MINDEGY 1. BEVEZETÉS: TÖRTÉNET ÉS ETIMOLÓGIA A MIND-EGY A FILOZÓFIA TÖRTÉNETÉBEN A MIND-EGY VALLÁSFILOZÓFIAI VONATKOZÁSAI

Zaka Stefánia SZB BA, 2. évfolyam levelező tagozat

MINDEGY

1. BEVEZETÉS: TÖRTÉNET ÉS ETIMOLÓGIA .................................................. 2 2. A MIND-EGY A FILOZÓFIA TÖRTÉNETÉBEN ............................................. 8 2.1 Rövid áttekintés .................................................................................................................... 8 2.2 Spinoza örök és változhatatlan szubsztanciája .................................................................. 9 2.3 Fichte abszolút Énje............................................................................................................ 13 2.4 Hegel igaz és helytelen végtelenje...................................................................................... 16

3. A MIND-EGY VALLÁSFILOZÓFIAI VONATKOZÁSAI .......................... 18 3.1 Hegel és a szeretet (meg)vallása ........................................................................................ 18 3.2 Schleiermacher Beszédei ................................................................................................... 19 3.3 Egyéb kapcsolódó gondolatok .......................................................................................... 24

4. ZÁRSZÓ ................................................................................................................................ 25 IRODALOMJEGYZÉK ...................................................................................................... 28

1


1. BEVEZETÉS: TÖRTÉNET ÉS ETIMOLÓGIA

Sokat hallottam az utóbbi időben a magyar nyelv különlegességéről, olyan minőségeiről, melyre a hétköznapjainkban nem figyelünk föl, mégis ott van benne, mélyen elrejtve. Sok szavunk, kifejezésünk tanúsítja, hogy valamiféle különös kapcsolat fűz minket mindannyiunkat egyenként és ugyanakkor együttvéve is az Egészhez. Nyelvünk árulkodik (bár ez itt nem a legszerencsésebb szó) valamiféle apriorisztikusnak tűnő tudásról. Ennek bizonyításához már az is elég, ha azt a szót vizsgáljuk meg a következőkben, amelyiken régóta gondolkozom, mely már jó ideje foglalkoztat — és már önmagában véve az is érdekes, hogy a szó foglalkoztat engem —, s mióta feltárta előttem csodáját, nehezen állom meg, hogy ne beszéljek, és ne gondolkozzak róla, és hogy ne az őt megillető helyet foglalja el a beszédemben, és ezzel a dolgozattal immár írásomban is. Ezt a szót nap mint nap magyar emberek százai, ezrei, talán milliói használják, hiszen manapság az egyik leggyakoribb szavunk — ez az én személyes meggyőződésem, amik a mindennapos tapasztalataimon alapulnak, de statisztika nem készült róla, ami szerintem nem lenne olyan meggyőző, mintha mindenki a maga módján és képességei szerint jobban odafigyel a szóra, a szavakra és önmagára, a fogalmakkal való kapcsolatára, ami a személyes nyelvhasználatban megnyilvánul. Szavam a mindegy, mely A magyar nyelv történeti-etimológiai szótárának tanúsága szerint írásos emlékben először 1603-ban bukkan fel. Ebben az időben jelentései a következők lehettek: közömbös, egyre megy, nem számít, nem baj; ill. németül: gleichviel, alles eins, egal, das tut nichts, ist gleichgültig. Azonban más értelemben is használták a szót, ami feltehetőleg az eredeti jelentése volt, s amiből kialakult az, amit az imént említettem. Eredeti jelentésében — amiről 1717 előttről, ill. 1804-től van írásos példa — ’azonos’, ’ugyanaz’ értelemben használták, ami németül ’identisch’, ’gleich’. A szótár magyarázata szerint a mindegy „Összetet szó. Előtagja az ’összes, ami csak van, amiről szó van’ jelentésben használt mind névmás, utótagja a számnévi vagy az ’ugyanaz’ értelemben használt egy. Az összetétel tagjai között alany-állítmányi viszony van, jelentése voltaképpen ’mindazok a dolgok, amelyekről szó van, azonosak egymással, egységet, egyet képeznek’.”1 Már 1

Benkő Lóránd (főszerk.): A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára

2


önmagában érdekes az alany-állítmányi viszony, mely a tagok közt fönnáll, és az is, hogy — bár leggyakrabban állítmányként — mondat értékű szóként is használhatjuk. Itt csak megemlítem azt, amiről már Fichte is beszél, hogy minden mondatnak kell, hogy legyen formája és tartalma.2 Ez az elvárása az alaptétellel szemben, egy olyan megkötést hozzátéve, hogy az alaptételnek teljességgel feltétlennek kell lennie mind a tartalom (amiről állítom), mind a forma (amit állítok) tekintetében. Tehát a mindegy bizonyos szempontból önmagában eleget tehet az iménti tartalmi és formai elvárásoknak, önmaga önmagában foglalja alanyát és állítmányát: mindenről állítom, hogy azonos bizonyos tekintetben, továbbmenve: minden egységes minden tekintetben, és ezt mind én állítom, aki szintén része vagyok az Egésznek. Az 1862-es Czuczor Gergely – Fogarasi János–féle szótárban is utána jártam, először a felbontott szónak, tehát külön az egynek és külön a mindnek, majd a mindegynek is, s a következő jelentéseket találtam3. Az egy szavunk lehet tőszámnév és melléknév is, ez esetben jelentései a következők: Tőszám, és mn. tt. egy-et. […] 1) meghatározott valamit, minek mása nincs, miből több nem létezik, vagy miből többet nem akarunk, nem czélunk említeni. Egy Isten, egy keresztség. [...] 2) Jelent ugyanazonságot, hasonlóságot. Egy értelemben lenni, egyet érteni valakivel. Egy akarattal végezni valamit. [...]3) Am. csupa, puszta. Egy üngre vetkőzni. Egy üngben gatyában járni. 4) Jelent tagadó szócskákkal összeköttetésben csekélységet. Nem ér egy pipadohányt, egy hajtófát, egy férges diót. Egy körömfeketényit sem. Csak egy hajszálon lóg. Egy falatot sem kapsz. 5) Am. némely, valamely, s használtatik az elbeszélésekben, péld. Egykor egy király nagy lakodalmat tartott. Volt egyszer egy ember. Az 1, 2, és 3-dik esetben mint számnév hangsulyozás által emeltetik ki, pl. ęgy Isten, egy keresztség; egy üngben gatyában; a 4 és 5-ik esetben, mint határozatlan névelő-féle, hangsulyt veszít s az utána álló név veszi fel azt: nem ér egy pipa dohányt; volt egyszer egy király. Néha 'egyik' helyett is használtatik: egynek elesése, másnak fölkelése. (Km). Főnévűl áll ebben: Elég egynek egyben fényleni. Fáy András.4

2

Fichte: A tudománytan avagy az úgynevezett filozófia fogalmáról, 198.o. Talán némileg erőltetettnek tűnik a párhuzam, megjegyzésemmel lényegében az adott szóban rejlő lehetőségekre igyekszem felhívni a figyelmet, némi filozófiatörténeti utalással. 3

Talán elsőre fölöslegesnek tűnhet minden szó jelentéstartalmát végigvenni, de azon az alapon haladok így, hogy a szavak valóságos jelentése és értelme csak akkor fog feltárulni, ha mindent, amit csak jelenthet, összegyűjtök, és nem ragadok ki egy-egy példát. 4

Czuczor–Fogarasi: A magyar nyelv szótára II.

3


A mind két féle jelentésben is szerepel a szótárban, első értelmében melléknévként. Mind (1) (min-d v. men-d) mn. Ez alakban csak tájszokásilag, nevezetesen Szabolcsban, Biharban stb. ragoztatik: mindnek, mindet stb. […] Általánosabban a megtoldott minden divatozik, és csak némely öszvetételekben tartja meg eredeti egyszerüségét, pl. Mindszent, mindkettő, és a mutató névmások előtt: mind az v. azon, mind ez v. ezen. A régieknél egyebütt is, pl. a halotti beszédben, melléknév gyanánt áll. Különben határozóként és mint gyűnév önállólag jelent öszveséget, együvé tartozó többséget, sokaságot, s olyan természetü, mint a számnevek határozói, és am. egészen, öszvesen, együtt, pl. mind addig, mind annyiszor, mind napestig, mind untalan. [...] A régi nyelvemlékekben mend, s am. egész, öszves, pl. a régi halotti beszédben és könyörgésben: "Mend angyelkot" (= minden angyalokat), "mend szentököt". "mend ő szenti és önöttei közikön."[…] Másodfoku melléknév vagy határozó mellett használják, ,mindig' vagy ,folyvást' értelemben is. Mind szebb szebb lesz, mind jobbra törekedjél. Mind inkább. Mind jobban. E szóban az öszvesított sokaságnak alapfogalma rejlik, a ,minden' alakjára nézve olyan, mint vad vadon, mord mordon, zord zordon, kis kisin (kicsin), alas alason (alacson). 5

Második jelentésében pedig: Mind (2) (l. itt végül); kötszó. Több alanyt foglal együvé, s am. és v. is, pl. mind én, mind te, am. én is, te is. Mind égen, mind földön jelek lesznek, am. égen és földön. Mind a kenyér, mind a hús elfogyott, am. a kenyér is, a hús is. Ez értelemből lehet megfejteni, hogy többnyire a régi nyelvben a kötszó mind csak egyszer tétetett ki, pl. midőn így szóltak: mind én te, azaz, én és te együtt. Nógrád vármegyének a törökök pusztitásáról szóló 1627-ben kiadott bizonyságlevelében áll: És ím méghis ez az Vezér mind az Birákoth, Baráthokot karóba akarta vonjattnj (Jászay Pál), azaz mind a birákat, mind a barátokat. Azonban vannak példák az ellenkezőre is: "Mert majdan mind az úr, s mind az szolgája unos untalan bejönnének." (Pesti G. meséji. XLII. mese). "Mind anyáddal, mind húgaiddal vétkezel" (Ugyanott LXI. mese). Az előbbi példákból megtetszik, hogy ezen kőtszó eredetileg egy a ,mind' melléknévvel. Némelyek véleménye szerént a ,mint' (= valamint) szóval volna azonos, és tájszokásilag ejtetik is ekként.6

Végül a mindegy, amely „(mind-egy) ösz. fn. melyből mindegyik, mindegyre, mindegyütt származékok divatoznak. Maga a mindegy változatlan alakban am. a többi közől akármi, v.

