Mirko Frýba ABHIDHAMMA Základy meditativní psychoterapie a psychohygieny STRATOS Praha 1991 Obsah: Předmluva .......................... .7 Úvod ............................. 11 1. Co je abidhamma? ..................... 15 2. Kulturní kontext ...................... 18 3. Psychologie abhidhammy .................. 25 3.1. Cíle, hodnoty, motivace, patologie .......... 32 Matice jasného vědění ................. 35 Kořeny motivace a etika ................ 40 Patologie - znečištění mysli ............. 45 3.2. Struktura prožívání, schopnosti a řízení ....... 53 Smysly, schopnosti a regulace prožívání ....... 54 Komponenty osobnosti a komplexy lpě".; ....... 57 3.3. Podmíněné vznikání .................. 63 Druhy podmíněnosti .................. 64 Kruh utrpení a spirála emancipace .......... 70 4. Terapeutický postup .................... 76 4.1. Pracoviště a formát terapie .............. 79 4.2. Stupně čištění mysli .................. 82 5. Nácvik meditace ...................... 88 5.1. Uvolnění a klid ..................... 92 Všímání nádechu a výdechu ána-apána-sati ..... 95 Meditace kráčení čankamana sati-sampadžaňňa . 100
Záření dobrotivosti mettá-bhávaná 5.2. Kultivace vhledu .......... 6. Každodenní psychohygiena ...... 7. Přehled a výhled ........•••• Dodatek: Buddhismus a psychologie . Rejstřík technické terminologie . . . . Index ....••••••••••••••• Literatura .......••••••••• 102 114 125 142 147 160 162 170 Předmluva Mirko Frýba je jedním z nejpřednějších světových odborníků v meditativních psychoterapeutických a psychohy-gienických metodách abhidhammy. Abhidhamma je pravzorem asijských eticko-psychologických systémů. Zde uváděný výběr abhidhammických metod byl proveden pečlivě tak, abychom je mohli užívat v každodenním životě. Význam meditativních metod v praxi je značný. Meditace se stala samozřejmou záležitostí pro rostoucí počet lidí v moderní společnosti. Mnoho odborníků považuje nyní meditaci za hodnotnou metodu psychohygieny a duševního odpočinku. Prvky meditace, někdy skryté pod názvy „tvořivého sebeuplatnění", „progresivní relaxace", „řízené představivosti",
„autogenního tréninku" atd., se ve světě široce uznávají. Meditace abhidhammy patří mezi postupy velmi efektivní. Mirko Frýba se narodil v Praze 21. ledna 1943. Již jako žák základní školy nalezl v knihovně svého otce knihy o Buddhovi, které mu napomohly rozvíjet obrazy starodávných dějů a zpřítomňovat je v živoucích představách. Zaujala ho tehdy zejména myšlenka o znovuzrození a možnosti naplňovat životní cestu dobrými skutky. Po skončení povinné školní docházky mu bylo z politických důvodů znemožněno další studium. Stal se nástro-jařem, ale přitom se připravoval i na maturitní zkoušku. Četl také knihy o filozofii jak západní, tak orientální. V roce 1965 mu bylo konečně dovoleno maturitu složit a začít studium na Karlově Universitě. Za hlavní obor si zvolil psychologii. Chodil též na přednášky z pedagogiky a sociologie. Tyto disciplíny považoval za důležité pro řešení konkrétních životních problémů.
Na začátku šedesátých let se v Praze připojil k volnomyšlenkářské unitářské skupině dr.D.Kafky. Cvičil jógu a studoval indickou filosofii. Jako student psychologie na Karlově Universitě napsal esej o tom, jak se západní věda a východní moudrost mohou doplňovat. Cena, kterou za esej obdržel, mu pomohla odcestovat do Indie. Učil se a působil v Bihárské škole jógy, odkud mi jako hinduistický mnich v letech 1967-1968 posílal dopisy s podrobnými popisy meditativních postupů i podmínek, za kterých se provádějí. Získal vlastní meditativní zkušenosti, ale přitom realizoval i práci výzkumnou. V srpnu 1968 se vrátil do Československa. Avšak brzy po invazi sovětských vojsk emigroval do Švýcarska, kde pokračoval v psychologických studiích. Na začátku sedmdesátých let se seznámil s buddhistickým mnichem, dojíždějícím ze Srí Lanky do Švýcarska. Byl jím Maháthera Nyanaponika. Od něho se učil meditativním postupům a psychologii abhidhammy, a to podobně jako to již dříve u Nyanaponiky činil Erich Fiúmm. Pod vedením ctihodného Nyanaponiky Mirko Frýba v polovině sedmdesátých let a začátkem let osmdesátých žil a meditoval v buddhis-tickém klášterním prostředí na Srí Laňce. Ve Švýcarsku pracoval v sedmdesátých letech pod vedením prof. Theodora Spoerriho, žáka Johannese H.Schultze a také psychoanalytika prof. Ernsta Bluma, který byl přímým žákem Sigmunda Freuda. Značný vliv na něho měli v té době též Jacob a Zerka Mořenoví, Eugen Gedlin, Walter Zúblin (přímý žák C.G.Junga) a Caři Rogers (známý humanistický psychoterapeut a znalec taoismu). V roce 1975 obhájil doktorskou disertaci o využití abhidhammy v oblasti sociální psychologie. V letech 1971-1975 působil jako psychoterapeut na Psychiatrické poliklinice university v Bernu. Roku 1976 založil skupinu Dhamma. Vznikla z jeho kolegů a žáků. Byla to první skupina tohoto druhu v kontinentální Evropě. V sedmdesátých i osmdesátých letech podnikal cesty do Ameriky a Asie, které mu posloužily k navazování odborných kontaktů a ke srovnávacím studiím o různých západních a orientálních výchovných a léčebných metodách. Jeho práce z tohoto období, uveřejněné převážně německy a anglicky, jsou ve světě dobře známy. Je potěšující, že vychází tato knížka, psaná autorem v jeho mateřštině, která je v oblasti užité buddhistické psychologie zároveň první knižní publikací v českém jazyce. Co bylo až dosud téměř hermeticky utajeno, dostává se do rukou naší širší veřejnosti. Knížka je napsána adresně pro krajany s cílem poskytnout jim informace přímo od pramene a nabídnout určité podněty pro vlastní utváření šťastného života. To se mu plně podařilo. Čtenářům mohu toto dílko jen doporučit.
PhDr Jiří Hoskovec katedra psychologie University Karlovy V Praze dne 17-listopadu 1990 Úvod Ve světě svobodných lidí, kde osobní potřeby každého jsou respektovány a žádný nesmí být obětován účelům druhých, se setkáváme se stále více člověky emancipovanými1, kultivujícími jak vlastní, tak společné blaho. Opravdové blaho, jež je uskutečnitelné v životě zde a nyní, jež nehrozí zhoubnými následky a jež je dostupné každému, kdo o něj usiluje, je nejdůležitějším předmětem emancipač-ních zájmů. Boj o přežití, hřích a pomsta, vláda strachem a násilné postupy ve společenských i duchovních oblastech ztrácejí pro emancipovaného člověka na významu. Tato skutečnost, ne tak zcela nová v dlouhých dějinách humanity, je největší vymožeností vývoje panevropské kultury v druhé polovině dvacátého století. Jedná se tu o nový blahodárný vývoj, který otevírá nové obzory, přináší nové způsoby vnímání staroznámých i nových jevů a tudíž nutnost jejich pojmenování novými pojmy, což nám umožňuje pěstování nových dovedností... ale též nám klade nové otázky a staví nás před nové problémy. Moderní myslitelé a představitelé mnoha vědních oborů - nejen humanitních a společenských věd - jakož i spisovatelé různých úrovní nás v současnosti zahrnují literaturou, která nabízí metody pro blahodárné utváření života v jednadvacátém století a pokouší se o odpovědi na následující otázky: l) Pojem člověka emancipovaného (homo emancipatus) je podrobněji vysvětlen v podkapitole 3.1. Výraz "človéky"je autorem volen úmyslně - poznámka vydavatele. 11 Kdo je člověk kultivující jak vlastní, tak společné blaho? Před které nové problémy nás staví naše emancipační úsilí? Které pro nás nové pojmy jsou všeobecně důležité? Co je podstatné pro šťastný život? Jak na to? Knížka, kterou držíte, milá čtenářko, milý čtenáři, ve svých rukou, si neklade troufalý cíl definitivně zodpovědět tyto otázky, nýbrž chce být především popudem pro Vaši vlastní tvořivost a pomůckou pro Vaše další hledání. Jsem přesvědčen, že jenom tehdy, když si vytvoříte vlastní názor na celou problematiku a když budete vycházet z vlastního prožívání skutečnosti, tak se Vám podaří najít emancipační cestu, jež je Vám vlastní. Mým cílem je podat základní informaci, která Vám umožní vytvořit si kritéria pro vlastní posouzení různých systémů meditace; školení a léčení mysli. Text knížky vysvětluje základní pojmy dnes všeobecně užívané v emancipačních metodách kultivování mysli a stručně popisuje metodické postupy z nich vycházející psychohygieny a psychoterapie. Informace obsažená v našem textu se vztahuje specificky na abhidhammu, systém etické psychologie vyvíjené a ověřované po mnoho století v buddhistických kulturách Asie. V naší evropské kultuře jsou psychoterapeutické a psychohygienické metody abhidhammy s úspěchem užívány teprve po několik desetiletí. Jedním z prvních průkopníků užití abhidhammy byl německý psychiatr Johannes Heinrich Schultz, známý jako tvůrce dnes u nás již běžně užívaného autogenního tréninku. Jako první československý odborník se psychoterapeutickými aspekty systémů odvozených z abhidhammy zabýval psycholog Jiří Hoskovec. Na příspěvky těchto a dalších autorů odkazuji na příslušných
místech pojednání technických podrobností. V textu knížky je podán přehled moderního vědeckého poznání abhidhammy obzvláště z hlediska praktického užití. Důraz je přitom kladen na vysvětlení srozumitelná širším vrstvám čtenářů. Ke zrodu knížky vedla souhra nepředvídaných okolností. Změny roku 1989 umožnily oživení mých styků s kolegy činnými na Universitě Karlově. Pan dr. Jiří Hoskovec, jemuž jsem zavázán díky za jeho odbornou i osobní supervizi mého prvního výzkumu abhidhammy, který jsem prováděl jako mnich v jižní Asii během let 1967 -1968, učinil v lednu 1990 konkrétní kroky k provedení českého překladu mého hlavního díla o abhidhammě, jež je dosud dostupné jen v němčině, angličtině a italštině. Protože práce nutné pro vydání českého překladu potrvají asi dva roky, bylo uznáno za vhodné zpřístupnit dané téma širší československé veřejnosti nejprve v díle menšího rozsahu. Pro informaci odborníků bylo již plánováno krátké vědecké pojednání, o jehož sepsání pro periodikum Psychoterapeutické sešily požádal pan dr. Jan Vymetal, jeden z předních psycho-terapeutů nové generace. Původní verze tohoto odborného pojednání o základech meditativní psychoterapie byla lektorována PhDr. Jiřím Hoskovcem, PhDr. Antonínem Šimkem, PhDr. Ivou Štětovskou, MUDr. Dagmarou Trau-gottovou a PhDr. Janem Vymetalém, jimž za jejich kolegi-ální pomoc srdečně děkuji. Později, za nových okolností bylo však možné rozšířit text pojednání původně plánovaného jen pro odborníky takovým způsobem, aby mohla být zveřejněna knížka srozumitelná všem inteligentním čtenářům. Během návštěvy University Karlovy po dvaadvaceti letech mi bylo ctí přijmout pozvání k přednášce na téma Buddhismus a psychologie sledované diskusí, v níž jsem byl upozorněn na skutečnost, že v současné době není prakticky dostupná žádná česká literatura o psychologických aspekn těch různých směrů buddhismu. Obzvláště panu Jiřímu Holboví děkuji za další informace o současném stavu budd-histického hnutí v Československu. Důsledkem toho jsem se rozhodl připojit text zmíněné přednášky jako dodatek, který informuje o ideovém rámci, v němž je abhidhamma umístěna. Pro snadnější orientaci těch čtenářů, kteří se rozhodnou používat tuto knížku jakožto stručnou příručku abhidhammy, je připojen rejstřík technické terminologie. Panu dr. Dušanu Zbavitelijsem zavázán díky za radu užívat čistě fonetický přepis pálijských a sanskrtských slov do češtiny. Konečnou verzi knížky lektorsky zpracovávaly paní Karla Potůčková, studentka psychologie na Universitě Karlově, a PhDr. Eva Dragomirecká. Je mi příjemnou povinností poděkovat všem zúčastněným za jejich spolupráci. Taktéž Vy, milá čtenářko, milý čtenáři, jste vítáni přispět svými sděleními, otázkami a komentáři k vylepšení příštího vydání naší knížky. Vaše korespondence je vítána na následující adresu: Dr. Mirko Frýba Postfach 220 4016 Basel Švýcarsko 14 l. Co je abidhamma? Abhidhamma je eticko-psychologický systém vědění používaný již dvacet pět století jako podklad buddhistických technik školení mysli, meditace, psychohygieny a psychoterapie. Čelní představitelé moderní evropské a americké psychologie považují abhidhammu za prototyp asijských systémů psychologie2 a zdůrazňují, že základní rozdíly od psychologie naší kultury spočívají v naprosté vázanosti abhidhammy na pedagogickou a terapeutickou praxi, jakož i v absenci teoretických spekulací a čistě pojmových konstrukcí. Abhidhamma se zdržuje jakýchkoliv hypotetických formulací psychických zákonitostí. Abhidhamma popisuje a vysvětluje jen skutečně existující fenomény, podmínky jejich vzniku, změny, zániku a - což je pro praktické užití nejdůležitější - jejich etické hodnocení.
Principy etiky se uplatňují v abhidhammě dvojím způsobem: globálně a partikulárně. Zaprvé je celý systém abhidhammy koncipován jako nástroj individuální a společenské praxe vedoucí k osvobození mysli od motivačních komplexů, které zapříčiňují utrpení. To znamená, že etickým účelem abhidhammy je kultivování schopnosti žít šťastně. Takto jasně formulovaná hodnotová orientace odlišuje abhidhammu od našich vědeckých systémů, které usilovaly ještě v převážné části dvacátého století o tak 2) Tento názor je podložené zastáván v jedné z nejrozšířenějších učebnic psychologie osobnosti (Halí & Lindzey 1978), jež se pokouší o systematicky teoretické vysvětlení abhidhammy. Jiná dna (Claxton 1986, Deatherage 1979, Goleman 1976,1978, Hoskovec 1963, 1967, Mikuláš 1983, Naranjo 1973, Naranjo & Ornstein 1976, Petzold 1984, Scharfetter 1983, Schultz 1953, de Silva 1979, Welwood 1979) nabízejí různé další přistupyk této problematice. Již první překladatelé textů abhidhammy (Govinda 1931, Rhys-Davids 1900) označují tento systém vědění jako „psychologický", jejich přístup však ještě neodpovídá modernímu pojetí psychologie. 15 zvanou hodnotovou nezávislost a možnost použití pro jakékoliv účely. Zadruhéje etická orientace uplatňována též partikulárně ve vztahu ke všem fenoménům zachyceným pojmy ab-hidhammy. Každý fenomén je hodnocen ve svém konkrétním kontextu podle kritéria příspěvku bud k pravdivějšímu a šťastnějšímu prožívání, anebo k deformaci prožívání sledovanému přírůstkem utrpení. Toto partikulární etické hodnocení sleduje paradigma „čin - výsledek" (kamma - vipáka), které je v poněkud fatalisticky pokrou-cené formě coby „karma" známé i v naší kultuře. Vědecké práce o abhidhammě se v minulosti soustředily na filologickou analýzu textů a vedly ke spekulativním výkladům omezeným na pojmovou úroveň. Zatímco anglicky psaná literatura neztratila z obzoru faktum, že abhidhamma je vázaná na etickou praxi, někteří' němečtí učenci zašli ve své omezenosti na pouhé pojmy až k tvrzením, že abhidhamma je prý scholastika. Systém ab-hidhammy je však definován právě svým praktickým užitím jako nástroj emancipačního úsilí a jen jako takový je přístupný empirickému zkoumání. Abhidhammický popis procesů probíhajících v mysli (prožívání, cítění, poznání, myšlení, chtění atd.) je v první řadě záležitostí psychologickou a teprve v druhé (pokud zachycuje zákonitosti pojmového pojmenování a abstraktního poznání jevů) může být též předmětem psycho-lingvistické a semiotické analýzy. Empirické zákonitosti se týkají vztahů mezi fenomény, jež skutečně existují jako časoprostorové jevy, a nikoliv logických vztahů mezi obsahy pojmů, které jsou jen myšleny. Aniž bychom se pouštěli do další argumentace s filosofickými názory o jevu a podstatě, jež jsou odvozeny z různých dogmat světských a duchovních diktátorů, přidržíme se na tomto místě jednoduchého ab16 hidhammického rozlišení mezi skutečností a slovem, jež se může a nemusí vztahovat na skutečnost. Řečeno souhrnem: Abhidhamma je systém eticky řízeného psychologického vědění uplatněného v emanci-pační praxi; předmětem abhidhammy jsou konkrétní fenomény, to znamená, skutečnost přístupná prožívání a poznání. Praxe abhidhammy může být předmětem empirického vědeckého výzkumu a slova textů abhidhammy mohou být předmětem filologické, filosofické či logické analýzy. Empirické zkoumání abhidhammické praxe je stále ještě v začátcích. Cenným přínosem pro její psychologické poznání je především vědecký výzkum užití abhid-hammických metod v moderní psychoterapii a psycho-hygieně, jenž je již dokumentován v odborné literatuře.
Následující pojednání bere v úvahu tyto nejnovější poznatky praktického uplatnění systému abhidhammy v i^ší kultuře. Knihovna psychotogidcych kateder Filosofické fakulty U,< 11638 Praha 1, Csietná 20 17 2. Kulturní kontext Představme si horký letní den ve městě velkém asi jako Benešov, tak před dvěma sty lety - to znamená bez aut a bez továrních komínů. Národ Sakjů tu žije už po mnoho století stejným způsobem. Znají sice války a epidemie, celkem vzato mají ale klid a blahobyt. Poměrně rozumně jim vládne jejich král, jehož otec a praotec byli též vladaři, ale přesto museli být zvoleni městskou radou starších. Podobná města jsou za tři až pět dní koňmo dosažitelná, ale metropole Benáres není vzdálená jako Praha, nýbrž asi jako Řím či Paříž. Pro lidi z těch třiceti vesnic patřících národu Sakjů, jakož i pro nomádské lovce a různé kmeny tábořící v lesích okolní krajiny je naše město důležitým obchodním a kulturním střediskem. Někdy uplynou léta, než tu zastaví obchodní karavana, dopravující ze severozápadu čJnské hedvábí a perské zbraně či z jihovýchodu benáreské šperky, ~ léčiva a koření. Zřídkakdy se vypraví na cestu s karavanou též některý Sakja. Pro potřeby Sakjů je dostatek poutních míst v bližším okolí. Knězi, lékaři a soukromí mudrci tu sice | tvrdí, že jejich vědění je stejné jako vysoké vědy benáreské, j ve skutečnosti jsou ovlivněni hlavně naukami toulavých l jogínů a místními pověrami. Život je tu klidný, ale nikoliv | příliš vážný, Sakjové slaví mnoho sportovních festivalů, l kalendářních svátků a slavností. Daleko je známa též jejich vojenská zručnost a kulturní sláva. Naše představa pravděpodobně vystihuje dost přesně prostředí, v němž vyrostl princ Siddhattha Gotama, který se později propracoval k úplnému osvobození mysli spojenému s moudrostí osvícení (bodhi) a byl proto nazván Buddhou. Tento ze starých legend známý titul Buddha znamená doslovně „nositel moudrosti" a je dnes často volněji překládán coby „probuzený" či „osvícený". Buddha 18 nazýval své učení Dhamma, což doslovně znamená „nosný princip",„zákon skutečnosti", „pravěda" nebo jednoduše „pravda". Abhidhamma znamená doslovně „vyšší učení" nebo „nauka nesená Dhammou". Abhidhamma je ve vlastním smyslu systematika Buddhovy Dhammy splňující všechna kritéria filosofie a vědy, která v tehdejší indické kultuře dosahovala velmi vysoké úrovně. Ze stejného prostředí jako Gotama pocházeli též někteří jeho žáci a pozdější spolupracovníci, kteří položili základy učení ab-hidhammy. Převážná část prvních abhidhammiků se ale rekrutovala z kruhů městských zástupců různých, tehdy etablovaných filosofických škol. První desetiletí Buddhova učení, jakož i první koncil po smrti Gotamově, se odehrávaly taktéž v bezprostředním okolí metropole Benáresu. Uplatňování a šíření Buddhova učení bylo již od počátku jakousi nenásilnou revolucí, jejíž nositelé působili převážně v městské veřejnosti, kde pracovali proti sociálním předsudkům a mocenským přestupkům vladařů a jejich brahmánských ideologů. Pro trénink a práci na sobě samých se ale stoupenci Buddhovi uchylovali na izolovaná místa v lůně přírody. Šíření Buddhova učení bylo často spojeno s hnutími disidentů - snad nejlepším příkladem je emigrace Gotamova současníka Vidžaji a jeho skupiny na Srí Lanku, která dala vznik tamnější buddhis-tické kultuře. Vidžaja je praotec národa Sinhálců, který vznikl na Srí Laňce smíšením severoindických přistěhovalců s místním Jakha obyvatelstvem. Ve třetím století před naším letopočtem se pak stal buddhismus státním náboženstvím Sinhálců a je jimi nepřetržitě pěstován až dodnes. Pozdější literatura o původních textech abhidhammy a jejich praktickém použití vznikala hlavně na Sri Laňce v klášterech, které byly z praktických důvodů zásobování situovány v
oblastích větších měst. K vlastnímu použití abhidhammy v psychickém tréninku a v psychoterapii docházelo ale vždy 19 v menších klášterech a lesních poustevnách venkovského prostředí. Zde se nám nevyhnutelně staví první důležitá otázka spojená s použitelností abhidhammy v našem současném životním prostředí. Dá se srovnat život subtropické Indie a tropické Srí Lanky se životem ve střední Evropě? Kulturně přepěstěné velkoměsto a líný venkov ve stále horkém podnebí, městský klášter a poustevna v džungli nemají na první pohled mnoho společného s kulturně, industriálně a ekologicky komplexním prostředím našeho obyvatelstva. Našim lidem, kteří musí bojovat o kulturní sebeurčení a být pracovití už jenom kvůli zeměpisné poloze a podnebí, chybí též možnost v údobích životní krize čí proměny osobnosti se stáhnout do lesní samoty nebo za chránící zdi kláštera. Anebo je přece jen možné využít některé moudrosti Buddhovy kultury též v naší dnešní civilizaci? Zkušenosti autora ve Švýcarsku během minulých dvou desetiletí přesvědčují o této možnosti, která bude v závěru tohoto pojednání dokumentována několika příklady. Další důležitou otázkou je, zdali psychologicky zaměřené texty buddhistíckých (jakož i jiných) starověkých tradic Orientu mohou být relevantní též pro moderní psy-choterapeuty. Touto otázkou se zabýval na příklad filosofem Heideggerem ovlivněný existenciální psychoterapeut Medard Boss (1959) a z Freudovy psychoanalysy vycházející ,Carl Gustav Jung (1971). Názory jmenovaných myslitelů, kteří svůj obdiv a dík za inspiraci z těchto textů neskrývají, mají v této otázce tendenci odmítavou. Je tomu tak asi proto, že se opírají jen o překlady pořízené filology neznajícími konkrétní psychologické techniky, na které se zmíněné texty vztahují. Teprve v nedávné době se setkáváme s detailnějším výzkumem terapeutických aspektů orientálních technik referovaných již dříve též v české odborné literatuře (Hoskovec 1963, 1967). Novější psychologický výzkum ale dosud málokdy bere v úvahu vysvětlení obsaže20 na v původních textech, jejichž znalost je nepostradatelná pro cílenou aplikaci orientálních technik v komplexních terapeutických případech. V češtině jsou dostupná díla o buddhismu, která jej však chápou jako náboženství a filosofii. Jmenujme zde alespoň dva naše buddhistické klasiky, Vincence Lesného a Leopolda Procházku. Profesor Lesný podává ve svém posledním díle (1948) encyklopedický přehled všech škol buddhismu v různých zemích, který vskutku nepotřebuje doplnění ani na základě moderního historicky literárního výzkumu; bohužel mu ale nebyly známy praktické a psychologické aspekty Buddhova učení systematizované v abhidhammě. Prakticky orientován byl dr. Procházka, zástupce Československa ve Světové buddhistické radě. Procházka se ve svých dílech věnoval technickým postupům tréninku a snažil se též zprostředkovat psychologické principy užití Dhammy, i když se speciálně nezabýval psychologií abhidhammy. Ilustrativní jsou následující citáty z jeho dGa Kniha o skutečnosti podle Buddhova probuzena kého učení (Procházka 1939, strana 329n.): Meditace je psychologická methoda, jejíž účastníci dosahují příslušného prožitku skoro bez výjimky, takže možno říci, že zde běží o dokonale zajištěnou methodu... Meditace je tvůrčím aktem nového usměrnění... Meditací získaný klid přechází pak také na nerovnosti a rozpory denního života, kdy možno také vyzkoušeti správnost věcí poznaných teoreticky v rozjímání... Při meditaci musí vše probíhat spontánně, bez jakéhokoliv násilného »zavrtávání se« v předmět meditační v touze po seznání jeho tajemství, a třeba trpělivě čekati, až se jednoho dne dostaví toužený výsledek jako uzrálé ovoce zdánlivě bez patrného vlastního přičinění. Ve věci
praktického provádění meditace nelze dáti ztrnulého návodu a předpisu, neboť věc je individuální; každý musí sám pro sebe vyzkoušeti, jaká poloha a jaký způsob nejlépe mu vyhovuje. Směrnice pro pěstování meditace jsou dány předůležitou řečí Buddhovou, zvanou »satipatthána-suttam«, o »Čtyřech pilířích rozjí-mavého upření«, která je v plném znění a s potřebným výkladem uvedena v díle »0 buddhistické meditace. 21 Ačkoliv je dobře možné začít s buddhistickou meditací na základě kusých instrukcí obsažených v jednotlivých psaných textech, nezbytnou podmínkou správných pokynů pro pokročilou meditaci je - podle „starých mistrů" (poráná áčarijá) - důkladná znalost abhidhammy. Tradice starých mistrů, na jejímž počátku stojí Gotama Buddha a jeho hlavní učedníci Mahátherové či „Velcí Starci" Sári-putta, Mogallána, Kaččána, Kassapa, Ánanda a další, předává dodnes z pokolení na pokolení v přímém osobním vztahu meditační umění nerozlučné od abhidhammického vědění. Toto tradiční učednictví pokračuje ve všech dnešních meditačních školách buddhismu, to je v systémech theraváda, vadžrajána, chán a zen, jejichž základní texty abhidhammy jsou totožné. Systém buddhistického výcviku může být dobře srovnán s psychoterapeutickým výcvikem v psychoanalyse či psychodramatu, v němž ani pouhá teoretická znalost spisů ani pouhé terapeutování „na divoko" nestačí, má-li použití těchto metod přinést blahodárné výsledky. Ponechána stranou moderní literatura, tradované texty abhidhammy3 se zhruba dělí v základní kanonické texty a později vzniklé shrnující příručky učitelů a rozvádějící komentáře. Komentáře vysvětlují základní texty i příručky a probírají podrobnosti jejich praktického užití, jakož i význam slov a přirovnání, která po stoletích už nebyla jednoznačně srozumitelná. Některé komentáře byly však promluveny již Buddhou Gotamou samým (na příklad často v suitách sbírky Sutta-Nipáta), jindy je zaznamenáno, že Buddha pronesl krátké poučení a některý z Mahátherů jej 3) Přehled textů abhidhammy, vysvětlení jejich praktického užití a podklady pro jejich vědeckou analýzu jsou podrobněji pojednány ve skriptu Kostnické university Abhidhamma im Ůberblick (Frýba 1990). Obsahové vyhodnocení textů abhidhammy provedl Maháthera Rewatadhamma v díle Abhidhamma-Prakásaní (1967), jež dosud není přístupné v žádném evropském jazyce. Kultura, v jejímž kontextu abhidhamma vznikla, je poutavě líčena v knize Starověká Indie Dušanem Zbavitelem (1985). 22 podrobně vyložil, po čemž si ten poučený nechal někdy ověřit komentář Buddhou. První didaktické příručky Nettip-pakaranam a Petakopadesa, popisující postupy komentování, byly sestaveny Buddhovým současníkem Mahátherou Kaččánou. Shrnující příručky - jako na příklad Upatissova Vimutti-Magga užívaná zenovými mistry a nám dochovaná jen v čínském překladu pod názvem Gedatsu-Do-Ron, nebo BuddhadattovaAbhidhamma-Sangaha-Gantha a na ní spočívající Anuruddhova Abhidhammattha-Sangaha užívaná mistry theravády a vadžrajány - vznikly až teprve několik století po Buddhovi Gotamovi. Zvláštní posici zde zaujímá snad vůbec první velké literární dílo buddhismu Milinda-Paňha, obsahující dialogy mezi abhidhammikou Nágasenou a řeckým králem Menandrem zvaným v pálí Milinda, který vládl ve druhém století před naším letopočtem v severozápadní Indii. Toto dílo vysvětluje pomocí různých metafor a přirovnání základní pojmy abhidhammy a je dostupné v nejdůležitějších evropských jazycích. Současní psychologičtí výzkumníci naší oblasti (Halí & Lindzey 1978; Naranjo & Ornstein 1976; Welwood 1979 aj.) používají jako základní referenci příručku Visuddhi-Magga, v níž jsou vysvětleny všechny základní pojmy abhidhammy ve vztahu k praxi meditace a výcviku v
každodenním životě. Tato především v theravádě používaná příručka je dostupná též v němčině a angličtině (Nya-natiloka 1975; Ňanamoli 1975) a odpovídá obsahem i komposicí dost přesně dříve již zmíněné čínské příručce Gedatsu-Do-Ron. Autorem Visuddhi-Maggy je tamilský Maháthera Buddhaghosa, který žil v pátém století našeho letopočtu v klášteře Mahávihára poblíž hlavního města Srí Lanky. Buddhaghosa sepsal a editoval v jazyce pálí abhid-hammické komentáře, užívané v sinhálské tradici starých mistrů (poráná áčarijá), které v jeho době už byly v kontinentální Indii ztraceny. Díky úsilí Maháthery Buddhaghosy 23 a svědomitých mnišských písmáků na Srí Laňce, kteří znovu a znovu vrývali knihy na palmové Ústy, se nám dochovalo kromě kanonických textů též několik tisíc stran (moderního tisku) psychologicky velmi zajímavých abhidhammických komentářů, z nichž některé jsou též přeloženy do angličtiny. V tomto krátkém přehledu historického a kulturního kontextu abhidhammy není zmíněno specificky terapeutické užívání abhidhammy, popisované roztroušeně ve starých buddhistických textech, které by si zasloužilo vlastní monografii. Cílem tu je dát jen základní informaci, která umožňuje udělat si alespoň hrubý názor o systému psychologie, známé v naší kultuře dosud jen několika málo specialistům. 24 3. Psychologie abhidhammy Abhidhamma jako psychologický systém vychází jen z toho, že vidíme, slyšíme, čicháme, chutnáme, hmatáme a jsme schopni to viděné, slyšené atd. uvést v mysli do vztahů, a že každý prožitek cítíme příjemně, neutrálně či nepříjemně. Tato fakta představují empirickou základnu abhidhammické psychologie, která vlastně není teorií v běžném smyslu slova, ale je spíše fenomenografíckým modelem. Dále je pro stavbu tohoto modelu eticko-psycho-logicky rozhodující zjištění, že máme tendenci lpět na příjemném, bránit se nepříjemnému a ignorovat neutrální. Z tohoto základního modelu je pak odvozena celá abhid-hammická psychologie prožívání a vědomého jednání - nikoliv „chování"! - a s ní spojená typologie osobnosti používaná pro posouzení vhodnosti didaktických a terapeutických postupů (Frýba & Vogt 1989). Všechno další vědění abhidhammy, včetně diagnózy patologických úchylek a defektů, jakož i techniky překonávání příčin utrpení a postupy k realizaci šťastného života, staví výlučně na pozorování prožitků a jejich souvislostí. Abhidhammické poznání mysli, formování a psychoterapeutické čištění mysli od patologických komplexů, jakož i postupy etického rozvíjení a emancipace mysli staví na základech metody všímavosti (satipatthána) užité jak meditačně, tak v každodenním jednání (Nyanaponika 1970). Psychologie abhidhammy je produktem tréninku satípatthány. Základní matice satipatthány dělí celou našemu prožívání dostupnou skutečnost do čtyř polí fenoménů: l. Tělo (kája), to znamená všechny tělesné procesy, formy a předměty, které zaujímají časoprostorovou 25 dimensi a jsou tudíž dostupný našim smyslům. Me-ditační techniky užité v tomto poli jsou označeny kája-anupassaná, což je doslovně přeložitelné jako pozorování, sledování a „rozjímání" těla. 2. Cítění (vedaná), jež je samo o sobě prosté jakékoliv kognitivně rozlišovací činnosti a může být vnitřně rozlišováno jen podle svého positivního, neutrálního či negativního hedonického aspektu. Podle určení vnějším kontextem výskytu může být cítění dále diagnostikováno,
avšak jen pokud nejsou zahrnovány emoce a kognitivní formace (jež patří do čtvrtého pole fenoménů). Cítění je terčem technik zvaných vedaná-anupassaná. 3. Stavy mysli (citta), které jsou pozorovány jako feno- • měny v jejich neděleno celistvosti, aniž by byla an- j. alyzována jejich vnitřní struktura. Poznávána je přitom jen intencionální zaměřenost a ostatní typy podmíněnosti vnějším kontextem (podobně jako u citů). Techniky poznávání a sledování stavů mysli jsou zvány citta-anupassaná. 4. Fenomény (dhammá) představující momentálně přítomné obsahy či předměty mysli, jež jsou zachyceny matricemi abhidhammických paradigmat užívaných v technikách zvaných dhammá-anupassaná. Pro označení fenoménů je zde užíván ten samý pojem jako pro označení celku Buddhova učení: Dhamma - rozdíl je v tom, že fenomény jsou označovány množným číslem dhammá, zatímco každý singulární fenomén je označen specifickým pojmem. Pojmy (paňnatti), ať konformní nebo ne-konformní abhidhammickým paradigmatům, nejsou fenomény a nejsou tudíž předměty všímavosti.4 V abhidhammickém tréninku se nevychází ze žádných pojmových předpokladů a rozlišuje se pouze mezi slovem a skutečností. Obsahy a významy slov jsou analyzovány, jen pokud jsou součástí konkrétně prožívaných názorů, postojů a rozhodnutí označovaných pojmy ditthi, sankappa atd. - toto téma však přesahuje rámec přítomného pojednání. Všechny technické pojmy abhidhammy označují přímo prožívané spontánně vzniklé fenomény, jakož i výsledky analýzy a syntézy, které platí, jen pokud jsou taktéž prožit-kově verifikovány. Jak bylo již řečeno úvodem, hypotetické formulace a čistě pojmové konstrukce se v abhidhammě jako eticko-psychologickém systému nevyskytují. Je samozřejmě možné podřídit texty abhidhammy filologické a filosofické analýze. Epistemologická reflexe pak umožňuje a posteriori formulovat axiomy abhid-hammického systému jako například „kompletní popis te4) Abhidhamma rozlišuje pojmy podle toho, zdali byly určeny Buddhou jako emancipační „ukazatelé" (akkhejjá), podle toho jakou roli hrají v procesech mysli buďto jako zprostředkovatelé poznání (paňňápijattá-paňňatti), nebo poznané (paňňápanato-paňňatti), jako významy (attha-paňňatti), nebo pojmenování (náma-paňňatti) vztahující se na skutečné jevy, či neskutečné věci atd. V základní matrici sattipatthány zahrnuje pojem dhammá všechny jevy, jichž si v meditaci všímáme, s výjimkou fenoménů těla, cítění a stavu mysli. Zpravidla je jedna z těchto tří vyňatých skupin fenoménů primárním předmětem meditace a zbývající tři ze čtyř polí sattipatthány zachycují všechny „poruchy" a dělají z nich sekundární předměty meditace (viz podkapitoly 5.1. a 5.2.). V pokročilé analytické meditaci vipassaná je každý singulární fenomén pojmenován specifickým pojmem. To znamená, že je poznán podle své specifické charakteristiky (lakkhana) buďto jako jedna z pěti emancipačních překážek (nivarana), nebo jako Jeden ze sedmi článků osvícení (bodidíhanga), nebo jako jeden ze šesti motivačních kořenů (mula, hetu) atd. (viz podkapitola 5.2.). Všechna tato pojmová rozlišení jsou výsledkem uvažování, jež následuje až po přímém pozorování a empirickém poznání fenoménů. Stěžejním dílem epistemologické a psychologické analýzy pojmů abhidhammy jsou Nyanaponikovy^4i>/uďiflmmfl Studies (1976). 27 noménu vyžaduje kromě jeho analýzy též zjištění jeho vztahů k jistým jiným fenoménům" nebo „žádný fenomén nevzniká z jediné příčiny" a podobně (Nyanaponika 1976).
