Metaforen van Dao in het klassieke Chinese denken

FILOSOFIE VAN DE WEG Metaforen van Dao in het klassieke Chinese denken

Rosmalen, 21 maart 2013 Master scriptie Begeleider: Dr K.L. van der Leeuw e 2 beoordelaar: Prof Dr M.J.B. Stokhof Wijsbegeerte Universiteit van Amsterdam

Jan Jol Studentnummer: 5823188 Pastoor Hordijkstraat 1 5243VV Rosmalen Email: [email protected] Tel. 073-5230501

1

INHOUDSOPGAVE 1.

Inleiding ............................................................................................................................. 3

1.1.

Toelichting op het onderwerp van de scriptie ................................................................ 3

1.2.

Probleemstelling, beperkingen en werkwijze ................................................................. 5

1.3.

Gebruikte terminologie en conventies ........................................................................... 6

2.

Het gebruik van metaforen in het klassieke Chinese denken ........................................... 8

2.1.

Verschillende visies op metaforen ................................................................................. 8

2.2.

Enkele actuele kwesties betreffende de conceptuele metaforen benadering ............. 11

3.

De Weg in het klassieke Chinese denken....................................................................... 16

3.1.

Context van de Chinese filosofie in de klassieke tijd ................................................... 16

3.2.

Een eerste verkenning van het begrip Dao in de klassieke Chinese tijd ..................... 18

3.3.

Kongzi en de metafoor van de Weg in de Lun Yu ....................................................... 22

3.4.

De Weg bij Xunzi ......................................................................................................... 27

4.

Metaforen van de Weg in de Nei Yeh ............................................................................. 31

4.1.

Introductie in de Nei Yeh ............................................................................................. 31

4.2.

De kosmologie en energetische grondslagen van de Nei Yeh .................................... 33

4.3.

Het hart als woonplaats van de Weg en de praktijk van de innerlijke cultivatie........... 35

4.4.

De Weg in de Nei Yeh ................................................................................................. 39

5.

Metaforen van de Weg in de Laozi ................................................................................. 43

5.1.

Introductie in de Laozi ................................................................................................. 43

5.2.

Dao en de kosmologie van de Laozi ........................................................................... 45

5.3.

Dao en de kosmische blaasbalg metafoor in de Laozi ................................................ 50

5.4.

De metafoor van de boog: de Weg van de Hemel, de Mens en de Wijze ................... 52

5.5.

De leegte, het vrouwelijke en de weg van het water in de Laozi ................................. 53

6.

Metaforen van de Weg in de Zhuangzi ........................................................................... 59

6.1.

Introductie .................................................................................................................... 59

6.2.

De leegte van Dao in de Qiwulun ................................................................................ 60

6.3.

Leerpraktijken van Dao in de Innerlijke Geschriften .................................................... 66

7.

Dao en de contouren van de filosofie van de Weg ......................................................... 69

7.1.

Beelden, metaforen en verhalen over Dao .................................................................. 69

7.2.

Kosmologie en de metaforen van de Weg .................................................................. 74

7.3.

De Weg van de mens en modellen van zelf-cultivatie ................................................. 78

8.

Conclusie ........................................................................................................................ 82

Bibliografie.............................................................................................................................. 87