5

Czuczor–Fogarasi: A magyar nyelv szótára IV.

6

Uo.

4


akármelyik. Élünk vele, midőn azt akarjuk jelenteni, hogy a sok között nem válogatunk, hogy különbséget nem akarunk, vagy nem tudunk tenni köztök, vagy irántok közönyösek vagyunk […]”7

Az egy első jelentésében véve a mindet — amiről állítom — tulajdonképpen annyit tesz , hogy a minden meghatározott az egy által, egységes, nincs belőle másik, mert ez a minden, ez minden, ami létezhet, és aminél többet nem akarunk, nem akarhatunk, nem tudunk akarni. A mind első értelmében jelenti a dolgok, a sokaság összességét, ami az egy hozzáillesztésével, segítségével egységes egésszé formálódik. Második jelentésében kötőszóként a mind alanyokat kapcsol össze, minden alanyt, melyre vonatkozik, ami összekötve az eggyel mint hasonlósággal és azonossággal, összeköt mindent a hasonlóság által. A mindegy pedig még jobban megerősíti, hogy nincs lényegi különbségtétel. Ugyanakkor valamilyen különbségtétel mégis van, amire már a szó másik jelentése, tulajdonképpen a szó önmagában véve utal. Már a szótárak magyarázataiból és az előbbi rövid gondolatmenetből is láthatóvá válik, mennyire gazdag ez a szóösszetétel — a tagok egyenként, önmagukban és egyesítve is. A mindegy használatának esetében két fő irány figyelhető meg, egyúttal két lehetőség nyílik számunkra. Egyfelől az, amikor minden szóban forgó dologgal kapcsolatos közönyünket, érdektelenségünket, közömbösségünket fejezzük ki. Ez voltaképpen az a jelentés, amit ma a köznyelvben leginkább alkalmaznak — bár véleményem szerint ez nem történik teljesen tudatosan8 —, s aminek lehetséges jelentései a következők: mellékes, ne törődj vele, nem bánom, nem számít, nem érdekes, nincs jelentősége, nem lényeges, nem életbevágó, hagyjuk, nem fontos; s ezek a kifejezések mind valamiféle lemondást, jelentéktelenséget, lényegtelenséget, érdemtelenséget, kiábrándultságot sugallnak. Sokszor hallani mostanában, 7

Czuczor–Fogarasi: A magyar nyelv szótára IV.

8

Ezt a következtetést abból vontam le, hogy amikor több embert is megkérdeztem, mit sugall nekik ez a szó a fent említett jelentéseken kívül, nem igazán tudtak válaszolni. Úgy tűnik, mintha az általuk használt jelentésével sem lennének teljesen tisztában, nem tudják igazán megfogalmazni, milyen esetekben használják, csak használják — reflexió nélkül. Azonban amikor közöltem velük elképzelésemet, elgondolkodtak, s tulajdonképpen lényegét tekintve mind arra jutottak, hogy van abban valami igazság, amit mondok. Milyen furcsa, hogy a szó inkább negatív jelentésben használatos gyakrabban, nem fordul meg a fejünkben, hogy valami másra mondjuk, mást jelöljünk vele, agy sokkal inkább: eltérő módon. A különbség a használat módjában kellene, hogy megmutatkozzék. S amíg ez nem így van a köznapi beszédben — természetesen tisztában vagyok azzal, hogy néhány ember megkérdezése által még nem nyert bizonyítást az állításom, s hogy teljes indukció nem létezik, de szerintem mindenképpen jelent valamit, hogy az a benyomásom támadt, mintha valamiképpen mégis lenne tudomásuk a másik jelentéstartalomról is (mert ez nem teljesen új információként érte őket) —, addig a filozófiában a másik jelentés volt és van előtérben. Érdemes lenne egy ilyen szó kapcsán felvetni a gondolkodás valamely egészen új formáját, ami talán hidat teremthetne a mindennapok és a filozófia között, hogy valamiféle szerves egészet alkossanak. Ha ez egyáltalán szükséges és lehetséges.

5


hogy ezekkel az érzésekkel lehet legjobban leírni a mai ember világlátását, vagy ahogyan a kor embere saját

magáról gondolkodik. Én is elég gyakran tapasztalok efféle

megnyilvánulásokat, éppen ezért van itt az ideje annak, hogy gondolkodásunkat megújítsuk, ne engedjünk túlságosan nagy teret a pesszimizmusnak és a szkepticizmusnak, ne ezek irányítsák az életünket. Tekintsünk befelé, önmagunkba, a szavainkba, mert van másik út, van másféle gondolkodás, csak nem kívülről kell várnunk a segítséget. Ebből is látszik, hogy az utóbbi időben azzal voltam elfoglalva, hogyan is lehetne manapság a gondolkodást művelni, hogyan kéne elindulni. Szóval arra a megfontolásra jutottam, hogy talán így is — a szavainkra való odafigyeléssel, amit én részemről a mindeggyel kezdenék — neki lehetne látni a Descartes-féle, s aztán oly sokak által emlegetett „radikális újrakezdésnek”, az „örvénylésben a talaj” keresésének. Furcsának tűnik, hogy a fent említett szavunk — ahogyan ma annyian használják, de ezzel a kifejezéssel csak eltávolítom a többieket magamtól, vagy magamat tőlük, így inkább: használjuk (mert egyébként néha még én is elkövetem ezt a hibát) — valamiféle relativista hozzáállást is sugall, sugallhat sok esetben. Ez önmagában némi aggodalomra adhat okot, amennyiben egyoldalúan értelmezzük, és nem törekszünk arra, hogy a mindegyet szem előtt tartva, helyet találjunk neki is. És amint már említettem, ha jobban megfigyeljük a szót, akkor láthatjuk, hogy éppen ez az — mármint a relativizmus —, amitől a mindegy a lehető legtávolabb áll. Szavunk tehát a mindegy, s a továbbiakban ezt az írásmódját fogom használni: MindEgy — ezzel is nyomatékosítva, hogy itt most a szónak nem a fent említett, hétköznapokban használt jelentéséről, jelentéseiről van szó. Mint láttuk, nyelvünkben számos-számtalan fordulatot találhatunk, melyekben szerepel, s melyekkel valójában valami egészen mást akarunk kifejezni, mégsem sikerül. De az, hogy ennyiszer kimondjuk, használjuk, szóba hozzuk, beszédünkkel megnyilvánulni hagyjuk éppen a Minden-Egységből következik, utal a már említett mélyebb rétegre, jelentésre. Tartalma lehet a panteizmus különböző irányzataiban kifejezésre jutó abszolút Én, a változhatatlan szubsztancia, az akarat és még sok minden más, és még talán az Alapstruktúra9 is. A szó folytonos ismétlődése a

9

Itt jelzem, hogy ezt az elnevezést, továbbá a „véges feltétlenséget” és a hozzá járuló jelentést Szombath Attila: A feltétlen és a véges c. munkájából kölcsönzöm. A továbbiakban igyekszem kerülni ezeket a kifejezéseket, csak megpróbáltam velük utalni arra, amit én a magam erejéből és tudásából egyenlőre még nem tudok olyan explicitté tenni.

6


nyelvünkben a mi „véges feltétlenségünk”10 szűnni nem akaró megnyilvánulása, kinyilvánítása, kinyilatkoztatása, ami mellett mégis érezhető valamiféle lemondás is. Ez azonban lehet, hogy inkább beletörődés, vagy még jobb szó erre az elfogadás. Negatív kicsengése csak és kizárólag azért lehet a szónak, mert nem vagyunk tisztában valódi jelentésével. Minden egyes alkalommal, amikor kimondjuk, az Egészet fogadjuk el, ahogy van, s ahogy mi vagyunk benne, ahogyan bennünk van. Nem óhajtjuk, hanem kijelentést, állítást teszünk róla. Tehát valamilyen módon tudunk róla, megszólal bennünk és általunk. Már-már olyan természetesnek tűnik, annyira szem előtt van, hogy észre sem vesszük, nem figyelünk fel rá, nem gondolkodunk el rajta, de mégis beszél. Bevezetésem itt véget ér. A most következő részben a Mind-Egy felkutatására indulok az európai, és kiemelten a germán gondolkodás történetében, majd a vallásról való gondolkodásban is igyekszem kimutatni a minden-egység mozzanatát. Befejezésképpen pedig majd megpróbálom összegezni az elhangzottakat, némileg újragondolni az egészet, s az elhangzott kérdésekre és felmerült problémákra remélhetőleg találok majd válaszokat, megoldás.

