zullen daarom de structuur van ons eigen onderzoek behouden, maar dit steeds aanvullen met bevindingen uit de andere artikels. Hoe hebben we dit onderzoek aangepakt? We zijn op zoek gegaan naar alle passages in de Periëgesis waarin Pausanias spreekt over offeren. Omdat we deze fragmenten niet allemaal konden behandelen, hebben we ons toegespitst op een lexicaal onderzoek en getracht te ontdekken of Pausanias bepaalde offertermen in speciale contexten gebruikt. Dit deden we voor θύω en ἐναγίζω. Uit de fragmenten kwamen twee passages naar voor waarin Pausanias vertelt dat hij zelf een offer brengt. In de overige gevallen gaat het steeds om offers van anderen. De inhoud van deze passages kunnen we indelen in de volgende categorieën: de aanleiding voor een offer, de ceremonie, de offerdieren, plantaardige offers en mensenoffers. De fragmenten die we zullen geven, hebben we geselecteerd op basis van hun relevantie voor een beter begrip van offeren bij Pausanias. Daarnaast probren we aan de hand van deze passages de algemene theorie rond offeren te toetsen aan het gebruik bij Pausanias.

503

Ekroth, 2002, p. 122. Enkele auteurs halen wel voorbeelden uit de Periëgesis aan. Rudhardt, 1958, van Straten, 1995, Piccaluga, in: Reverdin, Grange, 1981, Yerkes, 1955, Detienne, Vernant, 1979, Lupu, 2003. 505 Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 109-134. 506 Stratiki bestudeert de cultus voor de helden in de Periëgesis, Stratiki, 2002. Bonnechère toont aan dat het merkwaardige ritueel in Orthia in feite geen overblijfsel is van een antiek mensenoffer. (Pausanias, III,16,9-10) Bonnechere, 1993, p. 11-22. Bruit behandelt het plantaardige offer van Pausanias in Figalië. (Pausanias VIII,42,1-7) Bruit, Pausanias à Phigalie Sacrifice non sanglants et discours idéologique, Métis (1986), 71-96. Ekroth bestudeert de offers voor helden in de Periëgesis. Ekroth, Pausanias et les sacrificial rituals of Greek herocults, p. 145-158, in: Hägg, R. (ed.), Ancient Greek hero cult, Stockholm 1999. Deze laatste twee artikel konden we spijtig genoeg niet bemachtigen. 504

101

Voordat we fragmenten citeren, willen we eerst even aangeven dat de offers die Pausanias uitgebreid beschrijft niet noodzakelijk representatief zijn voor het Griekse offergebruik.507 Hij vermeldt deze rituelen omdat ze interessant en merkwaardig zijn. Dit moeten we altijd in het achterhoofd houden. Nu zullen we eerst die passages uit de tekst onderzoeken, waarin Pausanias over zijn eigen offers vertelt.

4.3.1 Pausanias offert zelf Pausanias brengt zelf twee keer een offer. We zullen even naar deze passages kijken. Het eerste offer wordt vermeld in boek II, dat Korinthe en zijn omgeving behandelt. Na een beschrijving van Epidauros, maakt Pausanias een kleine digressie over Aigina, het eiland tegenover Epidauros. Eerst heeft hij het over de legendarische koning Aiakos en zijn verwezelijkingen. Hierna beschrijft hij een heiligdom voor Zeus. In dit heiligdom bevinden zich de standbeelden van Auxesia en Damia. “τοῦτο δὲ τὸ ἱερὸν λέγουσιν Αἰακὸν ποιῆσαι τῷ Διί· τὰ δὲ ἐς τὴν Αὐξησίαν καὶ Δαμίαν, ὡς οὐχ ὗεν ὁ θεὸς Ἐπιδαυρίοις, ὡς τὰ ξόανα ταῦτα ἐκ μαντείας ἐποιήσαντο ἐλαίας παρ’ Ἀθηναίων λαβόντες, ὡς Ἐπιδαύριοι μὲν οὐκ ἀπέφερον ἔτι Ἀθηναίοις ἃ ἐτάξαντο οἷα Αἰγινητῶν ἐχόντων τὰ ἀγάλματα, Ἀθηναίων δὲ ἀπώλοντο οἱ διαβάντες διὰ ταῦτα ἐς Αἴγιναν, ταῦτα εἰπόντος Ἡροδότου καθ’ ἕκαστον αὐτῶν ἐπ’ ἀκριβὲς οὔ μοι γράφειν κατὰ γνώμην ἦν εὖ προειρημένα, πλὴν τοσοῦτό γε ὅτι εἶδόν τε τὰ ἀγάλματα καὶ ἔθυσά σφισι κατὰ <τὰ> αὐτὰ καθὰ δὴ καὶ Ἐλευσῖνι θύειν νομίζουσιν.”, Pausanias, II,30,4. “Men zegt dat dit heiligdom (dat van Zeus) gemaakt was door Aiakos voor Zeus. Het verhaal over Auxesia en Damia, hoe de god geen regen bracht voor de Epidauriërs, hoe ze overeenkomstig de orakelspreuk deze houten beelden maakten met olijfhout van de Atheners, hoe de Epidauriërs de Atheners niet meer betaalden wat was vastgelegd, omdat de Aigineten de beelden zouden hebben, hoe de Atheners die om die reden overstaken naar Aigina omkwamen, deze dingen zal ik niet schrijven omdat Herodotos elk van die dingen al nauwkeurig vertelde en ze dus al goed verteld zijn. Enkel dit zal ik vertellen, namelijk dat ik de beelden zag en aan hen offerde zoals het de gewoonte is in Eleusis te offeren.”

Pausanias maakt hier gebruik van een praeteritio. De reden voor zijn stilzwijgen is het feit dat het verhaal al goed door Herodotos verteld is. 508 Waarom haalt hij het hier dan 507

Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 114. Herodotos vertelt ons over een ruzie tussen Athene en Aigina. “Ἐπιδαυρίοισι ἡ γῆ καρπὸν οὐδένα ἀνεδίδου· περὶ ταύτης ὦν τῆς συμφορῆς οἱ Ἐπιδαύριοι ἐχρέωντο ἐν Δελφοῖσι· ἡ δὲ Πυθίη σφέας ἐκέλευε Δαμίης τε καὶ Αὐξησίης ἀγάλματα ἱδρύσασθαι καί σφι ἱδρυσαμένοισι ἄμεινον συνοίσεσθαι.” Deze beelden moesten gemaakt worden van hout van de olijfboom. Dus vroeger de Epidauriërs aan de inwoners van Athene of ze daar een olijfboom mochten omhakken. “Οἱ δὲ ἐπὶ τοῖσδε δώσειν ἔφασαν ἐπ’ ᾧ ἀπάξουσι ἔτεος ἑκάστου τῇ

508

102

nog eens aan? Misschien wil hij gewoon tonen dat hij over voldoende kennis beschikt en dus het verhaal wel degelijk kent. Anderzijds is het ook goed mogelijk dat Pausanias het verhaal van Auxesia en Damia wil vertellen om te kunnen schrijven dat hij aan hen offerde. Op die manier wil hij zijn eigen piëteit benadrukken. Hij offert ‘καθὰ δὴ καὶ Ἐλευσῖνι θύειν νομίζουσιν’. Wat kunnen we hieronder verstaan? We kunnen niet met zekerheid vertellen wat Pausanias hier exact offert. Wel weten we dat hij plantaardige offers bracht.509 De offers aan Auxesia en Damia waren offers voor chtonische goden. Zij waren immers oude goden van de vruchtbaarheid.510 Het tweede offer brengt hij in Arkadia. We hebben eerst wat voorgeschiedenis nodig. In Arkadia, op de berg Elaios, op 5,5 km van Figalia, bevindt zich een grot die gewijd is aan ‘de zwarte Demeter’. De bewoners vertellen het verhaal van Poseidon en Demeter die samen een dochter hadden, ‘Despoina’. Nadat hun kind door Hades werd geroofd, zou Demeter zwarte rouwkleren hebben aangetrokken en een tijd in deze grot hebben vertoefd. Daarom wordt deze Demeter ‘zwart’ genoemd. De inwoners stelden voor haar in deze grot een beeld op. De bewoners vertelden Pausanias: “(φασὶν οἱ Φιγαλεῖς) πεποιῆσθαι δὲ οὕτω σφίσι τὸ ἄγαλμα· καθέζεσθαι μὲν ἐπὶ πέτρᾳ, γυναικὶ δὲ ἐοικέναι τἄλλα πλὴν κεφαλήν· κεφαλὴν δὲ καὶ κόμην εἶχεν ἵππου, καὶ δρακόντων τε καὶ ἄλλων θηρίων εἰκόνες προσεπεφύκεσαν τῇ κεφαλῇ· χιτῶνα δὲ ἐνεδέδυτο καὶ <ἐς> ἄκρους τοὺς πόδας· δελφὶς δὲ ἐπὶ τῆς χειρὸς ἦν αὐτῇ, περιστερὰ δὲ ἡ ὄρνις ἐπὶ τῇ ἑτέρᾳ. ἐφ’ ὅτῳ μὲν δὴ τὸ ξόανον ἐποιήσαντο οὕτως, ἀνδρὶ οὐκ ἀσυνέτῳ γνώμην ἀγαθῷ δὲ καὶ τὰ ἐς μνήνην δῆλά ἐστι·”, Pausanias, VIII,42,4. “Haar beeld (van Demeter) werd op de volgende wijze gemaakt. Ze was gezeten op een rots, geheel als vrouw behalve haar hoofd. Ze had het hoofd en het haar van een paard. Uit haar hoofd groeiden beeltenissen van slangen en andere wilde beesten. Ze was gehuld in een kleed dat tot aan haar voeten reikte. Op haar ene hand zat een dolfijn, op haar andere een duif. Waarom men dit houten beeld zo Ἀθηναίῃ τε τῇ Πολιάδι ἱρὰ καὶ τῷ Ἐρεχθέϊ." Zo gebeurde het en de misoogsten waren voorbij. Even later kwamen de Aigineten in opstand tegen de Epidauriërs die hen overheersten. Ze verwoestten het land en namen zelfs de standbeelden van Auxesia en Damia mee. “Κλεφθέντων δὲ τῶνδε τῶν ἀγαλμάτων οἱ Ἐπιδαύριοι τοῖσι Ἀθηναίοισι τὰ συνέθεντο οὐκέτι ἐπετέλεον· πέμψαντες δὲ οἱ Ἀθηναῖοι ἐμήνιον τοῖσι Ἐπιδαυρίοισι· οἱ δὲ ἀπέφαινον λόγῳ ὡς οὐκ ἀδικέοιεν· ὅσον μὲν γὰρ χρόνον εἶχον τὰ ἀγάλματα ἐν τῇ χώρῃ, ἐπιτελέειν τὰ συνέθεντο, ἐπεὶ δὲ ἐστερῆσθαι αὐτῶν, οὐ δίκαιοι εἶναι ἀποφέρειν ἔτι, ἀλλὰ τοὺς ἔχοντας αὐτὰ Αἰγινήτας πρήσσεσθαι ἐκέλευον." Daarop eisten de Atheners dat de Aigineten de standbeelden zouden teruggeven maar zij gingen daar niet op in. Herodotos, V,82-84. 509 Kirk, in: Reverdin, Grange, 1981, p. 77. Hier kan men lezen dat de offers in Eleusis voornamelijk plantaardig waren. Zie ook Detienne, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 198 e.v. Pirenne-Delforge suggereert dat Pausanias hier taarten zou offeren. In: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 130. 510 Levi, 1971³, p. 201.

103

maakte, is duidelijk voor elke man met gezond verstand en die een goed geheugen heeft.”

Dit beeld gaat verloren en wordt niet vervangen. Uit woede maakt Demeter het land onvruchtbaar. Daarom raadpleegden de Figaliërs het orakel van Delfi waar ze als opdracht krijgen een nieuw beeld te laten maken voor de godin. Dit nam Onatas van Aigina op zich. Dat beeld, dat er ongeveer hetzelfde uitzag als het oorspronkelijke houten beeld, wilde Pausanias zien. “ ταύτης μάλιστα ἐγὼ τῆς Δήμητρος ἕνεκα ἐς Φιγαλίαν ἀφικόμην. καὶ ἔθυσα τῇ θεῷ, καθὰ καὶ οἱ ἐπιχώριοι νομίζουσιν, οὐδέν· τὰ δὲ ἀπὸ τῶν δένδρων τῶν ἡμέρων τά τε ἄλλα καὶ ἀμπέλου καρπὸν καὶ μελισσῶν τε κηρία καὶ ἐρίων τὰ μὴ ἐς ἐργασίαν πω ἥκοντα ἀλλὰ ἔτι ἀνάπλεα τοῦ οἰσύπου, ἃ τιθέασιν ἐπὶ τὸν βωμὸν <τὸν> ᾠκοδομημένον πρὸ τοῦ σπηλαίου, θέντες δὲ καταχέουσιν αὐτῶν ἔλαιον, ταῦτα ἰδιώταις τε ἀνδράσι καὶ ἀνὰ πᾶν ἔτος Φιγαλέων τῷ κοινῷ καθέστηκεν ἐς τὴν θυσίαν. … τὸ δὲ ἄγαλμα τὸ ὑπὸ τοῦ Ὀνάτα ποιηθὲν οὔτε ἦν κατ’ ἐμὲ οὔτε εἰ ἐγένετο ἀρχὴν Φιγαλεῦσιν ἠπίσταντο οἱ πολλοί· τῶν δὲ ἐντυχόντων ἡμῖν ἔλεγεν ὁ πρεσβύτατος γενεαῖς πρότερον τρισὶν ἢ κατ’ αὐτὸν ἐμπεσεῖν ἐς τὸ ἄγαλμα ἐκ τοῦ ὀρόφου πέτρας, ὑπὸ τούτων δὲ καταγῆναι καὶ ἐς ἅπαν ἔφασκεν αὐτὸ ἀφανισθῆναι· καὶ ἔν γε τῷ ὀρόφῳ δῆλα καὶ ἡμῖν ἔτι ἦν, καθὰ ἀπερρώγεσαν αἱ πέτραι.” , Pausanias, VIII, 42, 11-13. “Het was vooral voor deze Demeter dat ik naar Figalia was gekomen. Ik bracht, zoals de inwoners ook daar plegen te doen, geen brandoffer voor de godin. Het is de gewoonte druiven en andere vruchten van bomen te offeren evenals honingkoeken en onbewerkte wol die nog vol is met schapenvet. Dat plaatsen ze op het altaar dat vóór de grot is opgericht. Nadat ze het erop hebben gelegd, gieten ze er olijfolie over. Dit offer doen de gewone mensen en ook de gemeenschap van Figalia elk jaar. … Het beeld dat door Onatas gemaakt werd, bestond al niet meer in mijn tijd. De meeste Figaliërs wisten niet of het er vroeger was geweest. De oudste persoon echter die ik tegenkwam, vertelde me dat drie generaties vóór zijn tijd stenen van het dak op het beeld waren gevallen. Hij zei dat het beeld hierdoor gebroken was en helemaal vernield. In het dak was het inderdaad ook voor mij nog duidelijk te zien waar de stenen eruit waren gevallen.”

Pausanias offert hier dus aan de zwarte Demeter in Figalia. Deze passage is in vele opzichten interessant. Vooreerst is het niet toevallig dat Pausanias net deze godin uitkiest om zijn offer aan te brengen. Demeter staat bij hem hoog in aanzien, evenals haar geheimzinnige Dochter.511 Pausanias beschrijft het oude beeld van Demeter, dat helemaal verloren is gegaan. Hij voegt eraan toe dat het duidelijk is voor elke verstandige persoon die de tradities kent waarom dit beeld er zo uitzag. Over welke tradities heeft Pausanias het hier?512 Zoals gezegd is Arkadia de meest afgelegen streek van Griekenland, waar nog vele oude tradities bewaard bleven. Dit zien we ook in deze passage. De inwoners 511 512

Zie supra, i.v.m. de Mysteriën in Eleusis. 4 We baseren ons op Levi, 1971 , p. 476.

104

vertellen hier nog het verhaal van Demeter en Poseidon die samen een kind hadden.513 Wat de gedaante van dit kind betreft, wijken ze wel af van de oude tradities. Dit kind zou geen paard zijn, maar een meisje: Despoina. Hiermee wordt dan het verhaal van Demeters verblijf op aarde geassimileerd. Ze zou in een grot in Arkadia hebben verbleven. Dit wijkt weer af van de traditionele versie als zou Demeter op aarde hebben vertoefd bij koning Keleos in Eleusis. Het beeld had het hoofd en haar van een paard. Dit heeft te maken met Poseidon. De oudste tradities associeerden deze man van Demeter met paarden.514 Ook Demeter zelf wordt wel eens met paarden geassocieerd. Zo zien we haar op de fries van het Parthenon afgebeeld op een paardenvel gezeten. De slangen die uit haar hoofd komen, houden verband met het feit dat ze oorspronkelijk een chtonische godheid was. De dolfijn wordt dan weer geassocieerd met Poseidon, terwijl de duif aan Demeter zelf gerelateerd wordt. Al deze verwijzingen komen uit oude tradities die aan ‘verstandige mannen’ dus nog bekend waren. Vervolgens toont Pausanias aan welke macht Demeter bezit. Toen haar oorspronkelijke beeld verloren ging en haar cultus verwaarloosd werd, berokkende ze de mensen op aarde veel leed. Zoals we vaak zien in de Griekse verhalen, biedt een orakeluitspraak de oplossing. Deze gelastte de inwoners Demeter in ere te herstellen. Men vereerde Demeter terug boven alle goden en liet een nieuw beeld bouwen.515 Het is merkwaardig dat Pausanias speciaal naar Figalia gaat om dit beeld van Onatas te zien. Het was immers al verloren gegaan. Wist Pausanias dit op voorhand niet of was hij wel op de hoogte? In dat laatste geval kunnen we aannemen dat deze plaats voor Pausanias heilig of speciaal bleef, zelfs nadat het beeld was verdwenen. Het offer zelf wordt door Pausanias maar heel kort beschreven. Pausanias offert volgens de plaatselijke traditie: geen dierlijk offer dus. Er wordt ook niet met wijn geplengd. Dit offer past bij een oude vruchtbaarheidsgodin zoals Demeter. Volgens de traditie werden er vroeger immers steeds offers zonder wijn – νηφάλια – gebracht.

513

In de latere versie die bekender is geworden, heeft Demeter met Zeus een dochter, Persefone. 514 Pausanias schrijft dit zelf. "ὠνομάσθαι δὲ Ἵππιον τὸν θεὸν πείθοιτο μὲν ἄν τις καὶ ἐπ’ αἰτίαις ἄλλαις· ἐγὼ δὲ εὑρετὴν ἱππικῆς ὄντα ἀπὸ τούτου σχεῖν καὶ τὸ ὄνομα εἰκάζω. Ὅμηρος μέν γε ἐν ἵππων ἄθλοις Μενελάῳ κατὰ τοῦ θεοῦ τούτου πρόκλησιν περιέθηκεν ὅρκου· ἵππων ἁψάμενος, γαιήοχον ἐννοσίγαιον ὄμνυθι μηδὲν ἑκὼν τὸ ἐμὸν δόλῳ ἅρμα πεδῆσαι. Πάμφως δέ, ὃς Ἀθηναίοις τοὺς ἀρχαιοτάτους <τῶν> ὕμνων ἐποίησεν, εἶναί φησι τὸν Ποσειδῶνα ἵππων τε δωτῆρα νεῶν τ’ ἰθυκρηδέμνων. οὕτω διὰ τὴν ἱππικὴν καὶ οὐκ ἀπὸ ἑτέρας προφάσεως τὸ ὄνομα ἔσχηκεν.”, Pausanias, VII,21,9. 515 Hierna volgt een uitweiding over de werken van Onatas. Dit is een goed voorbeeld van het feit dat Pausanias de topografische volgorde soms doorbreekt om parallellen aan te halen.

