PEDAGOGICKÁ FAKULTA MASARYKOVY UNIVERZITY V BRNĚ KATEDRA OBČANSKÉ VÝCHOVY
ROBERT PETŘVALSKÝ
MOTIV NADČLOVĚKA V DÍLE DOSTOJEVSKÉHO
Diplomová práce
Vedoucí diplomové práce: PhDr. ERIKA VONKOVÁ BRNO 2008
Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracoval samostatně a v seznamu literatury uvedl veškeré informační zdroje, které jsem použil.
Souhlasím, aby práce byla uveřejněna v knihovně Pedagogické fakulty MU v Brně a zpřístupněna ke studijním účelům
V Brně 20. března 2008
Robert Petřvalský
1
Rád bych poděkoval PhDr. Erice Vonkové za vedení práce
2
OBSAH
3
1. ÚVOD .................................................................... 5
2. ZROZENÍ MODERNÍ DOBY .................................. 6 3. ŽIVOT NA HROBĚ BOHA ..................................... 8 4. KOLÉBKA NADČLOVĚKA – PODZEMÍ................ 13 5. RASKOLNIKOV A JEHO ZLOČIN......................... 21 6. RASKOLNIKOV A JEHO TREST.......................... 32 7. BĚSI....................................................................... 41 7.1. Stavrogin........................................................ 44 7.2. Kirillov............................................................ 50 8. IVAN KARAMAZOV............................................... 54 8.1. Legenda o Velkém Inkvizitorovi.....................59
9. ZÁVĚR ....................................................................68
POZNÁMKY ................................................................70 LITERATURA ..............................................................73 PŘÍLOHA ....................................................................74
1. ÚVOD
4
K diplomové práci jsem si vybral téma motiv nadčlověka v díle Fjodora Michajloviče Dostojevského ze dvou důvodů. Za prvé svoji závěrečnou práci jsem chtěl věnovat něčemu mi blízkému a považuji za štěstí, že se mi naskytla možnost věnovat se právě Dostojevskému, který je jedním z mých nejoblíbenějších spisovatelů. Za druhé jsem v českém jazyce neobjevil práci, jež
by
se
věnovala
výhradně
tématu
nadčlověčenství
v jeho
díle.
O Dostojevském bylo napsáno mnoho knih, mnohokrát více než kolik jich sám napsal, a mnohé z nich se také dotýkají jeho vztahu k Nietzschemu právě kvůli jistým shodným prvkům mezi jejich díly. Cílem téhle práce však nebude prioritně srovnání Dostojevského s Nietzschem (kterému se ovšem také nedá docela
vyhnout),
hlavním
cílem
bude
pokus
o
komplexní
uchopení
Dostojevského slova k tomuto tématu. Práce se pokusí vyložit celkové Dostojevského pojetí tohoto fenoménu. Zejména se tedy zaměří na podoby ztvárnění nadčlověčenství v jeho románech, na rozbor nejvýraznějších postav, jejichž charakteristiky odpovídají nebo se blíží Nietzschově pojetí nadčlověka. S tím také vyloží Dostojevského názor na něj – na jeho oprávněnost a význam. Zvlášť se zaměří na určité psychologické aspekty a praktické důsledky s touto ideou spjaté, opět dle toho, jak je ve svém díle Dostojevskij vypodobnil. Téma nadčlověčenství považuji za stále velmi aktuální. Lidstvo nyní díky svému technickému pokroku více než kdy jindy stojí před velkými otazníky do velké míry spojené s člověkobožstvím. Stále intenzivněji se ohlašují nebezpečí (např. ekologické hrozby), které vznikají jako důsledek lidské sebestřednosti a představy, že člověk je vševědoucí a všemocný a může nakládat s touto planetou a životem na ní jako Bůh. Proto bych chtěl připomenout prorocké obrazy nadlidí velkého spisovatele, který se tolik zasazoval hlavně o nalézání duchovních cest k naplnění lidského života.
2. ZROZENÍ MODERNÍ DOBY
5
Dostojevského dílo a idea nadčlověka, jak ji představil světu Nietzsche, vznikaly téměř ve stejný čas a snad ani nemohly přijít jindy. Přes všechnu nadčasovost jejich objevů odpovídali své době víc, než jak by se možná zdálo. Nadčlověk se nezrodil pouze z originality nějakého filosofa nebo spisovatele. Jistě, Nietzschův Zarathustra ho obdařil svými specifickými ctnostmi, nasadil mu básnická křídla a s triumfálním patosem ho představil světu jako samotný smysl země. Ale semena nadčlověčenství už byla v té zemi dlouho zaseta. Stačí se letmo podívat, co tomu předcházelo. Rozmach přírodních věd a myšlení 18. století zapustily kořeny svého osvícenství, které znamenaly zrod moderní doby. V následujícím století, století Dostojevského a Nietzscheho, se už nezadržitelně dokonával započatý přerod charakteru společnosti v novou etapu svého vývoje. Přerod, jehož výsledné podoby a formy se naplno vyjevily až ve století dvacátém. Rozum svými vítězstvími získával obrovské sebevědomí a stále více unikal z tmářského vězení teologie. Moc církve se poprvé po staletí své svrchované přímé či nepřímé vlády nad světskými záležitostmi začala otřásat. K udržení tohoto monopolu jí přestávaly pomáhat i osvědčené metody násilí (které se kromě nechvalně zrůdných excesů západního katolictví nevyhnuly ani ruskému pravoslaví). Odhalování zhýralosti a falešnosti církve podlamovalo v mnohých význam samotného křesťanství. Ostatně jako už mnohokrát předtím. Ale lidstvo teď na základě velkých objevů pronikajících až do vesmíru (Newtonova fyzika) dospívalo k novému stadiu uvědomění a potvrzování svých schopností. Víru v Boha a příslib nebeského ráje začala nahrazovat víra v člověka a příslib pozemského ráje. Hrůzy a utrpení tohoto světa už se nehodlaly odevzdaně snášet jen s dost pochybnou představou vykoupení a blaženství po smrti. Osvícenci nebrali, co nebylo jasné empiricky. Zato nabrali dojmu, že lidé jsou schopni změnit a napravit tento nedokonalý a krutý svět – včetně sebe sama. Začalo se věřit, že člověk sám jen s pomocí svého rozumu dokáže snést nebe na zemi. Při vzniku nových idejí se obvykle současně objeví i první apoštolové jejich popření a zkázy. Tu se už z kroužku prvních osvícenců vydělil jistý Jean Jacques Rousseau, který se proti chladné racionalizaci i pozlátku pokroku ohradil, spatřuje v nich mravní rozklad. Rousseau tím ovšem vlastně stvrzoval
6
onu neomezenou rozumovou pronikavost, když skrze svůj důvtip poukazoval i na nebezpečí rozumu a nabízel svůj lék. Jeho teorie na téma původu nerovnosti mezi lidmi se staly předzvěstí moderního socialismu, který se měl později pokusit o onen ráj na zemi bez Boha. Ani tragický neúspěch Francouzské revoluce pak už nemohl dát zapomenout jejím krásným ideálům svobody, rovnosti a bratrství. Socialismus se proto stal velkým tématem 19. století. Čile se vynalézal a diskutoval, pod povrchem společenského života to tepalo pokrokovými myšlenkami, směry a utopiemi. Vytvářel se revoluční kvas. Různým monarchům v Evropě či carství v Rusku se to přirozeně nelíbilo a potlačovali potencionální i skutečná protivládní hnutí jak mohli. Ale blížící se konec starých pořádků byl ve vzduchu... Tímto povšechným nástinem doby nezačínám jenom kvůli uvědomění si historického rámce a duchovního klimatu, z něhož Dostojevskij a Nietzsche vyšli a čerpali. Mimo jiné těchto soudobých, často latentních revolučních tendencí pak Dostojevskij velmi významně využil v jednom ze svých zásadních románů právě pro demonstraci fenoménu, kterým se tato práce bude zabývat. Jestliže také oba odpovídali své době, tak samozřejmě nikoli v poplatnosti, ale právě v její kataklizmatické podstatě. Obecně přímo zosobňovali jejího ducha. Dostojevskij nesmírně citlivě vstřebával okolní události a proudy a uviděl či vycítil všechny ty divoké síly, které se uvolňují ze svých okovů. Pojal v sobě všechnu zdvíhající se zlobu, zkaženost, rozpolcenost, nejistotu a zoufalé tápání společnosti. Také hledal řešení a východiska. Je však známo, že mnoho odpovědí nedal. Na to byl myslitelem příliš poctivým, než aby každé tvrzení vzápětí desetkrát nezpochybnil. Jeho velikost tkví právě v otázkách, které nastolil, a v obdivuhodné šíři a hloubce jejich uchopení. Upnul své síly na to základní, od čeho se pro nás všechno odvíjí – na Člověka. Kdo to vlastně je? Co to je Člověk? – A pak na to druhé základní, od čeho se včetně nás všechno odvíjí, s čím by lidé chtěli žít v porozumění nebo aspoň souladu – a čemu říkají Bůh. Člověk a Bůh – a zase Člověk: veškeré téma Dostojevského. Jeho odhalování lidské duše však málokdo ze současníků byl ochoten přijmout. Z Dostojevského antropologické laboratoře (jak jeho práci výstižně nazval František Kaufman) žádné lichotivé obrazy nevycházely. Sekularizaci pronikající do duchovního života tím podrobil ještě větší skepsi, než víru v Boha. Důsledky ateismu předjímal daleko dopředu. Ostatně až 20. století
7
zrodilo mnohé takové osobnosti, jejichž portréty Dostojevskij předem vykreslil s mrazivou přesností. Z charakteru své doby ještě dříve než Nietzsche prorokoval příchod člověkoboha. Dostojevského bytostně antinomická povaha však těžko mohla sklouznout do nějakého hlásání jako u Nietzsche. Stejně jako ideje jiné, i tuhle bezbožnou Dostojevskij prozkoumal tím, že ji zakomponoval do názorové výbavy a psychologického profilu některých svých postav. Tím ji stáhnul z oblak abstrakce do neúprosné reality svých románů a prozkoumával, jestli a jak obstojí tam.
3. ŽIVOT NA HROBĚ BOHA
Jak snad už z úvodu vyplývá, ta hlavní velká událost, která v sobě nesla početí nadčlověka, byla smrt Boha. Dokud byl Bůh, nemohlo být nadčlověka. Jakmile Bůh zemřel, zase jen sám člověk byl tvořitelem a predikátem všech hodnot. Mnozí křesťané z tohoto nadělení dodnes obviňují Nietzsche. Ale tím by byl přece jen příliš přeceněn. Nietzsche nezpůsobil úpadek křesťanské víry. Spíš jen Bohu v srdcích lidí své doby změřil tep a zapsal diagnózu. Pravda je, že podstatu této události pochopil a ocenil nanejvýš pronikavě. Když se poprvé k smrti Boha vyslovuje, píše: „My všichni jsme jeho vrahy! Ale jak jsme to udělali? Jak jsme dokázali vypít moře? Kdo nám dal houbu, abychom smazali celý horizont? Co jsme to učinili, když jsme tuto zemi odpoutali od jejího slunce? Kam se nyní pohybuje? Kam se pohybujeme my? Pryč ode všech sluncí? Což neustále nepadáme? A neřítíme se zpět, do stran, vpřed, do všech směrů? Existuje ještě nějaké Nahoře a Dole? Nebloudíme nekonečnou nicotou? Neovanul nás prázdný prostor? Neochladilo se? Nepřichází neustále noc, stále více noci? Nemusíme zapalovat svítilny již dopoledne? Nezaslechli jsme ještě hluk hrobníků, kteří pochovávají Boha? Neucítili jsme ještě pach božího rozkladu? – i bohové se rozkládají! Bůh je mrtev! Bůh zůstane mrtev! A my jsme ho zabili! Jak se utěšíme, my vrazi všech vrahů? To nejsvětější a nejmocnější, co svět doposud měl, vykrvácelo pod našimi noži – kdo z nás tuto krev smyje? Jakou vodou bychom se mohli očistit? Jaké slavnosti pokání, jaké svaté hry budeme muset vynalézt? Není na nás velikost tohoto činu příliš velká? Nemusíme se sami stát bohy, jen abychom jej byli hodni?“ Ale co se vlastně v tuto chvíli opravdu stalo?
8
Prakticky nic. Nietzsche k tomu také dodává, že tato obrovská událost „je ještě na cestě a putuje, ještě nepronikla až k uším lidí. Blesk a hrom potřebují čas, světlo hvězd potřebuje čas, činy potřebují čas, i poté, co jsou vykonány, aby byly viděny a slyšeny. Tento čin je pro ně (lidi) stále ještě vzdálenější než nejvzdálenější souhvězdí – a přece je to jejich čin!“(1) Bůh jako nejvyšší jsoucno byl odstraněn. Tím zmizelo veškeré těžiště světa, které dosud představoval. Zmizela víra v nesmrtelnost. Pro mnohé, co se víry logicky zřekli, to někdy znamenalo zrovna jen zřeknutí se oné idealistické projekce Pána, co nad námi bdí. Část vzdělanější společnosti, pro kterou už bylo nedůstojné a nemoderní věřit bludům, pak zesvětšťovala a racionalizovala křesťanskou ontologicko-moralistní koncepci. Že tato událost nepronikla ještě k uším lidí znamená, že se sice odstranil pojem Boha, ale dál se žije podle jeho hodnot. Jejich dřívější imanence jen přešla do vnějších pravidel či zákonů. I bohové se rozkládají! – Dosud naše evropská společnost, ať sebevíc ateistická, je stále v podstatě křesťanskou. Křesťanství se ukrývá v celém našem myšlení, v jeho formách a vnímání. Smazala se však metafyzika, nadsmyslno. Nadvláda Boha se instinktivně změnila v nadvládu morálky. Ovšemže ne pro všechny. Někteří si náboženství ponechali a na opačném pólu se rozbujel anarchismus a nihilismus. Dostojevskij z těchto důsledků obviňuje i katolictví. „Kristus nebyl zastíněn vědou, jak tvrdí právě liberálové, nýbrž už před vědami, když západní církev pokazila podobu Kristovu tím, že se přetvořila z církve v římský stát a vtělila se do něho znovu v podobě papežství. ... Katolictví
opravdu
už
není
křesťanství,
nýbrž
přechází
v
modlářství
a protestantismus, obřími kroky přechází v ateismus, v chladnou, běžnou, proměnlivou (a ne věčnou) mravouku.“(2) Pro Dostojevského, kterému povrchní vnímání bylo cizí, se přijmutí smrti Boha rovnalo také přijmutí všeho s tím spjatého. Dva tisíce let vývoje to odhazuje jako pomatený blud. Jako dějiny jednoho omylu, jak to nazval Nietzsche. S tím padá dosavadní paradigma i se všemi postuláty morálky. Dostojevskij předem slyšel, jak se bude do těchto starých model tlouci kladivem. Viděl, jak se budou klátit a přehodnocovat všechny hodnoty. A jak se budou stavět modly nové. Půda byla pro vyvolené nejen připravena, ba přímo
9
je vybízela. Jak ale k tématu nadčlověčenství přistoupil Dostojevskij, bylo v literatuře zcela ojedinělé a nové. Z literatury i historie známe mnoho slavných postav nadlidí. Tyhle nadživotní
osobnosti,
co
ohromují
svou
výjimečností,
nadřazeností,
nespoutaným duchem, svobodou a vůlí k moci však mají s Dostojevského hrdiny pramálo společného. Všichni ti Prométheové, Caesarové, Kainové, Faustové, Napoleonové... a člověk z podzemí, Raskolnikov, Stavrogin, Kirillov, Dolgoruký, Ivan Karamazov? V takovém srovnání na první pohled něco nehraje. Dostojevského antropologie se oprostila od vší romantičnosti a
heroičnosti.
Ontogeneze
jeho
postav
byla
vyabstrahována
hlavně
z chmurného a fantastického petrohradského prostředí. Ono západní protestanství, od kterého už byl jen krok k ateismu, jak se o tom Dostojevskij vyjádřil, mělo obrovský význam na růst individualismu. To byl psychologicky významný vývojový stupeň v osvobozování člověka. V Petrohradě – jako už v téměř moderním velkoměstě – se ale Dostojevskému zvlášť projevovaly hlavně negativní stránky tohoto osvobozování. S procesem individualizace jde ruku v ruce i růst osamělosti a bezmoci. Ztrácí se původní totožnost s ostatními. Sobectví, subjektivismus, honba za bohatstvím jako prostředkem k moci a pocitu důležitosti se tu stalo nejvýraznějším, přitom zcela rozvratným rysem. Odcizování se zplodilo nový druh despotismu. Všechny Dostojevského knihy jsou plné neurotických, pološílených postav, které neví, co se svým životem, k čemu se přimknout, jak se chovat či správně jednat, v čem najít oporu, sílu nebo – sebe sama. Bez Boha se vytrácí jakýkoli smysl bytí. To Dostojevského vedlo k ještě větší úzkosti, než konkrétní bolesti a nelibosti. Všechno zanikne, pak je všechno jedno. Jak s tímto vědomím jednat? Stísněné, šedivé a nuzné lidské mraveniště velkého města o to víc vyvolává pocit bezútěšnosti, ztracenosti a bezvýznamnosti. Z takto prožívané svobody přirozeně vznikají různé svévole a úniky, jež jsou kořenem zla. (Dostojevského psychologie by se dala také označit za psychopatologii.) U Dostojevského se z tohoto existenciálního zmatku rodí také nadčlověčství. Nepřichází ze vznešených výšin, naopak z nejvšednějších nížin. Jak si dále ukážeme, v takovém prostředí a za daných okolností je pro Dostojevského myšlenka nadřazenosti dokonce nutným
jevem.
Nadčlověčenství
provází
ateismus
jako
z psycho(pato)logických reakcí sebepotvrzování osvobozeného individua.
10
jedna
Problém nadčlověčství se prolíná s touto otázkou individualismu, jehož je extrémní formou mimo dobro a zlo. Boris Bursov ve své knize o Dostojevském píše,
že
„Dostojevského
filosofie
nemá
nic
společného
s
hlásáním
individualismu. V separovanosti naopak spatřoval největší neštěstí soudobé ruské společnosti.“(3) To je pravda do té míry, do jaké si Dostojevskij uvědomoval s tím spjatou neřešitelnost mnohých sociálních problémů. Právě atomizace udělala společnost tak chaotickou, neurotickou a nepředvídatelnou. V deníku spisovatele píše: „Mravenec zná formuli svého mraveniště, včela rovněž svého úlu (neznají ji sice lidsky, ale po svém, víc nepotřebují), ale člověk nezná své formule. Odkudpak, je-li tomu tak, by se vzal ideál občanského řádu ve společnosti lidské?“(4) Po obecném zapření hlavní role křesťanství Dostojevskému ve společnosti především chyběl nějaký jednotící prvek, princip. To ale neznamená, že by individualizaci odsuzoval jako takovou. Dostojevskij, sám takový velký individualista! Naopak obhajoval svrchovanou autonomii člověka. V jeho románech ani nenajdeme žádné my. Jen jednotlivce jako docela samostatné světy. Odpuzovali ho třesoucí se němé tváře. Jenže člověk je, jak by Dostojevskij řekl, hůl o dvou koncích. Zcela autonomní
osobnosti
je
všechno
dovoleno.
To
je
také
podstatou
nadčlověčenství. Dát člověku takovou svobodu by se mohlo zdát podmínkou jeho plného rozvoje. Teoreticky tomu tak i je. Ovšem taková svoboda je vzhledem k slabostem a povaze člověka prakticky velmi vratká a těžká. Představuje obrovské břímě odpovědnosti a velké nebezpečí. Plná autonomie si žádá silné osobnosti. Znamená nekonečný boj se svou přirozeností, samotou, pochybnostmi či konečně s celým světem. Bez výjimečných rozumových, volních a morálních vlastností ani není možná. Proto se také právo na plnou autonomii – alespoň podle teorie o nadlidech – netýká a ani nemůže týkat každého. Platí jen pro vyvolené. Pro prozíravé, kteří dokážou odhalit faleš, a zároveň dost schopné a odvážné, aby podle toho dokázali jednat. Většina lidí prostě není pro takovou svobodu ani duševně stavěna. Většina je pohodlná, omezená, konformní a sama se svobody dokonce ráda vzdává. Ostatně kolik jen je dnes známo různých zjevných i nenápadných druhů útěků před svobodou, často nevědomého přijímání náhradních identit
11
(termíny Ericha Fromma) apod... Ale jak by také nadlidé vůbec mohli být bez poddajné lůzy? Oba tyhle extrémy – němá tvář a člověk, kterému je všechno dovoleno – jsou však stejně nebezpečné. Sociálně i psychologicky. I ten druhý případ může vést k rozkladu celistvosti, původnosti a charakteru individua. Na obou pólech může člověk nakonec pozbýt sebe sama. Na příklad postava Fjodora Pavloviče Karamazova je ukázkou morálně zpustlého prostopášníka, který se prakticky stal otrokem svých živočišných pudů, vrtochů, vznětů a vášní. Naprostá svoboda Fjodora Karamazova z něj paradoxně udělala docela nesvobodnou ubohou trosku. Tohle bezpáteřní hovado však kvůli svému bezvěrectví, sobectví a bezohlednosti samozřejmě ještě není nadčlověkem. Svévole a bezohlednost nadčlověka je nesena ideou. Hodnoty odmítá tehdy, pakliže má svoje vlastní, jimiž je chce nahradit a případně vštěpit ostatním. Nadčlověk není úplný nihilista. Ateista jistě, ale přitom opovrhuje lidmi bez morálky. Považuje se za představitele svébytné aristokracie. Ale aby se postavil nad ostatní, je nutné se zbavit všech okovů, které ho brzdí v rozvoji a sebeprosazení. Pohrdá proto jakoukoli stádní morálkou, tedy zvláště onou otrockou křesťanskou. Odmítá se podřizovat čemukoli cizímu. Ale pokud ničí, pak proto, aby znovu tvořil. Zlo je mu prostředkem k vlastním vyšším cílům. Jak Dostojevskij odhaloval nebezpečí tohoto postoje, tomu je také dále věnována tato práce. Předem je však třeba uvést, že přesto se Dostojevského filosofie hrozí jakéhokoli omezování svobody, byť by to bylo ve jménu jakéhokoli obecného dobra. To vnímá jako hanebnost ve svých důsledcích ještě nebezpečnější. Poznání vlastností a povah lidí ho utvrdilo, že i ty nejdobromyslnější pokusy o preventivní spoutání zla se nakonec promění v ještě větší despotismus, než kterému se jimi chtělo původně zamezit. Spoutávat zlo také znamená spoutávat život. Pro Dostojevského tu pro život nemohou být žádné umělé mantinely, aby zůstal zároveň plnohodnotným. Jediná svobodná omezení jsou ta, ke kterým lidé dospějí sami a naprosto svobodně. Život zkrátka v touze po naprostém dobru bude vždy jistou marností. To však není důvod k zanevření nad ním. Naopak – patří k obvyklým frázím, že u Dostojevského je touha po životě tím větší, čím větší je utrpení. Z temnot se rodí největší touha po lásce. Také žízeň po víře u něj jakoby rostla s tím, čím
12
více se kupí důvodů proti ní. Dostojevskij nepřestával stále vyjadřovat i naději, kterou spatřoval v určité osobní pokoře a právě (opět) víře. Přitom nebyl by to on, kdyby sám s touto vírou neměl jisté věčné vnitřní problémy... Každopádně láska k životu – a tím i k druhým – musí vzejít z přijmutí toho, čím život – a tím i lidé – jsou. Utrpení se tak Dostojevskému dokonce stalo potřebou, prostředkem prozření i očistcem. Ne nadarmo se nazýval nebezpečným spisovatelem nebo (Merežkovského výraz) krutým talentem. Dostojevského romány toliko zkoumají mezní cesty a obsah této nové – Bohem opuštěné – svobody. Jeho dílo a filosofie je procesem odhalování života jako nekonečně složité... a vždy tak trochu neřešitelné tragédie.