Abhidhamma neuznává žádná omezení, které reality jsou vědecky přípustné; každý prožitek je platné faktum a žádná víra, žádný obsah nebo typ prožívání není předpokládán. Jedinými předpoklady studia, tréninku a užití abhid-hammy je, že zájemce chce žít šťastně a že chce pomáhat druhým, kteří mají podobné cíle - v tomto bodě je psychologicky zakotvena etika celého Buddhova učení, nazývaného Dhamma. Není tedy nutné stát se „buddhistou", chceme-li mít užitek z Buddhova psychologického a etického učení. Dhamma je emancipační metoda, kterou může použít jen každý sám pro sebe. Abhidhamma je eticko-psy-chologický systém vědění o této metodě. Když někdo spojuje své etické principy s religiosním prožíváním, je to jeho osobní záležitost. V tomto pojednám se zabýváme etikou jen z psychologického hlediska, pokud přímo souvisí s praktickým užitím technik abhidhammy. Aullidhammu můžeme použít též pro druhé - například v psychoterapii chápané jako pomoc psychologickými prostředky (Vymetal 1989). Znalost abhidhammických metod je přínosem i pro psychoterapeuta, který neužívá Dhammujako metodu své osobní emancipace. Abhidhammik, to je znalec abhidhammy, je však jen ten, kdo si všechno své abhidhammické vědění ověřuje ve vlastním prožívání, než jej použije též pro druhé. Abhidhammik není tedy expert, který se snaží vědět lépe než jeho pacient, žák či jím zkoumaná osoba, co se „psychologicky" děje v této osobě „vědecky platného" a tudíž jiného než to, co tato osoba sama prožívá. Abhidhammikovo odbomictví závisí hlavně na tom, jak dobře zná své vlastní prožívání a jak dobře se umí empaticky vcítit a tím pochopit prožívání druhých, aniž by jej bezprostředně interpretoval jinými obsahy nebo dokonce sugestivně měnil a formoval. Abhid28 hammik pracuje nejprve na sobě samém. Empaticky podložené porozumění (Vymetal 1982) je až pak, v dalším kroku, základnou pro cílenou nabídku terapeutických či pedagogických postupů a technik, které abhidhammik zná z vlastního použití v meditaci a v každodenním jednání. Důležitým předpokladem užití abhidhammy je metodické reflektování a utváření mezilidských vztahů. Problematika vztahu mezi mistrem a žákem, mezi terapeutem a pacientem či klientem patří spíš do souvislostí čtvrté kapitoly. Ale i tam může být tato problematika nastíněna jen zhruba, především k zdůraznění meziosobního respektu, který je důležitým rámcem každého pedagogického a terapeutického použití eticko-psychologického vědění abhidhammy. Meditační školení meziosobních vztahů ve spojení s principy etiky je obsáhlé téma, které nemůže být referováno v omezeném rámci našeho přítomného pojednání, je ale podrobněji pojednáno jinde (Frýba 1987). Následující podkapitoly vysvětlují jen tři hlavní dimenze abhidhammické analýzy: paradigmata procesuální kontinuity a změny, paradigmata strukturálně funkčních souvislostí a paradigmata energeticky motivačních sil, které jsou potenciálně obsaženy v synchronních strukturách prožívání a které regulují diachronní možnosti prožívání. Tyto motivační síly jsou rozhodující pro kontinuální integritu v průběhu přizpůsobování se měnícímu prostředí a během ontogenetického vývoje, jakož i pro rozsah patologických nebo terapeutických změn osobnosti. Osobnost je v abhidhammě definována procesem prožívání. Tento proces je sled prožitků a změna vztahů mezi komponentami osobnosti, které jsou neseny dalšími, taktéž prožitkově analyzovatelnými procesy. Přestože neexistuje žádná nedělitelná identita ani v kognitivní ani v časové ani v prostorové dimensi osobnosti, osobnost je pojata jako integrální celek mysli a těla. Tento procesuální 29
celek, jenž je někdy přirovnáván k toku řeky, je chápán v interakci se svým prostředím a se svými předchozími stadii, které představují podmínky (paččaja) pro formování osobnosti podobně jako ráz krajiny ovlivňuje měnící se charakter řeky. Abhidhamma rozlišuje pět komponent osobnosti {paňča-khandha), které představují pět skupin vzájemně se podmiňujících procesů. Motivační síly, programy jednání a myšlení, cíle, hodnoty a patologické komplexy tvoří skupinu formací (sankhára-khandha), které je věnována podkapitola 3.1. Tělesně prostorové procesy, které mohou být jen nosnou základnou (ajatana) anebo předmětem (árammana), tvoří skupinu formy (rúpa-khandha). Další tři skupiny procesů, jmenovitě cítění (\'edaná-khandha), vnímání @CP 5 (saňňá-khandha) a vědomí {yiňhána-khandha) strukturují spolu s procesy formací (sankhárakhandha) tok prožívání l Řečeno epistemologickou zkratkou: procesuální studia a strukturální komponenty jsou produkty analytického prožívání a jako takové jsou skutečné; nejsou ale žádnými isolovanými identickými elementy, které by mohly samostatně existovat. Vznik a existence každého fenoménu jsou závislé vždy na více podmínkách, které jsou zčásti současné a zčásti diachronní. Strukturální komponenty osobnosti jsou to, co s sebou přinášíme z minulosti (aniž by v abhid-hammě platil nějaký kauzální determinismus) a z čeho můžeme vybírat v přítomnosti. Podle abhidhammy se neustále mění, odkud přicházíme, kdo jsme a kam směřujeme. Každá změna osobnosti probíhá v kontinuitě podmíněného vznikám, za jejíž výsledky je každý sám osobně zodpovědný do té míry, do jaké je schopen si uvědomit eticko-psychologické zákonitosti. Tento vhled a tato zodpovědnost jdou ruku v ruce s kom30 petencí každého z nás kultivovat eticky hodnotné jednání, jež vede k příjemným výsledkům, a zanechat jednání, jímž škodíme druhým i sami sobě a jež vede k utrpení. 31 3.1. Cíle, hodnoty, motivace, patologie Nejvyšším cílem Dhammyje úplné osvobození ze všech forem utrpení, což předpokládá postupné vyčištění (yi-suddhi, katharsis) mysli ode všech příčin utrpení. Dosažení tohoto cíle, označené pojmem Nibbána, znamená to nejzjemněnější prožívání štěstí, jež transcenduje všechny citové výkyvy a všechna kognitivní omezení. V prožívání Nibbány neexistují žádné motivační a myšlenkové formace (safikhárd) sklonů, zvyků, pudů, emocí, předsudků, postojů a záměrů. Tento prožitek je dosažen kýmkoliv, kdo se dokáže emancipovat z koloběhu samsáry, v němž obyčejní lidé opakovaně jednají motivováni různými formami chtivosti, nenávisti a zaslepení. Prožitek Nibbány nepovyšuje však do jakéhosi božského či nebeského stavu. Ty osoby, jimiž je Nibbána dosažena, jsou i nadále člověky - avšak rlovéky emancipovanými. Člověkově emancipovaní, jež jsou seznámeni s prožitkem Nibbány, jsou úplně zdraví, i když se znovu ocitají v každodenním životě, který obsahuje příjemné a nepříjemné situace a vyžaduje hodnocení, rozhodování a konkrétní jednání. Takovýto člověk je označován jako ten, kdo je „zajištěn v emancipačním proudu" (sotápanna) a kdo už nikdy nemůže upadnout do strastiplných světů šílenství - metaforicky vyjádřeno: nemůže být znovuzrozen mezi démony, zvířaty nebo příšerami. První meditační prožitek Nibbány však ještě neznamená plné osvícení (arahatta) kterého dosáhl Buddha a které je spojeno s úplným rozpuštěním všech jader patologie (kilesa) a vyvanutím i těch nejdrobnějších popudů (anusaja} negativního prožívání, jmenovitě příležitostné malátnosti nebo vzrušenosti, antipatie nebo chtivostí a podobně. Už první prožitek Nibbány zaručuje, že není možné ztratit meditačně získanou 32
moudrost, altruismus a ostatní ryze humánní aktiva, jež byla dosud vypěstěna praxí Dhammy. Stoupenci Buddhovy nauky používají meditační techniky většinou pro menší cíle psychohygieny, protože vědí, že jen málo jedinců věnujících se intensivně meditaci dosahuje prožitku Nibbány. Avšak i pro tyto výjimečné jedince platí, že je sice dobré mít jasno ohledně posledního cíle plného osvícení, že pro konkrétní praxi je ale nutné formulovat cíle částečné a usilovat o jejich postupné uskutečnění v malých krocích. Prvním a nejzákladnějším krokem jak pro pokrok v meditaci a pro duševní zdraví, tak pro úspěšné zvládání každodenních životních situací - je pevné zakotvení všímavosti v tělesném prožívání. Tento principiálně nejdůležitější krok je pěkně ilustrován přirovnáním následujících veršů z onoho dříve již zmíněného prastarého díla Milinda-Paňha, jejichž význam v kontextu meditačních instrukcí je obšírněji vysvětlen na jiném místě (Frýba 1987, strana 304n): Jako kočka, králi, která v jeskyni loví, ustavičně jen myši hledá, přesně tak chová se i jogín, který jen všímavosti těla (kája-gatá-sati) stále svoji mysl krmí. A dále pomysli, králi, že ta kočka jen v blízku kořist napadá, tak i pro nás platí: Nehledejme v dáli! K čemu se hodí nejvyšší cíl? Zde v přítomném žití a dění, ve vlastním těle nálezném. V tradičních buddhistických společnostech vesnic Srí Lanky, Barmy nebo Tibetu patří tato moudrost mezi základní principy zvládání každodenního života i těch lidí, kteří se 33 zvláště nezajímají o meditační trénink. Antropologové, historici a etnologové, kteří zdůrazňují hlubokou náboženskou víru tradičního obyvatelstva těchto zemí a kladou ji do protikladu k tamtéž užívaným tak zvaným magickým technikám, často zapomínají, že naše etnocentrické rozlišení čistého náboženství a praktické magie neodpovídá autoch-thonním kategoriím buddhistického světonázoru. Pro odborníka společenských věd naší civilizace, který je naivní v otázkách psychoterapie, psychohygieny a meditačních postupů, zůstává magií všechno, co mu je nepochopitelné v rámci jeho vlastní omezené racionality. Tradiční formy psychoterapie a psychohygieny na podkladě abhidhammy, které jsou etnology často chápány jako magické rituály, nepůsobí na psychoterapeuticky školeného odborníka o nic magičtěji než na příklad psychodramatické setkání protagonisty s jeho zemřelými rodiči, gestaitterapeutické čárymáry v technice expresivního malování nebo volné asociování v rámci psychoanalytického výkladu snu. Přesně vzato Dhamma není nro buddhistické vesničany ani magie ani náboženství v našem slova smyslu ani jakýsi filosofický „ismus". Praktický přístup tradičně orientovaných, jednoduchých (doslovně: jejich duch není rozštěpen, nýbrž je integrované jednotný, sjednocený) buddhistů jim nedává žádnou příčinu ke zmíněným rozlišením a k holdování intelektuálním hříčkám filosofie, náboženství či magie západnického ražení. Tímto je dále též vysvětleno, proč buddhistický systém psychologie - přes svoji náročnost na vysokou lidskou zralost, inteligenci a etičnost abhid-hammického odborníka - zůstává ve svém tisíciletém vývoji stále vázán na celostně pojatou problematiku každodenního života. Buddhovo učení žije po tisíciletí v myslích a též v činech těchto „jedno-duchých" lidí, protože jim pomáhá zvládat těžkosti, s kterými je konfrontuje příroda jejich okolí, přirozenost jejich těla a mysli, jakož i jejich sociální okolí. 34
Hodnoty tradiční buddhistické kultury zrcadlí úspěšná řešení každodenních problémů a teprve v dalším kladou též cíle, které usměrňují pokusy problémy transcendovat. Transcendence problémů však neznamená nechat je za sebou a hledat únik do imaginárních světů mystiky a náboženství, jak je často vykládán buddhismus představiteli společenských věd křesťanské či marxistické provenience. Transcendence v buddhistickém pojetí znamená získat odstup, desidentifikovat se od falešných egoistických pojmů „já" a „moje", které omezují jedincův rozhled a brání mu nalézt řešení z vyššího hlediska a v širším rámci. Buddhův stoupenec hodnotí výše harmonizující postoje jako „já jsem součást přírodního, společenského a kosmického celku" a „čím lépe se vede mým bližním, tím pravděpodobnější je můj blahobyt a mé štěstí" než postoje jako „poroučíme přírodě, bojujeme proti ostatním společenským třídám, dobýváme vesmír". Zaujímání kosmického či altruistického stanoviska, které umožňuje věcnější posouzení situace bez citového zaslepení, ale neznamená upadat do lhostejnosti vůči zdánlivě nepatrným osobním problémům. Právě naopak: osobní odstup a citová vyváženost jsou podmínky úspěšnějších řešení vycházejících z efektivního zápolení v malých oblastech konkrétních problémů viděných ve velkých souvislostech kosmu. Matice jasného vědění Pro technické zacházení s buddhistickou hierarchií hodnot při řešení konkrétních problémů a realizování nižších i vyšších cílů jsou v abhidhammě formulovány zásady postupů tak zvaného jasného všímání a vědění (sati-sampadžaňňa). Jedná se o čtyři typy jasného reflektování, které jsou při praktickém použití kombinovány a vázány v sjednocující kognitivní matrici (joni). Tato matice je u-platňována pro celostní důkladné posouzení (joniso-mana-sikára) situace a pro navržení a provedení strategie 35 efektivního jednání buď v oblasti meditačního prožívání, anebo v každodenním životě. První dva typy jasného vědění, jmenovitě vědění o cíli (attha) a vědění o prostředcích (upája), jsou převážně zaměřeny na plánování a provádění strategického jednání. Druhé dva typy jasného vědění, jmenovitě vědění o oblasti (gočara) prožívání a vědění o emancipační nezaslepenosti (asammoha), se týkají spíše orientace nutné pro plánování a jednání. Není obtížné představit si příklady konkrétního užití této matice, když pochopíme následující stručné vysvětlení principů důkladně všímavého uvážení (joniso-ma-/ia^'/cám$Ijonisomanasikára (moudrá pozornost, důkladné uvážení)). Pojednáme zde všechny čtyři typy jasného vědění jednotlivě, aniž bychom zapomínali, že v praxi musí být vždy kombinovány: l. Jasné vědění o cíli a účelnosti (sa-atthaka-sampadž-aňňá) spočívá v tom, že čas od času zařadíme přerušení běžné činnosti - což je důležité hlavně v případech rutiny - a klademe si otázku, proč vlastně činíme, co právě činíme. Pakliže nemáme vůbec jasno o vlastní hierarchii cílů, tak je výhodné (l.) opustit alespoň dočasně danou situaci - buď meditačně, tím že zaujmeme uvolněnou posici a upneme mysl na jiný předmět či jen zkrátka změníme téma myšlení, anebo tělesně, tím že se pod nějakou záminkou prostorově vzdálíme - a (2.) zařadit kratší nebo delší periodu uvažování o našich 5) Přiklad každodenního užití techniky důkladného posouzení (joniso manasikára)' je uveden v šesté kapitole. Všímavé uvážení či důkladné posouzení má mnoho variant meditačního i každodenního užití, jež jsou voleny podle konkrétních situací a osobních sklonů. Jakýkoliv postup zacházení s vlastní osobou, jakož i jejím vnějším a vnitřníffiB prostředím může být buďto povrchní, nevšímavý a tudíž přinášející utrpení, anebo™ důkladný, pečlivý a tudíž moudrý a emancipační. Všímavé uvážení je součástí „zručnost- v prostředcích" (upája-kosalla), která má velký význam v abhidhammick^ psychoterapii. J 36
hodnotách a cílech, než buďto (3.) pokračujeme s předešlou činností, anebo (4.) s jinou účelnější činností, anebo (5.) jakékoliv činnosti zanecháme. Nacvičení těchto pěti kroků k získání jasnosti o účelu a - což je terapeuticky rozhodující: k jejímu skutečnému uplatnění -je předpokladem pro celostní užívání matice obsahující všechny čtyři typy jasného vědění. Někdy je těžké připustit si skutečný účel a nedělat si výčitky, ať je jakýkoliv. Naučit se tomu může vyžadovat dlouhou terapeutickou práci. Pokud jsme toho již schopni, tak se dále ptáme, jak souvisí předpokládaný výsledek naší běžné či zamýšlené činnosti s našimi vyššími cíli, zdali tato činnost není všeobecně kontraproduktivní a nezaslouží si tudíž být úplně vyloučena z našeho osobního repertoáru. Na základě tohoto vhledu jsou pak uplatněny cílené techniky nahrazování neúčelného myšlení a jednání, které používají dvacet čtyři druhů podmínek zmíněných v podkapilole 3.3. Takovéto pokročilé reflektování účelu ve vztahu k osobní hierarchii hodnot a cílů však předpokládá, že jsme si již navykli každodenně, třeba jen krátce, meditovat a uvažovat o smyslu života. Ačkoliv tento popis reflektování účelu a cíle zní velmi jednoduše, jeho praktické provádění v životních situacích může být problematické zvláště pro ty osoby, jímž se stal slepý „akcionismus" druhou přirozeností. Nejen u nutkavých neurotiků, ale i u mnohých tak zvaně „velmi spontánně" jednajících zdravých je nutné použít pomocné triky pro nacvičování přestávek a reflexe. Terapeuti vycházejí při plánování tohoto nácviku samozřejmě z individuálních zvyků a dovedností jejich klientů a pacientů. 37 2. Jasné vědění o vhodnosti a instrumentalitě (sappája-sampadžaňňa) nám zjednává přehled našeho repertoáru možností a kompetencí. Klademe si především otázku, zdali zamýšlené či prováděné jednání vede k cíli, který jsme si vytknuli. Reflektování vhodnosti prostředků, jež jsme zvolili, nás chrání před frustrací a malomyslností způsobenou neúspěchem, kterému se dá realistickou volbou předejít. Reflektování o vlastní osobní dovednosti (upája-kosalld) je částí zvláštní techniky abhidhammy, jež je uplatňovaná též při utváření pedagogického a terapeutického vztahu pojednaného v příští kapitole. Na tomto místě může být dále jen zmíněno, že jasné vědění o vhodnosti a instrumentalitě je nejen důležitým regulátorem jednání a myšlení, ale též vydatným příspěvkem k zvýšení sebedůvěry, rozhodnosti a průbojnosti, pokud je prováděno správným způsobem. 3. Jasné vědění o oblasti prožívání (gočara-sumpadž-aňňd) zjišťuje a rozlišuje, na které skutečné, předpokládané nebo imaginární předměty se naše city, obavy, záměry, hodnocení atd. vztahují, to znamená jasnost o tom, kde a jak vznikají podněty řídící naše prožívání, myšlení a jednání. Kultivovat jasné vědění o oblasti prožívání je nesmírně důležité nejen pro osoby experimentující s pokročilými technikami meditace, v nichž je intensita prožívání normálně nepřístupných světů někdy mnohem vyšší než intensita našim tělesným smyslům přístupného světa; jasné vědění o oblasti prožívání je též základním principem terapeutické práce. Hlavně v souvislosti skupinových terapií (například encounter, psychodrama, gestalt atd.) se dá předejít mnohému nedorozumění, nepříjemnosti či patologickému vývoji, když je terapeutovi jasný rozdíl - a když je schopen tuto jasnost též zprostředkovat svým pa cientům - mezi prožíváním a jednáním (například acting-out) omezeným na umělou atmosféru terapie a jednáním přípustným též ve vnějším každodenním světě. Jasné vědění o oblasti prožívání je důležitým nástrojem terapeutického postupu. 4. Jasné vědění o emancipační nezaslepenosti (asam-moha-sampadžaňňa) je ukazatelem stupně, do jaké míry je mysl vyčištěna od bludů (moha) odcizujících nás skutečnosti a štěpících jednotu našeho psycho-ekologického systému v isolované entity „já" versus „ono", „moje" versus „cizí" atd. Předmětem jasného vědění o nezaslepenosti je poznání toho, která jádra patologie (kilesa) jsme již byli schopni v naší mysli rozpustit a kterým patologickým
popudům (anusaja) jsme stále ještě občas vydáni na pospas. Je zřejmé, že pro toto poznání je zapotřebí vysoká nezaujatost a dovednost sebepozorování, které mohou být nacvičeny jen v pravidelné a systematík-ké meditaci všímavosti {sulipulihánu). Německý psychiatr Johannes Heinrich Schultz, který v první polovině dvacátého století vyvinul známou metodu zvanou autogenní trénink, na základě svých vlastních cvičení abhidhammických metod došel ve vztahu k technikám jasného vědění o nezaslepenosti k následujícím úsudkům (Schultz 1953, strana 19): Na této cestě je především usilováno o vysokou míru distancované vnitřní i vnější objektivace;... »jasnost vědění o nezaslepenosti« spočívá v jasném a právě přítomném vědění, že v těch skrze ostatní tři druhy jasného vědění provedených funkcích není přítomno žádné »já«, žádná bytost duše, žádná přetrvávající identická substance. Zde bude cvičící stát před největší potíží... Závěrem tohoto stručného vysvětlení abhidhammických principů technik jasného vědění musí být zdů39 razněno, že při praktickém užití terapeut dbá na to, aby si cvičící všímal nejen nedostatků a patologicky působících fenoménů, ale přinejmenším ve stejné míře též emancipač-ně hodnotných výsledků a úspěchů psychohygienického či terapeutického postupu. Zjištění patologických sklonů vlastní mysli nesmí být hodnoceno jako brzdící překážka či chyba osobnosti, nýbrž jako pokrok jasného vědění, který nám umožňuje vypořádat se s tím, co tu již tak jako tak bylo, i když jsme o tom nevěděli. Komu se daří brát potíže a překážky nikoliv jako brzdu, nýbrž jako výzvu, pro toho je terapie a trénink zajímavým dobrodružstvím, přinášejícím radost z úspěchu. A radost, ve svých různých formách od pasivní libosti (sukha) až po nadšenou rozkoš (píti), je v abhidhammickém pojetí tou nejdůležitější motivační silou emancipačního úsilí. Kořeny motivace a etika Abhidhammická psychologie motivace vychází ze všeobecně cvidciiLiiíliu faktu, že příjemné a nepříjemné city (yedaná) vyvolávají žádost (tanhá) hledat příjemné předměty prožívání a vyhýbat se nepříjemným; přičemž předmětem prožívání mohou být nejen vnější materiální věci, situace a činnosti, nýbrž též vnitřní stavy, představy, názory, hnutí mysli atd. Žádost je meditačně zjistitelná jako čistě subjektivní beztvará tendence hledající spojení s předmětem (káma-tanhá) nebo jako tendence k intensifi-kaci a růstu (bhava-tanhá) anebo jako tendence k minima-lisaci a zničení (vibhava-tanhá). Žádost ještě nemá žádný objekt a žádný podklad, je ale jednou s podmínek pro lpění (upadána), které vzniká, jakmile energie žádosti najde předmět a podklad. Jak bude později v příští podkapitole vysvětleno, lpění je pak rozhodující podmínkou pro vznik patologických komplexů. Tanhá je nejzákladnějším motivačním pojmem, který označuje nejjednodušší introspektivně zjistitelný fenomén, 40 onu motivační sílu stojící za jakoukoliv aktivitou. V netechnické literatuře o buddhismu je pojem tanhá často překládán sice správným, ale poněkud poetickým slovem „touha" či etymologicky původním slovem „žízeň", někdy jsou též užívány zavádějící pseudofílosofické výrazy „žízeň po životě" a „tvořivá síla". Neuvážené psychologizování by nás mohlo pokoušet identifikovat pojem tanhá třeba s teoretickým pojmem psychoanalysy „libido", což by však vedlo k zápletkám do kulturně podmíněných konotací, které by znásilňovaly významové implikace v rámci systému abhidhammy. Vycházet ze slov a chtít se tak dostat k fenoménům by jistě bylo zvrácené počínání; poznat, co skutečně je tanhá jako přímo pozorovatelný fenomén, je možné jen v pokročilé meditaci.
V souvislosti „Čtyř vznešených pravd"iyawwá (pravý)6 které jsou nejkompaktnější formulací celého Buddhova učení, je tanhá ve všech svých formách přiřazena druhé pravdě, která paradigmaticky vykládá vznik všeho utrpení, 6) Zajímavý je poněkud spekulativní pokus amerického psychologa Wiliama Mikuláše (1978) interpretovat toto paradigma v terminologii behaviorální terapie. „Čtyři vznešené pravdy" (arija sačča),jež Buddha často užíval jako osnovu obsáhlejších výkladů svého učení, nejsou žádným abstraktním souhrnem ani dogmatem, nýbrž epistemologickou maticí. Tato matice koordinuje čtyři prožitková pole, která zahrnují prožité utrpení (dukkha - první pravda), porozumění podmínkám jeho vzniku (dukkha-samudaja - druhá pravda), prožitky svobody, jejichž nejvyšší formou je Nibbána (dukkha-nirodha - třetí pravda), a skutečně dostupné možnosti odstraňování těchto podmínek (dukkha-nirodha-gámini-patipadá - čtvrtá pravda), jež spočívají v metodickém nácviku takzvané „Osmidílné cesty" (atthangika-magga). Všech osm vzájemně spolu souvisejících dílů cesty je kvalifikováno eticko-psychologickým hodnocením „pravý" (sammá) ve smyslu „dobrý", „pravdivý", „nezvrácený", „vztažený na skutečnost", tudíž „eticky hodnotný" a „emancipační": l. pravé porozumění (sammá-ditthi) 2. pravé rozhodnutí (sammá-sankappa) 3. pravé mluvení (sammá-váčá) 4. pravé jednání (sammá-kammanta) 5. pravé úsilí (sammávájáma) 6. pravá všímavost (sammá-sati) 7. pravé soustředění (sammá-samádhi) Tato paradigmata Čtyř vznešených pravd a Osmidílné cesty jsou nejzákladnější formulací Buddhova učení, která je společná všem nejrůznějším školám buddhismu. Jak pro vědecké, tak pro praktické účely nejspolehlivější vysvětlení obou těchto paradigmat podává Maháthera Piyadassi (1979). 41 jehož přímé poznání je obsahem první pravdy. Třetí a čtvrtá pravda formulují skutečnost svobody od jakéhokoliv utrpení a principy postupu na cestě k této svobodě. Paradigma „Čtyř vznešených pravd" obsahuje v protikladu první pravdy utrpení a třetí pravdy svobody etickou hodnotu emancipace jako cíl; protiklad druhé pravdy vzniku utrpení a čtvrté pravdy emancipačního postupu je podkladem principů etického jednání, mluvení a myšlení. Eticky hodnotné (kasala) je jednání, které vede ke šťastnému životu; to znamená jednání, jež nese příjemné ovoce (kusala vipáka) a zvyšuje schopnost příjemného prožívání, nikoliv ale jednání, jež může sice být v souvislosti perversního hodnocení příjemně prožíváno, vede ale k nepříjemným konsekvencím (akusala vipáka) a snižuje budoucí schopnost prožívat šťastně. Eticky neutrální (avja-kata) jsou čistě funkční (kiríja) neintencionální aktivity, dalo by se říci „chování", vyskytující se mezi elementy jakéhokoliv jednání. Vědomá zaměřenost (cetaná) čili intencionalita blahodárného, to znamená eticky dovedného jednání (kusala kamma) operacionálně definuje eticky hodnotné cíle, pro jejichž dosažení je nutná též funkční aktivita. Jen jednání, mluvení a myšlení zapříčiňující utrpení je eticky závadné (akusala). Takto formulované etické cíle jsou zároveň cíli terapeutickými a pedagogickými - to znamená, že v abhidhammě je etika podložena porozuměním psychologickým souvislostem a zákonitostem. Pokyny pro správné jednání a sociální normy, které z něj následují, nejsou diktovány na základě autority vyžadující víru a poslušné chování. Ten, kdo chce žít eticky a šťastně, je veden k pochopení souvislostí, které si sám může ověřit vhledem do vlastního prožívání. Abhid-hamma nabízí metody a konkrétní techniky k prohloubení etickopsychologických vhledů, jež souvisí s čištěním (yi-suddhi) prožívání od předsudků, bludů a emočních deformací způsobených extrémními city podmiňujícími žádost 42 a lpění. V technickém přístupu meditace a instrospekce jsou zjišťovány eticky a terapeuticky relevantní fenomény jako motivační kořeny (mula, hetu) podmiňující dovedné či blahodárné
(kasala) anebo špatné či zhoubné (akusala) činy, výroky a myšlenky. Při cvičení každodenní všímavosti, jakož i v metodické meditační všímavosti (satipatthána) se vychází z rozlišování tří blahodárných a tří zhoubných kořenů motivace: l. chtivost (lobha) 4. štědrost (alobha, dána) 1. nenávist (dosa) 5. dobrotivost (adosa, metla) 3. zaslepenost (moha) 6. moudrost (amoha, panna) I začátečník si snadno může v periodách reflexe, kterými přerušuje své jednání, všimnout alespoň hrubých forem těchto žádostí (tanhá) energetisovaných motivačních kořenů, jež se vyskytly v jeho mysli. Kdykoliv se v mysli vyskytne chtivost nebo nenávist, je též přítomná zaslepenost. Cvičící ví, nejprve jen „teoreticky", že přítomnost protikladných fenoménů je v jednom a tomtéž prožitkovém momentě vyloučena. Poměrně brzy ví ale jasně na základě prožitkové evidence, že moudrost je v jeho mysli okamžitě přítomná, jakmile si uvědomí na příklad „ted jsem jednal nenávistně" nebo „v oné situaci jsem byl sice štědrý, avšak ze zaslepenosti". Na rozdíl od samotné zaslepenosti, v níž koření například prožitky matnosti a nepokoje, jsou nenávist nebo chtivost zhoubné nejen proto, že deformují vnímání, ale též bezprostředně znečišťují mysl současně vznikajícími nepříjemnými pocity mrzutosti, rozhořčení a potřebnosti, hlavně však přímo vyvolávají časově sice zpožděné, ale karmicky nutně se dostavující výčitky, znejistění, depresi atd. Nenávist a chtivost se zdají být dost silné výrazy, když uvážíme, že tyto motivační kořeny jsou přítomny ve všech, i velmi sublimovaných formách averse a odporu, respektive 43 atrakce a chtění. Tato denotativní amplifikace je však oprávněná praktickými důvody, na příklad kvůli odlišení od moudrého odklonu či příklonu volby v rámci emancipační-ho důkladného uvážení (joniso-manasikára). Moudrost jako motivační kořen však nespočívá podle abhidhammy v množství informací a vědění; moudrost je ta hybná síla mysli spočívající ve vědění, jež je vztaženo na konkrétní fenomény, na vnitřní a vnější události. Praktické účely terapeutického a didaktického postupu jsou v abhidhammické analýze všudypřítomné, jak je zřejmé například v následující Buddhově řeči sbírky Anguttara-Nikáya (PTS edice 1961, svazek I, strana 200 - 205), která obsahuje důležité abhidhammické texty. Citované vysvětlení motivačních kořenů pokračuje vysvětlením principů technik meditace rozvíjení dobrotivosti (motta) a důkladného uvážení (joniso manasikára) atd. Snažím se zachovat původní styl a kolorit, i když překládám v komprimované formě jen několik pro naše téma relevantních úseků této reci: Chtivost je malé zlo, jemuž je ale těžko zabránit, nenávist je velké zlo, ale je mu lehko zabránit, zaslepenost je velké zlo a těžko překonávané. Co je kořenem a podmínkou vzniku chtivosti... ? [celý text je vždy s potřebnými variacemi opakován pro každý jednotlivý fenomén - MF] Na základě přitažlivých představ a jejich nemoudrého uvážení (ajoniso-manasikára) vzniká a po vzniku roste a sílí chtivost... [nenávist vzniká proti domnělým či skutečným překážkám v cestě chtivosti, zaslepenost vždy doprovází chtivost i nenávist - MF] Chtivost či nenávist a zaslepenost jsou zhoubné. Cokoliv chtivý či nenávistný zaslepen podniká, s myslí vydanou na pospas tomuto vlivu a z tohoto motivu (kořene), tím jinému 44 utrpení působí, buď popravou, zavřením, zabavením majetku, křivou obžalobou nebo vyhnáním atd., veden myšlenkou, že k tomu má moc a že tuto moc užije, to všechno je zhoubné.
...takový člověk, přemožen zhoubnými a neblahými vlivy své chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, je pomaten v mysli a už v přítomném životě na tom bude bídně, mrzutý, trápen nejistotou a výčitkami... Čím je ale podmíněno nevznikání chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, která ještě nevznikla, a ustání již vzniklé chtivosti, nenávisti a zaslepenosti? Patologie - znečištění mysli Chtivost, nenávist a zaslepenost jsou sice zhoubné (akusala) kořeny zla, ale jako takové nemusí být ještě diagnostikovány jako chorobné ve smyslu odpovídajícím pojetí naší klinické psychopatologie. Chtivost a nenávist jsou víceméně normální přirozené reakce na příjemné a nepříjemné události. Zaslepenost je přítomná v každé reakci; když postrádáme nadhled a nejsme schopni akce z vlastního rozhodnutí. Též jádra patologie podmíněná těmito kořeny jsou běžně vznikajícími ošklivými výrůstky, které se nalézají v mysli všech normálních lidí. Teprve když tyto nečistoty mysli začnou přerůstat a dusit obvyklé lidské prožívání a jednání, lze mluvit o patologickém vývoji, který vyžaduje víc než psychohygienu prostředky meditace. Odbornou psychologickou léčbu vyžadují patologické jevy, které jsou označovány buď jako psychotické šílenství (ummatta), nebo jako neurotické poruchy mysli (khitta-čittá). Pro poznání a překonání těchto obou typů chorob platí v abhidhammě jednotný systém psychopatologie (bhúta-vidja). Abhidhamma používá v diagnóze dva přístupy: mikroanalýzu jader patologie převážně vzhledem k jejich vnitřní struktuře a makroanalytícké zkoumání pato45 logických komplexů i jejich vnějších souvislostí.7), jenž je popsán v podkapitole 5.1. Mikroanalyticky jsou rozlišovány fenomény znečištění (kilesa) vyskytující se na různých prožitkových úrovních {iálesa-bhúmi) buďto jako sklony a popudy (anusaja), které mohou být jen meditačně zpracovávány, nebo jako procesy představování, myšlení a rozhodování (yítikkama), které jsou dostupné i neskolené introspekci a ovlivnitelné běžnou racionalitou. V úvahu jsou brány též prvky vnějšně pozorovatelného jednání (parijuttháná) vyjadřujícího pomatenost a působícího další těžkosti v interakci s materiálním a sociálním okolím. Mikroanalytické postupy diagnózy vycházejí z časově souvislé osobní integrity (síla) posuzované podle etických kriterií. Makroanalyticky rozlišuje abhidhamma především personifikované komplexy patologie, které fungují jako sekundární, víceméně autonomní osobnosti démonů či příšer (bhúta, preta, jakkha atd.), a mohou být tudíž pro účely terapie rozloženy do pěti komponent osobnosti vysvětlených v následující podkapitole 3.2. našeho pojednání. Tyto komplexy, které pacient není schopen integrovat ve své osobnosti, jsou přiřazovány nelidským světům, v nichž platí nelidské normy chování. Na tomto místě je nutné znovu zdůraznit, že abhidhamma na rozdíl od západní vědy nepoužívá žádné hypotetické konstrukce či jen pojmově odvozené kategorie; všechny pojmy abhidhammy se vztahují na konkrétně zjistitelné fenomény. Není tudíž možné srovnávat pojmy abhidhammy s nosologickými a diagnostickými pojmy západní psychopatologie, jež vždy implikují teoretické spekulace 7) Rozlišení mikro- a makroanalýzy je objasněno v praktickém postupu meditace dobrotivosti (mettá-bhávaná), jenž je popsán v podkapitole 5.1. 46 a ideologické názory různých vědeckých směrů. Nesmíme též zapomínat, že přírodovědecky fýziologizující zvěčnění lidské psychiky a reflexologický či behavioristický objekti-vismus, který známkuje člověka podle jeho chování, jsou emancipačnímu pojetí abhidhammy naprosto cizí. Abhidhamma respektuje prožitkově zakotvenou autonomii každé osobnosti - i
psychicky nemocné - a tím podporuje vědomí osobní integrity nesené eticky vázanou kontinuitou sebevědomí (sebeobraz, sebeúcta, sebedůvěra). Autonomie a osobní integrita odpovídá harmonii sebeobrazu, osobních hodnot a postojů vůči světu. Kultivace autonomie a osobní integrity (síla) je podle abhidhammy tou nejdůležitější základnou pro sebepoznání, pro překonání patologie, pro terapeutickou změnu a pro etický vývoj osobnosti. Skutečnost, že abhidhammik může odborně posoudit a měnit jen ty fenomény a jejich souvislosti, které poznal, zvládnul a eventuálně překonal ve vlastním prožívání, nás staví před několik technických otázek. Hrubě formulovanou první otázkou je, jak může terapeut pracovat s psychotickými a neurotickými jevy, aniž by se sám stával psychotikem nebo neurotikem. Druhou otázkou je, jak zjišťovat a ovlivňovat patologické komplexy, které nejsou ani samotnému pacientovi vědomě dostupné. Třetí otázka se týká dílčích terapeutických cílů, jež podle abhidhammy nemohou sestávat jen z odstraňování symptomů, nýbrž musí obsahovat též konkrétní představy zdravého jednání, které však kvůli plnému respektování pacientovy osobní svobody nesmějí být zprostředkovány povelem či indoktrinací. Řešení prvních dvou otázek se zde pokusíme alespoň principiálně nastínit, zatímco poslední otázku zodpovíme prozatím poněkud netechnicky jen tím, že poukážeme na kritérium osobní integrity a zralosti terapeuta a jeho schopnost být pacientovi vzorem v konkrétním jednání, jakož i nabídnout mu další vzory, které tento může - ale nemusí - napodobovat. 47 Nápodoba jednání, vědomě rozhodnuté „zkusmo" přejímání postojů a hodnot druhého člověka jsou též instrumenty empatického porozumění, které může být meditačně školeno až do míry, která neodborníkovi připadá jako magické „čtení mysli druhého". Novější psychologický výzkum o meditačním Školení empatie psychoterapeutů a poradců (Lesh 1970, Leung 1973, Schuster 1979) ukazuje, že schopnost empatického porozumění je závislá od schopnosti osvobodit se od lpění na pojmech a představách osobní identity a místo toho si všímat skutečných procesů změn v sobě samém a v druhém. V pojetí abhidhammy je takovéto empatické čtení mysli druhých výsledkem kombinace schopností (indrija) soustředění (samádhi), důvěryplné citlivosti (saddhá) a všímavosti (sáti), přičemž je ale zdůrazňováno, že soustředění a citlivost musí být vyvažovány silou vůle (yirija) a moudrostí (panna). Zjišťování, analýza a vyvažování schopností - jakož i podobné postupy zpracování ostatních fenoménů (dhammá} zachycených v abhidhammickvch matricích - je \ / -' •' " •' součást metodické meditace všímavosti (satipatthána), Jejíž principy byly uvedeny na začátku třetí kapitoly. Jak bylo již řečeno, empatie je východiskem diagnózy patologických komplexů. Abhidhammik, který je dobře pokročilý ve všech čtyřech technikách metodické meditace všímavosti, je schopen použít čtvrtou techniku satipatthány, zvanou dhammá-anupassaná, též při postupu diagnózy, aniž by dovoloval patologickým komplexům psychoticky či neuroticky řídit jeho jednání ve smyslu tak zvaného acting out. To znamená, že i když dokáže prožitkově následovat pacientovy představy a hnutí mysli, neztrácí kontrolu přes své prožívání a je schopen do pacientova psychotického 8) Konkrétní postupy takovéhoto vyvažování schopností (mdrija-samatta) jsou podrobné popsány jinde (Frýba 1987), charakteristiky těchto schopností jsou uvedeny v následující podkapitole 3.2. 48 systému bludů vstupovat a z něj vystupovat podle vlastního rozhodnutí. Takto užitá psychoterapeutova schopnost empatie neimplikuje ani identitu ani identifikaci, vylučuje však jakékoliv diagnostické hodnocení a priori.