10

Szombath Attila: A feltétlen és a véges

7


2. A MIND-EGY A FILOZÓFIA TÖRTÉNETÉBEN

2.1 Rövid áttekintés

Első témámban, az általános filozófiatörténeti összefoglalóban, néhány szerzőt kiemelve próbálom meg körüljárni a minden-egy filozófiáját, ami már több évszázada jelen van az európai gondolkodásban. Több jelentős képviselője is volt már, többek között Benedictus Spinoza, és utána főleg a klasszikus német filozófia időszakában Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Johann Wolfgang Goethe, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Arthur Schopenhauer11 — a továbbiakban az ő gondolkodásuk ismertetésével kísérelem meg a Mind-Egy jelentőségének bemutatását. Mielőtt még ebbe belekezdenék, nagyon röviden bemutatnám a panteizmust, melynek különböző irányzataihoz tartoznak a fent említett gondolkodók, s melynek középpontjában az a nézet áll, hogy Isten mindenben ott van, vagy minden Istenben van. Ez a két állítás tulajdonképpen egyszerre és egyesítve fejezhető ki Mind-Eggyel. A panteizmus a görög pán, ’minden’ és theosz, ’isten’ szavakból alakult ki, tehát a mindenséget vagy a természetet Istennel azonosítja. A panteizmus olyan Istenről beszél, aki teljességgel immanens a világban, voltaképpen mindent áthat, mindenben ott van, mindent átjár az ő jelenléte, ami nem azt jelenti, hogy Isten nem létezik, csak azt, hogy másképp, mint ahogyan eddig elgondoltuk, vagy ami a közfelfogást jelenti ebben a kérdésben. Lényegét tekintve a gondolkodásnak ezen az útján csak egy szubsztancia létezik, és így minden ebből indul ki, mindent ebből vezetnek le. Voltak, akik ateizmusnak minősítették, de valójában az a gondolat, hogy Isten nem valamiféle teljességgel megközelíthetetlen, transzcendens, rajtunk abszolút kívül álló létező — természetesen ilyen is, de nem csak ilyen —, hanem lényegénél fogva éppúgy teljesen közeli. Személyes kapcsolatunk lehet vele, ami csak rajtunk, szabad akaratunkon áll, s tulajdonképpen ez igazán közel áll a kereszténység tanításához is — a következő részben majd ebből a szempontból is szeretném megmutatni a Mind-Egy

11

A felsorolás a teljesség igénye nélkül készült. A további elemzéshez közülük Spinozát, Fichtét, Hegelt és Schleiermachert választottam, mert velük eddigi tanulmányaim során már találkoztam, s így némileg behatóbban ismerem gondolkodásukat.

8


vallásfilozófiai jelentőségét, Hegel gondolatainak segítségével —, ami nem más, mint a legmélyebben átélt hit és szeretet Istenben; és mivel Mind-Egy, egyúttal önmagunkban való hit. Vagyis hit a szellem, a tudás, az értelem mindnet átfogó és egyesítő erejében. Ezzel szemben Schleiermacher gondolatvilágából az istenség eltűnik és ami marad, az a tökéletes eggyé olvadás az univerzummal. Az alább következő alcímekben a gondolkodók neve mellett szerepel az a kifejezés, ami miatt felfogásuk a Mind-Egy gondolatiságához tartozik, de azt nem állítom, hogy ezeket az elnevezéseket a Mind-Egy helyettesítheti, hogy akár ez is állhatna ott. Ez a szó egyenlőre csak a felfogások hasonlóságára utal. Ebben — az általános filozófiatörténetet tárgyaló — szakaszban Spinoza, Fichte és Hegel egy-egy munkáján keresztül igyekszem betekintést adni munkásságukba. A vallásfilozófiáról szóló részben szintén Hegel, majd Schleiermacher gondolatait állítom előtérbe.

2.2 Spinoza örök és változhatatlan szubsztanciája12 Spinozával kezdem a bemutatást, aminek pusztán annyi oka van, hogy időrendben ő a legkorábbi szerző az általam kiválasztottak közül. Mint azt az előbb jeleztem, a továbbiakban a Mind-Egyet a vallásfilozófia szempontjából tárgyaló részben foglalkozni fogok Schleiermacher

munkásságával,

melyre

kiemelten

nagy

hatást

gyakorolt

Spinoza

tevékenysége, így alkalom adtán majd esetleg visszautalok, párhuzamot vonok kettejük gondolatai között. Spinoza Mind-Egyre utaló gondolatait olvashatjuk az Etika c., úgymond főművében. Az erkölcsös cselekedet alapelvei és végeredményben a boldogságunk itt tulajdonképpen eleve attól függnek, hogy sikerül-e elsajátítanunk Istenről, azaz a világról vagy természetről felállított alapelveket. Minden ezen múlik, vagyis azon, hogy képesek vagyunk- e helyesen látni a világot, megfelelően elgondolni, mert akkor onnantól kezdve nincs szükségünk hatalmasságok, közösségek által felállított törvényekre. Akkor igazán tudjuk majd, mi a világ rendje, és nem is akarunk majd másképp cselekedni, másképp lenni benne. Isten mindennek — így önmagának is és az összes véges létezőnek — az oka, s tulajdonképpen lényege is 11

Spinoza: Etika I. rész

9


ebben áll, amit úgy is ki lehet fejezni, hogy Isten nem más, mint végtelen és kimeríthetetlen hatóképesség, amivel önmagát folyamatosan létben tartja, és a világ többi létezőjét is, de ehhez előbb létre hozza őket. Tehát Isten a természet létrehozója, végső oka, így nem a világon kívül, hanem azon belül van, immanens és nem transzcendens. Spinoza filozófiájában és univerzumról kialakított elképzelésében pedig mindezek egyetlen egy fogalomban egyesülnek. Ehhez a tradicionális creare, ’teremteni’ ige helyett a naturare ’szükségszerűen létre-hozni’ igét kezdte el használni, s ebből képezte a világot két szemszögből jellemző natura naturans és a natura naturata fogalmakat. Az előbbi a természet folyamatosságra, utóbbi a befejezettségre utal, vagyis itt a világot nem mint teremtett természetet kell elképzelnünk, amiről Isten szabad akaratából így határozott, hanem mint valamit, ami teljesen önmagától jön létre és önmaga tartja fenn önmagát az örökkévalóságig. Így tulajdonképpen minden benne lévőből kimutatható a létrehozott és a létrehozó aspektus is. Most az Etika első részének rövid elemzéssel szemléltetem, hogyan is jut el Spinoza ahhoz a totális egységhez, amelynek aztán egyik óriási hibája lesz, hogy teljesen elvész benne az ember szabadsága, determinálttá válik.13 Az 1. tétel azt mondja ki, hogy „A szubsztancia, természeténél fogva, előbb van affekcióinál.”14, ez annyit tesz, hogy a szubsztancia, mivel önmagában való, nem szorul semmi más fogalmára, hogy abból magyarázzuk meg, ami pedig belőle másból van, az belőle származik. A 2. tétel tulajdonképpen az elsőt egészíti ki, erősíti meg, magyarázza a szubsztancia fogalmát, és ezzel kizárja, hogy kettő legyen belőle: „Két szubsztanciában, amelyeknek különböző attribútumaik vannak, semmi közös nincs.”15. A 3. tétel az ok fogalmára alapozza megállapítást: „Oly dolgok közül, amelyekben nincs semmi közös, az egyik nem lehet oka a másiknak.”16, így meg sem érthetők egymásból. A további tételek még úgyszintén a szubsztancia kizárólagosságával foglalkoznak, pl. a szubsztanciát semmi más 13

Ezt a problémát egyébként minden erőteljesen egységesítő, mindent egységben látó törekvésnél megjelenni látom. Érdemes lenne megpróbálni beilleszteni a szabad akaratot az ilyen rendszerekbe valahogyan, de akkor már elképzelhető, hogy sérülne az egység. Nem utólagosan kéne beemelni, hanem eleve a szabadsággal és egy dialektikus egységgel számolni, aminek egységessége a szabadságban áll, és a szabadság, ami annál teljesebb, minél nagyobb az egység. Véleményem szerint erre elég jó választ ad Szombath Attila A Feltétlen és a véges c. munkájában. 14

Spinoza: Etika, I.

15

Uo.

16

Uo.