2

1. Inleiding Deze inleiding bevat allereerst een toelichting op het gekozen onderwerp van de scriptie. Hierop volgt een kernachtige formulering van de probleemstelling, een begrenzing van het onderzoek en een toelichting op de gevolgde werkwijze. Aan het einde van de inleiding is een korte toelichting gegeven op de in de scriptie gebruikte terminologie en conventies. 1.1. Toelichting op het onderwerp van de scriptie Dit werkstuk is een verkenning van de filosofie van de Weg in het klassieke China van de periode van de Strijdendc Staten. Dao, het Chinese concept van de Weg, speelt in dit tijdperk een belangrijke rol. In dit thema komen twee onderwerpen samen, die al lange tijd mijn interesse hebben: klassieke Chinese filosofie en de rol van metaforen in het vormen van abstracties. Mijn belangstelling voor de Chinese filosofie komt vooral voort uit mijn belangstelling voor de wortels van het menselijk denken. Natuurlijk biedt de geschiedenis van de Westerse filosofie me ruimschoots voldoende materiaal voor reflectie over dit onderwerp. Niettemin heeft juist het klassieke Chinese denken mij ook sinds lang geboeid, misschien juist omdat het me een dubbel perspectief op het menselijk bewustzijn verschaft. Enerzijds kan ik me identificeren met vele vragen die in dit denken gesteld worden, omdat het ook mijn vragen zijn die ik mezelf stel als mens die zich probeert te oriënteren op deze wereld. Anderzijds is het Chinese denken geworteld in een andere cultuur met andere wortels dan die van een Westerse student in de wijsbegeerte. Zo zijn bijvoorbeeld ook de associaties die verbonden zijn met het Chinese woord Dao verschillend van die van de overeenkomstige Nederlandse term de Weg, ook al verwijzen beide termen letterlijk naar de weg die gegaan kan worden. Het gebruik van beide termen naast elkaar confronteert de schrijver (en de lezer) van deze scriptie steeds weer met die reële spanning. Meer specifiek richt mijn belangstelling zich op de verhouding tussen mens en natuur in de Chinese filosofie, waar al voor het begin van onze westerse jaartelling goden geen rol van betekenis meer lijken te spelen zoals dit in veel andere levensbeschouwingen wel het geval is. Enerzijds lijken de denkpatronen die de verhouding tussen hemel, mens en aarde pogen in kaart te brengen een rol van belang te spelen. Anderzijds kenmerkt de verhouding van de mens tot de natuur zich door complexe dynamische patronen van verandering. De hierop betrokken teksten geven zowel filosofische inzichten als richtlijnen voor praktische training van de mens, die zich wil afstemmen op deze patronen en zo in overeenstemming met Dao wil leren leven. Dit begrip Dao is letterlijk het Chinese begrip voor de weg, maar heeft tevens 3

een belangrijke rol gespeeld in de geschiedenis van het Chinese denken. Om praktische redenen zal ik me vooral richten op het klassieke Chinese denken voorafgaand aan het begin van het Chinese keizerrijk in 221 BC. In deze scriptie wil ik de betekenis van het begrip Dao als centraal begrip en richtinggevend principe in de klassieke Chinese filosofie nader onderzoeken.

Het tweede onderwerp waarnaar mijn belangstelling uit gaat is de rol die metaforen, beelden en verhalen vervullen bij het begrijpelijk of verklaarbaar maken van het menselijke denken. De Chinese filosofie is bijzonder rijk aan metaforen, beelden en korte verhaaltjes. Bovendien is interessant dat vaak dezelfde verhaaltjes hergebruikt worden in een andere tijd of context en daar ook vaak een andere betekenis krijgen. In deze scriptie vormen de beelden, metaforen en korte verhaaltjes het bronmateriaal voor mijn onderzoek van het klassieke Chinese denken over de Weg. Ik wil daarbij gebruik maken van recente inzichten en methoden die zijn ontwikkeld door aanhangers van een conceptuele benadering van metaforen vanuit een cognitief linguïstische optiek. De grondleggers van deze benadering zijn onder meer George Lakoff, Mark Johnson en Mark Turner.1 Dit betekent echter niet dat ik alle uitgangspunten van deze benadering over neem, maar wel dat ik enkele essentiële elementen van deze benadering wil betrekken bij mijn onderzoek naar het gebruik van de metaforen van de weg. Daarbij wil ik aansluiten bij Kövecses omschrijving van metaforen: Metaphor is defined as understanding one conceptual domain in terms of another conceptual domain.2

Hierbij worden moeilijk toegankelijke concepten uitgelegd met behulp van concepten, processen en relaties uit een ander domein, dat doorgaans makkelijker toegankelijk is. Dit domein wordt het brondomein van het te verhelderen concept genoemd. In aansluiting hierop zal ik in deze scriptie alle uit een brondomein afkomstige concepten, processen en relaties die gebruikt worden om het gebruik van de term Dao (de Weg) te verhelderen, aanduiden als bronmetaforen van Dao (de Weg).