Až teprve když má terapeut dojem, že plně pacientovu prožívání porozuměl, a až ve zpětné vazbě sdělení je mezi pacientem a terapeutem toto porozumění potvrzeno, má diagnóza smysl pro navržení terapeutické strategie. Takovouto terapeuticky relevantní diagnózu provádíme na základě vlastního prožitkového modelu pacientovy mysli zjišťováním patologických ] ader(kilesa). Následující tabulka dává přehled výskytu patologických jader v různých kontextech: Jádro patologie Kontext výskytu (Idlesa) ásava anusaja nivarana samjodiana gantha ogha jóga lobha - chtivost + + + + + + + patigha - ziuba \ -r+ moha - zaslepenost + + + + + + ditthi - bludný názor + + + + + + vičikičShá - pochyby + + + mana - pýcha + + uddhaia - nepokoj + + thína - matnost + kukkučča - výčitky + ahirika - nestydatost + issá - závist + Abhidhamma rozlišuje zpravidla jedenáct typů kilesa vyskytující se v sedmi různých kontextech na třech již zmíněných prožitkových úrovních (kilesa-bhúmi). Technická 49 označení kontextu, která jsou v tabulce ponechána bez překladu, je možné zhruba přiřadit třem druhům prožívání: 1. pudící vlivy (asavá) bez usměrnění na předmět, jakož i patologicky směrované sklony (anusajd), které běžně nemusí být zcela vědomé, 2. překážky {ntvarana) zdravého prožívání, které ve formě nutkavých myšlenek, představ a halucinací atd. v různé intensitě znemožňují rozhodování a sebeřízení, 3. pouta (samjodžana) vázající nás na opakování patologických stereotypů prožívání a jednání, neřešitelné uzle {ganthá) pomateného prožívání, záplavy (pgha) odcizeného způsobu prožívání, vazby (jóga) návyku na stereotypní postoje; tato třetí kategorie kontextu jader patologie se vztahuje na zcela vědomé procesy myšlení, mluvení a jednání, jež však zpravidla probíhají nereflektované. V naší tabulce jsou zaznamenány jen hlavní typy kilesa, které mohou být označovány v různých kontextech též odlišnými, ale víceméně synonymními pojmy (viz Narada 1980), jejichž význam se však zhruba blíží uvedeným českým překladům. Tato typologie patologických jader se osvědčila! při výcviku terapeutů a je podrobněji referována téžj v německé příručce psychoterapeutických metod (Petzold 1984, svazek I, strana 562-568). \ Každý typ patologie vykazuje vlastní charakteristickou^ konstelaci formací (sankhára), o nichž je pojednáno v přišila podkapitole. Na tyto formace vztažená mikroanalytickájB diagnóza je výhodná zvláště pro terapeuta, jenž meditačnín|| školením ještě nedosáhl vyšší úroveň empatie, to znamenali že je omezen ve schopnosti záměrně vstupovat do pacien-j tova systému bludného prožívání. Takový terapeut vycháza převážně z toho, co je pacient schopen verbálně sdělil 50
o svém prožívání, a vztahuje tato sdělení na vnější znaky pacientova jednání. Tento přístup se osvědčuje především u inteligentních pacientů, kteří dovedou dobře své prožívání verbalizovat. Popsaný postup mikroanalytické diagnózy může být v některých aspektech přirovnán k postupu tak zvaného focusing vyvinutého Eugenem Gendlinem v rámci Roger-sovy metody psychoterapie (Gendlin 1978). Pro zajímavost může být zmíněno, že mezi tradičními psychoterapeuty na Srí Laňce jsou to proti všemu očekávání převážně meditující mniši, kteří používají tento mikro analytický přístup, zatímco laičtí, někdy jako šamani označovaní rituální specialisté, kteří zpravidla znají jen některá základní paradigmata abhidhammy, pracují spíš intuitivně na základě empatie. Našim západním psychodramatickým a gestalt-terapeutickým technikám diagnózy a terapie nejpodobnější jsou postupy metody tovil, prováděné tak zvanými učiteli démonů (jakáduro), jejichž označení zdůrazňuje vedle terapeutického též pedagogický aspekt jejich práce. Jakáduro jsou tradiční buddhističtí psychoterapeuti a učitelé folkloristického umění v jedné osobě. Jimi prováděný celonoční tovil je nejen psychoterapií pro duševně nemocného a jeho rodinu, ale též velkou slavností pro celou vesnici, v níž je znovu ustanovena a posílena sociální integrace postižených (Frýba 1982, Frýba & Vogt 1989, Kapferer 1983). Tovil je forma skupinové terapie na základě abhidhammické ma-krodiagnózy, ve které jsou patologické komplexy personifikovány jako duchové předků, démoni a příšery (přela, jakkha, bhúta atd.) na chráněném terapeutickém pracovišti (kammatthána). Pojetí patologie v tovilu se principiálně neliší od dosud popsaného, zdůrazňuje ale vedle psychologických a etik-kých též kosmologická kritéria diagnózy. Patologické kom51 plexy různé závažnosti jsou jako různé typy příšer, démonů a nešťastných duchů předků lokalizovány na různých stupních podsvětí. Eticky hodnotné typy jednám jsou vázány na bohy a osobnosti historického významu, kteří se radují z příjemných výsledků jejich etické zralosti v různých nebeSj kých sférách, ve kterých jsou znovuzrozeni podle stupně vyčištění mysli dosaženého v minulém životě. Tým jakádu-ro-terapeutů přednáší a dramatizuje v tovilu mýty předků, démonů a bohů, s nimiž se pacient setkává různými způsoby. Tento postup umožňuje diagnosticky konkre-tisovat nejen jádra patologie, ale též potenciálně zdravé oblasti pacientovy osobnosti a jeho repertoáru eticky hodnotných jednání. 52 3.2. Struktura prožívání, schopnosti a řízení V procesu prožívání je každý moment kognitivně zachytitelný jako disparátní jednotka vědomí (viňňána), která může být dále analyzována, nebo jako stav mysli (citta), který je diagnosticky hodnocen podle etických, kosmologických a psychologických kriterií, nebo jako struktura psychického aparátu (mano), jehož elementy se navzájem funkčně determinují. Soubor všech možných jednotek vědomí (yiňňána-khandha) je jednou z pěti již vícekrát zmíněných komponent osobnosti, které jsou dále analyzovány jako procesy. Stavy mysli jsou předmětem techniky čitta-an-upassana v rámci metodicky meditačního, jakož i každodenního užití všímavosti (satipatthána). Mysl jako psychický aparát je v abhidhammě chápána jako kanál (dvora) pro kybernetické zpracování informací dodávaných kanály našich pěti smyslů zraku, sluchu atd., jakož i výsledků zpracování v mysli samé, která je pak též pojímána jako náš šestý smysl. Vmňána, citta a mano jsou synonyma označující jeden a ten samý fenomén, který právě není jeden a ten samý, když je viděn v různých kontextech, to znamená, když se jím po jeho zachycení dále zabýváme s použitím různých technik meditace, analýzy nebo terapie. (Toto je konkrétní příklad epistemologického, v systému abhidhammy jen vědecko-teoreticky a
posteriori zjistitelného, axiomu relativity, který byl zmíněn dříve.) Diagnóza stavů mysli (čina) byla předmětem předešlé podkapitoly. V této podkapitole se budeme analyticky zabývat elementy psychického aparátu (mano), který nese a řídí prožívání, a synteticky strukturou osobnosti a vědomí (yiňňána). 53 Paradigmata vztahující se na mano a viňnána zařazují též črfto do strukturálních souvislostí mezi fenomény, čímž umožňují model regulace prožívání a osobnosti bez pomůcek jakýchkoliv jen pojmově kategorisujících či hypoteticky teoretisujících formulací. Tudíž i zde zůstávají všechny pojmy abhidhammy vztaženy na skutečné fenomény. Smysly, schopnosti a regulace prožívání Všechny typy smyslového vnímání (saňňá) spočívají v interakci neboli kontaktu (phassa) mezi jedním z pěti smyslových orgánů a jeho příslušným předmětem. Na příklad předmětem hmatu může být jen tvrdost, teplota, pohyb a viskosita, předmětem vidění jsou jen barvy, světlo a konstelace visuálních forem atd. Předmětem mysli je syntéza jednotek vědomí produkovaných pěti smysly. Toto pojetí je velmi blízké gestaitpsychologickým teoriím, jakož i Piagetově teorii kognitivní konstrukce předmětu, popírá však marxistické teorie zrcadlení objektivně daného předmětu v mysli jako nadstavbě hmoty. Podle abhidhammy existuje osmnáct typů elementů prožívání přístupných všímavosti (sáti), jmenovitě šest druhů kontaktu, šest uvědomění kanálů vnímání a šest druhů jejich předmětů: kanál (dvora) zrak sluch orgán čichu orgán chuti orgán hmatu 54 kontakt (phassa) vidění slyšení čichání chutnání hmatání předmět (arammana) barva, světlo, forma zvuk, změna tónu pach chuť tvrdost, teplota, pohyb, viskosita mysl myšlení, cítěvědomí vidění, ní, vědění, slyšení, hmatání chtění atd.; vědomí kanálů vnímání; syntéza předmětu, prostoru, času atd. Tyto elementy prožívání mohou být analyzovány v různých kontextech jako poznávací základny (ajatana) nebo jako poznávací subsystémy (yatthuatthu (nosný subsystém poznání)) nebo jako schopnosti (indrija) umožňující orientaci ve světě nebo jako kanály zpracování informace (dvára), v nich probíhající procesy vnímání (saňňá) a jimi produkované předměty (arammana). Pro účely našeho pojednání o terapeutickém užití abhidhammy bereme nadále zřetel jen jako na schopnosti orientace, což znamená též orientaci ve vnitřním světě naší mysli, a jako funkce mysli řídící prožívání. Pojem indrija označuje nejen fenomény, jež vykazují schopnost řídit, uschopňují k orientaci a sebeřízení, ale jsou též schopnostmi ve smyslu potenciality, která může být dále vyvíjena a
stát se tak neotřesitelnou (akampija) psychickou silou (bála) či „mohutností" umožňující též jednání s „magickým", normálnímu člověku téměř neuvěřitelným dopadem. Ponecháme stranou prvních pět smyslů, v jejichž případě je jasné, jak nás uschopňují vyznat se ve vnějším světě a jak se podílí na řízení a regulaci našeho jednání. Budeme se dále věnovat jako schopnosti jen mysli (mano-indrija), která je v abhidhammě dále členěna do pěti schopností regulace prožívání, řízení a integrace osobnosti, terapeutického čištění a etické kultivace mysli: 55 l. Schopnost důvěry (saddhá -indrija) je sensitivita a propustnost (passáda) mysli, která roste přímo úměrně se stupněm vyčištění mysli jako otevřenost a schopnost přijímat. Saddhá je podložená důvěra související s ověřováním - nikoliv lehko věrnost či slepá víra. Ve specifickém kontextu abhidhammické terapie je saddhá-indrija schopnost nechat se vést, jakož i důvěra v užitou metodu a jí získané kompetence, to znamená též sebedůvěra. Saddhá musí být vyvažována věděním (ňána) a moudrostí (panna). 2. Schopnost moudrosti (panna-indrija) umožňuje rozlišování a získávání vědění, jakož i jeho myšlenkové zpracování a přezkoušení ve vztahu k prožitkové skutečnosti (jathá-bhúta) a k cíli (attha). 3. Schopnost soustředění (samádhi-indrija) znamená klidné spočívání a prodlení u předmětů vnímání. Je to schopnost sjednocovat mysl a vázat ji na zvolený předmět, jakož i připouštět splynutí podobných fenoménů. Samádhi je přímým protikladem úsilí (yirija) a aktivní snahy. Soustředění musí být vyvažováno napětím vůle. 4. Schopnost úsilí (yirija-indrija) je síla vůle, jež se projevuje jako rozhodnost ve volbě cílů, jejich prosazení a realisaci. Virija je výdrž a vytrvalost, jakož i opakující se úsilí a stále nová podnikavost. Virija musí být vyvažována a uklidňována soustředěním. 5. Schopnost všímavosti (sati-indrija) má zvláštní centrální postavení mezi všemi ostatními schopnostmi a na všech úrovních prožívání. Sáti je nesena pozorností (manasikára), která je neselektivní a bez jakéhokoliv hodnocení plynně doprovází prožívání. Sáti též odpovídá tomu, co v západní psychologii nazýváme krátkodobá paměť, je v pojetí abhidhammy ale též nepostradatelným podkladem dlouhodobé paměti. Sáti je fenomén neustálé duchapřítomnosti, která vše zaznamenává a nic nepotlačuje. Sati-indrija je řídící instance, která reguluje a vyvažuje ostatní schopnosti (indrija-samatta), koordinuje jejich užití a váže je na přímé prožívání toku interakce mezi osobou a prostředím. Tomuto stručnému charakterisování pěti pro praxi psy-chohygieny a psychoterapie nejdůležitějších elementů (sebe)řízení, budiž jen připojena zmínka, že abhidhamma rozeznává celkem dvacet dva typů schopností (indrija). Tak například energetické aspekty mysli jsou řízeny nepříjemným cítěním (domanassa-indrija), jež vede nejen k vyhýbání se předmětům prožívání, ale též působí útlum procesů spojených s tímto prožíváním. Protikladně působí schopnost příjemného cítění (somanassa-indrija), která může být dále kultivována jako schopnost být šťasten. Všechny psychické procesy jsou energetisovány schopností vitality (džívita -indrija), která řídí intensitu, aktivační úroveň a životní dobu jednotlivých fenoménů a jejich systémů. Komponenty osobnosti a komplexy lpění Abhidhamma nepojímá osobnost isolovaně od prostředí, nýbrž definuje ji jako jedinečný případ stvoření 57
světa (loká), který je charakterisován pěti množinami (paňča-khandha) interakcí nesoucích existenci a výsledky lpění (upadána -khandha) na zvěčněných elementech těchto interakcí.9 Tyto množiny existence představují komponenty osobnosti, či přesněji řečeno, komponenty psycho-ekologického systému studované osoby. Pro další účely, například pro přidělení objektů meditace vhodných pro osoby různého charakteru, jsou v abhidhammě užívány též další typologie osob (puggala-paňňatti), které jsou však pro naše téma méně relevantní. Vlastní analýza osobnosti používá paradigmata satipat-thány, přičemž se vychází z reflektivního všímání vědomí (yiňňáná) a na tomto prožitkovém základě se rozlišuje pouze mezi fenomény tělesných forem (rúpd) a mentálních procesů (námá), jež zahrnují všechny aspekty prožívání.10 Teprve v dalších krocích analýzy jsou tyto mentální procesy dále rozlišovány a zachycovány v jejich příslušnosti k množinám cítění (yedaná), vnímání (saňM) a formací (sankhára). Osobnost je nejprve tedy pojata jako tok psychofyzické interakce (náma-rúpa) podmíněné vědomím a podmiňující analytické prožívání elementů psychického aparátu, jmenovitě šesti kanálů smyslů jako základen (ajatana) v nich probíhajících interakcí (phassá). Fenomény 9) Svět (loká) je universální množina všech fenoménů; nejen vnější na nás nezávislé věci, nýbrž i naše reakce na ně. Podle abhidhammy to tedy znamená, že svět zahrnuje všechny našemu prožívání dostupné věci, aniž by tyto věci byly vytrhávány z kontextu jejich vztahu k prožívání: Svět, světa vznik a zánik, jakož i cesta ke konci světa, příteli, jsou v dosahu (bjámamatte) tohoto těla. (Anguttara-Nikáya, PTS edice 1961n, svazek II, strana 48.) Pro. různé účely je svět analyzován pomocí různých dalších paradigmat jako na příklad: v žalostné a radostné sféry smyslovosti či smyslnosti (káma-loka), žaluprosté sféry meditačních struktur (rópa-loka a meditační sféry bez jakýchkoliv forem (arúpa-loka). Charakteristiky těchto „různých světů" jsou definovány kvazi-mytologickými metaforami popisujícími jednání a vlastnosti je obývajících děrnou, lidí a bohů - podobným způsobem jako v psychoanalytickém znázornění různých komplexů 10) Srovnej první odstavce podkapitoly 5.2. a vysvětlení v poznámce pod čarou tamtéž. 58 pojaté v předcházející tabulce osmnácti elementů prožívání jako kanály (dvora) jsou identické se základnami (ájatana) v diagramu kruhu podmíněného vznikání uvedeném v příští podkapitole 3.3. Abhidhammické zkoumání osobnosti postupuje neustále na nižší roviny mikroanalýzy a umožňuje prožívání stále většího počtu fenoménů. Paradigma pěti komponent osobnosti je užíváno převážně jako nástroj syntézy výsledků analytického prožívání jak v rámci meditace, tak v rámci psychoterapie. Technicky slouží toto paradigma změně roviny prožívání, která zakončuje časově ohraničenou periodu restrukturace osobnosti - téma, ke kterému se vrátíme v kapitole 4. Terapeutický postup. Nyní se budeme jen principiálně zabývat otázkami, které fenomény jsou prožitkově slučovány v jednotlivých komponentách či množinách, jak vznikají komplexy patologie lpěním na těchto množinách a jak je toto lpění překonáváno. Struktura osobnosti je tedy nesena procesy zahrnujícími následující fenomény; 1. Množina tělesnosti (rúpa-khandha) je dělena ve čtyři primární elementy (mahá-bhúta) prožívání tvrdosti (pathavi, doslovně: země), teploty (tedžo, oheň), pohybu (vájo, vítr), viskosity (ápo, voda) a dvacet čtyři sekundární či odvozené elementy (upádá-rúpa), jež zahrnují též formy neverbální tělesné komunikace {kája-viňňatti) a verbální komunikace (yačí-viňňatti), jakož i různé typy „potravy" (ahára) těla a mysli.
2. Množina cítění (yedaná-khandha) zahrnuje příjemné, neutrální a nepříjemné prožívání jak tělesné (kájika), tak mentální (manasika). Pojem vedaná, zvláště ve slovesné formě věděti označuje základní aspekt prožívání vůbec, který je možno 59 překládat jako „cítiti, rudimentárně věděti, prožívati" - ale nikoliv „vnímati" či „uvědomovati si". 3. Množina vnímání (saňňá-khandha) obsahuje všechny vjemy dělené do šesti typů podle svých předmětů: forma, zvuk, pach, chuť, hmatový vjem a vjem mysli. 4. Množina formací (sankhára-khandha) obsahuje tři typy fenoménů: a) jedenáct formací se vyskytuje ve všech typech prožívání, b) dvacet pět formací má krásné (sobhana) kvality, c) čtrnáct zhoubných (akusalá) formací se vyskytuje v jádrech patologie (kilesa). 5. Množina vědomí (yiňňána-khandha) zahrnuje osmdesát devět jednotek vědomě rozlišujícího prožívání, jež jsou děleny do různých typů vědomí podle svých funkcí v procesu prožívání (citta-víthi) a hodnoceny podle své etické kvality. Každá jednotka vědomí j e j ednak výsledkem předchozích procesů prožívání, jednak může též podmiňovat jako předmět (arammana), spouštěč (upanisaja), potrava {áhárá) atd. následující procesy, které mohou zase být zkoumány s použitím paradigmatu pěti komponent osobnosti. Z tohoto stručného výčtu fenoménů představujících komponenty osobnosti je zřejmé, že jejich podrobnější vysvětlení by přesahovalo rámec našeho pojednání. Jejich vysvětlení je podáno v překladech příručky Visuddhi-Magga do němčiny (Nyanatiloka 1975, strana 493 - 556) a do angličtiny (Ňanamoli 1975, strana 479 - 546). Zde se věnujeme jen principiálnímu vysvětlení vzniku komplexů lpění s hlediska relevantního pro terapeutické působení. Komplexy lpění (upádána-khandha) jsou s komponentami osobnosti spoluvznikající útvary, jež sestávají ze zablokovaných citů, vjemů a formací. Jako části osobnosti anebo jako zdánlivě samostatné bytosti doprovázejí, brzdí, ovlivňují nebo dokonce určují tok prožívání. Kdo se v prožívání identifikuje s nějakým komplexem lpění, který považuje za svou trvalou identitu „já" nebo za jádro své osobnosti, ten se musí ohraničovat vůči ostatním komplexům a popírat všechno prožívání skutečnosti, jež je neslučitelné s jeho identitou. Lpění na jakékoliv identitě podmiňuje tedy prožívání, jež je odcizené od skutečnosti, a vede ke svízelím a úzkosti anebo k prolhanosti a aroganci. Takto znetvořené prožívání je úrodnou půdou pro růst patologických útvarů působících další starosti a strach, depresivně či agitované prožívané svízele, úzkost, pomatenost a zoufalství, které mohou dosáhnout psychotickou intensitu. Pro pochopení vzniku a působení komplexů lpění (upádána-khandha) dobře poslouží následující úsek Buddhova poučení přeloženého ze souboru řečí Samyutta-Nikáya (PTS edice 1970, svazek II, strana lOln): „Bratři, pro komplexy (bhúta), existující a spoluvznikající bytosti, jež doprovodně působí, jsou podkladem čtyři druhy potravy (ahára). Které čtyři? Zaprvé hrubé a jemné látky pokrmů, zadruhé smyslový kontakt (phassa), zatřetí záměrné myšlení (manosaňčetarm) a začtvrté vědomí (yiňňáná). Kdekoliv je přítomna, bratři, vášeň, požívačná chtivost a žádost směřující na pokrm [celý text tohoto odstavce je opakován pro smyslový kontakt, záměrné myšlení a vědomí - MF], tam se postaví a zduří vědomí. Když se postaví (patitthita má též významy „stoupne" a „zastaví") a zduří (virúlham) vědomí, tak je obsazeno myslí-a-tělem (náma-rúpa). A kde je mysl-a-tělo, tam rostou formace (sankhára). Kde rostou formace, tam se hromadí budoucí vznikání (puna-bhává). Kde se hromadí vznikání, tam dochází ke zrodu, stárnutí a smrti. A se zrodem, stárnufi1
tím a smrtí souvisí starosti, svízele a zoufalství. Probíhá to, bratři, jako kdyby malíř opakovaným nanášením barvy na stěnu utvářel postavu ženy nebo muže se všemi jednotlivostmi. Zrovna tak, kdekoliv je přítomna vášeň, požívačná chtivost a žádost... tam se postaví a zduří vědomí... [... což vede k dalšímu vznikání, s nímž souvisí starosti, svízele a zoufalství.] Kdekoliv ale není přítomna vášeň, poživačná chtivost a žádost ... tam se nepostaví a nezduří vědomí ... [... což nevede k dalšímu vznikání, se kterým souvisí starosti, svízele a zoufalství]. Je to, bratři, jako kdyby do budovy, která má okno ve východní zdi, vnikl tímto oknem při východu slunce paprsek. Kam dopadne, kde se zastaví tento paprsek?" „Na západní zdi, ctihodný mistře." „Když ale, bratři, tato budova nemá žádnou západní zeď, kde se zastaví?" 3.3. Podmíněné vznikání Osobnost je souhra psychických procesů, které se vzájemně podmiňují a tak vytvářejí prožitkové struktury, jež podmiňují časově následující, stále se měnící, neidentické a nedeterminované, nýbrž jen zčásti podmíněné, nové struktury osobnosti. Změna, zrod, stárnutí, poruchy, zánik a smrt jsou ve skutečném světě všudypřítomné a každý z nás této podmíněnosti podléhá - nezávisle na tom, zda se někdo rozhodne je popírat nebo dokonce jednat, jakoby existovala stálost, věrnost, kauzální determinace, absolutní ovládání, perfektní zdraví či identita. Každému z nás je však možné vzít zodpovědnost za své přítomné prožívání a tím za podmiňování budoucího vývoje své osobnosti do svých vlastních rukou a postupně se osvobozovat od podmínek utrpení - až k úplné emancipaci mysli, ke konečnému vystoupení z kruhu opakovaně se podmiňujících zrodů, utrpení a smrtí. Tyto tři věty shrnují celou Buddhovu nauku způsobem, který umožňuje užít dosud pojednaná paradigmata abhid-hammy k účelu a v rozsahu odpovídajícím osobnímu rozhodnutí: jako pomůcku pro dovednější každodenní jednání nebo jako kognitivní základy psychohygieny a psychoterapie nebo jako technický doplněk religiózně pojaté cesty ke spáse. Tyto tři věty jsou zde však autorem formulovány za účelem vyznačení plurality kontextů podmíněného vznikání v abhidhammě. Buddha Gotama sám prohlašoval, že paradigma podmíněného vznikání (patičča-samuppáda) je vůbec tou nejdůležitější a nejcentrálnejší částí učení Dhammy. Universální matice podmíněného vznikání sjednocuje ve dvanácti polích (rudana) všechny možné vztahy vyskytující se mezi fenomény, jež jsou zachyceny dvaceti čtyřmi typy 63 relativity (paččajatá). V této podkapitole je nejprve stručně pojednán výběr několika typů relativity, jejichž znalost je důležitá pro terapeutické užití abhidhammy, a potom bude krátce vysvětlena universální maticepodmíněného vznikání. Druhy podmíněnosti Každý fenomén je podmínkou pro více než jeden jiný fenomén a žádný fenomén není podmíněn jen jednou příčinou. Tato empirická skutečnost vyžaduje od našeho odborného myšlení, aby se oprostilo od kauzalistických dogmat, která vládla vědě minulého století, jakož i zpřesnění pouze stochastických pojetí, která znají jen jednu lineální kauzalitu. Vyjdeme z konkrétního případu, nejprve jen zhruba vyprávěného způsobem relevantním pro terapeutické účely. Následující případ, jehož dílčí skutečnosti jsou autorovi osobně známy, jehož protagonistova prož-itková problematika je však zčásti anekdoticky konstruována, ie příkladem problematiky běžné v naší společnosti: Pacient prožívá vzpomínky na události, na nichž se před lety emocionálně silně podílel a za něž se dnes nejen stydí, nýbrž je těmito vzpomínkami psychicky týrán. Máme před sebou totiž
slušného a poměrně inteligentního člověka, syna nemajetných, nábožensky založených a přísně vychovávajících rodičů, který zaujímá společensky významnou a dobře placenou posici, v níž mu bylo možné během čtyřiceti let nahromadit majetek pozoruhodné výše. Pacient trpí již několik let též tělesnými potížemi, které nebyly odstranitelné ani drahými zahraničními léky, což vedlo k přesvědčení lékařů, že se jedná o symptomy psychosomatického původu. Na radu lékařů si náš depresivně zoufalý pacient nechává naordinovat psychoterapii podporovanou psychofarmaky, jež sice přináší přechodnou úlevu, ale též vede k uvědomění pocitů viny, jakož i jiných morálních a psychických problémů, které dosud zůstávaly zatlačeny a zakryty každodenní 64 aktivitou. Dnes je pacientova normální aktivita znemožňována jak v jeho soukromém hospodaření s majetkem a or-ganisování rodiny, tak v jeho profesionálním životě, který byl až dosud zasvěcen politicky významným záležitostem. Dnes je pacient v každodenním prožívání, jakož i ve snech obtěžován představami, které se točí kolem následujícího tématu čtyřicet let starých vzpomínek: pacient je členem jedné z tisíců politicky organizovaných skupin, které v noci přepadají rodiny sousedů označených jako třídní nepřátelé, vykrádají jejich byty a za nářku žen a dětí odvlé-kají hlavy rodiny do koncentračních táborů nucených prací. Pokusíme se s použitím paradigmat abhidhammy o nástin diagnostické analýzy pacientova prožívání, přičemž poukážeme na druhy těch podmínek (paččaja) fenoménů, jež zapříčiňují utrpení, a těch podmíněností, jež umožňují osvobození od utrpení. Podmíněnosti formulujeme zde principiálně tak, aby příklad analýzy byl snadno přenosný též na jiné pacienty. Třeba v případě o třicet let mladší dcery našeho pacienta, která trpí těžkou nutkavou neurosou, je inteligentnější a méně přísně morálně vychovaná než její otec, avšak jako jedna z tisíců politicky angažovaných učitelek neméně aktivní v ničení dětí tak zvaných třídních nepřátel. Abhid-hammická analýza je samozřejmě použitelná též v případech politicky zcela neutrální patologie, právě tak běžné v naší společnosti. Podmiňujícími předměty (arammana-paččaja) pacientova prožívání jsou jednotky vědomí (yiňňána), které mohou být zachyceny jako všeobecně v minulosti předcházející podmínky (anantara-paččaja), jez jsou nyní základem (puredžáta-paččaja) prožívání, to znamená minulé stavy mysli (citta), které vznikaly z patogenních podmínek kořenů (hetu-paččaja) chtivosti nebo nenávisti nebo zaslepení spojeného (sampajutta-paččaja) s bludnými názory. Protože fe65 nomény chtivost a nenávist se vzájemně v jednom stavu mysli vylučují, musí analýza začít jejich rozlišením. V rámci chráněného prostoru, který je podkladem (nissaja-paččaja) terapeuticky-diagnostické práce, musí být zajištěny další podmínky, například přítomnost (atthi-paččajá) jistých pomůcek a omezení (yippajutta-paččaja) zabraňujících tomu, že neustávání (avigata-paččaja) patologických prožitků by vedlo k činům podmiňujícím (kamma-paččaja) další utrpení. Alespoň částečné splnění těchto podmínek je předpokladem pro diagnostickou mikroanalýzu zjišťující a rozkládající jádra patologie (kilesa) v jasně definovaných jednotkách a sekvencích prožívání. Pak teprve je možné vytvářet podmínky pro diagnostická a terapeutická opakování (asevana-paččaja) patologického prožívání, jež jsou vedena účelem (adhipati-paččaja) analytického zkoumání (vímamsá). Štěpení jader patologie uvolňuje v nich vázané životní energie (džívita), které pak přicházejí k dobrému jak mentálnímu tak tělesnému zdraví. Již samotný diagnostický postup působí tedy terapeuticky - i když ještě nejsou s pacientem vypracovávány žádné nové strategie zdravého jednání - tím, že je již pacientovi umožňováno
pojímat patologické prožitky jako pouhý předmět (árammana-paččaja) vědomí, který není ani spouštěčem (upanissaja-paččaja) ani podmínkou přetrvání (paččhádzáta-paččajd) chorobného prožívání. Pro psychoterapii je technicky důležité rozlišování mezi patogenními a emancipačními typy podmíněnosti, které se mohou vztahovat na totéž jádro patologie. V případě našeho pacienta to vyžaduje terapeu11) Zde je míněna vnější situace místa psychoterapie, jež je je součástí obsáhleji definovaného pracoviště (kammatthána) abhidhammických postupů analyzovaného v podkapitole 4.1. Pojem chráněného prostoru zavedl do sociální psychologie Benne (1964). tovo jasné vědění o oblastech prožívání (gočara-sampadžaň-na), v nichž se pacient pohybuje, 1. když znovuprožívá (asevana-paččaja) podobné stavy a hnutí mysli jako ony současně vznikající (sahadiá-ta-paččaja} s prožitky během vykrádání bytů, jež koření (hetu -paččaja) ve chtivostí a jsou doprovázeny (sampajutta-paččaja) bludnými názory - což znamená, že se na pacientově starém jednání jen málo mění, 2. když prožívá výsledky (yipáka-paččaja) tehdejších činů (kamma), jako nepokoj mysli, matnost atd., a jim odpovídající (aňňamaňňa-paččaja) či na nich závislé (puredžáta-paččaja) tělesné symptomy, 3. když reaguje (upanissaja-paččaja) na uvědomování (arammana-paččaja) vzpomínek nemoudrým způsobem spojeným (sampajutta-paččaja) s bludnými názory, nenávistí atd. a vyvolávající (avigata-paččaja) nové formy patologie - což znamená, že není schopen rozlišovat mezi teď již neskutečnou situací minulosti a teď skutečnou přítomností, v níž je obsažena možnost změny, 4. když současné uvědomování je podmiňováno též schopnostmi (indrija -paččaja) moudrosti (panna), klidného soustředění (samádhi), emancipačního úsilí (yirija) atd. a pacient vnímá možnost důkladného uvážení (joniso-manasikára) a terapeutické změny. Vytváření podmínek meditativního prodlení (džhána-paččaja), v němž jsou cíleně nabízeny různé, v předešlé podkapitole vysvětlené druhy potravy mysli (ahára-paččaja) a v němž je kultivováno pět nám již známých schopností sebeřízení (indrija-paččaja), je záležitostí vlastního terapeutického postupu pojednaného v příští kapitole. 67 Zde víceméně jen v závorkách uvedené různé druhy podmíněnosti postačí k ilustraci. K plnému pochopení relativity podmiňování fenoménů, které jistě vyžaduje přinejmenším stejné intelektuální úsilí, jaké očekáváme od dítěte učícího se malou násobilku, musíme odkázat na již víckrát zmíněné německé a anglické příručky (Nyanatiloka 1975, strana 602 - 699; Ňanamoli 1975, strana 592 - 678). Na tomto místě se omezíme jen na následující výčet všech dvaceti čtyř druhů podmínek: 1. podmínka kořene (hetu-paččaja) vačních potencialit - šest typů moti2. podmínka jako předmět (arammana-paccaja) - dává možnost nadhledu 3. vedoucí podmínka (adhipati-pačcaja) - určuje směr, účel a cíl 4. předcházející podmínka (anantara-paččaja) - volnv rasnw sled J ' ^ 5. bezprostřední časová podmínka (samanantara-paččaja) - časový sled automatismů a pouze funkčních psychických pochodů 6. podmínka spoluzrození (sahadžáta-paččaja) - současný vznik jako zahrnující či vylučující základna dalšího vývoje
7. podmínka vzájemnosti (aňňamaňňa-paččaja) - vztah mezi fenomény, které mohou jen společně existovat i když dále podmiňnují různé věci 8. podporující podmínka (nissaja-paččaja) - usnadnění vzniku 9. spouštěcí podmínka (upanissaja -paččaja) - vyvolání vzniku; tato podmínka je dělena do tří typů: 68 a) předmět vědomí jako spouštěč či stimulus nereflektované reakce (áramman-upanissajapaččaja), b) spouštěč pouze funkčních pochodů (anantar-upa-nissaja -pa ččaja ), c) „přírodní" či instinktivní podmínka (pakati-upa-nissaja -paččaja ) 10. předcházející podmínka zrodu (puredžáta-paččaja) - základna vzniku 11. podmínka přetrvání (paččhádžáta-paččaja) - základna pokračování 12. podmínka opakování (asevana -paččaja) - záměrně opakovaná konkretizace jednání, myšlení a hnutí mysli 13. čin jako podmínka (kamma-paččaja) - etický aspekt záměrného jednání, mluvení a myšlení 14. ovoce činu jako podmínka (yipákáka-pačcaja) - utrpení anebo štěstí vznikající jako výsledek záměrného činu 15. podmínka potravy (ahára-paččaja) - fenomény dodávané mysli a tělu pro další zpracování, elementy zpětné vazby (feedback), materiál pro růst a vývoj 16. podmínka řídící schopnosti (indrija -parraja) - elementy regulace prožívání, emancipačního vývoje a integrace osobnosti 17. podmínka meditativního prodlení (džhána -paččaja) - fenomény, jež umožňují různé stupně pohroužení a intensifíkace prožívání 69 18. podmínka emancipační stezky (magga-pačcajd) - směrodatné principy prožívání, jež jsou relevantní pro transcendenci světů utrpení 19. podmínka spojenosti (sampajutta-paččajd) - asociace mezi fenomény, jež zahrnuje též podmínky číslo 6. a 7. 20. podmínka oddělenosti (yippajutta-pačcaja) - zamezení vlivu mezi fennomény 21. podmínka přítomnosti (atthi-paččaja)-positivní předpoklad vzniku 22. podmínka nepřítomnosti (natthi-paččaja) - negativní předpoklad 23. podmínka zmizení (yigata-paccaja) - předpoklad zániku či ustání 24. podmínka příchodu (avigata-paččaja) - zahrnuje podmínku číslo 21. a nepřítomnost podmínky číslo 23. Kruh utrpení a spirála emancipace Všechen vývoj probíhá podle abhidhammy cyklicky. procesy prožívání se opakují v podmíněném vznikání, jež sice připouští malé změny, zachovává však kontinuitu vykazující v každé osobě poněkud odlišné charakteristiky. Pro účely pojmového zachycení nekonečné proliferace (papaňča) fenoménů vznikající z kombinačních možností jejich vztahů jsou nutná zjednodušení, která však musí odpovídat podstatným zákonitostem relevantním pro praktické užití výsledků poznání. Tomuto účelu je možno vyjít vstříc nejméně dvěma odlišnými postupy: (l) tradiční induktivní postup západní vědy sestávající ze stupňované abstrakce, Jejíž výsledky jsou východiskem pro deduktivní specifikace vztahů na úrovni pojmů uplatňovaných potom 70