10


nem hozhatja létre, ami azt jelenti, hogy önmagának oka. Ez utóbbi Spinoza szerint csak és kizárólag létezőként fogható fel, így ebből következik a 7. tétel, miszerint „A szubsztancia természetéhez hozzátartozik a létezés.”17. A létezésből vezeti le továbbiakban a végtelen fogalmát is — a szubsztanciának végesnek vagy végtelennek kell lennie, véges ismét azért nem lehet, mert ez az egyetlen szubsztancia van. A 9-10. tétel mondja ki, hogy végtelen sok attribútuma van a szubsztanciának, amelyeket mind saját maga önmagából fog fel, így érkezünk el a 11. tételhez, mely így hangzik: „Isten, vagyis a végtelen sok attribútumból álló szubsztancia, amelyek mindegyike örök és végtelen lényeget fejez ki, szükségképpen létezik.”18. Ezt tulajdonképpen a 7. tételből vezeti le, mégpedig úgy, hogyha a szubsztancia lényegéhez tartozik a létezés, és Isten szubsztancia, akkor az ő lényegéhez is hozzátartozik a létezés — és természetesen minden más is, amit eddig a szubsztanciáról kijelentett. A következő tételek Isten, az egyetlen szubsztancia oszthatatlanságára vonatkoznak, majd a 15. tételben a következő ténymegállapítás történik meg: „Minden, ami van, Istenben van, s Isten nélkül semmi sem lehet és nem is fogható föl.”19. Ennek az az oka, hogy Spinoza korábban már leszögezte, hogy nincs más, csak szubsztancia és attribútumok. Mostanra viszont eljutottunk odáig, hogy Isten ez a bizonyos szubsztancia, tehát rajta kívül nincsen semmilyen más szubsztancia, tehát egyáltalán: semmi. Az ő — vagyis a szubsztancia — móduszai szükségszerűen hozzá tartoznak, csak benne vannak és belőle foghatók föl. Így Istenen kívül valóban nincsen eddig semmi más. Ekkor a 16. tétel próbál magyarázatot adni minden másra, ami látszólag van és látszólag mégsem Istenben: „Az isteni természet szükségszerűségéből végtelenül sok módon végtelenül sok dolognak kell következnie (azaz mindennek, ami a végtelen értelem köréhez tartozhat).”20. A további tételek mind biztosítanak minket Isten öntevékenységéről, immanenciájáról, örökkévalóságáról, minek következtében attribútumai is azok. A 20. tételben egy Aquinói Szent Tamás által már megfogalmazott állítás21 köszön vissza ránk, örök attribútumaiból magyarázva: „Isten létezése és lényege egy és ugyanaz.”22. Ebből következik, hogy Isten nem csak örökkévaló és változhatatlan, hanem örök igazság is, 17

Uo.

18

Uo.

19

Uo.

20

Uo.

21

Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae, in A létezőről és a lényegről,

22

Spinoza: Etika, I.

11


továbbá, hogy attribútumai — amiképpen ő maga — szintén változhatatlanok. Ennek folyományaként minden, ami az attribútumokból következik, ugyanúgy végtelennek és öröknek kell lennie. A 24. tétel új információt hoz az eddigiekhez, miszerint „Az Istentől létrehozott dolgok lényege nem foglalja magában a létezést.”23. Ez azt jelent, hogy mivel egyedül Isten szubsztancia, ő egyedül önmagának az oka, tehát létezésének az oka. Ha lenne más, ami önmagának oka lenne, akkor az egy másik szubsztancia volna, aminek létezését már korábban ki kellett zárnunk. Tehát csak Isten lényegéhez tartozik hozzá a létezés, amiből következik, hogy erre semmi más nem lenne képes, így azon túl, hogy Isten létbe szólít, folyamatosan létben is kell tartania. Ebből és a 15-16. tételekből következik a 25.: „Isten nemcsak a dolgok létezésének, hanem lényegének is ható-oka.”24. Ekkor pedig belép a determinizmus fogalma a rendszerbe, amely a totális egységet hivatott megőrizni, amiben ténylegesen minden csak Istentől, a természettől függ, így nemcsak a mi létezésünk, de minden cselekedtünk is. Az egész mintha egységben levésből egy szigorú egységben tartássá válna, ahol minden szükségszerűen történik. És mivel itt minden olyan, amilyen, ezért „A dolgokat Isten semmilyen más módon és más rendben nem hozhatta létre, mint ahogyan létrehozta.”25 /33. tétel/. De ha ez így van, és ebből a szükségszerű világból úgymond nincs menekvés, mindannyian szükségszerűen a részei vagyunk, akkor mégis mi baj van abban, ha valaki nem ismeri föl ezt a tényt és nem sajátítja el az alapelveket? Ő akkor sem tud igazából másképp vagy rosszul cselekedni, csak Istentől meghatározott módon, hiszen „Isten hatóképessége maga Isten lényege.”26 /34. tétel/ és az „Az akarat nem nevezhető szabad oknak, hanem csak szükségszerű oknak.”27.

23

Uo.

24

Uo.

25

Uo.

26

Uo.

27

Uo.

12


2.3 Fichte abszolút Énje28 Fichte Spinozát és vele együtt az általa dogmatikusnak nevezett irányzatot az idealizmus képviselőjeként legyőzendő, de mégsem legyőzhető ellenfelének tekintette29. 1794-ben jelent meg A teljes tudománytan alapvetése c. munkája azzal a céllal, hogy felkutassa azt a bizonyos három alapelvet, melyeket nem lehet se levezetni, se bizonyítani, se meghatározni nem lehet, de amik kizárólagosan teszik lehetővé az egyáltalában vett emberi tudást. Ennek a műnek a segítségével próbálok hozzávetőleges jellemzést adni a címben már jelzett abszolút Énről. Fichte tulajdonképpen egészen máshogy közelít a mindent átfogó egység létrehozásának feladatához. Mint azt látni fogjuk, látszólag csupán egy alapelvet keres, amire azt is mondhatnánk, hogy itt tulajdonképpen mindössze egy tudományos fejtegetéssel van dolgunk. De ennek az alaptételnek abszolútnak, feltétlennek, általunk bizonyíthatatlannak kell lennie, ami mindent magába foglal, s ezzel alapot teremt tudásunknak. Fichte egységes rendszerben gondolkozik, aminek mi is a része vagyunk és a tárgyi világ is, az elméleti és a gyakorlati filozófia is, de mindennek van valami rendező elve, ami megalapozza, hogy ez a sokféleség, a szembenálló, egymásnak ellentmondó és elméletileg kizáró dolgok valamiképpen mégis egységet alkossanak. Az első és a második alapelvhez kiindulópontként egy-egy logikai tételt választ: az azonosság, [A = A] és az ellentmondás elvét, [~A nem= A]. De a két alaptétel bizonyítása nem ezekből történik — mert nem bizonyíthatóak30 —, csupán kezdeti lépések, a felkutatás útján. Az első alaptétel az én = én, ami első meghatározásban még csak, de már legalább tény, majd továbbmenve az egyetlen lehetséges tettcselekvés, teljességgel — tartalom és forma tekintetében egyaránt — feltétlen, az ebből következő második alapelv, az én nem= nem-én, melynek formája feltétlen, tartalma meghatározott, ami azt jelenti, hogy ez utóbbival egy lépéssel közelebb kerültünk „egy olyan területhez, ahol minden bizonyítható”31. Ehhez 28

Fichte: A teljes tudománytan alapvetése

29

Fichte: Első bevezetés a tudománytanba

30

A megfogalmazás nem teljesen pontos, mert a második alaptétel már részben bizonyítható lesz, de mivel a harmadik alaptétel megfogalmazása közben kiderül, hogy az előző kettő hibás volt, ezért így foglaltam össze röviden. 31


13


vezetne tovább a harmadik alapelv, ami tartalma szerint feltétlen, formája meghatározott, ami még nagyobb bizonyítási lehetőséget rejt magában, mint a második alaptétel esetében, és aminek formáját az első és a második alaptételnek kéne meghatároznia. Ekkor azonban egy dedukció keretében kiderül, hogy mindkettő, előzőekben felkutatott tétel ellentmond önmagának, megszünteti önmagát, de mivel önmaga önmagát szünteti meg, ezért mégsem szünteti meg. Mindebből az derül ki Fichte számára, hogy az első két alaptétellel valami nem stimmel, hibásak. A feladat innentől, hogy a hibát — vagyis az ellentmondásokat — a harmadik tétellel: „az énben az osztható énnel szemben egy osztható nem-ént tételezek”32, kiküszöbölje. Ez tulajdonképpen sikerül is, de így első ránézésre az első két alaptételt szünteti meg, pontosabban azt a fajta ént, amelyik ott szerepel. Tehát végül oda jutunk, hogy csak egy harmadik alaptételünk van, ami a benne kifejtett és alkalmazott antitetikus-szintetikus eljárás törvényeinek köszönhetően gyakorlatilag megsemmisítette az első kettőt. De aztán a szövegből kiderül, hogy mégis van egy olyan Én, amelyből kiindulhatunk, sőt amelyből ki kell indulnunk és nem csak nekünk, hanem az egész kritikai filozófiának, mert ez az Én egyesít önmagában mindent. Ebben az utolsó részben kezd el beszélni az abszolút Énről. Fichtét az érdekli, hogyan lehetne megmagyarázni, megértetni a tapasztalatot, amit a szubjektum és az objektum, vagyis az addig szóban forgó én és a tárgy — vagy nem-én — azonosságaként gondol el. Mégis hogyan lehetséges ez? Erre Fichte azzal válaszol, hogy először is bevezeti az én és a nem-én oszthatóságát, amit a harmadik alapelv mond ki: Mind az ént, mind a nem-ént oszthatóként tételezzük […] Csak most, a megadott fogalom révén mondható mindkettőről, hogy valami. Az első alapelv énje nem valami (nincsen, és nem is lehet predikátuma): teljességgel az, ami, és hogy mi, azt nem lehet tovább magyarázni. Most eme fogalom által a tudatban van a realitás összessége. Belőle a nem-énnek annyi jut, amennyi nem tartozik az énhez, és viszont. Mindkettő valami: a nem-én az, ami nem az én, és viszont. Az abszolút énnel szemben tételezve (amellyel szembeállítani azonban, ahogyan a maga idején majd megmutatkozik, csak annyiban lehet, amennyiben megjelenítjük, nem pedig amennyiben magában valóan van) a nem-én teljességgel semmi; a korlátozható énnel szembeállítva: egy negatív nagyság.33

32

Uo.