4. KOLÉBKA NADČLOVĚKA – PODZEMÍ
Prvním a zásadním Dostojevského románem, který se věnuje tématu nadčlověčenství, je jistě Zločin a trest. Raskolnikov je také asi Dostojevského nejvýraznějším vyvoleným, který se pokusil překročit oblast neplodných fantazií a teorií a přejít k činům. Určitou ideovou a hlavně psychologickou půdou pro tuto postavu však jsou Zápisky z podzemí, slavná novela, která tomuto románu předcházela. Protože Zápisky z podzemí vůbec tvoří mezník
i
jakýsi průsečík celého následujícího Dostojevského díla, nemohu jinak, než přece jen začít napřed u nich. Zaslouží si ale člověk z podzemí místo v práci o nadlidech? Co s nimi může mít společného tento nejnicotnější ušlápnutý a zakomplexovaný úředníček? Vždyť ničeho nebyl schopen, než se zbaběle před světem stáhnout do své ulity. – Přesto možná tolik, že podrobnější rozbor by mohl zaplnit celý rozsah této práce. Navenek to tak ale nevypadá, protože člověk z podzemí je z přemíry reflexe prost činorodosti. Je to paradoxista, jehož inteligence všechno relativizuje a nivelizuje na druhořadou úroveň. Jeho duševní svět je složen z protikladů, jež se neustále navzájem vyvracejí, zpochybňují, znehodnocují a ironizují. Nevěří ani upřímnosti své tak masochistické zpovědi. Ve svém životě pak také nedovedl být „vůbec nijaký: ani zlý, ani dobrý, ani podlec, ani čestný člověk, ani hrdina, ani hmyz.“(5) Dovedl se jen stáhnout do svého doupěte. Tohle podzemí ale neznamená jen obydlí, má vyšší sémantický smysl. Představuje existenciální samotu, útočiště, odcizení a odtržení od společnosti.
13
Je psychologickým i doslovným koutkem, kde člověk zůstává jen sám se sebou. Je to líheň nejtajnějších neřestí i těch nejvznešenějších snů – všeho, čím se osamělý člověk může rozcitlivět, roznítit a oblažit. Dlouhodobé pohroužení do sebe tu postupně zpřetrhává vazby k vnějšímu světu. Dochází
k
neschopnosti v navázání intersubjektivních vztahů. Člověka zcitlivuje vůči své osobě, ale tím víc jej znecitlivuje vůči druhým. Nakonec podzemní člověk už není schopen lásky ani opravdového citu k druhé osobě. Nedokáže nikoho ani upřímně nenávidět, přestože zášti k ostatním in abstracto má na rozdávání. Už v tom se začínají projevovat typické znaky nadčlověčenství. Podzemní člověk pohlíží na ostatní nezúčastněně, jakoby přes stěnu svého světa, jako na divadlo. Vnější život je mu lhostejný. Vnímá ho jen ve vztahu k sobě. Dokonce jako k vůli jemu. Z neustálé introspekce se klube zvýšená samolibost, vztahovačnost, ješitnost až – pocit vlastní výjimečnosti. Domnívá se, že chápe víc, než ostatní. Ve svém podzemí se ostatně nevěnuje ničemu jinému, než snění a filozofování. V jednání s jinými lidmi se povyšuje na experimentátora. Podobně se i nadlidem stává svět jakousi výzkumnou hmotou, jíž se dle svých představ snaží manipulovat a přetvářet ji. Člověk z podzemí se však ve skutečnosti nezmohl na víc, než si cynicky pohrát s city jedné dětské prostitutky. Vlastně i při tom nakonec trapně selhal. Jiné to už bylo v jeho představách. Čím víc si uvědomoval svou neschopnost a bezvýznamnost, tím smělejší byly jeho vize. „Strašlivě jsem se oddával snění...“ – píše – „Sny přicházely ke mně obzvlášť sladce a silně po období prostopášnůstek, přicházely s pokáním a slzami, s kletbami a extázemi. Míval jsem okamžiky takového dokonalého opojení, takového štěstí, že mi na mou věru nezbyla v duši ani stopa ironie. Prožíval jsem víru, naději, lásku. Podstata byla v tom, že jsem v těch chvílích slepě věřil, že se nějakým zázrakem, nějakým vnějším zásahem náhle svět přede mnou doširoka otevře a na obzoru se mi objeví přiměřené poslání, ušlechtilé a krásné, ale hlavně naprosto hotové (jaké vlastně, to jsem nikdy nevěděl, ale hlavní bylo, že naprosto hotové), že vyjedu na světlo boží na bílém koni s vavřínovým věncem na hlavě. Druhořadou úlohu jsem nepřipouštěl, a právě proto jsem ve skutečném životě klidně hrál tu poslední. Buď hrdina, nebo bahno, nic mezi tím. To právě mě zahubilo, protože v bahně jsem se utěšoval, že jindy bývám hrdinou, a hrdina dával zapomenout na bahno. Pro
14
obyčejného člověka je bahno hanbou, ale hrdina je příliš povznesen, než aby se pošpinil, a může se proto špinit. Je zajímavé, že tyto návaly „krásy a vznešenosti“ přicházely na mne i v době neřesti, a to právě tenkrát, když jsem se ocitl až na dně bahna ... Kdepak, pánové, já jsem měl ze všeho ušlechtilá zadní dvířka.“(6) V myšlenkách se člověk z podzemí nejen stává hrdinou – také táhne do boje proti celému světu. Přitom nepřestává toužit po svém skutečném vymezení a veřejném vyjádření své unikátní osobitosti. Není v tom jen obvyklá touha
po
nějakém
uplatnění.
Druhořadou
úlohu
nepřipouští.
Cokoli
druhořadého, obyčejného ho ponižuje. Často se cítí uražen. Přitom si také uvědomuje svou impotenci. Z toho má sám na sebe neustálý vztek. Lidi činu považuje pro své ospravedlnění za hlupáky. „Doopravdy něčím může být jen prosťáček. Ano prosím, schopný člověk... je morálně povinen být tvorem bez výrazného charakteru. Člověk, který má charakter, člověk činorodý, bývá především tvor omezený.“(7) Činorodost je pro něj proto omezeností, že si musí najít svůj základní účel, smysl, jemuž plně uvěří. Každý hluboce chápající člověk těžko hledá nevývratné odůvodnění své činnosti. Poznání zabíjí jednání. Přesto lidem činu závidí. I když jimi pohrdá a považuje je za tupce, má z nich komplex méněcennosti. Třese se před jejich odsouzením a zesměšněním. Sám se před nimi považuje za myš. Ta „nemůže ovšem nic dělat, než mávnout tlapkou a s úsměvem předstíraného pohrdání, jemuž ani sama nevěří, zahanbeně vklouznout do své díry. Tam, ve svém šeredném, zapáchajícím podzemí se naše uražená, zpolíčkovaná a zesměšněná myš ihned pohrouží do chladné, jedovaté a hlavně trvalé zloby.“(8) Odstrčenost a frustrace z nenaplněné seberealizace se u člověka z podzemí začíná projevovat sadomasochistickými sklony. (Dostojevskij v řadě motivů předjal objevy Freudovy psychoanalýzy a Adlerovy individuální psychologie.) Když už nemá moc vládnout, tak tedy nalézá rozkoš v ponížení a utrpení. Buď hrdina nebo bahno. Jenom nebýt prostředkem, stereotypní bezejmennou ovcí. Ono by šlo být i tou ovcí, když by si neuvědomoval, že jí je a myslel si něco jiného. Ale vědomě být beztvarým prvkem v množině je pro něj nesnesitelné. Chce prostě být Někdo. Přitom docela kdokoli. Třeba zlosyn nebo otrok nebo znalec vín nebo i lenoch, ale Někdo. Což se člověku z podzemí
15
zoufale nedaří. V jakékoli poloze naráží v sobě na odpor protikladných složek, které mu v plné realizaci nesmiřitelně zabraňují. (Ostatně s touto protichůdností citů, bezbřehostí, kde v jedné duši tančí anděl s ďáblem, s touto všeobsáhlou rozpolceností bojují snad až na Idiota všichni Dostojevského hrdinové. Jak volá Míťa Karamazov: „Široký, příliš široký je člověk! Zúžil bych jej!“) Zůstává tak nešťastným a rozháraným Nikým. Jako takový pociťuje zvrácenou rozkoš i z nechutných ponížení nebo naopak z ponižování, čímž ovšem zase shazuje jen sebe. Vzápětí se za všechno, co udělá, strašně nenávidí. V takové ubohosti a faktické bezzubosti příliš nadčlověčenství není. Pro to se musíme vrátit do jeho duševních reakcí – do jeho snění a teorií. Tu i hanba může být spjata s genialitou. Genialita především netroškaří a projevuje se naplno a bez bázně. Je patrné, že hledání své vlastní jedinečné identity má v sobě silný anarchický náboj. Jakoby z vlastního příkladu člověk z podzemí poznává, že silné individuality se budou chtít projevit jakkoli. Při té příležitosti také rovnou rozbíjí napadrť představy o ideální rozumově uspořádané společnosti. Že člověk chce jen to, co je mu prospěšné? ptá se. Jak jste na to přišli? „Není možné, že strádání je mu stejnou potřebou jako blahobyt? Člověk má někdy hrozně, až vášnivě rád utrpení... Jsem přesvědčen, že se člověk nikdy nezřekne utrpení, nezřekne se destrukce a chaosu. Utrpení – ale vždyť to je jediná příčina poznávání... které člověk miluje a nevymění je za žádné jiné požitky.“(9) Ohlíží se do dějin, o nichž se prý dá říci všechno, „co si jen může vymyslit nejbujnější fantazie. Jen jediné se o nich tvrdit nedá, totiž že jsou rozumné.“(10) Lidé především nikdy nebudou chtít mít život jakkoli naprogramovaný. Pro pocit jedinečnosti a svobody nebudou chtít splynout se sebedokonalejším systémem. Raději budou znovu chybovat a trpět, než-li žít bez chyb a utrpení podle nějakého předepsaného vzorce. „Zahrňte člověka vším pozemským blahem, zahrňte ho celého až po temeno štěstím tak, aby na hladině štěstí vyskakovaly bublinky jako na vodě, dejte mu takový hospodářský blahobyt, aby nemusil nic dělat než spát, chroupat cukroví a pečovat, aby lidský rod nevymřel – a i za takových okolností vám ten člověk z pouhé nevděčnosti, pro pouhý výsměch provede lumpárnu. Pohrdne cukrovím a schválně se bude dožadovat nějaké škodlivé hlouposti, nějakého
16
neekonomického nesmyslu jedině proto, aby do vší té pozitivnosti
a
moudrosti přimísil zkázonosný živel své fantazie. Právě ty nejfantastičtější nápady si bude chtít ponechat, a to jedině proto, aby sám sobě dokázal (jako by právě to bylo naprosto nevyhnutelné), že lidé jsou dosud lidmi, a nikoliv pianovými klávesami, na které sice vlastnoručně hrají samy přírodní zákony, ale hrozí nebezpečí, že hra skončí tím, že není možné přát si něco, co není v seznamu.“(11) I když se člověku nechá svobodná vůle, která se snad jen usměrní podle přírodních zákonů a normálních zájmů, pak i proti těm přírodním zákonům a normálním zájmům se někteří obrátí. Klidně proti svému štěstí a prospěchu. I za cenu zhouby, temna a jen pro právo to udělat. Člověk z podzemí tak skrze svou zlobu dochází přímo ke katechismu nadlidí. Co mu kdo bude říkat, jak co je, jak se co má? Také nenávidí jakékoli cizí předkládané danosti. Alespoň ve svém teoretizování s tímto neváhá jít až do hysterických krajností. „Když ti věda dokázala, že pocházíš z opice, nemrač se a spolkni to! Když ti věda dokáže, že kapička tvého vlastního tuku má pro tebe nutně větší cenu než sto tisíc tvých bližních a následkem toho, že se promíjejí všechny takzvané ctnosti, povinnosti a podobné výmysly a pověry, spolkni to, nedá se nic dělat – dvakrát dvě jsou čtyři. Zkus proti tomu něco namítat! ... proti tomu nelze protestovat, to je matematika, dvakrát dvě jsou čtyři. Příroda se neptá, nestará se o vaše přání ani o to, líbí-li se vám její zákony nebo nelíbí. Musíte ji brát, jaká je, se všemi důsledky. Zeď je zeď... Ale pro pána krále, co je mi po zákonech přírody a matematiky, když se mi z jistého důvodu ty zákony a dvakrát dvě jsou čtyři nelíbí? Samozřejmě, hlavou zeď neprorazím, leda bych měl dost síly ji prorazit, ale nesmířím se s ní pouze z toho důvodu, že jsem narazil na kamennou zeď a nemám dost síly.“(12) To je přímo metafyzická vzpoura. Není zase tak k smíchu, jak se může zdát. Nadlidé přece chtějí zastoupit místo Boha. Pavel Fraenkl ve své studii o nadčlověčenství píše: „Z bouře společenské, protestující proti řádům a útlaku většiny nad silným jedincem roste však vzpoura proti samotné skladbě, ustrojení a organizaci života, proti ,životu v jeho tvůrčí bezprostřednosti,‘ jak pěkně říká Thurneysen,
proti
přírodním
zákonům,
17
které
mají
být
přemoženy
voluntarismem, vystrmělým až v šílenou monománii. Nejen Bůh, celý život v svém řádu a nepostižitelné podobě stává se titanovým sokem. Titan chce být násilníkem
života,
překonavatelem
vitálního
proudu,
jímž
je
určen,
a nastolitelem nových, pouze jím samým vymyšlených zákonů, které bude diktovati opět nejen společnosti, svým bližním, nýbrž i přírodě a Bohu.“(13) Kdyby ale člověk z podzemí bůhví jak získal takovou moc, jak by jí asi užil? Nejspíš by ji zase někomu přenechal a znovu se podřídil. Natolik už žije jen v sobě a pro sebe, že docela odvykl skutečnému živému životu. Prostitutce Líze sděluje tato možná jediná plně uvěřitelná slova: „...já si dovedu zahrávat se slovy, spřádat sny, ale ve skutečnosti, víš, co si přeju? Abyste všichni šli k čertu, to si přeju! Potřebuji klid. Za to, aby mě lidé nechali na pokoji, od minuty nechám celý svět za kopejku. Když si mám vybrat, má-li jít celý svět k čertu, nebo já dnes nemít svůj čaj, ať se celý svět propadne, jen když já budu vždycky mít svůj čaj.“(14) Dostojevského postava podzemního člověka je záměrně anonymní. Má jistý kolektivní ráz; poukazuje na širší výskyt takových typů ve společnosti Dostojevského doby. Pro pochopení nadčlověčenství u Dostojevského má zásadní význam. Všichni jeho nadlidé jsou lidé podzemní. Vychází většinou právě z malých, těsných, nuzných komůrek, kde si pohrouženi do sebe spřádají svůj svět. Jsou to lidé, kteří žijí jen ze sebe a pro sebe. Raskolnikov celé dny nevychází ze své rakve, jak výstižně popisuje svůj pronajatý pokoj. Tam jen leží na posteli, přemýšlí a sní. Stejně jako člověk z podzemí svoje doupě zároveň nenávidí, ale – třeba i jako Kafkovi živočichové – bezpečně se cítí pouze v něm. Kirillov či Šatov také žijí hlavně uzavřeni ve svých brlozích – více nepotřebují. Ostatní lidé jsou jim spíše na obtíž. (Nadlidé vůbec pokud potřebují druhé lidi, tak jen jako nástroje k dosažení svých cílů nebo uspokojení potřeb.) Stavrogin a Ivan Karamazov nejsou až tak vymezeni svými komůrkami, ale jejich podzemní charaktery jsou zřejmé. Tyhle dvě postavy, jedny z nejobsáhlejších a nejvelkolepějších, jaké Dostojevskij stvořil, jsou ostatně dost zmlženy poněkud záhadným ztvárněním. O jejich životě před příchodem do děje románů a vůbec o jejich soukromí se toho moc nedozvíme. Také šíře a velikost jejich osobností je odhalována spíše extrospektivně z jejich výroků, činů či přes postavy jiné, na které měli vliv.
18
Pro mladého výrostka Arkadije Dolgorukého je podzemí nejen výchozím bodem, ale i vysněnou cílovou stanicí. Stvořil si ideu, jak se stát Rothschildem.
Pomocí
metodického,
nepřetržitého
střádání
peněz
a asketického života chce dospět k nezávislé moci boháčů. Bohatství a moc ale potřebuje jen pro své stvrzení sebe jako prvního. Nejde mu o veřejnou prestiž nebo slávu. O uznání lidí, které přezírá, nestojí. Nejde mu ani o blahobytný a pohodlný život. Jde mu jen o ten pocit moci a sebeuspokojený návrat do své samoty. Podzemí mu představuje nejvyšší svobodu. Bez zajímavosti snad nebude ani analogie mezi člověkem z podzemí a samotným Dostojevským či Nietzschem. Oba byli typičtí podzemní lidé. Byť Niezsche bývá spíše vnímán jako samotář z hor, přece bychom mohli najít mnoho shodných prvků mezi nimi navzájem. A to už od počátků jejich tvorby. Oba začínali jako snílci, idealisté, téměř romantici. Dostojevskij jako soucitný pěvec uražených a ponížených (Chudí lidé), což mu mimochodem v dobovém socialistickém závětří hned přineslo mezi intelektuály velké ovace. (Pozdější jeho díla od Dvojníka dál už jeho současníci tak nadšeně nepřijali. Zápisky z podzemí dokonce vyvolaly mnohé bouře nevole.) Nietzsche zprvu jako obdivovatel Schopenhauera a Wagnera snil o nové, zušlechtěné kultuře (Nečasové úvahy). Oba byli samotáři. V obou převládal jejich vnitřní svět nad čímkoli ostatním, ačkoli Dostojevskij se nepřestával o ten vnější zajímat seč mohl. Ale však je asi jasné, že Dostojevskij svého člověka z podzemí – jako mnohé jiné postavy – nestvořil jen z vnějšího pozorování. Jeho korespondence je také na podzemní motivy bohatá. Na příklad už roku 1847 píše svému bratru Michajlovi: „Vidíš, čím více v nás samých je ducha a vnitřního obsahu, tím krásnější je náš kout a život. Ovšem, hrozná je disonance, hrozná je nerovnováha, jakou nám představuje lidská společnost. Vnější musí být v rovnováze s vnitřním. Sic v nedostatku vnějších jevů vezme vnitřní příliš nebezpečnou převahu. Nervy a fantazie zaujmou velmi mnoho místa v bytosti. Každý vnější jev zdá se kolosální nezvyklostí a jaksi děsí. Počínáš se bát života...“(15) Podobnost člověka z podzemí s Nietzschem je při daném tématu o to zajímavější. Je jedním z důkazů, jak Dostojevskij svou psychologií tnul do živého. Už prvními větami Zápisků z podzemí – „Jsem člověk chorobný... zlý... nevzhledný“(16) – by klidně mohla začínat i Nietzscheho autobiografie (kdyby
19
Nietzsche dokázal být tak sebekritický). Nietzsche–osamělý vlk byl to vše: moudrý, snivý, komplikovaný, plný rozporů. Do sebe zahleděný, neschopný navázat trvalejší vztah, pohrdající, avšak s touhou po uplatnění, vlivu, moci... A tu se rodí idea nadčlověka. Nietzsche sám, sužován nemocemi a znechucen přízemností ostatních, rostoucím degenerativním měšťáctvím, počíná si uvědomovat, že člověk je cosi, co má býti překonáno. Z té ubohosti se zkrátka musí nějak ven. Opřel se tedy o Darwina, Schopenhauerovu metafyziku i svou nemoc, „která ho přivedla k rozumu,“ protože během ní mu „pud k sebeuzdravení zakazoval filosofii chudoby a malomyslnosti.“(17) Nietzsche tak nakonec – než se duševně zhroutil – našel svou hotovou ideu, o které člověk z podzemí tolik snil, ale stvořit svou vlastní nedokázal. Nietzscheho poselství je známo: „Čím je opice člověku? Posměchem a bolestným studem. A stejně má být i člověk nadčlověku – posměchem nebo bolestným studem... Nadčlověk je smysl země.“(18) Zápisky z podzemí zkrátka nabízejí psychologický klíč k mnohému ohledně nadčlověčenství. (Stejně jako k mnohému jinému.) Jistou psychosociální determinací předznamenávají příchod nadřazených teorií. Člověk z podzemí není blízký jen Nietzschemu. Jeho určité charakteristické rysy bychom našli i u četných slavných nadlidí 20. století. Už tu také Dostojevskij kvalifikuje nadčlověčenství jako chorobu. Jako duševní nemoc, poruchu lidské představy, vznikající mimo jiné z pocitu utlačenosti, z hluboké skepse a beznadějnosti, z krize sebepojetí a sebevědomí. Přitom se musí znovu zdůraznit role sociální a náboženská. Nadčlověčenství nejvíce vzniká z velkých mezníků, kdy upadají staré řády a ještě neexistují nové. Na přelomu 19. a 20. století také T. G. Masaryk napsal: „Moderní člověk ztrácí svůj jednotný světový názor náboženský: tato ztráta znamená intelektuální a mravní rozháranost a anarchii... moderní člověk je nehotový, neucelený, nejednotný, polovičatý... Tak se jeví naše doba, naše století, jako doba přechodní: padá staré náboženství lidové, a moderní člověk usiluje o to nahradit si tuto ztrátu něčím novým, aneb alespoň obnoveným.“(19) Člověk z podzemí je obětí těchto okolností. Je dost inteligentní a vzdělaný, aby nepodléhal středověkým světonázorům, ale neboť k životu
20
takových lidí nepatří jen uspokojování potřeb, také hledá a nenachází svoje duchovnější ukotvení, svoje potvrzení a svůj smysl. Poprvé se tu ukazuje, co je v tématu nadčlověčenství plně dotaženo až v Zločinu a trestu. Nadčlověčenství se netýká nějakého výjimečného nadání nebo schopností. Je stavem vědomí a egocentrickým způsobem vnímání. Nemusí se nutně projevit ani činy. Mnohdy jak vzniká, tak zůstává v myšlenkách. Nebo se neprojevuje příliš výrazně a významně. Právě ale těžko odhadnout, nakolik se může skrývat za všedními zločiny každodenního života. To už je však parketa právě následujícího románu. Význam podzemí tedy ještě shrnu slovy Pavla Fraenkela: „Analýza titanismu je nejobtížnějším problémem svého druhu, neboť tato nadčlověčská
vzpoura
je
zde
zároveň
revolucí
podzemního
člověka,
bezejmenného a proto tím strašnějšího; je to titanismus zdánlivě neviditelný, zakrytý, související s moderním svržením Boha a sebezbožněním, s chorobným egoistickým imperialismem a osobností po výtce asociálních pudů, s mohutně vyvinutou ješitností a proto schopností býti uražen a ponížen – znovu a znovu se tedy k otázce mravní a noetické druží psychologické rozpoznávání motivů, určujících hlavně lidské konání a odhalujících za vysoko vzepjatými touhami především nespokojené nitro moderního neukojeného člověka.“(20)
5. RASKOLNIKOV A JEHO ZLOČIN
Zločin a trest je pro sledování motivu nadčlověčenství u Dostojevského základním dílem. Je to jediný román, jenž se nadčlověčskou otázkou zabývá plně i celým svým dějem. Úvodem do tohoto děje by se dal použít nevinně cynický rozhovor, který Raskolnikov odposlechl v hospodě. Poté, co z nouze zastavil nějaké věci u staré lichvářky, zašel si na pivo a náhodou vyslechl, jak tam jeden student nějakému důstojníkovi vypráví zrovna o té stařeně a její mladší sestře Lizavetě, se kterou bydlí. Dozvěděl se, jak je stará lichvářka lakomá, vrtošivá a zlá. Jak vydělává na lidském neštěstí. A jak také mírnou a poslušnou Lizavetu omezuje, využívá a vykořisťuje, v závěti odkazujíc své peníze klášteru. „Já bych tu zatracenou bábu zabil a oloupil – a bez nejmenších výčitek svědomí, o tom tě ujišťuji!“ zaslechne Raskolnikov. Velmi ho to ohromí, protože