v praxi, a (2) tradiční meditativní postup abhidhammy setrvávající pojmově v bezprostředním vztahu k empirické skutečnosti jak v průběhu zjemňování analýzy, tak i během syntézy, která pak objevuje podstatné zákonitosti slučováním a zjednodušováním konkrétních vztahů na úrovni fenoménů. V této podkapitole pojednaná universální matice zákonitostí podmíněného vznikání představuje paradigma syntetického poznání, jež je bezprostředně zakotveno ve skutečnosti (jathá-bhúta) vztahů mezi fenomény - nikoliv poznání získaného sítem abstrakce pojmů a pouze pojmových kategorií vztahů mezi pojmy. To znamená, že pokus jakéhokoliv čistě logického přístupu k této matici by byl nesmyslný, protože relativita dvanácti polí (nidáná) této matice není definována logickými vztahy, nýbrž psychologickými kombinacemi dvaceti čtyř typů podmíněnosti (pač-čajatá) pojednaných v předešlé podkapitole. Hledáme-li podobné v západní vědě, tak se nejspíše nabízí porovnání se struktogramem syntetizujícím kybernetické procesy, které se skutečně dějí v běžícím programu počítače - což ovšem neznamená, že by bylo možné redukovat abhid-hammické pojetí psychiky na informatická schémata. Dimense prožívaného času hraje důležitou roli v matici podmíněného vznikání. Aniž bychom se zde dále zabývali abhidhammickým pojetím různých dimensí času (Nyanapo-nika 1976), musíme vysvětlit vztahy mezi přítomně prožívanými výsledky minulosti, přítomnými procesy prožívání a přechodem do budoucí existence, jež rozdělují matici podmíněného vznikání do tří segmentů. V následujícím diagramu označuje tedy segment „minulost" výsledky předcházejícího cyklu, jehož eventuálně s nevědomostí {avidždžá) spojené formace (sankhára) představují konstelaci objektu, základny, jakož i řídící, vedoucí čí jiné ze dvaceti čtyř podmínek (paččaja) pro přítomné 71 procesy prožívání. Výsledky přítomného prožívání jsou v tomto cyklu označeny jako „budoucnost", budou ale v příštím cyklu prožitkově specifikovány procesy, které budou přítomné. Segment přítomných procesů prožívání je rozdělen ve skupinu procesů, jež jsou ovocem (yipáka-paččaja) předešlých činů a na nichž se nedá nic měnit, a procesů, jež jsou intencionální (kamma-paččaja) a tudíž řiditelné. V dimensi prožívaného času jsou reflektujícímu vědění (ab-hiňňána) dány dvě možnosti objektu: struktura předešlého prožitku celostně pojatá maticí jednoho momentu mysli {eka-citta-patičča-samuppáda) nebo diachronní sled předešlého prožívání pojatého jednou z více než sta konkrétně možných variací universální matice. Tyto variace jsou podrobně popsány v druhém dílu kánonu abhidhammy, Vibhanga, jehož překlad je dostupný v angličtině (Thittila 1969). Diagram matice podmíněného vznikání si tedy představíme jako ciferník, který může všímavost a soustředění zachytil buďto jedním pohledem, anebo se v něm pohybovat jako „vteřinová ručička". Rychlost prožívaného času závisí na stupni mistrovství v meditaci všíma-vosti (satipatthána) a může být až šestnáctkrát vyšší než rychlost vznikání a zanikání tělesných fenoménů. Universální matice podmíněného vznikání může být užita jak na mikroanalytické úrovni metodické meditace, tak na různých úrovních makroanalýzy. Předmětem ma-kroanalýzy může být sled událostí znovuprožívaných na terapeutickém pracovišti, přičemž je například celý komplex prožitků vztažených najedno diagnosticky získané jádro patologie (kilesa) vnímán jako jeden cyklus podmíněného vznikání. Jako jeden cyklus může být též pojato jedno celé údobí pacientova života, či celý život ve sledu různých znovuzrození, pakliže jsou pacientovi dostupné vzpomínky na jeho předešlé životy - toto téma, jež bylo ještě donedávna v naší vědě tabuisováno a nyní se stává téměř módním
72 předmětem populárně píšících psychiatrů, je spolehlivě pojednáno též v odborné literatuře (SteVenson 1960). Zrod (džáti) a smrt (maraná) se mohou tedy v následujícím diagramu matice podmíněného vznikání (patičča-samuppáda) vztahovat jak na vznik a zánik jednotlivých fenoménů, tak na vznik a zánik obsáhleji pojatých událostí, životních údobí či celých životů. Minulost: l. nevědomost (avidždžá) 2. formace (sankhára) Ovoce: 3. vědomí (yiňňána) 4. mysl-a-tělo (náma-rúpa) 5. smyslové základny (ajatana: dvora & árammana) 6. kontakt (phassa) 7. cítění, prožívání (yedaná) Záměr: 8. žádost (tanhá) 9. lpění(upadána) 10. nastávání (bhava) Budoucnost: 11. zrod (džáti) 12. stárnutí a smrt (džará-marana) Pro pacientovo porozumění podmíněnému vznikání není však východiskem žádná teoretická znalost této matice. Pacientovo objevování podmíněností musí vycházet z jeho vlastního pokroku při reflektování procesů prožívání - což v praxi odpovídá zhruba následujícímu náčrtu: Plně akceptující a nemoralisující postoj terapeuta, například v rámci psychoanalytické volné asociace nebo psychodramatické konkretisace, umožňuje pacientovi po73 stupně přijmout zodpovědnost za vytváření podmínek pro své současné svízel6- Místo aby svaloval zodpovědnost na vnější podněty a racionalisoval své patologické jednání jako nutné či zákonité reakce, učí se rozlišovat mezi vnějšími událostmi a jejich vnímáním, v němž může uplatnit volbu vlastního postoje. Pacient přestává být obětí naivního paradigmatu stimulusr^ponse, které mu bralo svobodu rozhodování. Začíná si uvědomovat, že jeho svízelné či šťastné prožívání (yedaná) je podmíněno druhem nejen vnějších, nýbrž též vnitřních elementů podílejících se na kontaktu (phassa) s vnějším světem, což je opět podmíněno specifik-kým vztahem mezi pojmem a skutečností, mezi aktuálním pojetím v mysli a aktuální tělesně dostupnou formou (náma-rúpa). Získat vhled do vzájemného podmiňování mezi vědomím (yiňfzána) a prožitkovou polaritou spojení slova a skutečnosti (náma-rúpá) je jedním ze základních úkolů kultivování všímaYosti vysvětleného principiálně na začátku této kapitoly. Jako poslední přichází pak uvědomování podmíněnosti přítonwého vědomí minulostí, které však nesmí být naváděno pouhými interpretacemi, nýbrž musí být vztahováno na události pacientových vzpomínek znovuvznikajících jako formace mysli (sankhára). A jako poslední přichází „aha" pacientova vhledu do podmíněnosti minulou nevědomostí či ignorací (avidždžá). Rozhodujícím obratem ve směru prožívání je pak vhled, že zaslepenost nevědomostí, která je podmínkou pro budoucí opakování svízelných kruhů patologického prožívání, myšlení a jednání, je sama podmiňována tím, že nejasná a nepovšimnuta žádost (tanhá), vyvolávaná příjemným či nepříjemným cítěním (vedaná), vede ke lpění (upadána). Jak Ipcní vede k nastávání (bhava) a zrodům (džáti) podobně svízelných a mnohdy stupňovaně obtížných událostí, je relativně snadno pochopitelné ve vztahu k pacientovým zkušenostem z minulosti. A co se zrodilo, je vys74
taveno stárnutí, poruchám a smrti (džará-marand). Ten, kdo se s tím na základě nevědomosti v jakékoliv formě identifikuje, ten trpí. Smrt není žádné řešení, žádný příspěvek k vědění (yidždzá), žádné osvobození. Smrt je jen jednou z podmínek pro nové vznikání nevědomosti (avidždžá). A protože nevědomost je podmínkou formací (sankhára), formace jsou podmínkou vědomí (viňňána), atd. atd.... Z tohoto kruhu opakovaných zrodů, smrtí a svízelů je však možno vystoupit, nebo přesněji řečeno, změnit tento kruh ve spirálu cesty ke svobodě od utrpení, k emancipaci. Ab-hidhamma učí několik možností, jak vystoupit z kruhu podmíněného vznikání, jejichž postupy jsou obšírněji vysvětleny jinde (Frýba 1987). matice podmíněného vznikání svobody, jež je užívaná v těchto postupech emancipace staví na schopnostech (indrijá) všímavosti (sáti), soustředění (samádhi), úsilí (viríja), důvěry (saddhá) a moudrostí (panna). Dva nejdůležitější výstupy z kruhů opakování svízelů spočívají jednak v kultivování a užívání všímavosti na místě žádosti a lpění, jednak ve využití možnosti brát jakýkoliv zrod fenoménů, situací a událostí jako příležitost pro důkladné uvážení (jonisomanasikára). Závěrem této kapitoly, v níž jsou vyloženy principy tří hlavních dimensí psychologie abhidhammy, budiž ještě jednou zdůrazněno, že užití paradigmatu podmíněného vznikání může být jak východiskem analýzy, tak maticí, jež umožňuje syntetické prožití výsledků analýzy jako celek jedné slučující jednotky vědomí. Kterákoliv dimense této jednotky vědomí, jmenovitě: synchronní podmíněnosti systému psychiky, diachronní podmíněnosti procesů prožívání a eticko-psychologické podmíněnosti motivačních po-tencialit, může pak být předmětem dalších cyklů analytického prožívání. 75 4. Terapeutický postup Odborníkovo počínání při zajištění situace, která umožňuje psychoterapeutickou práci, a při postupu této práce samé nemůže spočívat jen na vědění o psychických problémech a chorobách či na pouhé znalosti receptů a technik. Psychoterapie a výcvik psychoterapeutické dovednosti je více uměním a řemeslem než vědou. Protože psychoterapeut navíc používá též svou vlastní osobu jako nástroj, musí být kromě produkujícího řemeslníka též nástroj arem a údržbářem - a to sice i když má to štěstí, že se může spoléhat na supervizi a podporu svých učitelů a kolegů. Tyto rovněž v psychoterapeutických školách naší kultury běžné předpoklady platí ve zvýšené míře pro psychoterapii prováděnou na podkladě abhidhammy, což bylo opakovaně zmiňováno již na předchozích stránkách. Nyní stojíme před pokusem formuloval principy abhid-hammického postupu terapie, aniž by byl brán zřetel na tyto předpoklady. Následující stručné vysvětlení terapeutického postupu vychází ze dvou pojmů abhidhammy shrnujících pouze vědění - nikoliv umění - a nastiňuje principy z něj odvozených technik a strategií. Pracoviště je doslovný překlad pojmu kammatthána, který může být poněkud techničtěji překládán jako terč terapeutických činů. Abhid-hammickému pojmu pracoviště, jenž označuje nejen místo práce, ale též její účel, opracovávaný předmět a prostředky postupu, se blíží pojem formátu terapie ražený Jacobem Leví Mořeném (1955). „Vytváření-a-zrušování" je doslovný překlad složeného pojmu vatta-pativatta. Další variace a odvozeniny tohoto pojmu označují různé druhy terapeutické činnosti, v níž jde 76 hlavně o cílené vytváření a zrušování podmínek (paččaja) terapeutické změny prožívání a jednání. Jak ustanovení pracoviště, tak vytváření a zrušování podmínek má smysl jen ve vztahu k cíli či hierarchii cílů, jež mají být metodicky postupně dosaženy. Abhidhammikovo strategické umění, v němž se spojuje jeho technické vědění, empatie, pohotovost, cílevědomost a etická zralost, je označováno pojmem dovednost v prostředcích (upájakosalla). Uplatnění této dovednosti při vytváření a rušení terapeutických podmínek se týká
především přechodů mezi rovinami terapie, úrovněmi patologie (kilesa-bhúmi) a s nimi spojenými změnami vědomí jak v pacientově, tak v empaticky doprovázejícím terapeutově prožívání. Tyto přechody a změny jsou navozovány jen pokud je to nutné pro účely mikrodiagnózy, syntézy výsledků mikroa-nalytického prožívání, konkretizace nejasných komplexů patologie, štěpení jader patologie atp. Terapeutický postup je při tom rozlišen ve dvě etickopsychologicky hodnocené fáze dovednosti: dovednost ve zhoubném (apája-kosalla) a dovednost v blahodárném {aja-kosalla). Příkladem fáze dovedností ve zhoubném je terapeutické vytváření podmínek pro konkretizaci patologie tím, že je pacient veden k tomu, aby v chráněném prostoru pracoviště dramaticky zosobnil démona zpracovávané patologie. Pacientovo jednání coby démon je opakovaně intenzifikováno na nejhlubší snesitelnou míru - laicky řečeno: pacient je posedlý oním démonem anebo upadá do tranzu - a konkretizováno činy, které jsou v normálním každodenním životě nepřípustné, nebezpečné či zahanbující. Tato fáze postupu má terapeutický smysl jen tehdy, když je doprovázena pacientovou bdělou všímavostí a dovedena až ke katarzi, v níž dochází k průlomu opakovaných zhoubných řetězů jednání a prožívání (akusala kammapatha). 77 Fáze dovednosti v blahodárném spočívá v nácviku alternativního jednání a prožívání, jež blahodárně (kasala) syntetizuje výsledné kognitivní elementy a uvolněné energie. Je nabíledni, že jakýsi „jednorázový" postup by byl čirý nesmysl. Obě fáze terapeutického čištění (yisuddhi) musí být reflektovány v celostním kontextu abhidhammy (Frýba & Vogt 1989). Abhidhamma používá paradigma sedmi čištění (satta-visuddhi), jež slučuje principy technik a dílčích cílů jednotlivých fází tréninku a terapie. Text již několikrát zmíněné příručky Visuddhi-Magga sleduje osnovu tohoto paradigmatu a náš výklad terapeutického postupu v podkapitole 4.2. může být považován za velmi stručný úvod do studia této příručky, jež slouží jako základní reference pro většinu prací moderního psychologického výzkumu v této oblasti (Goleman 1976, Halí & Lindzey 1978, Naranjo & Ornstein 1976, Welwood 1979 aj.). 78 4.1. Pracoviště a formát terapie Jako všechny pojmy abhidhammy, tak i pojem pracoviště (kammatthána) se vztahuje na skutečnost konkrétních prožitků osoby, která jej ve své terapeutické či meditační práci užívá. Terapeutův pojem pracoviště je definován předmětem (árammana) terapeutické práce, chráněným místem (thána) a terapeutickými prostředky (upája), jež vnímá jako účelně použitelné v konkrétním případě dotyčného pacienta (Frýba & Vogt 1989). Pacientův pojem pracoviště, jakkoliv nejasný a počátečně jen z jeho nereflektovaného jednání poznatelný, je rozhodující pro terapeutovo stále nové technické definování pracoviště v postupu terapie. Pracoviště zahrnuje tedy všechny terapeuticky relevantní fenomény, jež souvisí s jedinečnou situací osoby, s jejím pojetím fyzického a společenského okolí, s jejími problémy a schopnostmi, s momentálně platícími cíli a dostupnými prostředky. Abhidhammický pojem pracoviště se dá srovnat s pojmem terapeutického formátu zavedeným Jacobem Levi Mořeném (1955). Mořeno rozlišil dvě množiny elementů, které se vzájemně podmiňují a vytvářejí při reflektovaném užití terapeutický formát: terapeutická instrukce a nosič terapeutické změny. Všechny osoby a předměty, jež slouží terapeutickým účelům, jakož i časové a prostorové struktury označuje Mořeno jako nosič (yehicle) terapie. Instrukce jsou podle něj všechny pokyny, jak zaházet s těmito nosiči. Instrukce mohou být
buďto explicitně vyjádřeny, anebo jen implikovány kulturně podmíněnou samozřejmostí, s níž jistá fakta vyzývají k jistým způsobům jednání. Přeneseno do naší abhidhammické terminologie: Morenův nosič je jakákoliv skutečnost, na kterou terapeut 79 záměrně váže, či dovoluje vázat pacientovo prožívání způsobem, jenž znamená konkretizaci a překonání patologie, jakož i kultivaci kompetentního jednání, vedoucího k emancipaci od příčin utrpení a ke zvýšení schopnosti žít šťastně. Mořenová myšlenka nosiče jakožto prostředku, jímž je měněna pozice prožívání, je v abhidhammě techničtěji diferencována v souvislosti pojmů psychického vozidla (váhána) a sídla (yimána) prožívání. Morenův pojem nosič zahrnuje též skutečnosti, které jsou v abhidhammě rozlišovány jako předmět (arammana) a prostředek (upája). Další rozdíl spočívá v tom, že abhidhammický pojem instrukce (anusásana) je zahrnut v prostředcích a úzce vázán na empatické porozumění (anubodhi, anubha-vaná) pacientovu stavu mysli. V obou pojetích instrukce komunikuje terapeutovu strategii a dovednost užít vhodné prostředky. Nesmíme však zapomínat, že „ty samé" fenomény nejsou ty samé v pacientově patologickém a v terapeutově empatickém prožívání a chápání. Vzpomeňme dříve uvedeného příkladu konkretizace patologie coby démon v pacientově prožívání, jež je momentálně omezeno jen na fenomény, o kterých terapeut jasně ví (sampadžaňňa), že jsou jen jednou ze dvou fází terapeutického procesu. V dotyčném časovém úseku není terapeutovo pojetí pracoviště omezeno na předmět (arammana-paččaja) pacientova prožívání; terapeut musí jasně chápat - i když je momentálně opracováván komplex lpění (upádána-khandha) či mikrodiagnosticky isolovaná jedna z pěti komponent (paňča-khandha) pacientovy osobnosti - jako předmět celý život pacienta. V přiblížení na běžně užívané pojmy psychologického výzkumu terapie je možno říci, že předmět (arammana) je formulován v terapeutickém kontraktu, jenž zdůrazňuje diagnosticky podložené terapeutické cíle a nikoliv pouhý popis pacientovy patologické problematiky. Terapeutické 80 místo (tháná) zahrnuje nejen fyzicky dané „setting" pracoviště, nýbrž i jeho chránící společenské ohraničení, jež umožňuje v jasně definovaných časových úsecích kvazi-patologické jednání za účelem konkretizace problémů, aniž by toto jednání mělo etické konsekvence v pacientově každodenním životě. Abhidhammický pojem prostředků (upája) označuje moudré použití jakýchkoliv elementů předmětu a místa terapie. Jakmile je instrukce (anusásana) pochopena a jako směrodatná přijata, stává se též elementem pracoviště. Jasné rozlišení (sampadžaňňa - viz podkapitola 3.1.) všech těchto elementů terapeutického pracoviště nejen chrání pacienta i terapeuta před svízelnými nedorozuměními, aleje též instrumentální jak pro pokrok terapie tak pro terapeutický výcvik. 81 4.2. Stupně čištění mysli Terapeutická práce obsahuje poznávání psychických procesů, vytváření podmínek jejich změny a kultivování emancipačních dovedností. Jak již bylo řečeno, emancipace mysli spočívá v přerušení opakovaného zrodu patologik-kých situací, ve vystoupení z kruhů jednání a prožívání vedoucích k utrpení. Jednou z hlavních příčin utrpení je lpění, jež nás váže na tyto kruhy zvané samsára. Lpění souvisí se zaslepeností a chtivostí nebo nenávistí, třemi kořeny motivace, z nichž rostou patologické útvary znečištění mysli. Abhidhammická terapie usiluje
o odstranění patologických symptomů a jejich kořenů tím, že je pacient veden k porozumění psychických zákonitostí svého prožívání, k sebevlá-dě a tvořivému vynalézání vlastních postupů emancipačního zvládání životních situací. Abhidhammická terapie spočívá tedy v postupném čištění mysli. Porozumět psychickým zákonitostem vlastního prožívání - a dokonce měnit jeho zaběhané mechanismy - není lehkým úkolem pro lidi, kteří jsou zvyklí zacházet především s vnější skutečností materiálních věcí a společenských záležitostí. Převážné většině lidí nejsou prožitkově vůbec dostupná fakta prožívání změn vědomí, která nejsou zachytitelná slovy běžné řeči a která předpokládají systematický výcvik v meditativním sebepozorování. Pro civilizované lidi, obzvláště v našem kulturním okruhu, je slovo (pojem, logos) tou nejvyšší realitou, zatímco skutečné procesy prožívané v těle a v mysli pro ně platí, jen pokud jsou identifikovatelné slovy. Prožitky myšlení vázaného na slova a na vizuální či akustické představy jsou pro většinu lidí tím „nejpsychičtějším", co je vůbec možno prožít. I v rámci těch psychoterapeutických metod, které užívají psychedelická farmaka, různé drastické metody tělesných 82 cviků, hyperventilace, deprivace smyslového vnímání a jiných forem stresu, jde poznávání psychických zákonitostí málokdy za hranice slov a představ. Slova a verbálně interpretované představy, jež jsou zbaveny vztahu ke skutečným psychickým procesům, jsou pak jen obsahy spekulativního myšlení a mluvení, které může jen víceméně náhodně způsobit terapeutickou změnu prožívání ve smyslu pravé emancipace (Frýba 1987, Gendlin 1964, 1978). V psychoterapii prováděné na podkladě abhidhammy se používá hovoru především jako prostředku vyjádření změn prožívání a komunikace instrukcí; zdůrazňován je při tom vztah slova ke skutečnosti a logicky pojmové aspekty slov hrají teprve druhořadou roli. Pacient není povzbuzován verbálně asociovat mezi slovy a představami. Výjimkou je však terapeutova otevřenost a respekt pro pacientovy spontánní asociace, pokud tyto jsou přímo buzeny konkrétními přítomnými či vzpomínanými prožitky. To platí zvláště při prvních setkáních mezi terapeutem a pacientem, jejichž cílem je formulování terapeutického kontraktu a umožnění růstu vzájemné důvěry (saddhá), která ale nesmí být zaměňována s nekritickým přijímáním spekulativních vývodů. První kroky terapeutického postupu jsou tedy věnovány realistickému vyjasňování terapeutického vztahu a systematickému zdůrazňování pracovního principu vztaženosti na prožitkovou skutečnost (jathá-bhúta -kotvení v prožit-kové skutečnosti). Vlastní proces čištění je v abhidhammě dělen do tří systematicky opakovaných kroků, které odpovídají třem stupňům emancipačního tréninku. I. stupeň etiky (síla): I. čištění jednání etickým tréninkem (síla-visuddhi) II. stupeň meditace (samádhi): 83 2. čištění mysli meditačním tréninkem (čitta-visuddhi) III. stupeň moudrosti (panna): 3. čištění názoru tréninkem moudrosti (ditthi-vi-suddhi) 4. čištění překonáním pochyb (kankhá-vitarana-visuddhi) 5. čištění vědoucím zřením cesty (maggámagga -ňánadassana -visuddhi) 6. čištění vědoucím zřením pokroku (patipadá-ňánadassana-visuddhi) 7. čištění vědoucího zření (nánadassana-visuddhi) První tři kroky jsou až teprve po emancipačním „vstupu do proudu" (sotápanna), to znamená po prvním meditačním prožitku svobody ode všeho utrpení (Nibbáná), sledovány dalšími
čtyřmi kroky čištění, jež vedou k úplnému osvícení Buddhy a jemu rovných (arahatta). Všechny stupně tréninku s postupem sedmi kroků čištění, které jsou zde jen vyjme-novány, jsou podrobně vysvětleny v příručce Visuddhi-Magga (Nánamoli 1975, Nyanatiloka 1975). Pro praktické účely psychoterapie na podkladě abhidhammy nás zde zajímají dále jen ty první tři kroky a jejich konkrétní užití, protože vysvětlení, jak jsou paradigmata těch dalších čtyř kroků terapeuticky užívána, by přesahovalo vytyčený rámec našeho pojednání o základech abhidhammy. Tři stupně abhidhammického tréninku a konkrétní techniky užívané na těchto stupních souvisejí s výskytem jader patologie na různých prožitkových úrovních {kilesa-bhúmí), o nichž byla řeč v závěru podkapitoly 3.1. Motivace, jež je zodpovědná za opakování patologického jednání a mluvení, může být do jisté míry zpracovávána a měněna terapeutickým rozhovorem, v němž jsou pacientovi na 84 slovně obsahové úrovni umožňovány vhledy do kauzálních souvislostí jeho jednání. Na základě těchto vhledů se pacient snaží o sebeovládání při opakování již prohovořených situací, za což je terapeutem odměňován pochvalou, když pak hlásí konkrétní úspěchy v pokusech o změněné jednání. Na tomto stupni práce jsou sice kladeny zárodky pro obohacení pacientova repertoáru kompetencí, ale ještě nedochází ke štěpení a odstraňování jader patologie. Jedná se zde zatím jen o čištění jednání etickým tréninkem (síla-visuddhi), jímž se dá předejít alespoň některým nepříjemným důsledkům a jehož úspěch zvyšuje pacientovu důvěru v terapii, sebedůvěru (saddhá) a otevřenost (passáda) pro nové pokusy o změny. Práce na stupni čištění jednání etickým tréninkem je dále kombinována s čištěním mysli meditačním tréninkem (citta-visuddhi) tím, že v opakovaném terapeutickém zno-vuprožívání dotyčných situací terapeut dává pacientovi pokyny, jak přetvářet situační elementy ze spouštěčů (upa-nissaja-paččaja) patologických reakcí v moudrost podmiňující předměty (árammana-paččaja) důkladného uvážení (joniso-manasikára) - principy těchto postupů byly podrobněji vysvětleny v předchozích kapitolách. Na tomto stupni práce jsou již některá jádra patologie z pacientovy mysli odstraňována, anebo přinejmenším oslabována tím, že je jim určena negovaná poloha v kontextu prožívání. Je důležité zdůraznit, že se zde nejedná o jen slovně myšlené či mluvené negace, nýbrž o prožitkové negace, které jsou podloženy skutečností mimo pouhé představy či slova a tudíž mimo spekulativní pochyby. Takováto terapeutická práce je přiřazena meditativní-mu stupni (samádhi), protože pozornost, všímavost a vědomí spočívají převážně u fenoménů a jsou jen druhořadě ve vztahu k myšleným obsahům. Pacientovo prožívání je terapeutem metodicky vedeno ke kotvení ve skutečnosti (jathá-bhúta) a přitom jsou užívány též speci85 fické meditační techniky. Důležitou oblastí práce na tomto stupni je zachycení nejasných komplexů patologie, jejich konkretizace či personifikace na úrovni jednání a nácvik technik jejich zvládání. Terapeutické metody užité v této oblasti zahrnují též techniky řízení nekognitivních komponent prožívání, techniky uvolňování, soustředění, aktivace, volby postojů atd. Vytváření prostředků (upája) pro tuto práci je jedním z nejnáročnějších a něj kreativnějších úkolů zkušených psychoterapeutů a meditačních mistrů. Dovednost v užívání prostředků (upája -kosalla) je předmětem tréninku moudrosti. Samo užívání prostředků je však záležitostí meditačního tréninku. Přes jeho ústřední pozici neumožňuje čištění mysli meditačním tréninkem (citta-vi-suddhi) dosáhnout úplné emancipace od příčin utrpení. Teprve terapeutická práce na stupni čištění názoru tréninkem moudrosti (ditthi-visuddhi) odstraňuje též kořeny patologie a vede tak ke zcela bezvadnému duševnímu zdraví, spojenému s úplnou etickou integritou osobnosti. Jak je z dosavadních vysvětlení zřejmé,
všechny tři komponenty tréninku se vzájemně podmiňují a mají smysl jen jako jeden celek, který je v buddhistické terminologii označován složeninou síla-samádhi-paňňá. Tedy čištění názoru tréninkem moudrosti je jak meditativní, tak etické, jeho východiskem a ochranou je osobní etická čistota, jeho hlavním prostředkem jsou techniky meditace všímavosti a vhledu, zvané vipassaná (yi- znamená dělení a intenzifikaci, doslovně přeložitelné jako „roz-"; passaná znamená „vhled" nebo „zření"; tedy: „rozzření" či zničení patologie vhledem). Předmětem vipassany je prožívání všech fenoménů v jejich pomíjejícnosti (aničča), v jejich neosobnosti či závislé neidentitě (anattá) a v jejich vystavenosti rozpadu a utrpení (dukkha). Volba jednoho z těchto tří předmětů pro praxi metodické meditace je závislá na tom, který aspekt patologie nejvíce ohrožuje emancipační pokrok cvičence 86 Dhammy či zdraví pacienta. Vhled do pomíjejícnosti všech fenoménů zprostředkovává neotřesitelnou jistotu, že i svízel, bolest, zoufalství, úzkost a utrpení, jež nám v zaslepenosti může připadat věčné, musí pominout, když je zřeno s jasností a moudrostí. Vhled do neosobnosti všech fenoménů osvobozuje od lpění na věcech, s nimiž se identifikujeme a jejichž, ať skutečná či jen obávaná, ztráta nám působí utrpení. Vhled do vystavenosti všech fenoménů utrpení nám umožňuje překonat žádost a lpění, budí v nás soucit a otevírá nás pro celostní moudré prožívání každého momentu zde-a-nyní, pro pohyb v harmonii s proudem skutečnosti. Principy postupu psychoterapie prováděné na podkladě abhidhammy mohou být psaným či mluveným slovem jen zhruba naznačeny. Plné pochopení jejich konkrétního uplatnění v praxi předpokládá empatické porozumění terapeutovu jednání in vivo a vlastní pokusy ověřit si osobní dovednost v zacházení s prostředky abhidhammy a uplatnit tak svou osobní moudrost, získanou v metodické meditaci a v nácviku postupů meditativní psychoterapie. Tato kapitola, věnovaná terapeutickému postupu, nabízí pouze základní informaci a vysvětluje vybrané pojmy abhidhammy, jež jsou s úspěchem užívány ve výcviku a supervizi meditativní psychoterapie v naší kultuře. 87 5. Nácvik meditace Východiskem nácviku meditace musí být jasné vědění o skutečné psychické situaci cvičence. Toto vědění je rozhodující pro volbu účelných technik a postupů, jakož i vhodných předmětů meditace, které umožňují plné využití cvičencova nadání, jeho sklonů a zálib. Dále jsou brány v úvahu aktuální problémy cvičence a omezení daná jeho životním prostředím. V této kapitole jsou podrobněji popsány a instruovány universální techniky meditace, které mohou být bez potíží nacvičovány všemi osobami, jak „jedno-duchými", tak intelektuálně nadanými, jak duševně zdravými tak i těmi, kdož neúspěšně zápolí s vnitřními problémy. V šesté kapitole je pak vysvětleno užití těchto technik meditace pro každodenní účely psychohygieny, zotavení, vnitřního posílení a případného vypořádání se s problémy. Naučit se meditovat může být srovnáno s postupem nutným k naučení se plavat. Obojí je záležitostí opakovaných pokusů v situaci, která neohrožuje ani přílišnou hloubkou ani rozbouřeností vody, do které si troufáme. Teoretické vědění o různých stylech plavání, znalost zákonů hydrauliky, fyziologických procesů a anatomických struktur může být pro někoho pomocí, pro někoho brzdou. V předešlých kapitolách bylo zprostředkováno vědění o širším kontextu meditace, jež - ve slovech našeho přirovnání - může být do značné míry pochopeno coby pouhá teorie i neplavci. Obzvláště teorie terapeutického pracoviště a procesů čištění mysli má význam pro jakoukoliv plavbu ve vodách mysli. Plavci a učitelé plavání ji však chápou jako prakticky užitečné vědění. 88
Protože následující meditační pokyny jsou formulovány pro samouky, je zde na místě alespoň stručný přehled dalšího specifičtějšího vědění o meditačních předmětech a technikách, jež by řídilo postup kompetentního instruktora. V abhidhammické terminologii je učitel meditace zván kammatthána-dájaka, což doslovně znamená „dárce pracoviště". Jak již bylo vysvětleno, pracoviště sestává z chráněného místa (tkána), vlastního předmětu (aramma-na) a užitých prostředků (upája), na něž se vztahují instruktorovy pokyny (anusásana), které se rovněž stávají částí pracoviště, jakmile jsou cvičencem pochopeny jako konkrétní kroky pracovního postupu. Ustanovení pracoviště a program nácviku meditace jsou určeny jednak vnitřní a vnější situací cvičence, jednak zvoleným předmětem meditace. Abhidhamma rozlišuje čtyřicet předmětů meditace, které jsou vhodné pro cvičence různých typů v různých stádiích meditačního pokroku. Zabývat se podrobně všemi podmínkami volby meditačního předmětu je mimo účel našeho pojednání, takže různé meditační předměty zmíníme jen krátce. Přes všechny jimi podmíněné rozdíly musí být v každém nácviku vyvážen pokrok ve dvou oblastech, pakliže má být meditace eman-cipační a prospěšná zde a nyní. Jsou to oblast kultivace soustředění (samádhi), v níž jsou užívány meditační techniky uvolnění a klidu (samatha-bhávaná), a oblast kultivace moudrosti (panna) pomocí vhledu a meditační analýzy (yi-passaná-bhávaná). Při dosažení nejvyššího cíle emancipace (Nibbáná) jsou moudrost a soustředění sjednoceny v úplné harmonii. Jaký význam má harmonie moudrosti a soustředění pro sebeřízení a integraci osobnosti, bylo vysvětleno v souvislosti vyvážení psychických schopností (indnja-samatta) v podkapitole 3.2. Protože předmětem meditace mohou byt nejen skutečně prožívané jevy, ale též významové obsahy pojmů 89 (paňňatti) a představ (nimitta), je nutné mít jasno o těchto rozdílech: 1. Skutečně existující jevy (sabháva dhammá) jsou předmětem všímavosti v metodickém nácviku satipatthány a patří ke skupinám meditačních předmětů a) technik všímavosti zaměřené na tělo (kája-an-upassaná), (kája-gatá-sati), užívaných jak pro kultivaci soustředění, tak pro kultivaci moudrosti - předmětem jsou procesy dýchání, kráčení, přijímání a vylučování potravy atd., b) technik analytického pronikání skutečných stavů a procesů (yipassaná) - zde se jedná o meditativní zjišťování a pojmenovávání jevů a jejich vztahů pomocí abhidhammických matic. Skutečně existující jevy jsou též předmětem rozjímání o klidu a míru prožitků Nibbány, u hrůzách umírání (marana-anussati), o vlastní osobní integritě (síla-anussati), štědrosti (cágaanussati), atd. 2. Různé postoje a kompetence mohou být předmětem meditace v personifikované formě coby a) různá božstva smyslové sféry existence v technikách vizualizace (devátá-anussati) představy (nimitta) těchto božstev jsou velmi podrobně vypracovávány především v tibetských školách buddhis-mu, b) bytosti nadsmyslných sfér v technikách „božského dlení" (brahma-vihára-bhávaná), v nichž jde především o kultivaci meziosobních kompetencí. 3. Postoje a kompetence výše zmíněných bytostí, jakož i různé psychické a psychofyzické procesy mohou 90 být též akusticky zakódovány a reprodukovány v meditativní recitaci (sadždžhája) formulí zvaných mantra (manta). Jak zvuková představa (nimitta), tak pojmové obsahy (paňňatti) těchto formulí jsou předmětem meditačních technik, které velmi připomínají to, co je v naší kultuře známé jako modlitba.
4. Pro kultivaci vyšších stupňů pohroužení (džhána) jsou jako předmět meditace používány materiální přípravky (kasina), které mají formu disků (mandala) různých barev. Představy {nimitta) vyvinuté na podkladě těchto disků jsou někdy kombinovány též s taktilními představami elementů (dhátu, mahá-bhúta) země, ohně, vody atd., které mohou být též vlastním předmětem analytické meditace (dhátu -manasikára, dhátu -vavatthána). Jednotlivé typy meditace, v nichž jsou používány různé předměty, jsou pojmenovány podle procesů, které jsou pro ně charakteristické. Příkladem jsou výše uvedené pojmy anupassaná, anussati, sáti, vipassaná, samatha, sadždžhája, džhána, manasikára, vavatthána atd. Ve slovníku abhid-hammy - jakož i zcela obecně ve slovní zásobě kultur, k jejichž tradici meditace patří - je těžké hledat pojem, který úplně odpovídá tomu, co v naší nemeditativní evropské kultuře obecně chápeme jako „meditaci". Významem je nejbližší pojem bhávaná, kterým je pojem meditace překládán v moderních pojednáních v sinhálštině a pálí. Sloveso bhavati znamená doslovně „stát se" či „rozvíjet Se" a bhávaná označuje takové typy činnosti a nečinnosti, jimiž působíme a umožňujeme, že se něco může stát, rozvíjet, dít a růst. Když tedy praktikujeme bhávaná, tak něco kultivujeme či pěstujeme. Následující dvě podkapitoly jsou věnovány návodu pro samouky, kteří chtějí pěstovat soustředění uvolněním a klidem jakožto krok k moudrosti vhledem. 91 5.1. Uvolnění a klid Podmínkami pravého soustředění jsou klid (passadhi) těla a mysli, radost vztažená na zvolený předmět, která se může stupňovat až k nadšení (píti), a příjemné uvolnění (sukha), jež dovolí mysli nepřetržitě spočívat v prožívání předmětu meditace. Projev schopnosti soustředění (samádhi-indnya) je opakem projevu vůle (yirija-indrija), podkapitola 3.2.). V praktickém postupu meditace je však nutná - podobně jako v případě polarity soustředění a moudrosti -jejich vyvážená jednota (nikoliv totožnost!). Z těchto introspektivně zjistitelných souvislostí, které nejsou žádnými teoretickými hypotézami ani pojmovými konstrukcemi, se dá odvodit didaktické pravidlo, jež může být poněkud vulgárně formulováno: „Soustředění se nedá ani udělat, ani vůlí vynutit. Pro soustředění můžeme jen připravit potřebné podmínky a pak jej vyprovokoval a připustit." Techniky užívané pro toto „připuštění" jsou v abhidhammě označeny samatha-bhávaná. Věnujme se krok za krokem nejprve přípravám, které jsou nutné pro jakékoliv meditační sezení, a poté postupu ve třech konkrétních technikách kultivace uvolnění a klidu. Před vlastním sezením musí být upravena cvičencova vnější a vnitřní situace. Vnější situace je určena časem a místem nácviku. Po prvních pokusech, které mohou být prováděny kdykoliv a kdekoliv, je výhodné udělat si realistický „rozvrh hodin", který se skutečně dá dodržovat. Když se rozhodneme cvičit pravidelně pět minut před snídaní a čtvrt hodinky před ulehnutím ke spánku, tak docílíme většího pokroku, než když se jednou týdně přemůžeme cvičit tři hodiny. 92 Pravidelnost vede ke kultivaci dobrého návyku a může být pojata jako rituál,12 který ulehčuje výše zmíněné připravení podmínek pro soustředění. Chráněný prostor pravidelného cvičení má zaručit, že nebudeme během cvičení nikým rušeni a že nám vnější podmínky nezpůsobí žádnou újmu na zdraví. Během teplejších dní je stíněné místo u kmene stromu v krajině nezamořené výfukovými plyny, chemičkou či atomovým reaktorem právě tak dobré, jako v zimě dobře vytopená a vyvětraná místnost, jež je prostá též akustického zašpinění - nejméně hluku je v sousedství zpravidla brzy ráno. Telefon se dá vytáhnout ze zástrčky, děti dát spát nebo poslat někam, kde se jim líbí. Příprava chráněného místa pro meditaci může být dobrodružnou výzvou naší vynalézavosti.