105

We zien dat zowel particulieren als de gemeenschap kunnen offeren. Dit offer van de stad Figalia gebeurt éénmaal per jaar. In de tien boeken zien we Pausanias maar twee keer offeren. Is het toeval dat dit op deze plaatsen gebeurde of voelde hij hier een opvallende piëteit? Daar kunnen we alleen maar over speculeren. Demeter stond, zoals gezegd, bij Pausanias in hoog aanzien. Ook het eerste offer bracht hij aan oude goden van de vruchtbaarheid. Hij lijkt dus vooral aangetrokken tot deze chtonische goden. Bovendien offert hij tweemaal plantaardig. Dit zou kunnen impliceren dat hij minder interesse had in dierlijke offers. We zullen ook zien dat hij mensenoffers – nog een stapje verder – afkeurt. We vonden een bevestiging voor deze stelling.516 In boek VIII heeft Pausanias het over Lykaon, de stichter van Lykosoura. Hij meent dat Lykaon een tijdgenoot was van Kekrops, maar dat Kekrops ‘verstandiger was dan Lykaon inzake religie’. Kekrops was immers de eerste die Zeus tot oppergod benoemde. Bovendien stelde hij plantaardige offers in. “δοκῶ δὲ ἔγωγε Κέκροπι ἡλικίαν τῷ βασιλεύσαντι Ἀθηναίων καὶ Λυκάονι εἶναι τὴν αὐτήν, σοφίᾳ δὲ οὐχ ὁμοίᾳ σφᾶς ἐς τὸ θεῖον χρήσασθαι. ὁ μὲν γὰρ Δία τε ὠνόμασεν Ὕπατον πρῶτος, καὶ ὁπόσα ἔχει ψυχήν, τούτων μὲν ἠξίωσεν οὐδὲν θῦσαι, πέμματα δὲ ἐπιχώρια ἐπὶ τοῦ βωμοῦ καθήγισεν, ἃ πελάνους καλοῦσιν ἔτι καὶ ἐς ἡμᾶς Ἀθηναῖοι·”, Pausanias, VIII,2,2-3. “Ik meen dat Kekrops, de koning van de Atheners even oud was als Lykaon, maar dat ze inzake religie niet even wijs waren. Hij (Kekrops) was immers de eerste die Zeus de oppergod noemde. Hij wilde niets offeren dat leven in zich had. Hij brandde op het altaar artisanale koekjes, die de Atheners ook in onze tijd nog pelanoi noemen.”

Natuurlijk moeten we rekening houden met het feit dat Pausanias eerst schrijft dat Kekrops de eerste was die Zeus de oppergod noemde. Dit zou al een reden kunnen zijn om hem verstandiger te achten. We moeten echter nog een tweede en belangrijker feit in rekening brengen. Na dit fragment haalt Pausanias aan dat Lykaon een mensenoffer hield. Tegen mensenoffers is Pausanias zeker gekant. Het kan dus zijn dat hij het plantaardige offer van Kekpros stelt tegenover het mensenoffer van Lykaon. In dat geval krijgt het eerste offer Pausanias’ voorkeur. Over dierlijke offers wordt hier niet gesproken. Maar net omdat de vergelijking gemaakt wordt met een plantaardig offer - en niet met een dierlijk offer - zouden we toch kunnen concluderen dat Pausanias net plantaardige offers ‘verstandiger’ vindt.

516

Ook Pirenne-Delforge bespreekt deze passage, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 129.

106

4.3.2 Het verschil tussen ἐναγίζω en θύω We bespraken reeds het verschil tussen θύω en ἐναγίζω in de loop van de geschiedenis. Ook Pausanias hanteert deze twee termen. In enkele interessante passages komt het verschil in betekenis tussen deze twee werkwoorden goed tot uiting. De volgende passage behandelt Sikyon.517 Pausanias bevindt zich in het centrum, binnen de zone met alle tempels. Hier staat ook een tempel voor Herakles. Naar aanleiding van dit heiligdom beschrijft Pausanias de plaatselijke offergewoontes op het festival. “Φαῖστον ἐν Σικυωνίᾳ λέγουσιν ἐλθόντα καταλαβεῖν Ἡρακλεῖ σφᾶς ὡς ἥρωι ἐναγίζοντας· οὔκουν ἠξίου δρᾶν οὐδὲν ὁ Φαῖστος τῶν αὐτῶν, ἀλλ’ ὡς θεῷ θύειν. καὶ νῦν ἔτι ἄρνα οἱ Σικυώνιοι σφάξαντες καὶ τοὺς μηροὺς ἐπὶ τοῦ βωμοῦ καύσαντες τὰ μὲν ἐσθίουσιν ὡς ἀπὸ ἱερείου, τὰ δὲ ὡς ἥρωι τῶν κρεῶν ἐναγίζουσι.”, Pausanias, II,10,1. “Men zegt dat Faistos naar Sikyon kwam en de mensen zag offeren aan Herakles als held. Faistos weigerde iets dergelijks te doen. Hij offerde aan hem als aan een god. Ook nu nog slachten de Sikyoniërs een lam en verbranden de schenkels op het altaar terwijl ze het ene deel van het vlees opeten als van een offerdier aan een god en het andere deel offeren als aan een held.”

Kunnen we het verschil beter duidelijk maken? Niet alleen het woordgebruik verschilt, maar ook het offer zelf. Bij een offer aan Herakles als god eet men een deel van het vlees zelf op, bij een offer voor de held Herakles wordt alles verbrand en volledig vernietigd. Het is echter wel opmerkelijk dat eenzelfde offerdier blijkbaar voor beide rituelen gebruikt kan worden.518 Ook de volgende passage illustreert heel goed het verschil tussen offers aan mensen en goden.519 Kleomedes had tijdens de Spelen in Olympia zijn tegenstander vermoord in een bokswedstrijd. Hij werd beschuldigd vals te hebben gespeeld en werd zonder prijs naar huis gestuurd. Uit woede deed hij daar een school instorten - door de centrale steunpilaar om te stoten - zodat 60 kinderen onder het puin bedolven werden. Kleomedes zocht in het heiligdom van Athena bescherming tegen de woedende 517

Zie ook Pirennnne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 120. Zie Ekroth, 2002, p. 101. 519 Ook Ekroth citeert deze passage. Volgens haar is de belangrijkste reden om ‘held’ genoemd te worden: extreem zijn geweest in het leven, of in de dood. Ekroth, in: Ogden, 2007, p. 104105. 518

107

menigte. Hij kroop in een kist en toen de inwoners deze openden, bleek ze leeg te zijn. Daarom raadpleegden de inwoners een orakel. Ze kregen het volgende antwoord: “ ὕστατος ἡρώων Κλεομήδης Ἀστυπαλαιεύς, ὃν θυσίαις τιμᾶ<θ’ ἅ>τε μηκέτι θνητὸν ἐόντα.”; Pausanias, VI,9,8. “De laatste held is Kleomedes van Astypalaieus. Eer hem met offers omdat hij niet meer sterfelijk is.”

Aangezien Kleomedes niet langer als held wordt beschouwd, maar nu ook als god, is op hem het werkwoord θύω van toepassing. Pausanias vertelt hier wie bepaalde offers instelde in Messene. We zien offeren aan de rivier als aan een god en aan Eurytos als aan een held. “Συβότας δὲ ὁ Δωτάδα τῷ τε ποταμῷ κατεστήσατο τῷ Παμίσῳ κατὰ ἔτος ἕκαστον θύειν τὸν βασιλεύοντα καὶ Εὐρύτῳ τῷ Μελανέως ἐναγίζειν ἐν Οἰχαλίᾳ πρὸ τῆς τελετῆς τῶν Μεγάλων θεῶν ἀγομένης ἔτι ἐν Ἀνδανίᾳ.”, Pausanias, IV,3,10. “Sybotas, de zoon van Dotadas, stelde het jaarlijkse offer in van de koning aan de rivier Pamisos, evenals de offers aan Eurytos, de zoon van Melaneos, in Oichalia vóór de Mysteriën van de Grote Godinnen die nog altijd in Andania gehouden worden.”

De volgende passus speelt zich af in Amyklai in Lakonia. In het centrum staan bronzen drievoeten en een troon die Pausanias uitgebreid beschrijft. De troon bestaat uit verschillende delen. Tussen de zitplaatsen zijn standbeelden opgesteld. Het voetstuk van zo’n beeld is gemaakt in de vorm van een altaar. Men vertelt dat daarin Hyakinthos is opgebaard.520 Daarom heeft op de Hyakinthia het volgende ritueel plaats: “καὶ Ὑακινθίοις πρὸ τῆς τοῦ Ἀπόλλωνος θυσίας ἐς τοῦτον Ὑακίνθῳ τὸν βωμὸν διὰ θύρας χαλκῆς ἐναγίζουσιν·”; Pausanias, III,19,3. “Tijdens de Hyakinthia offert men vóór het offer aan Apollo op dit altaar aan Hyakinthos door een bronzen deur.”

Ook hier verschilt het vocabularium dat gehanteerd wordt bij de mens Hyakinthos tegenover dat van de god Apollon. 520

In de eerder vermelde opdeling van Stratiki is Hyakinthos een stichter-held. Hij heeft zijn heiligdom in de stad. Het is een lokale god die later als held wordt vereerd. Stratiki, 2002, p. 76.

108

Langs de weg van Megalopolis naar Messene staat een heiligdom voor de ‘Maniai’.521 Dit is volgens Pausanias een bijnaam voor de Eumeniden. Hier maakten deze godinnen Orestes immers zo gek na het doden van zijn moeder, dat hij zijn eigen vinger afbeet. Deze passage geeft ons inzicht in de manier waarop de Grieken hun goden indeelden. De zwarte Eumeniden symboliseren voor Orestes de chtonische goden. Zij brengen onheil en moeten met offers bedaard worden. De witte Eumeniden daarentegen zijn voor hem goede godinnen. Hen dankt hij voor het goede dat hem overkomt. “ πεποίηται δὲ Εὐμενίσι καὶ αὐτόθι ἱερόν. ταύτας τὰς θεάς, ἡνίκα τὸν Ὀρέστην ἔκφρονα ἔμελλον ποιήσειν, φασὶν αὐτῷ φανῆναι μελαίνας· ὡς δὲ ἀπέφαγε τὸν δάκτυλον, τὰς δὲ αὖθις δοκεῖν οἱ λευκὰς εἶναι, καὶ αὐτὸν σωφρονῆσαί τε ἐπὶ τῇ θέᾳ καὶ οὕτω ταῖς μὲν ἐνήγισεν ἀποτρέπων τὸ μήνιμα αὐτῶν, ταῖς δὲ ἔθυσε ταῖς λευκαῖς.”, Pausanias, VIII,34,3. “Hier werd een heiligdom voor de Eumeniden opgericht. Men zegt dat deze godinnen, toen ze op het punt stonden om Orestes buiten zinnen te brengen, aan hem zwart schenen. Toen hij zijn vinger had afgebeten echter, schenen ze hem opnieuw wit te zijn en door het zien kwam hij terug bij zinnen. Daarom offerde hij aan de enen om hun wraak af te weren en aan de anderen offerde hij als aan goden. “

In strikte zin is θύω dus van toepassing op de goden en ἐναγίζω op helden. We zullen echter zien dat Pausanias vaak afwijkt van deze indeling. De term θύω krijgt bij hem een algemeen karakter en kan voor verschillende doeleinden gebruikt worden. Ἐναγίζω daarentegen is enkel van toepassing op offers voor mensen en – uitzonderlijk – chtonische godheden die helemaal vernietigd worden. Het gebruik van de term hangt dus zowel af van het statuut van de bestemmeling als van de soort actie die ondernomen wordt. Wanneer er van het offer wordt gegeten, wordt er nooit van ἐναγίζω gesproken. 522 Wanneer Pausanias offers aan helden bespreekt, gebruikt hij even vaak de term θύω als ἐναγίζω.523 Volgens Ekroth hanteert hij steeds de term ἐναγίζω wanneer hij expliciet het graf of het begraafritueel vernoemd. In de andere gevallen, wanneer hij het heeft over een heiligdom of altaar, spreekt hij over θύω. Pirenne-Delforge meent dat dit fragment over de Eumeniden een uitzondering is op de algemene theorie. In deze passage worden het apotropeïsche offer en het 521

Zie ook Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 125. Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 132-133. 523 Ekroth, 2002, p. 125. 522

109

zoenoffer tegenover elkaar geplaatst. Ze meent echter dat één enkel voorbeeld de algemene theorie niet onderuit kan halen.

4.3.2.1 ἐναγίζω We treffen bij Pausanias 29 keer de term ἐναγίζω aan.524 Het gebruik van de term is min of meer gelijkmatig verdeeld over de 10 boeken. Opvallend is dat deze term slechts éénmaal wordt gebruikt om offers voor chtonische goden aan te duiden. Alle andere passages hebben betrekking op offers aan helden of gewone mensen die vereerd worden. Vooral deze laatste categorie verdient aandacht. In bepaalde passages lezen we dat personen vereerd worden op aanraden van een orakel. Deze mensen werden echter gedurende hun leven niet als held beschouwd. Vaak hadden ze zelfs schandelijke daden, zoals moord op hun geweten. De goden lijken hen echter na hun dood vergiffenis te hebben geschonken. We geven enkele voorbeelden die samen een representatief beeld vormen van het gebruik van ἐναγίζω bij Pausanias.

Pausanias vertelt de geschiedenis van het eiland Theras. Het werd genoemd naar zijn stichter. Daarom offeren de inwoners nog steeds aan hem. “καὶ Θήρας μὲν τῇ τε νήσῳ μετέβαλεν ἀφ’ ἑαυτοῦ τὸ ὄνομα καί οἱ καὶ νῦν ἔτι οἱ Θηραῖοι κατὰ ἔτος ἐναγίζουσιν ὡς οἰκιστῇ·”, Pausanias, III,1,8. “Theras veranderde de naam van het eiland in de zijne. Aan hem brengen ook nu nog de inwoners van Theras elk jaar offers als aan de stichter.”

In Pisa ligt de graftombe van de vrijers van Hippodameia, gedood door Oinomaos. Pelops richtte voor hen een monument op en stelde offers in. “ τούτοις μέν δὴ ἐνταῦθά ἐστι τὸ μνῆμα, καὶ τὸν Πέλοπα, ἡνίκα τῶν Πισαίων ἔσχε τὴν ἀρχήν, φασὶν ἐναγίζειν αὐτοῖς ἀνὰ πᾶν ἔτος.”, Pausanias, VI,21,11.

ἐναγίζειν: IV,3,10; IV,32,3; VI,21,11; VII,17,14; VIII,23,7; IX,5,15; IX,18,3; IX,18,4. ἐναγίζει: V,4,4. ἐναγίζουσιν : II,11,7; III,1,8; III,19,3; VII,19,10; VII,24,1; VIII,14,10; VIII,14,12; VIII,41,2; IX,38,5; X,24,6. ἐναγίζουσι : I,4,4; II,10,1; II,20,3; VII,17,8; VII,20,9; IX,29,6. ἐναγιζόντων: IX,18,3. ἐναγίζοντας: II,10,1. ἐνήγιζε: IX,13,6. ἐνήγισεν: VIII,34,3. Ook Pirenne-Delforge maakt deze optelsom. Ze voegt er evenwel één passage aan toen waarin ἐναγισμός voorkomt: V,4,2. Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 121.

524

110

“Voor deze personen bevindt zich hier een gedenkteken. Men zegt dat Pelops, wanneer hij heerser was geworden over de mensen van Pisa, elk jaar aan hen offerde.

Dicht bij Kondylea staat een tempel voor Artemis.525 Ooit waren kinderen daar aan het spelen. Ze bonden een touw rond de nek van het beeld van de godin en zeiden dat ze gewurgd was. De inwoners bekogelden de kinderen vervolgens met stenen en doodden hen. Hierop werden de vrouwen ziek en brachten dode kinderen ter wereld. Het orakel raadde hen vervolgens aan de gestenigde kinderen te begraven en elk jaar aan hen te offeren als aan helden. Volgens Ekroth waren de offers aan de kinderen nodig omdat ze geen behoorlijke begrafenis hadden gekregen.526 “ἐς ὃ ἡ Πυθία θάψαι τε τὰ παιδία ἀνεῖπε καὶ ἐναγίζειν αὐτοῖς κατὰ ἔτος· ἀποθανεῖν γὰρ αὐτὰ οὐ σὺν δίκῃ.”, Pausanias, VIII,23,7. “ (Dit gebeurde) tot op het moment dat de Pythia oplegde de kinderen te begraven en elk jaar aan hen te offeren.”

In Delfi bevindt zich het graf van Neoptolemos, Achilles’ zoon. Aan hem worden elk jaarlijks offers gebracht. “ἐξελθόντι δὲ τοῦ ναοῦ καὶ τραπέντι ἐς ἀριστερὰ περίβολός ἐστι καὶ Νεοπτολέμου τοῦ Ἀχιλλέως ἐν αὐτῷ τάφος· καί οἱ κατὰ ἔτος ἐναγίζουσιν οἱ Δελφοί.”, Pausanias, X,24,6. “Wanneer je de tempel verlaat en naar links draait, staat daar een omheining met het graf van Neoptomelos, Achilleus’ zoon. De Delfiërs offeren elk jaar aan hem.”

4.3.2.2

θύω

We treffen meer dan honderd keer de term θυσία of een vorm van θύω aan.527 Net zoals andere auteurs gebruikt dus ook Pausanias de term θύω heel ruim, zowel voor offers aan goden als aan helden. Deze term wordt zowel gebruikt voor dierlijke en plantaardige offers als voor offers die helemaal verbrand worden.528 Volgens Pirenne-Delforge vermeldt Pausanias vier types θυσία-offers. Hij beschrijft het kunstwerk dat een offer of offerdier uitbeeldt. Op andere plaatsen maakt het offer

525

Zie ook Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 124. Ekroth, 2002, p. 96. 527 Pirenne-Delforge maakte de complete optelsom: 165 keer een vorm van θύω en 79 keer θυσία. Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 113. 528 Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 132. 526

111

gewoon deel uit van een verhaal dat hij vertelt. Soms vertelt hij een aitiologisch verhaal. Hij beschrijft ten slotte ook bepaalde offers die in zijn tijd nog in gebruik zijn. Wij deelden de offers echter in twee categorieën in. We geven eerst enkele voorbeelden van het gebruik van deze term voor de goden. Daarna zullen we zien dat θύω ook in ruimere zin gebruikt wordt. Offers aan de goden De Lakedaimoniërs willen een expeditie ondernemen tegen de Perzen. Voor zijn vertrek wil hun leider Agesilaos eerst aan Artemis offeren om een succesvolle tocht te vragen. “ἀφίκετο ἐς Αὐλίδα τῇ Ἀρτέμιδι θύσων, ὅτι καὶ Ἀγαμέμνων ἐνταῦθα ἱλασάμενος τὴν θεὸν τὸν ἐς Τροίαν στόλον ἤγαγεν.”, Pausanias, III,9,3. “Hij kwam aan in Aulis om te offeren aan Artemis, omdat ook Agamemnon nadat hij daar de godin gesmeekt had, de vloot naar Troje had geleid.”

In Hermione bevindt zich een heiligdom voor Eileithyia. Aan haar offeren de inwoners elke dag. “ἄλλως μὲν δὴ κατὰ ἡμέραν ἑκάστην καὶ θυσίαις καὶ θυμιάμασι μεγάλως τὴν θεὸν ἱλάσκονται·”, Pausanias, II,35,11. “Bovendien stemmen ze elke dag met offers en geuren de godin zeer gunstig.”

Op de berg Lykaon in Arkadia staat een altaar voor Zeus Lykaos. De offerceremonie lijkt geheim te zijn en Pausanias gaat er dus niet in detail op in. “ἐπὶ τούτου τοῦ βωμοῦ τῷ Λυκαίῳ Διὶ θύουσιν ἐν ἀπορρήτῳ·”, Pausanias, VIII,38,7. “ Op dit altaar offeren ze in het geheim aan Zeus Lykaios.”

In deze voorbeelden wordt de term θύω in zijn enge betekenis gebruikt, dit is het offeren aan de goden. De betekenis van θύω is echter meestal ruimer, zoals in de volgende voorbeelden.

112

Offers aan mensen of voorwerpen In Korinthe staat de graftombe van de kinderen van Medea. Nadat deze kinderen op aanstoken van Medea dodelijke geschenken hadden gebracht aan Glauke, hun stiefmoeder, werden ze door de inwoners van Korinthe gestenigd. Omdat de kinderen onschuldig vermoord waren, stierven ook alle baby’s in Korinthe totdat de inwoners aan Medea’s kinderen offerden.529 “ἅτε δὲ τοῦ θανάτου βιαίου καὶ οὐ σὺν τῷ δικαίῳ γενομένου, τὰ τέκνα Κορινθίων τὰ νήπια ὑπ’ αὐτῶν ἐφθείρετο, πρὶν ἢ χρήσαντος τοῦ θεοῦ θυσίαι τε αὐτοῖς ἐπέτειοι κατέστησαν καὶ Δεῖμα ἐπεστάθη. ”, Pausanias, II, 3,7. “Omdat hun dood (van Mermeros en Feres, de kinderen van Medea) gewelddadig was en niet gerechtvaardigd, werden de baby’s van de Korinthiërs gedood door hen, totdat men, door een orakelspraak van de god, jaarlijkse offers voor hen instelde en (een standbeeld van) Verschrikking werd opgericht.”

Op de weg van Sparta naar Arkadia staat een heiligdom voor Achilles. Hier brengen de jongeren die aan een sportwedstijd gaan deelnemen offers. “ἀνοίγειν δὲ αὐτὸ οὐ νομίζουσιν· ὁπόσοι δ’ ἂν τῶν ἐφήβων ἀγωνιεῖσθαι μέλλωσιν ἐν τῷ Πλατανιστᾷ, καθέστηκεν αὐτοῖς τῷ Ἀχιλλεῖ πρὸ τῆς μάχης θύειν.”, Pausanias, III,20,8. “Het is niet de gewoonte dat dit (heiligdom) open is. Alle jongeren echter die van plan zijn deel te nemen aan de wedstrijd in Platanistas, kunnen aan Achilleus offeren voor de wedstrijd.”