33

Uo.

14


Mindezt pedig egy egységes tudatban kell elgondolni, mert Fichténél a tudat mindvégig egységes, a tudásnak is egységes rendszere van: Az énnek önmagával megegyezőnek, és önmagával mégis szembenállónak kell lennie. Ám az én a tudat szempontjából megegyezik önmagával, a tudat egységes. Ebben a tudatban az abszolút én oszthatatlanként van tételezve, ellenben az az én, amellyel szemben a nem-én tételeződik, oszthatóként. Következésképpen maga az én, amennyiben vele egy nem-én áll szemben, szembeállított az abszolút énnel. 34

Tulajdonképpen mindent a bizonyos abszolút Én tételez. Röviden jellemezve, az abszolút Én az, ami korlátozhatatlan, önmagát csak önmaga által meghatározó, aminek léte abban áll, hogy önmagát létezőként tételezi, a voltaképpeni abszolút szubjektum, aminek nem adható meg alap, hanem egyszerűen ez mindennek az alapja. Fichte szerint éppen ezt véti el a spinozizmus és a dogmatikus filozófiák. Ők túlmennek az énen, amin kívül egyáltalán nincs semmi (biztos pont), nem úgy, mint például annak idején Descartes a cogito-érvvel35, vagy Kant az appercepció szintetikus egységével. Az abszolút vagy magábanvaló Én Fichte szerint kimutatható a tudatban, realitása van — és tulajdonképpen csak ennek van realitása —, minden tapasztalat fölött áll, a rá alapozott ítéletek teljes mértékig önmagukat alapozzák meg. Az én és a nem-én, amennyiben a kölcsönös korlátozhatóság fogalma által azonosítjuk és szembeállítjuk őket, maguk is egyaránt az énben mint osztható szubsztanciában levő valamik (akcidensek), amelyeket az én mint abszolút, korlátozhatatlan, semmivel nem azonos és semmivel szembe nem állított szubjektum tételez. – Ezért mindazokat az ítéleteket valami magasabbnak kell korlátoznia vagy meghatároznia, amelyeknek logikai szubjektuma a korlátozható vagy meghatározható én vagy valami, ami az ént meghatározza. Viszont mivel az abszolút ént nem határozza meg semmi magasabb, ezért mindazokat az ítéleteket, amelyeknek logikai szubjektuma az abszolút meghatározhatatlan én, semmi magasabb nem határozhatja meg, hanem ezek teljességgel önmagukat alapozzák és határozzák meg.36

A kritikai filozófia, az idealizmus immanens, mert mindent ebben az Énben tételez. Ez a voltaképpeni Mind-Egy a fichtei gondolkodásban, s habár egységnek ez is feltétlen, abszolút, totális és végtelen, mégis másból indul, ki mint Spinozánál, ennek megfelelően az egység 34

Uo.

35

Alapjában véve Fichte szerint Descartes jó helyen keresgél. A legfontosabbat ott véti el, hogy a gondolkodást határozza meg a lét lényegeként és nem veszi észre, hogy az csak a lét egy különös meghatározása. 36


15


természete is teljesen másmilyen lesz, s talán észrevenni is nehezebb, mint más filozófusoknál. Mindent összevetve a kriticizmus feladata, hogy ebből az abszolút Énből, mint alapelvből, kiindulva feltárja a tudás egységes rendszerét, a tapasztalat lehetőségét és végül a szigorú következtetési módszert mindvégig betartva, létrehozza a tudománytan rendíthetetlen építményét, aminek így alapja a lehető legstabilabb lesz, és így maga a tudománytan is. Abban áll tehát a kritikai filozófia lényege, hogy teljességgel feltétlenként és semmi magasabb által meg nem határozhatóként felállítunk egy abszolút ént, és ha ez a filozófia ebből az alapelvből konzekvensen következtet tovább, akkor tudománytanná lesz. Ezzel szemben az a filozófia dogmatikus, amely a magában való énnel azonosít vagy szembeállít valamit. Ez pedig a dolog (Ens) magasabbnak gondolt fogalmában történik, amit teljesen önkényesen egyben mint a legfelsőbb fogalmat állítanak fel.37

2.4 Hegel véges végtelenje38 Hegel szerint, ha a végtelen realitása igazolást nyert, márpedig ez megtörtént, ebből következően „A végtelen van.”39; akkor tisztáznunk kell, hogy mi a viszonya a véges létezőkkel. Amennyiben a helytelen végtelen [schlechte Unendlichkeit] fogalma alapján válaszolunk a feltett kérdésre, akkor azt kell mondanunk, hogy a Végtelen transzcendens a véges létezőkhöz képest, s ez tulajdonképpen a tradicionális felfogás is, ami tükröződik a mohamedán, a zsidó és sajnálatos módon a keresztény vallásfelfogásban is. Itt gondolok például a negatív teológiára, ami szerint Istenről egyáltalán nem tehetünk semmiféle pozitív kijelentést végtelenségéből és számunkra való fölfoghatatlanságából adódóan, tehát csak arról beszélhetünk, hogy mi nem ő; de ha ezt a felfogást komolyan vesszük, akkor — mivel Isten teljességgel transzcendens és nekünk semmiféle hozzáférésünk nincs — még negatíve sem tudjuk őt meghatározni. Ezzel a mondattal a vallásfilozófia területére érkeztünk, amiből látható, hogy a Mind-Egyhez milyen gyökeresen tartozik hozzá ez a kérdés is, s hogy voltaképpen Mind-Egységéből adódóan minden bele tartozik, mindent magában foglal, tehát bármiről is kezdünk beszélni az ő vonatkozásában, tulajdonképpen egyáltalán nem fog soha 37

Uo.

38

Hegel: A véges és a végtelen kölcsönös meghatározása, in A logika tudománya I.

39

Uo.

16


furcsának hatni. De most még vissza kell térnünk a hegeli filozófiában fellelhető MindEgyhez, amit a helyes vagy igaz végtelen [wahre Unendlichkeit] fogalmának rövid jellemzésével folytatnék. Tulajdonképpen, amikor az ember a végtelent minél távolabb és minél jobban elhatárolva akarják tartani a véges létezőktől — abban a reményben, hogy így majd jobban megőrzi annak tisztaságát —, éppenséggel az ellenkezőjét éri el annak, amit szeretne, és valójában a Végtelent végesíti — ez az imént említett helytelen végtelen fogalma: „Ha a végtelent és végest így a mások egymásra való minőségi vonatkozásában tételezzük, akkor a végtelent a rossz végtelennek, az értelem végtelenjének lehet nevezni”40. Az igaz végtelen fogalma lehetőséget ad a véges és a végtelen szintézisére. Már a végtelen fogalmi analíziséből is kiderül, hogy ez valami nem lehatárolható, nincs vége, ami azt jelenti, hogy mindent át kell hatnia, járnia, így a összes véges létezőt is, ami végső soron azt jelent, hogy nincsen tisztán véges létezés, s hogy Mind-Egy. De mindennek ellenére, hogy minden véges létező bebocsátást nyer, vagy inkább részesedik az Abszolútumból, a Végtelenből, a korlátozottságuk mégis megmarad. Az Abszolútum áthat és átjár minket, egységben vagyunk vele és ezáltal az összes többi véges létezővel is egységet alkotunk, de mindvégig végesként — ez utóbbiban úgyszintén egységet alkotunk a többi véges létezővel. Hegel gondolkodásában mindez dialektikus mozgásban fejeződik ki a következőképpen. A végtelen csak akkor és úgy lehet végtelen, hogy nem pusztán önmagában van, hanem valami másban is lennie kell — ettől lesz abszolúttá —, de mindeközben újra meg újra vissza kell térnie önmagához is, mert ha csak a másban, a végesben maradna, akkor sem lehetne tovább végtelennek nevezni, tehát ugyanakkor, amikor a másban van, vissza kell fordulnia önmagához. Hegel szerint ugyanez a dialektika jelenik meg a kereszténység Szentháromság tanában, a három isteni személyben; itt az Atya tölti be az Abszolútum szerepét, a Fiú ennek a megjelenését a végességben, a Szentlélek pedig biztosítja a Végtelen eszme visszatérését önmagába. S így újból elérkeztünk egy olyan ponthoz, ahonnan már a vallásról szóló hegeli elképzeléssel kell folytatnom munkámat.

40

Uo.