Vlastní místo sezení může být buďto pevná židle anebo tvrdý polštář umístěný na přeložené dece či tlustém koberci, aby nás netlačily kotníky. Záleží na tom, jak se cítíme pohodlněji. Pro rozvoj soustředění je lepší sedět uvolněně na židli, než křečovitě na zemi. Když sedíme na židli, dbáme, aby obě chodidla byla pevně položena na podlaze. Výška židle má být taková, aby nás hrana sedadla netlačila. Stehna ale musí na sedadle rovnoměrně spočívat - toto je důležité pro vyloučení jakéhokoliv pohybu nohou, který by nás během cvičení vytrhl ze soustředění. 12) Rozdíl mezi rituálem (sílabbata) a ceremonií není určen tím, co se koná, nýbrž tím, jak se to koná. Ceremonie sleduje ztrnulý program a může být provedena správně nebo chybně; i když je prováděna osaměle, koná se na povel vnější institucionální či osobní autority. Rituál je smysluplný a plodný, když je prováděn všímavě a s jasným věděním (sati-sampadžaňňa) o vhodnosti, účelu atd. Automaticky prováděný rituál se stává prázdnou ceremonií. Podle Abhidhammy rituály samy o sobě nevedou k emancipaci; lpění na rituálech (sílabbataupádána, sUabbata-parámása) emancipaci brzdí. 93 Když sedíme na zemi, nohy nekřížíme, nýbrž je položíme ohnuty jednu před druhou tak, aby prsty jedné nohy směřovaly do podkolenní druhé, jejíž pata je pak přitažena až k holeni. Ve výchozí pozici nesmíme cítit žádnou křeč či bolest. Pakliže se při delším sezení dostaví nějaké bolesti, jedná se většinou buďto o impulsy spojené s odvykáním sezení na židli, nebo o takzvané „odstresování", které bychom po jisté době prožívali i při sezení na židli. Ať sedíme na židli nebo na zemi, je důležité, abychom se nekývali. Při sezení na zemi to vyžaduje, aby obě kolena pevně spočívala na podložené dece. Toho docílíme tím, že sedíme na tvrdém polštáři, jehož správnou výšku zjistíme, když jej podkládáme různě tlustou hromadou novin. Brýle, hodinky a šperky po dobu meditace odložíme, šaty, kravata, opasek atd. nás nesmí nikde tlačit. Sedíme-li v chladnější místnosti, je lepší si přehodit deku přes ramena, než oblékat další kusy oděvu. Jak při sezení na židli, tak na zemi skládáme ruce dlaněmi jednu na druhou do klína. Záda musí být pokud možno rovná a kolmo k zemi. Optimální pozici zaujememe, když vzpažíme, a pak stranou spustíme obě paže, až ramena zcela volně visí. Aniž bychom měnili pozici páteře, vystrčíme zcela uvolněně břicho. Toto zaujetí pozice můžeme několikrát opakovat, až se cítíme zcela volně. Hlava je vzpřímena, ale ne zakloněna. Ústa jsou zavřena, všechny svaly obličeje však uvolněny. Oči můžeme zavřít nebo se dívat „do neurčitá" na zem, asi tak půl metru před sebe. Již samo takovéto „sezení pro nic za nic" může být předmětem meditace - jak tomu vskutku je v metodě zazen. Pro mysl Evropana je však výhodnější mít jasněji vyhraněný, zcela konkrétní předmět meditace. Nikoliv tedy abstraktní formule či představy! Vulgárně řečeno: „Jen žádnou oblbovačku!" Nejvhodnějším předmětem soustředění je něco zcela známého a přece zajímavého, něco, co skutečně existuje a je nám snadno přístupné, něco, 94 co je osobně milé a přitom universální. Pro většinu osob je nejvhodnějším předmětem meditace proces nádechu a výdechu. Volba předmětu a jasné vědění, proč volíme, je nejdůležitějším činem při utváření vnitřní situace pro nácvik soustředění. Všímání nádechu a výdechu • ána-apána-sati Zpočátku je výhodné všechny kroky postupu meditace komentovat ve vnitřní samomluvě a mít přitom jasno o rozdílu mezi slovem a skutkem. Následující „návody" si dáváme sami sobě a po prvních prakticky získaných zkušenostech je můžeme měnit tak, aby opravdu co nejlépe odpovídaly tomu, co děláme, co chceme nechat stát, co pěstujeme.
A Příprava vnější situace odpovídá výše uvedenému výkladu a je krok za krokem vnitřně komentována od okamžiku, kdy vstoupíme do místnosti, v níž chceme meditovat, až do momentu, kdy sedíme a jsme schopni začít s vlastním cvičením. B Příprava vnitřní situace obsahuje: 1. Krátké uvědomění celé vnější situace končící zjištěním: „Sedím připraven(a) pro meditaci." 2. „Zvolil(a) jsem všímání nádechu a výdechu jako předmět pro kultivaci soustředění. Vím jasně, že se nejedná o jakési dechové cvičení, nýbrž o cvičení všímavosti vedoucí k silnému soustředění." 3. „Nádech a výdech se dějí samy od sebe, bez mého řízení. Jsou to nejústřednější životní procesy, jež jsou zajímavé tím, jak se samy nabízejí mému přímému prožívání (nikoliv tím, co o nich někdo někdy tvrdil)." 95 4. Rozhodnutí: „Teď chci tři minuty jen pozorovat nádech a výdech!" Vlastní průběh soustředění může být započat jednorázovým hlubším výdechem, který ulehčuje „přehození výhybky" pozornosti od slovně vyjádřeného úmyslu pozorovat k „vlaku" pozorovaných jevů dýchání. Komentuji zaměření pozornosti: l. „Výdech... výdech... výdech..." (Tak dlouho, jak trvá.) „Nádech... nádech..." (Tak dlouho, jak trvá.) 2. 3. Když se začátečníkovi podaří bez j akékoliv poruchy sledovat osm až deset výdechů a nádechů, tak je to jistě úspěch. Je zcela normální, že nás vyruší nějaký náhlý zvuk, spontánní představa, mimovolný pohyb těla a tak podobně. Nerozčilujeme se proto. Aniž bychom se dali svést k uvažování proč a jak a co, jen zcela klidně komentujeme: „Vyrušení... vyrušení. (Tečka!)" Poté obrátíme pozornost k tomu, čeho si chceme všímat. Někdy je při tom nápomocné, když si položíme otázku: „Co se děje? Nádech nebo výdech?" S jistým pokrokem v rozvoji soustředění jsme schopni zaznamenat též údobí mezi dokončením výdechu a začátkem nádechu. Takováto „přestávka" ale nesmí být vynucena zadržováním dechu! Prožitek tohoto údobí komentujeme: 4. 5. „Klid... klid..." (Tak dlouho, jak trvá.) Když se nám však stane, že „propaseme" začátek dalšího nádechu či výdechu, nebyl to meditativní klid, nýbrž pouhá nepozornost! Komentujeme tedy: „Vyrušení." Právě tak důležité jako začátek je uvědomělé ukončení nácviku soustředění z vlastního rozhodnutí. Když máme pocit, že doba, pro kterou jsme se rozhodli, uplynula, tak si řekneme: 6. „Zakončit! Všimnu si už jen jednoho nádechu a jednoho výdechu a potom si plně uvědomím dotyk se zemí (se sedadlem)" - a skutečně provedu, k čemu jsem se rozhodl(a). Po zakončení sezení se protáhnu, případně vzpažím, rozhýbáni jednu nohu po druhé, pomalu vstanu a dělám dále, co chci. Je mi ale jasné, že k úplnosti cvičení je nutné vyhodnotit meditační zkušenost jako celek v rámci abhid-hammy tak, aby získané soustředění bylo přínosem v harmonii s moudrostí. Zcela elementární vyhodnocení spočívá v tom, že si zodpovím následující otázky: Podařilo se mi dodržet čas dle mého rozhodnutí? Cu bylo během sezení příjemné? Co bylo nepříjemné či problematické? Jak se mi dařilo zacházet s vyrušeními? Došlo k pohybům těla?
Kde byl dech tělesně nejjasněji pociťován? Tato poslední otázka je důležitá pro další postup při nácviku. Někdo vnímá dech jasněji jako zvedání a klesání břicha, někdo jako narážení proudu vzduchu na okrajích nosních otvorů. V souladu s těmito osobními rozdíly existují dva postupy pokročilého tréninku, které se nemají směšovat. Začátečníkům, kteří mají potíže při zjištění tělesné oblastí nejjasnějšího vnímání dechu, poslouží následující dvě pomůcky: Jako první je dobré si vyzkoušet, jak je pociťováno narážení proudu vzduchu například na horní straně ruky, když na ní foukáme. Je pocit na nosních otvo97 rech podobný? Jako druhé si vyzkoušíme, jak volně se pohybuje při dýchání břicho. Opřeme se tak, aby záda byla v úhlu asi čtyřicet pět stupňů, a položíme dlaň na břicho. Všímáme si, jak břicho při výdechu klesá a při nádechu stoupá. Pak si téhož zkusíme všimnout zevnitř, bez pomůcky položené ruky. Když máme jasno o t m, kde vnímáme proces nádechu a výdechu nejlépe, jsme schopni zvolit správný postup pro pokročilejší nácvik, aniž bychom se trýznili dalšími pochybami. I při pokročilejším nácviku je postup přípravy vnější a vnitřní situace stejný, jak bylo již výše vysvětleno. Zkušenost nám nyní umožňuje jasnější vnímání jednotlivostí podmínek a přesnější rozlišení kroků, které podnikáme, abychom navodili intenzivnější soustředění. Jedině vlastní zkušeností se naučíme též lépe zacházet s různými vyrušeními a poruchami, které se liší u každého cvičence. Pokročilý trénink vyžaduje osobní vedení kompetentním učitelem, který respektuje specifické nadání a sklony cvičence. Během více než dvaceti let instruování meditace evropským cvičencům bylo však autorem zjištěno, že pro pokročilý nácvik je všeobecně užitečné následující zpřesnění pokynů: 1. „Sedím zpříma a uvolněně. Vnímám dotyk se zemí, dotyk mezi rukama, jakož i jejich dotyk se stehny, na nichž jsou položeny. (Pokud se opírám, cítím dotyk zad s oporou.) Vnímám dotyk mezi volně sevřenými rty. Jsem si vědom(a) mé sedící pozice jako celku. V popředí mého vnímání je však v této výchozí situaci dotyk se zemí." 2. „Teď chci čtyřicet minut pozorovat jen nádech a výdech!" 3. „Vnímám jasně dotyk se zemí... a přesouvám ohnisko pozornosti na výdech." 98 4. „Výdech... výdech..." (Dále jako dosud.) 5. Různá vyrušení jsou jen krátce zaznamenána označením „Porucha", načež je jim umožněno zmizet z ohniska vědomí. 6. Zpravidla po třiceti minutách nepřerušeného spočívání všímavosti u jevů „výdech", „nádech" a „klid" dochází ke změnám prožívání, které nepovažujeme za poruchy. Prožitky výdechu a nádechu mohou nabýt charakteru „stahování" a „rozpínání" celého vesmíru a jsou jako takové komentovány, aniž bychom se nechávali svést k prozkoumávání jeho různých odlehlých končin. Sled jednotlivých momentů komentujícího označování může být prožíván jako řetízek záblesků světla, jako světelný sloup nebo jako měsíc v úplňku a tak podobně. Když je takovéto prožívání zcela klidné, jedná se o reflektívní znak soustředění (samádhinimitta), který můžeme krátce komentovat označením „Znak" a spočinout u něj po nějakou dobu. 7. Když znak soustředění začne být komplikovaný jako růžice nebo obraz s dalšími jednotlivostmi, tak krátce komentujeme: „Porucha... porucha..." a zaostříme pozornost zpět na: „Výdech... výdech...", „Nádech... nádech..." a tak dále. 8. Sezení zakončujeme počítáním deseti nádechů a výdechů, sledovaným přesunem pozornosti k dotyku se zemí, dotyku rukou atd. - tedy zpět do výchozí situace, jež byla uvedena v bodě l. Tento návrat je komentován jako „count-down":
„Nádech... nádech... deset." „Výdech... výdech... devět." - a tak dále, až: 99 „Nádech... nádech... dva." „Výdech... výdech... jedna." „Dotyk země, dotyk rukou,..., dotyk země." Meditace kráčení - čankamana sati-sampadžaňňa Vytyčím si rovnou dráhu, pokud možno ne kratší než čtyři metry a ne delší než deset metrů, na které můžu kráčet tam a zpět, aniž bych se musel(a) starat o cokoliv jiného než o vnitřní vnímání v nohou. Stojím uvolněně, ale zpříma, v plném vědomí dotyku chodidel se zemí. Ruce založím na prsou, anebo uchopím za zády zápěstí jedné ruky druhou. Hlavu mírně předkloním a dívám se „do neurčitá", asi tak metr a půl před sebe. Ve vnitřním hovoru komentuji prožívání své výchozí situace, svého jasného vědění (sati-sampadžaňňa), jak budu kultivovat soustředěné kráčení, rozhodnutí začít (katu-kamjatá-čhanda, četaná - záměr) a prožitky jeho provedení: 1. „Stojím připraven(a) pro nácvik všímavosti kráčení. Obě nohy pevně na zemi, zakotven(a) ve skutečnosti. Kolena uvolněna, ohebná. Pružný, ale pevný a přímý postoj - tělesně i psychicky. Vím, co chci." • 2. „Ted vykročím!" 3. „Těžiště těla je přesouváno na jednu nohu a pata druhé se pomalu zdvihá. Dochází k prvnímu kroku." 13) Primární meditační předmět techniky čankamana je taktilní prožitek kráčení, jde tedy o kultivaci soustředění na pohyb a na dotyk. Protože tato technika je užívána též jako východisko při pěstování síly vůle (chanda-samádhi - soustředění záměru), neškodí, když hned od začátku využíváme i tyto její přednosti v momentech, kdy to neruší vlastní úlohu vztaženou na primární předmět meditace. 100 4. „Pomalu, ale přirozeně, kráčím nevelkými kroky." 5. „Zaměřuji pozornost na moment styku nohy se zemí." 6. „Dotyk." (Snažím se ve vědomí vždy přesně zachytit moment styku nohy se zemí, aniž bych specifikoval, zda se jedná o levou či pravou. Kráčím přirozeně, neměním tempo a nerozčiluji se, když moment styku propasu.) 7. Když dojdu na konec dráhy, zůstanu stát a komentuji: „Dorazil(a) jsem." 8. „Stojím oběma nohama pevně na zemi, zakotvena) ve skutečnosti. Kolena uvolněna, ohebná. Pružný, ale pevný a přímý postoj - tělesně i psychicky. Vím, co chci." 9. „Teď se obrátím!" Po všímavé provedeném obrácení pokračuji v druhém kole kráčení od začátku tak, jak je komentováno v bodě l. Po pěti kolech změním ohnisko pozornosti na moment, kdy noha opouští zem, a komentuji prožitek ustání styku označením „Zdvihnutí". Po dalších pěti kolech znovu zaznamenávám moment styku označením „Dotyk". Po dvou až třech desetiminutových nácvicích všímavosti kráčení - cvičíme všímavost (sáti) a nikoliv kráčení! - je většina cvičenou schopna zaznamenávat jak „Dotyk", tak „Zdvihnutí". Když naše schopnost soustředění dále sílí, pozorujeme, že moment dotyku je vlatně procesem. To samé platí o momentu ustání dotyku. Pak je tedy namístě pojmenovávat tyto prožitky „Kladení" a „Zdvihání".
V pokročilejším nácviku, po několika týdnech pravidelného cvičení, by nemělo být problémem všímat si tří fází každého kroku: „Zdvihání", „Nesení", „Kladení". Též kultivace všímání momentů záměru a rozhodnutí nese své 101 ovoce. „Intencionalita vědomí" a „síla vůle" jsou pro psychology naší civilizace hypotetické konstrukty či abstraktní pojmy, které jsou zpravidla odsunovány kamsi do oblasti filosofie; pro toho, kdo cvičí jasné vědění a všímavost při kráčení, jsou to pojmy označující konkrétně prožité jevy, které umí zde a nyní cílevědomě použít. Záření dobrotivosti - mettá-bhávaná Postoj, který zaujímáme vůči druhým, určuje nejen naše prožívání, ale též jejich. Jaký postoj vůči nám druzí zaujímají, je ovlivněno tím, jak nás vnímají. I nejhorší vyvrhel těžko napadne osobu, která vyzařuje důstojnou dobrotivost. Takto krátce formulovaná úvaha je součástí důkladného posouzení (joniso-manasikára) konkrétní situace, na jejíž představu (nimitta) vážeme jev (sabháva-dhamma) „dobrotivost" jako předmět meditace.14 Dobrotivost (melta') je v abhidhammě pojata v souvislosti s dalšími třemi typy vznešených postojů (brahma-vihára, doslovně: „božských dlení") - jmenovitě: soucit {kamna), sdílená radost (muditá) a vyrovnanost (upekkhá). Podrobné pokyny pro kultivaci těchto čtyř postojů jsou příliš rozsáhlé, takže zde uvedeme jen jejich stručné charakteristiky: Melta je láska otevřená pro všechny bytosti, která nijak neomezuje milovanou osobu vlastnickými nároky a nepůsobí ponižování milující osoby. Jako aktivní dobrotivost je opakem všech forem zášti, zloby, vzteku a nenávisti. Kamna je soucit a porozumění trpícím, jež je prosto jak lítosti a sentimentality, tak povýšenosti. Je to hnutí mysli, 14) Srovnej rozdíl mezi jevem, představou a pojmem vyložený na začátku páté kapitoly. 102 které je opakem krutosti, zuřivosti a škodolibosti. Soucit a porozumění nám umožňují přiměřenou pomoc druhým, do jejichž skutečné situace se dokážeme vcítit. Muditá je sdílená radost, radost z úspěchu vlastního a úspěchu druhých. Je to opak zatrpklosti, závisti a žárlivosti. Tento postoj sympatie vůči sobě a druhým otvírá mysl pro blahodárné změny a znemožňuje její zašpinění poraženeckými pocity, dlouhou chvílí atd. Různé formy radosti jsou stěžejními motivačními silami abhidhammického tréninku. Upekkhá je všímavá vyrovnanost a povznesená nezávislost, která transcenduje všechny rozdíly a výkyvy, ale neupadá do lhostejnosti. Je to dynamický vnitřní a vnější soulad překonávající veškerý extremismus výběrových a stranících postojů. V abhidhammě označuje upekkhá všechny formy harmonické souhry (tatra-majjhattatá), od meditativně pozorovaných jevů jednoty (okatta) mezi soustředěním a moudrostí, mikroanalytícky zjištěné rovnováhy schopností (indrija-samatta) a rovnováhy příjemných a nepříjemných citů (adukkham-asukha upekkhá) až po prožitky jevů společenské harmonie. Při meditativním pěstění dobrotivosti si všímáme výskytu tohoto jevu v souvislosti všech čtyř vznešených postojů, jež se vzájemně podmiňují, jakož i jeho vnitřní struktury.15 Dobrotivost je konkrétní jev, který vzniká za určitých podmínek; není to tedy žádná „podstata" osobnosti, žádná identita ani vlastnost v nějakém ideologickém 15) Rozlišujeme podobné jako při mikro- a makroanalýze jader patologie popsané v podkapitole 3.1. mezi vnitřními a vnějšími strukturami. Zde se však jedná o zdravá jádra blahodárnosti, jimž umožňujeme klíčeni a růst - například při kultivování dobrotivosti (metla) tím, že posilujeme vnitřní struktury prožitku blaha (sukha-vedaná) a blahodárného záměru
(kusala-iíhanda), jakož i vnější struktury, jež jsou dány kontextem osobnosti, stavu védomstí, moudrostí, dovedností atd. 103 pojetí. Makroanalytická matice čtyř „božských dlení" (brahma-vihára) je používána k zachycení jevu dobrotivosti především v technice všímavého uvažování (joniso-manasi-kára) a při meditativním utváření blahodárných strategií společenské interakce. Tento makroanalytický přístup je ale též součástí přípravy vnitřní situace cvičence při nácviku meditace. Vlastní meditace aktivního záření dobrotivosti (mettá-bhávaná) je postavena na mikroanalytickém všímání a poznání podmínek a vnitřních struktur tohoto jevu. Dvěma hlavními elementy dobrotivosti jsou příjemný pocit dobra (sukha-vedaná) a dobrá vůle, jež je zcela konkrétní vůlí provést blahodárný čin (kasala katu-kamjatá-chanda). Meditace dobrotivosti metodicky navozuje vznik a posiluje rozvoj těchto dvou jevů, a pak „nechává stát se" syntézu dobrotivosti (mettá) v kontextu představovaných i skutečně existujících meziosobních situací. I zde jde tedy o „vytváření-a-zrušování" (vatta-pativatta viz kapitola 4.) tím, že připravíme potřebné podmínky (paččaja), a necháváme „stát se" (vana) žádoucí fenomény, z nichž pak vzniká hřejivá dobrotivost, jakož i „odeslat se" (pativatta) nežádoucí fenomény chladné nenávisti, chtivosti a zaslepenosti, jež jsou zhoubnými motivačními kořeny (mula, hetu). „Co se stalo, neodeslané se", říká české přísloví. Ale co se zde a nyní stává a je kořenem budoucího stávání se, můžeme nechat odeslat se tím, že vytváříme podmínky pro stávání se něčeho jiného, lepšího. Meditační syntéza dobrotivostí není syntézou pojmovou, tedy není „vymyšlena" a také není „udělána". Lidem zvyklým nic nedopouštět a všechno jen dělat - v němčině jsou takoví lidé označováni „Macher" - je meditační syntéza nepochopitelná právě tak, jako je jim nepochopitelný způsob prožívání rolníka, který se i u nás snaží být v souladu se životním prostředím. Srovnáme-li pěstování slunečnic s pěstováním dobrotivosti, pochopíme. Pěstitel nechává žádoucí podmínky (například přílet včel a opylení) 104 stát se, zhoubné podmínky znemožňující opylení (například postřik jedy či jiná zašpinění) nechává odestát se. Podmínky péče o život organismu nesoucího semeno jsou samozřejmými předpoklady. Pyl dobré vůle ve spojení se semennými zárodky dobrého pocitu jsou podmínkami pro syntézu semen dobrotivosti, jež se během kultivace za vhodných podmínek musí nechat uzrát, než mohou být sázena v nových situacích. Meditační kultivace má mnoho společného s kultivací zemědělskou, je právě tak konkrétní, vyžaduje podobnou trpělivost a předpokládá rovněž odborný výcvik. Po přípravě vnější a vnitřní situace, která je stejná jako u předešlých meditací, má postup nácviku meditace dobrotivosti následující tři kroky: všímavé zachycení pocitů dobra, všímavé zachycení momentů dobré vůle a vyzařování dobrotivosti vzniklé jejich sloučením. A Příprava vnější situace odpovídá výkladu uvedenému na začátku podkapitoly 5.1. (příprava se/ení) a je krok za krokem vnitřně komentována od okamžiku, kdy vstoupíme do místnosti, v níž chceme meditovat, až do momentu, kdy sedíme a jsme schopni začít s vlastním cvičením. B Příprava vnitřní situace obsahuje: 1. Krátké uvědomění celé vnější situace končící zjištěním: „Sedím připraven(a) pro meditaci dobrotivosti." 2. „Zvolil(a) jsem jako první krok všímání příjemného pocitu dobra, jako druhý všímání a rozvoj dobré vůle, jako třetí záření dobrotivosti. Užívám dobrotivost jako předmět pro kultivaci soustředění. Vím jasně, že se jedná o cvičení vztažené na mé zcela osobní vzpomínky skutečných prožitků blaha a klidu." 105
3. Rozhodnutí: „Teď chci čtvrt hodiny meditovat!" C Všímání dobrého pocitu: 1. Vyhledám ve své „pokladnici životních zkušeností" vzpomínky na nejhezčí prožitky - dám si načas (ale ne déle než tři, čtyři minuty). 2. Vyberu si jednu vzpomínku, a sice takovou, která je jasně přístupná, vztahuje se spíš na situaci než na děj, je prosta vzrušení, je bez sexuálních prožitků a končí v naprostém míru. (Pokud mám potíže zcela splnit všechna tato kriteria, vybírám vzpomínku na tu situaci, jež se vyčteným požadavkům nejvíce blíží.) 3. Představím si se všemi podrobnostmi tuto vybranou konkrétní situaci, v níž mi bylo dobře, jež byla příjemná a klidná. Minutu či dvě spočívám u této představy. 4. Všímám si tělesného pocitu, který v souvislosti této představy prožívám. Jednotlivosti vzpomínané situace nechám vyblednout a spočívám soustředěně u tělesného pocitu. Tento pocit je skutečný jev, fenomén pozorovaný zde a nyní! 5. Označím tento jev klíčovým slovem: „Dobrý", přidám další dvě označení, která se spontánně nabízejí, například: „Mír" a „Šťastný". 6. Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi prožitkem tělesného pocitu a vnitřním tříslovním komentářem. „Pendluji" mezi slovem a skutečností. Jsem zcela soustředěn(a) na toto přesouvání pozornosti. 106 7. Vím jasně, co je prožitek štěstí - i když se třeba jedná o ne zcela úplné štěstí, vím, kterým směrem ke štěstí jdu. 8. Z hloubi srdce si přeji: „Kéž je mi dobře! Kéž jsem šťastna! Kéž jsem šťasten! Kéž je mi blaze!" D Všímání dobré vůle: 1. Vyhledám ve své „pokladnici životních zkušeností" vzpomínky na situace, v nichž jsem druhé osobě způsobil něco příjemného, obšťastňujícího. 2. Vyberu si jednu vzpomínku, a sice takovou, která je jasně přístupná a vztahuje se spíš na děj, na mé vlastní jednání. (Může to být vzpomínka, jak jsem dal(a) děcku cukroví s jasným záměrem obšťastnit je, nebo jak jsem se snažil(a) velmi tiše provést nějaké úkony v blízkosti spící osoby s vědomým úsilím neporušit její pohodu. Možná si vzpomínám na starého člověka, jak se pokouší nastoupit do autobusu, a na sebe, jak chci přiskočit a pomoci.) 3. Představím si se všemi podrobnostmi tuto vybranou konkrétní situaci, v níž chci obšťastnit, v níž chci „přiskočit a pomoci". Opakovaně si zpřítomňuji právě ten prožitek svého záměru (katu-kamyatá-chanda) působit dobro. 4. Všímám si tělesného pocitu, který v souvislosti této představy prožívám. Jednotlivosti vzpomínané situace nechám vyblednout a spočívám soustředěně u tělesného pocitu dobré vůle. Tento pocit je skutečný jev pozorovaný zde a nyní! 5. Označím tento jev klíčovými slovy: „Přání dobra", anebo lépe slovesnou formou: „Kéž je oné osobě dobře!" 107 6. Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi prožitkem vůle a vnitřním komentářem. „Pendluji" mezi slovem a jevem. Jsem zcela soustředěn(a) na toto přesouvání pozornosti. 7. Z hloubi srdce si přeji: „Kéž je oné osobě dobře! Kéž je šťastna!" E Záření dobrotivosti slučuje výsledky všímání pocitu dobra a dobré vůle. Meditace je prováděna dvojím způsoben1; Jmenovitě jako cílené záření směrované na určitou osobu, či řadu osob, a jako „nezměrné" {appamána} záření, jež nemá žádné omezení. Při nácviku je výhodnější začít se zářením cíleným na jasně představovanou osobu. Pro tento účel volím
osobu, které si vážím, která mi nikdy nezpůsobila žádnou nepříjemnost, vůči které nemám žádné nároky materiálního nebo sexuálního charakteru, žádné závazky či nevyřízené obchodní záležitosti. Mám tuto osobu jmenující se »xy« rád(a), a tudíž mi je snadné kultivovat na ni cílené záření dobrotivosti. Ve vnitřním hovoru stručně komentuji kroky postupu meditace: l „Sedím připraven(a) pro cílené záření dobrotivosti." 2. „Zpřítomňuji si před vnitřním okem obličej osoby »xy«, které si vážím. Představa je zcela klidná; setrvám u ní minutu či dvě." 3. „Zpřítomňuji si prožitek vlastního blaha, na který jsem se soustředil(a) při nácviku všímání dobrého pocitu." 4. „Zpřítomňuji si prožitek přání dobra, na který jsem se soustředil(a) při nácviku všímání dobré vůle." 5. Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi dobrým pocitem a přáním dobra cíleným na 108 představu vybrané osoby »xy« a přitom používám jako spouštěče již dříve nacvičená klíčová slova - například: „Kéž jsem šťasten! Kéž je »xy« šťasten!" 6. Opakuji klíčová slova a přesuny pozornosti tak dlouho, až pohyby mysli splynou v jednolitý celek soustředěného vědomí, který je označován technickým výrazem mettá-džhána (pohroužení v dobrotivosti). F Nezměrné záření dobrotivosti je nacvičováno jako pokračování předešlé techniky a může být kombinováno s představou světla vázanou na prožitek dobrotivosti. Zaujímám dobrotivý postoj vůči všem osobám, i vůči těm, které jsou buď lhostejné, nebo nenávistné. Vím jasně, že prožitek nenávisti není šťastný, že záštiplné osoby trpí. Agresoři jsou vlastně chudáci, kteří zasluhují soucit (kamna). Komu se vede dobře, ten nemá zapotřebí být agresivní. Takto krátce formulovaná úvaha je příkladem všímavého uvažování (joniso-mana-sikára), jež je součástí přípravy vnitřní situace cvičence. Kroky nácviku komentuji: 1. „Sedím připraven(a) pro nezměrné záření dobrotivosti." 2. „Zpřítomňuji si prožitek vlastního blaha." 3. „Zpřítomňuji si prožitek dobré vůle cílené na osobu »xy«, který jsem již dříve nacvičil(a)." 4. Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi dobrým pocitem a přáním dobra cíleným na představu vybrané osoby »xy« a přitom používám jako spouštěče již nacvičená klíčová slova - například: „Kéž jsem šťasten! Kéž je »xy« šťasten!" 109 5. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují přede mnou. Otvírám pro ně svou mysl a představuji si - jako bych se k nim vnitřně nakláněl(a) - pohyb mysli tímto směrem." 6. „Kéž jsou všechny bytosti přede mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!" 7. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují za mnou. Otvírám pro ně svou mysl a představuji si -jako bych se k nim vnitřně nakláněl(a) - pohyb mysli tímto směrem." 8. „Kéž jsou všechny bytosti za mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!" 9. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují napravo ode mne. Otvírám pro ně svou mysl a představuji si -jako bych se k nim vnitřně nakláněla) - pohyb mysli tímto směrem." 10. „Kéž jsou všechny bytosti napravo ode mne šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!" 11. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují nalevo ode mne. Otvírám pro ně svou mysl a představuji si -jako bych se k nim vnitřně nakláněl(a)
- pohyb mysli tímto směrem." 12. „Kéž jsou všechny bytosti nalevo ode mne šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!" 13. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují pode mnou. Nejen prostorově, nýbrž též bytosti v nešťastných, kosmologicky nižších, pekelných sférách utrpení. Otvírám pro ně svou mysl a - aniž bych si představovala) jakýkoliv pohyb - přeji si, aby jejich utrpení ustalo." 14. „Kéž jsou všechny bytosti pode mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!" 15. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují nade mnou. Nejen prostorově, nýbrž též bytosti v blažených, kosmologicky vyšších, božských sférách existence. Povznáším svoji mysl k nim a otvírám se jejich blahodárnému působení." 16. „Kéž jsou všechny bytosti nade mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!" 17. „Uvědomuji si krátce nádech a výdech. Představuji si vlastní osobu jako pulsující světelnou kouli, která přijímá energii ze všech stran a vyzařuje lásku všemi směry." 18. „Kéž je mi blaze! Kéž jsou všechny bytosti šťastny!" Příjemné pocity uvohicuí, klidu a souladu nechávám působit ve své mysli i po ukončení metodického nácviku meditace. Po každém meditačním sezení je výhodné se pomalu všímavě protáhnout a jít se třeba projít. Buďto na procházce, anebo při posezení v místnosti, v níž meditujeme, si ještě jednou pomalu a klidně probereme a vyhodnotíme meditační prožitky. Vlastní zkušeností získané vědění o působivosti metod meditace popsaných v této podkapitole je cennější než jakékoliv pojednání a vývody druhých. Jak již bylo zmíněno, empirický výzkum metod abhidhammy je ještě v začátcích. Prakticky relevantní informace o každodenním i terapeutickém užití našich metod meditace jsou mimo jiné obsaženy ve sbornících psychologických prací, které vydali Guy Claxton (1986), Hilarion Petzold (1983) a John Welwood (1979). Zvláštní zmínku zasluhuje kniha amerického psychologa Williama Mikuláše (1983) popisující kurs tréninku, lil v němž jsou prvky všech tří výše popsaných metod meditace integrovány v systému vyvinutém na podkladě technik be-haviorální terapie. Uvolnění a klid mysli, které se dostavují již při nácviku každé ze tří zde uvedených technik, jsou jistě měřitelné též nepřímo biologickými a fyziologickými kritérii (West 1986). Toto téma by nás zavádělo daleko mimo rámec našeho pojednání soustředícího se na jevy přiřazované v naší kultuře psychologii. Za hranice psychologie však sahají etické souvislosti, jež jsou pro uvolnění a klid jak mysli, tak těla rozhodující. Uvolnění v pravém slova smyslu je v abhidhammě pojato jako přirozená volnost mysli a těla, ke které dochází odloučením (yiveka) ode všech rušivých vlivů, přerušením záplav (pgha} podněty působícími utrpení, vypnutím z vazeb (jóga) na jádra patologie, rozvázáním uzlů (gantha) pomateného prožívání atd. Rušivými vlivy, které působí napětí; strach a úzkost jsme se podrobněji zabývali v podkapitole 3.1. z eticko-psychologického hlediska. Abhidhammické metody tréninku používají též různé techniky tělesného uvolňování, které jsou podrobně popsány jinde (Frýba 1987). Tělesného uvolňování je dosahováno například snižováním svalového napětí při důrazném vydechování ve cvičeních „povzneseného ulehnutí" (yivičča-sajána, sajána znamená doslovně postel) a rytmickým uvolňováním všech částí těla v „jogickém spánku" (joga-nidda}. Ale i tyto převážně „tělesné" techniky jsou instruovány v souvislosti metod „všímavé jasnosti" (sati-sampadžaňňá - viz podkapitola 3.1.) a pojímají osobnost celostně. Techniky meditace přiřazované oblasti kultivace klidu a uvolnění (samatha-bhávaná) působí okamžité uvolnění, jakož i změnu „stylu" prožívání, poznání a navyklého jednání. Tyto techniky však nejsou účinným nástrojem pro 112
štěpení jader patologie a neřeší problémy na úrovni pudů (ásava) a patologicky směrovaných sklonů (anusaja), které jsou přístupné jen metodám kultivace vhledu (yipassaná-bhávaná) pojednaným v následující podkapitole. 113 5.2. Kultivace vhledu Meditačně získaná moudrost (panna) je osobně prožité vědění, jehož pojmy jsou definovány za prvé jejich vztahem ke skutečným jevům (jathá-bhúta), za druhé souvislostmi, které nejsou pouze logické, nýbrž odpovídají relativitě empirické podmíněnosti (paččajatá) skutečně existující mezi jevy, a za třetí tím, že jsou emancipačními nástroji či prostředky (upája) užívanými pro postupné dosažení šťastnějšího života. Tyto charakteristiky moudrosti Buddho-va učení si cvičenec zpřítomňuje na začátku každé lekce abhidhammického tréninku. V tradiční praxi jsou sledovány podrobně vypracované pokyny, které zde jen shrneme tak, aby si člověk používající abhidhammu v naší západní kultuře mohl vytvořit přibližnou představu. Nácvik je nesen osobním vztahem mezi cvičencem a jeho učitelem. V tradici abhidhammy není učilel uctíván a poslouchán jako „guru", jehož příkazy by musely být slepě sledovány. Učitel abhidhammy je označován jako ušlechtilý přítel (kaijána mitta) a dárce pracoviště {kammatthána-dájaka). Pojem abhidhammického pracoviště byl vysvětlen v podkapitole 4.1. Ušlechtilost přátelského vztahu se mimo jiné vyznačuje tím, že učitel abhidhammy ve vysoké míře uplatňuje čtyři vznešené postoje (brahma-vihára), jejichž nácvik byl pojednán v podkapitole 5.1. Každá lekce tréninku - ať se jedná o meditační instrukci a sezení, či o přednášku a recitaci textů - začíná krátkou recitací, v níž je pozdraven nejvyšší učitel Buddha, a poté jsou zpřítomně-ny jeho vysoce lidské kvality. Jako další následuje recitace kvalit jeho učení, Dhammy, které jsou shrnuty ve výše uvedených třech bodech. Všechny tři uvedené kvality moudrosti musí být pěstovány každým cvičencem, jenž chce užívat abhidhammu 114 prakticky. To znamená, že jeho moudrost musí být podložena meditačním vhledem, který zakotvuje jeho vědění v prožité skutečnosti (jathá-bhúta). Jde tedy o pozorování souvislostí mezi jevy, o poznávání fenomenálních struktur (rúpa).16 Stěžejním bodem je přitom tak zvané „vědění rozlišující mezi jevem a jménem" (náma-rúpa-pariččheda-nána). Základní kroky pojmového zachycení jevů a všímání vztahu mezi slovem a jevem byly již zčásti popsány v předešlé podkapitole. Nyní se budeme věnovat intensivněji těmto a dalším metodickým krokům pěstování vhledu, které mohou být nacvičovány i bez vedení učitelem. Nejvhodnějším východiskem kultivace vhledu (yipassa-ná-bhávaná) je praxe všímání nádechu a výdechu (ána-apána-sati) již jsme nacvičili podle instrukcí obsažených v podkapitole 5.1. Všímání nádechu a výdechu je tedy i nadále primárním předmětem meditace. Při užití této techniky v rámci metody vipassaná spočívá hlavní rozdíl v tom, že všechny prožitky, které jsou při kultivací klidu (samatha) označovány jako „vyrušení", jsou pojímány jako sekundární a terciární předměty meditace. Dalším odlišujícím bodem je analýza poruch procesu všímání, jež se stávají vodítkem přechodů mezi úrovněmi prožívání - řečeno vulgárně: chybami se člověk učí, cvičenec se chybami učí rozpoznávat změny vědomí. Abychom se mohli bez nedorozumění věnovat krok za krokem pokynům k nácviku, musí být tyto dva rozdíly krátce vysvětleny. 16) Pojem rapa musí být podle kontextu užití překládán různými významy. V interakci náma-rúpa je rapa poznávaným protipólem poznávající mysli (náma}. Taktéž je tomu v pétipolnř matici komponent osobnosti (paňia-khandha), v níž. řípa označuje všechny tělesné jevy a náma je dále členěna ve čtyři skupiny poznávajících procesů, které jsou též označovány
arúpa. V procesu vidění je rapa protipólem vizuálního vědomí (iakkhu-viňňána), tedy forma, tvar, barva atd. Často je tento pojem ne zcela správně překládán jako hmota. 115 Když je cílem meditace posílit soustředění (samádhi), necháváme mysl být vyrovnaně (samá) nesenou (dháti) předmětem meditace. Každý pohyb mysli pryč od předmětu je poruchou, kterou pravdivě po dobu jejího výskytu jako takovou sice krátce zaznamenáme, ale nevěnujeme jí poté žádnou další pozornost. (Soustředění je vlastně plné věnování pozornosti nepřetržitě během delší doby.) Teprve když jsou všechny síly mysli vyrovnaně sebrány a směrovány na předmět, spočívají na něm v úplném soustředění. Jakmile tomu tak je, je možné ze stanoviska předmětu, s kterým se mysl identifikuje, zaměřit se na poruchu a podrobněji ji poznávat. Stanovisko mysli, neboli předmět na němž dlí, je primární a porucha, jež je pozorována a poznávána ze stanoviska primárního předmětu, se stává sekundárním předmětem metody vipassaná. Po poznání a specifickém pojmenování17 sekundárního předmětu se pozornost vrací k primárnímu předmětu, kde spočívá až do doby, kdy se objeví další porucha. Někdy nezvládneme jasně poznat sekundární předmět a hned se vrátit k primárnímu. To znamená, že se stáváme obětí poruchy druhého řádu. V takovémto případě máme principiálně volbu dvou možností: buďto dále postupujeme jako při nácviku soustředění, nebo pojmeme tuto poruchu druhého řádu jako terciární předmět meditace. Při meditač-ní práci s terciárním předmětem je možný výběr různých postupů, například analýza pomocí podřízených epistemo-logických matic (sappadesa-mátiká -viz Frýba 1990), analýza pojmenování a energetického přetváření (yitakka-santhána - Frýba 1987), důkladné posouzení (joniso-manasikára - kapitola 6.) atd. Tyto postupy pokročilé meditace mohou zde být jen všeobecně zmíněny. 17) Srovnej poznámku pod čarou číslo 4 na začátku třetí kapitoly 116 Při nácviku vhledu -jak v začátečnickém, tak v pokročilém tréninku - je vůbec nejdůležitější mít zcela jasno o postupu vedoucím k „vědění rozlišujícímu mezi jevem a jménem" (námarúpa-pariččheda-ňána). Pro tento účel je velmi užitečný jeden druh chyb, které se často přihodí při všímání nádechu a výdechu, jakož i při meditaci kráčení. Komu se to nikdy nestalo, že komentář vnitřním hovorem bez poruchy běží: „Nádech... nádech, výdech... výdech, nádech... nádech, výdech...", - a najednou zjistí, že pojmenování (náma) nádech a výdech v komentáři jsou časově posunuty vůči strukturám (rapa) nádech a výdech, jež jsou pozorovatelné v jejich vzniku a zániku jako skutečně existující jevy (sabháva-dhammá). Je to hrubá chyba, které si zpočátku nejlépe všimneme, když si během výdechu říkáme „nádech", anebo při kráčení během zdvihání říkáme „kladení". Tato hrubá chyba je velmi cennou zkušeností, která se nedá „udělat", můžeme si jí jen všimnout, můžeme jen vztahu náma -rapa „dovolit, aby se ukázal" všímavosti. Když je naše dovednost pojímání nádechu a výdechu tak pokročilá a zjemnělá, že vnitřní komentář se už vlastně neděje pomocí slov - toto pojímání může užívat též neverbální představy (nimitta) -, nýbrž „jen víme", že se v proudu vědomí nevyskytuje nic jiného než pojímání výdechu a nádechu, tak je naše meditace zřejmě pokročilou kultivací klidu (samatha-bhávaná). V takovém případě můžeme jen vroucně doufat, že se nám výše zmíněná „hrubá chyba" tu a tam stane, a že díky rozhodnutí (sankappa), které jsme učinili na začátku sezení, si při poruše všimneme vztahu náma-rúpa. Tato „hrubá chyba" soustředění je vlastně hrubou opravou, jež je provedena jevy, které byly po nějakou dobu vytlačeny z vědomí. Zanedbaná skutečnost se hlásí ke slovu, je to jakási „vzpoura jevů" - takto zní příslušný text abhidhammy: dhammá-uddhačča vigahí-tam manosa.