21
při zástavě ho bezděčně už něco takového napadlo. Tenhle rozhovor, tuhle náhodu, začne dále považovat téměř za znamení osudu. „Tohle jsem samozřejmě nemyslel vážně,“ – pokračuje student – „ale jen to uvaž: na jedné straně hloupá, zbytečná, nicotná, zlá a nemocná bába, nikomu nepotřebná, spíš naopak, všem škodlivá, která sama neví, proč žije, a která zítra stejně umře sama od sebe. Chápeš? ...Tak poslouchej dál. Na druhé straně mladé, čerstvé síly, přicházející nazmar bez jakékoliv podpory, a to po celých tisících a všude! Sta a tisíce dobrých činů a záměrů, jež by bylo možno uskutečnit nebo podpořit za stařeniny peníze, obětované klášteru! Sta a možná tisíce lidských životů, uvedených na správnou cestu; desítky rodin, zachráněných před bídou a rozvratem, před záhubou a mravní zkázou, před pohlavními nemocemi – a to všecko za její peníze! Zabij ji a vezmi si její peníze, abys s její pomocí jednou mohl zasvětit svůj život službě lidstvu a společnosti: co myslíš, nezahladí se ten jeden nicotný zločin tisíci dobrých činů? Za jeden život tisíce životů ušetřených hniloby a rozkladu. Jediná smrt za sto životů – tomu se říká matematika! A co vůbec váží na vahách společnosti život té hloupé a zlé staré souchotinářky? O nic víc, než život vši, švába, ba ani tolik ne, protože tahle stařenka škodí. Ničí cizí život: tuhle vzteky kousla Lizavetu do prstu, jen tak tak, že jí ho neuřízli!“(21) Od té chvíle je Raskolnikov tou myšlenkou doslova posedlý. Bylo by to řešení jeho bezútěšné situace. Z nedostatku prostředků musel zanechat právnických studií, ztratil kondice, poslední šaty a boty se na něm rozpadají, několik dní už nejedl, nemá na nájem a k tomu je splatný jeho dlužní úpis bytné. Odmítá přijímat peníze od matky a sestry, které samy třou bídu s nouzí. Navíc jeho hrdá sestra Duňa se podezřele rychle zasnoubila s prospěchářským a sobeckým Lužinem. Ten má určitý kapitál a taky by mohl Raskolnikovi představovat v právnické branži jistou protekci. Raskolnikov v tom hned se znechucením a rozhořčením prohlédl sestřinu oběť za něj a matku. Sám velmi hrdý, uvědomuje si, do jaké role ho staví. Už z vlastní strašné poníženosti a zahanbenosti to nemůže připustit. Přitom ví, že sestra se k obětování pro ně nepřizná. Jediná naděje je v naleznutí jiného východiska. Všechno je na něm. Ale on neví, co dělat. Tak zalezlý ve svém podkrovním bytě utápí se ve svých představách a plánuje. Brzy jde ke staré lichvářce zastavit poslední věc, kterou
22
má – rodinnou památku – hodinky po otci. V duchu už je celý rozechvělý: to je na zkoušku, říká si, pro obhlédnutí situace. Venku na ulici se také projevují znaky Raskolnikova podzemí. Při chůzi hledí do země, nevnímá nic kolem sebe, zadumaný a apatický vede se sebou chorobné vnitřní monology. Neuvědomuje si, že třeba opravdu pohybuje rty nebo občas promluví nahlas. Realita a představy se mu smíchávají. Jeho stav před zločinem i po něm je velmi podobný horečce. Po zločinu také opravdu na čas onemocní, ale chorobně vydrážděné nervy má pořád. Jeho smysly jsou napnuty k prasknutí, přitom zároveň je celkově jakoby omámený. Často dojde na nějaké místo, aniž by si uvědomil, proč a jak se tam dostal, kudy vůbec šel. Významnou roli tu hraje samotný Petrohrad. V letním parnu dusný, zaprášený ze staveb, zalidněný, špinavý a páchnoucí. Raskolnikov kudy jde, tam se před ním odvíjí bědná mozaika petrohradských zjevů – opilci, žebráci – i žebrající děti, prostitutky... Jednou se dokonce pokusí zachránit opilé znásilněné děvče před dalším zneužitím, jindy pomůže domů opilci Marmeladovovi. Zvláště rodina Marmeladovových skýtá otřesný obraz chudoby. V malé začazené komoře věčně na otce alkoholika čekají dvě hladové děti a z bídy a trýzně pološílená souchotinářská žena. Raskolnikov jim daruje skoro poslední svoje peníze ze zástavy. Tahle rodina jinak sotva přežívá jen díky Marmeladově nejstarší dceři Soni, která je živí nejstarším řemeslem... Tento svět Raskolnikovi těžko může připadat jiný, než naprosto necitelný a nespravedlivý. Proč by zrovna on, se svou inteligencí, mladou krví a ideály měl v tomto bahně také uhnít? On má na to, aby toho ještě tolik vykonal! Jeho schopnosti a možnosti nemohou být promarněny. Sám ale musí dokázat, že na to má. Přece taky nenechá sestru zničit si kvůli sobě a matce život. Musí se z tohoto existenčního zabřednutí nějak dostat. Peníze staré zlé lichvářky v jeho rukou by nepřišly nazmar. Zločin si promýšlí do nejmenších podrobností. Ani v tom nevidí zločin, ale spravedlnost. O svém úspěchu nepochybuje. Zamýšlí se nad jinými zločiny, na nichž
pozoruje,
že
pachatelé
se
většinou
prozradí
velkými
chybami
a lehkomyslně zanechanými stopami, jako by vůbec nepřemýšleli. Zločiny často provází krize vůle a úsudku. Na důkaz své velikosti a síly Raskolnikov hodlá zachovat rozvahu, vůli, chladnokrevnost, zkrátka veškerou opatrnost. Přitom už při těchto plánech v něm dochází k rozštěpení. Občas mu jasně dojde, jak je to
23
všechno strašlivé, ubohé, zrůdné a hnusné. V takových chvílích pociťuje sám k sobě neskutečný odpor a nevěří, že by to mohl myslet vážně. Tím se při svých přípravách do poslední chvíle podvědomě utěšuje: jsou to jenom myšlenky. Ještě se nic nestalo. Přece si může promýšlet – takhle teoreticky –, co chce. Právě proto, že stejně ví, že to neudělá. Přece není vrah. „Za žádnou cenu nebyl s to představit si, že jednou skončí své přemýšlení, vstane a – prostě tam půjde... Dokonce i svou nedávnou zkoušku (totiž návštěvu s účelem naposled si obhlédnout místo) jenom zkoušel provést, a nemyslil ji vážně, nýbrž asi tak: ,I co, půjdu tam a zkusím to, nač o tom planě přemýšlet!‘ A hned neobstál, nechal všeho a utekl rozzuřen na sama sebe. Přitom se zdálo, že celou analýzu, pokud šlo o mravní otázku problému, už měl za sebou: jeho kasuistika už byla vybroušená jako břitva a žádné vědomé námitky se v něm už neozývaly. Jen v té poslední věci si prostě nevěřil a zarytě, otrocky hledal námitky mimo sebe, po hmatu, jako by ho k tomu někdo nutil a táhl. Ale ten poslední den, který přišel tak náhle a naráz o všem rozhodl, na něho působil skoro docela mechanicky: jako by byl někým uchopen za ruku a vlečen nezadržitelně, poslepu, s nadlidskou silou a bez námitek. Zrovna jako by se dostal cípem šatů do soukolí stroje a byl do něho vtahován.“(22) Starou lichvářku nakonec ubil sekerou. K tomu i její sestru Lizavetu, která ho neplánovaně přistihla. Rozvaze a chladnokrevnosti nedostál. Při činu byl dočista ochromen roztržitostí a strachem. Kupil jednu chybu na druhou. Vzal pouze nepatrnou část stařenčina bohatství a utéct se mu podařilo jen díky náhodě. Poté, co na druhý den lup venku ukryl, ulehl ve svém bytě a upadl do vysoké, blouznivé horečky. Tolik tedy k jednoduchému výchozímu ději románu. K loupežné vraždě tu zdá se došlo jako východiska z materiální nouze. Ale tak tomu není docela. Až později se odhalují Raskolnikovy teorie, které jeho zločin staví do jiného světla. Bezradnost chudoby a sestřino potupné nádeničení u Svidrigajlovových dovršené zasnoubením s Lužinem byly sice podstatnou a hnací motivací, ale také nebyly jedinou příčinou zrovna takového řešení. Tahle vražda přece nebyla jediným východiskem. Mohl se třeba pokusit najít si práci. To Raskolnikova snad ani nenapadlo. Aby zakrněl v nějaké robotě za almužnu – co by to taky řešilo? To by byla vražda jeho samého. Raskolnikov se nechtěl nechat zotročit a tím pohřbít jako nějaká všední lůza. To nevyplývá z jeho
24
lenosti, ale z pýchy. Jak vyplyne z jeho teorie, nepovažoval se za obyčejného člověka a nehodlal se sklánět. Nehodlal před nikým a ničím ohýbat hřbet. Neobyčejní lidé jdou za svým cílem hrdě a razantně, bez kompromisů. Ať si doba maluje sny o světlých zítřkách, o budoucí všelidské harmonii, Raskolnikov nechtěl na nic čekat. Raskolnikovův kamarád ze studií Razumichin o něm podává jeho matce a sestře, od kterých žil syn a bratr roky odloučeně, tyhle postřehy: „Znám Rodiona půldruhého roku: je tak trochu nemluva a morous, tak trochu hrdopýšek. A v poslední době (ale dost možná, že už mnohem déle) se projevuje jako skeptik a hypochondr. Je to velkorysý dobrák. Nerad mluví o svých citech, to se raději zachová hrubě, než aby před vámi otevřel srdce. Někdy však není vůbec hypochondr, je jen až nelidsky chladný a necitelný, jako by se v něm neustále střídaly dvě protikladné povahy. Hrůza, jak je někdy uzavřený! Pořád nemá kdy, pořád mu někdo vadí, ale přitom leží a nic nedělá. Není ironický, ale ne proto, že by se mu nedostávalo vtipu, spíš jako by neměl na takové hlouposti čas. Nikdy nevyposlechne do konce, co mu kdo říká. Nikdy se nezajímá o totéž, oč se v té chvíli zajímají všichni ostatní. Hrozně moc si o sobě myslí a zdá se, že ne tak docela neprávem.“(23) V Raskolnikově teorii, ze které vycházel, lidi dělí právě na dvě skupiny – obyčejné a výjimečné. Obyčejní lidé se podřizují a také musí podřizovat už proto, že jsou obyčejní. Pro výjimečné platí volnější pravidla, resp. v případě nutnosti se musí nad pravidla povznést, aby se zbavili omezujících pout. Raskolnikov dávno před svým zločinem o tom napsal článek do časopisu, o kterém ani nevěděl, že se opravdu vydal. Ten článek ale utkvěl v paměti Porfiriji Petrovičovi, vyšetřovateli vraždy lichvářky, který si na Raskolnikova vzpomněl. Ostatně také proto, že Raskolnikov byl u zavražděné zapsaný na seznamu zástavníků. Při výslechu si ho Porfirij dobírá, že tedy podle Raskolnikova někteří jedinci mají právo na všechny zločiny, protože se na ně nevztahují zákony. Raskolnikov se nebývale rozpovídá: „Takhle to neříkám... Rozdíl je jedině v tom, že naprosto nedokazuji, že výjimeční lidé stůj co stůj musí a jsou povinni páchat vždy a stále všemožné přečiny... Já jsem všeho všudy naznačil, že výjimečný člověk má právo... ovšem ne oficiální právo, nýbrž sám pro sebe právo dovolit svému svědomí překročit... některé překážky, a to výhradně jen v tom případě, jestliže tím je
25
podmíněno uskutečnění jeho myšlenky (která někdy může být dobrodiním pro celé lidstvo). ...Domnívám se totiž, že kdyby Keplerovy nebo Newtonovy objevy pro nějaké komplikace mohly proniknout k lidstvu jen za cenu obětování života jednoho, deseti, sta a tak dále lidí, bránících tomu objevu nebo stojících mu v cestě jako překážka, pak by měl Newton právo, a dokonce povinnost... odstranit těch deset nebo sto lidí, aby mohl své objevy dát celému lidstvu. Z toho ovšem vůbec nevyplývá, že by Newton měl právo zabíjet, koho si zamane, každého, koho potká a kdo mu přijde do cesty, nebo krást každý den na bazaru. Dále, pokud se pamatuji, ve svém článku vyvozuji, že všichni... například takoví zákonodárci a organizátoři lidstva, počínajíc nejstaršími a pokračujíc Likurgy, Solóny, Mohamedy, Napoleony a tak dále, byli všichni do jednoho zločinci už jen proto, že nastolováním nových zákonů přestupovali staré, posvátné pro společnost a zděděné po otcích, a samozřejmě že se nezastavovali ani před krví, v případě že jim krev (a často naprosto nevinná a vznešeně prolitá za dřívější zákon) mohla pomoci. Dokonce je příznačné, že většina těchto dobrodinců a organizátorů lidstva prolila zvlášť strašné množství krve. Zkrátka, jak sami vidíte, neříkám zatím nic tak nového. To všechno už jste mohli číst a také četli tisíckrát. Pokud pak jde o mé dělení lidí na obyčejné a výjimečné, souhlasím s tím, že je trošku svévolné, ale já přece netrvám na žádných přesných číslech. Mně jde hlavně o samu myšlenku. A ta tkví v tom, že sama příroda zákonitě dělí lidi obecně vzato na dvě třídy: na nižší (obyčejných lidí), to je, abych tak řekl, na materiál, sloužící jen k plození sobě podobných, a na vlastní lidi, to je takové, kteří mají dar nebo talent říci ve svém prostředí nové
slovo.
Pododdělení
je
tu
ovšem
nekonečné
množství,
avšak
charakteristické znaky obou tříd jsou dostatečně výrazné: první třída, tedy materiál, jsou obecně vzato lidé konzervativního založení, zkostnatělí, žijící v poslušnosti, otrocké duše. Podle mého názoru je dokonce jejich povinností poslouchat, protože je to jejich poslání a není v tom tedy pro ně naprosto nic ponižujícího. Druhá třída, to jsou ti, kdo stále přestupují zákony, bořitelé, nebo lidé, kteří k tomu mají sklon, jak vysvítá z jejich schopností. Zločiny těchto lidí jsou samozřejmě relativní a pestré; ponejvíce vyžadují tito lidé velmi různými formami zničení dosavadního ve jménu lepšího. Ale potřebuje-li takový pro svou myšlenku překročit třeba i mrtvolu, krev, může podle mého názoru ve svém nitru s dobrým svědomím rozhodnout, že se před tím nezastaví – ovšem
26
úměrně k velikosti své myšlenky, na to nezapomeňte. Jen a jen v tomto smyslu mluvím ve svém článku o jejich právu na zločin... Ale není třeba čehokoliv se obávat: masy jim nikdy toto právo nepřiznávají, odsuzují je na smrt a věší (více nebo méně) a tím naprosto oprávněně splňují své konzervativní poslání, ale při tom ovšem v příštích pokoleních tytéž masy stavějí popraveným pomníky a uctívají je (více nebo méně). První třída je odevždy pánem současného, druhá pánem příštího. První udržují svět a rozmnožují ho co do počtu; druzí světem hýbají a vedou ho k cíli. Jak jedni, tak druzí mají naprosto stejné právo na život.“(24) V tomto proslovu se shrnuje celé ideové pozadí. Při náhledu na Raskolnikův zločin tedy opět dochází k určité ambivalenci. Na jedné straně stojí pomoc matce a sestře, na druhé tahle Raskolnikova teorie. Jedno se nemůže slučovat s druhým. Z jednoho vychází zoufalý čin, z druhého nehorázná troufalost. Podstatou prvního by byla emoční rovina, krutost z beznaděje a touhy po pomoci rodině; podstatou druhého je intelektuální rovina, krutost z chladného kalkulu a sebestředné bezohlednosti. Raskolnikův zločin je tou druhou variantou. Bez ohledu na to, že motiv pomoci rodině se také nevytrácí a při neupřímnosti by mohl fungovat jako částečně významné ospravedlnění. Raskolnikov později říká Soni Marmeladovové, že kdyby zavraždil opravdu jen z hladu, tak by byl i šťastný. Otázkou může být, nakolik chudoba mohla podnítit vznik Raskolnikovy teorie. (Sám Dostojevskij při psaní Zločinu a trestu žil ve strašné bídě, „v pravém slova smyslu chudý jako žebrák“, jak píše v dopise Katkovovi, kde ho prosí o půjčku. Celé dny se nemohl věnovat psaní na románě, o kterém ani nevěděl, jestli mu jej vytisknou, aby si někde opatřil nějaký rubl na jídlo.) Neštěstí,
chudoba,
bezpráví
a
bída
často
vedou
ke
zločinům.
Ale
v Raskolnikově teorii se neodráží žádné rozhořčení ze sociální nespravedlnosti nebo kritika poměrů. Že by ji vytvořil jen aby si ospravedlnil nečistou a rychlou cestu k získání peněz? I když šlo nepochybně o to získat prostředky pro začátek a pomoc rodině, Raskolnikovi přesto potřebnou spásou a cílem zrovna ty peníze nebyly. Raskolnikovi v prvé řadě vůbec nešlo o nabytí bohatství. Jeho bídná situace byla sice vnější, řekněme pragmatickou okolností spáchání zločinu, ale mnohem zásadnější fakt, který tento akt vyvolal, byly právě Raskolnikovy vnitřní pohnutky, jeho teorie. Ano, Raskolnikov byl ponížen
27
situací, ve které se ocitl. Život v bídě nebyl ani trochu důstojný a hodný jeho osobnosti. Znamenal nejen bezmocnost a podřízení, ale v chudinském prostředí se také nejvíce obnažuje odvěká lidská ubohost a ničemnost, která ho odpuzovala. Z toho se musel nějak dostat. Lidi jsou hlupáci a vždy budou – Raskolnikova otázka tedy zněla: Jak se jich zmocním? – Především se nad ně potřeboval povýšit. Dokázat si, že on k nim nepatří. Konečně zobjektivovat a realizovat svou domnělou identitu. Vytvořil si představu o sobě jako Napoleonovi a potřeboval sebedotvrzení. Znovu nás tak hlavní příčiny zavádí do podzemní psychologie. Raskolnikov si potřeboval ověřit svoji nadřazenost. Potřeboval se vydělit, překonat svůj pocit sociální i mravní méněcennosti. Tou vraždou se vědomě vyřazoval z obyčejného lidského společenství. Rád by byl jako ti velikáni, o kterých mluvil. Jako taková výjimečná bytost má přece právo sám určovat, co je vhodné a co ne. Uvědomuje si, že dobra a zla není. Mravní hodnoty jsou jen vymyšlené nástroje k ovládání materiálu. Pro nadčlověka je dobré to, co prospívá jemu a jeho vzestupu k moci. Co potvrzuje jeho sílu a nezávislost. – V tomto světle už Raskolnikovův zločin docela pozbývá vazeb na pomoc rodině. Nutno si ale uvědomit, že Raskolnikov kvůli své teorii přece jen ještě nebyl zosobněním jejího ideálu. V tom byla potíž. Snažil se mu za každou cenu dostát, aby stvrdil svou výjimečnost, ale např. už v jeho citech k rodině, které byly skutečné a upřímné, vlastně spočívalo jádro negace. Neboť co ho poutalo k druhým, bránilo mu v plném osamostatnění. Dostojevskij tu odhaluje všechny základní principy pozdější Nietzschovy filozofie a Raskolnikovem rovnou prochází až za ně. Nietzschův imperativ překonat vše lidské zde naráží na – člověka. Raskolnikův případ je tragickým vnitřním soubojem mezi přirozeností, lidskostí, a rozumovou konstrukcí. Psal jsem již o nadčlověkově metafyzické touze vzepřít se přírodě a Bohu, proti všemu Stvoření. Nadčlověk chce Život ne přijmout, ale ovládnout, podrobit si ho. Proto mu přikládá vlastní hodnoty a pravidla. Jen tím se může stát jeho svrchovaným pánem. Tak se snaží pokořit i podstatu vlastního zrození, které ho určuje – že znovu vytvoří sám sebe a přidělí si vlastní význam. Staví si krunýř proti tíze bezvýznamnosti a bezmocnosti života ztraceného v nezměrném vesmíru. Snaží se proniknout za nevyřešitelné tajemství života a potřít jeho tvořivý smysl náhradou za vlastní. Nadčlověčenství je osobní egocentrickou vírou, kde jedinec je Nejvyšším. A tak
28
proti Životu nastavuje svou nejsilnější zbraň – vlastní intelekt. Jím si uvědomuje svou omezenost, jím se také chce povznést k nebeským výšinám. „Člověk je jediné stvoření, které odmítá být tím, čím je“, píše Albert Camus v Člověku revoltujícím (25). Raskolnikov se také nehodlal smířit se svým potupným životním údělem. Upnul se na přesvědčení, že stojí nade všemi ostatními, aby se vymanil z jakékoli určenosti a stal se v absolutním smyslu soběstačný. Raskolnikovo nadčlověčenství se snaží vyměnit svoje závislé lidství za neživotnou, ale zcela autonomní rozumovou chiméru. Princip života přebít principem teoretizující dialektiky. Z toho vyplývá jeho vnitřní svár. A také všechna asociálnost, bezcitnost a krutost. Takový soběstačný rozum pak může ohodnocovat a využívat Stvořené k svým záměrům, jak se mu zlíbí. Může tedy i podle libosti určovat, kdo je zbytečný a kdo ne. Že se jedna nicotná stařena vymaže ze světa a za její peníze se pomůže deseti jiným – to je přece matematika! Od počátku při tom bylo jasné, že Raskolnikov neobstojí. Předem to tušil sám. Stačí připomenout, jak při myšlenkách na vraždu neustále potlačoval podvědomý pocit hnusu, vědomí ohavnosti a nízkosti takového činu. Tyhle vnitřní reakce už odhalovaly falešnost a umělost jeho teorie. Raskolnikově rozumu se nějak nedařilo ochočit Raskolnikovy pocity. Rozum ale samozřejmě hrál v jeho osobnosti hlavní roli. Už jen kvůli těm vedlejším pocitům s námahou držených pod pokličkou však musel předvídat, že na to nemá, že je leda dobrý teoretik. Razumichin taky Raskolnikova nazval velkorysým dobrákem. Což se potvrzuje třeba jeho pomocí Marmeladovovým. Raskolnikov neměl a priori bezcitnou a sobeckou náturu. Když ale těsně před zločinem zachrání opilou dívku v sadu před švihákem a strážného uplatí, aby ji odvezl, dostane na sebe vztek. „Proč jsem se jen vnucoval se svou pomocí? (nadává si) Copak jsem od toho, abych pomáhal? Ať třeba jeden druhého sežerou, co je mi po tom?“(26) Ano – co je mu po tom, člověku, který chce žít jen pro sebe? Raskolnikovo spontánní jednání nějak neodpovídalo jeho sebekoncepci. Tím se trápil. Vždy ochotně pomohl, ale rozumem to pak shodil. Jeho teorie přece usvědčuje ohledy a soucit za maskování slabosti. Je tedy taky obyčejným slabochem? – Raskolnikov se tak potácí mezi záchvaty velkomyslnosti a jízlivou sofistikou. Ta ho pak vždy znovu stahuje do samoty a vzdaluje životu. Činí jej odtažitým, tedy krutým.
