Patricia S. Churchlandová. Mozek a důvěra. aneb Co nám neurověda říká o morálce

Patricia S. Churchlandová

Mozek a důvěra

aneb Co nám neurověda říká o morálce

Ukázka knihy z internetového knihkupectví www.kosmas.cz

Ukázka knihy z internetového knihkupectví www.kosmas.cz, UID: KOS204458

MOZEK A DŮVĚRA



Patricia S. Churchlandová

Mozek a důvěra aneb Co nám neurověda říká o morálce

Praha 2015


tato kniha vznikla za podpory občanského sdružení hlavou zeď

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without permission in whiting from the Publisher. Copyright © 2011 by Princeton University Press Translation © Radim Bělohrad, 2015 Czech edition © dybbuk, 2015 ISBN 978-80-7438-115-7


Je hřích věřit všem, ale stejně tak je hřích nevěřit nikomu. Seneca

V tomto leží dilema nás savců: co dát jiným a co si ponechat. Balancovat na této hraně, hlídat druhé a sám jimi být hlídán, to nazýváme morálkou. Ian McEwan, Eternal Love



9]

Úvod

1

Když jsme se ve škole učili o ordálu neboli Božím soudu, připadala mi tato soudní praktika neskutečně nespravedlivá. Jak je vůbec možné, že se taková instituce v Evropě udržela stovky let? Její princip je jednoduchý: nevina se nade vší pochybnost prokáže díky Božímu zásahu – obviněného z krádeže stačí potopit na dno rybníka nebo osobě obžalované z cizoložství vložit do ruky doruda rozžhavený pohrabáč. Utopí se a popálí jen skuteční viníci. (K čarodějnicím byl ordál „shovívavý“ ještě méně: utopené obviněné byly prohlášeny za nevinné; ty, které vyplavaly na hladinu, se provinily a čekala je hranice.) Jednou jsme s kamarádkou neměly nic na práci, a tak jsme zosnovaly plán: nařkne mě z krádeže své kabelky, já pak položím ruku na kamna a uvidíme, jestli se popálím. Čekaly jsme, že to tak dopadne, a samozřejmě jsme se nemýlily. Jenže pokud je výsledek této zkoušky tak jasný, jak někdo mohl brát ordál jako spolehlivé kritérium spravedlnosti? Středověcí duchovní by odpověděli, že naše „dětská“ zkouška neměla smysl. Bůh by nikdy neráčil vykonat zázrak jen proto, že dvě holky tropí hlouposti. Nám se však tato odpověď poněkud příčila. Existují snad nějaké důkazy, že Bůh vůbec někdy zasáhl ve prospěch nespravedlivě obviněných? Potíž byla i s bezvěrci, například s lidmi, k nimž ještě nedorazili misionáři, nebo třeba… třeba se mnou. Přesto nás tato odpověď upozornila, že v přístupu k tomu, co je a co není morální, hraje svou roli i víra v metafyzično (neboli – jak jsme tenkrát říkaly – v nadpřirozeno), a také jsme si díky ní uvědomily, že nám