17


3. A MIND-EGY VALLÁSFILOZÓFIAI VONATKOZÁSAI

3.1 Hegel és a szeretet (meg)vallása41 Amint azt az imént láthattuk, Hegelnél dialektikus Egységről beszélhetünk, vagyis a Mind-Egy dialektikus szemléletéről, ami a szeretetben is megnyilvánul, ezen keresztül pedig a vallásban. Egy idézettel kezdeném: „A vallás egy a szeretettel. Akit szeretünk, nem áll velünk szemben, egy a lényünkkel; csak magunkat látjuk benne, és ő mégsem mi vagyunk - ez oly csoda, melyet fel nem foghatunk.”42 Ha igazán mélyen belegondolunk, akkor a szeretet megvallása éppen elegendő lenne, és a legtöbb, amit csak tehetünk, a másik emberrel szemben. Erre szólít minket Jézus Krisztus és ezt várja tőlünk Hegel is, aki meglátta a kereszténységben rejlő igazi lehetőséget. Itt van a Mind-Egy legtökéletesebb kifejező eszköze, amikor vallok, szembenállásról és szembeállításról,

mert

lemondok mindenféle

mindenemmel azon vagyok a szeretet

párbeszédében, hogy a másikkal Egy is legyek, ne csak különálló. Ez az egyetlen módja, hogy ne korlátozzam magamat, és engem se korlátozzanak. A szeretet sohasem egy emberről szól, mint említettem, ez mindig egy párbeszéd, ahogyan én szeretek és szeretnek és mindez Egységben, és immár nem elgondolva, hanem megvallva és teljességgel átérezve. Csak a szeretetben van lehetőség arra, hogy igazi Egység teremtődjön szubjektum és objektum között, amiben minden egyenrangú, külön-külön is van, de valamiképpen már mégiscsak együtt. Talán nehezen tudjuk elképzelni magunkat úgy, hogy egyszer csak nem szembeállítottként jelenünk meg saját magunk számára, de a Mind-Egynek éppen ez a lényege. Ha jól értettem Fichtét, a legmagasabb szintézissel ő is arra törekedett, hogy minden szembenállóban megtalálja a közöset, amiben megegyeznek,

aminek segítségével

egyesíthetők, s ami aztán a legmagasabb rendű tézissel, az én vagyok-kal végső megalapozást nyer.

41

A vallást itt nem pusztán a religio értelmében fogom használni. Mezei Balázs tanár úr említette több ízben, felhívta figyelmünket, hogy a magyar vallás szó pontos értelmét akkor kapjuk meg, ha a religio és a confessio együtt jelenik meg benne, elválaszthatatlan egységben mindkettőt tartalmazza. 42

Hegel: Szeretet és vallás, in Frankfurti kéziratok

18


[…] a szeretet nem úgy hordozza magában ezt a teljességet, mint sok különös és elválasztott valaminek az összességét; a szeretetben maga az élet van mint önmaga megkettőződése és egysége; az élet a kifejletlen egységből indult ki, és a művelődés révén bejárta a kört a kiteljesedett egységig; a kifejletlen egységgel szembenállt az elválasztás lehetősége és a világ; a reflexió a fejlődés folyamán mind több olyant hozott létre, ami szembe volt állítva, ami egyesült a kielégített késztetésben, mígnem a reflexió az ember egészét szembeállította magával az emberrel, mígnem a szeretet megszünteti a reflexiót, a teljes objektumnélküliségben a szembeállítottat végképp megfosztja az idegenség jellegétől és az élet minden további károsodás nélkül magára talál. A szeretetben még ott az elválasztottság, de már nincs elválasztva - eggyé vált, s az élő érzi az élőt.

Valami ehhez hasonló tartalmat rejt magában a mindnek az a jelentésárnyalata, ami a Czuczor-Fogarasi szótárban a következőképpen szerepel: „mind én te, azaz, én és te együtt.”43, ami az eggyel egyesülve, vagyis mindez Egységben elgondolva a Mindenség által. Ehhez hasonlóról beszél Martin Buber is az Én és Te című munkájában. Ez az út a teljesség felé, valami igazán vallásosan tett cselekvés. Olyan feloldódás ez a szeretetben, a másikban, a Szentlélekben, amiről Schleiermacher is beszél a vallás kapcsán, és amint majd ott is megemlítem, ez az, ami teljesen távol áll a mi individualista kultúránktól. Azt hisszük, ha így átadjuk magunkat valaminek, valakinek, akkor teljesen elveszítjük önállóságunkat, megszűnik minden – és ez bizonyos értelemben igaz is. Talán ebben ott van a hiba, hogy a szubjektum már tényleg teljesen megszűnik az lenni, ami. Végül az, ami Hegel gondolatait a Mind-Egyhez kapcsolja a szeretet — nem hétköznapi — érzése, ami átvezet minket Schleiermacherhez.

3.1 Schleiermacher Beszédei44 Schleiermacher a vallás szükségszerűségéből indítja el az Egységre, a totális egyesülésre és eggyé olvadásra vonatkozó gondolatait; és valóban, a vallást metafizikai értelemben, valami ilyesféle kapcsolatot feltételezve valóban szükségletünkké válhat.

43

Czuczor-Fogarasi: A magyar nyelv szótára IV.

44

Schleiermacher: Első és Második beszéd, in A vallásról. Beszédek a vallást megvető művelt közönséghez

19


Megvallani csak az igazat lehet, s ha a világ úgy áll fönn, olyan egységben, ahogy azt mostanáig végig elgondoltuk, vagyis a Mind-Egy formájában, akkor ez az az Igazság, amelynek

megvallása

a

ránk

váró

feladat.

Spinozától

eltérően

Schleiermacher

gondolkodásában nem egy szubsztancia áll a középpontban, hanem maga a vallás, ő ezt választja kiindulópontnak. Schleiermacher azt tapasztalta, hogy a vallás háttérbe szorul, sokan megvetik honfitársai közül, de ő azt mondja, emiatt nem szabad keseregni, épp ellenkezőleg, csak most jött el igazán a vallás ideje: „A vallás hanyatlása miatti gyakori segélykiáltásokhoz én nem csatlakozom, mert nem hiszem, hogy bármelyik kor valaha is jobban állt volna a vallás dolgában, mint a mai”45. Schleiermachert ebben a korban, az adott körülmények között Istentől való küldetéstudata, legbelső késztetése nem hagyja nyugodni, és úgy gondolom, hogy talán már az ő megszállottsága és lelkesültsége, tulajdonképpen az ő Vallása46 is bizonyosság arra, hogy a vallás több és tényleg valami egészen különleges — de nem csak egyedi értelemben — élmény lehet, amiről a szerző beszél. Ezt az elhivatottságot a következőképpen írja le: S az, hogy most szólok hozzátok, nem valamely értelmi elhatározás következménye, nem is reménységből vagy félelemből fakad, s nem is egy végcél vagy valamely önkényes, vagy véletlen ok szerint történik, hanem természetem belső, ellenállhatatlan kényszere ez, egy isteni elhívás, amely meghatározza helyzetemet az univerzumban, és azzá a lénnyé tesz, aki vagyok. 47

Schleiermachernél a vallás sokkal több, mint egyszeri alkalom, folyamatos tanúságtétel az Igazságról. Ez segít neki, hogy megtalálja helyét a világmindenségben, amiről vall, és minél többet cselekszik így, annál inkább kezd a helyére kerülni. Minél inkább egybeolvad, annál inkább önmaga lesz. Számára, és szerinte minden ember számára a vallás hozza el a harmóniát a bennünk működő két ellenpólus, két féle vágy között. Itt is szembenállók vannak, és Schleiermachernek is ugyanaz a célja, hogy ezeknek létrehozza valamiféle szintézisét a vallás segítségével, ami lehetőség a kapcsolatteremtésre, a különállás helyett. A vallás szorosan összetartozik a harmóniával, aminek oka igencsak egyszerű, Schleiermacher számára magától értetődő, természetes, és ebben igaza is van. Amennyiben a vallást az 45

Schleiermacher: A vallásról. Beszédek a vallást megvető művelt közönséghez, 8. o.

46

Beszédek helyett akár ez is lehetne a címe.

47


20


Igazságról való tanúságtételként definiáljuk — akár önmagunk számára —, akkor ennek természeténél fogva valami végtelen belső nyugalommal kell eltöltenie bennünket. A szerző a párbeszédes formát választja a Beszédek megírásához, ami nem jelenthet mást, csak annak a bizonyos társas lét iránti vágynak, a megosztásnak, a szeretetnek, az Énben a Te-nek és viszont, és a szeretet egységének a konkrét megnyilvánulását, melyről ő maga így ír: „a közlés és a társas lét utáni vágy annál inkább csak azokra hat, akiknek leginkább szükségük van rá, és annál feltartóztathatatlanabbul teremti elő a hiányzó társakat. Éppen ez az erő kerített engem hatalmába, s éppen ez a természet a hivatásom is.”48. Így pedig nem tud szólni a „büszke szigetlakókhoz”, sem a „frivolan közömbös és elmésen könnyelmű” franciákhoz, csak és kizárólag a vallást megvető, művelt németekhez tud szólni, mert „ti vagytok az egyedüliek, akik képesek és egyúttal méltók is vagytok arra, hogy a szent és isteni dolgok iránti érzéket felkeltsem bennetek […] Hazai földön kedvező a klíma […] itt nem hiányzik sem a bölcs önmérséklet, sem a csendes elmélkedés”49. Ebből látszik, hogy miért a németeket választja, de az még nem, hogy miért a vallás megvetőit. Nos, azért fordul a nemvallásosakhoz, a vallás-ellenesekhez, mert ha valakik, akkor csak ők tudják megérteni azt a tradicionálistól radikálisan eltérő, újfajta vallásfelfogást, csak ők képesek „az ember közönséges álláspontja fölé emelkedni”. Ezt a hétköznapian vallásos ember nem tudná végrehajtani, túl idegen lenne neki, megijedne tőle, sőt, Schleiermachert még az ateizmus vádjával is illetné — ahogyan többeket bíráltak is így, a panteizmus gondolatvilágát követők közül —; szerinte aki már a hagyományos értelemben véve vallásos, az alkalmatlan erre a vallásértelmezésre, mert képtelen lenne nem azt venni vallásnak, amit eddig annak gondolt. Talán ebben is van igazság, de nem tartom egészen szerencsésnek, hogy miközben valaki egy mindent átfogó Egységhez hív csatlakozásra, ennyire kirekeszt ebből bizonyos embereket. Ráadásul, ha ez az Egység már eleve létező valami, csak nekünk kell valahogyan csatlakoznunk hozzá, akkor mi a többi hozzánk hasonlót nem zárhatjuk el, mert ilyen értelemben nem rajtunk múlik ennek az Egységnek a létrejötte. Ez az Egység, a Mind-Egy: Van. Ha észrevesszük, megértjük, megvalljuk, a részévé válunk egy sokkal magasabb szinten,

48


49

Schleiermacher: A vallásról. Beszédek a vallást megvető művelt közönséghez, 14-15. o.