1

Lakoff, George. Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind. Chicago: The University of Chicago Press, 1987. Lakoff, George & Mark Turner. Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Modern Thought. New York: Basic Books, 1999. Johnson, Mark. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination and Reason. Chicago: The University of Chicago Press, 2007. 2 Kövecses, Zoltan. Metaphor: A Practical Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2010

4

Een belangrijk deel van mijn onderzoek is besteed aan het onderzoeken van de bronmetaforen van de Weg. Omdat veel bronmetaforen van Dao gerelateerd lijken te zijn aan het domein van de kosmologie is een deel van het onderzoek specifiek daarop gericht. Een ander deel van het onderzoek is specifiek gericht op de context waarbinnen de term Dao wordt gebruikt. In hoofdstuk 2 van deze scriptie zal ik de wijze waarop ik het gebruik van metaforen wil benaderen nader toelichten. 1.2. Probleemstelling, beperkingen en werkwijze Als kernvraag voor deze scriptie heb ik gekozen: Welke rol spelen metaforen in het Chinese denken bij het begrijpelijk maken van Dao als centraal concept in het klassieke Chinese denken? Daarbij wil ik de volgende deelvragen betrekken: o Wat zijn de bronmetaforen van Dao in het klassieke Chinese denken? Hiermee beoog ik te vragen naar de belangrijkste beelden, metaforische uitdrukkingen en korte verhalen die in het klassieke Chinese denken worden gebruikt om Dao als centraal principe in het klassieke Chinese denken te verduidelijken. o Welke rol speelt de Chinese kosmologie in de bronmetaforen van Dao in de klassieke Chinese tijd? o Wat kunnen we afleiden uit de gebruikscontext van het begrip Dao en zijn bronmetaforen over de praktijken, waarbinnen Dao een centrale rol speelde in de klassieke Chinese tijd?

Beperkingen Om de omvang van deze scriptie in toom te houden heb ik mijzelf vele beperkingen moeten opleggen. De belangrijkste daarvan zijn de volgende. Ten eerste heb ik me moeten beperken in het aantal te bespreken filosofen en de te behandelen teksten. Ik heb me in hoofdzaak beperkt tot vijf teksten van vijf filosofen uit de beginperiode van de Chinese filosofie tot en met de Periode van de Strijdende Staten. Verder heb ik me beperkt tot werken van filosofen met een vooral Confucianistische of Daoistische achtergrond. Enkele teksten van filosofen met een Daoistische achtergrond heb ik daarbij centraal willen stellen, omdat in hun werk het concept van Dao nadrukkelijk centraal staat en dus het meest duidelijk en gedetailleerd wordt uitgewerkt: de Nei Yeh, de Laozi en de Zhuangzi. Daarnaast heb ik meer op hoofdlijnen ook aandacht willen geven aan twee teksten van Confucianistische filosofen. Ten eerste om