In Chaironeia bevindt zich de scepter die door Homeros in de Ilias uitgebreid wordt beschreven.530 De scepter is voor de inwoners zeer belangrijk o.w.v. zijn geschiedenis en omdat er bepaalde eigenschappen aan worden toegeschreven. Zo zouden de Fokiërs in het verleden met deze scepter goud hebben ontdekt. De scepter bevindt zich niet in een tempel, maar wordt door de priesters thuis bewaard. “ναὸς δὲ οὐκ ἔστιν αὐτῷ δημοσίᾳ πεποιημένος, ἀλλὰ κατὰ ἔτος ἕκαστον ὁ ἱερώμενος ἐν οἰκήματι ἔχει τὸ σκῆπτρον· καί οἱ θυσίαι ἀνὰ πᾶσαν ἡμέραν θύονται, καὶ τράπεζα παράκειται παντοδαπῶν κρεῶν καὶ πεμμάτων πλήρης.”, Pausanias, IX,40,12. “Er is geen openbare tempel voor gemaakt, maar een priester houdt elke keer een jaar lang de scepter in huis. En elke dag worden er offers aan gebracht en ernaast staat een tafel vol met allerlei soorten vlees en gebak.”

529 530

Stratiki classeert deze kinderen onder ‘andere helden’. Stratiki, 2002, p. 87. Ilias, 2,101 e.v.

113

Het is toch wel zeer merkwaardig dat niet alleen voor mensen een terminologie wordt gebruikt die oorspronkelijk alleen op de goden van toepassing was, maar ook voor materiële voorwerpen zoals deze scepter.

4.3.3 Een selectie van passages Tot nu toe hebben we ons alleen toegespitst op het lexicale verschil tussen de offertermen. Nu zullen we op zoek gaan naar de passages in de Periëgesis die meer informatie geven over deze offers. We delen de voorbeelden in vijf categorieën in: de aanleiding voor een (eerste) offer, de ceremonie, de offerdieren, plantaardige offers en ten slotte mensenoffers. De passages zullen de algemene theorie rond offeren illustreren of merkwaardige rituelen behandelen.

4.3.3.1 De aanleiding voor een (eerste) offer531 Dichtbij Hermione staat een ommuurd heiligdom voor Afrodite. Net buiten de muur staat een tempel voor Poseidon. Deze werd boos op de inwoners en maakte het land onvruchtbaar. De reden voor de wrok van Poseidon vermeldt Pausanias niet. Waarschijnlijk was Poseidons cultus verwaarloosd en was hij hiedoor vertoornd. Na het brengen van offers, was hij de mensen meteen weer goed gezind. We zeiden eerder al dat de Olympische goden goedaardig zijn, maar soms in woede kunnen uitbarsten. Deze passage illustreert dit. “ἔστι δὲ ἔξω τείχους καὶ Ποσειδῶνος ἱερὸν Φυταλμίου· μηνίσαντα γάρ σφισι τὸν Ποσειδῶνα ποιεῖν φασιν ἄκαρπον τὴν χώραν ἅλμης ἐς τὰ σπέρματα καὶ τῶν φυτῶν τὰς ῥίζας καθικνουμένης, ἐς ὃ θυσίαις τε εἴξας καὶ εὐχαῖς οὐκέτι ἅλμην ἀνῆκεν ἐς τὴν γῆν.”, Pausanias, II,32,8. “Buiten de muur is een heiligdom voor Poseidon de Vaderlandse. Men zegt immers dat Poseidon, toen hij boos was op hen, het land onvruchtbaar maakte. Zout water bereikte het graan en de wortels van de planten, tot op het moment dat hij gehoor gaf aan de gebeden en het zeewater niet meer toeliet op de aarde.”

In Troïzen staat een heiligdom voor Hippolytos.532 Aan hem worden offers gebracht. Een reden voor het instellen van deze offers geeft Pausanias niet, maar hij vindt het merkwaardig genoeg om de naam te citeren van wie als eerste offerde, Diomedes. Dit 531

Naast de voorbeelden die wij hier geven, haalt Pirenne-Delforge nog andere passages aan: II,15,4; IV,3,9-10; V,1,7; V,13,1-2; IX,35,1. Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 114. 532 Hippolytos klasseert Stratiki onder ‘andere helden’. Stratiki, 2002, p. 87.

114

geldt ook voor het volgende voorbeeld dat zich afspeelt in Boiotië, op de berg Helikon.533 “Ἱππολύτῳ δὲ τῷ Θησέως τέμενός τε ἐπιφανέστατον ἀνεῖται καὶ ναὸς ἐν αὐτῷ καὶ ἄγαλμά ἐστιν ἀρχαῖον. ταῦτα μὲν Διομήδην λέγουσι ποιῆσαι καὶ προσέτι θῦσαι τῷ Ἱππολύτῳ πρῶτον·”, Pausanias, II,32,1. “Er is een zeer bekend heiligdom gewijd aan Hippolytos, de zoon van Theseus. Er staat een tempel in en een oud beeld. Men zegt dat Diomedes deze dingen maakte en dat hij bovendien de eerste was die offerde aan Hippolytos.” “θῦσαι δὲ ἐν Ἑλικῶνι Μούσαις πρώτους καὶ ἐπονομάσαι τὸ ὄρος ἱερὸν εἶναι Μουσῶν Ἐφιάλτην καὶ Ὦτον λέγουσιν·”, Pausanias, IX,29,1. “Men zegt dat Efialtes en Otos de eersten waren die op de Helikon aan de Muzen offerden en de berg gewijd noemden aan de Muzen.”

Vaak wordt ook geofferd om de goden te bedanken, in dit geval voor een behaalde overwinning. Het verhaal gaat als volgt: De Thessaliër Epopeus wordt koning van Sikyon. Tijdens zijn regering vallen vijandige troepen van Thebe het land binnen. Epopeus won de veldslag en als dank bouwt hij een tempel voor Athena. “Ἐπωπεὺς δὲ τὸ μὲν παραυτίκα ἐπινίκια ἔθυε καὶ Ἀθηνᾶς ᾠκοδόμει ναόν”, Pausanias, II,6,3. “Epopeus offerde dadelijk voor zijn overwinning en bouwde een tempel voor Athena.”

4.3.3.2 De ceremonie De volgende passage speelt zich af in Athene.534 Pausanias beschrijft enkele standbeelden die volgens hem staaltjes zijn van echt vakmanschap. Eén van deze beelden stelt Zeus voor. Pausanias voegt er aan toe welke offergewoontes bij dat beeld horen. Dit offer is interessant om van twee redenen. Vooreerst gaat het om een combinatie van een dierlijk en een plantaardig offer. Men strooit graan op het altaar en laat de offerdieren los zodat ze van het graan eten. Aangezien het dier eerst het graan moet opeten, worden zowel dier als graan geofferd.535 Bovendien maken we hier kennis met een speciale priester, die zelfs een eigen naam had: de ‘runderslachter’. 533

Dit voorbeeld vinden we ook terug in Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 114 en Stratiki, 2002, p. 91. 534 Ook Pirenne-Delforge haalt deze passage aan, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 130. 535 Volgens Burkert houdt dit offer verband met een oude schuldgedachte. De dieren moeten gedood worden omdat ze zich te goed doen aan het plantaardige offer. Bremmer, in: Ogden, 2007, p. 142.

115

Nadien brengen de aanwezigen de bijl voor het gerecht, omdat dit voorwerp het dier had gedood. Niet de priester, maar de bijl was schuldig. De functies bij deze ceremonie lagen dus op voorhand vast. Dit oude ritueel vond plaats op het Atheense festival Dipolieia.536 “καὶ Διός ἐστιν ἄγαλμα τό τε Λ ε ω χ ά ρ ο υ ς καὶ ὁ ὀνομαζόμενος Πολιεύς, ᾧ τὰ καθεστηκότα ἐς τὴν θυσίαν γράφων τὴν ἐπ’ αὐτοῖς λεγομένην αἰτίαν οὐ γράφω. τοῦ Διὸς τοῦ Πολιέως κριθὰς καταθέντες ἐπὶ τὸν βωμὸν μεμιγμένας πυροῖς οὐδεμίαν ἔχουσι φυλακήν· ὁ βοῦς δέ, ὃν ἐς τὴν θυσίαν ἑτοιμάσαντες φυλάσσουσιν, ἅπτεται τῶν σπερμάτων φοιτῶν ἐπὶ τὸν βωμόν. καλοῦσι δέ τινα τῶν ἱερέων βουφόνον, <ὃς κτείνας τὸν βοῦν> καὶ ταύτῃ τὸν πέλεκυν ῥίψας— οὕτω γάρ ἐστίν οἱ νόμος— οἴχεται φεύγων· οἱ δὲ ἅτε τὸν ἄνδρα ὃς ἔδρασε τὸ ἔργον οὐκ εἰδότες, ἐς δίκην ὑπάγουσι τὸν πέλεκυν.”, Pausanias, I,24,4. “Er is ook een standbeeld van Zeus, gemaakt door Leochares en de zogenoemde (Zeus) Polieus. Ik zal de voorgeschreven methode beschrijven waarop aan hem geofferd wordt, zonder de vertelde oorzaak hiervoor neer te pennen. Men plaatst op het altaar van Zeus Polieus gerst gemengd met tarwe, zonder bewaking. Het rund, dat ze klaargemaakt hebben voor het offer en bewaken, gaat naar het altaar en eet het graan op. Men noemt één van de priesters, , de ‘runderslachter’. Hij slacht het rund en de bijl hier weggooiend – zo is immers de gewoonte – vlucht hij weg. De anderen brengen de bijl voor het gerecht, alsof ze de man die de daad voltrok niet kennen.”

Het volgende fragment gaat weer over het offer dat Pausanias zelf brengt aan de zwarte Demeter in Figalia. Hij beschrijft de gewoontes van de lokale bevolking. Ook hier krijgen we te maken met speciale functionarissen bij het offeren. “ἱέρεια δέ σφισίν ἐστιν ἡ δρῶσα, σὺν δὲ αὐτῇ καὶ τῶν ἱεροθυτῶν καλουμένων ὁ νεώτατος· οἱ δέ εἰσι τῶν ἀστῶν τρεῖς ἀριθμόν.”, Pausanias, VIII,42,12. “Zij hebben een priesteres die de riten volbrengt en bij haar is de jongste van de zogenoemde ‘Offeraars’. Dit zijn drie burgers.”

In Olympia beschrijft Pausanias het altaar voor Zeus.537 Het werd gemaakt van de as van de dijbeenderen van de offerdieren. Dit altaar is enorm groot. De basis van het altaar of ‘prothysis’ heeft een omtrek van bijna 40 meter. Het gedeelte dat op deze basis staat heeft een omtrek van om en bij de 10 meter. Het altaar heeft een totale hoogte van bijna 7 meter. In de vertaling staat dus niet voor niets ‘klimmen’. Men offert op het laagste deel van het altaar, maar verbrandt daarna de dijbeenderen

536

van Straten, 1995, p. 51. Pausanias heeft het nog eens over dit offer in I,28,10. Hier benadrukt hij de bijl die voor het gerecht wordt gebracht. 537 Deze passage wordt ook vermeld door Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 116.

116

bovenaan.538 De toegang tot het altaar is beperkt. Alleen de vrouwen van Olympia zelf mogen de basis betreden. Op het hogere gedeelte zijn zelfs alleen mannen toegelaten. Dagelijks wordt daar door de Eliërs aan Zeus geofferd. Jaarlijks vindt er een speciale ceremonie plaats. Eind maart, begin april wordt een nieuw deeg gemaakt om op het altaar te plaatsen. Dit is de taak van de μάντεις. Het zijn dus speciaal aangestelde functionarissen die over het offer waken. Dit deeg wordt gemaakt door as te mengen met water uit de Alfeios, een heilige rivier, gewijd aan Zeus.539 Het belang van de aanwezigheid van water, wordt ook hier weer duidelijk. “τοῦ βωμοῦ δὲ τοῦ ἐν Ὀλυμπίᾳ κρηπῖδος μὲν τῆς πρώτης, προθύσεως καλουμένης, πόδες πέντε καὶ εἴκοσι καὶ ἑκατόν ἐστι περίοδος, τοῦ δὲ ἐπὶ τῇ προθύσει περίμετρος ἐπακτοῦ πόδες δύο καὶ τριάκοντα· τὸ δὲ ὕψος τοῦ βωμοῦ τὸ σύμπαν ἐς δύο καὶ εἴκοσιν ἀνήκει πόδας. αὐτὰ μὲν δὴ τὰ ἱερεῖα ἐν μέρει τῷ κάτω, τῇ προθύσει, καθέστηκεν αὐτοῖς θύειν. τοὺς μηροὺς δὲ ἀναφέροντες <ἐς> τοῦ βωμοῦ. τὸ ὑψηλέστατον καθαγίζουσιν ἐνταῦθα. ἀναβασμοὶ δὲ ἐς μὲν τὴν πρόθυσιν ἀνάγουσιν ἐξ ἑκατέρας τῆς πλευρᾶς λίθου πεποιημένοι· τὸ δὲ ἀπὸ τῆς προθύσεως ἐς τὸ ἄνω τοῦ βωμοῦ τέφρας παρέχεται <καὶ> ἀναβασμούς. ἄχρι μὲν δὴ τῆς προθύσεως ἔστιν ἀναβῆναι καὶ παρθένοις καὶ ὡσαύτως γυναιξίν, ἐπειδὰν τῆς Ὀλυμπίας μὴ ἐξείργωνται· ἀπὸ τούτου δὲ ἐς τὸ ἀνωτάτω τοῦ βωμοῦ μόνοις ἔστιν ἀνδράσιν ἀνελθεῖν. … κατ’ ἔτος δὲ ἕκαστον φυλάξαντες οἱ μάντεις τὴν ἐνάτην ἐπὶ δέκα τοῦ Ἐλαφίου μηνὸς κομίζουσιν ἐκ τοῦ πρυτανείου τὴν τέφραν, φυράσαντες δὲ τῷ ὕδατι τοῦ Ἀλφειοῦ κονιῶσιν οὕτω τὸν βωμόν. ὑπὸ δὲ ἄλλου τὴν τέφραν ὕδατος ποιηθῆναι πηλὸν οὐ μή ποτε ἐγγένηται·”, Pausanias, V,13,9-11. “Het eerste onderdeel van het altaar in Olympia, prothysis genoemd, heeft een omtrek van 125 voet. De omtrek van het deel op de prothysis bedraagt 32 voet. De totale hoogte van het altaar reikt tot 22 voet. Het is de gewoonte de offerdieren zelf te offeren op het laagste deel, de prothysis. De schenkels echter brengt men naar het hoogste deel van het altaar en verbrandt men daar als offer. De treden leiden naar de prothysis en zijn aan beide zijden gemaakt van steen, maar die van de prothysis naar het hogere gedeelte van het altaar bestaan uit hete as alsook de treden. Tot aan de prothysis mogen ook meisjes en op dezelfde manier vrouwen naar boven gaan wanneer ze niet buitengesloten zijn van Olympia. Alleen mannen mogen echter van dit deel naar het hoogste deel van het altaar klimmen. … Elk jaar waken de zieners over de 19e dag van de maand Elafios en brengen dan de as uit het raadhuis. Ze mengen het met water van de Alfeios en strooien dit op het altaar. Nooit mag de as met ander water tot een deeg worden gemaakt.”

In Plataia vertelt Pausanias ons een mooie legende.540 Toen Hera eens boos was op Zeus en zich in Euboia had teruggetrokken, wilde Zeus het goedmaken en ging te

538

Voor het verbranden van de offergaven wordt een speciale term gebruikt: καθαγίζω. Op deze terminologie zullen we later terugkomen. 539 Ook Meuli vermeldt dit gebruik, in: Meuli, 1975, p. 945. 540 Zie ook Knoepfler en Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 343-374 en p. 118.

117

rade bij Kithairon, de verstandigste van alle mensen. Deze raadde de god aan om een houten beeld van een vrouw te maken en te zeggen dat hij met dit meisje, Plataia genaamd, zou trouwen. Toen Hera dit te weten kwam, haastte ze zich naar Zeus. Bij aankomst merkte ze dat Plataia in werkelijkheid slechts een houten beeld was en dus werd hun ruzie bijgelegd. Omdat men houten beelden ‘daidala’ noemde, viert men vanaf dat moment in Plataia het festival ‘Daidala’. Elk jaar sturen alle steden in de buurt houten beelden naar Plataia om Zeus’ schijnhuwelijk te vieren. De beelden worden naar de top van de berg Kithairon gebracht waar een houten altaar wordt gebouwd. Aangezien het altaar mee opbrandt, moet het elke keer opnieuw opgetrokken worden. De afgevaardigden van de buursteden offeren een koe aan Hera en een stier aan Zeus. Voordat de dieren geofferd worden, worden plengoffers gebracht. Hierbij worden ze besprenkeld met wijn en geurwater of wierook. Dit was het gangbare gebruik. Wat daarop volgde kwam echter minder voor. De offerdieren worden - samen met de houten beelden - helemaal opgebrand voor de goden. Dit noemt men ὁλοκαυτέω.541 Dit waren de offers van de steden. Particulieren konden nog andere offers brengen. We zien een verschil tussen de offergaven van rijke en arme mensen. “εὐτρέπισται δέ σφισιν ἐπὶ τῇ κορυφῇ τοῦ ὄρους βωμός, ποιοῦσι δὲ τρόπῳ τοιῷδε τὸν βωμόν· ξύλα τετράγωνα ἁρμόζοντες πρὸς ἄλληλα συντιθέασι κατὰ ταὐτὰ καὶ εἰ λίθων ἐποιοῦντο οἰκοδομίαν, ἐξάραντες δὲ ἐς ὕψος φρύγανα ἐπιφέρουσιν. αἱ μὲν δὴ πόλεις καὶ τὰ τέλη θήλειαν θύσαντες τῇ Ἥρᾳ βοῦν ἕκαστοι καὶ ταῦρον τῷ Διὶ τὰ ἱερεῖα οἴνου καὶ θυμιαμάτων πλήρη καὶ τὰ δαίδαλα ὁμοῦ καθαγίζουσιν ἐπὶ τοῦ βωμοῦ, ἰδιῶται δὲ ὁπόσα <δὴ> θύουσιν οἱ πλούσιοι· τοῖς δὲ οὐχ ὁμοίως δυναμ<ένο>ις τὰ λεπτότερα τῶν προβάτων θύειν καθέστηκε, καθαγίζειν δὲ τὰ ἱερεῖα ὁμοίως πάντα. σὺν δέ σφισι καὶ αὐτὸν τὸν βωμὸν ἐπιλαβὸν τὸ πῦρ ἐξανήλωσε·”, Pausanias, IX,3,8. “Op de top van de berg is een altaar voor hen gereedgemaakt. Men maakt dit altaar op de volgende wijze. Men voegt vierkante stukken hout samen. Men plaatst ze naast elkaar alsof ze een huis van steen bouwen. Men stapelt het dorre hout in de hoogte en wijdt het met gebeden. De steden en hun magistraten offeren elk een koe aan Hera en een stier aan Zeus. Ze branden de offerdieren, die overdekt zijn met wijn en wierook, samen met de daidala op het altaar. De rijke burgers offeren wat ze willen. De minder welgestelden zijn gewoon om kleiner vee te offeren. Alle offerdieren worden samen verbrand. Het vuur grijpt ook het altaar zelf aan en verteert het samen met de dieren.”

In Aigion staan beelden van Poseidon, Herakles, Zeus en Athena. Deze worden ‘goden van Argos’ genoemd. Ze zouden immers in Argos gemaakt zijn. De inwoners van Aigion echter vertellen een ander verhaal. Volgens hen werden de beelden als borg in Aigion geplaatst. De Argiven zouden hen bovendien hebben opgelegd om elke 541

Pausanias hanteert deze term evenwel nooit.

118

dag aan deze goden te offeren. Omdat de bewoners van Aigion dit niet wilden bekostigen, bedachten ze een list. Ze slachtten wel elke dag offerdieren, maar aten deze zelf helemaal op. Toen de Argiven de beelden terug wilden, vroegen de inwoners van Aigion een compensatie voor de kosten van het offeren. Aangezien de Argiven dit niet konden vergoeden, lieten ze de beelden ter plaatse. Pausanias vertelt ons op een indirecte manier dat offeren duur was. Bovendien komen we te weten dat het niet de gewoonte was om de dieren helemaal zelf op te eten. Hij spreekt immers over een ‘σόφισμα’ of list.

“αὐτοὶ δὲ σόφισμα εὑρόντες θύειν μὲν πλεῖστα ὅσα, κατευωχουμένοις δὲ τὰ ἱερεῖα ἐν κοινῷ ἀνάλωμα οὐδὲν ἐς αὐτὰ γίνεσθαι·”, Pausanias, VII,23,11. “Ze bedachten de list zoveel mogelijk te offeren, maar dit kostte hen niets omdat ze zelf in groep de offerdieren opsmulden.”