117 Jinou možností je, že jsme již pokročilí ve zjišťování a pojímání poruch jako sekundárních předmětů dosti jemné mikroanalýzy. Pak se nám ale nestává vytoužená hrubá chyba, nýbrž jen chyba poměrně jemná, jejíž poznání předpokládá dosti vyvinutou schopnost všímavosti {sati-indrija). V tomto případě umíme však rozlišit, která schopnost (indrija) je momentálně v převaze, a známe též různé tech18 niky vyvažování schopností (indrija-samatta) A když víme; jak navozovat podmínky pro vyvážení schopností, tak by pro nás nemělo být problémem ani „vědění rozlišující mezi jevem a jménem" (náma-rúpa-pariccheda-hána). Tento postup vyváženého vhledu a soustředění je v abhidhammě zván samatha-vipassanam juganaddha. V textech abhidhammy nalézáme též pokyny pro dva další postupy, v nichž buďto metodické pěstování klidu předchází vhledu (samathapubbangamam vipassaná), anebo naopak pěstování vhledu předchází klidu (vipassan-ápubbangamam samatha). Základní meditační zkušenost - minimálně v rozsahu instruovaném v podkapitole 5.1. - je však nutným předpokladem zde popsaného tréninku vhledu.19 Mám tudíž jasno o postupech přípravy vnější a vnitřní situace cvičení, ověřený „rozvrh hodin" umožňující mi jistou pravidelnost, takže se těším na údobí meditace. Následující pokyny pro praktický nácvik jsou začátkem 18) Charakteristiky všech pěti schopností mysli (mano-indrija), které jsou vysvětleny v podkapitole 3.2., slouží jako kriteria pro jejich poznání v pokročilejší technice dhammáanupassaná užívající abhidhammickou mikroanalýzu. Vyvažování schopností (mdrijasamatta) užívá zcela konkrétní postupy jak na úrovni každodenního vědomí, tak i na nejvyšší úrovni koordinace moudrosti a soustředění (samatha -vipassaná) vysvětlené na začátku páté kapitoly. 19) Tato zcela základní meditační zkušenost ještě nemůže být považována za trénink soustředění předcházející tréninku vhledu ve smyslu (samathapubbangamam vipassaná). Následující pokyny se tedy vztahují na vipassanu bez předešlého tréninku soustředění dosahujícího pohroužení dihána. Tyto pokyny jsou variantou barmské metody vyvinuté Mahátherou Mahasi Sayadaw (1971), jež je v Americe a v Evropě nejrozšířenějším typem buddhistické meditace. 118 postupu všech čtyř výše vysvětlených způsobů kultivace vhledu. Užívám opět - jako při předešlém nácviku - komentář všech „pohybů mysli" vnitřním hovorem: 1. „Sedím zpříma a uvolněně. Vnímám dotyk se zemí, dotyk mezi rukama, jakož i jejich dotyk se stehny, na nichž jsou položeny. (Pokud se opírám, cítím dotyk zad s oporou.) Vnímám dotyk mezi volně sevřenými rty. Jsem si vědom(a) své sedící pozice jako celku. V popředí mého vnímání je však v této výchozí situaci dotyk se zemí." 2. „Teď chci dvacet minut pozorovat nádech a výdech! Jakéhokoliv odvedení pozornosti (vyrušení) si chci všímat jakožto sekundárního předmětu meditace!" 3. „Vnímám jasně dotyk se zemí... a přesouvám ohnisko pozornosti na výdech." 4. „Výdech... výdech..." 5. „Nádech... nádech..." - a tak dále... 6. „Cestování... cestování" - kdykoliv zpozoruji, že mysl cestuje od předmětu k předmětu. Nezabývám se ale dále těmi různými předměty pozornosti, nýbrž si pouze všimnu, že přímo poznávám proce-suální charakter svého nejosobnějšího nitra. 7. „Proměny... proměny" pojmenuji tento vhled, načež si řeknu: „Domů k výdechu a nádechu!"
označuji stavy mysli ospalé, 8. „Únava... únava...' matné atd. 9. „Neklid... neklid..." označuji všechny typy vzrušení. 119 10. „Spokojenost... spokojenost" - komentuji, když se mi daří všímavě zachycovat všechny změny v prožívání a vracet se k výdechu a nádechu. 11. Sezení zakončuji počítáním deseti nádechů a výdechů, sledovaným přesunem pozornosti k dotyku se zemí, dotyku rukou atd. - tedy zpět do výchozí situace, jež byla uvedena v bodě l. Tento návrat je komentován jako „Rozhodnutí pro count-down", a proveden: „Nádech... nádech... deset." „Výdech... výdech... devět." - a tak dále, až: „Nádech... nádech... dva." „Výdech... výdech... jedna." „Dotyk země, dotyk rukou,..., dotyk země." Po několika dnech pravidelného nácviku této metody, když snadno zaznamenávám proměny prožívání a dovedu zhruba zachytit různé formy sekundárního předmětu meditace, zkusím rozlišovat přesněji. I v tomto pokročilejším stadiu provádím kroky 1-5. a 7-11. jako dosud, zpřesněné všímání je přitom uplatňováno takto: Různá vyrušení jsou jen krátce zaznamenávána následujícími jednoslovnými označeními (jen jedno slovo je vnitřně opakováno tak dlouho, jak dlouho vyrušení trvá), načež je jim umožněno zmizet z ohniska vědomí, a pak si všímat opět výdechu a nádechu: 6. „Myšlení... myšlení. (Tečka!)" - kdykoliv zpozoruji, že mysl pokračovala od jednoho obsahu vědomí k dalšímu, místo aby se po jednoslovném 120 označení sekundárního předmětu pozornost vrátila k primárnímu předmětu meditace. Meditace není myšlení! Myšlené obsahy nejsou jevy! Myšlení je však jako skutečně existující proces jevem, který může být předmětem meditace. „Chtění... chtění." - kdykoliv zpozoruji, že mám nějaký záměr něco udělat. Například chci polknout sliny, odkašlat, pohnout rukou, změnit pozici atd. Jde tedy o to všimnout si záměru, a nikoliv o okamžité provádění všech záměrů. Při pokročilé meditaci jsem schopen zaznamenávat i takové záměry, které by zůstaly nepovšimnuty v méně jasném každodenním prožívání (a budto bych je ignoroval, nebo bych je nereflektované uskutečnil a stával se tak obětí nevědomých motivací). Všimnutí záměru mi dává větší možnost rozhodování, zvyšuje tedy svobodu mé vůle. „Rozhodnutí... rozhodnutí." - kdykoliv zpozoruji, že jsem se rozhodl (například polknout nebo zaujmout vzpřímenější pozici), a provedu to, k čemu jsem se rozhodl, načež se vrátím k primárnímu předmětu. „Plánování... plánování." - kdykoliv zpozoruji, že v myšlenkách a představách předjímám budoucnost. „Vzpomínání... vzpomínání." - kdykoliv zpozoruji, že se ve vědomí vynořují myšlenky a představy vztahující se na minulost. „Představování... představování." - když se v mysli vynoří jakékoliv představy, ať zrakové, sluchové, či jiné. 121
„Cítění... cítění." - kdykoliv zpozoruji, že příjemný nebo nepříjemný pocit je v popředí mého prožívání. „Utrpení... utrpení." - když nepříjemný tělesný pocit trvá déle a všímám si, že jej nedokážu jen pozorovat, nýbrž že zaujímám k němu negativní postoj, anebo že toužím po jeho odstranění. Totéž pojmenovávání slovem „utrpení" užívám, když trvá nepříjemné cítění, jež je spojeno s obávanými budoucími událostmi (neříkám si tedy „já mám strach", nevytvářím z tohoto procesu protilehlé identity strachu a já), anebo s minulými událostmi, jichž lituji, za něž se stydím, a tak podobně. „Pomíjení... pomíjení... pomíjení..." - těmito slovy komentuji vhled spojený s prožitky uvolnění negativních postojů a ustávání bolesti, lítosti, strachu, hanby, jakož i všech ostatních nepříjemných, neutrálních, či příjemných jevů. Důležité je udělat si jasno, že se u všech jevů jedná o procesy, dynamické vztahy, interakce a změny, které podmíněně vznikají, mohou trvat, a musí zaniknout. Při medi-tativním komentování jsou používány neosobní slovesné tvary, kterými nejlépe chápeme tyto děje. Označování jevů pojmy, které nezakrývají procesuální charakter skutečnosti, je předpokladem pro dynamické myšlení odpovídající faktům. Být seznámen s fakty, jež platí ve všech konkrétních situacích, je nejzákladnějším předpokladem jakéhokoliv jednání vedoucího ke šťastnému životu. Život je děj a šťastný život je děj, v němž si jsme vědomi, že všechny jevy jsou děje. Účelem zde instruované Vipassa-na-meditaceje poznat přímým vhledem tři universální charakteristiky všech jevů: pomíjivost (aničča), neosobnost (anattá) a neuspokojivost (dukkha). 122 Takovýto přímý vhled nás osvobozuje od lpění {upadána) na falešných představách a pojmech, jež popírají pravdu, znemožňují tím realistické jednání, a zapříčiňují utrpení. Kultivace vhledu je útěkem od ideologií, útěkem k pravdě, útěkem ke skutečnosti. Vhled nás uschopňuje nelpět ani na jevech, protože uznáváme pravdu universálních charakteristik všeho skutečného a necháváme ději jevů volný průběh. Pravda je pravým útočištěm. Meditačním vhledem je naše prožívání zakotveno ve skutečnosti a osvobozeno od slepé víry ve věčně existující identity a od ostatních nepravd křivících chápání skutečností a tím působících utrpení. Osvobození od utrpení a ode všech jeho příčin (Nibbána) je nejvyšším cílem všech užití abhidhammy. Ab-hidhammické techniky umožňují ale též dosažení cílů menších, jež nejsou v rozporu s tímto nejvyšším cílem. Menším, ale přesto vysoce ušlechtilým cílem vipassany je poznávání a posilování blahodárných motivačních kořenů štědrosti, dobrotivosti a moudrosti, jakož i poznávání a rozkládání jejich zhoubných protikladů, motívačních kořenů chtivosti, nenávisti a zaslepenosti. V podkapitole 3.1. bylo podrobněji vysvětleno, jaké eticko-psychologické souvislosti tvoří rámec těchto motivačních kořenů (hetu, mula). Zde jen krátce uvážíme pokyny pro první kroky praktického postupu abhidhammické analýzy, které mohou být prováděny jak v rámci výše popsaných meditačních sezení, tak později i v meditačních přestávkách vložených do každodenních situací- tím však již předcházíme tématu příští kapitoly. Následující příklad pokynu je ve formě komentáře k zacházení se sekundárním předmětem meditace: „Setrvávám déle u jevu, který jsem označil(a) jako chtění" (respektive jako plánování, představování atd.), a kladu si otázku: „S kterým motivem je toto hnutí mysli spojeno?" Technické principy pěstování vhledu mohou být 123
cvičeny a uplatňovány i pro daleko menší cíle plného prožívání jakékoliv činnosti, která nám dovoluje zaujmout klidnou pozici a na chvíli „se shledat doma" u primárního předmětu „výdech" a „nádech". Například při pití čaje mohu pojímat všechny hnutí mysli a úkony těla jako sekundární předměty meditace: „Chtění napít se." „Rozhodnutí uchopit šálek." „Záměr zdvihnout ruku." „Zdvihání... zdvihání..." „Nesení ruky k šálku..." „Dotyk..." „Uchopení..." a tak dále... V takovéto a dalších podobných situacích je důležité nezanedbat smyslové prožitky „dotyk", „chutnání", „čichání", „vidění" a „slyšení", které jsou nejdůležitějšími prostředky zakotvení ve vnější skutečnosti. Konkrétní příklady pokynů k nácviku meditace, jež jsou uvedeny v této kapitole, jsou míněny jako povzbuzení pro ty čtenáře, kteří se chtějí seznámit skrze vlastní zkušenost s abhidhammou, ale nemají možnost styku s kompetentním učitelem. Ačkoliv žádná psaná instrukce nemůže nahradit porozumění a vedení učileiem, setkal jsem se též s lidmi, kteří mi vyprávěli, jak se na základě četby dobrých knih o meditaci a o Buddhově učení dokázali propracovat k praktickému užití takto získaného vědění. Avšak i tito lidé dále hledali styk s podobně smýšlejícími osobami za účelem výměny zkušeností a vzájemné rady. Závěrem chci vyjádřit svoji vděčnost všem osobám, které se mnou během více než dvaceti let mé učitelské činnosti sdílely problémy a úspěchy svého tréninku meditace a abhidhammy jejich příspěvek ke srozumitelnosti této kapitoly je nedocenitelný. Hluboce vděčen jsem za ušlechtilé přátelství (kaijána mittatď) Mahátherům Nyana-ponikovi a Piyadassi ze Srí Lanky a Mahátherům Rewatad-hamma a Mahasi Sayadaw z Barmy. Osobní instrukce těchto mistrů abhidhammy a četba jejich díla mi byly vůdčím světlem na emancipační cestě. 124 6. Každodenní psychohygiena Psychohygiena je péče o duševní zdraví. V praxi psy-chohygieny jde o pěstování těch dovedností, těch způsobů prožívání, myšlení a jednání, které přispívají k realistickému a harmonickému vedení každodenního života. Psychohygiena je vpravdě umění žít šťastně. K umění žít šťastně samozřejmě též patří, že nezavíráme oči před těmi stránkami skutečnosti, které mohou působit potíže. Kdybychom ale vycházeli z duševních nemocí a ze životních problémů, byl by to jaksi zvrácený přístup k psychohygieně. Východiska a postupy provádění jsou při psychohygieně tedy poněkud jiné než při psychoterapii. Zatímco psychoterapii lze srovnat s prováděním oprav, pro které najímáme psychologa nebo psychiatra, je psychohygiena, podobné jako tělesná hygiena, osobní záležitostí každého z nás. Specialisté oboru psychohygienyjsou spíše pedagogové či instruktoři, kteří v rámci intimního dialogického vztahu vedou cvičence k získání dovedností důkladné všímavosti užitečné jak v meditaci, tak v každodenním životě. Toto pojetí není výlučně platné jen pro psychohygienu prováděnou na podkladě abhidhammy. Průkopníci oboru psycho-hygieny v německy mluvícím světě Ernst Blum a Heinrich Meng, kteří vycházeli z psychoanalysy, taktéž zdůrazňovali 125 tyto oba aspekty.20 Pro učitele psychohygieny je jistě výhodné vyznat se v oborech psychopatologie a psychoterapie, nebezpečné je však, upadá-li do pokušení řídit se principy těchto oborů i při péči o zdraví. Zdraví se nedá redukovat na vyléčení nemocí. Zdraví není ani pouze výsledkem profylaktických zásahů, prevence chorob či jinak definovaného potírání zla. Pravá péče o zdraví je aktivní přístup k vlastní osobě a jejímu prostředí, který je řízen zájmem o dobro a spočívá v pěstění souladu všech životních IVO dějů.
V této kapitole je stručně vysvětleno psychohygienické užití některých abhidhammických metod, které jsou podrobněji popsány v knize Umění žít slastně -Abhidhamma učení buddhistické psychologie (Frýba 1987). Všeobecný výklad jednotlivých témat psychohygieny a rozbor vztahů k prevenci, profylaxi a psychoterapii by zdaleka přesahoval rámec tohoto pojednání, jež je míněno jako inspirace pro čtenáře, kteří chtějí experimentovat a tvořivě vyvíjet vlastní praktický přístup k psychohygieně. Pro globální orientaci je užitečné následující přirovnání péče o vlastní osobu k péči o vlastní domácnost: Nefunguje-li nám rádio, telefon či topení, zatéká-li nám okny, je-li rozbitá koupelna či zacpaný záchod, tak se jedná o poruchy vyžadující odborníka, jímž je na úrovni podobných psychických poruch psychiatr nebo neurolog. Když máme dojem, že takovéto poruchy jsou opakovaně zapříči20) V abhidhammé (Ňanamoli 1977) Je interakce těchto dvou aspektů, totiž „situační pravdě cvicence odpovídající instrukce" (parata ghoso sačča anusandhi) a jeho „vlastní důkladné prožívání" (adidihatam joniso manasikára}, základem všeho nácviku a studia. Freudův přímý žák a hlavní představitel švýcarské psychoanalysy Ernst Blum (1952, 1967), který učil tuto interakci jako „dialogický princip", a první švýcarský profesor psychohygieny Heinrich Meng (1949) byli průkopníky evropského typu meditace založené na meditačních technikách Sigmunda Freuda (Frýba 1983). Ernst Blum a Caři Gustav Jung spolupracovali též na etických otázkách psychohygieny (Studien aus dem C.GJung-Institut Zlitích 1958). 126 ňovány naším nedovedným zacházením s příslušnými „zařízeními", anebo jen nejasný pocit, že něco nesouhlasí, obrátíme se na psychoterapeuticky školeného psychiatra nebo psychologa. Když se domníváme, že víme, proč máme v psychické domácnosti problém, ale nevíme, co s tím, zřejmě vyhledáme psychologa nebo poradce specialisovaného na náš typ problému. Zní to tak jednoduše - a přesto se tolik lidí zbytečně trápí, místo aby si najali „opraváře". A někteří to nechávají dojít tak daleko, až vypukne katastrofa, kterou musí zvládat „psychohasiči" či jiné jednotky s barevným světlem na autě... Pokračujeme-li v našem přirovnání, můžeme považovat prevenci za pravidelný úklid psychické domácnosti, při němž jsou zjišťována též různá opotřebování a nebezpečí poruch. Profylaxe má pak smysl jako cílené předcházení poruchám, o jejichž nebezpečí víme. Místo abychom nedbale zacházeli se svou psychickou výbavou a nevšímavě si špinili obydlí (platit uklízečku přijde draho), může být naším koníčkem vyznat se tam, kde jsme doma. A domov můj není ani na lučině ani v činžáku, ten pravý domov mého zdraví je v mém nitru. V tomto smyslu může být psycho-hygiena chápána jako vnitřní architektura, která se zabývá účelným uspořádáním, estetickou výzdobou a ekonomik-kým zajišťováním všech ostatních podmínek pro to, abychom se cítili doma sami v sobě. Když si to můžeme dovolit, samozřejmě využijeme též kapacity profesionálních architektů, od nichž si však nenecháme vnucovat, co neodpovídá našemu vkusu a pocitu blaha. Lepší je snad tedy spřátelit se s umělci, jejichž umění žít šťastně vyzařuje z jejich vnitřních obydlí. Praví umělci tohoto ražení si umí též cenit umění druhých, aniž by soudili podle nějaké normy. Všímaví čtenáři zjišťují, že rozmanité jednotlivosti těchto přirovnání nejsou jen jakýmsi vtipem, nýbrž v metaforách poeticky shrnují principy abhidhammické práce na vlastní mysli, jež jsou teoreticky rozbírány v prvních čtyřech 127 kapitolách. V páté kapitole jsou prakticky vyloženy kroky postupů uskutečňujících ony principy, a to sice tak přesně, aby byly uspokojeny i osoby velmi technického zaměření. V této kapitole se čtenáři kreativně dovtípí - proto jsou tu nabízena spíše nastínění než návody
-jak lze oba přístupy skloubit v každodenní psychohygieně, jež je v podstatě záležitostí osobní tvořivosti. V psychohygieně prováděné na podkladě abhidhammy bereme v úvahu všechny stránky své osobnosti a všechny danosti prostředí, tedy svůj celý svět {loká). Hlavním nástrojem psychohygieny je meditace pojatá jako dovednost v dobrém (aja-kosalla), jako postup zvyšující schopnost být šťasten. Tímto postupem měníme především své prožívání, přetváříme své postoje, uvědomujeme si své hierarchie hodnot a reflektujeme svou motivaci. Teprve v druhé řadě se zabýváme též chybami a nedostatky - jenom pokud je to nutné! - a posilujeme slabá místa své psychické výbavy. Tím vylepšujeme též svoji odolnost vůči neblahým vnějším vlivům, jakož i svoji zdatnost v zápolení s věcnými problémy a v prosazování se ve společenském prostředí, aniž bychom se však vzdávali základního psychohygienického zaměření na dobro a štěstí. Odkrývání problémů, jejich konkretizace a ostatní aspekty dovednosti ve zhoubném (apája-kosalla) jež jsou součástí postupů terapie, mohou být sice uplatňovány též v práci na sobě samém, přesahují ale hranice toho, co zde rozumíme pod psychohygienou. Mimo tyto hranice se nalézá též metodický trénink dovednosti v zacházení s prostředky (upája-kosalla), o nichž byla řeč ve čtvrté kapitole. Toto vymezení psychohygieny a jasné vědění o jejích cílech, vhodnosti prostředků, oblastech prožívání atd. (sam-padžaňňa -viz podkapitola 3.1.) nás chrání před nepříjemnými důsledky toho, co někteří „odborníci" hlásají pod hlavičkami psychohygieny, meditace či psychologického tréninku. Věnujme několik myšlenek oné špatně pojaté 128 psychohygieně, která může zaprvé ničit naši sebedůvěru a náš dobrý existenční pocit, zadruhé přizpůsobovat nás různým totalitářským ideologiím a zatřeli vést k našemu vykořisťování. Východiskem, prostředkem i výsledkem meditativní psychohygieny je sebepoznání. K sebepoznání patří, že se dokážeme vidět též očima druhvch, kteří jsou nám buď nakloněni, jsou nestranní, anebo nás odmítají. I když je nám někdo nakloněn, může to být proto, že nás chce využít. Někdo nestranně věcný k nám může přistupovat jako k věci. Bereme tedy výsledky poznání druhými opatrně a s reservou. Posouzení druhými ovlivňuje přesto naše sebepoznání - tím víc čím výše je hodnocena jejich inteligence či vědeckost. Pro naše emancipačně užitečné sebepoznání je však důležitější jejich skutečná všímavost, etičnost, vyrovnanost a dobrotivost, jakož i způsob, jímž nám své posudky sdělují. Podezření v nás musí budit posouzení, jež se soustředí na naše negativní rysy, jež pojímají život jednostranně jako boj o přežití a zdůrazňují „zákony džungle", a snaží se nám namluvit, že řešení našich problémů není v naší vlastní moci, že se musíme svěřit do rukou odborníků a vůdců. Naše sebedůvěra, sebeúcta a emancipační snaha je podkopávána, když takováto zvrácená posouzení druhými přejímáme, soustředíme se na chyby a sami zaujímáme podobné negativní postoje k sobě samým a ke svým možnostem. Špatně pojatá osvěta patologickými odborníky zprostředkuje jako „psychohygienu" soustředění na chyby, provinění, problémy a choroby, jejich potírání a autori-tářské zacházení se sebou samým. Když je takováto „osvěta" navíc součástí ideologie totalitářské společnosti, ve které jsou disidenti „léčeni" kvůli „plíživé schizofrenii" a podobným absurditám, je sice poměrně malé nebezpečí, že budou myslící lidé poslouchat návody etablovaných „odborníků"; 129 otázkou však zůstává, kolik myslících lidí přežívá v národě, který je půl století mrzačen psychiatricky a psychologicky promyšlenou indoktrinací, a jaký typ myšlení nacházíme u těch, kteří to mrzačení přežili. V takovýchto souvislostech není možné přecenit etické otázky, kdykoliv se jedná o přístup k vědění, prostředkům a metodám silné působivosti. Představme
si, co se stane, když jsou dány morálně defektním banditům k dispozici moderní vysílačky, silné výbušniny, medikamenty měnící prožívání a jiné prostředky silné působivosti, jež užívají moderní vymoženosti vědy a techniky. Představme si, na jaké etické úrovni mohou být ty vedoucí osobnosti národa, ti jeho vědci a odborníci, kteří po desetiletí pracují pro bandity... Abhidhamma je prostředkem vysoké působivosti. I když eticko-psychologické vědění abhidhammy je uspořádáno tak, že pokrok dovednosti v prostředcích (upája-kosalla) a v moci nadnormálních sil (iddhi}\e podmíněn pokrokem etickým, nelze vyloučit určité nebezpečí sebeničení v případě zvráceného užití. Při tréninku jakéhokoliv - nejen abhidhammického typu meditace jsou uvolňovány psychické síly, které nejsou samy o sobě ani negativní ani positivní. Tyto síly mají tendenci organizovat se v komplexy, jež působí jako kvaziautonomní osobnosti (bhúta, jakkha) označované v různých psychologických systémech jako archetyp, komplex, introjekt, inkubus, a tak podobně. Psychické komplexy existují v každé osobnosti jako subsystémy víceméně eticky neutrálního charakteru. Až teprve náš postoj vůči nim a naše zacházení s nimi může být buďto zhoubné, anebo blahodárné, podle toho jaký typ autority jim přiřkneme. Opatrnost je tedy na místě, když chceme používat jako kritéria pro sebepoznání a vyhodnocování svých meditač-ních vhledů různé autority, jejich postoje a jejich vědění. Autority jsou taktéž součástí naší osobnosti, ať už jsme je zvnitřnili dobrovolně či nedobrovolně. Proto nemůže byl 130 přehnáno zdůraznění hodnoty osvícených autorit, které učí pozitivní postoje k sobě samému, ke své dobré vůli (melta), ke své zakotvenosti ve skutečnosti a všímavosti (sáti). Prakticky to znamená, že při sebepoznání sice neignorujeme své defekty, slabosti a problémy, že se ale věnujeme především svým dobrým stránkám, svým psychickým devízám, které investujeme v podnikání kultivace šťastného života. Neblahé výsledky špatného přístupu k psychohygieně musíme očekávat, když zvnitřnímejako autority odborníky, kteří se soustředí na chyby, hlásají autoritářské zacházení se sebou samým, poslušnost, normalitu a normalizaci, přizpůsobování se zmrzačené společnosti a jejím totalitářským ideologiím. Psychohygiena, jež je orientována na tak zvanou sociální adaptaci, upevňuje bezpráví v morálně prohnilé společnosti a vede k vykořisťování slušných lidí, kteří ji berou vážně, a zastírá pokrytecké předstírání chytráků, kteří ji zneužívají jako nástroj moci. Řečeno zcela přímo: Nepoctivě zbohatlí bandité mafie milionářů, která ovládá totaiitářskou společnost, profitují ze sociální adaptace slušných lidí, kteří nemají sebeúctu a etickou sebejistotu člověku emancipovaných, jež je nutná k tomu, aby se mohli opřít proti podvodům a bezpráví. Představme si teď, že jakási revoluce vymění vládnoucí špičky této prohnilé společnosti a nechá přitom nedotčeny její staré struktury, které i nadále určují běh společenského života. Takováto změna režimu otevře pole působnosti pro rejdění sektářů různých náboženských, nacionalistických či jinak ideologicky fanatických skupin. Mocichtiví sektáři - vystupující třeba i jménem velkých náboženství, ctihodných tradic národního sebeurčení, politických soteriologií, či eschatologií různých etablovaných škol psychoterapie - začnou pořádat hony na duše. Zamyslete se nyní, milá čtenářko, milý čtenáři, do jaké míry se takovéto či podobné události skutečně vyskytují ve vašem vlastním životním prostředí! 131 Náš exkurs ke společenským problémům, které zdánlivě na první pohled nesouvisí s problematikou psycho-hygieny, má být podnětem aktivujícím všímavost čtenáře při prověřování a vlastním posuzování různých v současnosti nabízených systémů meditace, psychohygieny a psychoterapie. Jsme-li schopni nezaujatě posoudit jejich konkrétní postupy
(jako kritéria mohou sloužit principy vysvětlené v předchozích kapitolách) a předjímat jejich eventuální dopad na naše osobní blaho, víme, k čemu povede naše volba toho kterého systému. Tím zmenšujeme pravděpodobnost, že se staneme lehkověrnou kořistí ideologických lovců duší. Vedle konkrétnosti postupů a jasného vědění o prostředcích, účelech a cílech (viz podkapitola 3.1.) je nejdůležitějším kritériem kvalita vztahu, který vůči nám má instruktor, odborník či učitel. Je-li kontinuita vztahu zaručena, nemusíme mít obavy, že se staneme obětí vedlejších efektů instruované metody, že se bez odborného vedení budeme muset vypořádávat s nepředvídanými výsledky naší praxe. To ovšem neznamená, že předáme zodpovědnost za naše rozhodnutí a za to, co činíme, do rukou odborníků. Důvěra (saddhá) v abhidhammickém pojetí, je prověřené spoléhání na metody a osoby do té míry, do které se tyto v našem vlastním osobním přezkoušení osvědčují. Nedůvěra vůči neosobním ideologiím, náboženstvím, sektám, spolkům, stranám a institucím, jež nám odnímají tíhu zodpovědnosti výměnou za poslušnost, za zřeknutí se zodpovědností vůči sobě samému, je vždy na místě. Kdo nám tuto osobní zodpovědnost odnímá, kdo popírá, že kompetence vyrovnat se se všemi nástrahami je jedině v naší vlastní moci, kdo zásadně pochybuje o naší schopnosti emancipačního pokroku a popírá tak naši možnost osvícení, ten má zřejmě nějaké nekalé úmysly. Abhidhammické principy čištění mysli (čitta-visuddhi), jejichž cílem je moudrost osvícení (bodhi), jsou v praxi me132 ditativní psychohygieny jen povrchněji uplatňovány pro účely běžného každodenního života. I tak jsou zde poněkud siřeji pojaté než v abhidhammické psychoterapii, která jde do hloubky v úzce vymezených oblastech problémů. Přes všechny rozdíly mezi psychoterapií, psychohygienou a celoživotní cestou emancipace - těmto rozdílům se ještě krátce věnujeme platí i v psychohygieně, že čištění mysli musí být neseno etickým čištěním jednání (sílavisuddhi). Obsahem našeho osobního psychohygienického úsilí je tedy jednak udržování čistoty mysli, jež spočívá v meditativním zpracovávání denních zbytků a rozpouštění jejich emočních nábojů, jednak v přípravě a vylepšování předpokladů pro budoucí prožívání, myšlení a jednání. Analýza a reflexe elementů pracoviště (kammatthána) meditativní psychohygieny používá paradigmata, jež byla popsána ve čtvrté kapitole. Vlastní postupy psychohygieny však předpokládají jistý pokrok v metodickém nácviku meditace a umožňují až teprve v dalším kroku trénink a uplatňování psychohygienicky vytříbeného zvládání života v každodenních situacích. Pravidelná meditace je základem psychohygieny. Podíl nácviku nového a zpracování zbytků aktuálních zkušeností se však mění dle potřeb cvičencovy životní situace a může být tedy jen omezeně plánován. Obsahy psychohygienické meditace jsou určeny vždy těmi životními .tématy, s nimiž jsme v různých údobích konfrontováni. Přesto se osvědčuje dodržovat dost přesně rozvrh hodin pro pravidelná sezení, jakož i přibližný program postupu, jak chceme užívat konkrétní techniky meditace. Jinak řečeno: Doba rezervovaná pro psychohygienu má být pevnou součástí pravidelného průběhu našeho dne a zaručovat nám tak dostatečný čas pro péči o duševní zdraví a pro kultivaci schopnosti žít šťastně. Tyto cíle jsou v předešlých kapitolách technicky specifikovány jako výsledky tréninku etické integrity osobnosti (síla) spočívající ve vyvážení schopností (indrija-samatta). 133 Zde uvedeme jen příklady postupů konkrétních technik vytváření etického podkladu tréninku (sikkhá-pada) a me-ditativního užití důkladného rozvažování (joniso-manasikárá} v souvislosti strategií vznešeného přístupu ke světu (brahma -vihára).