[10

M OZ E K A D Ů V Ě R A

samým sice naše chápání spravedlnosti a rozhodování o vině a nevině připadá naprosto samozřejmé, ale ve skutečnosti tak samozřejmé být nemusí. Dějepisář se tyto středověké praktiky snažil zasadit do historického kontextu, protože nechtěl, abychom se vůči našim středověkým předkům cítili tak nadřazeně: ordálové řízení zvyšovalo pravděpodobnost, že se viníci přiznají – věřili totiž, že Bůh v jejich prospěch nezasáhne –, zatímco nevinní si byli Boží pomocí jistí, a proto se zkoušce nebránili. Nevinné tedy tento systém sice příliš nechránil, zato však poměrně dobře fungoval z hlediska doznávání viníků. Na základě tohoto vysvětlení jsme si uvědomili, že ani etika není prostá pragmatismu, takže naše představy o její ušlechtilosti dostaly vážnou trhlinu. Vždyť vůči nevinnému člověku, který se zkoušce podrobil, byl tento koncept nesmírně nespravedlivý. Živě jsem si představovala, jak se jen kvůli tomu, že mě učitel klavíru obviní z čarodějnictví, svázaná provazy topím v řece.1 Co tedy znamená být spravedlivý? Jak víme, co máme považovat za spravedlivé? Proč nám ordálové řízení připadá špatné? Tyto otázky nám otvírají dveře do širého a spletitého pole úvah o správném a špatném, dobru a zlu, ctnostech a neřestech. Jako filozofka působím již dlouho, nicméně po většinu své kariéry jsem se snažila, abych se do těchto otázek o morálce nemusela ponořit naplno. Především proto, že jsem nevěděla, jak si tímto spletitým terénem systematicky proklestit cestu. Ale také proto, že ačkoli se filozofie morálky pěstuje na akademické půdě, velmi často ignoruje tvrdá data. Nijak zvlášť nezohledňuje poznatky o evoluci nebo o mozku, čímž se vystavuje riziku, že bude nakonec celá postavená takříkajíc na vodě – na vodě sice sebejistých, ale pořád jen domněnek. Je to bezpochyby táž sebejistota, kterou projevovali středověcí duchovní. Připadalo mi, že Aristotelés, Hume a Darwin se patrně nemýlili, když soudili, že člověk je od přírody společenský tvor. Ale co přesně to znamená z perspektivy našeho mozku a genů? Máme-li od povšechných, intuicemi vedených úvah o naší přirozenosti pokročit někam dál, potřebujeme toto tvrzení opřít o nějaký pevný základ. A neumím si představit, jak bychom se při budování tohoto pevného základu představ o „lidské přirozenosti“ mohli obejít bez relevantních, reálných dat vyplývajících z poznatků evoluční biologie, neurověd a genetiky.


Ú vod

11]

Sice mi z toho stále šla hlava kolem, ale začalo mi docházet, že díky pokroku, který poslední dobou zaznamenaly biologické vědy, můžeme tuto spleť konečně prohlédnout a že nová data odhalují první cestičky k řešení. Fenomén mravních hodnot, který nás až dosud tak mátl, se konečně trochu vyjasnil. Sice ne úplně, ale aspoň už netone v takové temnotě. Využijeme-li konvergující data získaná neurovědou, evoluční biologií, experimentální psychologií a genetikou, můžeme k otázce, odkud se vlastně berou naše hodnoty, přistoupit smysluplně. Těchto dat je tolik, že nás snadno zahltí, nicméně základní obrysy tohoto problému můžeme popsat poměrně snadno. V této knize chci vysvětlit, jak se to pravděpodobně má s tím, že člověk je od přírody společenský tvor, a co přesně tato společenskost znamená z hlediska neurálního základu morálního jednání. Jak uvidíte, základ, o němž tu hovořím, skutečně není nic víc než jen základ; není to celý příběh lidských morálních hodnot. Sociální praktiky – a na obecnější rovině i celá kultura – jsou sice pro hodnoty, které lidé vyznávají, nesmírně důležité, ale o ty mi zde nejde. Stejně tak se nebudu zabývat konkrétními morálními dilematy, jako jsou otázky, kdy je válka spravedlivá a jestli je dědická daň férová. Obecným myšlenkám o lidské přirozenosti sice často nasloucháme velmi rádi, jakmile však dojde na podrobnosti ohledně procesů probíhajících v mozku, naše ochota naslouchat klesá. Když přijde řeč na to, že bychom závažné otázky o naší mysli mohli propojit s neurovědeckými poznatky, leckdo varovně vztyčí prst, aby poukázal na hrozbu scientismu. Tito lidé, jestli tomu dobře rozumím, chtějí naznačit, že nemáme zatahovat vědu do sfér, kam nepatří, a podléhat iluzi, že dokáže vysvětlit a zařídit vše. Scientismus, jak jsem byla řádně poučena, překračuje své kompetence. Námitka, že snažit se vysvětlit morálku pomocí vědy znamená dopouštět se hříchu jménem scientismus, však vychází z chybné interpretace role, kterou si přírodní vědy v tomto zkoumání nárokují; vždyť tyto obory nechtějí nahradit umění či humanitní vědy. Shakespeare, Mozart a Caravaggio přece nesoupeří s proteinkinázami a miRNA. Na druhé straně je pravda, že filozofická tvrzení o podstatě věcí, jako například o morální intuici, nejsou nenapadnutelná. Tady se filozofie a věda ocitají na stejném poli a rozhodně platí, že empirické evidenci musíme přikládat větší váhu než salonnímu mudrování. Netvrdím, že se věda do otázky morálky pustí a u každého morálního dilematu určí,