Elk jaar vierden de vrouwen in Aigila - Lakonia - een festival voor Demeter.542 De Messeniërs, in oorlog met Sparta, wilden van de gelegenheid gebruik maken om de vrouwen om te brengen, maar die waren hen voor. Ze doodden vele Messeniërs met de messen en spiesen die ze voor het offer gebruikten. De Messeense leider Aristomenes werd gevangen genomen maar kon ontsnappen met de hulp van een priesteres die op hem verliefd was. “ἀμύνεσθαι τῶν γυναικῶν οὐκ ἄνευ τῆς θεοῦ προαχθεισῶν λαμβάνουσιν οἱ πολλοὶ τῶν Μεσσηνίων τραύματα μαχαίραις τε, αἷς τὰ ἱερεῖα αἱ γυναῖκες ἔθυον, καὶ ὀβελοῖς, οἷς τὰ κρέα ἔπειρον ὀπτῶσαι.”, Pausanias, IV,17,1. “De vrouwen werden door de godin aangezet om zich te verdedigen. De meeste Messeniërs werden verwond met de messen waarmee de vrouwen de dieren offerden en met de spiesen, waarop ze het vlees staken om het te braden.”

In het Arkadische Kynaitha bevindt zich een heiligdom voor Dionysos. Pausanias beschrijft een merkwaardig offerritueel. De mannen van Kynaitha smeren zich in met glanzend vet om een offerdier, aangeduid door Dionysos zelf, te halen. De reden hiervoor geeft Pausanias echter niet. Belangrijk is ook dat Dionysos zelf zijn offerdier uitkiest. Het offer verloopt dus helemaal naar zijn wens. “τὰ δὲ μάλιστα ἥκοντα ἐς μνήμην Διονύσου ἐστὶν ἐνταῦθα ἱερόν, καὶ ἑορτὴν ὥρᾳ ἄγουσι χειμῶνος, ἐν ᾗ λίπα ἀληλιμμένοι ἄνδρες ἐξ ἀγέλης βοῶν ταῦρον, ὃν ἄν σφισιν ἐπὶ νοῦν αὐτὸς ὁ θεὸς ποιήσῃ, ἀράμενοι κομίζουσι πρὸς τὸ ἱερόν. θυσία μὲν τοιαύτη σφίσι καθέστηκε·”, Pausanias, VIII,19,2. 542

Deze passage vonden we bij Detienne, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 185.

119

“Het meest opvallende hier is een heiligdom voor Dionysos. Ze houden in de winter een feest. Bij deze gelegenheid nemen de mannen met glanzend vet ingesmeerd een stier uit de kudde runderen. De god zelf wijst hen deze aan. Ze wijden hem en brengen hem naar het heiligdom. Zo zijn ze gewoon te offeren.”

Eén van de steden van Lokris is Myonia. Deze stad bevindt zich op een berg. Hier staat een altaar voor de Genadige goden.543 De offers aan deze goden worden ’s nachts gebracht. “νυκτεριναὶ δὲ αἱ θυσίαι θεοῖς τοῖς Μειλιχίοις εἰσὶ καὶ ἀναλῶσαι τὰ κρέα αὐτόθι πρὶν ἢ ἥλιον ἐπισχεῖν νομίζουσι.”, Pausanias, X,38,8. “Men offert ’s nachts aan de Genadige goden. Ter plekke eet men het vlees op voordat de zon opkomt.”

De Messeniërs voerden vele jaren oorlog tegen de Lakedaimoniërs, die Messene wilden bezetten. Toen Korinthe hulptroepen stuurde naar de Lakedaimoniërs zag Aristomenes, de Messeense leider, zijn kans schoon en voerde ’s nachts een verrassingsaanval. Hij vermoordde honderden Korinthiërs. Om dit te gedenken bracht hij een speciaal dankoffer: ‘het offer voor de 100 gedode vijanden’. Het was immers de gewoonte onder de Messeniërs om dit offer te brengen als ze vele vijanden hadden gedood. Bepaalde types van offers krijgen dus een eigen naam. “ἔθυσε δὲ καὶ τῷ Διὶ τῷ Ἰθωμάτᾳ τὴν θυσίαν ἣν ἑκατομφόνια ὀνομάζουσιν. αὕτη δὲ καθεστήκει μὲν ἐκ παλαιοτάτου, θύειν δὲ αὐτὴν Μεσσηνίων ἐνομίζετο ὁπόσοι πολεμίους ἄνδρας κατεργάσαιντο ἑκατόν.”, Pausanias, IV,19,3. “Hij bracht ook een offer aan Zeus van Ithome. Dit offer wordt ‘offer voor de 100 gedode vijanden’ genoemd. Dit was een zeer oude gewoonte. Alle Messeniërs die 100 vijanden hadden gedood, waren gewoon dit offer te brengen.”

In Athene staat een standbeeld van Frixos. Nadat deze door een ram was gered, offerde hij het dier aan de goden. Pausanias vertelt dat Frixos de dijbeenderen afsneed en ze opbrandde ‘zoals het de gewoonte was dat de Grieken deden’. “τοὺς μηροὺς κατὰ νόμον ἐκτεμὼν τὸν Ἑλλήνων ἐς αὐτοὺς καιομένους ὁρᾷ.”, Pausanias, I,24,2. “Hij (Frixos) sneed naar gewoonte van de Grieken de dijbeenderen eruit en keek ernaar terwijl ze brandden.”

Μειλίχιος is een epitheton dat gebruikt wordt voor Zeus, maar ook voor andere goden. Het betekent ‘de genadige’ of de ‘verzoenende’.

543

120

Op de Altis in Olympia is ook een speciale plaats gewijd aan Pelops. Zoals de Olympiërs immers onder de goden het meest Zeus vereren, zo is Pelops de belangrijkste onder de helden voor hen. Dit heiligdom voor Pelops werd volgens de traditie gebouwd door Herakles, een afstammeling van de held Pelops. Hij offerde ook voor het eerst aan Pelops, in een kuil. Pelops was een held. Het is dus normaal dat aan hem geofferd werd in een kuil, een βόθρος.544 Vooral in de Romeinse periode was het populair om te offeren aan helden in een put.545 Op dit moment werd het een topos dat het geofferde bloed de aarde zou indringen om de doden in de onderwereld te bereiken. Pausanias vertelt dat ook in zijn tijd nog elk jaar aan Pelops geofferd wordt. Het offerdier is een zwarte ram. Ook deze keuze van offerdier wijst erop dat het niet gaat over een offer aan de Olympische goden. Zij hebben immers vaker witte offerdieren. Hoewel het ook niet de gewoonte is om van het vlees te eten, lezen we toch θύω. Bijna al het vlees wordt aan de goden geschonken. Enkel de nek is voorbehouden voor de ‘houtman’, de persoon die instaat voor de toevoer van hout. We komen dus te weten wie zorgde voor het hout voor de offers. Blijkbaar bestond hier al een speciale functionaris voor. “τοῦτο ἀπονεῖμαι τῷ Πέλοπι Ἡρακλῆς ὁ Ἀμφιτρύωνος λέγεται· τέταρτος γὰρ δὴ ἀπόγονος καὶ οὗτος ἦν Πέλοπος, λέγεται δὲ καὶ ὡς ἔθυσεν ἐς τὸν βόθρον τῷ Πέλοπι. θύουσι δὲ αὐτῷ καὶ νῦν ἔτι οἱ κατὰ ἔτος τὰς ἀρχὰς ἔχοντες· τὸ δὲ ἱερεῖόν ἐστι κριὸς μέλας. ἀπὸ ταύτης οὐ γίνεται τῷ μάντει μοῖρα τῆς θυσίας, τράχηλον δὲ μόνον δίδοσθαι τοῦ κριοῦ καθέστηκε τῷ ὀνομαζομένῳ ξυλεῖ. ἔστι δὲ ὁ ξυλεὺς ἐκ τῶν οἰκετῶν τοῦ Διός, ἔργον δὲ αὐτῷ πρόσκειται τὰ ἐς τὰς θυσίας ξύλα τεταγμένου λήμματος καὶ πόλεσι παρέχειν καὶ ἀνδρὶ ἰδιώτῃ· τὰ δὲ λεύκης μόνης ξύλα καὶ ἄλλου δένδρου ἐστὶν οὐδενός· ὃς δ’ ἂν ἢ αὐτῶν Ἠλείων ἢ ξένων τοῦ θυομένου τῷ Πέλοπι ἱερείου φάγῃ τῶν κρεῶν, οὐκ ἔστιν οἱ ἐσελθεῖν παρὰ τὸν Δία. τὸ δὲ αὐτὸ καὶ ἐν τῇ Περγάμῳ τῇ ὑπὲρ ποταμοῦ Καΐκου πεπόνθασιν οἱ τῷ Τηλέφῳ θύοντες· ἔστι γὰρ δὴ οὐδὲ τούτοις ἀναβῆναι πρὸ λουτροῦ παρὰ τὸν Ἀσκληπιόν.”, Pausanias, V,13,2-3. “Men vertelt dat Herakles, de zoon van Amfitryon, dit heeft toebedeeld aan Pelops. Deze was immers een achterachterkleinzoon van Pelops. Men vertelt ook dat hij aan Pelops offerde in een kuil. Ook nu nog offeren de magistraten van dat jaar aan hem. Het offerdier is een zwarte ram. Geen enkel deel van dat offer gaat naar de ziener. Het is de gewoonte om alleen de nek van de ram te geven aan de zogenoemde ‘Houtman’. De Houtman is één van de dienaars van Zeus. Zijn job bestaat erin hout voor offers van een vastgestelde waarde te geven aan steden en particulieren. Alleen het hout van de witte populier is toegestaan en van geen 544

Parker geeft deze passage als voorbeeld om zijn stelling te illustreren dat soms wordt geofferd aan helden in een put, waarna het vlees wordt opgegeten. Parker, in: Hägg, Alroth, 2005, p. 42. We moeten echter wel bedenken dat Pausanias zelf schrijft dat mensen die van het vlees hadden gegeten, niet binnen mochten in de tempel. Het leek dus toch niet zo aanvaard te zijn. 545 Ekroth, 2002, p. 72.

121

andere boom. Wie, van de Eliërs zelf of van de vreemden, eet van het vlees van het dier dat geofferd is aan Pelops, mag niet binnen in de tempel van Zeus. Ditzelfde ondergaan ook de mensen die offeren aan Telefos in Pergamon bij de rivier Kaikos. Ook zij mogen niet omhoog gaan naar de tempel van Asklepios voordat ze zich gebaad hebben.”

Dichtbij Oropios staat het heiligdom voor Amfiaros. Dit was een mens die in deze streek later als god werd vereerd.546 Hij heeft daar een altaar waarop ook nog vele andere goden staan afgebeeld. Amfiaros had zich blijkbaar ontpopt tot orakelgod. Alleen gebeurde het raadplegen van dit ‘orakel’ op een speciale manier, via een droom. Het offer was hier essentieel. Zonder de reiniging en het brengen van het offer zou men immers geen raad krijgen. Na het offeren van een ram, legde men zich neer om te wachten op een droom. “δοκῶ δὲ Ἀμφιάραον ὀνειράτων διακρίσει μάλιστα προ<σ>κεῖσθαι· δῆλος δέ, ἡνίκα ἐνομίσθη θεός, δι’ ὀνειράτων μαντικὴν καταστησάμενος. καὶ πρῶτον μὲν καθήρασθαι νομίζουσιν ὅστις ἦλθεν Ἀμφιαράῳ χρησόμενος· ἔστι δὲ καθάρσιον τῷ θεῷ θύειν, θύουσι δὲ καὶ αὐτῷ καὶ πᾶσιν ὅσοις ἐστὶν ἐπὶ τῷ <βωμῷ> τὰ ὀνόματα· προεξειργασμένων δὲ τούτων κριὸν θύσαντες καὶ τὸ δέρμα ὑποστρωσάμενοι καθεύδουσιν ἀναμένοντες δήλωσιν ὀνείρατος.”, Pausanias, I,34,5. “Ik meen dat Amfiaraos zich het meest bezighield met het uitleggen van dromen. Het is duidelijk dat, wanneer hij als god beschouwd werd, hij een orakel instelde via dromen. Al wie naar Amfiaraos komt om zijn orakelspraak te raadplegen moet zich eerst zuiveren. Het reinigen bestaat uit offeren aan de god. Ze offeren aan hem en aan allen die hun naam op het altaar hebben staan. Wanneer dit alles is gedaan, offeren ze een ram en leggen ze zich op de huid om te slapen. Men wacht tot alles duidelijk wordt in een droom.”

Lupu wijdde een artikel aan dit offerritueel in het heiligdom van Amfiaros.547 Hij baseerde zich hiervoor op een tekstfragment uit de 4e eeuw v.C. dat recent werd ontdekt: ‘I. Oropos 287’. Dit fragment toont aan dat de regels voor het offeren in de 4e eeuw v.C. flexibeler waren dan wat Pausanias schrijft. Op een votiefreliëf staat het offeren van een varken en een schaap afgebeeld. Waarschijnlijk beeldt dit reliëf een offer aan Amfiaros uit. Het varken werd wellicht geofferd om zich te zuiveren. Daarna werd het schaap geofferd aan de belangrijkste god, Amfiaros. We hebben dus te maken met een dubbel offer. Waarschijnlijk werd er de voorkeur gegeven aan het offeren van een ram, maar kon men in de praktijk kiezen.

546 547

Stratiki, 2002, p. 78. Lupu, 2003, p. 321-340.

122

Het heiligdom voor Amfiaros werd gesticht in de late 5e eeuw. Een eeuw later was de tempel al zeer populair, waardoor er meer regels moesten opgesteld worden om de bezoekers te informeren. Hoewel Lupu tot de conclusie komt dat het offeren aan Amfiaros in de 4e eeuw redelijk flexibel gebeurde, benadrukt hij toch dat dit niet impilceert dat Pausanias verkeerd was. Het is mogelijk dat er mettertijd meer nood was aan regulering en dat in Pausanias’ tijd de normen al strikter waren.

4.3.3.3 De offerdieren We bevinden ons in Athena. Hier staat het standbeeld van een rund. Dit dier wordt gevoerd ‘als ging het naar een offer’. We kunnen dus veronderstellen dat dit bronzen rund versierd was zoals dat de gewoonte was bij offerdieren die naar het altaar werden geleid. Zoals we reeds zagen, werden ze getooid met στέμματα.

“πρὸ τοῦ ναοῦ τοῦδε, ἔνθα καὶ τοῦ Τριπτολέμου τὸ ἄγαλμα, ἔστι βοῦς χαλκοῦς οἷα ἐς θυσίαν ἀγόμενος”, Pausanias, I,14,4. “Vóór de tempel, daar waar zich ook een beeld van Triptolemos bevindt, staat een bronzen rund, dat gevoerd wordt als ging het naar het offer.”

In Tithorea wordt twee keer per jaar een festival voor Isis gehouden. Enkel de mensen die door Isis zelf via een droom werden uitgenodigd, mogen het heiligdom betreden. Op de laatste dag wordt er geofferd. We zien een verschil in de offergaven van rijken en armen. Zo kennen we meteen de waarde van de offerdieren. Runderen en herten zijn blijkbaar meer waard dan ganzen en gevogelte. Schapen, varkens of geiten worden niet geofferd. Hier geeft Pausanias ons evenwel geen reden voor. De offerdieren worden gemummificeerd. Dit heeft waarschijnlijk te maken met de Egyptische afkomst van Isis. “μετὰ δὲ μεσοῦσαν τὴν ἡμέραν τρέπονται πρὸς θυσίαν. θύουσι δὲ καὶ βοῦς καὶ ἐλάφους οἱ εὐδαιμονέστεροι, ὅσοι δέ εἰσιν ἀποδέοντες πλούτῳ, καὶ χῆνας καὶ ὄρνιθας τὰς μελεαγρίδας· οἰσὶ δὲ ἐς τὴν θυσίαν οὐ νομίζουσιν οὐδὲ ὑσὶ χρῆσθαι καὶ αἰξίν. … καθελίξαι δεῖ σφᾶς τὰ ἱερεῖα λίνου τελαμῶσιν ἢ βύσσου· τρόπος δὲ τῆς σκευασίας ἐστὶν ὁ Αἰγύπτιος.”, Pausanias, X,32,16. “In de namiddag beginnen ze te offeren. De rijkeren offeren runderen en herten, de armeren ganzen en gevogelte. Het is niet de gewoonte te offeren met schapen, varkens of geiten. … Zij (de functionarissen) moeten de offerdieren wikkelen in windsels van linnen of vlas. De wijze van bereiden is de Egyptische.”

123

In Patrai, de Romeinse kolonie, staat een heiligdom voor Artemis Lafria.548 Zowel haar bijnaam als haar beeld komen van elders. We zagen immers dat vele Griekse steden en heiligdommen door de Romeinen geplunderd werden. Toen Kalydon in Aitolia vernield werd door Augustus, werd het beeld van Lafria overgebracht naar Patrai. Elk jaar wordt hier een festival gehouden ter ere van Artemis. Pausanias vertelt dit verhaal hier omdat deze manier van offeren uitzonderlijk is. Hout wordt op het altaar gestapeld en de dag erna worden offers gebracht. Dit zijn staatsoffers, maar ook veel gewone mensen komen dit offer aanschouwen. De offerdieren worden levend in het vuur geworpen. Daarna worden ze allemaal samen opgebrand. De dieren die proberen te ontsnappen, worden weer in het vuur gegooid. De kern van dit offer is eigen aan het Griekse offeridee: de vrijwilligheid van de offerdieren. Men wilde dat de dieren uit eigen beweging naar het altaar gingen. De beste manier om deze bereidwilligheid te testen, is natuurlijk door ze levend op het altaar te leggen. Ook krijgen we weer een opsomming van de mogelijke slachtoffers voor het offer. “ἄγουσι δὲ καὶ Λάφρια ἑορτὴν τῇ Ἀρτέμιδι οἱ Πατρεῖς ἀνὰ πᾶν ἔτος, ἐν ᾗ τρόπος ἐπιχώριος θυσίας ἐστὶν αὐτοῖς. περὶ μὲν τὸν βωμὸν ἐν κύκλῳ ξύλα ἱστᾶσιν ἔτι χλωρὰ καὶ ἐς ἑκκαίδεκα ἕκαστον πήχεις· ἐντὸς δὲ ἐπὶ τοῦ βωμοῦ τὰ αὐότατά σφισι τῶν ξύλων κεῖται. μηχανῶνται δὲ ὑπὸ τὸν καιρὸν τῆς ἑορτῆς καὶ ἄνοδον ἐπὶ τὸν βωμὸν λειοτέραν, ἐπιφέροντες γῆν ἐπὶ τοῦ βωμοῦ τοὺς ἀναβασμούς. … ἐσβάλλουσι γὰρ ζῶντας ἐς τὸν βωμὸν ὄρνιθάς τε τοὺς ἐδωδίμους καὶ ἱερεῖα ὁμοίως ἅπαντα, ἔτι δὲ ὗς ἀγρίους καὶ ἐλάφους τε καὶ δορκάδας, οἱ δὲ καὶ λύκων καὶ ἄρκτων σκύμνους, οἱ δὲ καὶ τὰ τέλεια τῶν θηρίων· κατατιθέασι δὲ ἐπὶ τὸν βωμὸν καὶ δένδρων καρπὸν τῶν ἡμέρων. τὸ δὲ ἀπὸ τούτου πῦρ ἐνιᾶσιν ἐς τὰ ξύλα. ἐνταῦθά που καὶ ἄρκτον καὶ ἄλλο τι ἐθεασάμην τῶν ζῴων, τὰ μὲν ὑπὸ τὴν πρώτην ὁρμὴν τοῦ πυρὸς βιαζόμενα ἐς τὸ ἐκτός, τὰ δὲ καὶ ἐκφεύγοντα ὑπὸ ἰσχύος· ταῦτα οἱ ἐμβαλόντες ἐπανάγουσιν αὖθις ἐς τὴν πυράν. τρωθῆναι δὲ οὐδένα ὑπὸ <τῶν> θηρίων μνημονεύουσιν.”, Pausanias, VII,18,11-13. “De inwoners van Patrai vieren elk jaar het festival Lafria voor Artemis, waarop ze een eigen gebruik hebben voor het offer. Rondom het altaar stellen ze in een cirkel hout op dat nog groen is, elk 16 el lang. Binnen de cirkel liggen op het altaar de droogste stukken hout. Juist voor het begin van het feest maken ze een klein opstapje naar het altaar, door aarde op de treden van het altaar te brengen. … De mensen werpen immers op het altaar levende eetbare vogels en alle gelijksoortige offerdieren. Er zijn ook wilden zwijnen, herten en gazellen. Sommigen brengen jonge wolven en beren, anderen volwassen wilde dieren. Ze plaatsen op het altaar ook vruchten van veredelde bomen. Daarna steken ze het hout in brand. Dan heb ik een beer of een ander dier gezien, sommige zich naar buiten wringend bij de eerste vlammen, andere ontvluchtten ook echt door hun kracht. Zij die hen erin smeten, leidden hen opnieuw naar het vuur. Er is geen melding van iemand die gewond werd door de beesten.” 548

Ook Pirenne-Delforge bespreekt deze passage, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 117 en Pirenne-Delforge, in: Stavrianopoulou (ed.), Kernos, 2006, p. 114 e.v.