Jako etický podklad je v druhé části abhidhammického kánonu zvané Vibhanga analyzováno pět rozhodnutí cvičen-ce, jež jsou užívána jako vůdčí principy každodenního jednání. Budiž zde zdůrazněno, že se přitom jedná o rozhodnutí z vlastní vůle, nikoliv tedy o podřizování se nějakým normám či přikázáním vnější světské nebo duchovní autority. Tato rozhodnutí cílí na omezení a postupné vyloučení způsobů jednání, jež škodí druhým, špiní vlastní mysl neetickými motivy a jejich zhoubnými důsledky, a tím zapříčiňují utrpení (viz podkapitola 3. l.). Jsou to rozhodnutí vzdávat se kde jen možno všeho, co působí utrpení a brzdí emancipaci. Cvičenec si denně, zpravidla na začátku ranní meditace, zpřítomňuje svá rozhodnutí v následující verbální formě: 1. Ničení a zraňování dýchajících bytostí se chci zdržovat! 2. Braní toho, co není dáno, se chci zdržovat! 3. Smyslné nestřídmosti se chci zdržovat! 4. Zraňujícího a nepravdivého mluvení se chci zdržovat! 5. Zatemňování všímavosti omamnými látkami se chci zdržovat! Taktéž denně, zpravidla před večerní meditací nebo při reflektování událostí prošlého dne, si cvičenec velmi krátce a bez jakýchkoliv sebeobvinění zpřítomňuje situace, v nichž se mu nedařilo být zcela věrný svým etickým principům, v nichž neměl dost sebedůvěry nutné k prosazení svých 134 rozhodnutí. Takovéto krátké uvědomění si neúspěchu musí být sledováno promyšlením možností lepších, etičtějších způsobů jednání v podobných budoucích situacích. V poněkud pokročilejší praxi psychohygieny, poté co jsme získali prožitkově podloženou bezprostřední důvěru v metody abhidhammy, používáme abhidhammické strategie též při vyvíjení etických způsobů jednání zcela spontánně. Schopnost důvěry {saddhá) kultivovaná v etickém jednání a jeho meditačním reflektování se vztahuje především na naše vlastní umění žít šťastně, na dovednosti a techniky tohoto umění, na naše vlastní kompetence při jejich používání - znamená tedy též sebedůvěru a úctu před sebou samým. Nejdůležitějším zdrojem sbedůvěry a sebeúcty je reflektování úspěchu v dodržování svých etických rozhodnutí. Takto získaná sebeúcta, důstojnost a sebejistota se projevují nejen v našem vystupování jako takovém, nýbrž mají dopad též v efektivitě, s níž dokážeme prosazovat naše záměry a jednat při jejich provedení. Úspěch, sebeúcta, důvěra a etika se vzájemně podmiňují. Autochtoní etika (síla), to znamená ve vlastním charakteru zakotvená a vlastním prožíváním zajištěná etika, je odolnější vůči vnějším znejistěním, než heterochthoní etika, která staví na filosofických, teologických, sociologických a psychologických normách. Obzvláště v totalitářské společnosti, v níž je postoj ke všem autoritám pošpiněn strachem, nedůvěrou, lhostejností a spojen s oprávněnými pochybami, představuje autochthoní etika tu nejpevnější základnu umění žít šťastně. Na tomto etickém podkladě můžeme kultivovat své schopnosti, vyvažovat je v osobní integritě, pečovat o své duševní zdraví a nacvičovat nové dovednosti pro své uplatnění ve světě. V následujícím vysvětlení technik všímavého uvažování (joniso-manasikára) a vznešeného postoje (brahma-vihára) 135 jsou alespoň nastíněny různé aspekty pokročilejšího psycho-hygienického postupu. Kroky postupu jsou zde formulovány tak, aby bylo možné je použít s malými obměnami buďto v meditativním reflektování prošlého dne, anebo přímo v průběhu problematické situace každodenního života. Při meditativním reflektování a jemu následujícím vyvíjení nových blahodárnějších způsobů prožívání, myšlení a jednání máme tu výhodu, že nejsme časově
omezeni předpokládaným pokračováním problematické situace, a tudíž můžeme libovolně dlouho experimentovat s alternativními postupy a objevovat různé nové možnosti. V konkrétní problematické situaci musíme spíše spoléhat na své již nacvičené kompetence, jež si jen zpřítomňujeme, a na své emancipované postoje, jež v souladu s vnější situací volíme a upevňujeme. Pokyny jsou shrnuty v sedmi snadno zapamatovatelných krocích: l. Stáhneme se ze situace, která začíná být příliš komplikovaná, nebezpečná, nesmyslná nebo zapletená do bezvýchodného koloběhu. V rámci meditativního zpracovávání to znamená, že přerušíme znovuvybavování původního, nijak nezměněného průběhu reflektované situace, jejíž představa je sekundárním objektem meditace. Při psychohygienickém zásahu v rámci konkrétní každodenní situace může být toto stáhnutí se podle daných možností buď pouze mentální, anebo skutečně tělesné, tím že se pod nějakou záminkou prostorově vzdálíme. 2. Uvolníme se použitím již nacvičené metody, například všímání nádechu a výdechu (anaapána-sati). Dle potřeby, když jsme umdleni, též zvýšíme své tělesné napětí tím, že se vzpřímíme, rozhýbáme údy, eventuelně se protáhneme. 136 3. Uvědomíme si, že máme v každé situaci volbu, přinejmenším volbu aktivně jednat, anebo vůbec nejednat. 4. Všímáme si záměrů jednat (katu-kamjatá-čhanda), jež se spontánně hlásí ve vědomí. Tyto záměry jen heslovitě pojmenováváme a zaznamenáváme v paměti. Víme totiž, že máme výběr, že co se může na první pohled zdát jediným správným východem ze svízelů, nemusí být vždy nejvhodnějším řešením. Nechceme být obětí impulsivních nápadů. 5. Zpřítomníme si účely a cíle (atika), s nimiž jsme se původně do této situace vydali, jakož i svá etická rozhodnutí platící za všech okolností. 6. Přezkoušíme vhodnost a účelnost (sati-sampadžaň-ňa) různých strategií jednání, jež nás napadají. Na základě pokročilejšího abhidhammického tréninku jsme schopni si velmi rychle uvědomit výběr vhodných, již dříve nacvičených strategií - například strategie vycházející z paradigmat brahma-vihára. 1. Rozhodneme se pro nejúčelnější strategii a jednáme. V rámci meditativního zpracovávání to znamená, že si na podkladě přerušeného původního průběhu reflektované situace v jednotlivostech představujeme vybranou alternativu. Je zřejmé, že při prvních pokusech nebudeme při provedení těchto sedmi kroků o nic úspěšnější, než například při prvních pokusech provedení sestavy na bradlech, s kterou jsme později schopni i vyhrát bronzovou medaili, nebo při prvních pokusech zeptat se na cestu v cizím jazyce, v němž jsme později schopni psát bez potíží dlouhé dopisy. Při prvních pokusech se tedy spokojíme třeba i jen se třemi kroky: meditativně přerušit koloběh situace, zvolit blaho137 dálnější alternativu vlastního přístupu k situaci a pokusit se o nově rozvržené provedení. Krátké vysvětlení paradigmat kultivace vznešených postojů (brahma-vihára) v podkapitole 5.1. může být přemýšlivému čtenáři podnětem k vyvíjení vlastních strategií. Následující popis strategie odvozené z abhid-hammického paradigmatu soucitu či porozumění trpícím (karunábrahma-vihára) ukazuje, jaký dopad má její užití i za velmi kritických okolností - v situacích, v nichž jsme přímo ohroženi agresorem. Dokud si neověříme tuto sílu působivosti vlastní zkušeností, mohou nám výsledky medi-tativně intensivního soucitu a na něm spočívajícího jednání připadat téměř neuvěřitelné.
Rámcová příhoda užití této strategie, se skutečně udala: Do místností psychologické poradny, v níž jednoho zimního večera probíhala skupinová psychoterapie s dětmi školního věku, vtrhla banda asi osmi řetězy, holemi a jinými předměty ozbrojených rokerů či pánků. Psychoterapeut i jeho asistentka věděli, že před několika dny pravděpodobně ta samá banda v noci zplenila zařízení těchto místností. Zatímco asistentka uklidňovala vyděšenou skupinu dětí, začal meditativně zcela soustředěný psychoterapeut následující rozhovor s bandity: „Venku mrzne, co? Pojďte se u nás ohřát!" Žádná odpověď, jen poněkud překvapené výrazy v obličejích kluků, kteří přestali řinčet svými rekvisitami. Po krátké přestávce, během níž psychoterapeut zaktivoval všechny své meditační síly, a co nejintensivněji vyzařoval kamna vůči banditům, jejichž bídnou existenci empaticky chápal, pokračoval: „Kdo je mezi vámi šéf? Já jsem šéf tady těch dětí." Nato vystoupil jeden železem ověšený kluk do popředí a hlasitě zaskuhral: „Já!" „Kolika lidem velíš?" - zeptal se psychoterapeut, a aniž by čekal na odpověď, pokračoval: 138 „My vám tu všem můžeme servírovat horký čaj... a taky pro vás máme studenou limonádu." Velitel se zpola obrátil ke své bandě a zařval: „My jdeme na pivo!" Odešli. Jistě by, bylo možné tuto příhodu dlouze analyzovat a různě interpretovat její elementy. Místo toho se zde pokusím jen krátce rekapitulovat principiální kroky, jimiž se v oné situaci brala moje mysl: 1. Nepřijmout agresorovu definici situace coby boje, napadení, vystrašení nebo zdeptání. Nestál se tedy ani agresivním protivníkem ani bezbranou obětí - oboje by znamenalo podřídit se agresorově definici. 2. Empaticky pochopit agresorův stav mysli, vžít se do jeho vnitřní situace, a uvědomit si především jeho utrpení, jež jej pudí k agresivitě. 3. Uvědomit si vhledy již dříve nacvičeného důkladného uvážení podobných situací, totiž následující jistoty: Šťastný, spokojený člověk nemá zapotřebí někomu ubližovat či něco ničit. Jen trpící a zaslepený nešťastník terorizuje své okolí. Takovýto chudák, i když může být v převaze násilnou mocí, zasluhuje soucit. 4. Jsem-li schopen vyzařovat kamna, jsem etícko-psy-chologicky v převaze. Otevřenou otázkou zde zůstává, do jaké míry je agresor eticko-psycholo-gicky otupený a do jaké míry cítí a respektuje důstojnost osoby vyzařující kamna. 5. Přes všechen soucit s ubohým agresorem je však nutno chránit sebe a ostatní před nebezpečím jeho jednání. To znamená alespoň verbálně ohraničit jeho prostor působnosti. 139 6. Vlastní ochrana musí být prosta jakékoliv nenávisti, nesmí zraňovat agresora, nesmí zvyšovat jeho - byť i neuvědomělé - utrpení. Agresorovi by měla zůstat otevřena možnost východu ze situace, aniž by byl bezprostředně ponižován. Ačkoliv se výše popsaná strategie prokázala užitečnou též pro ovlivnění mysli a jednání druhých, její vyšší etická hodnota spočívá v jejím přínosu k vlastní sebedůvěře, důstojnosti, sebejistotě, tedy k emancipačnímu pokroku. Psy-chohygienická hodnota takto strategicky zvládnuté kritické situace je především v tom, že nedošlo k zašpinění ani mysli vlastní ani mysli druhých žádným přírůstkem nenávisti, chtivosti či zaslepenosti. Hlavním a nejvyšším účelem všech abhidhammických technik a strategií - nezávisle na tom, jaký je jejich vnější užitek -je pokrok při čištění mysli ode všech příčin utrpení, pokrok na cestě ke vnitřní svobodě zvané Nibbána. V této malé knížce o základech meditativní psychoterapie a psychohygieny jsou pojednána jen základní paradigmata abhidhammy. Vycházím přitom ze svého přesvědčení, že Vaše tvořivost a nápaditost, milá čtenářko, milý čtenáři, je tím natolik povzbuzena, že se
rozhodnete vyzkoušet jak v meditativních, tak v každodenních situacích, co dokážete i bez osobního vedení instruktorem. Je mým upřímným přáním v budoucnu se s Vámi setkat buď v rámci universitního semináře o abhidhammě, anebo v meditačním kursu či retreatu, a vyslechnout si zprávu o Vašich vlastních zkušenostech, jakož i zodpovědět Vaše otázky. Kursy, v nichž je metodický nácvik meditačních technik sledován intensivním tréninkem jejich užití, a re-treaty, jež mohou mít charakter tréninku celoživotní cesty emancipace a být jak školením osobní praxe psychohygieny, tak příspěvkem psychoterapeutickým, jsou jistě vhodnějším 140 prostředím pro sdílení skrze věky osvědčené moudrosti abhidhammy. I když je v abhidhammickém tréninku nesporně kladen velký důraz na osobní praxi a její reflektování, v žádném případě není podceňována velká důležitost studia textů. Jako nejdůležitější pro pokrok v obojím platí kultivace ušlechtilého přátelství. 141 7. Přehled a výhled Záměrem tohoto pojednání o základech meditativní psychoterapie a psychohygienyje přiblížit čtenářům eticko-psychologický systém abhidhammy, který vznikl a byl po tisíciletí úspěšně kultivován v Orientě, ale teprve v posledních desetiletích dvacátého století nachází uplatnění též v naší kultuře. Systém abhidhammy je všeobecně definován v první kapitole. Ve druhé kapitole je zmíněno několik charakteristik kulturní tradice, z níž abhidhamma pochází, a postaveny otázky, do jaké míry může být její užití přínosem pro současnou západní psychoterapii. Místo spekulativních posudků, kategorických tvrzení či programatických prohlášení, jsou odpovědi nabídnuty v technicky odborných kapitolách 3. a 4., jejichž komoozice je vědomé rozvíjena pod tíží těchto otázek. Při tom jsou stručně uvedeny praktické příklady a letmo zmíněny též vztahy abhidhammy k některým západním systémům psychologie. Praktický přístup k abhidhammickému tréninku je vyložen v kapitolách 5. a 6., v nichž jsou uvedeny též příklady nácviku meditačních technik a užití jejich výsledků v každodenním životě - témata podrobně pojednaná ve větším díle (Frýba 1987), jehož překlad má být v brzké době dostupný českému čtenářstvu. V souvislosti tréninku a praktického užití abhidhammy je nevyhnutelné zabývat se kulturními a společenskými fakty jak specificky českými, tak evropskými. Toto téma vyžaduje další výzkum k otázkám, jež jsou ve vztahu k psychohygieně nastíněny v šesté kapitole. Závěrem přehlédneme umístění abhidhammy v naší kultuře a pokusíme se formulovat některé body, důležité 142 pro budoucí možnosti abhidhammického tréninku a terapie. V odborné literatuře nalézáme dosud jen kusá pojednání o užití jednotlivých abhidhammických metod (např. Boorstein 1979, Deatherage 1979, Frýba 1978, 1983, Schultz 1953), anebo všeobecně formulované zprávy o psychoterapii na podkladě abhidhammy (např. Frýba 1984, Hoskovec 1963, Petzold 1983,1984, Scharfetter 1983). Zde je tedy na místě konkrétně popsat společenský rámec alespoň těch projektů, z jejichž provedení naše pojednání o abhidhammě čerpá materiál. První projekt prováděl autor ve Švýcarsku pod záštitou ředitele Universitní psychiatrické polikliniky v Bernu, profesora Theodora Spoerri, žáka a bývalého spolupracovníka Johannese Heinricha Schultze, jenž je známý jako tvůrce autogenního tréninku a jako jeden z prvních západních výzkumníků praktického užití abhidhammy. V tomto projektu se jednalo o skupinové terapie toxikomanů, v nichž byly kombinovány meditativní a psychodramatické techniky za účelem terapeutického znovuprožívání patogenních zkušeností pacientů. Projekt
byl brzy rozšířen též na skupinové a individuální psychoterapie konvenčních psychiatrických pacientů. První zpráva o této psychoterapii prováděné na podkladě abhidhammy byla přednesena 19. listopadu 1971 v Bernské psychologické společnosti (publikována později ve sborníku Petzold 1983) a vedla ještě v tomtéž roce k početí dalšího projektu, zaměřeného na terapeutický výcvik psychiatrů a psychologů. Tento projekt výcviku psychoterapeutů počatý na Universitní psychiatrické poliklinice v Bernu ve spolupráci s Jargem Bergoldem, nyní profesorem psychologie v Berlíně, s Vadimem Rorschachem, psychiatrem a odborníkem v oblasti projektivních metod, a s Walterem Vogtem, psychiatrem a psychedelickým básníkem, byl přerušen v roce 1975 kvůli dalšímu výzkumnému pobytu autora v Asii. Po autorově návratu z tréninku v klášterech 143 na Srí Laňce a v Barmě bylo od roku 1976 pokračováno s abhidhammickou psychoterapií a s výcvikem psycho-terapeutů na Universitní psychiatrické poliklinice pro mládež v Bernu až do roku 1983. Během těchto let, ve spolupráci s profesorem Walterem Zublinem, žákem Carla Gustava Junga, byla abhidhammická psychoterapie užívána též v případech psychózy. V kombinaci s Jungovskými metodami, především amplifíkace a konkretizace prožitků pomocí výtvarných prostředků, bylo dále vyvíjeno užití ab-hidhammických metod kotvení v tělesném prožívání. Obsah této práce, jejíž popis by zasluhoval vlastní monografii, je zde možno jen krátce zmínit. Těžiště abhidhammického výcviku psychoterapeutů se pohybovalo též mezi kombinacemi s Freudovskou psychoa-nalysou a Gendlinským přístupem k Rogersovské psychoterapii (Frýba 1983), jež byly od roku 1977 intenzivně diskutovány s Eugenem Gendlinem a Carlem Rogersem. V práci se skupinami se však nejlépe osvědčovala kombinace abhidhammy s psychodramatickými technikami, která byla zprostředkovávána především v kursech prováděných Zerkou Mořenovou a autorem od roku 1979. Výsledky těchto různých kombinací byly integrovány v didaktickém programu výcviku, na jehož podkladě pak byly tří- až pěti-členým týmem pod vedením autora každoročně prováděny v letech 1976 až 1983 následující typy kursů abhidhammického tréninku: l. Dvousemestrové semináře na Psychologickém institutu university v Bernu (přístupné též pro studenty lékařství, pedagogiky, ekonomie, sociologie, práv a teologie). Z účastníků těchto seminářů byli vybíráni praktikanti, kteří se pak na Universitní psychiatrické poliklinice pro mládež v Bernu a na Výchovné poradně kantonu Bern zapracovávali jako asistenti v terapeutických a poradenských skupinách pro mládež, rodiče, učitele a vychovatele. 144 2. Nepřetržitý každotýdenní interní výcvik a supervize pro psychoterapeuty a poradce na Universitní psychiatrické poliklinice pro mládež v Bernu a na Výchovné poradně kantonu Bern (přístupný též pro praktikanty). 3. Sedmidenní intenzivní kursy neboli „laboratoře" pro psychoterapeuty a poradce (též pro účastníky z ciziny), prováděné rezidenčně hlavně v rekreačním středisku Mont Soleil v pohoří Bernské Jury. 4. Desetidenní intenzivní kursy Satipatthána-Vipasša-ná-meditace neboli „retreaty" a abhidhamma-semináře v Mont Soleil a dalších střediskách, jež jsou od konce sedmdesátých let nadále prováděny též různými buddhistickými skupinami ve Švýcarsku a sousedních zemích. Z tohoto stručného přehledu je zřejmé, že pro trénink a terapii na podkladě abhidhammy je důležitý společenský aspekt práce. Nejen týmová koordinace při vlastním terapeutickém postupu, ale především též institucionální podpora a spolupráce mezi institucemi musí být
zajištěna, má-li větší počet pacientů a terapeutů profitovat z užívání těchto psychologicky tak vlivných metod. Jen díky podpoře státních institucí bylo možno v uvedených projektech úspěšně řešit též ekonomické aspekty práce, které nesmí být přehlíženy hlavně ve společnosti, která je tak silně orientována na rentabilitu, jako je tomu ve Švýcarsku. Též fakta konkurenčního boje mezi různými školami psychoterapie, jež souvisí s ekonomickým aspektem práce, nesmí být zanedbávána. Již skutečnost, že psychoterapie na podkladě abhidhammy se prosadila během několika málo let i v takto náročném společenském kontextu ve Švýcarsku, svědčí o tom, že její budoucí perspektivy jsou v naší kultuře slibné. Největší silou systémů psychoterapie a psychohygieny na podkladě abhidhammy je pravděpodobně jejich nedog145 matičnost a otevřenost pro kreativní kontakt s ostatními psychologickými směry. Provádění jakékoliv emancipačně psychologické práce se však v naší civilizaci setkává s několika typickými potížemi, pramenícími z tendencí, jež se zdají být hluboce zakořeněny v našem přístupu k sobě samým a ke světu. Nejzávažnější potíže souvisí s kulturně podmíněným pohrdáním tělesností a přeceňováním pojmových obsahů slov. Časté jsou též potíže při rozlišování pravých autorit od předstírajících autoritářů a zaměňování etiky s moralizujícími ideologiemi. Proto musí být závěrem ještě jednou zdůrazněno, že abhidhamma obsahuje etiku, která staví na tělesném prožívání a osobním porozumění. Pravé emancipační úsilí je v první řadě práce na sobě. Přispět ke kultivaci a emancipaci druhých je nám možno jen potud, pokud jsme sami pokročili. Budiž dovoleno autorovi tohoto prvního českého pojednání o praktickém užití ab-hidhammy, aby závěrem vyjádřil své zcela osobní přesvědčení, že tato práce může být skutečným přínosem pro každého člověka v jeho vlasti, který hledá konkrétní cestu jak šťastněji žít. 146 21 Dodatek: Buddhismus a psychologie Psychologie i buddhismus jsou děleny do různých škol a směrů, jejichž stoupenci si kladou víceméně rozdílné cíle. Pod pojem psychologie zahrnuji na tomto místě pouze ty, v minulém a tomto století vzniklé vědecké systémy, které vycházejí z empirického výzkumu lidské psychiky. Za buddhismus považuji všechny systémy, které se vztahují k dvacet pět století starému učení historického Buddhy Gotamy (v sanskrtském překladu Gautamy). Samotný pojem buddhismus je však nedávný výtvor naší nebuddhi-stické kultury, který neexistuje v myšlení milionů tradičních stoupenců Buddhova učení a vyžaduje tedy kritické užívání. Buddha nazýval své učení Dhamma (v sanskrtském překladu Dharma, čínsky Fa, japonsky Ho, tibetský C/íoí.sinhálsky Daham, atd.) a zprostředkovával jej v přímém osobním kontaktu jako konkrétní praxi. Buddhismus označuje dnes různé teorie. Všechny školy buddhismu užívají rozdělení záznamů Buddhova učení do tří souborů textů, jež byly kánonizovány ve třetím století před naším letopočtem a od té doby jsou předávány až dodnes ústní tradicí skupin mnichů, kteří se učí tyto texty nazpaměť. Nejstarší písemný záznam kánonu byl pořízen na Sri Laňce v jazyce páli v prvním století před naším letopočtem. Čínské, tibetské a sanskrtské, jakož i novodobé evropské překlady kánonu jsou v hlavních rysech totožné s pálijskými texty. Soubor textů Vinaya-Pitaka obsahuje pravidla řádové kázně, soubor Sutta-Pitaka (sanskrt: 21) Text přednášky stejného titulu pronesené dne 4. května 1990 na Filosofické fakultě University Karlovy v Praze. 147
Sútra-Pitaka) sestává z poučení pronesených při různých příležitostech aAbhidhamma-Pitaka (sanskTt-.Abhidharma-Pitaka) je soubor systematických formulací eticko-psycho-logických paradigmat Buddhova učení. Celková srovnání psychologie a buddhismu by měla tedy brát v úvahu především vlastní buddhistickou psychologii, jež je formulována v abhidhammě (Frýba & Vogt 1989). Někteří autoři se však pokusili též o formulace psychologie imanentní souboru Sutta-Pitaka a o její srovnání se systémy moderní západní psychologie (de Silva 1978). Jednotlivá témata buddhistické psychologie jsou zpracovávána a upravována pro použití v západní kultuře hlavně autory, kteří se sami řadí k nově vzniklému směru tak zvané trans-personální psychologie (Tart 1975, Welwood 1979). Trans-personální psychologie vznikla v druhé polovině dvacátého století jako „čtvrtý směr" moderní psychologie, který doplňuje tři směry převládající v Americe; jmenovitě beha-viorismus, psychoanalysu a humanistickou psychologii. Velmi zjednodušeně je možno charakterisovat tyto čtyři směry a shrnout jejich vzájemnou kritiku následujícím způsobem: Behaviorismus a jemu příbuzná pozitivistická pojetí psychologie uznávají jako vědeckou jen metodologii užívanou v přírodních vědách a chápou člověka jako mechanismus, který pouze reaguje na různé stimuly. Tím je omezen předmět výzkumu jen na vnějšně zachytitelná data a potlačeny aspekty psychiky, které jsou vlastně rozhodující v lidském prožívání a jednání. Původním záměrem tohoto směru bylo vymýtit z psychologie pojmové spekulace, jež mají málo společného se skutečností. V praxi to však vedlo spíš k nereflektovanému užívání pojmů. Výzkumníci tohoto směru víceméně libovolně definují, co má být stimulus a co jsou intervenující proměnné, determinující různé reakce na stejné stimuly. Reakce zkoumaných osob jsou pak výzkumníkem subjektivně interpretovány, aniž by se staral o to, do 148 jaké míry se jedná o jeho vlastní projekce. Hlavním bodem kritiky pozitivistické psychologie je zanedbávání jakýchkoliv etických úvah. Freudova psychoanalysa, z ní vycházející školy Carla Gustava Junga, Alfreda Adiera a většiny takzvaných neoanalytiků se věnují především obsahům lidského prožívání. Tento směr znovuobjevil psychologickou moudrost obsaženou v pohádkách a mýtech, jakož i důležitost společenských problémů pro porozumění a výklad psychických zákonitostí. Jak v psychoterapeutické praxi, tak ve společenském působení zdůrazňují tyto školy hlavně patologii; jejich přínos k vysvětlení zdravého prožívání a jednání je mizivý. Dnešní psychoanalytici zcela zanedbávají vnitřní prožívání tělesnosti, jehož důležitost však nebyla přehlížena Sigmundem Freudem a jeho žákem Wilhelmem Reichem. Psychoanalysa je často kritizována jako ideologie, která za každou cenu přizpůsobuje jedince vládnoucím společenským poměrům. Humanistická psychologie se snaží sloučit solidní principy vědecké metodologie a respekt pro specificky lidské hodnoty vnitřního prožívání. Za představitele tohoto směru - abychom jmenovali alespoň některé - jsou považováni neoanalytik Erich Fromm, existencialisté Rolo May a Clark Moustakas a především Caři Ransom Rogers, známý zakladatel „terapie řízené klientem" (client centered therapy, v německy mluvícím světě zužováno na „terapii rozhovorem"). Humanistická psychologie má pohyblivé ohraničení, společným jmenovatelem škol tohoto směruje, že si kladou za cíl jedincovo sebeuskutečnění (self-realization). A právě na tento cíl se vztahuje kritika, která - u výše jmenovaných představitelů jistě málo oprávněně poukazuje na zanedbávání společenských a spirituálně transpersonálních fenoménů. 149
Spirituální prožitky, meditace, vesmírné vědomí, respekt pro naše životní prostředí, vyšší (nemateriální) motivace, humor a radost z kosmické souhry fenoménů jsou hlavní témata transpersonální psychologie, jež formulovali v šedesátých letech průkopníci Anthony Sutich, Abraham Maslow, Claudio Naranjo, Robert Ornstein a Charles Tart. Tento směr klade při výzkumu důraz na introspektivní data, která jsou zpracovávána moderní vědeckou metodologií. Transpersonální psychologie je inspirována hlavně novými západními objevy orientálního vědění o lidské psychice, ale též starým věděním spirituálních tradic západní kultury, které byly u nás hlavně z mocenských a materielních důvodů po staletí potlačovány. Vladaři a jejich ideologové, jakož i někteří vědci zamlčují, že spiritualita hrála vždy roli pro velké myslitele ve středověku i v moderní době. Transpersonální psychologie napravuje škody vzniklé touto censurou. Nejen buddhismu blízcí středoevropani Mistr Ecke-hart, Jakob Boehme Tohann Wolfpano Grwthe A_rrhnr ; - - O -' 'O '' 7 Schopenhauer, Werner Heisenberg a Albert Einstein, nýbrž i naši přímí krajané Mistr Jan Hus, Tomáš Štítný ze Štítného a Jan Evangelista Purkyně se zabývali trans-personálními fenomény. Zvláštní zmínku si v této souvislosti jistě zasluhují zakladatelé experimentální psychologie a psychofyziologie Wilheim Wundt, jehož téměř buddhis-tická analýza prožívání je dnes ignorována, a Gustav Fechner, který 1836 napsal „Knížku o živote po smrti" vydanou později s předmluvou Wilhelma Wundta. Též Moravan Sigmund Freud a Švýcar Caři Gustav Jung psali obšírně o vlastních zážitcích vesmírného vědomí a učili některým přímým žákům své metody meditace. Výzkum trans-personálních fenoménů není tedy doménou jednoho směru dnešní psychologie, který by mohl být výlučně srovnáván s buddhismem, a buddhismus nemůže být omezeně vykládán jako archaický druh transpersonální psychologie. 150 Dhamma je soubor pokynů, jimiž historický Buddha vedl své žáky ke šťastnějšímu způsobu života (Procházka 1939). Tyto pokyny se vztahují na všechny oblasti života a obsahují vědění o společenských, etických a psychických zákonitostech, jež je systematicky formulováno v abhid-hammě. Buddhovo učení uplatňuje paradigmata abhid-hammy při strukturování různých „kognitivních krajin" jednotlivců a skupin, kteří toto učení prakticky sledují. Každá skupina a každý jednotlivec vyvíjí svoji vlastní prož-itkově zakotvenou teorii, svoje osobní pojetí buddhismu. Bylo by nemožným úkolem popsat či „zmapovat" všechny možné výsledné varianty buddhismu, a proto se zde omezíme, podobně jako předtím u naší psychologie, na hrubou charakteristiku čtyř nejvýraznějších forem, které se ustálily v krajinách čtyř zeměpisných oblastí. Buddhismus vznikl a rozvíjel se po patnáct století v severní Indii, kde dnes přežívá jako součást tak zvaného hinduismu. Pojem hinduismus je arabsko-anglický výtvor, který je dodnes převážné většině iic-puangličlěriýeli Inuů neznámý. Buddhovo učení koexistovalo v Indii s přibližně stejně starým učením jainismu, se starším učením vedického brahmanismu a s menšími lokálními kulty. Po vpádu Arabů do Indie v jedenáctém století našeho letopočtu byly systematicky pustošeny všechny kulturní objekty a tradice. Ať buddhismus, jainismus nebo brahmanismus, vše ne-isláms-ké, co za řekou Indus (arabsky: Hind) přežívalo, začalo být nazýváno „Hindu". Po pozdějším vpádu Angličanů, kteří byli přetíženi mnohotvárností indických kulturních forem, se začalo globálně mluvit o hinduismu. Dnešní „hinduisté" jsou příslušníky více náboženství různých bohů a bohyň, přičemž někteří uctívají též Buddhu. Konkrétní techniky obřadů, meditace a interpretace spirituálních prožitků buddhistů a hinduistůjsou velmi podobné. Rozdíly se týkají především pojmenování a kastovních implikací vázaných na ideologie jednotlivých náboženství dnešní Indie. 151
Za vlády císaře Asóky ve třetím století před našim letopočtem bylo Buddhovo učení, Dhamma, v severní Indii kánonizováno a krátce potom oficiálně ustanoveno jako státní kultus na území tisíce kilometrů sice vzdálené ale kulturně blízce spřízněné Srí Lanky. Od té doby až dodnes je na Srí Laňce praxe Dhammy předávána žákům v osobním kontaktu učiteli zvanými Thera, což doslovně přeloženo znamená „stařec". Tato forma buddhismu nazývaná thera-váda (nauka starců) se rozšířila též do Barmy, Thajska, Kambodži a Laosu. Theravádský trénink Dhammy je tradičně dělen do tří stupňů: 1. Síla - společenský trénink etického jednání pro dobro druhých a pro školení vlastního charakteru (síla znamená jak charakter tak etické jednání řízené vlastním rozhodnutím). 2. Samádhi - meditační trénink pro účely psycho-hygieny a spirituálního pokroku v čištění mysli od motivů zapříčiňujících utrpení. 3. Panna - trénink životní moudrosti spočívající na meditačním vhledu a psychologické zkušenosti v každodenním životě. Stejné principy, ale odlišné techniky jsou užívány pro laiky i mnichy. Trénink je prováděn jak v každodenním životě, tak v klášterním prostředí meditačních center, která jsou přístupná nejen pro muže a ženy náležející monastik-kému řádu theravády. Velký důraz je kladen na vzájemnou životní závislost mezi mnichy a laiky. V anglicky akulturov-aných městských menšinách se dnes ale stále více prosazuje tak zvaný „protestantský buddhismus", který je víceméně jen ideologií. Městští mniši žijí dnes jako církevní úředníci nezávisle na jejich poradenském a terapeutickém příspěvku pro dobro laiků. V důsledku agresivní modernizace a politických změn na základě tak zvané vývojové pomoci dochází 152 během posledních let i ve vesnickém prostředí ke stále rychlejšímu rozpadu této nejpůvodnější formy buddhismu. V severní Indii získávala v prvním století našeho letopočtu převahu opět brahmanistická kultura používající sanskrt jako úřední jazyk. Stoupenci Buddhova učení zachovávající si svoji pružnost začali sanskrt též používat a komponovat v něm nové poetické texty. Tyto texty opěvují nadání moudrostí (pradžňá-paramitá) a hodnotu as-ketického života (brahmačarja). Některé skupiny mnichů, které užívaly podporu vladařů, zakládaly ale luxusní kláštery a věnovaly se vyvíjení vysokých filosofických nauk, které hlásaly sobecké cíle jen vlastního sebeuskutečnění na cestě svobody od utrpení. Jedna taková skupina začala učit, že „všechny fenomény existují" (sarva-asti-váda), jiná hlásala neexistenci čehokoliv jiného než vědomí (yidžňána-vádá) a tak podobně. Takovéto filosofování vedlo k zanedbávání praxe, Dharma se stávala čím dále tím více elitářskou teorií malých skupin. Tomu se snažili zabránit společensky hinýšlející buddhisté, kteří hlásali, že Buddhova nauka je „velkou cestou" k Nirváně, neboli „velkým vozidlem" (mahá-jána) pro osvobození mnohých. Důsledkem tohoto vývoje bylo, že nauky všech, kteří nesouhlasili, byly paušálně označovány „malé vozidlo" (hína-jána). Některé školy sanskrtského buddhismu, například sarvastiváda, však samy přijaly označení hínajána. V následujících stoletích se severní mahájána-buddhis-mus šířil do Tibetu a Číny, odtud pak na východ do horských oblastí Barmy a později do Koreje a Japonska, kde pod jižními vlivy ze Srí Lanky vznikaly další formy buddhismu. Hínajána-buddhismus se šířil na západ do Kašmíru, Turke-stánu, Střední a Malé Asie, kde postupně zcela vymřel, anebo byl integrován do rituálů místního tantrismu. Sanskrtské rozlišení mezi mahájánou a hínajánou se však nikdy neuplatnilo v páli-buddhismu na Srí Laňce. Nejplodnější byl rozvoj mahájány od desátého století v Tibetu, kde 153