[1 2


co je správné a co špatné. Spíše jde o to, že pokud do větší hloubky pochopíme procesy, které jsou zodpovědné za společenskost lidí i jiných živočichů a díky nimž jsme predisponováni k péči o druhé, snadněji pochopíme i to, jak máme řešit společenské problémy. A to přece nemůže uškodit. Jak napsal skotský filozof Adam Smith (1723–1790): „Věda je skvělá protilátka na otravu entuziasmem a pověrami.“ Když Smith hovořil o entuziasmu, měl na mysli ideologický zápal – a jeho poznámka se jistě týká zejména domény morálky. Musíme realisticky připustit, že věda ani zdaleka nemá na dosah okamžik, kdy beze zbytku vysvětlí, jak funguje mozek, evoluce či dědičnost. Víme toho více než před deseti lety – a za deset let budeme vědět zase víc. Přesto se stále budou na obzoru vynořovat další otázky. Kritikové však mohou přitvrdit a poukázat na logickou absurditu naší snahy pochopit morálku na základě biologických věd. Budou namítat, že jen hlupák by se snažil překročit hranici mezi tím, co je, a tím, co má být, tedy hranici mezi fakty a hodnotami. Morálka, jak nás přísně poučí, nám říká, co máme dělat, zatímco biologie nás může nejvýše informovat o tom, co skutečně děláme.2 Nedůtklivě nás pokárají, že nevěnujeme dostatek pozornosti dalšímu skotskému filozofovi 18. století, Davidu Humeovi (1711–1776), respektive jeho upozornění, že tvrzení o tom, co má být, nelze odvozovat z tvrzení o tom, co skutečně je. Tito kritici tak můj projekt nutně musejí prohlásit za zmatený a nedomyšlený. „Raději už nečtěte dál,“ doporučili by tito bručouni. Tato výtka je však neopodstatněná. Za prvé: Hume svůj výrok pronesl v rámci kritiky přesvědčení, že klíčem k morálce je rozum – rozum zjednodušeně chápaný, oproštěný od emocí, vášní a zájmů. Pochopil, že naše základní hodnoty jsou částí naší přirozenosti, a byl neústupný: „Rozum je a měl by být pouze otrokem vášní.“3 Vášněmi rozuměl něco víc než pouhé emoce. Měl na mysli jakýkoli praktický sklon vykonat nějakou činnost ve fyzickém či sociálním světě.4 Zastával názor, že i když je morální jednání poučeno rozumem a reflexí, má kořeny v hluboké, rozšířené a vytrvalé společenské motivaci, kterou označoval jako „morální cit“. Ten je součástí naší biologické podstaty. Hume, stejně jako Aristotelés před ním a Darwin po něm, byl zapřisáhlý naturalista. Odkud tedy pramení ono varování ohledně je a má být? Odpověď zní, že Hume právě proto, že byl naturalista, musel zdůraznit, že sofistikovaný naturalista se nesnaží vyvozovat jednoduché, zkratkovité


1 3]

Ú vod

výroky o tom, co má být, z výroků o tom, co je. Kritizoval ty, kdo považovali pochopení morálky za doménu elity, zejména duchovních, kteří měli tendenci hloupě zdůvodňovat preskripce pomocí deskripcí.5 Můžeme třeba tvrdit (a tyto příklady uvádím já, nikoli Hume): „Manželé jsou silnější než manželky, takže manželky by měly poslouchat své manžele“, nebo „Malí chlapci tradičně pracují jako vymetači komínů, takže bychom měli vést chlapce k vymetání komínů“, nebo „Je přirozené nenávidět tělesně postižené osoby, takže je správné nenávidět tělesně postižené osoby“. Takové usuzování je hloupé a Hume, právě proto, že byl naturalista, se od něho a jeho hlouposti snažil distancovat. Bylo mu jasné, že potřebuje promyšlený a rozumný popis komplexního vztahu mezi morálními rozhodnutími na jedné straně, a dynamickou interakcí mentálních procesů – motivací, myšlenek, emocí, vzpomínek a plánů – na straně druhé. A v hrubých obrysech tento popis skutečně vypracoval. Nastínil důležitost bolesti a rozkoše při osvojování si společenských praktik a formování citů, potřebnost institucí a zvyků, které stanovují rámec umožňující stabilitu a prosperitu, a nezbytnost reflexe a inteligence při nápravě stávajících institucí a zvyků.6 Chápal, že nejen morální principy, ale i city a motivace mohou být – a také často bývají – ve vzájemném konfliktu a že ve společenském temperamentu existují individuální odlišnosti. Řečeno současným jazykem, vztah mezi sociálními potřebami a sociálními praktikami, které mají posilovat blaho, není jednoduchý a rozhodně ho nelze popsat pomocí sylogismů. Chceme-li najít vhodná řešení společenských, sociálních problémů, málokdy se obejdeme bez moudrosti, dobré vůle, vyjednávání, historického poznání a inteligence. Přesně, jak tvrdil Hume. Přestože se naturalismus snaží vyhýbat hloupým zdůvodněním, nachází kořeny morálky v tom, jací jsme, o co se staráme a na čem nám záleží – v naší přirozenosti. Základy morálky nemůže vysvětlit ani víra v nadpřirozeno (božstva z jiných světů), ani nějaký esoterický, nerealistický koncept rozumu.7 Jak se tedy myšlence, že má být nelze odvodit z je, dostalo filozofického statusu starého a dobrého kladiva na naturalistický přístup k morálce? Za prvé: tuto historii nám pomůže vysvětlit sémantický exkurs. Odvození propozice v deduktivní logice, striktně řečeno, vyžaduje formálně platný argument; závěr tedy musí deduktivně vyplývat z předpokladů, nikoli pouze pravděpodobně, ale s naprostou jistotou.