29
V knize se nikde nepíše o jeho dalších životních ambicích. Čím pak chtěl lidstvu prokázat dobrodiní? Jakým konkrétním způsobem chtěl v budoucím životě na vahách prospěšnosti vyvážit vraždu lichvářky? To jakoby sám ještě vůbec nevěděl. Ani to nebylo důležité. Uvědomoval si jen samotný fakt své duchovní šíře a vysoké inteligence v nepoměru k ubitosti a omezenosti svého postavení. A nechtěl být takovým hlupákem, aby to tak nechal. Později se Raskolnikov před Soňou zpovídá: „...jak by to asi dopadlo, kdyby se do mého postavení dostal Napoleon a nemohl začít svou kariéru ani Toulonem, ani Egyptem, ani přechodem přes Mont Blanc, ale místo všech těch krásných a monumentálních věcí by mu docela všedně stála v cestě nějaká směšná babka, registrátorka, kterou by ovšem musel nejdřív zabít, aby jí mohl z truhly vyfouknout peníze (kvůli kariéře, rozumíš?), tak tedy: odhodlal by se k tomu, kdyby neměl žádné jiné východisko? Neodradilo by ho, že to je až příliš málo monumentální a... a že to je hřích? Věř mi, že s tímhle „problémem“ jsem si strašně moc lámal hlavu a že mi byla hrozná hanba, když se mi konečně rozbřesklo (z čista jasna), že by ho to nejen neodradilo, nýbrž že by ho ani ve snu nenapadlo, aby v tom viděl něco příliš málo monumentálního... a že by se dokonce divil, co by ho na tom mělo odrazovat!“(27) Takovou jednoduchou bezohlednost vyplodila potřeba sebepotvrzení Raskolnikova příliš těsného podzemí. Tady se znovu plně odhaluje pravý motiv vraždy. Nemělo to být nic víc, než zkouška jeho příslušnosti k elitě lidstva. Napoleon zabíjel po statisících a staví se mu pomníky – co jediné tedy Raskolnikovi do Napoleona zbývalo? Ani inteligence, ani ideály – jen odvaha k naprosté bezohlednosti na cestě za mocí. Že je jí schopen, že má tu odvahu – to si potřeboval ověřit. „Kdo má pevný a silný rozum a pevnou a silnou vůli, může lidi ovládat! Kdo se odváží velkých věcí, tomu dají za pravdu. Kdo se dovede vysmát vznešenému, ten se stává jejich zákonodárcem a nejopovážlivější ze všech má podle nich největší pravdu! Tak to doposud bylo a navěky to tak bude! Kdo to nevidí, je slepý!“(28) Sám si ale zároveň uvědomoval jalovost takových myšlenek. Soni říká, že právě to, že nad tím tak usilovně přemýšlel, ho zničilo. (Člověk z podzemí by přisvědčil, jak hluboké přemýšlení rozkladně eliminuje jednání.)
30
„Nemysli si, já jsem dobře věděl například to, že jakmile jsem se vůbec začal sám sebe ptát a mučit se, zda mám či nemám právo na moc, tak na tu moc právo určitě nemám. Anebo jestli si kladu otázku člověk nebo veš, tak je jasné, že pro mne člověk veš není, že je veš jen pro takové, které to vůbec nenapadne a kteří jdou přímo a žádné otázky si nekladou... Jestliže jsem se tolik dní trápil otázkou, jak by se rozhodl Napoleon, jasně už jsem přece cítil, že já Napoleon nejsem...“ Přesto se se svou obyčejností nehodlal smířit a musel si to ověřit. „Chtěl jsem tehdy zjistit, a zjistit co nejrychleji, zda jsem stejná veš jako ostatní, nebo zda jsem člověk. Zda to dokážu překročit nebo nedokážu! Zda se odvážím natáhnout ruku a vzít, nebo neodvážím! Zda jsem ubohý hmyz nebo zda mám právo...“(29) Kam až tedy u Dostojevského dospěla vznešenost nadčlověčenství a sebevzhlíživá inspirace Napoleonem a Mohamedem – že jeden otrhaný neúspěšný studentík rozbije hlavu nějaké ubohé stařeně! A to všechno z ješitnosti a pocitu utlačeného já; z obrovské samolibosti a namyšlenosti. Odtud také vykvetlo Raskolnikovo pohrdání a velikášské sny o nadřazenosti. Ukazuje se, jak velkou úlohu tu hrál rozum. Stojí za povšimnutí, jak vůbec všichni Dostojevského hrdinové jsou intelektuálně vyspělí. Rozum bývá největší příčinou jejich neštěstí; zároveň i jedinou potěchou. Každopádně vždy největší zbraní. Schopnost pronikavého rozumu na sebe vztahuje v člověku pozornost jako na všemocný a pro poznávání i aprobaci konání jakoby suverénní nástroj. Jenže takové dobro a zlo pro logiku zrovna nemůže znamenat nic jiného, než užitné pojmy objektivně neexistujících idejí. Rozum vždy může s oběma pojmy manipulovat, jak se mu zlíbí – zaměňovat je, směšovat, odstraňovat je nebo přelévat jedno přes druhé dle potřeby. Proto rozum zbavený cítění a nepodléhající víře v pevně dané hodnoty je nástrojem strašlivým a démonickým. Už na člověku z podzemí vidíme, jak se člověk s vyvinutějším intelektem stává složitějším, komplikovanějším, možná duševně jemnějším – ale mravnějším? Lepším? Dostojevskij s Rousseauem nesdílel přesvědčení své doby, že s vědeckým pokrokem půjde i tak zvaná civilizovanost. V Zápiscích z podzemí a Zločinu a trestu tak můžeme vyčíst i výstrahu na nebezpečí samospasitelné víry v rozum, která může vést k ukrutnostem, jaké lidstvo dosud nepoznalo. Odvěké barbarství, iracionálně libidinózní potřebu ubližovat jiným nebo i sobě, rozum nepotírá. Jen všechno tak nějak modernizuje.
31
Agresivitu činí nanejvýš skrytější, důmyslnější, rafinovanější – a o to záludnější. K tomu přibírá i stále sofistikovanější metody mučení psychického... Také už záhy ve 20. století se Dostojevského hrozby, zakomponované v jeho románech, začaly potvrzovat. Díky svému rozumu také dospěl Raskolnikov, stejně jako člověk z pozemí, k pocitu výlučnosti. Jistě nejen proto, že byl inteligentní, jako z kombinace své inteligence a důsledků podzemní izolace. Samota, zaujatost sebou samým a velký intelekt má blízko k sebezbožnění. Raskolnikov se prvně neoddělil od společnosti až zločinem. Už ta jeho namyšlenost ho předně odcizila od ostatních. Přehnaná samolibost ho dovedla až do bytu lichvářky se sekerou schovanou pod kabátem. Intelektuální pýcha a nedostatek pokory – to je Raskolnikův zločin.
6. RASKOLNIKOV A JEHO TREST
Vraždou Raskolnikov dosáhl, čeho chtěl – byl sám. Od chvíle, kdy zabil, cítil, že tím naprosto zpřetrhal pouta s ostatními. Obrátil se proti lidem. Vykonal pouze sebou ospravedlněný ortel smrti. Rozhodl o lidském životě a ustanovil se tak vševědoucím a všemohoucím. Tedy překročil a octnul se na druhém břehu. Už mu nezbývalo, než žít jen pro sebe. Lidmi bude zapovězen, štván, souzen. Teď už se k nim nemůže obracet, uvědomoval si, teď už nikdy a s nikým nelze mu nyní hovořit. Od prvních okamžiků až do druhého dne po vraždě však sotva byl schopen smysluplně uvažovat. Jednal naprosto pomateně, nad svým jednáním docela ztrácel kontrolu. V nervním vypětí a propukající horečce se jeho stav rovnal šílenství. Proklamované předsevzetí chladnokrevnosti a obezřetnosti vzalo za své a nezbylo po nich ani stopy. Peníze ve váčku, které vzal, ani nespočítal a už ho ani nezajímaly. Jen se jich jako důkazu potřeboval zbavit. Druhý den je chtěl hodit do řeky, ale z matného a děsivého uvědomění, že tím zahodí smysl svého činu a doklad své úspěšnosti, ukryl je nakonec v jednom dvoře pod kamenem. Stejně už se pro ně nikdy nevrátil. Poté, co se zhroutil po zmínce o vraždě lichvářky na komisařství, kam byl ovšem ten den pozván jen ohledně dlužního úpisu bytné, ulehl ve svém pokoji a v následujících několika dnech propadl do horečnatého delirického blouznění.
32
„Aby se vyhnul nepříjemným následkům činu, organismus neurotika a hysterika sám si pomáhá nemocí, horečkou a snem, maje tak usnadnit psychické vypořádání se s vraždou, o níž se intelekt usnesl, že zločinem vůbec není. A nyní nastává zápas, hodný antických hrdinů, se jsoucností svědomí, jež titán neuznává, ale kterému člověk – podléhaje nezadržitelně zvykovým reakcím děděným z pokolení na pokolení – nemůže uniknout.“(30) Neodvolatelnost toho, co spáchal, na něj dopadala o to silněji s vědomím, že v tom zásadním selhal. Ve všem se potvrdila jeho předem tušená průměrnost. Přesto se ve svém záměru ještě nevzdával. Své trýznivé stavy, svou dočasnou slabost omlouval nemocí, přestože cítil, že víru v sebe jako vyvoleného už nadobro ztratil. Ale co mu teď zbývalo? Jeho hrdost proto nezmizela. Přijmout porážku svého sebepojetí pořád nedokázal. Pohltily ho nové sžíravé pocity a myšlenky, s nimiž musel začít svádět zoufalý boj, aby se uhájil. Těžko však potírat pocity, které prostě jsou a nejdou zaplašit. Už samotná jejich existence dokládala, že samozřejmost zločinu jako základní schopnosti výjimečných, mu zůstane odepřena. Po vraždě a následné nemoci (tedy alespoň po skončení jejího delirického stadia) Raskolnikova čekala netušená duševní muka. Později se vyjádřil: „Copak jsem zabil nějakou babku? Sebe jsem zabil, žádnou babku! Zároveň jsem při tom navždy utloukl sám sebe!“(31) Jeho vnitřní zápas je zásadnější a horší i než výslechy nebezpečně inteligentního Porfirije Petroviče. Ten, od počátku přesvědčen o Raskolnikově vině, při každém setkání s ním hraje záludné psychologické hry jako kočka s myší. Raskolnikova, zmítaného nejistotou, paranoiou, neschopností se soustředit a zatajit své chorobné duševní vypětí (projevované třesavkou, blednutím, monomaničností, hysterickými reakcemi apod.), vždy dohání na pokraj dalšího zhroucení a přiznání. Nicméně osoba, která Raskolnikova nakonec k přiznání skutečně dožene, Porfirij není. Jednou z nejsugestivněji působících scén je Raskolnikovo setkání s matkou a sestrou po několika letech a krátce po vraždě. Jaký je rozdíl mezi Raskolnikovem, který se rozpláče nad matčiným dopisem, a Raskolnikovem poté, když se konečně s rodinou setká! Po příjezdu do Petrohradu ho naleznou v jeho nuzném brlohu nemocného na posteli. Tu se projeví hloubka jeho odcizení. Toho, že už nemá a nemůže mít s lidmi nic společného. Obě ženy
33
vyděsí jeho chlad a odměřenost. Poprvé je dokonce málem vyžene. „Představovala jsem si to setkání docela, docela jinak!“ svěří se matka dceři. „Jak na nás byl hrubý, jako by nebyl rád, že nás vidí...“(32) Přestože si vše vysvětlí jeho nemocí, sestru Duňu i při dalším setkání děsí prohlédnutá faleš a špatně maskovaný citový chlad v Raskolnikových jakoby takřka nucených projevech náklonnosti. Matka, sic vděčná za každý projev lásky, také cítí, ale přitom si zarputile odmítá připustit synovu odtažitost, podivnost a – dokonce jistý strach, který z něj na ni jde. Zavírání očí před pravdou a nalhávání sobě, aby si udržela původní obraz o svém nejmilejším Roďovi, nešťastnou ženu nakonec přivede až k pomatení. Před matkou ale Raskolnikov obzvlášť pociťuje svou vinu a ničemnost, což nemůže snést. Tu se nabízí motiv nevědomého střetnutí s metafyzickou podstatou matčiny role v jeho životě. Mateřská láska, kterou ho k sobě poutá, je v tak ostrém kontrastu s jeho vyspekulovanou teorií, kterou by si chtěl Raskolnikov podmanit svět, přičemž se vymanit ze závislosti na něm. Jenže kdo víc, než jeho matka by mohla symbolizovat jeho připoutání k zemi a ostatním lidem? Matka představuje dar života a cit, který odzbrojuje. Jak on, Raskolnikov, který si dovoluje život zničit, aniž by ho tvořil, vychází
v
příměru s tou, která život dává – a bezvýhradně a obětavě miluje? Nenaráží tu jeho sobectví a násilí na zcela opačný princip, který je vlastní tvořivé podstatě života, totiž princip vždy nějak spjatý s médiem lásky? Svou teorií si uzurpuje právo popřít život, aby stvrdil sám sebe – život, který se ho podle něj netýká. Ale opravdu se tak od světa dokáže oprostit? Opravdu by mohl svou sofistikou překonat vlastní náplň a skladbu života? A jestliže ne (jak se projeví), nezabíjí tím už proto sám sebe? – Raskolnikovi je každopádně protivné být matce jen na očích. Miloval ji, ale teď se jí zříká – nic jiného mu nezbývá. Ani sestřinu lásku nepřijímá neb se necítí lásky hoden. Na matku i sestru je zlý. Když si uvědomí, že je zlý, zprotiví se mu i tohle uvědomění jako známka slabosti. I ke konci románu ještě přemítá: „Ale proč mě tedy mají tak rádi, když si to nezasloužím? Kdybych byl docela sám a nikdo mě nemiloval, tak bych také nikdy nikoho nemiloval! Všecko by bylo docela jiné!“(33) Raskolnikov vraždou do jisté míry citově vyprahl. To upomíná také na Dostojevského Zápisky z mrtvého domu, kde popisuje určité následky neomezené moci nad člověkem na psychiku člověka. V pasáži věnované
34
vězeňským trestům si můžeme odvodit nebezpečí, které číhá i na všechny nadlidi chtějící si podrobit svět násilím a bezcitnou manipulací. „Jsou na světě lidé lační krve jako tygři,“ píše tam. „Kdo jednou okusil této moci, této bezmezné vlády nad tělem, krví i duchem člověka jako je sám, právě tak stvořeného Bohem, a svého bratra v Kristu, kdo okusil moci a plné možnosti ponížit nejhlubším způsobem ponížením druhou bytost, stvořenou k obrazu Božímu, ten již nějak nechtě ztrácí vládu nad svými city. Tyranství je zvyk; má však dar vývoje a nakonec se vyvíjí v nemoc. Trvám na tom, že zvykem může zhrubnout a otupět ve zvíře i ten nejlepší člověk. Krev a moc opíjí: pozvolna hrubne a mravně upadá; rozumu a citu začínají být dostupné a posléze sladké i ty nejabnormálnější věci. Člověk a občan hyne v tyranovi navždy a návrat k lidské důstojnosti, k pokání a obrodě se mu stává takřka nemožným.“(34) Raskolnikov krvi a moci zrovna ještě nepřivyknul, ale prvek odlidštění už se projevil. Neomezená moc byla jeho cílem, i když ji chtěl údajně užít pro dobro lidstva. Jenže jak byla dána bachařům nad vězni v Zápiscích z mrtvého domu, tak Raskolnikov si ji udělil sám a vůči všem a musel si ji pro sebe také morálně podložit (proto ono budoucí dobrodiní). Raskolnikovo svědomí se však bouřilo. Chtěl dosáhnout dovolení krve podle svědomí, jak to nazval Razumichin, ale právě svědomí, které rozdíralo jeho duši, argumenty neubil. V tom jeho nadčlověčenství selhalo. Neodbytné zhnusení, které pociťoval nad sebou samým a ze svého zločinu, podlamovalo jeho teorii nohy. Ospravedlnění chladnou logikou nevymítilo jeho biologické reakce. Ostnům svědomí se nevyhnul ani na chvíli, možná jen v blouznění po vraždě. Tak jeho zoufalou samotu vyplnila mučivá hrůza z toho, kdyby se věci neměly, jak si předsevzal. Kdyby připustil, že na to nemá nebo tudy cesta nevede, zabil tedy zbytečně a neomluvitelně. Pak by se nejen potvrdilo, že je veš, ale ještě by byl tou nejhorší vší, obyčejným sprostým vrahem. Co si tedy tou vraždou dokázal? Vlastně nic – nic se nerozhodlo, nic se neprokázalo, nic se neprojevilo. To bylo nejhorší. Selhal, ale své teorii stejně věřil dál. Vždyť byla prakticky nenapadnutelná. Lidé jsou ubohá cháska, jsou cyničtí a podlí a vítězí u nich ti, co se anarchisticky vzepřou zákonům, které je mají krotit, a podmaní si je jejich vlastními způsoby. Lichvářky mu také nezačalo být líto, stále ji nenáviděl a nepovažoval za hodna žití. K čemu tedy ty výčitky
35
svědomí, které přece nepřipouští, a nekončící pochybnosti? Z čeho ta prázdnota a trýzeň v duši? Možná podvědomě začal cítit, že v lichvářce a její sestře především zabil člověka. Pokud se nedovede od lidského společenství oddělit, pakliže k němu přece jen patří, pak tím proto s lichvářkou zabil i člověka v sobě... Každopádně ten zločin – jako mez lidské svobody – ho nepřesvědčil o své výjimečnosti. Vraždou tedy dosáhl opravdu jen toho, že zůstal definitivně sám. Tak či tak se jeho spácháním z lidského společenství vyloučil
a nemá
se o koho a co opřít. Opuštěnost, bezvýchodnost a snaha uniknout sobě samému Raskolnikova dožene až k Něvě, v níž se chce utopit. Ale zase se projeví jako slaboch, když ani to nedokáže. Dostojevskij téměř každému svému hrdinovi jako zrcadlo nastavuje protiklad toho, čím je či co představuje. Interakce mezi Dostojevského hlavními postavami by se také daly nazvat soubojem idejí. Raskolnikovi je takovým antipodem pokorná prostá Soňa Marmeladovová, které se rozhodne svěřit. Dostojevskij během svého čtyřletého pobytu ve věznici v sibiřském Omsku poznal mnoho zločinců a poznal i jejich velkou potřebu zpovědi. Zpověď, vypovídání se někomu, člověku významně odlehčuje. V tom Raskolnikov jako nadčlověk selhává také – jak nevydržel tíhu naprosté svobody, která způsobila jeho pád, nebyl schopen ani snést svou samotu, do níž ho ta svoboda uvrhla. Potřeboval alespoň odlehčit. Posílit se sdílením – a vybral si k tomu dívku, v níž tušil sílu čerpanou z opačného pramene – z pokory. „Je nutné, aby byl Raskolnikov odsouzen někým, koho uznává a před kým se sklání,“ píše Radegast Parolek. „A tak se v románě objevuje symbolická scéna: Raskolnikov – tento silný a nebezpečný člověk... se hluboce sklání před Soněčkou Marmeladovovou, nešťastnou a všemi uráženou prostitutkou, která nemůže ani spáchat sebevraždu, protože by pak hladem zahynuli její malí sourozenci, jež pomáhá živit. Raskolnikov se před ní sklání jako před ztělesněným věčným utrpením lidstva. Jen ti nejlepší a nejčistší z poražených a ponížených mají morální právo ho soudit.“(35) Se Soňou Raskolnikova leccos pojí. Vlastně oba jsou vinni vraždou: Raskolnikov z pýchy zabil druhého člověka, Soňa svou obětí pro druhé zabila sebe samu. Oba tím pozbyli poslední lidské důstojnosti. Proto se odvažuje jít právě za ní. Soňa samozřejmě nechápe, jak něco takového mohl spáchat, ale chápe, že poslouchá neskutečně nešťastného člověka. Raskolnikov jí vysvětluje
36
a obhajuje se: Že na světě není spravedlnosti, proč jen ničemům se daří a jiní nesmyslně umírají? Komu by dala přednost, kdo má žít, kdyby to bylo na ní? Soňa ho odzbrojuje prostými pravdami své křesťanské pokory: „Copak mohu znát Boží prozřetelnost? Proč se vůbec ptáte na věci, na které se nikdo nikoho nemůže ptát? K čemu takovéhle zbytečné otázky? Jakpak by to vůbec mohlo záviset na mé vůli? A kdopak mi najednou dal právo rozhodovat, kdo má žít a kdo ne?“(36) Soňa vidí pro Raskolnikova jediné východisko: jít se doznat, vzít na sebe kříž. „Jdi, a hned teď, v tu chvíli se postav na nároží, pokloň se a nejdříve zlíbej půdu, kterou jsi poskvrnil, a pak se pokloň celému světu, do všech čtyř světových stran, a nahlas oznam všem: ,Já jsem vrah!‘“(37) Raskolnikovi to však zprvu nepřijde na mysl, i když sám o východisku neví. Za Soňou, jak se nakonec ukáže, zašel ještě z jiného popudu, a to z přirozené potřeby, v níž už se tají veškerá prohra jeho nadčlověčenství: „Chtěl jsem na tobě jen jediné, a jen kvůli tomu jedinému jsem přišel: abys mě neopustila. Neopustíš mě, Soňo?“(38) Zločin a trest je tedy příběhem kapitulace nadčlověčenství, návratem vyhraněného individualismu k člověčenství. Ačkoli Raskolnikovi ještě zbývá prodělat krutý vnitřní boj se sebou samým, než se přijde přiznat. Porfirij Petrovič mu také nakonec přijde otevřeně říct, že o jeho vině ví, aniž by ho přišel zatknout, neboť nemá usvědčující důkazy, ale je o Raskolnikově kapitulaci přesvědčen. Kapitulaci – nebo sebevraždě. Raskolnikovi prorokuje: „Ne, neutečete. Prostý venkovan uteče, moderní sektář, příslušník cizí myšlenky, uteče... Ale vy už přece té své teorii nevěříte, s čím byste tedy utíkal? A pak, čeho byste tím dosáhl? ...Utečete a sám se vrátíte. Bez nás nemůžete existovat... Přijdete sám a sám tím možná budete překvapen. Hodinu předtím ještě nebudete vědět, že přijdete učinit doznání. Podle mého přesvědčení dokonce dospějete k názoru, že ,na sebe musíte vzít utrpení. Teď mi tak docela nevěříte, ale sám k tomu dospějete. Protože utrpení, Rodione Romanyči, je veliká věc. Nehleďte na to, že jsem tak tlustý, žiji si dobře, ale vím to. Nesmějte se tomu, ale v utrpení je idea.“(39) Jenže i když se Raskolnikov přizná, není to pokořením. Raskolnikov se podřizuje pouze Soněččinýmu přání, ale nadále neuznává, že jeho čin byl
37
zločinem. Nepřestal pohrdat lidmi a dále ví, že jeho teorie je pravdivá. Podřídil se nakonec sice vnějším poměrům, ale vzdor proti nim a odmítaní jejich legitimity v něm nepohaslo. Jeho pýcha a sebestřednost se nezlomila ani ve společnosti Soni doprovázející ho na Sibiř. Raskolnikov ve vězení si jen zoufá, že nevydržel a nedostál, čemu chtěl. To předznamenává i scéna před přiznáním, kdy Raskolnikov, snažící se dostát Soniným slovům, na náměstí poklekne a políbí zemi. Symbolika této scény vyzní spíše trapně. Lidé si na něj ukazují a smějí se mu jako pomatenému opilci. I pokusy o pokání nepřináší nic, než – prázdno. Román přece jen končí po několika letech ve vězení Raskolnikovým prozřením skrze Soniny slzy a utrpení. Ale tenhle konec je v knize po pravdě řečeno minimálně z uměleckého hlediska nejméně povedeným,
propracovaným
a
realisticky
působícím.