21


mint azelőtt — mert a Mind-Egybe minden eleve beletartozik, csak nem minden pontosan ugyanúgy.50 A vallásosság — Schleiermacher szerint — egy bennünk lévő természetes hajlam, vagyis az ember nem más, mint homo religiosus — ez az a többlet, amit aztán Carl Gustav Jung is így fogalmaz meg. Itt úgy tűnik, hogy a Beszédek szerzője ezt valamiféle alapvető hajlamnak tekinti, amely így minden emberre érvényes, ám ezzel egyrészt ugyanaz látszik ellentétesnek, amit az előbb említettem, ti. hogy eleve nem mindenkihez szól a mű. Másrészt a 24. oldalon olyan megfogalmazást találunk, amely a vallásosságot talán mégsem tekinti az emberiségre nézvést általánosnak, itt azt írja a szerző, hogy „a vallás szükségképpen és magától ered minden jobb lélek bensejéből”, ami kiválasztottságot sugall, ami pedig ismételten valamiféle szembenállást, ellentétet és így az egyesüléstől való távolodást. A Második beszéd szerintem a mű legfontosabb része. Itt választja el végleg a vallást a metafizikától — ami tradicionálisan vallási, Isten-kérdésekkel foglalkozik — és a moráltól — ez utóbbi Kant etikájában szorosan kapcsolódik a valláshoz, létrejön a morális religiofogalom —, ezzel biztosítva a vallás autonómiáját. Kiemeli egyfelől az egyediséget, mint egyedüli igazat és szükségszerűt, másfelől ugyanakkor az univerzum szemléletét, a tőle való függőséget és a benne való feloldódást. Ez a két dolog ellentmond egymásnak, és nem tudom pontosan megfejteni, hogy itt vajon mire gondol. Elképzelhető esetleg, hogy itt is valami hasonló felfogással találkozunk, mint Hegelnél, aki azt állítja, hogy nincsenek tisztán véges létezők. A létezők végesek is, meg nem is, részesednek a végtelenből, itt mondjuk az univerzumból, meg nem is. Ez mindenesetre elgondolkodtató, de ami emellett szintén figyelemreméltó, az a rendkívül sok jelző, amivel a vallást körülírja, meghatározza. A vallás passzivitás, az univerzum szemlélete, s az ettől való közvetlen függőség érzése a rész-egész és a véges-végtelen viszonylatainak megfelelően, aminek lényege az ember-volton túli feloldódás abban a bizonyos legharmonikusabb pillanatban, az egyediséget mindvégig szem előtt tartva. Nem fontos a vallás szempontjából isten, a halhatatlanság pedig egyenesen ellentmond neki, ami magával vonja az individuum háttérbe szorulását, ha valaki vallásos, akkor nem általánosít — bár ezt a hibát Schleiermacher is elköveti —, nem a megismeréssel és a rendszerezéssel van elfoglalva, nem gondolkodik és nem cselekszik, hanem meghagyja a vallás autonómiáját, elválasztva a metafizikától és a moráltól. 50

Megjegyzem, ez a gondolatmenet még nincs eléggé kidolgozva, így csak futólag megemlítettem a lehetőséget, de nem biztos, hogy ezzel kapcsolatban rátaláltam a megoldásra.

22


Schleiermacher azt mondja, hogy a filozófia, az erkölcs és a művészet megnyilvánulásai mindig valami végesre irányulnak, végest hoznak létre, és csak az autonóm vallásban van ott a végtelen. De én úgy gondolom, hogy a véges egy pillanatában úgy, ahogy a „kedves ölelésében” ugyanúgy ott van a végtelen, sőt amíg mi itt vagyunk, ebben a világban, csak végesként — de ha Hegelt komolyan vesszük, akkor nem kizárólag véges létezőként — a végesben találhatjuk meg a Végtelent, éppen azért találhatjuk meg, mert mi magunk sem vagyunk kizárólag végesek. Ha azok lennénk, nem jöhetne létre a schleiermacheri vallási élmény, ez a Mind-Egy lényege. Részemről a művész személyében és a művészetben a késztetés végtelensége fontos, ez az, ami örökké megmarad, és ezt akarjuk kifejezni, de amint az első színes pötty vagy folt, vagy csík a vászonra kerül, abban a pillanatban, amikor elkezdek festeni, már kibontakoztam az „ölelésből”, és úgy járok, mint Schleiermacher, amikor arról a bizonyos pillanatról szeretne beszélni. Ő az irodalommal nem tud, én a festészettel, de közös a kifejezés, az elmondás, a vallás, a beszélgetés, a párbeszéd vágya. Az alkotói pillanat végtelensége — pont ez az, amit igazán meg kéne mutatni, mert az a vallás, amiről a Ő beszél hozzám, ott is megvan, de megmutatni nem lehetséges, mert akkorra már a véget ért a pillanat. Ez az én egyedi vallásom. Az, hogy mindig egy új képet kell festenem, számomra ez a végtelen, az Igazság és a Mind-Egy jelen-léte a művészetben, az életben. Több helyen is tűnhet úgy, hogy Schleiermacher mintha azt állítaná magáról, hogy pontosan tisztában van a vallás lényegével, s mindezt közölni is akarja, mégis mintha nem egészen úgy sikerülne, ahogyan azt előre vetíti. Nos, Ha sikerülne Schleiermachernek ebben a műben a lehető legpontosabban meghatározni a vallás lényegét és leírni a jelenséget, akkor az önellentmondáshoz vezetne. Mindig problémát jelent kifejezni és beszélni valami olyanról, amiről nem lehetséges, mert túl van a szavakon és minden más kifejező eszközön. Eszköz — ezek tényleg csak eszközként szolgálnak, hogy átvezessék a tekintetet egy másik horizontra, segítsenek az univerzum szemlélésében, valamint hogy a mű által értesülhessünk a szerző egyedi vallásos szemléletéről, ami arra ösztönözhet minket, hogy keressük meg a sajátunkat, mert „az embernek mindent vallásosan kell tennie, de semmit sem szabad vallásosságból tennie.”

23


3.3 Egyéb kapcsolódó51 megjegyzések

Bár már sok mindenre a hely hiánya miatt nincs lehetőségem, még megemlítenék pár lehetőséget, felhívnám a figyelmet a Mind-Egy néhány további jelentékeny vonására, amik szerepet játszhatnak életünk kormányzásában, segítségünkre lehet a mindennapokban. Kiemelném mindenekelőtt a vallásos szemlélet tényleges kialakítását, a Mind-Egy megvallását. Továbbá az eggyé olvadásra való odafigyelést, amit sokan — nem véve észre azt, hogy ennek nem elsősorban fizikai vonatkozása a fontos — a mindennapos szexualitásban, az ún. „egy éjszakás kalandokban” élnek ki. Máris látható, hogy valakik ki és nem megélik a dolgokat, önmagukat, a másik embert. Az ilyen jellegű futó kalandok, amik manapság rendkívül népszerűek, és amikre a fogyasztói társadalom folyamatosan sarkall minket, egy idő után saját magunktól is teljesen el fognak idegeníteni. Nem jöhet létre az Én és Te, ha csupán fogyasztjuk egymást ahelyett, hogy szeretnénk. Erről lehetne bővebben is írni, de ezt itt most nem célom és nem is feladatom kifejteni, csupán erre is fel szeretném hívni a figyelmet. Most már csak egy valami maradt, amiről úgy gondolom, még érdemes lenne írni, s az a Mind-Egy, mint szimbólum. A szimbólum eredetileg a sym és ballein (gr.): összehoz, összevet görög szóból származik. Mert ekként is fel lehet fogni, a szó szoros értelmében, visszatekintve az ókori jelentésre. Az antik görög ember számára a szimbólum nem jelentett mást, mint egy jelet, amely egyesít egy természetest, egy végest egy természetfölöttivel, végtelennel, vagy két embert valami transzcendens által. A Mind-Egy megfelel azoknak a kritériumoknak, melyek egy jelet szimbólummá tesznek, így túllép azon, hogy csupán egy jel legyen a szavak jelrendszerén belül. A Mind-Egy már így leírva is valódi jelkép és kimondása jelképes cselekvés. Jelöletében mindenképpen van érzékfölötti, amit a magyar nyelv közösségén belül mindenki érti, ha még egyenlőre nem is teljesen jól. S végül, hogy nem csak az értelmemhez szól, hanem teljes egészében hozzám, vagyis: nekem. Ez a szó mind alakját, mind tartalmát illetően valóban ilyen összekötő kapocs lehet számunkra, a bennünk lévő és mindent átfogó Egységgel.