124

Pirenne-Delforge heeft in een artikel aan de hand van dit offer aangetoond dat we steeds voorzichtig moeten omspringen met de authenticiteit van offergebruiken.549 Pausanias schrijft dat dit ritueel ‘ἐπιχώριος’ is. Bedoelt hij daarmee dat het een lokaal gebruik is of speciaal? Aangezien Patrai een relatief recente Romeinse kolonie is, kunnen we ons afvragen of dit een oud offergebruik is. Volgens Pirenne-Delforge zijn er drie mogelijke antwoorden. Het is een oud ritueel uit Kalydon dat samen met het beeld getransporteerd werd. Het kan ook een oud ritueel voor Artemis Lafria zijn uit Patrai, dat Augustus opnieuw instelde. Een laatste hypothese stelt dat een dergelijk ritueel al in het oude Patrai aanwezig was, voor Artemis Triklaria. Later zou dit offergebruik dan getransplanteerd zijn naar de cultus voor Artemis Lafria. Deze laatste hypothese lijkt de meest aannemelijke.550 Waarschijnlijk hield dit speciale offerritueel ook verband met de Romeinse voorkeur voor spectakel. Misschien was dit ritueel zelfs verbonden aan de keizerscultus.

Elk jaar in de zomer wordt in Hermione een festival gehouden voor Demeter Chtonia.551 In een processie worden ongetemde runderen naar de tempel gevoerd. Wanneer ze binnen zijn aangekomen, worden de deuren gesloten en takelen vier oude vrouwen de dieren toe. Vier koeien ondergaan dit lot. Bovendien is er een andere speciale gewoonte: alle koeien moeten naar dezelfde kant omvallen. Pausanias vertelt deze gewoontes zonder hiervoor redenen aan te geven. Dit is omwille van verschillende redenen een speciaal offer. Het is immers niet normaal dat oude vrouwen een functie hebben bij het offeren.552 Meestal mogen zij alleen toekijken. Alleen mannen is het toegelaten het offermes te hanteren. Daarom gebruiken de vrouwen hier ook geen messen, maar sikkels. Wanneer vrouwen toch deelnemen, zijn dat meestal jonge meisjes. Bovendien gaat het over ongetemde runderen: βοῦν ὑβρίζουσαν ἔτι ὑπὸ ἀγριότητος. Normaal waren de offerdieren altijd gedomesticeerd. Ook het feit dat het doden van het rund in een afgesloten ruimte gebeurt, is bijzonder. Meestal is het offer immers openbaar en kan iedereen zien hoe het dier gekeeld wordt. “τέσσαρες δὲ ἔνδον ὑπολειπόμεναι γρᾶες, αὗται τὴν βοῦν εἰσιν αἱ κατεργαζόμεναι· δρεπάνῳ γὰρ ἥτις ἂν τύχῃ τὴν φάρυγγα ὑπέτεμε τῆς βοός. 549

Pirenne-Delforge, in: Stavrianopoulou, Kernos, 2006, p. 111-129. Voor argumenten, zie Pirenne-Delforge, in: Stavrianopoulou, Kernos, 2006, p. 118-122. 551 Zie ook Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 115 en Pirenne-Delforge, in: Stavrianopoulou, Kernos, 2006, p. 128. 552 Detienne, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 189-190 en p. 205-207. 550

125

μετὰ δὲ αἱ θύραι τε ἠνοίχθησαν καὶ προσελαύνουσιν οἷς ἐπιτέτακται βοῦν [δὲ] δευτέραν καὶ τρίτην ἐπὶ ταύτῃ καὶ ἄλλην τετάρτην. κατεργάζονταί τε δὴ πάσας κατὰ ταὐτὰ αἱ γρᾶες καὶ τόδε ἄλλο πρόσκειται τῇ θυσίᾳ θαῦμα· ἐφ’ ἥντινα γὰρ ἂν πέσῃ τῶν πλευρῶν ἡ πρώτη βοῦς, ἀνάγκη πεσεῖν καὶ πάσας. θυσία μὲν δρᾶται τοῖς Ἑρμιονεῦσι τὸν εἰρημένον τρόπον·”, Pausanias, II,35,7-8. “Vier oude vrouwen die binnen zijn achtergebleven, takelen het rund toe. Al wie de kans krijgt, snijdt immers de keel van het rund door met een sikkel. Daarna worden de deuren geopend en zij die daarvoor zijn aangesteld drijven een tweede koe verder en daarna een derde en nog een vierde. De oude vrouwen takelen ze allemaal op dezelfde wijze toe. Er is een ander merkwaardig feit aan het offer. Naar welke kant namelijk de eerst koe valt, naar die kant moeten ze allemaal vallen. Het offer wordt door de Hermioniërs op de vertelde wijze voltrokken.”

In Sparta bevindt zich een plaats die men ‘Platanistas’ noemt. Op dit terrein dat door water omgeven is, houden de jongeren hun vechtwedstrijden. Deze jongeren hebben de gewoonte voor elke wedstijd met puppy’s te offeren in het Foibaion, een heiligdom dat buiten de stad ligt. Pausanias vertelt ons dat dit offer uitzonderlijk is. Hij kent immers slechts één andere plaats waar puppy’s geofferd worden. Dit offerdier wordt niet willekeurig gekozen. Voor Ares, die hier Enyalios genoemd wordt, wordt een ‘weerbaar’ dier geofferd. De god en het dier moeten dus een eigenschap gemeen hebben. We krijgen ook weer te maken met een nachtelijke ceremonie. “καὶ τάδε ἄλλα τοῖς ἐφήβοις δρώμενά ἐστι· θύουσι πρὸ τῆς μάχης ἐν τῷ Φοιβαίῳ· τὸ δὲ Φοιβαῖόν ἐστιν ἐκτὸς τῆς πόλεως, Θεράπνης οὐ πολὺ ἀφεστηκός. ἐνταῦθα ἑκατέρα μοῖρα τῶν ἐφήβων σκύλακα κυνὸς τῷ Ἐνυαλίῳ θύουσι, θεῶν τῷ ἀλκιμωτάτῳ κρίνοντες ἱερεῖον κατὰ γνώμην εἶναι τὸ ἀλκιμώτατον ζῷον τῶν ἡμέρων. κυνὸς δὲ σκύλακας οὐδένας ἄλλους οἶδα Ἑλλήνων νομίζοντας θύειν ὅτι μὴ Κολοφωνίους· θύουσι γὰρ καὶ Κολοφώνιοι μέλαιναν τῇ Ἐνοδίῳ σκύλακα. νυκτεριναὶ δὲ ἥ τε Κολοφωνίων θυσία καὶ τῶν ἐν Λακεδαίμονι ἐφήβων καθεστήκασιν. ἐπὶ δὲ τῇ θυσίᾳ κάπρους ἠθάδας οἱ ἔφηβοι συμβάλλουσι μαχουμένους· ὁποτέρων δ’ ἂν ὁ κάπρος τύχῃ νικῶν, [ἐστιν] ἐν τῷ Πλατανιστᾷ κρατῆσαι τούτους ὡς τὰ πλείω συμβαίνει. τοσάδε μὲν δρῶσιν ἐν τῷ Φοιβαίῳ·”, Pausanias, III,14,9-10. “Ook deze andere dingen worden gedaan door de jongens. Ze offeren voor de wedstrijd in het Foibaion. Het Foibaion ligt buiten de stad, niet ver van Therapne. Daar offert elk groepje jongens een puppy aan Enyalios, omdat ze menen dat het meest weerbare van de huisdieren past voor de meest weerbare der goden. Ik ken geen andere Grieken die gewoon zijn puppy’s te offeren, buiten de Kolofoniërs. Zij offeren immers een zwart teefje aan Enodios. Het offer van de Kolofoniërs en dat van de jongeren in Sparta vindt ’s nachts plaats. Bij het offer brengen de jongens getemde zwijnen samen om te vechten. Wiens zwijn toevallig wint, wint gewoonlijk in de Platanistas. Zulke dingen doen ze in Foibaion.”

126

De volgende passage is interessant om een zicht te krijgen op het geslacht van de offerdieren.553 Pausanias vertelt dat de Charadros, een rivier in Achaïa, speciale krachten heeft. De dieren, die uit deze rivier drinken in de lente, zullen mannelijke jongen baren. De herders laten daarom de koeien bij deze rivier achter. Voor de offers zijn immers stieren het meest geschikt. De andere diersoorten worden van de Charadros weggehouden omdat men van hun soort liever wijfjes offert. “ταύτας δὲ αὐτοῦ καταλείπουσιν ἐπὶ τῷ ποταμῷ, διότι καὶ πρὸς θυσίας οἱ ταῦροί σφισι καὶ ἐς τὰ ἔργα ἐπιτηδειότεροι θηλειῶν βοῶν εἰσιν, ἐπὶ δὲ τοῖς ἄλλοις κτήνεσι τὸ θῆλυ ἐπὶ πλέον τετίμηται.”, Pausanias, VII,22,11. “Deze (de koeien) liet men daar achter bij de rivier, omdat stieren voor hen bij de offers en in het werk geschikter zijn dan koeien. Als het over ander vee gaat, wordt het wijfje meer gewaardeerd.”

4.3.3.4 Plantaardige offers Pausanias heeft alle altaren voor de goden in Olympia beschreven. Daarna beschrijft hij de wijze van offeren. Die rust op een lange traditie. Naast informatie over verschillende functionarissen bij het offer, komen we ook iets meer te weten over het verloop van een plantaardig offer. Pausanias vertelt dat dit ‘ἀρχαῖόν τινα τρόπον’ gebeurt. Waaruit bestond die oude gewoonte dan? Wierook, honing en olijftakjes worden op het altaar gelegd. Bij dit plantaardige offer lijkt het plengen, ‘σπένδειν’, een grote rol te spelen. Niet aan alle goden mag met wijn geofferd worden. In deze passage komen enkele specifieke offertermen voor. Λιβανωτός is wierook die gebruikt wordt om te offeren.554 Θυμιάω is het verbranden van de offergaven.555 Een priester noemt men θεηκόλος. Dit is de enige plaats in de Periëgesis waar deze term voorkomt. Ook σπονδόφορος, of de persoon die de offers draagt, komt alleen hier voor. De term voor plengen tenslotte, σπένδω, komen we vaak tegen.556

“ ἑκάστου δὲ ἅπαξ τοῦ μηνὸς θύουσιν ἐπὶ πάντων Ἠλεῖοι τῶν κατειλεγμένων βωμῶν. θύουσι δὲ ἀρχαῖόν τινα τρόπον· λιβανωτὸν γὰρ ὁμοῦ πυροῖς μεμαγμένοις μέλιτι θυμιῶσιν ἐπὶ τῶν βωμῶν, τιθέασι δὲ καὶ κλῶνας ἐλαίας ἐπ’ αὐτῶν καὶ οἴνῳ χρῶνται σπονδῇ. μόναις δὲ ταῖς Νύμφαις οὐ νομίζουσιν 553

Ook Pirenne-Delforge bespreekt deze passage. Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 115. 554 We vinden deze term slechts op één andere plaats terug in de Periëgesis, in VII,22,3. 555 Pausanias gebruikt deze term nog twee keer: in VII,21,12 en VII,22,3. 556 Σπένδειν : V,15,10. σπένδεσθαι : VIII,49,4. σπένδουσι : V,15,11. σπένδουσιν : V,15,12. σπονσαῖς: IV,14,8 ; V,15,11. σπονδάς : II,12,5. σπονδῇ : II,11,4 ; V,15,10.

127

οἶνον οὐδὲ ταῖς Δεσποίναις σπένδειν οὐδὲ ἐπὶ τῷ βωμῷ τῷ κοινῷ πάντων θεῶν. μέλει δὲ τὰ ἐς θυσίας θεηκόλῳ τε, ὃς ἐπὶ μηνὶ ἑκάστῳ τὴν τιμὴν ἔχει, καὶ μάντεσι καὶ σπονδοφόροις, ἔτι δὲ ἐξηγητῇ τε καὶ αὐλητῇ καὶ τῷ ξυλεῖ· ὁπόσα δὲ ἐπὶ ταῖς σπονδαῖς λέγειν σφίσιν ἐν τῷ πρυτανείῳ καθέστηκεν, ἢ καὶ ὕμνους ὁποίους ᾄδουσιν, οὔ με ἦν εἰκὸς ἐπεισαγαγέσθαι καὶ ταῦτα ἐς τὸν λόγον. θεοῖς δὲ οὐ τοῖς Ἑλληνικοῖς μόνον ἀλλὰ καὶ τῷ ἐν Λιβύῃ σπένδουσι καὶ Ἥρᾳ τε Ἀμμωνίᾳ καὶ Παράμμωνι· Ἑρμοῦ δὲ ἐπίκλησίς ἐστιν ὁ Παράμμων. … · Ἠλεῖοι δὲ καὶ ἥρωσι καὶ γυναιξὶ σπένδουσιν ἡρώων, ὅσοι τε ἐν τῇ χώρᾳ τῇ Ἠλείᾳ καὶ ὅσοι παρὰ Αἰτωλοῖς τιμὰς ἔχουσιν.”, Pausanias, V,15,10-12. “Elke maand offeren de Eleiërs op alle altaren die ik beschreven heb. Ze offeren op een oude wijze. Ze branden immers op het altaar wierook samen met vuur gemengd met honing. Ze plaatsen er ook takjes van de olijfboom en gebruiken wijn om te plengen. Alleen voor de Nymfen en de Meesteressen is het niet de gewoonte om met wijn te plengen en ook niet op het altaar dat gemeenschappelijk is voor alle goden. Een priester zorgt voor het offer. Hij houdt deze eer gedurende één maand. Ook zieners en plengdragers zorgen voor de ceremonie, alsook een gids, een fluitspeler en een man die voor het hout zorgt. Het past me niet wat ze gewoonlijk zeggen bij het plengen in het raadhuis, of welke hymnen ze zingen, ook te introduceren in mijn verhaal. Ze plengen niet alleen voor de Griekse goden, maar ook voor de godheid in Libië en voor Hera Ammonia en voor Parammon. Parammon is de bijnaam voor Hermes. … De Eliërs plengen ook voor de helden en de vrouwen van de helden, die in Elis of bij de Aitoliërs geëerd worden.”

In Eleusis staan tempels voor Triptolemos, Artemis en Poseidon. Triptolemos zou – door toedoen van Demeter – de landbouw hebben geïntroduceerd in Griekenland. Pausanias vertelt dat de vlakte Rarion als eerste werd bezaaid. Plantaardige offers houden dus vaak verband met de natuur. Om de goden te danken voor het schenken van de landbouw, worden nog steeds offers gebracht met landbouwproducten. “τὸ δὲ πεδίον τὸ Ῥάριον σπαρῆναι πρῶτον λέγουσι καὶ πρῶτον αὐξῆσαι καρπούς, καὶ διὰ τοῦτο οὐλαῖς ἐξ αὐτοῦ χρῆσθαί σφισι καὶ ποιεῖσθαι πέμματα ἐς τὰς θυσίας καθέστηκεν.”, Pausanias, I,38,6. “Men zegt dat de vlakte Rarion als eerste bezaaid werd en als eerste gewassen produceerde. Daarom is het voor hen de gewoonte te offeren met gerst van daar en koekjes die ermee zijn gemaakt.”

In Megara bevindt zich het graf van Tereus. Hij verkrachtte zijn schoonzus Filomena, waarop haar zus Procne hun zoon Itys vermoordde en aan Tereus te eten gaf. Toen Tereus dit te weten kwam, pleegde hij zelfmoord. Hij werd begraven in Megara en elk jaar wordt aan hem geofferd op een zeer uitzonderlijke manier, zonder bloed, en zelfs zonder

landbouwproducten:

met

kiezelsteentjes.

Detienne

toonde

aan

dat

graankorrels bij offers soms symbolisch vervangen worden door steentjes.557 Dit kan ook hier het geval zijn.

557

Detienne, in: Detienne, Vernant, 1979, p. 19.

128

“καὶ ὁ μὲν ἐτελεύτησεν ἐν τοῖς Μεγάροις αὐτοχειρίᾳ, καί οἱ τάφον αὐτίκα ἔχωσαν καὶ θύουσιν ἀνὰ πᾶν ἔτος ψηφῖσιν ἐν τῇ θυσίᾳ ἀντὶ οὐλῶν χρώμενοι”, Pausanias, I,41,9. “Hij (Tereus) pleegde zelfmoord in Megara. Deze mensen wierpen voor hem een graf op en offeren elk jaar. Ze gebruiken kiezelsteentjes voor het offer in plaats van gerst.”

Het volgende uittreksel bespraken we reeds bij de offergewoontes van Pausanias zelf. We herhalen ze hier toch even, omdat de inhoud van een plantaardig offer bescheven wordt. Pausanias heeft het hier over Lykaon, de stichter van Lykosoura. Hij meent dat Lykaon een tijdgenoot was van Kekrops, maar dat ze inzake religie niet even wijs waren. Kekrops stelde plantaardige offers in. Het offeren van koekjes was dus een bewuste keuze van Kekrops. Hij weigerde levende wezens te slachten ter ere van de goden. “ὁ μὲν γὰρ Δία τε ὠνόμασεν Ὕπατον πρῶτος, καὶ ὁπόσα ἔχει ψυχήν, τούτων μὲν ἠξίωσεν οὐδὲν θῦσαι, πέμματα δὲ ἐπιχώρια ἐπὶ τοῦ βωμοῦ καθήγισεν, ἃ πελάνους καλοῦσιν ἔτι καὶ ἐς ἡμᾶς Ἀθηναῖοι·”, Pausanias, VIII,2,3. “Hij (Kekrops) was immers de eerste die Zeus de oppergod noemde. Hij wilde niets offeren dat leven in zich had. Hij brandde op het altaar artisanale koekjes, die de Atheners ook in onze tijd nog pelanoi noemen.”

4.3.3.5 Mensenoffers Wanneer we de vorige passage verder lezen, stuiten we op het volgende: Lykaon offert een baby aan Zeus. Meteen na dit offer verandert hij in een wolf. Het is duidelijk dat Pausanias huiverachtig staat tegenover mensenoffers. Dit - zeer onwaarschijnlijke - verhaal lijkt hij immers te geloven, terwijl hij zovele andere legendes in twijfel trekt.558 Het lijkt voor hem onmogelijk dat de goden van de mensen verwachten dat ze hun eigen kinderen offeren.559 “Λυκάων δὲ ἐπὶ τὸν βωμὸν τοῦ Λυκαίου Διὸς βρέφος ἤνεγκεν ἀνθρώπου καὶ ἔθυσε τὸ βρέφος καὶ ἔσπεισεν ἐπὶ τοῦ βωμοῦ τὸ αἷμα, καὶ αὐτὸν αὐτίκα ἐπὶ τῇ θυσίᾳ γενέσθαι λύκον φασὶν ἀντὶ ἀνθρώπου.”, Pausanias, VIII,2,3. Pausanias lijkt zich wel te distantiëren door het gebruik van φασίν. Toch zijn er verschillende passages in de Periëgesis waarin hij uitdrukkelijk zegt dat hij een verhaal niet gelooft. Hier doet hij dat niet. 559 Er bestaat ook een mythe die vertelt dat Lykaon om Zeus’ alwetendheid te testen een mens in stukken zou hebben gehakt en aan Zeus hebben voorgeschoteld. Om Lykaon te straffen doodde Zeus hem en zijn zoon. Daarnaast wordt Lykaon ook steeds genoemd in verband met de weerwolfmythe. DNP, 7, p.554-555.

558

129

“Lykaon echter bracht op het altaar van Zeus Lykaios een menselijke baby. Hij offerde het kindje en goot het bloed uit over het altaar. Men zegt dat hij meteen na het offer van mens veranderde in een wolf.”