(Ostatně
zlo
se
Dostojevskému vždycky dařilo ztvárnit silněji, pronikavěji a lépe než dobro, jak se nejvíc projevuje např. na knížeti Myškinovi či na Aljošovi Karamazovi. Ač jsou to spisovatelovy nejoblíbenější postavy, jež chtěl stvořit svými největšími, jaké měl s nimi při psaní problémy! A stejně se mu přes velkou snahu nepovedly tak jako Stavroginové, Versilovové, Ivanové a spol. Kníže Myškin je také asi Dostojevského nejméně věrohodná postava...) Raskolnikovo vzkříšení působí spíš jako Dostojevského humanistický apel, který se snažil přilepit k příběhu pro zmírnění jeho hrůz a jako výraz víry v nápravu. Dostojevskij ale původně, dle poznámek k románu, plánoval ukončit román Raskolnikovou sebevraždou. Jeho nadčlověčenství tedy končí složením zbraní před nemožností. Pochopením, že přírodě plán svého mozku nevtiskne, ani nepronikne do jejího nejbytostnějšího tajemství. Nesmíření se s tím, ani touhu po moci to v něm však neoslabilo.
Dostojevskij
sám
si
určitě
velmi
silně
uvědomoval
těžko
potlačitelnou moc rozumu v člověku a jeho pýchu. (Tímto ale nekritizoval inteligenci... Jen poukazuje na určité nebezpečné vlastnosti rozumu a v jeho pocitu všeobsáhlosti i na nesporné slepé uličky.) Proto také vždy budou někteří předurčeni k touze po absolutním sebeurčení, jež se odmítá čemukoliv podřídit. Poslední stránky příběhu dokládají, že ze sebestřednosti se člověk těžko vymaňuje, leda nějakým zjevením, jako nakonec u Raskolnikova. Duch vzpoury ale nepřestává mávat křídly. Jestliže je tedy Zločin a trest o kapitulaci nadčlověčenství jako jistého bludu, přesto se zdá, že je to kapitulace jaksi
38
nedobrovolná a stále provázena nehynoucí nevraživostí nad lidskými hranicemi... Neboť další nietzscheovské typy v Dostojevského díle, kterým se dále budu věnovat, jsou trochu odlišného charakteru, než Raskolnikov, dovolím si teď stručné shrnutí dosavadního náhledu na Dostojevského nadčlověčenství: Ukazuje
se,
že
stejně
jako
Nietzsche
spojil
nadčlověčenství
s přehodnocením všech hodnot a to k užitku co největšího sebeuplatnění zacíleného hlavně na ovládnutí druhých. V Raskolnikově teorii také už dvacet let před Nietzschem vykresluje princip dvojí morálky, panské a otrocké. Otázku sebeurčení dohnal až do důsledků anarchie za každou cenu, aby se vyloučila podřízenost. Prospěch a blahobyt jako jediné cíle lidstva neobstojí při rozmanitých potřebách sebeurčení jednotlivců. Nikdo ani nejedná zcela rozumně a ku svému prospěchu. Nadčlověčenství se k tomu zbavuje docela všech mezí v projevení své individuality. Rozum při tom bývá silným pomocníkem téhle vůle k moci, ale v určité míře se musí jakoby odložit a překonat právě voluntarismem. To znovu přivádí k Nietzschemu: „Slabí jsou vždycky moudřejší než silní. Darwin pustil se zřetele rozum a zapomněl na to, že slabí vládnou rozumem ve vyšším stupni. Ten, kdo má sílu, odpoutává se od rozumu.“(40) Přitom ve Zločinu a trestu se Dostojevskij zaměřil na problém mravní stránky věci. Problém, který se alespoň u normálně citlivého člověka projeví svědomím, proti kterému nadčlověk, neuznávajíc ho, musí svést boj. „Po
stránce
vzpoury
noetické
spojil
Dostojevskij
nadčlověčství
s faustovskou touhou po bezbřehém poznání smyslu života, po zhodnocení jeho ceny měrou vlastních přání v duchu démonicky jasnovidného, ale k samému aktu stvoření nikterak se nepřibliživšího intelektualismu. Psychologicky ukázal Dostojevskij na záhadnou souvztažnost, projevující se i u duše zdánlivě nejvšednější a nejpokornější, mezi reakcemi poníženého já, toužícího po ocenění i sebedotvrzení ve smyslu nenaplněných přání a odezvou nadčlověčského vzepření, unikajícího ze skutečnosti do světa vysněné titánské moci... Sociologicky jeví se nadčlověčství u Dostojevského jako projev samoty a osobnostní izolovanosti, příznačné pro společenskou atomizaci 19. století; dějinně filozoficky je pak důsledkem individualismu, subjektivismu a egoismu, počínajícího se Kantovým kriticismem, Humovou skepsí a vrcholícího v ruském
39
nihilismu šedesátých let. Nábožensky je myšlenkovou vraždou Boha a vlastním sebezbožněním. Metafyzicky jeví se jako věčné neukojení titánského ducha, toužícího proniknout záhadu zrození, přestoupit důsledky plynoucí z odvěké lidské nedostatečnosti poslední revolucí, v níž nejen Bůh, příroda, mravní řád, společnost a dějiny, nýbrž život sám, ve své nejvlastnější podstatě, uspořádání a dovršení je nadčlověkovým sokem.“(40) Dostojevskij se dále rozhodoval nově pojmout a šíře uchopit ateistické téma v plánovaném díle Život velkého hříšníka. Místo Velkého hříšníka se ale nakonec pustil do románu Idiot. Dostojevského poznámky k Idiotovi v koncepci hlavního hrdiny ale mnohem více, než charakter knížete Myškina, připomínají spíše hlavní postavu až následujícího románu. Např. se v nich píše: „Idiot je silná, hrdá postava...“ „V ponižování nalézá požitek... Osobitost nekonečná... Jednou znásilňuje hrdinku...“(42) Konečná podoba knížete Myškina jako zosobnění nejušlechtilejšího člověka zcela obrněného proti zlu, ale přitom ve své čistotě a bezelstnosti stále neschopného nezpůsobovat další a další trýzně a neštěstí, pak Dostojevského moc neuspokojila. Jakoby si uvědomil, že dobro, aby mohlo překonat zlo, nemůže ho neznat a zcela se od něj oprostit. Člověka zcela obrněného proti zlu, beze zloby, pýchy a smyslnosti, ani nenajdeme. Také jedno bez druhého nemůže být. Aby se nad zlem mohlo zvítězit, musí se poznat, prožít, pochopit – a skrze ho samého ho také překonat. Zlo je nedílnou součástí tohoto světa. Vždy bylo a bude. Proto se také s ním bude muset bojovat věčně. Nikdo se tomuto boji nevyhne. Dostojevskij poté další své ideální hrdiny už vždy vystavoval zkoušce zla (Aljoša Karamazov). Proto ani motivy Života velkého hříšníka zcela neopustil. Dále chtěl vytvořit hrdou, nesmírně širokou a silnou postavu, která se dokáže právě skrze dno zločinnosti a hříchu dopracovat až k obrodě a stát se nejlepším člověkem. Chtěl tedy hlouběji rozvinout možnost spasitelského závěru Zločinu a trestu, který působí tak přilepeně. K takovému vzkříšení měl původně dojít také Nikolaj Stavrogin. Inu, zdá se, že při práci se Dostojevskému často vymykaly plány z rukou...
7. BĚSI
40
V Běsech Dostojevskij reagoval na revoluční klima, inspirován mimo jiné dobovým případem vraždy studenta Ivanova skupinou něčajevců. Jsou jeho nejsociálněji zaměřený román snažící se proniknout do srdce duchovněmravního i společensko-politického života 19. století. Běsi jsou uměleckým úderem takřka proti celé evropské moderní kultuře. Dodnes představují nejdiskutovanější Dostojevského dílo, politicky napadané ze všech stran, neboť terčem tohoto pamfletu (jak se o knize Dostojevskij vyjádřil) je celá škála od socialismu po liberalismus. Běsi skýtají rozmáchle a velkolepě vykreslený obraz guberniálního městečka a jeho obyvatel, do jehož poklidného života zasáhnou agitační záměry několika mladíků, potomků místních starousedlíků. Kniha ilustrativně popisuje, jak skupina nějakých tří–čtyř osob (vlastně ani to ne) si na vlně moderních myšlenek dokáže podmanit a ovlivnit byrokratické složky a získat i stoupence z nejnižších vrstev, ale schopné docela všeho. Tato mládež, vyvolávajíce o sobě uměle dojem, že se jedná o vyslance nějaké hlavní odbojové Internacionály spojené s nejvyššími místy, která řídí chystanou nejméně světovou revoluci (přičemž nic takového nejspíš nikde neexistuje), přináší
do
městečka
atmosféru
velkých
očekávání
a
také
nejistoty
a obezřetnosti. Dostojevskij stále vycházeje z psychologické drobnokresby jednotlivců přechází až k vystižení celospolečenských sil, které dovedou městečko na pokraj obecného teroru. Román však líčí jenom jejich počátek, jak nenápadně takové situace vznikají. Běsi tak mimo jiné dokládají, jaké velké příležitosti se pro nadlidi nabízejí v zanícených revolučních dobách zvěstujících společenské změny. Kolektivní nadšení pro nové ideje bývá mocnou zbraní v rukou ctižádostivců. Ti mohou těchto idejí využít – a také využívají – právě jako osvědčeného a rychlého prostředku k získání moci. Např. cílem Petra Verchovenského, zřejmě nejzrůdnější postavy Běsů, není nic jiného, než rozbití starých pořádků, způsobení chaosu a chycení se mocenských otěží. Petr Verchovenskij na rozdíl od Raskolnikova žádným svědomím netrpí. Jeho taktika je v kostce následující: Získat v městečku – a pak v dalších městech, jak plánuje – malou skupinku věrných, zkrátka několik nadšeně pokrokově smýšlejících horlivců, které si ochočí a podřídí. Takový spolek si k poslušnosti nejlépe pojistit zločinem. Zaručeným prostředkem bývá vražda, na které budou mít všichni podíl. Taková nebezpečná kompromitace spojuje. Potom už nezradí
41
a udělají cokoli. Až na loajalitu vůči spolku jim naprosto odvázat ruce, vypustit mezi ně klepy, rozdmýchat atmosféru donašečství, aby nikdo nevěděl, co od druhého může čekat, s kým může být spojen a jakou má úlohu. Tím jejich poslušnost utužovat. Verchovenskij nevyužívá toho, co je na lidech dobrého. Naopak ví, jak vydatně využít toho, co je na lidech slabého a nízkého. Vytváří zdání, že je všechno podřízeno jakémusi vedení a že členů spolku je mnohem víc. Zkrátka že jsou součástí nějakého mocného revolučního tělesa, které je také neustále kontroluje, což zapůsobí jak na pocit velkého významu jejich spiklenectví (i když zatím nikdo netuší, co je jeho náplní, úlohou nebo smyslem), tak na jejich podřízení. S takovou skupinkou, pětkou, jak tomu Verchovenskij říká podle přibližného počtu osob, pak může v každém městě způsobit divy. Z vyvolané představy o silném centálně organizovaném hnutí té představě nakonec také dostát. Petrovi Verchovenskému přitom nejde o žádné ideje. Je nihilista. Jde mu jen o moc. Tak vypadá Dostojevského absolutní ztělesnění nietzschovské vůle k moci. Tento falešný a podlý zjev je podle potřeby podlézavý, pochlebnický, ponižující se nebo naopak kousavě útočný a podvratný. Společnost ho má pro jeho horlivé řečnictví i správně mířenou drzost a zdánlivou upřímnost ráda. Verchovenskij na mnohé působí tak neohrabaně a neschopně, ale přitom jaksi nevinně nadšeně, že se mu promíjí i časté velké hrubosti. Nikdo ho docela nebere vážně, ale u podmanivých duší si dokáže získat respekt. Nevěří se tak docela, že by tento floutek mohl mít nějaký význam či styky, ale každý se má před ním na pozoru. Protože se umí vetřít a vlichotit významným občanským činitelům, získat si je a ve správných chvílích dát nenápadně najevo, že hraje nějakou hru, vyvolává v ostatních obezřetnost. Dělá ze sebe vášnivého socialistu, ale o socialistické ideály mu jde po svém. Díky nim si Petr Verchovenskij maluje svou budoucnost růžově: „Každý náleží všem a všichni každému. Všichni jsou otroci a v tom otroctví jsou si rovni... Otroci si musí být rovni. Bez despotismu ještě nikdy neexistovala ani svoboda, ani rovnost, ale ve stádě musí vládnout rovnost...“(43)
–
tohle
říká
Stavroginovi,
jedinému
člověku,
kterému
Verchovenskij odhalí svou pravou tvář – „Naši nejsou jen ti, co mordujou
a
podpalujou a pěstujou klasické výstřely nebo koušou. Takoví lidi jenom překážejí. Bez disciplíny si nedovedu nic představit. Vždyť já jsem podfukář,
42
a žádný socialista, hehe! Heleďte, já už je mám všecky spočítané. Profesor, který se vysmívá společně s dětmi jejich pánubohu a jejich kolébce, ten už je náš. Advokát, který obhajuje vzdělaného vraha tím, že je vyspělejší než jeho oběti a že k tomu, aby získal peníze, nemohl jinak než zabít, ten už je náš. Školáci, kteří vraždí sedláka, aby si vyzkoušeli, jaký je to pocit, jsou naši. Porotci, kteří osvobozují všecky zločince napořád, jsou naši. Státní zástupce, který se u soudu třese obavou, že není dost liberální, ten je náš, rozhodně náš. Administrativní úředníci, literáti, och jé, našich je mnoho, strašně mnoho, ani to sami nevědí! Na druhé straně dosáhla poslušnost školáků a blbečků vrcholu. V kantorech kypí žluč. Všude vládne nesmírná ješitnost, neslýchané zvířecké choutky...
Víte,
víte
vůbec,
kolik
jich
získáme
pouhými
hotovými
pseudoidejemi?“(44) Tohle je asi dostatečnou ukázkou toho, co je Petr Verchovenskij zač. Dostojevskij ho překvapivě v Běsech pojal jako nejkomičtější postavu. Poukazuje jím mimo jiné na mravní pokřivenost materialistického socialismu. (V tomto monologu také můžeme mezi řádky vyčíst, jak Dostojevskij pranýřoval i dobové názory na zločin. Ten se i později komunisty proklamoval jako výsledek špatného sociálního zřízení. To v revolučních dobách mělo správně zacíleným zločinům dodat na oprávněnosti – názorem, že se lidé bouří a páchají zločiny jen tehdy, jsou-li utiskováni a nejsou-li adekvátní společenské podmínky. Dostojevskij nenáviděl tyhle teorie říkající, že chování a charakter člověka je převážně výslednicí vnějších okolností. Nepřipouštěl polehčující okolnosti pro konání člověka. Ač se to může jevit až antihumanisticky, právě tahle teze je nedílnou součástí Dostojevského humanismu – člověk jako svobodná bytost za sebe za každých okolností plně odpovídá.) Východisko pro Petra Verchovenského je totéž, jaké bylo u Raskolnikova a jaké je ostatně u všech nadlidí: Bůh není – tedy je všechno dovoleno. Verchovenskij využívá nových idejí a jejich revolučních tendencí pouze jako prostředku k získání vlastní moci. V jeho podání se tedy motto doplňuje jen o: všechno je dovoleno, co prospívá revoluci. Takové myšlenky ostatně nebyly a nejsou nic nového. Rovnost a svobodu chce Verchovenskij lidem dát – jako pozdější komunističtí pohlaváři – ironicky jen ve smyslu rovnosti v podřízení, v otroctví. Naopak značná část svobody se jim pro dobro kolektivu odejme a dá do rukou oněch strůjců společensko-hospodářské přestavby.
43
Neboť ale revoluční téma, natož politická polemika, do této práce nepatří, nemá smysl to více rozvádět. Běsi také zdaleka nejsou jen o tom. Petr Verchovenskij představuje jenom jednu, a to dost přímou a úzce vymezenou stranu nadčlověčenství, třebaže dějinně nejviditelnější a nejvýznamnější (Hitler, Stalin, Mao Ce Tung, četní afričtí diktátoři...). V praxi se nadčlověčenství právě přes politiku otevírají dveře k největším možnostem vlády nad druhými. Srovnáním Běsů např. s Ruskou revolucí se opět ukazuje Dostojevského prozíravost. Běsi jako by vůbec nebyly napsány půl století před ní, ale spíš až půl století po ní – natolik vystihují její obsah, praktiky, formy, průběh, celou její podstatu až do proroctví tušených milionů obětí včetně inscenovaných soudních procesů a koncentračních táborů. Není však ani na místě zabývat se více dějem knihy. Jenom vyjmenovat celé množství postav a různých jiných motivů, které obsahuje, by bylo dost zdlouhavé. Pro téma nadčlověčenství bude zajímavější zvláštní, separovaný pohled na dvě jiné postavy, které
v
porovnání s Petrem Verchovenským postrádají jeho přízemnosti a jsou mnohem složitějšího a hlubšího charakteru. Těmi postavy jsou již předem ohlášený Nikolaj Stavrogin a Kirillov.