51

Ez azért van így kiemelve címként, mert konkrétan egyik szerzőhöz sem tartozik, csak a vallásfilozófia témaköréhez. A Mind-Egyhez amúgy természetéből és lényegéből adódóan minden kapcsolódik

24


4. ZÁRSZÓ

Dolgozatomban arra törekedtem, hogy megpróbáljak minél több féle utat, kísérletet megmutatni arra, hogyan lehet a Mind-Egyhez eljutni, hogy látják a gondolkodók, mi a viszonyuk hozzá. Volt szó abszolút Énről, véges Végtelenségről, teljes feloldódásról, egy változhatatlan szubsztanciáról, szeretetről, párbeszédről, szigorú bizonyítási eljárásról, feltétlen alaptételről, a teljes függőség érzéséről. Igyekeztem minél több színt vinni a palettára, de nem esett szó olyanokról, akik tagadják vagy elutasítják ezt a felfogást, ami azért történt így, mert a dolgozat célja éppen az volt, hogy a Mind-Egy olyan használatára hívja fel a figyelmet, ami a hétköznapjainkban elsikkadt. Írásom lehetőség szeretne lenni, egy út, amelyen el lehet indulni, s amin úgy érzem, el kell. Ezen felül fontosnak tartom még, hogy az anyanyelvünk segítségével, a benne rejlő mély tartalmakat föltárva haladjunk tovább, mert már a mindegytől a Mind-Egyig való eljutás is bizonyíték arra, hogy a nyelvünk nagyon is alkalmas a hétköznapitól némileg eltérő gondolkodásra. Ezzel csatlakoznék Alexander Bernáthoz, aki a Magyar filozófia c. tanulmányában — amelyet már egy Nemzeti szellem a filozófiában c. előadása is megelőzött — kimondottan érvel amellett, hogy létre kell hoznunk nekünk is a magunk nemzeti gondolkodását, mert alkalmasak vagyunk rá, mi magyar emberek. A nemzeti gondolkodást csak erősíti, s ha mondhatom, erre igazán szükségünk van, ha jönnek, akik újra megmutatják nekünk, hogy büszkék lehetünk magunkra, a nyelvünkre, a gondolatainkra. Alexander Bernátot idézve: „A gondolatot gondolni kell, így válik valósággá. A gondolat a gondolkodó műve, de a gondolkodás irányát, sajátosságát, még tartalmát is nagyobb, egyénfölötti erők szabják meg. Az egyéné a dicsőség, hogy a rejtett lehetőséget valóvá teszi. Ez is alkotás, ez alkotás az egyedüli, mely embernek adatott.”52 Visszatérve konkrétan a Mind-Egyre, az eddigiekből — itt különösen a Bevezetésre gondolok — látható, hogy a szó használatára két út mutatkozik, de melyiket válasszuk? Minden egyformán nem számít; vagy minden egyformán fontos. Nem tagadom, hogy az előbbi jelentés nem olyan fontos része lenne a szónak, sőt éppen föl akarom rá hívni a figyelmet, mert abban a pillanatban, hogy elkezdjük komolyan venni azt, hogy számunkra semmi sem számít, rájövünk, hogy mégis lesznek olyan dolgok, melyek igenis fontosak. S ha minden mindennel a Mind-Egyben összefügg, akkor már látjuk, hogy ha számunkra egy 52

Alexander Bernát: Magyar filozófia

25


bizonyos valami fontos, abban is ott van minden más is, tehát egy adotton, egy részen keresztül az Egész válhat és válik jelentőssé. De lényegében két út van, s ezek nem csak a szó használatban járnak bizonyos következményekkel, de a gondolkodásunkra is kihatnak. Ne mindig a radikális különállást vegyük észre, ne zárkózzunk el azzal, hogy számunkra minden egyformán nem számít — különben úgy járunk, mint Dosztojevszkij „nevetséges embere”53 —, nézzünk egyszer körbe, vegyük észre a közöset, az egységet, először befelé nézve, önmagunkban, amint arra Fichte is figyelmeztet az Első bevezetésben, s aztán már könnyű lesz minden másban is meglátni. A negatív konnotációját mindazonáltal úgy is érthetjük, hogy „nem rajtunk múlik semmi, mivel már eleve minden Mind-Egy”, de így a determináció problémájába, a szabadság hiányába ütközünk. Nézzük még egyszer, hogy magával a szóval meddig jutottunk, tisztázzuk újra, mit is jelent számunkra és valójában. Minden egyszerre egységes és azonos, de ugyanakkor minden Egy is, abban az értelemben, hogy egyedi, önálló, különálló, és amint az egy különbözik a többitől, őt az különbözteti meg Mindtől, hogy ő Egy, amíg egyként tekintjük. Az Egy a Minden-Egységben valósítja meg különállást és egyúttal az egységben levését. Voltaképpen az Egyet el lehet és el is kell — a Mind-Egy — tekintetében egyszerre Egységként és Egyként gondolni. Egy, ami mindent áthat, miközben ő mégis— és egyébként minden más is — Egy marad. Erre más nyelvekben nincsen szó, legalábbis nem ilyen eredeti és egyedülálló, mint a magyarban. Ennek bizonyságául íme néhány példa: németül gleich; latinul idem; franciául égal; olaszul tanto fa vagy vale; angolul it’s all one, it’s all the same, it’s just the same, it makes no difference, it’s the same, stb. Láthatjuk, hogy egyik sem hasonlít a Mind-Egyre, s ő sem hasonlít egyikre sem, de valamiképpen mégis magában kell foglalnia ezeket is. Mind-Egy, Abszolút, Feltétlen, Végtelen — és még sorolhatnám. Használjuk ezeket a szavakat, nap mint nap kimondjuk őket, s talán nem a megfelelő helyen és nem a megfelelő értelemben, de a nyelvünkben élnek – méghozzá eléggé intenzíven —, mindig újra és újra megjelennek, folyamatosan jelen vannak, és ez a jelen-lét a bizonyosság. Választhatunk, dönthetünk arról, észrevesszük-e, vagy pontosabban feltárjuk-e szavaink mélyebb rétegeit. Én választottam, mert számomra Mind-Egy. Fosztóképző nélkül — a Végtelen és a Feltétlen esetében szokás erre hivatkozva pusztán kreált fogalmaknak titulálni őket —, és nem is idegen behatásra (nem úgy mint pl. az ’abszolút’) jött létre a nyelvünkben, sajátosan magyar 53

Dosztojevszkij: Egy nevetséges ember álma, in Elbeszélések és kisregények II.

26


fejlemény, ami párhuzamba állítható és fellelhető a filozófiatörténet — így a filozófia, a gondolkodás legmeghatározóbb kifejezéseivel — kiemelkedő alakjainak legfontosabb szavaival.

27


IRODALOMJEGYZÉK Alexander Bernát: Magyar filozófia, in Tanulmányok: Filozófia, A Pantheon Irodalmi Intézet Rt. kiadása, Budapest 1924. Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae (1., 2., 3. és 13. kérdése), in A létezőről és a lényegről, 104-158. o. Anzenbacher, Arno: Bevezetés a filozófiába, Cartaphilus Kiadó, Budapest 2001. Benkő Lóránd (főszerk.): A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára, Akadémiai Kiadó, Budapest 1995. Brugger, Walter (szerk.): Filozófiai lexikon, Szent István Társulat, Budapest 2005. Boros Gábor (szerk.): Filozófia, Akadémiai Kiadó, Budapest 2007. Czuczor Gergely – Fogarasi János: A magyar nyelv szótára II. és IV., 1862–1874, internetes elérhetőség: http://osnyelv.hu/czuczor/ 2010-06-02 Fichte, Johann Gottlieb: A Tudománytan, avagy az úgynevezett filozófia fogalmáról. Meghívóirat gyanánt a szerzőnek az e tudományról tartandó előadásaihoz. In Felkai Gábor: Fichte, Kossuth, Budapest 1988. 185-230. o. Fichte,

Johann

Gottlieb:

A

teljes

tudománytan

alapvetése.

1-3.§

(Kézirat),

http://hankovszky.tamas.btk.ppke.hu/torzs/szovegmagy.htm#f 2010-06-02 Hegel, Georg Wilhelm: A véges és a végtelen kölcsönös meghatározása, Az affirmatív végtelenség, in A logika tudománya I., 112.129. o. Hegel, Georg Wilhelm: Frankfurti kéziratok, http://mek.niif.hu/01300/01325/01325.pdf 201006-02 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst: A vallásról. Beszédek a vallást megvető művelt közönséghez, Osiris, Budapest 2000, 7-73. o. Spinoza, Benedictus: Etika I., http://hankovszky.tamas.btk.ppke.hu/torzs/szovegmagy.htm#s 2010-06-02 Szombath Attila: A feltétlen és a véges. A szabadság metafizikai rendszerének alapvonalai, Kairosz Kiadó, 2009. Turay Alfréd – Nyíri Tamás – Bolberitz Pál: A filozófia, Szent István Társulat, Budapest 1999.

28

MINDEGY 1. BEVEZETÉS: TÖRTÉNET ÉS ETIMOLÓGIA A MIND-EGY A FILOZÓFIA TÖRTÉNETÉBEN A MIND-EGY VALLÁSFILOZÓFIAI VONATKOZÁSAI

Recommend Documents