In Patrai bevindt zich een heiligdom voor Dionysos Kalydon. Het beeld is immers afkomstig van Kalydon.560 Koresos, een priester voor Dionysos, was verliefd op Kalliroë. Zij beantwoordde zijn liefde echter niet. Daarom richtte Koresos zich tot Dionysos. Deze god bracht daarop alle inwoners buiten zinnen. Om een einde te stellen aan deze waanzin, moest Koresos in opdracht van het orakel van Dodona, Kalliroë offeren of iemand anders, die zich vrijwillig aanbood. Het meisje wordt naar het altaar geleid ἱερείου τρόπον. Wat houdt dit in? Waarschijnlijk werd ze op dezelfde manier gedecoreerd als de offerdieren, misschien ook vastgebonden. Toen Koresos op het punt stond om het meisje te offeren, bedacht hij zich en pleegde zelfmoord. Toen Kalliroë zag wat de jongen voor haar had gedaan, schaamde ze zich diep en ook zij sloeg de hand aan zichzelf. “τότε δὲ τὰ χρησθέντα ἐκ Δωδώνης Διονύσου μὲν ἔλεγεν εἶναι τὸ μήνιμα, ἔσεσθαι δὲ οὐ πρότερον λύσιν πρὶν ἢ θύσῃ τῷ Διονύσῳ Κόρεσος ἢ αὐτὴν Καλλιρόην ἢ τὸν ἀποθανεῖν ἀντ’ ἐκείνης τολμήσαντα. … προεξεργασθέντων δὲ ὁπόσα ἐς τὴν θυσίαν ἄλλα ἐκ Δωδώνης μεμαντευμένα ἦν, ἡ μὲν ἱερείου τρόπον ἦκτο ἐπὶ τὸν βωμόν ”, Pausanias, VII,21,3-4. “Toen verklaarde het orakel van Dodona dat het de wrok van Dionysos was. Deze zou niet ophouden voordat Koresos ofwel zijn eigen Kalliroë aan Dionysos zou geofferd hebben, ofwel iemand die in haar plaats wou sterven. … Toen alle andere dingen voor het offer in orde waren gebracht zoals het orakel in Dodona voorgeschreven had, werd het meisje naar het altaar gevoerd op de wijze van een offerdier.”

We zullen even de voorgeschiedenis van het volgende fragment schetsen. Komaitho was een priesteres van Artemis in Patrai. Deze priesteressen bleven als maagd in de tempel tot aan hun huwelijk. Melanippos vroeg haar ten huwelijk, maar hun vaders stemden niet in. Daarom verenigden Komaitho en Menalippos zich in het geheim in de tempel, tot grote woede en ergernis van Artemis. In een tempel mocht immers nooit de liefde bedreven worden. Om de godin te bedaren, moesten grote offers worden gebracht. De grootste offers zijn mensenoffers. Vaak zijn het de mooiste jongeren die geofferd moeten worden. Pausanias hecht echter vooral belang aan het verhaal dat hierop volgt, waarin hij vertelt hoe een einde komt aan de mensenoffers. Het lijkt voor hem immers het

560

Ook dit was waarschijnlijk het gevolg van de Romeinse cultus- en kunstverplaatsingen.

130

belangrijkste te zijn om aan te tonen dat mensenoffers zich in een ver verleden situeren en dat hieraan al lang geleden een eind kwam. “ὅπου καὶ τότε ἐν τῷ τῆς Ἀρτέμιδος ἱερῷ Κομαιθὼ καὶ Μελάνιππος [καὶ] ἐξέπλησαν τοῦ ἔρωτος τὴν ὁρμήν. καὶ οἱ μὲν ἔμελλον τῷ ἱερῷ καὶ ἐς τὸ ἔπειτα ἴσα καὶ θαλάμῳ χρήσεσθαι· τοὺς δὲ ἀνθρώπους αὐτίκα ἐξ Ἀρτέμιδος μήνιμα ἔφθειρε, τῆς τε γῆς καρπὸν οὐδένα ἀποδιδούσης καὶ νόσοι σφίσιν οὐ κατὰ τὰ εἰωθότα καὶ ἀπ’ αὐτῶν θάνατοι πλείονες ἢ τὰ πρότερα ἐγίνοντο. καταφυγόντων δὲ αὐτῶν ἐπὶ χρηστήριον τὸ ἐν Δελφοῖς, ἤλεγχεν ἡ Πυθία Μελάνιππον καὶ Κομαιθώ· καὶ ἐκείνους τε αὐτοὺς μάντευμα ἀφίκετο θῦσαι τῇ Ἀρτέμιδι καὶ ἀνὰ πᾶν ἔτος παρθένον καὶ παῖδα οἳ τὸ εἶδος εἶεν κάλλιστοι τῇ θεῷ θύειν. … παύσασθαι δὲ οὕτω λέγονται θύοντες τῇ Ἀρτέμιδι ἀνθρώπους.“, Pausanias, VII,19,3-5. “Daar in het heiligdom van Artemis vervulden toen Komaitho en Melanippos de passie van hun liefde. Ze waren ook van plan het heiligdom in het vervolg als bruidskamer te gebruiken. Dadelijk verwoestte de toorn van Artemis de mensen. De aarde wierp immers geen vruchten meer en abnormale ziektes braken uit met meer sterfgevallen tot gevolg dan het vorige leed. Toen men zijn toevlucht nam tot het orakel in Delfi, beschuldigde de Pythia Melanippos en Komaitho. Het orakel beval dat zij zelf moesten geofferd worden aan Artemis en dat elk jaar het mooiste meisje en de knapste jongen geofferd moesten worden aan de godin. … Men zegt dat de mensenoffers aan Artemis op de volgende wijze ophielden.”

In de ruïnes van Potniai bevindt zich een tempel voor Dionysos de Geitentreffer. In het verleden was de god eens zo woedend, dat hij een mensenoffer eiste. Na een aantal jaren vond Dionysos echter zelf dat de mensen genoeg hadden geboet en verving hij het offer van een jongetje door dat van een geit. Ook hier ligt de nadruk op de stopzetting van de mensenoffers. Weer was het slachtoffer een jongen ‘in de bloei van zijn leven’. Het zijn dus steeds de sterksten of meest waardevolle die als offer worden gevraagd. “ἐνταῦθα καὶ Διονύσου ναός ἐστιν Αἰγοβόλου. θύοντες γὰρ τῷ θεῷ προήχθησάν ποτε ὑπὸ μέθης ἐς ὕβριν, ὥστε καὶ τοῦ Διονύσου τὸν ἱερέα ἀποκτείνουσιν· ἀποκτείναντας δὲ αὐτίκα ἐπέλαβε νόσος λοιμώδης, καί σφισιν ἀφίκετο ἴαμα ἐκ Δελφῶν τῷ Διονύσῳ θύειν παῖδα ὡραῖον· ἔτεσι δὲ οὐ πολλοῖς ὕστερον τὸν θεόν φασιν αἶγα ἱερεῖον ὑπαλλάξαι σφίσιν ἀντὶ τοῦ παιδός.”, Pausanias, IX,8,2. “Hier is een tempel voor Dionysos de Geitentreffer. Toen de inwoners immers aan het offeren waren aan de god werden ze een keer door de wijn zo onstuimig dat ze de priester van Dionysos doodden. Nadat ze hem gedood hadden, brak er meteen pest uit. Om te genezen moesten ze volgens het orakel van Delfi een jonge knaap offeren. Men zegt dat enkele jaren later de god voor hen het offerdier veranderde in een geit in plaats van een jongen.”

De Messeniërs, helemaal in het nauw gedreven door de Lakedaimoniërs, trokken zich terug op de berg Ithome. Ze stuurden een bode naar Delfi om het orakel te raadplegen 131

over de te volgen tactiek. De Messeense leider Eufraes maakte het antwoord van het orakel bekend aan het volk: er moest een mensenoffer gebracht worden. Het kwam vaak voor dat een orakel een mensenoffer - vaak iemand uit een vooraanstaande familie - eiste. Natuurlijk zorgde dit steeds, zoals ook hier, voor heel wat problemen. Dit is de enige keer in de Periëgesis dat we de term θυηπολέω aantreffen. Dit betekent ‘offeren’. “τοὺς δὲ Μεσσηνίους συναθροίσας ὁ Εὐφαὴς ἐπεδείκνυ τὸν χρησμόν· κόρην ἄχραντον νερτέροισι δαίμοσι, κλήρῳ λαχοῦσαν Αἰπυτιδῶν ἀφ’ αἵματος, θυηπολεῖτε νυκτέροισιν ἐν σφαγαῖς. ἢν δὲ σφαλῆτε, καὶ παρ’ ἀλλοίου τότε θύειν, διδόντος ἐς σφαγὴν ἑκουσίως.”, Pausanias, IV,9,4. “Eufraes bracht de Messeniërs samen in vergadering en toonde de orakelspreuk. Je moet een vlekkeloos meisje offeren aan de goden van de onderwereld. Ze moet door het lot gekozen worden uit het bloed van de zonen van Aipytos en ’s nachts geofferd worden. Als dit niet lukt, offer dan een meisje van een andere vader, als hij haar vrijwillig geeft als offer.”

4.3.4 Andere offertermen Pausanias gebruikt natuurlijk niet alleen θύω en ἐναγίζω om offeren aan te duiden. We vinden ook heel wat voorbeelden waarin hij het heeft over καθαγίζω.561 Dit werkwoord is typisch voor brandoffers. Het verschil met ἐναγίζω zit hem in de bestemmeling: ἐναγίζω wordt enkel gebruikt voor sterfelijke helden.562 Καθαγίζω kwam al enkele keren voor in de gekozen fragmenten. We geven nu nog enkele andere voorbeelden uit de Periëgesis. Dichtbij Sikyon staat een houten beeld van Koronis, een godin aan wie wordt geofferd in het heiligdom van Athena. “ὁπόσα δὲ τῶν θυομένων καθαγίζουσιν, οὐδὲ ἀποχρᾷ σφισιν ἐκτέμνειν τοὺς μηρούς· χαμαὶ δὲ καίουσι πλὴν τοὺς ὄρνιθας, τούτους δὲ ἐπὶ τοῦ βωμοῦ.”, Pausanias, II,11,7. “Dat deel van het offer dat ze opbranden - en het volstaat voor hen niet de dijbeenderen er af te snijden - branden ze op de grond. Dit doen ze niet met de vogels. Deze branden ze op het altaar.”

561

Καθαγίζειν: IX,3,8. καθαγίζουσι: II,10,5; X,32,17. καθαγίζουσιν: II,11,7; IV,31,9; V,13,10; IX,3,8. καθαγίζουσαι: VI,20,3. καθαγίσασι: X,32,16. 562 Pirenne-Delforge, in: Knoepfler, Piérart, 2001, p. 122.

132

Alle dieren worden samen in de vlammen geworpen: runderen, geiten en zelfs vogels. Ook in het volgende fragment worden in Messene brandoffers en vogels met elkaar verbonden. “πεποίηται δὲ καὶ Εἰλειθυίας Μεσσηνίοις ναὸς καὶ ἄγαλμα λίθου, πλησίον δὲ Κουρήτων μέγαρον, ἔνθα ζῷα τὰ πάντα ὁμοίως καθαγίζουσιν· ἀρξάμενοι γὰρ ἀπὸ βοῶν τε καὶ αἰγῶν καταβαίνουσιν ἐς τοὺς ὄρνιθας ἀφιέντες ἐς τὴν φλόγα.”, Pausanias, IV,31,9. “De Messeniërs bouwden een tempel voor Eileithuia en een stenen beeld dicht bij de zaal van de Koureten. Daar doen ze brandoffers van alle soorten dieren samen. Ze beginnen immers met runderen en geiten, maar gooien uiteindelijk ook vogels in de vlammen.”

Op de berg Kronios offeren de vrouwen aan Kronos . “καθαγίζουσ<α>ι δὲ καὶ θυμιάματα παντοῖα αὐτῷ ἐπισπένδειν οὐ νομίζουσιν οἶνον.”, Pausanias, VI,20,3. “Ze branden allerlei geurige kruiden voor de god. Het is echter niet de gewoonte om met wijn te plengen.”

Ook in de andere voorbeelden die we in de Periëgesis aantreffen, gaat het bij καθαγίζω steeds om het verbranden van offergaven. We maakten al eerder een opsomming van de passages in de Periëgesis waarin σπένδω voorkomt. Pausanias gebruikt echter nog andere woorden om plengen aan te duiden: in I,43,4; ΙΙ,33,1 en III,18,16 lezen we χοὰς. In IX,17,5 vinden we χευή. Deze twee termen worden gebruikt om plengoffers aan te duiden. We treffen ook éénmaal ἐπιφέρω aan in de betekenis van ‘plengen’. Bij Amyklai beschrijft Pausanias drievoeten en reliëfs. Op één ervan staat de volgende scène afgebeeld: “τελευταῖα Ἄδμητός τε ζευγνύων ἐστὶν ὑπὸ τὸ ἅρμα κάπρον καὶ λέοντα καὶ οἱ Τρῶες ἐπιφέροντες χοὰς Ἕκτορι.”, Pausanias, III,18,16. “Ten slotte is er Admetos die een ever en een leeuw voor zijn wagen spant en de Grieken die plengoffers brengen aan Hektor.”

133

4.3.5

ἀνατίθημι

De volgende passage toont goed het verschil aan tussen gewone offers en wij- of votiefoffers. Gewone offergaven - θυσίαι - zijn vergankelijke dingen die opgebrand worden. Wanneer men echter een wijoffer - ἀνάθημα - brengt, zoals de meisjes uit Troïzen hier, schenkt men iets materieels en – tot op zekere hoogte – onvergankelijk. “Ἱππολύτῳ δὲ τῷ Θησέως τέμενός τε ἐπιφανέστατον ἀνεῖται καὶ ναὸς ἐν αὐτῷ καὶ ἄγαλμά ἐστιν ἀρχαῖον. ταῦτα μὲν Διομήδην λέγουσι ποιῆσαι καὶ προσέτι θῦσαι τῷ Ἱππολύτῳ πρῶτον· Τροιζηνίοις δὲ ἱερεὺς μέν ἐστιν Ἱππολύτου τὸν χρόνον τοῦ βίου πάντα ἱερώμενος καὶ θυσίαι καθεστήκασιν ἐπέτειοι, δρῶσι δὲ καὶ ἄλλο τοιόνδε· ἑκάστη παρθένος πλόκαμον ἀποκείρεταί οἱ πρὸ γάμου, κειραμένη δὲ ἀνέθηκεν ἐς τὸν ναὸν φέρουσα.”, Pausanias, II,32,1. “Er is een zeer bekend heiligdom gewijd aan Hippolytos, de zoon van Theseus. Er staat een tempel in en een oud beeld. Men zegt dat Diomedes deze maakte en dat hij bovendien de eerste was die offerde aan Hippolytos. De inwoners van Troïzen hebben een priester voor Hippolytos, die deze functie zijn hele leven bekleedt. Er zijn jaarlijkse offers ingesteld. Ze doen ook het volgende. Elk meisje snijdt voor haar huwelijk een lok haar af. Na deze te hebben afgeknipt, wijdt ze die in de tempel.”

Beschrijvingen van votiefoffers zijn talrijk aanwezig bij Pausanias. Dit ligt voor de hand. Ook in de 2e eeuw waren vele van deze offers nog bewaard. Het was dus voor Pausanias makkelijker om dit soort offers te aanschouwen. We vinden in de Periëgesis maar liefst 1863 keer een woord verwant aan ἀνατίθημι. We geven uit elke boek een voorbeeld en proberen daarmee een idee te geven van de verscheidenheid van de wijgeschenken. In Athene somt Pausanias verschillende gebouwen op. Eén daarvan is een wijgeschenk voor de overwinning waarop de Atheners volgens Pausanias het meest trots zijn: de Perzische oorlogen. “ἔτι δὲ ἀπωτέρω ναὸς Εὐκλείας, ἀνάθημα καὶ τοῦτο ἀπὸ Μήδων, οἳ τῆς χώρας Μαραθῶνι ἔσχον.”, Pausanias, I,14,5. “Nog verder bevindt zich de tempel van Eukleia (Roem), ook dit is een wijgeschenk met betrekking tot de Perzen, die aan land kwamen in Marathon.”

Het bekendste gebouw in Argos is het heiligdom van Apollo Lykios. Hierin stonden vroeger beelden die wijgeschenken waren geweest. “τὸ μὲν οὖν ἄγαλμα τὸ ἐφ’ ἡμῶν Ἀ τ τ ά λ ο υ ποίημα ἦν Ἀθηναίου, τὸ δὲ ἐξ ἀρχῆς Δαναοῦ καὶ ὁ ναὸς καὶ τὸ ξόανον ἀνάθημα ἦν·”, Pausanias, II,19,3. “Het beeld uit onze tijd was dus een creatie van de Athener Attalos, maar de tempel van vroeger en het houten beeld waren wijgeschenken van Danaos.”

134

In Sparta bevindt zich een plaats waar de jongeren looptrainingen houden: de ‘renbaan’. Op deze plaats bevinden zich ook twee sportscholen, waarvan er één een wijgeschenk was. “πεποίηται δὲ καὶ γυμνάσια ἐν τῷ Δρόμῳ, τὸ ἕτερον Εὐρυκλέους ἀνάθημα ἀνδρὸς Σπαρτιάτου·”, Pausanias, III,14,6. “Er werden sportscholen gebouwd in de renbaan. Het ene was een wijgeschenk van de Spartaan Eurykleos.”

De Messeniërs voerden een veldslag tegen de Lakedaimoniërs. Geen van de twee partijen haalde de overwinning, maar de Messeniër Aristomenes had boven iedereen uitgeblonken. Daarop werd hij tot generaal gekozen. Om de Lakedaimoniërs schrik in te boezemen drong hij ’s nachts Sparta binnen en wijdde daar een schild in de tempel van Athena. “ἅτε δὲ οὕτως ἔχων, ἀφικόμενος νύκτωρ ἐς τὴν Λακεδαίμονα ἀνατίθησιν ἀσπίδα πρὸς τὸν τῆς Χαλκιοίκου ναόν·”, Pausanias, IV,15,5. “Omdat de situatie zo was, ging hij ’s nachts naar Sparta en hing een schild aan de tempel van Athena van het Bronzen Huis.”

Pausanias zegt dat Mummius als eerste Romein offerde in een Grieks heiligdom. Hij schonk een beeld als votiefgeschenk. “Μόμμιος δὲ ἀπὸ λαφύρων ἀνέθηκε τῶν ἐξ Ἀχαΐας Δία ἐς Ὀλυμπίαν χαλκοῦν·”, Pausanias, V,24,4. “Mummius offerde van de oorlogsbuit van Achaia een bronzen Zeus in Olympia.”

Ook in Damiskos treffen we een beeld als wijgeschenk. “Δαμίσκου δὲ ἐγγύτατα ἕστηκεν ἀνὴρ ὅστις δή, τὸ γὰρ ὄνομα οὐ λέγουσιν ἐπ’ αὐτῷ, Πτολεμαίου δὲ ἀνάθημά ἐστι τοῦ Λάγου·”, Pausanias, VI,3,1. “Zeer dicht bij Damiskos staat (het standbeeld van) een of andere man. Men zegt immers zijn naam niet. Het was een wijgeschenk van Lagos, de zoon van Ptolemaios.”

Pausanias vertelt dat de Achaïers geen deel hadden aan bepaalde militaire expedities in het verleden. Ze waren bijvoorbeeld niet aanwezig in Plataia, anders zou hun naam wel op de wijgeschenken van deze oorlog hebben gestaan. “δῆλα γὰρ δὴ ὅτι ἐπὶ τῷ ἀναθήματι τῷ ἐν Ὀλυμπίᾳ τῶν Ἑλλήνων μετῆν ἂν καὶ Ἀχαιοῖς γεγράφθαι.”, Pausanias, VII,6,4. “Het spreekt immers voor zich dat de Achaïers de offergaven van de Grieken in Olympia zouden hebben gesigneerd.”

135

De Mantineeërs hadden in het verleden de Lakedaimoniërs verslagen in een veldslag. Omdat ze meenden dat Poseidon hen hulp had gegeven, richtten ze voor hem een overwinningsteken op. “φανῆναι δὲ καὶ τὸν Ποσειδῶνα ἀμύνοντά σφισιν ἔφασαν οἱ Μαντινεῖς, καὶ τοῦδε ἕνεκα τρόπαιον ἐποιήσαντο ἀνάθημα τῷ Ποσειδῶνι.”, Pausanias, VIII,10,8. “De Mantineërs verklaarden dat ook Poseidon hen leek te verdedigen. Daarom plaatsten ze een overwinningsteken als wijgeschenk voor Poseidon.”

In Thebe werd elk jaar een mooie, sterke jongen uit een vooraanstaande familie tot priester van Apollo gekozen. Deze jongen droeg een laurierkrans. Sommigen van deze jongens schonken aan de god een drievoet als wijgeschenk. “εἰ μὲν οὖν πᾶσιν ὁμοίως καθέστηκεν ἀναθεῖναι δαφνηφορήσαντας χαλκοῦν τῷ θεῷ τρίποδα, οὐκ ἔχω δηλῶσαι, δοκῶ δὲ οὐ πᾶσιν εἶναι νόμον· οὐ γὰρ δὴ πολλοὺς ἑώρων αὐτόθι ἀνακειμένους· οἱ δ’ οὖν εὐδαιμονέστεροι τῶν παίδων ἀνατιθέασιν.”, Pausanias, IX,10,4. “Of het nu evenzeer de gewoonte is van iedereen die de lauwerkrans draagt, om een bronzen drievoet aan de god te offeren, kan ik niet zeker zeggen. Ik denk dat het niet de regel is voor allen. Ik zag immers niet veel wijgeschenken daar. Maar de rijksten onder de jongens offeren ze.”