7.1. Stavrogin
Vytvořit portrét Stavrogina je vzhledem k jeho obsáhlosti poměrně nesnadné. Mnozí ostatní hrdinové knihy (právě jako Kirillov, Petr Verchovenskij nebo Šatov) čerpají z jeho osobnosti a jsou jím ovlivněny. Stavrogin působí jako tajuplný, navenek se neprojevující mozek v pozadí a průsečík všeho, co se v románě děje. Ovšem zdá se, že Stavroginovo nadčlověčenství nejde vymezit tradičně chápanou vůlí k moci. Představuje také naprosté sebevědomí a pýchu (bez nich by nadčlověčenství nebylo), ale jeho sebeutvrzování nemá vyloženě mocenské konotace, alespoň ne ve smyslu ctižádosti Petra Verchovenského. Stavroginova všemohoucnost se projevuje v experimentátorství různého druhu. Krásným úvodem do Stavroginovy osobnosti jsou jinak docela bezvýznamné scény, které se v románě odehrají několik let před samotným dějem: Stavrogin jako mladík zatahá jednoho váženého starce ve společnosti za nos, čímž si utrží veřejné pohoršení a ostudu, a brzy nato také naprosto bezdůvodně kousne do ucha gubernátora. Stavrogin pocházeje ze šlechtické rodiny, vzdělaný a
44
slušně vychovaný, schopný dokonalého sebeovládaní
a
podmanivého vystupování, se od počátku projevuje jako nevyzpytatelný a obávaný živel. Přitom jeho jistá fyzická krása a charisma skýtá moc okouzlení a přitažlivosti, které podlehnou skoro všichni, od zločinců po nejvyšší společnost. Provází ho pověst zvrhlíka, prostopášníka a rváče, ač po setkání s ním se tomu těžko věří. Respekt získává snadněji než Verchovenskij, beze snahy, díky tomu, čemu se říká přirozená autorita. Znepokojivé pověsti o něm jen podtrhují jeho tajemnost a neubírají mu na úctě. Naopak je vychvalovaný a milovaný, přestože se ho okolí také trochu bezděčně bojí včetně jeho vlastní matky. Dostojevskij popisuje výraz jeho tváře jako připomínající masku. Všechno podstatné o něm jako by neustále zůstávalo za maskou. Šatov se jednou pokusí Stavrogina zpovídat: „Je to pravda, že jste v Petrohradě náležel k zvrhlému prostopášnému spolku? Je to pravda, že markýz de Sade by se od vás mohl ještě lecčemus přiučit? Je to pravda, že jste tam lákali děti a kazili je? ...Je to pravda, že jste tvrdil, co se krásy týče, že neuznáváte rozdíl mezi nějakým chlípným zvířeckým kouskem a jakýmkoli hrdinstvím, i kdyby to bylo obětování života pro lidstvo? Je to pravda, že jste v obou protipólech nalezl totožnou krásu, stejnou rozkoš?“(45) Potvrzení se mu dostane ve vyhýbavé odpovědi. Stavroginovi přitom nejsou cizí nejušlechtilejší pohnutky, dokáže ocenit krásu, dobro, je schopen lásky, dokáže to vše nejen pojmout, ale i předat... Jak tedy takové duševní dispozice mohou nalézt potěchu i v takových hanebnostech? Šatov připomíná Stavroginovi myšlenky, kterými ho před lety Stavrogin ovlivnil, myšlenky o nutnosti Boha. O tom, že nějaký národ může být veliký jen tehdy, dokáže-li se sjednotit jménem Božím. Pakliže se národ stane jeho syntetickým ztělesněním a k Bohu se pozvedá. Veliké národy v dějinách vždy měli svého Boha. Národ, který Boha pozbyl, pozbyl poté zákonitě i své velikosti a síly, pak jednoty, až se docela rozpadl. – Připomínka tohoto odvětví Stavroginových myšlenek je zajímavá vzhledem k jeho ateistickému založení. Poukazuje na Stavroginovu jak touhu po velikosti a síle, tak po spasení, která v něm byla a nejspíš stále někde přetrvává. Šatov je nešťastný ze Stavroginova duševního zatrpknutí a morálního pádu, ale když se ho Stavrogin zeptá, jestli tedy on věří v Boha, Šatov začne koktat: „Já... já budu věřit v Boha!“(46) Zoufalost v této větě do
45
určité míry odráží i Stavroginův stav. Jenže Stavrogin je vzepětím takové sebejisté vůle, že se k víře sotva může přiblížit tak jako Šatov. Stavrogin čerpá všechnu sílu hlavně ze sebe. Pro důkazy vlastní síly se učinil pokusným objektem sebe sama. Rozhodl se prozkoumat své hranice. Zda-li ho nic nelimituje, čeho všeho je schopen? Jakou má tedy moc? Opravdu je mu možno všeho? Když je svrchovaným pánem a tvůrcem svého života, musí také napřed poznat obsah sebe sama. Přesvědčit se o sobě, o své síle. Stavrogin chce proniknout do tajemství života střemhlavým pádem do jeho nezazších mezí. Vyhledává nebezpečí, pouští se do podivných a extrémních dobrodružství, jen aby si zodpověděl, co od sebe může čekat. V tom také tkví jeho požitek i v neřesti a zločinu. V bezhodnotovém světě chce svou sílu prověřit ve všech jeho projevech a podobách. Jestli Raskolnikovův zločin byl ještě motivován jistým užitkem, Stavrogin je ve své zločinnosti už naprosto nezištný. Nejde mu o víc, než sebeutvrzení. Proto bezdůvodně kouše gubernátora do ucha, pokouší všechno, co je svaté, vysmívá se danostem, žení se s prostoduchou chromou dívkou týranou svým bratrem, který ho pak vydírá atd. – Podstatou takových vrtochů je nejen zjistit, je-li všeho schopen, ale také jestli snese následky. Unese pomyšlení, že je zločinec? Unese odpovědnost, ponížení, zavržení, zostuzení, cokoliv? Ve své zpupnosti vyzývá na souboj zdravý rozum i svou čest. Svými činy pranýřuje především sebe, i když tím ubližuje také ostatním. Když si např. vzal za ženu chromou idiotku a cynicky v ní vyvolal lásku, kterou mu nebylo možné opětovat, tak pro zvrácenou potěchu z faktu, že to může udělat, když se mu zlíbí. Věděl, jak taková pohana zasáhne jeho aristokratickou matku a celý její panský svět – nebo třeba i Lízu, jež ho miluje... Byla to opět výzva – ustojí výčitky svoje i druhých? Ustojí i takovou špinavost? Pro stvrzení své velikosti v neomezených možnostech se potřeboval povýšit i na následky. Kirillov Stavrogina vystihuje, když říká, že hledá břímě. Hledá břímě, které by ho dokázalo pokořit, jehož tíhu by neunesl. Stavroginův nihilismus prýští z veliké energie a bezbřehosti duše, ale podvědomě hledá zkrocení. Ne ve smyslu podřízení či ztráty svobody, ale ve smyslu nalezení nějaké duševní kotvy. Právě jeho absolutní pýcha tomu ale zabraňuje. Svými samolibými výsměchy a útoky proti všemu se opájí a dotvrzuje. A s rozkoší čeká, co ve svých extrémech objeví, co mu z nich vyplyne, co s ním udělají, co se stane,
46
k čemu ho dovedou, co bude muset dále překonávat... Nebojí se trestů, ani strádání nebo bolesti. I toho by si ještě užil jako zkoušky své síly. Za zmínku stojí kapitola, jež byla z Běsů cenzurou odmítnuta – Stavroginova zpověď – kde se Stavrogin zpovídá ze svých hříchů světci Tichonovi (o této kapitole píše mimo jiné František Kaufman v knize Věčný problém člověka). V této kapitole, jež byla později vydána samostatně, mluví Stavrogin o holčičce Matrjoši týrané svou matkou, kterou vzápětí po jednom výprasku zneuctil. Objevením téhle části se odhaluje i část Stavroginovy minulosti a propast jeho člověkobožství. Tohle zneuctění opět nevyvolala jen žádost pohlavního ukojení. Opět v tom byl vzdor a také určitá nadávka Bohu, který tohle mlčky strpí. Kromě hanebného stvrzení Stavroginovy všemocnosti se v tom mohl skrývat dokonce zoufalý pokus vykoupit se. Vykoupit se, byť poněkud podivným způsobem – skrze nejmrzčí rouhání. Pokus vyvolat v sobě nějakou zásadní odezvu, po které by konečně prozřel. Ale ani zneuctění téhle nebohé holčičky, symbolu to nevinnosti, ani vědomí takového bídného zločinu a hanby nedokázalo v něm přemoci démona uspokojené pýchy. Stavrogin se však v konečné verzi románu – bez Zpovědi – prezentuje velmi střídmě. Všechny tyhle jeho výstřelky jsou mlhavou odezvou minulosti, o níž se dovídáme jen z nedořečených náznaků osob, které Stavrogina dobře znají. Tušený vnitřní zápas v něm probíhá mimo jakoukoli vnější okázalost. Příliš se neprojevuje, nemluví, chová se způsobně. Stavroginův duševní boj o sebe sama si může čtenář leda domýšlet. Probíhá jakoby za oponou. Nikdo neví, co od Stavrogina nakonec čekat, v jaké podobě se projeví. Zdá se, že jeho rozpolcená a hříchy zatížená mysl tápe jakoby v posledních křečích v nekonečném prostoru svých možností a zítra z něj může vzejít světec stejně jako cokoli horšího. Jistě ho kromě absolutní svobody trápí také otázka správného jednání. V Dostojevského románech se tato otázka jaksi mimoděčně naklání ve prospěch pokory a obětavosti, ale nikdy není přímo zodpovězena. Stavrogin to svým srdcem také cítí, ale stále v rozporu s pýchou a rozumem. Nenalézá cestu ke své přirozenosti, v níž by mohl být sám se sebou usmířen. Tíha hříšné minulosti ho také odcizuje, izoluje a ubíjí. Tak ztrácí svou původní energii, životnost i sám sebe. Stává se maskou. Koncept postavy Stavrogina aspiroval téměř na zosobnění ukázkového démona, jenže pod perem Dostojevského se i z něj postupně vytrácí aura
47
romantičnosti a v náznacích se odhaluje jeho příliš lidská slabost. Stavrogin jako by se vnitřně rozpadal. V bezmezné svobodě předem jaksi chybí zřetelné formy, v nichž by se osobnost realizovala. To vede k rozkladu osobnostní jednoty člověka. Stavrogin je proto na scéně románu líčen spíše sklesle, unaveně a odevzdaně, docela v nepoměru k proklamované povaze a schopnostem, jak je zprostředkovaně líčí ti, kteří ho znají z dřívějších dob. Nepůsobí už ani příliš sebejistě. Jakoby by již hledal nové cesty... – Od Šatova mlčky strpí facku. V souboji za urážku na sebe nechá střílet a sám vystřeluje záměrně vedle, protože nechce nikoho zabít (čímž ale vyzyvatele uráží ještě víc). Tyhle scény předznamenávají Stavroginovu proměnu. Je z nich stále cítit jeho samolibost, ale v jádru podložena novou zdrženlivostí a humanitou, byť spojenou s určitou neujasněností postoje. Po onom souboji hovoří Stavrogin s Kirillovem, který tvrdí, že měl souboj odmítnout, když nechtěl střílet, a klidně strpět jinou pomstu, ke které by se uražený vyzyvatel uchýlil. Stavrogin říká: „Vím, že jsem bídný charakter, ale taky se mezi silné nehrnu.“ Kirillov odpovídá: „Ani se nehrňte. Vy nejste silný člověk.“(47) O Stavroginově proměně napovídají i slova jeho pomatené chromé ženy, kterou navštíví po pěti letech. V těchto slovech, byť pronesených pomatenou postavou, se zablýsknou zajímavé postřehy. Stavroginova žena si při setkání všimne jeho upjatosti a předstírá (předstírá?), že Stavrogina vůbec nezná, že on není její muž: „Copak o to, podobný mu jsi až moc, snad jsi dokonce jeho příbuzný... Ale ten můj mládenec švarný jako sokol, je kníže, ale ty jsi kulich a kramář! Ten můj, když bude chtít, může uctívat i pánaboha, a když nebude chtít, tak ne... Hned jak jsem viděla tvůj ničemný obličej... jsem si myslela: to není on, tohle není on! Můj sokol by se za mě jaktěživo nestyděl... Vždyť já byla celých těch pět roků šťastná už jenom proto, že můj sokol žije tam někde za horama a lítá vysoko až k slunci...“(48) Co se tedy se Stavroginem děje? Je vyprahlý z marnotratnosti, trápí ho svědomí jako Raskolnikova? Připravoval ho tu již Dostojevskij na onu cestu spásy? Tu si ovšem nemohl jen tak vymyslet. Či přesněji, k té musel – při své poctivosti – svého hrdinu nějak psychologicky i filozoficky dovést. Dostojevskij sváděl s každou svou postavou vlastní vnitřní boj. V případě Stavrogina zřejmě narazil na přetěžký úkol. Neboť konec je znám, stojí za to se znovu vrátit
48
k poznámkám k Životu velkého hříšníka. Byť se ty s tvůrčím plánem Běsů nemohou zcela slučovat, některé převzaté prvky jsou zřejmé. Poprvé se v nich objevuje, co mělo být také v Běsech rozhodujícím okamžikem v životě hrdiny – setkání se světcem Tichonem, za nímž skutečně v románě Stavrogina posílá Šatov. O tomto setkání pak ale svědčí jen Stavroginova zpověď. Nicméně už v poznámkách k Hříšníku Dostojevskij píše: „Po klášteru a Tichonu veliký hříšník jde znovu do světa, aby se stal největším z lidí. Je přesvědčen, že bude největším z lidí. Tak si také počíná, je nejpyšnější ze všech hrdopýšků a s největší vysokomyslností se chová k lidem.“ „Leč (a to je hlavní) prostřednictvím Tichonovým pojal myšlenku (přesvědčení), že má-li zvítěziti nad celým světem, musí zvítěziti jen nad sebou. Překonej sebe, a překonáš svět.“ „Z pýchy a nezměrné vysokomyslnosti k lidem stává se ke všem dobrotivý a milostivý – právě proto, že již je výše než všichni.“(49) Z těchto črtů vyplývá, že Stavrogin se po setkání s Tichonem zdaleka ještě neměl pokořit. Ba právě naopak: ještě více se utvrdit ve své velikosti, ve své nezlomné a mezní individualitě. Přitom určitě ne podle Tichonovýho přání. Stavrogin přichází za Tichonem s pokusem o pokání a odchází ještě pyšnejší, než byl dříve. Václav Černý vystihuje Stavroginovu zpověď následovně: „Ve chvíli, kdy se Stavrogin utíká ke světci Tichonovi o úlevu a projevuje ochotu přiznat se veřejně k své hanbě a pokorně přijmout trest lidské nenávisti a lidského hnusu, stařec poznává s úděsem, že vrcholná křesťanská ctnost, pokora, je ve Stavroginovi jen vrcholnou podobou jeho pýchy, Stavrogin si chce dokázat, že snese i zkoušku nejstrašlivější, totiž lidské zhnusení, posměch a soucit, jeho touhou po mučednictví a pokorné sebeoběti šlehá předem blesk vítězoslávy a nepokořitelné zpupné síly. I chápe světec, že má před sebou světce naruby, vtěleného démona, jemuž není lidské ani boží pomoci. A jako takový – to jest aktem zoufalství, jež je ďáblovou parodií spásy Kristovy – Nikolaj Stavrogin i končí: běs pýchy, jenž se posléze vloudil na samou Golgotu a chtěl se podvrhnout z ironicky posměšné zpupnosti na kříž namísto pokorného Krista!“(50) Otázkou nakonec zůstává: kam se Dostojevskému ztratila jeho vytoužená spása? Zdá se, že v tomto případě prostě selhal. Stavroginem k ní nedokázal upřímně dojít. Vytvořil nejlepšího člověka, ryzího a s velkým charakterem, nechal ho projít zkušeností zla a on se mu v něm ztratil. I s těmi
49
nejlepšími záměry, k nimž nakonec Stavrogin došel, si ho přesto těžko odmyslet od toho, co již vykonal a co způsobil. Překročila se tu určitá hranice, odkud není návratu. Jak těžký byl návrat do přirozeného řádu života pro Raskolnikova – bylo to pak vůbec možné pro Stavrogina? Pokání se tu nekoná. Stavrogin přitom potřeboval vykoupit. Jeho osobnost, jeho jistota se rozkládala. Duševně pustnul. Po zlu se chtěl dotvrdit i v dobru – zatoužil po druhém konci pravdy –, ale to se mu již nedařilo. Jeho osud jakoby dokládal filosofii markýze de Sade (k němuž Stavrogina přirovnával Šatov), že zlo a neřesti jsou v člověku vždy silnější než dobro. Také zvítězily nad Stavroginem, ač v tom nechtěl zabřednout. Chtěl se povýšit a utvrdit, že všechny možnosti jsou plně v jeho režii. Přitažlivost a povaha zla ho však navždy poznamenala. Tím také podryla jeho domnělou nezměrnou svobodu, neboť ho spoutala. Jeho duše byla již zdeformovaná, s nesmazatelnými jizvami. Nedokázal se již dostat na druhou stranu, ač to v touze po konečném dotvrzení v dobru chtěl a potřeboval. Proto Stavrogin navštívil Tichona. Ale jeho pýcha mu byla největším zlem, jíž nedokázal překonat tak jako Raskolnikov. Převzal tedy od Tichona spásné myšlenky, ale cesta k jejich uskutečnění mu zůstala odepřena. Pojmul světectví leda jako novou podobu své sebevzhlíživosti. Nedokázal už se ničeho zmocnit jinak, než jak se zmocnil malé Matrjoši – s pocitem své nekonečné moci. V tomto antagonistickém pojmutí pokory pýchou se jeví nepřekonatelné rozpolcení a marnost. Stavroginovi tak nakonec vycházela poslední možnost dotvrzení jen v oprátce.
7.2. Kirillov
Kirillov je poněkud specifický případ. Tento stavební inženýr považuje svévoli za svou povinnost. Přitom největším projevem své svévole a nejvyšším stvrzením nadčlověčství je mu akt bezdůvodné sebevraždy. Kirillovova nadčlověčská pýcha je také zvláštního druhu. Na nic se na světě nepovyšuje, je to střídmý, čestný a dobrý člověk, velký asketa – takřka světec. Žije podzemním životem, čirým myšlením a kontemplací o samotě ve své komůrce, a nemá nejmenší potřebu se utvrzovat nějakým vnějším způsobem. Je velmi inteligentní, ale neboť jeho vůle nesměřuje k ničemu mimo něj, je ostatními považován spíše za blázna. V komunikaci s druhými se často ani nesnaží
50
správně vyjadřovat nebo srozumitelně artikulovat, ačkoli jeho postřehy bývají pronikavé. Nesejde mu však na tom, jestli bude pochopen. To je ostatně jádro celého jeho přístupu ke světu – nesejde mu na ničem. Kirillov, ač žije jako mnich, je ve své askezi důsledný ateista. Neuznává kromě Boha vůbec jakékoli vyspekulované závěry o čemkoli, jeho jedinou afirmací je samotné bytí, zjevení života. Život ale vášnivě miluje. Někdy dochází ke stavům až extatického vytržení. Miluje ho ve všech jeho podobách. Svým rozumem takřka mysticky překonal samotný rozum. Je to svým způsobem panteista, ale přitom bez Boha. Prožitek života je mu radostí a dobrem. Také se projevuje velmi obětavě, lidem pomáhá, moc rád si hraje s dětmi atd. Ačkoli zároveň mu na tom všem nesejde. Kirillov je spojen také s Petrem Verchovenským, aby mu prokázal zvláštní službu. Ta spočívá v tom, že až bude potřeba, zastřelí se. Před tím jen napíše podle Verchovenského diktátu dopis, v němž se dozná z některých činů napáchaných Verchovenského spolkem (např. vražda Šatova), aby z nich odejmul podezření. Po celý děj románu tedy jen čeká na příkaz k zastřelení. Přitom to nedělá pro záměry těch, kterým tím pomůže. Nepatří k nim a jejich cíle ho nezajímají. Hodlá to udělat jen proto, že je stejně rozhodnut zbavit se života. Proč tím tedy také někomu nepomoci, když si někdo myslí, že mu to pomůže? Poskvrnění své pověsti takovým dopisem ho netrápí. Je mu zkrátka všechno ve světě vezdejším jedno. Nejvíce o Kirillovovi vypovídá následující rozhovor se Stavroginem. Stavrogin nechápe, proč se chce Kirillov zastřelit, když ho nic špatného netíží a nemá před čím utíkat. Ptá se: »„Takže život máte taky rád?“ „Ano, život mám taky rád, a proč?“ „Když jste rozhodnutý se zastřelit.“ „No a? Proč to spojovat? Život je jedno, a tamto je druhé. Život existuje, ale smrt neexistuje vůbec.“ „Vy věříte v budoucí život věčný?“ „Ne, ne v budoucí věčný, ale ve vezdejší věčný. Bývají okamžiky, dospějete k okamžikům, kdy se čas náhle zastaví a potrvá věčně.“ „Vy doufáte, že k takovému okamžiku dospějete?“ „Ano.“
51
„To je v naší době sotva uskutečnitelné,“ rovněž bez nejmenší ironie namítl Nikolaj Vsevolodovič zvolna a jaksi přemítavě. „V apokalypse se anděl zaklíná, že čas přestane existovat.“ „Vím, tam je to velice správně. Jasně a přesně. Až každý člověk dosáhne štěstí, pak přestane existovat čas, poněvadž ho nebude zapotřebí. Velice správná myšlenka.“ „A kam se poděje?“ „Nikam se nepoděje. Čas není předmět, nýbrž idea. Vymizí z mysli.“ „Staré filozofické fráze, pořád stejné, co svět světem stojí,“ s jakýmsi štítivým politováním zabručel Stavrogin. „Pořád stejné! Pořád stejné, co svět světem stojí, a nikdy jinak!“ živě přisvědčil Kirillov se zářivým pohledem, jako by v té ideji tkvělo div ne vítězství. „Vy jste asi velice šťastný Kirillove?“ „Ano, velice šťastný,“ odpověděl Kirillov, jako by šlo o docela všední odpověď. „Viděl jste někdy list, list ze stromu? Já viděl nedávno jeden žlutý, na něm jen zbytky zelené barvy, na okrajích už byl zetlelý. Hnal ho vítr. Když mi bylo deset, schválně jsem vždycky v zimě zavíral oči a představoval si list – zelený, sytě zelený a žilkovaný, a jak svítí slunce. Otvíral jsem oči a nevěřil, bylo to tak pěkné, a zas jsem je zavíral.“ „To má být alegorie?“ „N-ne... proč? Žádná alegorie, prostě jenom list, jen list. List je hezký. Všechno je hezké.“ „Všechno?“ „Všechno. Člověk je nešťastný proto, že neví, že je šťastný. Jen proto. To je celé! Kdo to pozná, bude ihned šťastný, v jediném okamžení. Ta tchyně umře, ale děvčátko zůstane – všechno je pěkné. Objevil jsem to nenadále.“ „A když někdo umře hlady, a když někdo tomu děvčátku ublíží a zneuctí je – to bude dobře?“ „Bude. I když někdo někomu rozdrtí hlavu kvůli dítěti, taky to bude dobře. A když nerozdrtí, taky dobře. Všechno, všechno je dobré. Dobře je těm, kteří vědí, že všechno je dobré. Kdyby věděli, že je jim dobře, bylo by jim dobře, ale dokud nevědí, že je jim dobře, nebude jim dobře. A to je celá myšlenka, celá, žádná jiná neexistuje!“...
52
„Nejsou dobří,“ začal náhle znova, „poněvadž nevědí, že jsou dobří. Až to poznají, nebudou znásilňovat děvčátko. Musí poznat, že jsou dobří, a hned budou všichni dobří, všichni do jednoho.“ „Vy jste to přece poznal, tedy jste dobrý?“ „Jsem.“ „S tím koneckonců souhlasím,“ zahučel Stavrogin. „Kdo lidi poučí, že všichni jsou dobří, ten přivede svět k dokonalosti.“ „Ten, kdo to učil, byl ukřižován.“ „On přijde, a jeho jméno je člověkobůh.“ „Bohočlověk?“ „Člověkobůh, v tom je rozdíl.“«(51) Odtud Kirillovovo nadčlověčenství – chce se stát tímto člověkobohem. Nikoli přijmout božství shůry, ale ustanovit se sám Bohem, tedy naprosto svobodným elementem ničím a nikým nepodmíněným, elementem čirého jsoucna. Podstatou jeho sebevraždy má být nejvyšší utvrzení své nezávislosti. Sebevražda má být aktem jeho božství. Bůh jako takový není. Ale jestli si to Kirillov rozhodne ověřit, stačí stisknout spoušť a přesvědčí se. Pokud také onen Bůh není, všechno je jedno. A smrt přece nemá s ničím na této zemi a v tomto životě nic společného. Všechno, co tu je – je. Mohou být různé formy bytí, ale smrt, nebytí – není. Proto se jí netřeba bát. Toť Kirillovova dokonalá dialektika Důkazem, kterým chce Kirillov podepřít své člověkobožství, je právě zbavení se strachu. Strach ze smrti vychází ze závislosti, ať už na čemkoli – obvykle na svém životě... Tento strach tedy zbavuje naprosté svobody. Člověk může být naprosto svobodnou bytostí jen tehdy, pakliže se zbaví toho strachu, pakliže si uvědomí, že je jedno žít či nežít. Potom je také lhostejno, kdy ten život opustit. Jako naprosto svobodná bytost si to Kirillov chce určit sám a bez závislosti na čemkoli. Sice čeká na pokyn od Verchovenského, ale ne proto, že by mu byl jakkoli podřízen, ani se mu nezavázal, ale tak se zkrátka svobodně rozhodl. Naprostým zbavením se všech určení je logicky podle Kirillova popření své
vlastní
existence.
Neznamená
to
však,
že
každý
sebevrah
je
člověkobohem. Lidé sebevraždy páchají z různých důvodů, ale důležité je provést ji právě s tímto Kirillovovým uvědoměním. Žádná sebevražda, k níž dohnaly nějaké okolnosti, ale sebevražda jako uvědomělý akt plné autonomie a svobody. Jako výraz absolutní nezávislosti jsoucna, jež je jako Bůh pouze
53
sebou samým a ničím jiným. Svévolné popření své existence je nejvyšším důkazem takové nezávislosti a mezním stvrzením člověkobožství. Když však přijde na věc, Kirillov docela selže. I když se zastřelí, nikoli bez bázně, nikoli s klidem a prožitkem nejvyšší svobody, jak žádalo jeho nadčlověčenství. Jeho pomatené, nesmyslné chování v posledních minutách života (např. zalézání za skříň) připomíná spíše zoufalé křeče zvířete zahnaného do úzkých. V této otřesné scéně je obsaženo veškeré šílenství a bezmoc lidského života v nepokořitelnosti vůle života, jejímuž určení podléhá. Bez ohledu na tento závěr je Kirillovova svoboda asi nejúplnější ze všech Dostojevského nadlidí. Kirillov také nejpronikavěji pochopil, kam nadčlověčství vlastně směřuje. Jak se dosud jeví, konečné formy nadčlověčenství se mohou realizovat buď v destrukci (jako u Raskolnikova či Stavrogina) nebo v sebedestrukci.
8. IVAN KARAMAZOV
Všechny základní esence z dosavadních Dostojevského nadlidí se spojily a vyvrcholily postavou Ivana Karamazova. Ivan je podivuhodnou postavou. Z románu – Bratrů Karamazových – se nedozvíme nic o jeho zevnějšku a velmi málo o jeho životě. Nemá prakticky žádný činný význam v dějové složce románu, přesto je jednou z hlavních postav. Ivan je čtenářům představován téměř výhradně přes své duševno, spíš jako nějaká abstrakce duševního sváru, který představuje, jako zosobnění rozumu. Ivan je nietzscheovský typ bez zločinnosti Raskolnikovy a obžernosti Stavroginovy, ani se nesnaží stát ničím nepodmíněným jsoucnem jako Kirillov. Byť stejně jako u Kirillova se jedná o ryzího filozofa. Ivanovu nečinnost však nahrazuje jeho myšlenkové zapůsobení na Smerďakova, jenž pod Ivanovým vlivem zavraždí jejich otce. Ivan se nejvíce odkrývá v rozhovoru se svým bratrem Aljošou v nějaké špinavé hospodě (pro Dostojevského typické místo pro řešení věčných otázek života). Zbytek téhle práce bude věnován jenom tomuto rozhovoru. Ivano nadčlověčenství nevychází z odmítnutí existence Boha, ale z odmítnutí jeho díla. Aljošovi říká: „Víš, můj milý, v osmnáctém století žil jeden starý hříšník, který proslovil, že kdyby Bůh nebyl, musel by se vymyslet. A člověk si skutečně vymyslel Boha.