Buddhovo učení splynulo s místním šamanistickým náboženstvím bon v tak zvaný lámaismus. Tibetský buddhismus je po vpádu Číňanů systematicky ničen a přežívá dnes ve své tradiční formě hlavně v sousedních oblastech indického Ladakhu, Nepálu a Bhutánu. Moderní stoupenci mahájány vycházejí často jen z některých dílčích nauk zprostředkovaných západními teoretickými „buddhology", aniž by znali celý rozsah lámaistického učení v jeho kulturním kontextu. Podle Dalajlámových osobních sdělení autorovi jsou v tibetském buddhismu integrovány různé dobré stránky jak hínajány tak mahájány a tyto jsou navíc transcendovány naukami vadžrajány. Tradičně jsou v Tibetu rozlišovány následující tři technické stupně tréninku: 1. Hínajána je základní stupeň tréninku, který užívá pravidla a metody pro práci na sobě samém a pro kultivaci sebekázně (všichni tibetští mniši sledují hína'ánská řádová "ravidla neboli vincrii "odle textů sarvastivády). 2. Mahájána je vyšší stupeň tréninku orientovaný na nezištné sebeobětování pro dobro druhých. Jedná se při tom o jednání orientované na ideál Bodhisattvy, sbírajícího životní zkušenosti nutné pro dosažení osvícení v jednom z příštích životů. Praxe mahájány zdůrazňuje tudíž skromnost, trpělivost, úslužnost a zavrhuje jakékoliv sebepovyšování. 3. Vadžrajána (doslovně: diamantové vozidlo) je nejvyšší stupeň tréninku, který spočívá v důsledném uplatňování Dharmy jak v každodenním životě, který je plně ritualizován, tak i v absolutní isolaci ode všeho světa (někteří mniši se nechávají až nadosmrti zazdívat do věží, kde meditačně pracují na dosažení Nirvány). Jen praxe vadžrajány umožňuje definitivní osvobození z kruhu přerodů samsáry. 154 Netechnické označení mahájána, jež je užíváno pro tento celý, ve svých stupních komplexní a velmi obsažný, systém buddhismu je poněkud zavádějící. Může totiž vznikat dojem, že mahájána ochuzuje buddhistickou praxi a omezuje ji jen na sebeobětování požadované od laických stoupenců. Další nebezpečí spočívá v tom, že někteří eticky nezralí a fanatičtí stoupenci mahájány mají tendenci považovat všechny ostatní směry za formy nižší či menší (kina) - k čemuž ve skutečnosti dochází hlavně v případě západních a novodobých japonských buddhistů. Takovýto ne-buddhistický postoj je někdy pozorovatelny v konfliktech, k nimž dochází v Japonsku, jakož i zčásti v Číně, Vietnamu a Koreji, mezi dvěma dalšími směry buddhismu, nazývanými zen (čínsky: chán) a amida, neboli šinšu (čínsky: cing-tu). Protože v kontinentální Číně buddhismus dnes už prakticky neexistuje, omezíme se zde na krátké vysvětlení těchto původně čínských škol v Japonsku. Amidismus neboli šinšu je náboženství, které pojímá nehistorického Buddhu Amidu ^sanskrť A_mitřibhii^ iako boha existujícího v nebi šinšu, či tak zvaném „čistém území" (sanskrt: sukhavati-vjúha, čínsky: čing-tu), kde jsou mu podřízeni dva Bodhisattvové a další božstva. Vědění tohoto směru se vztahuje především na mýtickou kosmologii a pravidla různých rituálů. Vlastní praxe spočívá v uctívání soch, vizualizování božstev, modlidbách a zpěvu staročínských textů, jejichž významu nemusí být rozuměno. Účelem je dosahovat extatického stavu vědomí spojeného s představami nebeské blaženosti. Stoupenci tohoto buddhistického směru se často aktivně podílejí na různých dobročinných podnicích, prováděných za účelem spasení všech bytostí, a věří, že tím uskutečňují tu nejvyšší formu mahájány. Známý propagátor japonského buddhismu na západě Daseitz Suzuki, který sám vycházel z amidismu, jakož i někteří další moderní japonští myslitelé se snaží o obrodu syntézy rituálních praktik šinšu a meditace zen, která bývala běžná v Číně. 155
Zen je směr buddhismu, který je orientovaný téměř výlučně na meditační praxi (zazen) a potírá pojmové spekulace pomocí „hlavolamů" (koan). Literární díla této školy mají účel vést čtenáře ke skutečnosti mimo představy a pojmy, rozbíjet systematizované předsudky a stimulovat tvořivost v konkrétním jednání. Je téměř nemožné hledat všeobecně platný pojmový systém v dnešní záplavě zen-buddhistické literatury. V nejznámějším a nejspolehlivějším díle o zenu (Kapleau 1965 - anglicky, 1981 - německy), obsahujícím učení vůdčích zenových mistrů (rosí), je řečeno: „Zen je náboženství s jedinečnou metodou školení těla a mysli ... na nejvyšší úrovni praxe překračuje zen své vlastní nauky a cvičení; není však zenu oproštěného od těchto cvičení" (Kapleau 1981, strana 19). Zen přinesli ve dvanáctém století z Číny do Japonska mistři Eisai rosí (rinzai-zen) a jeho žák Dogen rosí (soto-zen), který byl jako sirotek konfrontován s velkým utrpením a „již jako malý chlapec četl čínskou poesii a pojednání abhidhammy" (Kapleau 1981, strana 29). Pro čínské mistry chánu byla abhidhamma zřejmě ještě důležitější než pro japonské mistry zenu. Jedinečnou pozici v buddhistické literatuře zaujímá čínská příručka pro učitele meditace Gedatsu-Do-Ron (Cesta osvobození), jež je překladem nám nedochovaného díla VimuttiMagga, sepsaného Therou Upatissou na Srí Laňce, pravděpodobně ve druhém nebo třetím století našeho letopočtu. Vimutti-Magga sloužila zřejmě jako předloha pro vůbec nejznámější systematické pojednání paradigmat buddhistické psychologie a jimi podložených praktických metod, které sepsal v pátém století Thera Buddhaghosa pod titulem Vsuddhi-Magga (Cesta čištění), jejíž překlady do angličtiny (Ňana-moli 1975) a do němčiny (Nyanatiloka 1975) jsou přes osmset stran silné. Visuddhi-Magga slouží jako základní reference většině současného psychologického výzkumu buddhismu (Goleman 1976, Halí & Lindzey 1978, Naranjo & Ornstein 1971, Petzold 1983, Welwood 1979 aj.). Ze 156 všech různých buddhistických metod byly jako první psychologicky, avšak bez jakéhokoliv vztahu k abhidhammě, zkoumány metody zenu - hlavně v jejich terapeutickém užití (Hoskovec 1963, Lesh 1970, Murase & Johnson 1974 aj.). V současné odborné literatuře je nejdůkladněji popsáno psychoterapeutické užití metod theravády (Deatherage 1979, Frýba 1971, 1984, 1987, Petzold 1984, Scharfetter 1983, Schuster 1979 aj.), jež je dokumentováno ve vztahu k abhidhammě. Při přehledu všech dosud zmíněných tematických okruhů různých směrů psychologie a buddhismu, zjištujeme, že se průběžně jedná o všeobecně lidské problémy, které jsou v jednotlivých školách sice různě akcentovány nebo podceňovány, vcelku se ale týkají zájmů společných buddhismu i psychologii. Jak již bylo řečeno, buddhismus není jakýmsi zvláštním druhem psychologie zabývající se zvláštními náboženskými, transpersonálními či spirituálními fenomény. Ačkoliv je možné psychologicky zkoumat jednotlivé aspekty buddhismu libovolně vytržené z jejich specificky buddhistického kontextu, nelze očekávat, že by takovýto přístup vyjasnil, co je vlastně Dhamma, co je jádro Buddhova učení, jež je obsaženo ve všech jeho současných formách. V rámci buddhismu samého je Dhamma jako nedílný celek zachycena v pojmech abhidhammy. „Abhi"-dhamma znamená doslovně něco, co se vztahuje „na" nebo je položeno „nad" Dhammu, tedy nauka nesená Dhammou. Studium abhidhammy však ukazuje, že se tu nejedná o systém psychologie v našem západním smyslu, že abhidhammické texty obsahují spolu s psychologickým věděním též vědění, které se přiřazuje disciplinám pedagogiky, etiky, epistemologie, sémantiky, psycholingvistiky atd. Pro účely srovnání buddhismu a psychologie jsme tedy nuceni jednak interdisciplinárně rozšířit naše pojetí psychologie, jednak vědomě zúžit naše chápání abhidhammy jako buddhistické psycho157
logie, při čemž se ale můžeme přidržovat již získaného poznatku, že všeobecně lidské problémy jsou předmětem jak buddhismu, tak psychologie. Pak se tedy staví už jen otázka, v čem se vlastně liší buddhistický přístup ke všeobecně lidským problémům od přístupu psychologického. Odpověď na tuto otázku je podrobně vypracována v monografii (Frýba & Vogt 1989), z níž zde mohou být jen stručně citovány následující charakteristiky abhidhammy pojaté jako systém buddhistické psychologie: Prožitá skutečnost je nejdůležitějším kritériem pro platnost pojmů a pravdivost úsudků. Všechny pojmy abhidhammy jsou prožitkově zakotveny ve skutečnosti (jathá-bhúta). Abhidhamma neuznává hypotetické konstrukce a teoreticky pojmové předpoklady jako východisko praxe. l. Etické hodnocení fenoménu v jeho konkrétním kontextu představuje rozhodující parametr každého pojmu- Všechny fenomény jsou hodnoceny podle jejich příspěvku k etické zralosti a integraci osobnosti a ke zvýšení schopnosti být šťasten jako blahodár-né (kasala), zhoubné (akusala), anebo pouze funkční (kirija). 2. 3. Systém abhidhammy je jako celek orientován na cíl (sa-atthaka-sampadžaňňa) osvobození od všech forem utrpení. Na rozdíl od vědeckých teorií, které odpovídají ideálu tak zvané hodnotové svobody, která má umožnit jejich použití pro jakékoliv cíle, abhidhamma je omezena jen na použití vedoucí k překonávání utrpení. 4. Postupné uskutečňování (patipadá) cílů je vázáno na technicky definované operace a z nich odvozené jasné pokyny pro praxi. Abstraktní cíle, které nelze operačně definovat, jsou hodnoceny jako pouhé 158 názory (ditthi), které odvádějí od prožitkové skutečnosti. 5. Etické řízení (sikkhá) sledů vlastního jednání (kamma-patha) je účelem užití abhidhammy v každodenním životě. Studium abhidhammy, které neslouží účelu etické kultivace vlastního jednání a charakteru nebo podpoře podobného úsilí jiných osob, může eventuelně mít zhoubné následky. 6. Čištění (yisuddhi) charakteru, jednání a obsahů mysli od patogenních a patologických fenoménů je účelem užití abhidhammy v meditačním tréninku. Žádostivé chtění či dokonce zneužívání nadnormálních psychických sil a schopností (iddhi),]ei se. eventuelně vyvíjejí jako vedlejší produkty abhidhammického tréninku, má zhoubné následky a vede k znečištění mysli. 7. Transcendence moudrostí (pariňňá -panna), která vhledem rozpouští zdánlivě kompaktní fenomény a překonává veškeré lpění, jakož i všechna pojmová štěpení skutečnosti, je nejvyšším cílem abhidhammy. 159 Rejstřík technické terminologie Pojmy abhidhammické psychoterapie a psychohygieny, jež se vyskytují v textu knihy a v rejstříku, mají především zaručit přesnou referenci v kanonické literatuře, a teprve v druhé řadě sloužit definičním účelům. Podrobnější systematické definice většiny zde uvedených pojmů jsou obsaženy v Buddhistickém slovníku Maháthery Nyanatiloky (německy 1976, anglicky 1980); protože náš text je prakticky orientován, je v českých překladech technických pojmů kladen důraz na ty aspekty, jejichž pochopení nejlépe zajišťuje jejich konkrétní praktickou užitečnost pro nácvik meditace a psychohygieny, jakož i pro pochopení jejich užití v abhidhammické psychoterapii. Pro snadnější orientaci čtenářů, kteří se dosud nezabývali
původní terminologií Buddhova učení, předchází rejstříku český klíč k hlavním oblastem technické terminologie: Podmínky Cítění Vědění Mysl Řízení - paččaja, patičča-samuppáda, nidána, betu, vatta-pativatta, indrija-samatta -» vedaná, sukha, dukkha, vipáka, anubhava-na, píti -> ňána, panna, sampadžaňňa, joni, paňňatti, ditthi, anubodhi -> čitta, náma, manasikára, sankhára, dvára, áhára, árammana, dhátu, bhúta -* indrija (saddhá, sáti, samádhi, panna, virija), indrija-samatta, četaná, čhanda, attha, sankappa 160 Patologie -» ásava, anusaja, nívarana, kilesa, mula, tanhá, upadána, ummatta, samsára Etika -> síla, sikkhá-pada, kusala - akusala, kamma, vipáka, visuddhi Meditace - bhávaná, džhána, samatha, vípassaná, satí-patthána, ána-apána-sati, čankamana, mettá, brahma-vihára, anupassaná, kosalla, joniso-manasikára, visuddhi Instrukce -* kaijána mitta, anusásana, akkhejja, kam-matthána, saddhá, jathá-bhúta, upájakosalla, magga 161 Index A abhidhamma (systém eticky řízeného psychologického vědění uplatněného v emancipační praxi) 15, 16,17, 25,156, 158 abhidhammik (odborník abhidhammy) 28 - 29 abhiňňá (prožitkově reflektující vědění) 72 adosa (ne-zášf (viz melta)) 43 adukkham-assukha upekkhá (neutrální cítění, viz vedaná) 103 áhára (potrava mysli) 59 - 61, 67, 69 ahirika (nestydatost) 49 ája-kosalla (dovednost zacházet s dobrým) 77, 128 ajatana (základna) 30, 55, 58 - 59, 73 ajoniso-manasikára (nemoudrá pozornost) 44 akampija (neotřesitelný) 55 akkhejjá (pojem jako ukazatel) 27 akusala (zhoubný) 42 - 43, 45, 60, 158 akusala kammapatha (zhoubné jednání) 77 akusala vipáka (zhoubný výsledek) 42 ána-apána-sati (všímání nádechu a výdechu) 95, 115, 136 anattá (ne-já, skutečnost nerozštěpená v „já" a „ono") 86,122 aničča (pomíjivost) 86, 122 anubhavana(vcítění, empatie) 80 anubodhi (porozumění vcítěním) 80 anupassaná (meditační zření) 26, 91 anusaja (sklon, popud) 32, 39, 46, 49 - 50, 113 anusásana (instrukce) 80-81,89 anussati (meditační všímání) 91
apája-kosalla (dovednost zacházet se zhoubným) 77, 128 ápo (viskosita) 59 appamána (nezměrný) 108 arahatta (úplná emancipace) 32, 84 árammana (předmět vědomí) 54, 60, 65 - 66, 69, 73 79 - 80 89 arúpa-loka (svět prostý forem) 58 asammoha (nezaslepenost, moudrost, viz amoha, panna) 36 asammoha sampadžaňňa (jasné vědění o nezaslepenosti) 39 ásava (pud, zhoubný vliv) 49 - 50, 113 attha (význam, účel) 27, 36, 56, 137 avidždžá (nevědomost, zaslepenost) 71, 73 - 75 avjakata (eticky neutrální) 42 B bála (duševní síla) 55 bhava (nastávání, vznikání) 73 - 74 bhava-tanhá (žádost růstu) 40 162 bhávaná (pěstování, meditační rozvíjení) 91 bhúta (element prožívání, bytost, démon) 46, 51, 61, 130 bhúta-vidja (vědění o psychopatologii) 45 bjámamatte (na dosah) 58 bodždžhanga (bodhi-anga, článek osvícení) 27 bodhi (moudrost osvícení) 18, 132 brahma-vihára (vznešený postoj) 102, 104, 114,134 -135, 137 - 138 brahma-vihára-bhávaná (meditační pěstování vznešených postojů) 90 brahmačarja (asketický život) 153 Buddha (doslova: nositel moudrosti, často překládáno jako "probuzený", nebo "osvícený") 18 C čága-anussati (meditace štšědrosti, viz dána) 90 čakkhu-viňňána (vizuální vědomí) 115 čankamana (všímavé kráčení) 100 četaná (intencionalita, zaměřenost vědomí) 42, 100 čhanda (záměr, úmysl) 103 čhanda-samádhi (soustředění záměru) 100 čitta (mysl, viz mano, viňňána) 26, 53, 65 čitta-anupassaná (meditační sledování stavů mysli) 26, 53 čitta-visuddhi (čištění mysli) 84 - 86, 132 čitta-víthi (proces prožívání) 60 D dána (štědrost) 43 devatá-anussati (meditace božských kvalit) 90 Dhamma (Buddhovo učení, doslova: nosný princip, zákon skutečnosti, pravěda, nebo také jednoduše pravda) 19 dhammá (fenomény) 26 - 27, 48 dhammá-anupassaná (meditační zření fenoménů) 26, 48, 118 dhátu (element prožívání) 91 dhátu-manasikára (analýza elementů) 91 ditthi (názor) 27, 49, 159 ditthi-visuddhi (čištění názorů) 84, 86 domanassa-indrija (řízení nepříjemným cítěním) 57 dosa (nenávist) 43 dukkha (utrpení) 41,86, 122 dukkha-nirodha (ustání utrpení) 41 dukkha-nirodha-gámini-patipadá (cesta vedoucí k ustání utrpení) 41 dukkha-samudaja (vznik utrpení) 41 dvára (informační kanál). 53 - 54, 59, 73 džará-marana (stárnutí a umírání) 75 džáti (zrození) 73 - 74, 116 džhána (meditační pohroužení) 67, 69, 91,118 džívita (životní energie) 66 163
džívita-indrija (energetická regulace) 57 E eka-čitta-patičča-samuppáda (synchronní podmíněné vznikání) 72 ekatta (prožitková jednota) 103 G gantha (uzel prožívání) 49 - 50,112 gočara (oblast prožívání) 36 gočara-sampadžaňňa (jasné vědění o oblasti) 38, 67 H hetu (kořen motivace, viz mula) 27, 43, 65, 67 - 68,104, 123 I 'ddhi (nadnormální schopnost) 130,159 Jndrija (schopnost řízení) 48, 55, 57, 67, 69, 75, 118 indrija-samatta (vyváženost schopností) 48, 57, 89, 103, 118, 133 issá (závist) 49 Jakáduro (učitel démonů) 51 Jakkha (démon) 46, 51,130 Jathá-bhúta (kotvení v prožitkové skutečnosti 83 Jathá-bhúta (kotvení v prožitkové skutečnosti) 56, 71, 85,114 -115, 158 Jóga (návyková vazba) 49 - 50, 112 J°ga-niddá (jogický spánek) 112 J°ni (matice pozornosti) 35 Joniso-manasikára (moudrá pozornost, důkladné uvážení) 35, 44 67 75 85 102,104,109,116,134-135 K •"Já (tělo) 25 kaja-anupassaná (sledování tělesných fenoménů) 26,90 kaja-gatá-sati (na tělo zaměřená všímavost) 33, 90 HJa-viňňatti (tělesné sdělení) 59 UJika (tělesný) 59 píjána mitta (ušlechtilý přítel, učitel Dhammy) 114,124 kama-loka (svět smyslů či smyslnosti) 58 kama-tanhá (žádost smyslnosti) 40 kamnia (záměrný čin) 16, 66 - 67, 72 karnma-patha (sled jednání) '159 164 kammatthána (pracoviště) 51, 66, 76, 79,133 kammatthána-dájaka (učitel meditace, dárce pracoviště) 89, 114 kankhá-vitarana-visuddhi (čištění překonáním pochyb) 84 karuná (soucit) 102, 109, 138 - 139 kasina (píépravek meditační představy) 91 katu-kamjatá-čhanda (záměr jednat) 100, 104, 137 khitta-čitta (rozrušená mysl) 45 kilesa (znečištění, jádro patologie) 32, 39, 46, 49 - 50, 60, 66, 72 kilesa-bhúmi (roviny znečištění) 46, 49, 77, 84 kirija (eticky neutrální funkční děj) 42,158 kukkučča (výčitky) 49 kusala (blahodárný) 42 - 43, 78,103 -104, 158 kusala kamma (dovedný, blahodárný čin) 42 kusala vipáka (blahodárný výsledek) 42 kusala-čhanda (blahodárný záměr) 103 L lakkhana (charakteristika) 27 lobha (chtivost) 43, 49 loká (svět) 58, 128 M maggámagga-ňánadassana-visuddhi (čištění vhledu co je a co není cesta) 84 mahá-bhúta (elementy tělesnosti) 59, 91 mana (pýcha) 49 manasika (mentální) 59
manasikára (pozornost, směrování mysli, vizjoniso-manasikára) 57, 91 mandala (disk pro meditaci) 91 mano (mysl, viz čitta a viňňána) 53 mano-indrija (mysl jako řídící schopnost) 55, 118 manosaňčetaná (záměrné myšlení) 61 manta (formule, mantra) 91 marana (stárnutí a umírání) 73 marana-anussati (meditace o smrti) 90 mettá (dobrotivost, láska bez chtivosti) 103 mettá (dobrotivost, láska bez chtivosti) 43 - 44, 102 -104, 131 mettá-bhávaná (meditační rozvíjení dobrotivosti) 46, 102, 104 mettá-džhána (pohroužení v dobrotivost) 109 moha (zaslepenost) 39, 43, 49 muditá (sdílená radost, sympatie) 102 - 103 mula (kořen motivace, viz hetu) 27, 43,104, 123 N náma (jméno, fenomény mysli) 27, 58,115,117 náma-rúpa (interakce mysli a těla) 58, 61, 73 74,115, 117 165 náma-rúpa-pariččheda-ňána (vědění přímo rozlišující mezi jevem a jménem 115 náma-rúpa-pariččheda-ňána (vědění přímo rozlišující mezi jevem a jménem) 117-118 ňána (vědění, viz abhiňňána) 56 ňánadassana-visuddhi (čištění vědoucího zření) 84 Nibbána (Svoboda, nejjemnější blaho, vyhasnutí příčin utrpení, viz dukkha-nirodha) 32, 84, 89, 123,140 nidána (zdroj, pole podmíněného vznikání) 63, 71 nimitta (představa) 90 - 91, 102,117 nívarana (překážka emancipace) 27, 49 - 50 O ogha (záplava odcizeného prožívání) 49 - 50, 112 P paččaja (podmínka) 30, 65, 71, 77, 104 paččajatá (podmíněnost) 64, 71, 114 panča-khandha (pět množin jevů, komponenty osobnosti) 30, 58, 80, 115 panna (moudrost, viz amoha) 43, 48, 56, 67, 75, 84, 89, 114, 152 paňňá-indrijand (řízení moudrostí) 56 paňňatti (pojem) 27, 90 - 91 papaňča (bujení, proliferace fenoménů) 70 přiriiuíthána ^zvrácené 'edr.ání^ ^é pariňňá-paňňá (vědění transcendující moudrost) 159 passáda (průzračnost, sensitivita) 56, 85 passadhi (klid) 92 pathavi (taktilní element) 59 patičča-samuppáda (podmíněné vznikání, viz paččaja) 63, 73 patigha (odpor, zloba) 49 patipadá (postupné uskutečňování) 158 patipadá-ňánadassana-visuddhi (čištění vědoucím zřením pokroku) 84 patitthita (zablokování) 61 phassa (smyslový styk, kontakt s předmětem vědomí) 54, 58, 61, 73 - 74 píti (radost, nadšení) 40, 92 poráná áčarijá (staří učitelé) 22 - 23 preta (příšera) 46, 51 puggala-paňňatti (typologie osobnosti) 58 puna-bháva (předešlé vznikání) 61 R rúpa (forma, viz náma-rúpa) 58, 115, 117 rúpa-khandha (množina tělesnosti) 30, 59 rúpa-loka (svět forem) 58 166 S sa-atthaka-sampadžaňňa (jasné vědění o účelu a cíli) 36, 158 sabháva-dhammá (skutečně vznikající jevy) 90, 102, 117 saddhá (podložená důvěra) 48, 56, 75, 83, 85, 132, 135 saddhá-indrija (řízení důvěrou) 56
sadždžhája (meditační prodlení, recitace) 91 samádhi (soustředění) 48, 67, 75, 83, 85, 89,116, 152 samádhi-indrija (řízení soustředěním) 56, 92 samádhi-nimitta (znak soustředění) 99 samatha (klid) 91,115,118 samatha-bhávaná (pěstování klidu) 89, 92, 112, 117 samathapubbangamam vipassaná (meditační vhled vycházející z klidu) 118 samjodžana (pouto) 49 - 50 sammá-ditthi (pravé porozumění) 41 sammá-kammanta (pravé jednání) 41 sammá-samádhi (pravé soustředění) 41 sammá-sankappa (pravé rozhodnutí) 41 sammá-sati (pravá všímavost) 41 sammá-váčá (pravé mluvení) 41 sammá-vájáma (pravé úsilí) 41 sampadžaňňa (jasné vědění) 80 - 81, 128 samsára (kruh utrpení, opakování zhoubného) 82 sankappa (rozhodnutí) 27, 117 sankhára (formace fenoménů) 32, 50, 58, 61, 71. 73 - 75 sankhára-khandha (množina formací) 30, 60 saňňá (vnímání) 54, 55, 58 saňňá-khandha (množina vjemů) 30, 60 sappadesa-mátiká (epistemologická matice) 116 sappája-sampadžaňňa (jasné vědění o vhodnosti) 38 sáti (všímavost) 48, 54, 57, 75, 91, 131 sati-indrija (řízení všímavostí) 57, 118 sati-sampadžaňňa (všímavé jasné vědění) 35, 93, 100, 112, 137 satipatthána (meditace všímavosti) 21, 25, 27, 39, 43, 48, 53, 72, 90 satta-visuddhi (sedm kroků čištění) 78 sikkhá (etické (sebe)řízení, trénink) 159 sikkhá-pada (etický podklad tréninku) 134 sí\a (charakter, etická integrita) 46, 83,133, 135, 152 síla-anussati (meditační reflexe vlastní etičnosti) 90 sílabbata (rituál 93 sílabbata-parámása (lpění na rituálech) 93 sílabbata-upádána (lpění na rituálech) 93 síla-visuddhi (etické čištění) 83, 85, 133 sobhana (krásný, čirý) 60 somanassa-indrija (řízení příjemným cítěním) 57 sotápanna (jenž vstoupil do proudu Dhammy) 32, 84 sukna (příjemné cítění, štěstí, viz vedaná) 40, 92, 103 167 sukha-vedaná (příjemný pocit) 103 sukha-vedaná (příjemný pocit) 104 T tanhá (nesměřovaná žádost, „žízeň") 40, 41, 43, 73 - 74 tatra-majjhattatá (vyrovnanost, viz upekkhá) 103 tedžo (tepelný element) 59 thána (místo) 79,81,89 thány (meditace všímavosti) 58 thína (matnost) 49 U
uddhača (vzrušení, nepokoj) 49 ummatta (šílenství) 45 upádá-rúpa (závislá odvozená forma) 59 upadána (lpění) 40, 73 - 74, 123 upádána-khandha (komplexy lpění) 58, 61, 80 upája (prostředek) 36, 79 - 81, 86, 89, 114 upája-kosalla (dovednost v prostředcích) 38, 77, 86, 128, 130 upanisaja (spouštěč) 60 upekkhá (vyrovnanost, neutrální cítění) 102 -103 V vačí-viňňatti (slovní sdělení) 59 váhána (vozidlo) 80 vájo (element pohybu) 59 vatta-pativatta (vytváření a zrušování podmínek) 76, 104 vavatthána (rozbor) 91 vedaná (cítění) 26, 40, 58, 73 - 74 vedaná-anupassaná (meditace cítění) 26 vedaná-khandha (množina citů) 30, 59 věděti (prožívat, cítit) 59 vibhava-tanhá (žádost zániku) 40 vičikiččhá (pochyby) 49 vidja (vdn) 46 vidždžá (vědění, viz avidždžá) 75 vímamsá (analytické zkoumání) 66 vimána (sídlo prožívání) 80 viňňána (vědomí, viz čitta a mano) 53, 58, 61, 65, 73 - 75 viňňána-khandha (množina vědomí) 30, 53, 60 vipáka (výsledek) 16, 67, 72 vipassaná (vhled) 86, 90 - 91, 115 - 116, 118, 123 vipassaná-bhávaná (pěstování vhledu) 89, 113, 115 vipassanápubbangamam samatha (klid následující po vhledu) 118 virija (síla vůle, vytrvalost) 48, 56, 67, 75 virija-indrija (řízení vůlí) 56, 92 168 virúlham (zduřený) 61 visuddhi (čištění) 32, 42, 78, 159 vitakka-santhána (přetváření procesů prožívání) 116 vítikkama (procesy mysli) 46 viveka (odloučení) 112 vivičča-sajána (vznešené ulehnutí) 112 Literatura Abhidhamma-Attha-Sangaha (Kompendium významu abhid-hammy, autor: Thera Anuruddha), viz anglický překlad s vysvětlivkami: Narada (1980). Abhidhamma-Sangaha-Gantha (Abhidhamma v souhrnu, autor: Thera Buddhadatta, žádný překlad), původní text: Buddhadatta's Manuals, Part I, Pálí Text Society, London (1980). Anguttara-Nikáya (Soubor řazených řečí Buddhových, různé překlady), původní text 5 svazků, Pali Text Society, London (1961 - 1976). Benne,K.D. (1964): History oftraining group in laboratory, in Bradford et al.: T-Group Theory and Laboratory Method, Chichester, New York. Blum.E. (1952): Grundsátziiches zuř psychoterapeu-tischen Situation, Psýché, 6. Blum.E. (1958): Freud und dáš Gewissen, in Blum et al.: Ďas Gewissen, Studien aus dem C.G. Jung-Insti-tut Zůrich Vil, Rascher, Zůrich. Blum,E. (1967): Du und der Andere in der Psychoterapie, Verlag Institut fůr Psychohygiene, Biel. Boorstein,S. (1979): Troubled relationships : trans-personal and psychoanalytic approaches, Journal of Transpersonal Psychology, 11. Boss,M. (1959): Indienfahrt eines Psychiaters, Neske, Pfullin-gen; překlad: A Psychíatrist Discovers India,
Wolff, London (1965). 170 Claxton, G. (Ed. 1986): Beyond Therapy, Wisdom Publica-tions, London. Deatherage, G. (1979): Mindfulness meditation as psycho-therapy? m Welwood (Ed.): The Meeting of the WayS, Schocken, New York. Ehara, N, Sóma, T. & Kheminda, T. (1977): The Path of Freedom (Gedatsu-Do-Ron), Buddhist Publica-tion Society, Kandy. Fryba M. (1971^ Verhaltensánderung durch orientalische Versenkungstechniken, přednáška pro Psycho-logische Gesellschaft Bern zveřejněná ve sborníku Petzold (Hg. 1983): Psychoterapie, Meditation, Gestalt, Junfermann, Paderborn. Fryba, M. (1978): Identity versus interaction - the basic dichotomy in teaching emancipatory group work» Group Psychotherapy, Psychodrama, andSo-ciometry, 31. Fryba, M. (1982): Psychodrama elements in psychosis tre-atment by shamans of Sri Lanka, in Fines, M. & Rafaelsen, L. (Eds.): The Individual and the Group, Plenům, New York. Fryba, M. (1983): Traum, Trip, Ekstase - in psychoanalyti-scher Šicht, in Petzold (Hg.): Psychoterapie, Meditation, Gestalt, Junfermann, Paderborn. Frvba M. (1984): Abhidhamma - eine uralte Grundlage transpersonaler Psychotherapie, Integrative The-rapie, 10. Fryba M. (1987): Anieitungzum Glúcklichsein - Die Psychologie děs Abhidhamma, Bauer, Freiburg; překlady: The Art ofHappiness, Shambhala. Boston (1989). 171 Umění žít šťastně, Academia, Praha (připravován). Frýba, M. (1990): Abhidhamma im Úberblick - Texte der Hohen Lehre děs Buddha, Forschungsberichte der Universitát Konstanz, Konstanz. Frýba, M. & Vogt, B. (1989): Sílabbata - virtuous performance, the empirie basis of Buddhist psychology, Srí Lanka Journal of Buddhist Studies, 3. Gedatsu-Do-Ron (Vimutti-Magga, Cesta osvobození, autor: Thera Upatissa); překlad z čínštiny: Ehara, N., Sóma, T. & Kheminda, T. (1977): The Path of Freedom, Buddhist Publication Society, Kandy. Gendlin, E. (1964): A theory of personality change, in Worchel, B. & Byrne, D. (Eds.): Personality Change, Wiley, New York. Gendlin, E. (1978): Focusing, Everest House, New York; překlad. Fucusing, Múlier, Salzburg 1981. Goleman, D. (1975): Buddha on meditation and higher states of consciousness, in Tart (Hg.): Trans-personal Psychologies, Harper & Row, New York. Goleman, D. (1976): Meditation and consciousness - an Asian approach to mental health, Američan Journal of Psychotherapy, 30. Govinda, B. (1931): Abhidhammattha-Sangaha, Ein Com-pendium Buddhistischer Philosophie und Psychologie, Benares-Verlag, Míinchen. Halí, C. & Lindzey, G. (1978): Theories of Personality, Wiley, New York. Hoskovec, J. (1963): Psychoterapeutické aspekty systému zen, Československá psychiatrie, 59. 172 Hoskovec, J. (1967): Psychologie hypnózy a sugesce, Academia, Praha. Jung, C.G. (1958): Ďas Gewissen in psychologischer Šicht, in Blum et al.: Ďas Gewissen, Studien aus dem C.G. Jung-Institut Zúrich Vil, Rascher, Zurich. Jung, C.G. (1971): Gesammelte Werke, Walter, Olten.
Kapferer, B. (1983):A Celebration ofDemons - Exorcism and the Aesthetics of Healing in Srí Lanka, Indiána University Press, Bloomington. Kapleau, P. (1965): The Three Pillars of Zen, Weatherhill, Tokyo; překlad: Die dřel Pfeiler děs Zen, Scherz, Bern (1981). Lesh, T. (1970): Zen meditation and the development of empathy in counselors, Journal of Humanistic Psychology, 10. Lesný, V. (1948): Buddhismus, Samec, Praha. Leung, P. (1973): Comparative effects oftraining in exter-nal and internal concentration on two counsel-ling behaviors, Journal ofCounseling Psychology, 20. Mahasi, S. (1971): Practical Insight Meditation, Buddhist Publication Society, Kandy. Meng, H. (1949): Ochrana duševního viroví, Nová osvěta, Praha. Mikuláš, W. (1978): Four Noble Truths of Buddhistu related to behavior therapy, PsychologicalRecord, 28. Mikuláš, W. (1983): Skilis of Living, University Press of America, New York. 173 Milinda-Paňha (Milindovy otázky, vysvětlení pojmů abhid-hammy; různé překlady, autor neznámý), původní text: Pálí Text Society, London (1962). Mořeno, J. (1955): The signifícance of the therapeutic formát and the pláce ofacting out in psychothe-rapy, Group Psychotherapy, 8. Murase, T. & Johnson, F. (1974): Naikan, Morita, and Western Psychotherapy, Archives of Generál Psychiatry, 31. Ňanamoli, T. (1964): The Pitaka-disdosure (Petakopadesa), Pálí Text Society, London. Ňanamoli, T. (1975): The Path of Purification - Visuddhi-Magga, Buddhist Publication Society, Kandy. Ňanamoli, T. (1977): The Guide (Nettippakaranam), Pali Text Society, London. Mor-arli T /"108m- /(
Procházka, L. (1939): Kniha o skutečnosti podle Buddhova probuzenského učení, Grafika, Plzeň. Rewatadhamma, S. (1967): Abhidhammatthasangaho l Ab-hidharmaprakásiní, Varanaseya Sanskrit Vishwavidyalaya, Varanasi. Rhys-Davids, C.A.F.(1960): A Buddhist Manuál ofPsycho-logical Ethics • Dhamma-Sangani, Royal Asiatic Society, London Samyutta-Nikáya (Soubor vázaných řečí Buddhových, různé překlady), původní text 5 svazků, Pali Text Society, London (1960 - 1976). 175 Sčharfetter, C. (1983): ÚberMeditation - Begriffsfeid, Sich-tung der „Befunde", Anwendung in der Psycho-therapie, in Petzold (Hg.): Psychoterapie, Meditation, Gestalt, Junfermann, Paderborn. Schultz, J. (1953): Der Heilsweg buddhistischer Geistes-schulung, Der Wegwr Seele, 41. Schuster, R. (1979): Empathy and mindfulness, Journal of Humanistic Psychology, 19. de Silva, P. (1978): Buddhist and Freudian Psychology, Lake House, Colombo. Stevenson, I. (1960): The evidence for survival from claimed memories of former incarnations, Journal ofthe Američan Society for Psychical Research, 54. Sutta-nipáta (Základní řeči Bu ddho vy); překlad s komentářem a s vysvětlivkami: Nyanaponika (1955): Sutta-nipáta, Christiani, Konstanz. Tart, C. (Ed. 1975): Transpersonal Psychologies, Harper & Row, New York; překlad: Transpersonale Psychologie, Walter. Olten (1978). Thittila, U. (1969): The Book of Anály sis (Vibhanga, překlad z kánonu abhidhammy), Pálí Text Society, London. Vimutti-Magga (Cesta osvobození, autor: Upatissa Thera) viz čínský překlad Gedatsu-DoRon. Visuddhi-Magga (Cesta čištění, autor: Buddhaghosa Thera) viz překlady: Ňanamoli (1975) a Nyanatiloka (1975). Vymetal, J. (1982): Empatie - porozumění vcítěním, Psycho-terapeutické sešity, 8. 176 Vymetal, J. (1989): Psychoterapie - pomoc psychologickými prostředky, Horizont, Praha. Welwood, J. (Ed. 1979): The Meeting ofthe Ways - Explora-tions in East-West Psychology, Schocken, New York. West, M. (1979): Physiological effects ofMeditation, British Journal of Sociál and Clinical Psychology, 18. Zbavitel, D. (1985): Starověká Indie, Panorama, Praha. 177 Jaké další knihy připravuje nakladatelství STRATOS? Mirko Frýba: Umění žít šťastně Náš přední znalec buddhismu, který sám žil po určitou dobu na Sri Laňce jako buddhistický mnicň, vykládá přístupným způsobem původní Buddhovu nauku a přesvědčuje nás o její užitečnosti i pro současného člověka. Dr Gleen Williston a Judith Johnstone: Seznamte se se svými minulými životy Cílem kn[hy je umožnění duchovního růstu poznáním minulých životu. Poznání vlastní minulosti umožňuje pochopení současného stavu a podmínek ve kterých se nacházíme a zároveň umožňuje nalézat správné východisko ze současné situace.
Norvell; Zázračná moc transcedentální meditace Jednoduchý výklad pro laiky o transcedentální meditaci a jejím užití. Knížka je psána americkým stylem, teorií se příliš nezabývaje soustředěna na praxi. Odhlédneme-li od povrchu, který se někomu muže zdát laciný, lze výklad v knížce obsaženy pokládat z praktického hlediska za postačující. Helen Wamhach: Život před životem Práce americké psycholožky, která získala prostřednictvím hypnosy od svých subjektu odpovědi na otázky jako: Vybrali jste si sami svůj nynější život? Proč jste si vybrali ke zrození právě dvacáté století? Vybrali jste si pro tento život i své pohlaví? Znali jste svou matku již v minulých životech? Atd. Kniha je velmi zajímavá nejen pro laiky, kterým muže pomoci k hlubšímu pochopení života, ale i pro psychology - v úvodní části knihy popisuje autorka i svou techniku a ten, kdo se podobnými věcmi někdy zabýval zde najde nejen potvrzení svých vlastních zkušeností, ale muže obohatit i svou vlastní praxi. Claude de Saint-Martin: Každý sám sobě prorokem Kniha založená na numerologii (magii čísel), která, pokud k práci s ni budete přistupovat patřičným způsobem, vám umožní trochu nahlédnout do své budoucnosti. Paul Twitchel: Exteriorizace Kniha nejen popisuje řadu technik pro vycházení z těla, ale také vysvětluje, jak užitím těchto technik lze přinést prospěch nejen sobě, ale i svému okolí. Bili Schul a Ed Pettit: Tajemná moc pyramid ,..,-.. ,--.._-_, které si může každý sám doma vyzkoušet a přesvědčit se tak vlastni zkušeností o tom, že pyramidy mají při vhodném užití vlivy, které naše současná védy zatím nebyla schopna jednoznačné vyložit. Kniha uvádí řadu jednoduchých pokusů, každý sám doma vyzkoušet a přesvědčit _i- y J• _ _ - i / _ ^ _ __ _" _ 3 __ _ __^ __ : _i. . _ J.:' _;í: . .1- -^ /J. •Hal Linsey: Přichází nový svět Autor rozebírá krok za krokem biblickou apokalypsu a dokazuje, že již dnes žijeme v době, kdy se slova apokalypsy naplňuji. Bili Schul a Ed Pettit: Psychická moc pyramid Zprávy o pokusech týkajících se vlivu pobytu v malých pyramidách na psychiku člověka. Nejen zajímavý námět pro ty, kteří se zajJmaji o vlivy pyramid, ale i pro ty, kteří hledají způsob, jak se naučit snáze a rychleji koncentrovat a meditovat. Marvin Karlino a Lewis M. Andrews: Biologická zpětná vazba Popis možností, které poskytuje technika biologické zpětné vazby (Biofeedback) pro navozování změněných stavu vědomí -použitelné jak pro relaxaci, tak i pro podporu kreativity nebo rychlému naučení se koncentraci. Kniha změn Kniha změn je jednou z nejstarších knih vůbec. Vychází z orientální filosofie negativních'a positivních sil kosmu'Jiň a Jang, kterou v tomto případě transformuje do osmi trigramu a jejich 64 kombinací. Kniha, kterou se zabývalo mnoho Tilosofů, kniha vhodná pro divinaci a poznání věcí budoucích. Knihy si můžete objednat u nakladatelství STRATOS Haětalská 4,110 00 Praha 1 Mirko Frýba ABHIDHAMMA základy meditativní psychoterapie a psychohygieny
©1991 Mirko Frýba Předmluva ©1991 Jiří Hoskovec Obálka ©1991 Ondřej Beneda v roce 1991 Vydalo nakladatelství STRATOS Praha l, Haštalská 4 Vydání l. I S B N 80-900309-0-4