Wanneer je het heiligdom van Apollo in Delfi binnengaat, kan je een bronzen stier zien, een wijgeschenk van de Korkyreërs. “ἐσελθόντι δὲ ἐς τὸ τέμενος χαλκοῦς ταῦρος τέχνη μὲν Θ ε ο π ρ ό π ο υ ἐστὶν Αἰγινήτου, Κορκυραίων δὲ ἀνάθημα.”, Pausanias, X,9,3. “Wanneer je in het heiligdom binnenkomt, staat daar een bronzen stier, gemaakt door Theopropos van Aigina, als wijgeschenk van de Korkyreërs.”

We zien dus dat de wijgeschenken zeer verscheiden zijn. Er zijn kleine schenkingen zoals een schild (in II en IV), trofee (in VIII) of driepoot (in IX). We zien ook standbeelden van goden of mensen (in II, V en VI) en dieren (in X). Ten slotte worden zelfs hele tempels (in I en II) en een sportschool (in III) opgericht als dank aan een god.

136

4.4 CONCLUSIE We hebben geprobeerd om Pausanias religieuze beleving te vatten door zijn visie op offeren te onderzoeken. De verhalen die betrekking hebben op religieuze activiteiten incorporeren immers vaak ook offers. Zo komen we te weten wat een Griek uit de 2e eeuw vertelde over de religie van zijn voorvaderen. Bovendien toont Pausanias zijn eigen religieuze interesse in de twee passages waarin hij zelf een offer brengt. We kunnen hieruit echter geen sluitende conclusies trekken. Pausanias vermeldde deze offergebruiken immers omdat hij ze interessant en speciaal vond. Ze zijn misschien dus niet zo representatief. We hebben aan de hand van voorbeelden uit de Periëgesis kunnen concluderen dat Pausanias’ visie op offeren in grote lijnen aansluit bij die van zijn tijd. Net zoals zijn tijdgenoten lijkt ook Pausanias een voorkeur te hebben voor bloedeloze offers. Zelf zien we hem alleen plantaardige offers brengen. Mensenoffers keurt hij zeker af en situeert hij in een ver verleden. De offers die Pausanias beschrijft, hebben vaak betrekking op oude rituelen. Hij hanteert hierbij een vocabularium dat in grote lijnen overeenkomt met dat van de klassieke periode. Hij volgt zijn voorbeeld Herodotos in de indeling tussen offers aan goden - θύω - en helden - ἐναγίζω. Op andere plaatsen zien we Pausanias vertellen over offers die ook in zijn tijd nog plaatsvinden. We kunnen dus uit de Periëgesis concluderen dat er in de 2e eeuw nog heel wat offerrituelen levendig waren.

137

5

BIJLAGE

138

Vertaling citaten Boek 1 Pausanias, I,1,5 “Het huidige beeld is het werk van Alkamenes, naar men zegt.” (p.48) Pausanias, I,4,3 “De oorzaak scheen mij te zijn…” (p.49) Pausanias, I,5,5 “(Dit zijn de eponiemen van de ouden voor de Atheners.) Ze hebben ook districten die recenter zijn, afkomstig van de volgende personen: Attalos de Mysiër, Ptolemaios de Egyptenaar, en in mijn tijd al keizer Hadrianus, die zeer veel eer aan de goden gaf en in grote mate vreugde verschafte aan zijn onderdanen door elk van deze dingen.” (p.8+71) Pausanias, I,6,7 “Van de koningen die Antigonos neersloegen meen ik dat Kassander de meest misdadige was … “ (p.49) Pausanias, I,9,8 “Ik geloof het niet.” (p.50) Pausanias, I,19,6 “Dit bouwde de Athener Herodes.” (p.9) Pausanias, I,20,7 “Maar ik meen echter niet dat dit de oorzaak was van zijn rampspoed, maar de wraak van de Beschermgod, omdat hij Aristion, die naar het heiligdom van Athena gevlucht was om zich af te zonderen, had gedood.” (p.70) Pausanias, I,23,7 “Ik herinner me dat ik ook andere dingen zag op de Akropolis in Athene.” (p.51)

139

Pausanias, I,24,8 “Ikzelf weet dat sprinkhanen al drie keer van de berg Sipylos verjaagd werden en niet op dezelfde wijze.” (p.9) Pausanias, I,25,3 “De nederlaag in Chaironeia was immers voor alle Grieken het begin van het kwaad en het maakte vooral hen tot slaven die over het hoofd hadden gezien in welke toestand ze zich met de Makedoniërs bevonden.” (p.33) Pausanias, I,29,1 “Dicht bij de Areiopaag kan je een schip zien dat gebouwd werd voor de processie van de Panathenaiën.” (p.74) Pausanias, I,29,2 “Naar ik meen, en de gedichten van Pamfos geven mij gelijk, zijn dit bijnamen van Artemis. Hoewel ik nog een ander verhaal ken dat hierover gezegd wordt, zal ik daaraan voorbijgaan.” (p.73) Pausanias, I,29,11 “Ook zij die rond Korinthe gevallen zijn, liggen hier. De goden toonden goed hier, en ook in Leuktra dat diegenen die de Grieken dapper noemen niets betekenen zonder Tyche.” (p.69) Pausanias, I,31,5 “Ik ontdekte dat de gidsen hierover niets zeker wisten. Zelf vond ik het volgende.” (p.52) Pausanias, I,35,5 “Ik zal alles vertellen wat mij de moeite waard schijnt om te bekijken.” (p.32) Pausanias, I,35,8 “Toen ik hen tegensprak en duidelijk maakte dat Geryon in Gadeira ligt, waar geen gedenkteken is, maar een boom die verschillende vormen heeft, op dat moment vertelden de gidsen van de Lydiërs het echte verhaal.“ (p.52)

140

Pausanias, I,38,7 “Een droom verbood me de dingen die binnen de muren van het heiligdom gebeuren te beschrijven en de niet-ingewijden mogen natuurlijk datgene niet te weten komen wat ze niet mogen zien.“ (p.72) Pausanias, I,39,3 “Deze dingen zijn naar mijn mening de bekendste verhalen en bezienswaardigheden voor de Atheners. Mijn betoog heeft vanaf het begin van de vele dingen datgene uitgekozen dat verdient te worden opgeschreven.” (p.47) Boek 2 Pausanias, II,5,1 “Toen Asopos het gegeven had, vertelde deze het en voor deze openbaring werd hij in de onderwereld gestraft - voor wie het gelooft.” (p.50) Pausanias, II,11,5 “Men zegt dat hij de broer was van Helios en dat de streek naar hem Titane werd genoemd. Ik meen echter dat Titan bekwaam was in het opvolgen van de seizoenen van het jaar en wanneer de zon het zaad en de vruchten van de bomen zou doen groeien. Hierdoor beschouwt men hem als broer van Helios.” (p.77) Pausanias, II,14,2 “Ik kan niet akkoord gaan met de Fliasiërs dat een Eleusiër in het gevecht werd overwonnen en heimelijk als banneling werd weggevoerd, terwijl de oorlog met een verdrag werd opgelost voordat ze was uitgevochten en dat Eumolpos daar in Eleusis bleef.” (p.49) Pausanias, II,17,4 “Men vertelt dat er een koekoek op de scepter zit omdat Zeus, toen hij verliefd was op Hera als meisje, zich in deze vogel veranderde. Zij ving hem als haar speeltje. Dit verhaal en de andere gelijkaardige die over de goden worden verteld, schrijf ik op zonder ze te geloven. Toch schrijf ik ze op.” (p.49) Pausanias, II,17,4 “Dat nu over de granaatappel – het verhaal is immers uiterst geheim – moet ik verzwijgen.” (p.73) 141

Pausanias, II,20,2 “Voor hen werd Bryas, van Argos, aangesteld als leider. Hij gedroeg zich slecht tegenover de mannen van het volk op andere vlakken, en maakte een meisje, dat naar het bruidsvertrek werd geleid, ten schande door haar af te pakken van haar begeleiders.” (p.70) Pausanias, II,21,5 “Hierin zeggen ze dat het hoofd van de Gorgon Medusa ligt. Ik laat het fabeltje achterwege en vertel de andere dingen over haar. Ze was de dochter van Forkos. Na de dood van haar vader heerste ze over de mensen die rond het meer Tritonis woonden. Ze ging op jacht en voerde de Lybiërs aan in de strijd. En toen, wanneer ze belegerd werd door een leger van Perseus’ macht, - Perseus werd namelijk gevolgd door elitetroepen uit de Peloponnesos – werd ze ’s nachts vermoord. Omdat Perseus haar schoonheid zelfs in de dood bewonderde, hakte hij haar hoofd af om het aan de Grieken te gaan tonen. ” (p.77) Pausanias, II,30,4 “Omdat Herodotos elk van deze dingen al nauwkeurig beschreven heeft, ga ik mijn mening niet opschrijven wanneer de dingen al goed verteld zijn. Alleen dit zal ik vertellen: dat ik de beelden zag en aan hen offerde op dezelfde wijze als men gewoon is te offeren in Eleusis.” (p.73) Boek 3 Pausanias, III,11,4 “Op de markt staan tempels van Caesar, de eerste die een monarchie begeerde onder de Romeinen en de eerste die het verworven rijk bezat. Hij maakte er ook één voor zijn zoon Augustus, die de heerschappij verstevigde en die beter en waardiger en veel machtiger dan zijn vader werd. Zijn naam was Augustus. Dit betekent in het Grieks ‘sebastos’ (verheven).” (p.17) Pausanias, III,14,1 “Tegenover het theater ligt de graftombe van Pausanias, de aanvoerder in Plataia. De andere graftombe is van Leonidas. Elk jaar houden ze toespraken voor hen en stellen ze wedstrijden in, waaraan alleen Spartanen mogen deelnemen.” (p.74)

142

Pausanias, III,21,2 “Ik herinner me dat de dingen die ik hier zag en de moeite waard waren om te bekijken, het heiligdom van Asklepios en de bron Pellanis waren.” (p.32) Pausanias, III,23,5 “Noch Menofanes, noch Mithriades zelf ontvluchtten de wraak van de goden.” (p.70) Pausanias, III,25,5 “Enkele Grieken dichtten dat Herakles hierheen de hond van Hades bracht, hoewel er geen weg onder de grond doorheen de grot leidt. Het ligt ook niet voor de hand te geloven dat er een of ander ondergronds huis van de goden is, waarin men de zielen verzamelt. Hekataios van Milete vond echter een mogelijke verklaring. Hij zei dat een vreselijke slang leefde op de Tainaros, die de hond van Hades genoemd werd, omdat de persoon die gebeten werd dadelijk zou sterven door het gif. Hij zei dat deze slang door Herakles bij Eurysteus werd gebracht.” (p.47+69) Boek 4 Pausanias, IV,31,1 “Augustus gaf Thouria aan de Lakedaimoniërs in Sparta. Toen Augustus immers keizer was van de Romeinen, voerde Antonius, ook een Romein, oorlog tegen hem. Hem volgden de Messeniërs en andere Grieken, omdat de Lakedaimoniërs aan de kant van Augustus stonden.” (p.17) Pausanias, IV,33,5 “De riten van de Grote Godinnen mag ik niet onthullen - voor hen viert men immers riten in de Karnasios -. Ik ken ze de tweede plaats toe als meest heilig, na de Eleusische. Mijn droom verhinderde me niet aan allen te vertellen dat de bronzen urne, de vondst van de generaal van Argos, en de beenderen van Eurytos, de zoon van Melaneus, hier bewaard werden.” (p.72) Boek 5 Pausanias, V,1,2 “De Korintiërs van nu zijn immers de jongste van de Peloponnesiërs en tussen het moment waarop ze het land kregen van de keizer en mijn tijd, ligt 217 jaar.” (p.9)

143

Pausanias, V,1,8 “Eleios kreeg het rijk van de Epeiërs. Hij was de zoon van Eurykyda, dochter van Endymion, en van Poseidon – voor wie het gelooft.” (p.50) Pausanias, V,8,3 “Homeros vertelde over de wedstrijden die voor Patroklos waren ingesteld hoe Menelaos gebruik maakte van twee paarden: Aitha van Agamemnon en het ander, zijn eigen paard.” (p.74) Pausanias, V,10,1 “Vele andere wonderbaarlijke dingen kan iemand zien in Griekenland en horen. Maar het meest hebben de Eleusische riten en de Olympische Spelen deel aan de goddelijke zorg.” (p.35) Pausanias, V,13,7 “Van het feit van Pelops en Tantalos in mijn streek woonden, zijn ook nu nog tekens overgebleven. Er is een meer van Tantalos, naar hem genoemd, en een opmerkelijk graf. Op de Sipylos, op de top van de berg, is een troon van Pelops, achter het heiligdom van de Moeder Plastene.” (p.9+44) Pausanias, V,21,1 “Vanaf hier gaat mijn verhaal verder over de interpretatie van standbeelden en wijgeschenken.” (p.27) Pausanias, V,21,8 “Hoe ze heetten, dat wisten ik of de gidsen van de Eliërs niet.” (p.52) Pausanias, V,21,15 “Er zijn ook twee andere beelden van de kunst uit mijn tijd.” (p.9) Pausanias, V,23,5 “Ik kan niets zeggen over hun ouderdom, hun vaderland of door wie ze werden onderwezen.” (p.48)

144

Pausanias, V,24,4 “We kennen geen Romein, noch een gewone burger, noch een senator, die vóór Mummius een wijgeschenk bracht in een Grieks heiligdom. Mummius offerde van de oorlogsbuit van Achaïa een bronzen Zeus in Olympia.” (p.48) Boek 6 Pausanias, VI,3,8 “Oibotas won de loopwedstrijd tijdens de zesde Olympiade. Hoe kon Oibotas bijgevolg in Plataia met de Grieken de overwinning behalen? De nederlaag in Plataia voor Mardonios en de Meden gebeurde immers tijdens de 75e Olympiade. Ik ben nu genoodzaakt te zeggen wat door de Grieken verteld wordt. Het is echter niet nodig om alles te geloven.” (p.49) Boek 7 Pausanias, VII,2,7 “Pindaros vernam echter naar mijn mening niet alles over de godin. Hij zegt dat de Amazonen dit heiligdom bouwden toen ze oorlog voerden tegen Athene en Theseus. De vrouwen van de Thermodon offerden inderdaad op dat moment aan de Efesische godin, omdat ze het heiligdom al lang kenden, en ook toen ze Herakles ontvluchtten. Sommigen nog eerder, toen ze Dionysos ontvluchtten, nadat ze daar als smekelingen gekomen waren. Het werd echter niet door de Amazonen gebouwd, maar door de autochtonen Koreos en Efesos - men denkt dat Efesos een zoon was van de rivier Kaüster -. Deze mannen bouwden het heiligdom en van Efesos kreeg de stad haar naam.” (p.78) Pausanias, VII,10,1 “De meest goddeloze van alle ondernemingen, het vaderland en medeburgers verraden omwille van persoonlijk voordeel, zou voor de Achaïers het begin worden van het kwaad. Het verliet immers nooit Griekenland, vanaf het prille begin.” (p.34+45) Pausanias, VII,15,6 “Toen overviel de wraak van de Griekse goden de Arkadiërs, die de Grieken in de steek lieten toen die in Chaironeia tegen Filippos en de Makedoniërs vochten. Op dat moment werden de Arkadiërs op diezelfde plaats gedood door de Romeinen” (p.70)

145

Pausanias, VII,17,9 “Over wie Attis was, kon ik geen geheim ontdekken. Door Hermesiax, die elegieën schreef, is echter gedicht dat hij de zoon was van de Frygiër Kalaos en dat hij onvruchtbaar door zijn moeder ter wereld werd gebracht.” (p.73) Pausanias, VII,19,9 “Enkelen schreven dat de dingen die ik zeg niet Eurypolos, de Thessaliër overkwamen, maar Eurypolos, de zoon van Dexamenos die koning was in Olenos. Ze wilden dat hij samen met Herakles tegen Troje ten strijde trok om de kist van Herakles te krijgen. De rest van deze dingen hebben ze ook op de volgende wijze verteld.” (p.50) Pausanias, VII,20,6 “Het Odeion staat naast de markt en daar is een Apollon bewaard die de moeite waard is om te zien. Hij werd gemaakt van de buit, toen de inwoners van Patrai als enige Achaïers de Aitoliërs hielpen tegen het leger van de Galliërs. In alle aspecten is het Odeion het belangrijkste van alle in Griekenland, behalve natuurlijk dat in Athene. Dit steekt er immers bovenuit door de grootte en in de gehele bouw. De Athener Herodes bouwde het als herinnering aan zijn overleden vrouw. In mijn verhaal over Attika liet ik dit Odeion weg, omdat het deel over de Atheners voor mij al eerder afgewerkt was dan dat Herodes aan het bouwwerk begonnen was.” (p.9) Pausanias, VΙΙ,21,8-9 “Men kan ervan overtuigd zijn dat er verschillende redenen zijn waarom hij ‘god van het paard’ genoemd wordt. Ik meen echter dat hij de naam kreeg omdat hij de uitvinder was van de rijkunst. Homeros laat Menelaos in de paardenrace voorstellen om bij deze god de volgende eed te zweren. ‘Raak de paarden aan en zweer bij de Beweger der aarde, de Aardschudder, dat je niet met opzet door een list mijn wagen hebt tegengehouden.’ Ook Pamfos, die voor de Atheners de oudste hymnen componeerde, zegt dat Poseidon ‘de gever van paarden en schepen met zeilen’ is.” (p.103) Pausanias, VII,21,14 “De vrouwen in Patrai zijn met dubbel zoveel als de mannen. Afrodite zorgt, hoewel ook voor andere vrouwen, vooral voor hen. De meesten van hen halen hun levensonderhoud uit het vlas dat in Elis groeit. Ze weven hier namelijk hoofddoeken van en andere kleren.” (p.42) 146

Pausanias, VII,22,4 “Zeer dicht bij het beeld staan vierhoekige stenen, 30 in aantal. Deze vereren de mensen van Farai. Ze hebben voor elk de naam van een god uitgekozen. Tijdens een nog oudere periode kregen alle onbewerkte stenen in plaats van de beelden van de goden eerbewijzen van alle Grieken.” (p.71) Pausanias, VII,25,7 “In Keryneia is een heiligdom voor de Eumeniden. Men zegt dat Orestes dit gebouwd heeft. Men zegt dat al wie daar wil binnengaan om te kijken en schuldig is aan bloedschuld of een andere misdaad of goddeloos is, dadelijk door schrikbeelden buiten zinnen wordt gebracht. En daarom mag niet iedereen binnengaan en niet allen tegelijk.” (p.70) Boek 8 Pausanias, VIII,2,1 “Lykaon, de zoon van Pelasgos vond het volgende uit, wat veel ingenieuzer was dan zijn vaders plannen. Hij bouwde de stad Lykosoura op de berg Lykaios en noemde Zeus Lykaios en stelde de Spelen van Lykaia in.” (p.74) Pausanias, VIII,2,4 “Dit verhaal overtuigt mij. Het wordt al lang door de Arkadiërs verteld en bovendien is het geloofwaardig.” (p.77) Pausanias, VIII,5,11 “Aristokrates, de zoon van Aichmis, gedroeg zich misschien ook in andere zaken slecht tegenover de Arkadiërs.” (p.70) Pausanias, VIII,17,4 “Ik zag hazen en herten. De witte hazen worden gekweekt in Lybië en ik zag witte herten in Rome. Ik aanschouwde dit met verbazing. Het kwam echter niet in me op te vragen van welke streek of welk eiland ze werden ingevoerd.” (p.48) Pausanias, VIII,28,6 “Dit beeld heb ik zelf gezien.” (p.51)

147

Pausanias, VIII,33,1 “Ook al was Megalopolis gebouwd met alle ijver door de Arkadiërs en met de grootste hoop van de Grieken, toch werd al haar pracht en oude voorspoed afgenomen. Het merendeel ervan ligt nu in ruïnes. Dit is niet verwonderlijk, omdat ik weet dat de goden altijd iets nieuws willen creëren en dat alle dingen evenzeer, de sterke en de zwakke, de dingen in opbouw en in ondergang, door het lot worden veranderd. Zij voert hen voort met een ijzeren noodzaak die eigen is aan haar” (p.41) Pausanias, VIII,37,6 “Het verhaal over de Koureten – zij worden immers afgebeeld door de beelden – en dat van de Korybanten, uit de basis gehouwen, - Dit is een ander volk dan de Koureten. – die verhalen ken ik, maar ik zal eraan voorbij gaan.” (p.73) Pausanias, VIII,37,9 “De meesten geven haar de bijnaam Despoina, zoals ze ook de dochter van Zeus Kore noemen. Eigenlijk is haar naam Persefone, zoals Homeros en voor hem Pamfos zeiden in hun gedichten. Ik ben bang om de naam van Despoina op te schrijven voor de niet-ingewijden.” (p.73) Pausanias, VIII,38,7 “Op dit altaar offeren ze in het geheim aan Zeus Lykaios. Het was niet gemakkelijk voor mij om het fijne van dat offer te weten te komen. Laat het zijn zoals het is en zoals het vanaf het begin was.” (p.73) Pausanias, VIII,41,10 “Er is een waterbron op de berg Kotilios. Wat iemand vroeger schreef, dat van deze bron de rivier Lymax ontspringt, dat schreef hij zonder het zelf te hebben gezien of zonder te luisteren naar iemand die het wel zag. Beide dingen heb ik gedaan.” (p.49) Pausanias, VIII,42,4 “Waarom men dit houten beeld zo maakte, is duidelijk voor elke man met gezond verstand en die een goed geheugen heeft.” (p.72) Pausanias, VIII,52 “En hierna al had Griekenland geen lichting goede mannen meer.” (p.34)