54
A není divné, nebylo by zázračné to, že Bůh skutečně je, nýbrž to, že taková myšlenka, myšlenka o nutnosti Boha, mohla proniknout do hlavy takovému divokému a zlému zvířeti jako je člověk. Tak svatá je to myšlenka, tak dojemná, tak moudrá a tak slouží člověku ke cti. Co se týče mne, rozhodl jsem se už dávno nepřemýšlet, zda člověk stvořil Boha nebo Bůh člověka. ...Prohlašuji, že přímo a prostě akceptuji Boha. Ale jedno je třeba zdůraznit: jestliže Bůh je a skutečně stvořil svět, stvořil jej, jak je nám dokonale známo, podle Euklidovy geometrie a lidský rozum stvořil s představou pouze tří prostorových rozměrů. Nicméně byli a jsou i teď geometři a filozofové, dokonce velmi vynikající, kteří pochybují, že by celý svět nebo ještě obecněji řečeno celé bytí bylo stvořeno podle Euklidovy teorie; odvažují se dokonce snít o tom, že by se dvě rovnoběžky, které se podle Euklida nemohly na zemi nikdy setkat, někde v nekonečnu přece možná setkaly. Usoudil jsem, můj milý, že nedovedu-li pochopit ani tohle, kdepak bych pochopil Boha. Přiznávám pokorně, že mi chybějí schopnosti k řešení takových otázek, můj rozum je euklidovský, pozemský, kdepak bych tedy mohl posuzovat věci, které nejsou z tohoto světa. I tobě radím, abys o tom nikdy nepřemýšlel, příteli Aljošo, obzvláště co se týče Boha, zda je či není. To všechno jsou otázky úplně cizí rozumu stvořenému představou jen tří rozměrů. Uznávám tedy Boha, a nejen s ochotou, protože nadto uznávám i jeho přemoudřelost a jeho cíl, nám už naprosto neznámý.“(52) Ivan Boha klidně připouští. Rozumí křesťanskému ideálu, ale jeho nedůvěra plyne z poznání Stvořeného, které je s těmito ideály v tak ostrém protikladu. Takový Kristus musel být podle něj zázrak – také byl Bůh a ne člověk –, protože Ivan jako člověk ani nedokáže pochopit, jak vůbec někdo může mít rád své bližní. Proč Bůh udělal lidi tak zlé a kruté? Aljošovi vypráví o různých nehorázných způsobech mučení, o kterých se doslechl. Přitom se zaměřuje především na utrpení dětí. Na několika stránkách Aljošovi líčí případy, které posbíral z denního tisku, o neuvěřitelně brutálních způsobech ponižování, týrání a vraždění dětí. Právě přes děti nejvíce dochází k svému odmítnutí Boha. Tedy nejen přes děti, ale na dětech se mu nejlépe Aljošovi vysvětluje, o co mu jde. Trest za hříchy může postihnout každého, ale čím se mohli provinit děti jako ještě naprosto nevinná, slabá a bezmocná stvoření? Jaký účel takovými sadistickými prostředky může Stvořitel sledovat? I pakliže se budoucí harmonie vykupuje vezdejším utrpením, s nímž se má člověk smířit, přesto se nemůže
55
smířit s neodčiněným utrpením těch nejnevinnějších. S něčím takovým se přece nedá smířit. Kdo může být v oné budoucí harmonii šťasten s tím, za jakou cenou byla vykoupena? Neospravedlnitelná krutost vůči dětem je pro Ivana jedním z důkazů, že harmonie je nemožná, že jí nikdy být nemůže. „Když se matka obejme s mučitelem, který dál jejího syna rozsápat psy, a všichni tři s pláčem zvolají: ,Spravedlivý jsi, Bože,‘ pak v tom je právě háček, to já právě nemohu uznat. A dokud jsem na světě, spěchám provést svá opatření. Víš, Aljošo, snad se opravdu stane, že dožiju-li se té chvíle nebo budu-li vzkříšen, abych ji uviděl, i já sám pohlédnu na matku objímající mučitele jejího dítěte a zvolám se všemi: ,Spravedlivý jsi, Bože!‘ Ale já to nechci v té chvíli zvolat. Dokud je čas, spěchám, abych se proti tomu zajistil, a proto se nejvyšší harmonie naprosto zříkám. Ta nestojí za jedinou slzu třeba jen toho zmučeného dítěte, které se bilo pěstičkou do prsou a s nevykoupeným pláčem se v té smradlavé díře modlilo k ,pánbíčkovi‘! Nestojí za ni, protože slzy toho dítěte zůstaly nevykoupeny. Ale musí být vykoupeny, jinak nemůže být ani harmonie. Ale jak? Jak je vykoupit? Což je to možné? Snad tím, že budou pomstěny? K čemu je mi pomsta a k čemu je mi peklo pro trýznitele? Co může peklo napravit, když jsou děti už umučeny? A jakápak harmonie, když je peklo? Chci odpustit a obejmout, nechci ještě víc utrpení. A má-li utrpení dětí doplnit úhrn utrpení, kterého je třeba k zaplacení za pravdu, pak tvrdím předem, že celá pravda za takovou cenu nestojí. Já ani nechci, aby se matka objímala s mučitelem, který uštval její dítě psy! Nesmí mu odpustit! Chce-li, ať mu odpustí za sebe, ať mu odpustí své nesmírné mateřské utrpení. Ale odpustit utrpení svého rozsápaného dítěte, k tomu nemá právo. Nesmí mučiteli odpustit, i kdyby mu odpustilo samo dítě! A je-li to tak, nesmějí-li odpustit, kde je harmonie? Je na celém světě bytost, která by mohla a měla právo odpustit? Já harmonii nechci. Raději se spokojím s nepomstěným utrpením. Raději přestanu na svém nepomstěném utrpení a neukojeném hněvu, i když snad nemám pravdu. A tu harmonii také předražili, je to docela nad naše poměry, platit tak vysoké vstupné. Proto spěchám, abych svou vstupenku vrátil, a jsem-li slušný člověk, musím ji vrátit co možná nejdřív. To také dělám. Tedy ne že bych neuznával Boha, Aljošo, jenom mu co nejuctivěji vracím vstupenku.“ „To je vzpoura,“ tiše a se sklopenýma očima promluvil Aljoša.“(53)
56
Tohle slovo provází nadčlověčenství všude a označuje ostatně jeden z hlavních rysů lidstva vůbec – vzpoura. Vzpoura proti Bohu, kterého Ivan přitom neodmítá, protože to tak docela nejde, ale souhlasit s ním taky ne. Ivan patří do kategorie těch, kteří se cítí být skrze své uvědomění oprávněni opravovat jeho dílo. Sice si uvědomuje své lidské nedostatky, ale právě pro tyto nedostatky – co od něj Bůh může očekávat? Vlastně se nad něj povyšuje svým lidským svědomím, které odmítá nesmyslné utrpení nevinných nevěříc v možnost jejich vykoupení. To je zajímavý rozdíl v porovnání s těmi nadlidmi, kteří v Boha nevěří, a proto ani v morálku. Ivan naopak právě skrze své mravní cítění se cítí oprávněn Ho odmítnout. Ivanova vzpoura tak spočívá v nepřijatí odplaty Boží, která se mu zdá nemožná, a odmítnutí podoby Stvořeného. Jenom jaké ubohé, pokažené dílo je člověk! Byl obdařen ideály čistoty, ale ještě silnějším pokušením hříchů. Jeho láska je zároveň nenávistí. Jeho přirozeností je mučit své bližní. Jeho duše je bez konce a začátku a náchylná k tolika záhadným nemocem, že se člověk nedokáže ani v sobě vyznat. Je obdařen vědomím a rozumem, ne dost velkým, aby byl schopen něco skutečně vědět, ale nedokáže ani zůstat v nevědomí. Jeho síly jsou tím podlomeny, nemá žádné naděje a vůle, která ho žene, a která je zároveň proti němu, je zlá. Přes náboženství pohlížíme na svět nejcelistvěji – svět i náš život v něm má svůj smysl. Bez náboženství se svoboda jeví jako celková rozštěpenost a chaos. Různé společenské a exaktní vědy dokáží proniknout do podstaty a zákonitostí mnoha jednotlivostí. Jenže ani miliarda jednotlivostí neodpoví na otázku celkového významu, jenž by se stal člověku oporou. Nenahradí mu nějaký vyšší smysl namísto marnosti. Psychologicky mu neuleví od trýzně, neulehčí mu rozhodování. Člověk sám není schopen rozlišovat dobro a zlo. Neexistuje ani žádný zákon, jenž by lidi vytvořil milující a k sobě ohleduplné. Jediné etické normy, které zatím vždy vycházely z nějakého náboženství, byly podmíněny právě vírou v nesmrtelnost. Bez nesmrtelnosti vzniká pro etiku, respektive pro celé lidstvo skrze etiku, největší a zásadní problém. Neboť jsme koneční, etické brány se otvírají do nekonečna. Smrtelné duši je všechno dovoleno. Ivan řekl, že kdyby nebylo náboženství, muselo by se opět brzy vytvořit nové. Lidé by sice ještě chvíli žili podle starých rituálů a navyklým způsobem, ale postupně by se začali zprvu jako kolektiv a pak i jako osobnosti rozkládat. Společnost tvořená z nadlidí vládnoucích hlavně vědou nemá žádnou
57
obecnou duchovní náplň a je proto neudržitelná. Ivan ale přesto odmítá triumf Boží pravdy ve prospěch ponechání si svého lidského utrpení
a
neštěstí. Vědomě nastoluje rozbití řádu v chaos a popřením Boha stvrzuje amorálnost. Uvědomuje si ale také slepou uličku, do které to vede. Když mu Aljoša na jeho odmítnutí Boží milosti řekne, že je to vzpoura, Ivan vážně odpoví: „Vzpoura? To od tebe nerad slyším. Ve vzpouře se nedá žít, a já chci žít.“(54) V takové vzpouře se nedá žít – musí se překonat. Jenže jakým způsobem? Obětovat se třeba prací pro lidstvo by bez Boha znamenalo uvěřit v lidstvo a jeho šťastnou budoucnost. Uvěřit v konečnou lidskou dobrotu, v schopnost lidí poradit si se svou svobodou, v jejich schopnost vytvoření si nějaké vyzrálé autonomní morálky atd. Ivan však ani v lidstvo nevěří. Nevěří v žádnou budoucí harmonii ani lidskou dobrotu – a proto je mu nesmyslné vykupovat budoucí blaho současným utrpením a nějakými nutnými oběťmi. Je vidno, že Ivanova proklamovaná amorálnost není ospravedlňující se nálepkou pro nějaké vlastní zločiny a poklesky. Ivan je čestný a v podstatě hluboce morální člověk, který jen odmítá uznat tenhle svět. To, že všechno je dovoleno, je výsledkem Ivanova ateismu. Ačkoli zároveň cítí, že tvrzení jeho logiky neuspokojuje jeho srdce, které podvědomě žádá morálního naplnění a tedy usmíření. Opět se tu tak rýsuje konflikt rozumu a princip pozemskosti s principem metafyzického ideálu mravního. Ivan potrápí zbožného Aljošu otázkou, jestli by souhlasil s vystavěním budovy osudu lidského, jehož štěstí by ale záviselo na utýrání byť jediného dítěte. Byl by to štěstí pak ochoten přijmout? To by Aljoša samozřejmě odmítnul, ale zarazí se. Ta otázka je záludná. Pokud by to odmítnul, souhlasil by tak s Ivanovou opozicí vůči Bohu. Pokud by to naopak přijal, tak za cenu ztráty své lidskosti... Aljoša nakonec řekne: „Ptal ses teď, je-li na celém světě bytost, která by mohla a měla právo odpustit. Ale taková bytost je a může všechno odpustit všem a všemu, protože sama dala za všechny a za vše svou nevinnou krev. Zapomněl jsi na něho, ale právě na něm se zakládá ta budova a k němu lidé zvolají: ,Spravedlivý jsi, Bože, neb cesty tvé se zjevily.‘“ Ivan odpoví: „Aha, to je ,jediný čistý‘ a jeho krev! Ne, nezapomněl jsem na něho, a dokonce jsem se pořád divil, že ho tak dlouho neuvádíš, protože ve sporech se všichni vaši lidé obyčejně odvolávají
58
především na něho. Víš, Aljošo, nesměj se, já jednou složil báseň v próze, je to asi rok...“(55) A Ivan začne Aljošovi vyprávět svůj příběh o návratu Ježíše na zemi.
8.1. Legenda o Velkém Inkvizitorovi
V této Legendě se v podobě Velkého inkvizitora zjevuje největší obhajoba
nadčlověčenství.
Tento
příběh
ovšem
není
jen
obhajobou
nadčlověčenství jako otevřenou polemikou mezi dvěma rozdílnými principy – nadčlověkovým a Kristovým či křesťanským. Polemikou, jejímiž tématy jsou svoboda, moc a víra. O tom, nakolik se Ivan ztotožňuje s Inkvizitorem v tomto traktátu není známo a není to ani důležité. Inkvizitora lze vnímat samostatně – tedy ne jako výtvor Ivana Karamazova, ale jako nejmonstróznějšího představitele člověkobožství u Dostojevského vůbec. Legenda se odehrává v 16. století ve španělské Seville, v době nejhoršího řádění inkvizice. Po velkolepém autodafé (jak tomu Ivan říká) se stovkou upálených kacířů se v ulicích objevuje Ježíš. Lid ho pozná a žehná mu. Spatří ho také Velký Inkvizitor, devadesátiletý stařec, který dá Ježíše hned zatknout a uvěznit. V černé kobce pak za ním Inkvizitor přijde a řekne mu, že musí být znova popraven jako nejnebezpečnější kacíř. Následuje dlouhý Inkvizitorův monolog, kdy mlčícímu Ježíšovi vysvětluje, proč to tak musí být. Ježíš po celou dobu neřekne ani slovo. (Jeho mlčení je však jedno z nejvýmluvnějších mlčení v dějinách literatury.) Spor mezi nimi není pojat jako střet dobra a zla. Také Inkvizitor je líčen jako velký filantrop. Miluje lidi stejně jako Ježíš. Všechno, co dělá, snaží se dělat pro jejich dobro a štěstí. Jenže Ježíš už podle něj řekl všechno, co měl, a nyní to přišel jen kazit. Když kdysi učil, že lidé jsou naprosto svobodní a odmítnul dokonce dělat zázraky, aby i jejich víra byla svobodná a ne vynucená nějakými důkazy, tak se podle Inkvizitora Ježíš trochu přepočítal. Inkvizitor se více ztotožňuje s hlasem Satana, jenž Ježíšovi na poušti vyložil tři největší pokušení. Satan Ježíše ponoukal proměnit kameny v chleby, vrhnout se ze skály a přijmout korunu a meč, aby vládl zemi. Ježíš to vše odmítl a toho se – po patnácti století soužení se svobodou – zhostil Velký Inkvizitor. Ujal se toho, aby Kristův čin napravil, protože lidé – stejně jako třeba člověk
59
z podzemí – si se svobodou nevěděli a neví rady. Rozpor mezi nimi tedy vzniká z podstaty Kristovy ideje vykoupení a Inkvizitorovým systémem slibujícím reálnější spásu. Inkvizitor sleduje hlas rozumu, který ví, že davy půjdou hlavně za tím, kdo jim dá chléb a bude na ně působit autoritou a tajemstvím. Vytýká Kristovi, že počítal u lidí s těmi nejlepšími vlastnostmi a vůbec nepočítal s jejich slabostmi, pudovostí atd. Inkvizitor prakticky představuje veškeré dějinné systémy založené na centralistickém totalitním řízení společnosti. Lidé, neboť jsou takoví slabí a ubozí, se musí ovládnout úzkou skupinou, která jim odejme nesnesitelné břímě svobody a převezme za ně a jejich štěstí odpovědnost. Inkvizitor k tomu však nedochází pro uspokojení své výjimečnosti a pocitu moci. Naopak se považuje za nejvíc trpícího, neboť na něm leží tíha Pravdy a rozlišování mezi dobrem a zlem. Jako vůdce nemůže být šťastný s vědomým hříchem podvodu a přinucení, které činí pro zachování jednoty a štěstí ostatních. Inkvizitor Ježíšovi říká: „Posuď tedy sám, kdo měl pravdu: Ty, nebo ten, kdo k Tobě tenkrát promlouval? Vzpomeň si na první otázku; její smysl byl, i když ne doslovně, tento: Chceš jít do světa a jdeš tam s holýma rukama, jen s jakýmsi slibem svobody, který lidé ve své prostomyslnosti a vrozené nezřízenosti nemohou ani pochopit, kterého se bojí a děsí, neboť pro člověka a lidskou společnost nikdy nebylo nic nesnesitelnějšího než svoboda! Ale vidíš tyto kameny v nahé a žhavé poušti? Proměň je v chleby a lidstvo za Tebou poběží jako stádo, vděčné a poslušné, i když věčně se třesoucí strachem, že svou ruku stáhneš a chléb jim odepřeš. Ale tys nechtěl vzít člověku svobodu a odmítls to, neboť jaká svoboda, soudil jsi, je-li poslušnost koupena za chléb? Namítl jsi, že ne samým chlebem živ bude člověk. Ale zdaž víš, že právě ve jménu pozemského chleba povstane proti Tobě duch země, bude s Tebou bojovat a zvítězí nad Tebou? ... Místo Tvého chrámu bude budována nová stavba, bude znova budována strašlivá babylonská věž, a ačkoli ani ta podobně jako dřívější nebude dostavěna, přece ses mohl této nové věže uvarovat a zkrátit utrpení lidí o tisíc let, neboť až se tisíc let nasouží se svou věží, stejně přijdou k nám! ... A potom dostavíme jejich věž, neboť dostaví ten, kdo je nasytí. A jedině my je nasytíme ve Tvém jménu a budeme lhát, tvrdíce, že je nasycujeme ve Tvém jménu. Ó nikdy, nikdy se nenasytí bez nás! Žádná věda jim nedá chleba, dokud zůstanou svobodni, ale nakonec nám svou svobodu složí k nohám a řeknou:
60
,Raději nás zotročte, ale nasyťte nás.‘ Pochopí konečně sami, že je nemožné mít zároveň svobodu i sdostatek chleba pro všechny, neboť nikdy, nikdy nebudou schopni rozdělit se mezi sebou! Přesvědčí se také, že ani nemohou být nikdy svobodni, protože jsou to bytosti slabé, mrzké, nicotné a buřičské. Slíbil jsi jim nebeský chléb, ale ptám se znova, může se ten chléb v očích slabého, vždy hříšného a nešlechetného lidského plemene vyrovnat chlebu pozemskému? I když Tě budou ve jménu nebeského chleba následovat tisíce a desetitisíce, co se stane s milióny a desetitisíci milióny bytostí, které nebudou s to pro nebeský chléb pohrdnout chlebem pozemským? Či snad ti záleží jenom na desetitisících velkých a silných, kdežto ostatní miliony slabých, ale milujících Tě, kterých je jako písku v moři, mají být jen živnou půdou pro velké
a
silné?“(56) Zde dochází k zajímavému zvratu. Inkvizitor tu vlastně sděluje, že Pravda a milosrdenství jsou neslučitelné. Že pro blaho většiny je lepší udržovat onu většinu v klamu. Při tom Inkvizitor zde prakticky obviňuje z nadčlověčské koncepce právě Ježíše. Kristovu svobodu nebudou moci přijmout všichni, neboť většina je příliš slabá na to, aby jí byla schopna ustát. Právě Jeho učení je podle Inkvizitora jen pro hrstku silných, tedy vyvolených. Inkvizitor se – podle něj – rozhodl být humánnější, protože on má za cíl uspokojit a dát pozemský chléb i slabým. Kristus lidi přecenil učením, že svoboda je pro každého a že ve své svobodě si před Bohem budou všichni rovni. Ve strádání totiž většina Jeho svobodou opovrhne a ještě ráda bude hledat podřízení kvůli snadnějšímu a jistějšímu životu. Své učení Ježíš protkal nutností vzájemného milování a ctění, altruistickým principem, jež ovšem Bůh lidem do vínku nedal. Alespoň ne natolik, aby tento princip byl silnější, než negativní stránky smyslově založeného a egoistického člověka. Kristus darem svobody a v té svobodě potřebou překonat zlo vírou v Něj a Jeho přikázání udělil pro mnohé nesplnitelně těžký úkol. Inkvizitor to chce lidem usnadnit – přinutit je k rovnosti a jednotě v podřízení jemu, byť jménem Kristovým. Tím je chce ušetřit krutosti a obtížnosti Kristovy svobody. Bůh stvořil svět takový, že svoboda znamená také svobodu zla. Bez svobody zla by svoboda přestala být svobodou. Kristus spoléhal, že víra v Něj překoná v lidech tohle zlo. Přitom chtěl – pro zachování základní důstojnosti člověka, jež spočívá právě v oné svobodě –, aby lidé přijali život v Jeho jméně
61
dobrovolně. Tak i překonání zla v nich samých musí být aktem jejich autonomního rozhodnutí, zkušenosti a vůle. Jinými slovy Kristus počítal s božskými vlastnostmi lidí. Inkvizitor chce Kristovy záměry uskutečnit podle reálnějších a ověřených pozemských zákonů. K tomu však potřebuje lid zbavit oné svobody, neboť většina by sama k takovému božství nikdy nedošla. To také připomíná socialistický Šigaljevův projekt z Běsů, který Šigaljev okomentoval: „Ačkoli vycházím z neomezené svobody, v závěru docházím k neomezenému despotismu.“(57) Dostojevskij tímto kritizuje všechny politickospolečenské systémy, jejichž cílem je nastolení jakékoli rovnosti mezi lidmi, neboť ty nutně vedou k potlačení svobod a k despotismu, protože tenhle druh rovnosti ve skutečnosti není přirozený. Inkvizitor pokračuje: „Přijetím ,chlebů‘ bys byl uspokojil všeobecnou a odvěkou starost lidí jako jednotlivců i celého lidstva: ,Koho uctívat?‘ Dokud člověk zůstává svoboden, o nic neusiluje tak nepřetržitě a bolestně jako o to, aby co nejdřív našel, koho uctívat. Ale lidé chtějí uctívat něco docela nesporného, aby všichni byli hned ochotni všeobecné to uznat. Těm politováníhodným tvorům nezáleží jen na tom, aby našli něco, co má ten neb onen uctívat, ale něco takového, že by v to uvěřili vůbec všichni a uctívali to, a rozhodně všichni společně. Tato potřeba obecného uctívání je od počátku věků největší soužení každého jednotlivce i celého lidstva. Pro obecné uctívání se lidé navzájem hubili mečem. Vytvářeli si bohy a volali jedni k druhým: ,Opusťte své bohy a přijďte se klanět našim, jinak vás i vaše bohy zabijeme!‘ A tak to bude do skonání světa, ba i tenkrát, až i bohové na světě zmizí, protože lidé budou stejně uctívat modly. Znal jsi, nemohl jsi neznat to základní tajemství lidské přirozenosti, ale Ty jsi zavrhl jedinou bezpečnou korouhev, která se Ti nabízela a pod kterou bys byl přiměl všechny, aby Tě bez pochybností uctívali, korouhev pozemského chleba. A zavrhl jsi ji ve jménu svobody a chleba nebeského. Pohleď, cos učinil dál. A všechno zas ve jménu svobody! Říkám ti, že nic člověka nesouží víc než starost, aby našel toho, komu by rychle odevzdal dar svobody, se kterým se ten nešťastný tvor rodí. Ale vládnout nad svobodou lidí může jen ten, kdo uspokojí jejich svědomí. S chlebem se Ti podávala osvědčená korouhev: dáš chléb a člověk se před Tebou skloní, neboť není nic nespornějšího než chléb. Ale jestliže se jeho svědomí zmocní někdo jiný, člověk odhodí i Tvůj chléb a bude
62