[1 4


(Například: „Všichni lidé jsou smrtelní. Sókratés je člověk, tedy Sókratés je smrtelný.“) Pokud předpokládáme pravdivost premis, musí být pravdivý i závěr. Striktně řečeno tedy nelze (ve smyslu zkonstruování formálně platného argumentu) odvodit výrok o tom, co má být, ze skupiny výroků o tom, co je. Druhou epizodou v této historii je, že mnozí filozofové morálky, zejména ti, kteří následovali Kanta, měli za to, že se Hume se svým naturalismem jednoduše mýlil a že biologie nás obecně o věcech morálky poučovat nemůže. Tak pomocí Humeovy dichotomie je/má být pověsili naturalismus „za nohy“. Ale Hume byl naturalistou po právu. Umět něco odvodit totiž v mnohem širším smyslu znamená, že to, co máte dělat, dokážete zjistit nebo odhadnout na základě poznání, percepce a emocí a že jste s to tyto faktory pochopit a zvážit jejich pro a proti. Děláme to neustále, a to jak v přirozeném, tak i v sociálním světě. V otázkách zdraví, chovu zvířat, zahradnictví, tesařství, vzdělávání mládeže a v celé řadě dalších praktických oblastí se o tom, co máme udělat, často rozhodujeme na základě relevantních faktů a toho, že vyhodnotíme danou situaci. Bolí mě příšerně zub? Měla bych zajít k zubaři. Vzplanul mi při vaření sporák? Měla bych ho uhasit. Je na stezce medvěd? Měla bych našlapovat tiše, mluvit hlubokým, klidným hlasem a stezku kolmo opustit. To, co nám pomáhá orientovat se ve světě, není zejména logická dedukce (neboli vyvozování). Metody, jejichž pomocí řešíme problémy – tedy přemýšlení a uvažování –, působí spíše jako řešení úloh s omezeními, nikoli jako dedukce či provádění nějakého algoritmu. Smečka vlků například pozoruje stádo sobů a potřebuje zvolit pravděpodobnou oběť – jedince, který je slabý, izolovaný a mladý. Smečka je velmi hladová a musí uspět, takže starší chromý jedinec může být lepší volba než malé mládě, i když je to riskantnější. Útočníci chtějí šetřit energií, ale zároveň získat její bohatý zdroj. Musejí zvážit polohu řeky, to, jak oběť nahnat ke dvojici připravených vlků, a další faktory. Lidé řeší obdobné problémy každý den – kupují automobily, navrhují obydlí, přecházejí do nového zaměstnání, rozhodují se, zda podstoupit agresivní léčbu rakoviny s metastázami, nebo zvolit péči hospice. Každopádně je jasné, že většinu problémů neřešíme dedukcí. Většina praktických a společenských problémů jsou problémy s omezeními a náš mozek často dokáže najít vhodné řešení.8 Zatím ještě nevíme, co přesně pojem řešit problém s omezeními znamená


Patricia S. Churchlandová. Mozek a důvěra. aneb Co nám neurověda říká o morálce

Recommend Documents