148

Pausanias, VIII,53,5 “Over Radamanthys zelf schrijft Homeros, in het gesprek van Proteus met Menelaos, dat Menelaos naar de Elysese velden zou gaan, maar dat Radamanthys daar al eerder was aangekomen. Kinaithon zegt in zijn gedichten ook dat Radamanthys de zoon is van Hefaistos, die een zoon is van Talos, de zoon van Kres. De verhalen van de Grieken verschillen meestal en vooral over afkomsten.” (p.76) Boek 9 Pausanias, IX,2,3-4 “Men noemt dit het bed van Aktaion. Men zegt dat Aktaion op die rots sliep als hij moe was van het jagen en dat hij in die bron keek toen Artemis zich daar baadde. Stesichoros van Himera schreef dat de godin een hertenhuid rond Aktaion legde, om de dood door zijn honden voor hem klaar te maken, opdat hij Semele niet als vrouw zou nemen. Ik ben er echter van overtuigd dat zonder goddelijke interventie hondsdolheid de honden van Aktaion beving. Razend zouden ze, zonder onderscheid te maken, elkeen die ze zouden tegenkomen aan flarden scheuren.” (p.76) Pausanias, IX,2,6 “Ook nu nog houdt men om de vier jaar Spelen in Eleutheria, waarin de grootste prijzen aan de loopwedstrijd worden uitgereikt.” (p.74) Pausanias, IX,6,5 “Ik heb ook in de beschrijving van Attika gezegd dat de nederlaag in Chaironeia een ramp was voor alle Grieken.” (p.33) Pausanias, IX,19,4 “Daar naast bevinden zich de ruïnes van de steden Harma en Mykalessos.” (p.13) Pausanias, IX,19,8 “Er wonen niet veel mensen in Aulis. Dit zijn pottenbakkers. De mensen van Tanagra bezitten dit land en dat rond Mykalessos en Harma.” (p.42) Pausanias, IX,23,7 “Wanneer je de berg Ptoös oversteekt, ligt aan zee de Boiotische stad Larymna. Men zegt dat haar naam van Larymna, Kynos’ dochter, komt. Haar oudere voorouders zal ik vernoemen in mijn verhaal over Lokris.” (p.37) 149

Pausanias, IX,27,2 “De meeste mensen menen dat Eros de jongste onder de goden is en de zoon van Afrodite. Olen de Lykiër echter, die de oudste hymnen componeerde voor de Grieken, zegt in een hymne voor Eileithuia dat de moeder van Eros Eileithuia is. … Ik weet dat Hesiodos, of de persoon die de Theogonie van Hesiodos componeerde, schreef dat Chaos eerst ontstond, na hem Ge en Tartaros en Eros.” (p.50) Pausanias, IX,29,2 “Dit gedicht van Hegesinos heb ik niet gelezen. Het was immers al eerder verloren dan dat ik geboren was.” (p.49) Pausanias, IX,32,5 “Tijdens de veldtocht van de Perzen kozen de inwoners van Haliartos partij voor de Grieken en een deel van het leger van Xerxes viel aan en brandde hun land en tegelijk hun stad af.” (p.48) Pausanias, IX,34,6 “Aan de overkant van de berg Lafystios ligt Orchomenos, ook deze een bekende en wonderbaarlijke stad in Griekenland. Vroeger was ze zeer voorspoedig, maar ook deze stad zou het einde zien naderen, bijna zo erg als Mykene en Delos.” (p.41) Pausanias, IX,35,3 “Hiernaast houdt men Mysteriën die voor de massa geheim zijn.” (p.73) Pausanias, IX,38,1 “Voor de mensen van Orchomenos werd er ook een heiligdom voor Dionysos gemaakt. Het oudste is echter dat van de Gratiën. Men vereert het meest de stenen. Men zegt dat deze voor Eteokles uit de hemel vielen. De beelden werden sierlijk gemaakt en gewijd in mijn tijd. Ook deze zijn van steen.” (p.71) Pausanias, IX,38,9 “Men zegt dat de bewoners Aspledon verlieten omdat ze gebrek hadden aan water.” (p.13)

150

Boek 10 Pausanias, X,4,7 “De mensen van daar zijn niet met veel, maar in grootte en kracht zijn ze tot op de dag van vandaag de besten onder de Fokiërs.” (p.42) Pausanias, X,12,9 “Later dan Demo groeide er bij de Hebreërs boven Palaistina een vrouw op die orakels gaf. Haar naam was Sabbe. Men zegt dat haar vader Berosos was en haar moeder Erymanthe. Sommigen noemen haar de Babylonische, anderen de Egyptische Sibylle.” (p.71) Pausanias, X,17,3 “Jaren na de Lybiërs kwamen vanuit Griekenland Aristaios en zijn makkers naar het eiland. Men zegt dat Aristaios een zoon was van Apollon en Kyrene. Omdat hij het lot van Aktaion erg betreurde en daarom boos was op Boiotië en heel Griekenland, zegt men dat hij naar Sardinië emigreerde.” (p.45) Pausanias, X,17,13 “We hebben het verhaal van Sardinië in het boek over Fokis gebracht, omdat de Grieken over dit eiland heel weinig weten.” (p.46) Pausanias, X,32,2 “Dit leek me van alle grotten die ik zag, de grot te zijn die het het meeste verdiende om te bekijken.” (p.32) Pausanias, X,32,15 “Op die dag doen ze dergelijke dingen rondom het heiligdom. Op de volgende dag maken de handelaars tenten van riet en ander hout dat ze daar vinden. Op de laatste van de drie dagen houden ze een feest. Ze verkopen slaven, allerlei vee en ook kledij, zilver en goud.” (p.74) Pausanias, X,32,16 “In de namiddag beginnen ze te offeren. De rijkeren offeren runderen en herten, de armeren ganzen en gevogelte. Het is niet de gewoonte te offeren met schapen, varkens of geiten. … Zij (de functionarissen) moeten de offerdieren wikkelen in windsels van linnen of vlas. De wijze van bereiden is de Egyptische.” (p.53) 151

Pausanias, X,33,3 “Lilaia is in de winter een dagtocht verwijderd van Delfi als je afdaalt langs de Parnassos. We berekenden dat de afstand van de weg 180 stadiën is.” (p.31) Andere auteurs Aelianus, V.H., 12, 61 “Pausanias zei dat ook de Megalopoliten dit deden.” (p.10) Herodotos, 2,29563. “Maar dat is dan ook alles wat ik over dit punt te weten kon komen. Ik ben letterlijk achter elke inlichting heengegaan die ik te pakken kon krijgen. Tot aan Olifantenstad heb ik alles met eigen ogen kunnen bekijken, daarna weet ik het alleen van horen zeggen.” (p. 28) Herodotos, V,82-83564. “ … Lang geleden was de oogst in Epidauros mislukt. De zwaar getroffen inwoners raadpleegden daarom het orakel van Delfi en kregen de raad beelden voor Damia en Auxesia op te richten. Dan zou het ze wel beter vergaan. … De toestemming werd verleend op voorwaarde dat zij jaarlijks offergaven voor Athena de Stadsgodin en Erechtheus zouden komen brengen. … Na de diefstal van de beelden kwamen de Epidauriërs hun afspraken met Athene niet meer na. De Atheners deden hun beklag, maar de Epidauriërs maakten met klem van argumenten duidelijk dat ze niet in gebreke waren gebleven: zolang die beelden nog in hun bezit waren, hadden zij zich aan hun belofte gehouden, maar nu ze bestolen waren, achtten zij zich daaraan niet meer gebonden. De Atheners moesten de Aigineten er maar voor laten opdraaien!...”(p.101) Thoukidydes, I,21565 “Toch zal men, als men de genoemde argumenten die ik naar voren gebracht heb ten naaste bij aanvaardt, het niet ver mis hebben en geen geloof schenken aan de overdreven voorstellingen van de dichters, zoals zij deze dingen hebben bezongen, 563

Vertaling: H.L. van Dolen, Herodotos, Het verslag van mijn onderzoek.Nijmegen, 1995, p. 145. 564 Vertaling: H.L. van Dolen, Herodotos, Het verslag van mijn onderzoek.Nijmegen, 1995, p. 369. 565 Vertaling: M.A. Schwartz, Thycidides. De Peloponnesische Oorlog, Amsterdam, 1986, p. 11.

152

noch aan de verhalen van geschiedschrijvers, die liever het oor willen strelen dan de waarheid vermelden, onbewijsbare dingen die geen geloof verdienen en in de loop van de tijd tot het rijk van de sagen zijn overgegaan. Men moge overtuigd zijn, dat de feiten berusten op de duidelijkste gegevens, toereikend voor zover het verre verleden dat mogelijk maakt.” (p. 77)

153

6

BIBLIOGRAFIE

154

Primaire bronnen

Casevitz, M. (ed.), Pausanias description de la Grèce, I, IV, V, VI, VII, VIII, Les belles Lettres, Paris 1992, 2005, 1999, 2002, 2000,1998 Frazer, J.G., Pausanias’ Description of Greece, London 1898 Hitzig, H. (ed.), Pausaniae Graeciae Descriptio, Leipzig 1907 Jones, W.H.S (ed.), Pausanias, Description of Greece I, II, III, IV, Loeb Classical Library, Cambridge (Mass.)/London 1958, 1955, 1954, 1955 Levi, P. (ed.), Pausanias’ Guide to Greece, vol. 1, Singapore 1971³ Levi, P. (ed.), Pausanias’ Guide to Greece, vol.2, Middlesex (UK) 19714 Spiro, F. (ed.), Pausaniae Graeciae descriptio, 3 vol., Teubner, Leipzig 1903

Naslagwerken

Bartelink, G.J.M., Klassieke letterkunde, Utrecht/Antwerpen 19644 Cook, S.A., Adcock, F.E., Charlesworth, M.P. (edd.), The Cambridge Ancient History vol XI The Imperial Peace A.D. 70-192, Cambridge 1936³ Dübner, F. (ed.), Epigrammatum Anthologia Palatina vol.1, Paris 1871 Metzler, J.B. (ed.), Der neue Pauly, Enzyclopädie der Antike, Stuttgart/Weimar566 Regenbogen, O., RE Supp.8 (1956) s.v. Pausanias, 1008-1097

Secundaire bronnen

Akujärvi, J., Researcher, Traveller, Narrator, Lund 2005 Alcock, S.E., Roman Imperialism in the Greek Landscape, JRA 2 (1989), 5-34 Alcock, S.E., Graecia capta. The Landscapes of Roman Greece, Cambridge 1993²

566

Zie voetnoten voor specifieke lemmata.

155

Alcock, S.E. (ed.), Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Spaces in Ancient Greece, Oxford 1994² Alcock, S.E. (ed.), The Early Roman Empire in the East, Exeter 1997 Alcock, S.E., Archaeologies of the Greek Past: Landscape, Monuments, and Memories, Cambridge 2002 Alcock, S.E., Cherry, J.F., Elsner, J. (edd.), Pausanias. Travel and Memory in Roman Greece, Oxford 2001 Arafat, K.W., Pausanias’ Greece, Cambridge, 1996 Bingen, J. (ed.), Pausanias historien, in: Entretiens sur l’antiquité classique, Genève 1996 Bonnechere, P., Orthia et la flagellation des éphèbes spartiates. Un souvenir chimérique de sacrifice humain, Kernos 6 (1993), 11-22 Bonnechere, P., Le sacrifice grec entre texte et image, Kernos 11 (1998), 377-388 Borg, B.E. (ed.), Paideia: The World of the Second Sophistic, Berlin 2004 Browning, R., History, Language and Literacy in the Byzantine World, London 1989 Burkert, W., Homo necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley (L.A.)/London 1983 Calame, C., Logiques du temps légendaire et l’espace cultuel selon Pausanias: une représentation discursive du ‘panthéon’ de Trézène, in: Pirenne-Delforge, V. (ed.), Les panthéons des cites des origines à la Périégèse de Pausanias, Kernos Suppl. 8, Luik 1998, 149-163 Casabona, J., Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en Grec, Aix-en-Provence 1966 Casson, L., Travel in the Ancient World, London 1974² Crawford, M.H., Rome and the Greek World, in: The Economic History Review XXX, London 1977, 42-52 Detienne, M., Vernant, J.-P. (edd.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris 1979

156

Dihle, A., Greek and Latin Literature of the Roman Empire from Augustus to Justinian, München 1989 Diller, A., The Authors Named Pausanias, TaPhA 86 (1955), 268-279 Diller, A., The Manuscripts of Pausanias, TaPhA 88 (1957), 169-188 Dillon, M., Pilgrims and Pilgrimage in Ancient Greece, London/New York 1997 Dodds, E.R., The Greeks and the Irrational, Berkeley (L.A.) 19514 Durand, J.C., Lissarague, F., Mourir à l’autel, ARG 1 (1999), 83-106 Ekroth, G. Offerings of blood in Greek hero-cults, in: Pirenne-Delforge, V., Suárez de la Torre, E. (edd.), Héros et héroïnnes dans les mythes et les cultes grecs, Kernos Suppl. 10, Luik 2000, 263-280 Ekroth, G. (ed.), The sacrificial rituals of Greek hero-cults in the Archaic to the early Hellenistic periods, Kernos Suppl. 12 (2002), 72-103 Ellinger, E., La fin des maux d’un Pausanias à l’autre, Paris 2005 Elsner, J., Pausanias: A Greek Pilgrim in the Roman World, P&P 135 (1992), 3-29 Elsner, J., Image and Ritual: Reflections on the Graeco-Roman Appreciation of Art, CQ 46 (1996), 515-531 Elsner, J., Rubiés, J.-P., (edd.), Voyages and Visions: towards a Cultural History of Travel, London 1999 Elsner, J., Rutherford, I., (edd.), Pilgrimage in Graeco-Roman and Early Christian Antiquity, Oxford 2005 Farnell, L.R., Greek Hero Cults and Ideas of Immortality, Oxford 1921 Ferrary, J.-L., Philhellénisme et impérialisme: aspects idéologiques de la conquête romaine du monde hellénistique, Rome 1988 Forte, B., Rome and the Romans as the Greeks saw them, Rome 1972 Frazer, J.G., Sur les traces de Pausanias, Paris 1965 Georgoudi, S., A propos du sacrifice humain en Grèce ancienne: remarques critiques, ARG 1 (1999), 60-82 Habicht, C., Pausanias’ Guide to Ancient Greece, Berkeley (L.A.)/London 1985

157

Hägg, R, Alroth, B. (edd.), Greek sacrificial ritual, Olympian and Chtonian, Stockholm 2005 Hamerton-Kelly, L.H. (ed.), Violent Origins, California 1987 Hansen, M.H. (ed.), Sources for the Ancient Greek City-State, Copenhagen 1995 Hartog, F., Memories of Odysseus, Frontier Tales from Ancient Greece, Chicago 1996² Heer, J., La personnalité de Pausanias, Paris 1979 Hutton, W., Describing Greece, Cambridge 2005 Jacquemin, A., Pausanias et les empereurs romains, Ktèma 21 (1996), 29-42 Jost, M., Versions locales et versions ‘panhelléniques’ des mythes arcadiens chez Pausanias, in : Pirenne-Delforge, V. (ed.), Les panthéons des cites des origines à la Périégèse de Pausanias, Kernos Suppl. 8, Luik 1998, 227-240 Knoepfler, D., Piérart, M. (edd.), Editer, traduire, commenter Pausanias en l’an 2000, Genève 2001 Lacroix, L., Pausanias et les origines mythique de Delphes : éponymes, généalogies et spéculations étymologiques, Kernos 4 (1991), 265-276 Lacroix, L., Traditions locales et légendes étiologiques dans la Périègèse de Pausanias, in : Journal des Savants, Paris 1994, 75-99 Lafond, Y., Pausanias et le panthéon de Patras: l’identité religieuse d’une cité grecque devenue colonie romaine, in: Pirenne-Delforge, V. (ed.), Les panthéons des cites des origines à la Périégèse de Pausanias, Kernos Suppl. 8, Luik 1998, 195-208 Lee, A.D., Pagans and Christians in late Antiquity, London/New York 2000 Lesky, A., Geschichte der griechische Literatur, Munchen 1971 Linders, T., Alroth, B. (edd.), Economics of cult in the ancient world, Upsala 1992 Lupu, E., Sacrifice at the Amphiareion and a Fragmentary Sacred Law from Oropos, Hesperia 72 (2003), 321-340 Mac Mullen, R., Paganism in the Roman Empire, New Haven/London 1981² Martin, L.H., Hellenistic Religions, New York/Oxford 1987

158

Mary, L., Sot, M. (edd.), Impies et païens entre Antiquité et Moyen Age, Paris 2002 Meuli, K., Gesammelte Schriften 2, Basel/Stuttgart 1975 Meyer, E., Pausanias, Beschreibung Griechenlands, Zurich 1954 Morinis, A. (ed.), Sacred journeys, London 1992 Nilsson, M.P., Greek Piety, Oxford 1948 Ogden, D. (ed.), A Companion to Greek Religion, Oxford 2007 Ousterhout, R. (ed.), The Blessings of Pilgrimage, Urbana/Chicago 1990 Page, D.L. (ed.), Further Greek Epigrams, Cambridge 1981 Pirenne-Delforge, V., La notion de ‘panthéon’ dans la Périégèse de Pausanias, in: Pirenne-Delforge, V. (ed.), Les panthéons des cites des origines à la Périégèse de Pausanias, Kernos Suppl. 8, Luik 1998, 129-148 Pirenne-Delforge,

V.,

Ritual

Dynamics

in

Pausanias :

The

Laphria,

in:

Stavrianopoulou, E. (ed.), Ritual and Communication in the Graeco-Roman World, Kernos Suppl. 16, Luik 2006, 111-129 Powel, A. (ed.), The Greek world, London/New York 1995 Price, S., Gods and Emperors: the Greek Language of the Roman Imperial Cult, JHS 104 (1984), 79-95 Price, S., Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor, Cambridge 1984³ Pritchett, W.K., Pausanias Periegetes I, Amsterdam 1998 Pritchett, W.K., Pausanias Periegetes II, Amsterdam 1999 Reardon, B.P., Courants littéraires grecs des 2e et 3e siècles après J.-C., Paris 1971 Reverdin, O., Grange, B. (edd.), Le sacrifice dans l’antiquité, in: Entretiens sur l’antiquité classique, Vandoeuvres/Genève 1981 Romm, J.S., The Edges of the Earth in Ancient Thought, New Jersey 1992 Rudhardt, J, Notions fundamentals de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève/Allaman 1958 Russel, D.A., Antonine Litearture, Oxford 1990²

159

Rutherford, I., Theoria and Darśan: Pilgrimage and Vision in Greece and India, CQ 50 (2000), 133-146 Snodgrass, A.M., An Archaeology of Greece. The Present State and Future Scope of a Discipline, Berkeley (L.A.)/London 1987 Stratiki, K., Le culte des héros grec chez Pausanias, BAGB 1 (2002), 70-93 Strid, O., Über Sprache und Stil des Periegeten Pausanias, Upsala 1976 Stroumsa, G.G. (ed.), La fin du sacrifice, Paris 2005 Swain, S., Hellenism and Empire, Oxford 2001 Tripolitis, A., Religions of the Hellenistic-Roman Age, Michigan/Cambridge (U.K) 2002 Tzifopoulos, Y.Z., Mummius’ Dedications at Olympia and Pausanias’ Attitudes to the Romans, GRBS 34 (1993), 93-100 Van Straten, F.T., Hiera Kala, Leiden/New York/Keulen 1995 Veyne, P., Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?, Paris 1983 Veyne, P., L’empire Gréco-Romain, Paris 2005 Whitmarsh, T., Greek Literature and the Roman Empire, Oxford/New York 2001 Whitmarsh, T., Ancient Greek literature, Cambridge/Malden 2004 Yerkes, R.K., Le sacrifice dans les religions grecque et romaine et dans le judaisme primitive, Paris 1955 Zizza, C., Le inscrizioni nella Periegesi di Pausania, Pisa 2006

160