následovat toho, kdo zláká jeho svědomí. V tom jsi měl pravdu. Neboť tajemství lidského bytí je nejen žít, ale i mít proč žít. Bez pevné představy, proč má žít, člověk život odmítne a raději se zničí, i kdyby kolem něho byly samé chleby. To je pravda. Ale co se stalo? Místo abys vládl nad svobodou lidí, ještě jsi jim svobodu rozmnožil! Zapomněl jsi snad, že klid, ba i smrt je člověku milejší, než svobodná volba v poznání dobra a zla? Nic není pro člověka lákavější než svoboda jeho svědomí, ale nic pro něho není ani trýznivější. A hle, místo abys mu dal pevné základy k uspokojení jeho svobody jednou provždy, dal jsi přednost všemu, co je neobvyklé, pochybné a neurčité, všemu co je nad lidské síly. Počínal sis tudíž, jako bys lidi vůbec nemiloval – Ty, který jsi přišel obětovat za ně život!“(58) Proto Inkvizitor opravuje Jeho dílo a vytváří církev založenou na zázraku, tajemství a autoritě. V tom je de facto i záměr snížit také psychické dispozice člověka pro jeho úlevu. Omezení je mu eudaimonistickým základem. Zúžení lidských možností včetně duchovní šíře může jenom prospět pocitu štěstí, protože se tím zužuje oblast složitých dilemat a neujasněnosti. Chce lidem odlehčit od trápení z té komplikovanosti, kterou jsou postiženi všichni Dostojevského hrdinové. Stejně tak od trápení nad smyslem světa a Božími záměry. To si osobuje pro sebe a několik dalších vládnoucích. Tajemství stvoření nahrazuje jako všichni nadlidé konstrukcemi vlastního rozumu, do nichž chce zahrnout ostatní. Vše racionalizuje a životu dává smysl dle své logiky, jenom svým poddaným ponechává víru, jíž si také zajišťuje svou moc. Inkvizitor si ale uvědomuje, že tím lže sobě samému i jiným – že tajemství života není v jeho moci a v ničích rukou nikdy ani nebude, protože nás to natolik převyšuje –, z čehož vzniká jeho ušlechtilé neštěstí. Také ovšem jeho jistota. Vasilij Vasiljevič Rozanov se vrací k pramenu této jistoty v oné biblické metafoře Kristova pokušení: „V řadách ,mocného a moudrého Ducha‘, který pokouší Krista v poušti, bylo obsaženo tajemství světových dějin a odpověď na nejhlubší potřeby lidské přirozenosti; rady to byly zločinné, to však proto, že sama přirozenost člověka byla už zvrácená. A není způsobu, jak vyhovět jejím potřebám, než zločin, není jiné možnosti, jak uspořádat, uchovat a politovat plemeno zvrhlých bytostí, než vzít za základ jejich zvrácenost, a není jiné možnosti, jak shromáždit rozuteklé
63
stádo, než zvrhlá myšlenka, jejíž lživost by byla v souladu se lživostí jejich přirozenosti.“(59) Inkvizitor zkrátka nevěří v lidstvo, nevěří v jeho autonomii, nevěří, že si dokáže poradit se svou svobodou – a tak stejně jako Nietzsche dochází k závěru, že absolutní svoboda je jen pro vyvolené jako je on. Pro takové, kteří vědí, co je pro ostatní dobré. Nebo alespoň Inkvizitor to dělá ještě s dobrou vůlí vůči lidem, kdežto takovému Nietzschemu jsou lidé lhostejní. Jejich existence má pro Nietzsche pouze ten význam, že jsou živnou půdou pro těch pár výjimečných a pro jejich dobro. Kristus naopak vycházel z toho, že všichni jsou i přes své rozdíly v určitém smyslu těmi vyvolenými – že budou sjednoceni svým vědomím vyšší rovnosti před Bohem a v Bohu. Inkvizitor se vysmívá takové pošetilosti. „Ó, zajisté sis v tom (odmítnutí pokušení) vedl hrdě a skvěle jako Bůh, ale co lidé, co to slabé buřičské plemeno – jsou oni bohové? ... Ptám se znova, kolik je takových jako jsi Ty? Mohl ses aspoň chvilku skutečně domnívat, že v takovém pokušení obstojí i lidé? Což lidská přirozenost je taková, že by člověk odmítl zázrak a že by se v tak hrozných chvílích, ve chvílích nejstrašlivější a základní úzkosti přidržel svobodného rozhodnutí srdce? Věděl jsi zajisté, že Tvůj velký čin bude zachován v knihách, že dojde do hlubin času i k nejzazším mezím země, a doufal jsi, že se také člověk podle Tvého příkladu přidrží Boha a nezatouží po zázraku. Ale nevěděl jsi, že jakmile člověk zavrhne zázrak, hned zavrhne i Boha, neboť člověk nehledá tolik Boha jako zázraky. A protože není schopen obejít se bez zázraků, najde si nové, vlastní... Tím, žes ho stavěl tak vysoko, zachoval ses k němu, jako bys přestal mít s ním soucit, protože jsi od něho žádal příliš mnoho – Ty, jenž jsi ho miloval víc než sebe samého! Kdybys ho stavěl méně vysoko, také bys od něho méně požadoval, a to by se víc blížilo lásce, protože jeho břemeno by bylo lehčí. Je slabý a mrzký. Co na tom, že se teď všude bouří proti naší vládě a ještě se tím pyšní? Je to pýcha dítěte a školáka. Jsou to malé děti, které se ve třídě vzbouřily a vyhnaly učitele. Ale bude konec i radosti dětí a přijde jim draho. Zboří chrámy a zalijí zem krví. Ale ty hloupé děti nakonec uvidí, že jsou sice buřiči, ale bezmocní buřiči, neschopní ve své vzpouře vytrvat. Prolévajíce proudy pošetilých slz, přiznají si konečně, že ten, kdo je stvořil buřiči, chtěl si z nich bezpochyby ztropit žert. Řeknou to v zoufalství a bude to rouhání, z něhož
64
budou ještě nešťastnější, neboť lidská přirozenost nesnáší rouhání a nakonec je vždycky sama potrestá. A tak neklid, zmatek a neštěstí – to je nynější úděl lidí, když jsi tolik vytrpěl pro jejich svobodu! ...Ó, my je přesvědčíme, že teprve tenkrát budou svobodni, až se své svobody odřeknou pro nás a podrobí se nám. A co, budeme mít pravdu, nebo to bude lež? Přesvědčí se sami, že máme pravdu, neboť se rozpomenou, jaké hrůzy otroctví a zmatení jim přinášela Tvá svoboda. Svoboda, svobodný rozum a věda je zavedou do takových bludišť a postaví je tváří v tvář takovým divům a nerozluštitelným záhadám, že někteří z nich, nepoddajní a urputní, se sami zničí, jiní, nepoddajní, ale slabí, se zničí navzájem a zbývající slabí a nešťastní se připlazí k našim nohám a úpěnlivě k nám zvolají: ,Ano, měli jste pravdu, jedině vy znáte Jeho tajemství a vracíme se k vám. Zachraňte nás před námi samými!‘“(60) Inkvizitor dále nadšeně vypráví Kristu, jak si lidi podmaní, že budou „jako ubohé děti, ale že dětinské štěstí je ze všech nejsladší“ (61), že jim dovolí i hřích, za něž ho budou milovat atd. Tak chce Inkvizitor opravit Kristův–Boží záměr. Jediná odpověď Krista Inkvizitorovi na závěr je mlčenlivý polibek. V Legendě se tedy nejvíce odhalují paradoxy svobody. Svoboda tu nestojí proti víře, ale prakticky je jejím předpokladem. Každá svoboda naráží na problém svých hranic a poznané nutnosti, ale zásadní složkou spojenou s nadčlověčenstvím je její etická relativita. Svoboda vedoucí k víře se vírou nezbavuje sama sebe, jen se opírá o jisté absolutní hodnoty, které jí dávají rámec a význam. Dostojevskij ve svých nadlidech sledoval, jak naprostá svoboda, přenesená i na tuhle etickou rovinu, tedy libovolně měnící hodnoty, pozbývá sebe samu, protože s absolutními hodnotami ztrácí i svoji náplň. Morálka se zdá být protivníkem svobody, neboť se má za určitou normu, zákon, tedy za něco nesvobodného. Ale zbavením se tohoto zákona se člověk zbavuje jediného svého vnitřního vymezení a opěry. Bez morálky se lidská svoboda stává otroctvím sobě samému jako se tomu stalo u Fjodora Karamazova. Dostojevskij považoval křesťanské hodnoty založené na principu pokory a lásky za natolik spjaté s lidským společenstvím, že jejich popření pro něj vedlo k apokalyptickému šílenství. Nebyl to však zrovna fanatický věřící, neměl pochopení pro fanatiky. Jeho víra byla uvědomělá. Je otázka, jestli vůbec taková uvědomělá víra jako v případě Dostojevského je ještě vírou. Nejen Legenda dokazuje, jak hlubokou nevírou musel Dostojevskij projít a pro
65
záchranu člověka – včetně sebe samého – k ní zase došel. V uvědomělé víře je však jakýsi věčný rozpor, věčná negace. Boris Bursov dokonce tvrdí že Dostojevskij „neprožil ani to nejkratší období, kdy by jeho duši cele opanovala nějaká víra.“(62) Ale – zjednodušeně řečeno – ctění života ve všech jeho podobách, zbavení se sebestřednosti a potřebu zachování absolutních hodnot a ideálů považoval za zásadní bez ohledu na to, nakolik tyto ideály neodpovídají pozemské realitě. Proto se také v souvislosti s Dostojevského vírou často připomíná výrok (který vložil do úst Stavroginovi), že raději půjde za Kristem, než za pravdou. Mravní ideály jsou z těch plodů rozumu, které vycházejí ze srdce, a jediné člověka někam povznášejí a vedou. Ideál člověkobožství jako plné autonomie založené na mravním nihilismu je pro Dostojevského protipřirozeností projevující se také v nemoci svědomí. Tím vlastně zpochybňuje rozumnost, která je odtržena od citu. Svědomí jako by bylo metafyzickým mluvčím Života a Pravdy proti umělé sofistice rozumu. Inkvizitor chytře poznal, že lidi si nejvíce získá tím, když spoutá a uleví jejich svědomí a převezme na svá bedra odpovědnost za hříchy, které povolí. Sám ale pociťuje neštěstí z disharmonie mezi svým rozumem a city. Nadčlověčenství se nakonec ukazuje jako marný boj proti nicotnosti, bezmocnosti a omezenosti lidského zrození. Zápas o potvrzení sebe jako Boha ve světě bez Boha končí jen potvrzováním vlastních hranic a neschopnosti svět docela přizpůsobit konstrukci svého mozku. To vše bez ohledu na dočasné úspěchy v cestě za pozemskou mocí. Za případu morálního nihilismu také dochází ke ztrátě vnitřní integrity. Místo posílení osobnosti naprostou sebestřednou společenského
bezohledností charakteru
se a
osobnost podmíněnost
vytrhává lidské
z
přirozenosti
závislosti
vede
k nepřekonatelným rozporům a nesnesitelné osamocenosti, jejíž svoboda je docela prázdnou svobodou. Dostojevského nadčlověčství vždy končí rozkladem sil, ztrátou sebe sama – a kapitulací či smrtí. „Osobnost, jež sama sebe zbožštila a zavrhla jakékoliv vyšší bytí a kromě sebe už nic neuznává, se tím zbavuje veškerého obsahu, rozkládá se a mění se v nicotu. Utvrzovat svou osobnost znamená naplňovat ji nekonečným obsahem, vstřebávat bytí všehomíra, brát podíl na bytí nekonečném. Jakýkoliv akt vůle osobnosti je prázdný, nemá-li za svůj předmět a cíl univerzální bytí,
66
jednotu světa. Učinit ze sebe své nejsilnější přání, být sám sobě posledním cílem znamená zničit sebe sama,“ píše Berďajev (63). Nadčlověčenství vzhledem k lidské omezenosti a smrtelnosti smyslu pozbývá. Je projevem individuality tak chorobně vyhrocené, že se ani nemůže naplnit. Problém otázky svobody ovšem zůstává a s ním nezmizí ani nadčlověčenství, protože touha po nejvyšším osvobození patří k odvěkým cílům člověka. V přírodní sféře je však nemožná, neboť člověk je závislý na jejích zákonech, a v duchovní sféře zatím stále více propadá důvěře – vlastně nové ateistické víře – v tvrzení svého rozumu jako nějakého všemocného a nejvyššího jsoucna. Jenže zdá se, že jakékoli rozumové abstrakce, teorie a systémy pokoušející se přenést do reality života, zatím nemají na řešení otázky lidské svobody, jež je spíše záležitostí srdce a ducha, valný vliv.
67
9. ZÁVĚR
Diplomová práce si kladla za cíl podrobněji rozvést nadčlověčenství v díle Fjodora Michajloviče Dostojevského. Pokusila se rekonstruovat nejvýraznější osobnosti a případy nadčlověčského charakteru v jeho románech a odhalit hlavní psychologické, ideové a společenské příčiny i některé důsledky tohoto jevu. Neboť, jak se ukázalo, se jedná o problém, který zasahuje do mnoha odvětví společensko-vědních oblastí, budiž tato práce vnímána pouze jako komplexně pojatý souhrn nejzákladnějších rysů, které by se mohly dále uchopit a rozvést jednotlivými obory. Protože se jedná o problém vymezení lidského bytí a otázku chápání svobody – čím pro nás svoboda je, co ji limituje, co ji ohrožuje atd. – není zcela možno při tom dosáhnout konkrétních závěrů. Jedná se o odvěký problém, který také nejspíš odvěkým problémem zůstane. Jak dlouho bude lidstvo žít, tak dlouho bude toužit po svém životním naplnění a bude řešit překážky a hranice, které tomu budou stát v cestě. Dostojevskij na ten problém také zcela neodpovídá. Jeho práce především pokládají otázky a iniciují zamyšlení se nad těmito otázkami i u čtenáře. Člověk se do určité míry rodí svobodný, ale jako by si svou svobodu stále znovu a znovu musel vybojovávat proti stále novým jevům, které se zdají ji omezovat. Dostojevskij toto téma spojil především s nalézáním sebe sama, svým sebepojetím. Největším uměním mu bylo zůstat svobodným a zároveň nalézt duševní harmonii a smíření se se sebou i se světem. A to je také celoživotní úkol pro každého člověka zvlášť. Pokud by tedy tato práce někomu posloužila nejen jako základ pro studium nadčlověčenství u Dostojevského, ale také více přispěla k zamyšlení se nad duchovními otázkami, které svým dílem Dostojevskij nastolil, nalezla by své ospravedlnění. Jak
se
ale
ukázalo,
pro
Dostojevského
nadčlověčenství
není
nejšťastnější cestou stvrzování své svobody. Největším rozporem mu je nadčlověčský ideál ničím nepodmíněné autonomie skloubený s lidskou podstatou a přirozeností. Jedná se o rozpor vlastní pravdy, nějakého suverénního rozumového výplodu, s životní Pravdou, na jejíž zákony nadčlověk obvykle naráží a které chce přetvořit či zničit, ale jimž také sám podléhá. Nadčlověčenství je jedním z druhů iluze bránící se proti této životní Pravdě, jež
68
se často jeví tak bezútěšně a krutě, když člověk pozbývá víry v její smysl. Pak je především obranou proti pocitu vlastní bezvýznamnosti a bezmocnosti, které překonává sebezbožněním. Dostojevskij vyjádřil všechny základní myšlenky Nietzscheho filozofie ještě před Nietzschem a ve svých románech dokázal, že vedou do slepé uličky. Dostojevského nadčlověk se v konečných důsledcích dokáže stvrzovat jen destrukcí, která ničí i jeho samého. Téměř všichni Dostojevského nadlidi jsou zločinci, kteří končí kapitulací nebo sebevraždou. Nejschematičtěji to dokládá román Zločin a trest a osud Raskolnikova. Ještě hůře dopadá Stavrogin v Běsech. Jediní Dostojevského nadlidé nezločinného charakteru jsou Kirillov a Ivan z Bratrů Karamazových. Kirillov však pouze proto, že je pro něj vrcholným projevem nadčlověčenství popření sebe sama, a Ivan jako myslitel pouze k zločinnosti inspiruje, nicméně i tak končí duševní nemocí. Dostojevského
nadčlověčenství
by
se
dalo
charakterizovat
jako
vyhrocení individualismu vzedmutím intelektuální pýchy. Ta především je mu příčinou zla, které nadčlověčenství pak plodí. Nicméně je jasné, že Dostojevskij vytvářel své hrdopýšky s velkou láskou a porozuměním, neodsuzoval je, jeho sympatie se od nich evidentně neodvracely. Proti nim však stavěl také postavy jako je Duňa Raskolnikovová, Aljoša, starec Zosima, Líza Drozdovová, Soňa... postavy plné života a vroucího citu neubíjeného žádnou ideou. Zajímavé, že tyto postavy málokoho tak fascinují jako ty „zlé“, přitom také nejsou ušetřeny utrpení a pochybností a jejich problémy nejsou o nic méně složitější, ba možná ještě významnější. Jako opozice by si zasloužili samostatnou práci. Dostojevskij je miloval všechny stejně, ve všech zkrátka viděl onoho Člověka, kterému zasvětil své životní síly. Na konec by se tedy přece mohl ještě zmínit jeden rys, který Dostojevského s Nietzschem spojuje bezvýhradně – a tím je láska k životu. Oba vášnivě obhajovali život navzdory jeho útrapám. Vlastně oba ho milovali dokonce právě skrze utrpení. I když oba došli k jinému závěru, touha žít co nejplněji je společným jmenovatelem jejich děl. Nicméně pro Dostojevského cesta lidského vzestupu k božství – nebo alespoň někam výš – nebyla myslitelná bez Boha.
69
POZNÁMKY
1) NIETZSCHE, Friedrich. Radostná věda. Praha: Československý spisovatel, 1992. 124, 125 s. 2) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Deník spisovatele. Olomouc: Votobia, 1996. 71, 72 s. 3) BURSOV, B.. Dostojevskij a jeho svět. Praha: Odeon 1978, 83 s. 4) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Deník spisovatele. Olomouc: Votobia 1996. 113 s. 5) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Setmělé obrazy. Praha: Odeon 1971, 73 s. 6) Tamtéž. 114, 115 s. 7) Tamtéž. 74 s. 8) Tamtéž. 79 s. 9) Tamtéž. 97 s. 10) Tamtéž. 93 s. 11) Tamtéž. 93, 94 s. 12) Tamtéž. 80 s. 13) FRAENKL, Pavel In: Dostojevskij – Sborník statí. Melantrich 1931. 99, 100 s. 14) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Setmělé obrazy. Praha: Odeon 1971. 167 s. 15) DOSTOJEVSKIJ, F. M. In: BÉM, A.L.. Tajemství osobnosti Dostojevského. Praha: Nakladatelství Otto 194- (neuvedeno). 12 s. 16) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Setmělé obrazy. Praha: Odeon 1971. 72 s. 17) NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo. 17, 34 s. 18) NIETZSCHE, Friedrich. Tak pravil Zarathustra. Votobia 1992. 9 s. 19) MASARYK, T. G.. Moderní člověk a náboženství. Praha: Masarykův ústav AV ČR 2000. 25 s. 20) FRAENKL, Pavel In: Dostojevskij – Sborník statí. Melantrich 1931. 99 s. 21) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Zločin a trest. Praha: Svět sovětů 1958. 67 s. 22) Tamtéž. 72 s. 23) Tamtéž. 208 s. 24) Tamtéž. 252, 254 s. 25) CAMUS, Albert. Člověk revoltující. Praha: Orientace 1995. 21 s. 26) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Zločin a trest. Praha: Svět sovětů 1958. 53 s.
70
27) Tamtéž. 404 s. 28) Tamtéž. 406–407 s. 29) Tamtéž. 407–408 s. 30) FRAENKL, Pavel In: Dostojevskij – Sborník statí. Melantrich 1931. 109 s. 31) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Zločin a trest. Praha: Svět sovětů 1958. 409 s. 32) Tamtéž. 197 s. 33) Tamtéž. 507 s. 34) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Zápisky z mrtvého domu. Praha: 1958. 223 s. 35) PAROLEK, Radegast. F. M. Dostojevskij. Praha: Orbis 1963. 53 s. 36) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Zločin a trest. Praha: Svět sovětů 1958. 397 s. 37) Tamtéž. 39 s. 38) Tamtéž. 403 s. 39) Tamtéž. 448, 449 s. 40) NIETZSCHE, Friedrich In: SMIRNOV, A.. Dostojevský a Nietzsche. Praha: Kritická knihovna 1905. 20, 21 s. 41) FRAENKL, Pavel In: Dostojevskij – Sborník statí. Melantrich 1931. 118, 119 s. 42) DOSTOJEVSKIJ, F. M. In: Dostojevskij – Sborník statí. Melantrich 1931. 149 s. 43) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Běsi. Praha: Academia 2004. 396 s. 44) Tamtéž. 398 s. 45) Tamtéž. 243, 244 s. 46) Tamtéž. 243 s. 47) Tamtéž. 277 s. 48) Tamtéž. 266 s. 49) DOSTOJEVSKIJ, F. M. In: Dostojevskij – Sborník statí. Melantrich 1931. 158 s. 50) ČERNÝ, Václav. Doslov In: Běsi. Praha: Academia 2004. 651 s. 51) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Běsi. Praha: Academia 2004. 227, 228 s. 52) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Bratři Karamazovi. Praha: Academia 1997. 259, 260 s. 53) Tamtéž. 269, 270 s. 54) Tamtéž. 270 s. 55) Tamtéž. 271 s.
71
56) Tamtéž. 278, 279 s. 57) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Běsi. Praha: Academia 2004. 383 s. 58) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Bratři Karamazovi. Praha: Academia 1997. 279, 280 s. 59) ROZANOV, V. V.. Velký Inkvizitor. Olomouc: Refugium 2000. 174, 175 s. 60) DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Bratři Karamazovi. Praha: Academia 1997. 281, 282, 284 s. 61) Tamtéž. 285 s. 62) BURSOV B.. Dostojevskij a jeho svět. Praha: Odeon 1978. 316 s. 63) BERĎAJEV N. A.. Velký Inkvizitor. Olomouc: Refugium 2000. 304, 305 s.
72
LITERATURA
KOLEKTIV AUTORŮ. O Dostojevském – Sborník statí. Melantrich 1931. BERĎAJEV, N. A.. Dostojevského pojetí světa. Praha: Oikoymenh 2000. BÉM, A.L.. Tajemství osobnosti Dostojevského. Praha: nakladatelství Otto 194-. BURSOV, B.. Dostojevskij a jeho svět. Praha: Odeon 1978. DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Běsi. Praha: Academia 2004. DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Bratři Karamazovi. Praha: Academia 1997. DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Deník spisovatele. Olomouc: Votobia 1996. DOSTOJEVSKIJ F. M.. Setmělé obrazy. Praha: Odeon 1971. DOSTOJEVSKIJ, F. M.. Zápisky z mrtvého domu. Praha: 1958. DDOSTOJEVSKIJ, F. M.. Zločin a trest. Praha: Svět sovětů 1958. HRBEK, Mojmír. Smrt boha v Nietzschově filozofii. Praha: Academia 1997. KAUTMAN, František. Dostojevskij: Věčný problém člověka. Praha: Academia 2004. NIETZSCHE, Friedrich. Radostná věda. Praha: Československý spisovatel 1992. PAROLEK, Radegast. F. M. Dostojevskij. Praha: Orbis 1963. SMIRNOV, A.. Dostojevskij a Nietzsche. Praha: Kritická knihovna 1905. THURNEYSEN Eduard. Dostojevskij. Praha: Ymka 1930.
PŘÍLOHA
73
Fjodor Michajlovič Dostojevskij
RESUMÉ
74
Diplomová práce se zabývala tématem nadčlověčenství v díle Fjodora Michajloviče Dostojevského. Pokusila se vyložit celkové Dostojevského pojetí tohoto
fenoménu.
Zejména
se
tedy
zaměřila
na
podoby
ztvárnění
nadčlověčenství v jeho románech, na rozbor nejvýraznějších postav, jejichž charakteristiky odpovídají nebo se blíží pojetí nadčlověka. S tím také vyjádřila Dostojevského názor na něj – na jeho oprávněnost a význam. Zvlášť se zaměřila na určité psychologické aspekty a praktické důsledky s touto ideou spjaté, opět podle toho, jak je ve svém díle Dostojevskij vypodobnil.
ANOTACE
75
Petřvalský, R.: Motiv nadčlověka v díle Dostojevského. Brno, MU, 2008, počet stran: 74
Diplomová práce analyzuje příčiny a následky nadčlověčenství v díle Fjodora Michajloviče Dostojevského
Klíčová slova: nadčlověk, svoboda, ateismus, morálka, Bůh, náboženství
ANNOTION
Petrvalsky, R.: The motive of superman in the production of Dostojevskij, Brno, MU, 2008, number of pages: 74
Diploma work is analyzing causes and consequences of superman idea in Dostoyevskiy’s work
Bolt words: superman, freedom, godlessness, morale, God, religion
76