5

eventuele verschillen in het denken over Dao op het spoor te komen. Ten tweede omdat ook de uitwisselingen tùssen filosofen van beide stromingen van belang kunnen zijn. Verder leg ik me ook beperkingen op met betrekking tot de bespreking van de verschillende benaderingen van metaforen. Ik ga alleen in op achterliggende vraagstukken voor zover dit nodig is om mijn betoog te kunnen volgen. Een laatste beperking is gegeven in de Chinese taal, die ik helaas niet beheers. Ik heb dit als een groot gemis ervaren bij het schrijven van deze scriptie. Om dit nadeel enigszins te compenseren heb ik bij de bestudering van cruciale passages steeds gebruik proberen te maken van meerdere vertalingen in verschillende talen.3 Werkwijze In de voorbereidende fase heb ik me georiënteerd in twee relevante subdisciplines van de filosofie. Ten eerste heb ik een verkenning gemaakt van de Chinese filosofie van de klassieke periode, in het bijzonder de literatuur die van belang is voor het concept van Dao. Ten tweede heb ik me een weg gebaand door de literatuur over benaderingen van metaforen en heb ik me in het bijzonder vertrouwd gemaakt met de benadering van metaforen als cognitieve metaforen. De literatuurlijst bij deze scriptie geeft een overzicht van het bij dit onderzoek doorzochte gebied. De oriëntatie in deze voorbereidende fase heeft op onderdelen geleid tot een aanscherping van de probleemstelling en een inperking van de bij het onderzoek te betrekken teksten. De onderzoeksfase bestond uit twee delen. In het eerste deel zijn drie uitgebreide case studies gemaakt van drie werken die bekend staan als behorend tot de Daoistische traditie: de Nei Yeh, de Laozi en de Zhuangzi. In het tweede deel zijn twee beknopte case studies toegevoegd van werken uit de Confucianistische traditie: de Lun Yu en de Xunzi. De resultaten van het onderzoek zijn verwerkt in de thans voorliggende scriptie. 1.3. Gebruikte terminologie en conventies Wat betreft de notatie van Chinese termen heb ik zoveel mogelijk het Pinyin systeem aangehouden in mijn eigen teksten. In citaten heb ik echter steeds de notatie behouden die in het origineel werd gebruikt. Hier en daar heb ik om onduidelijkheden te vermijden de Pinyin notatie tussen [ ] toegevoegd. Ik heb één uitzondering op deze regel toegepast: overal waar in geciteerde teksten Tao is gebruikt heb ik dit in het citaat vervangen door Dao. 3

Een voorbeeld van de misverstanden die deze beperking met zich mee zou kunnen brengen blijkt uit Richard Wilhelms vertaling van Dao in het Duitse Sinn. De connectie tussen Dao en Weg dreigt daarmee verloren te gaan. Wilhelm, Richard. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Düsseldorf: Diederichs Verlag, 1956.

6

Een aantal Chinese werken zoals de Laozi en de Zhuangzi worden met dezelfde titel aangeduid als de naam van de filosofen aan wie de werken worden toegeschreven. Daarom worden ter onderscheiding de namen van de werken gecursiveerd en de namen van de auteurs met gewone letters geschreven. Chinese termen zijn soms niet goed te vertalen. Bijvoorbeeld xin is het Chinese woord voor het verstand, maar ook voor het hart, want beiden vormen een eenheid in het Chinees. In het Engels wordt vaak de vertaling mind of soms ook heart gebruikt. Beiden schieten echter tekort. In het Nederlands schrijf ik daarom soms hart-verstand als het belangrijk lijkt beide aspecten te benadrukken. Dit is niet fraai, maar inhoudelijk meer adequaat dan een keuze te maken tussen hart en verstand. Het gebruik van de term hart-verstand heeft echter als voordeel dat het elke keer weer bewust maakt van de verschillen tussen mensbeelden in culturen.

In deze scriptie wordt veel gebruik gemaakt van de termen Dao, de Weg of de weg. Dao en de Weg worden gebruikt voor concepten uit de filosofie, die doorgaans abstracte betekenissen hebben. De keuze voor Dao of de Weg hangt af van de context; meestal zijn beide termen uitwisselbaar. Wanneer ik schrijf over het oorspronkelijke beeld van de weg als concrete weg waarover we bijvoorbeeld kunnen wandelen, rijden, varen (in het geval van een waterweg) of vliegen (in het geval van een luchtweg) gebruik ik het woord weg met een kleine letter. In het Pinyin systeem

Gebruikte afkortingen: LY:

Lun Yun (De Gesprekken van Confucius; The Analects)

NY:

Nei Yeh (Inner Training)

DDJ: Laozi (Daodejing) XZ:

Xunzi

ZZ:

Zhuangzi

7

2. Het gebruik van metaforen in het klassieke Chinese denken In dit hoofdstuk wordt een kort overzicht gegeven van verschillende visies op metaforen. Vervolgens zal meer in detail worden ingegaan op de benadering die bekend staat als de conceptuele metaforen benadering. Ten slotte zullen enkele actuele kwesties met betrekking tot deze benadering worden besproken. 2.1. Verschillende visies op metaforen Het begrip metafoor wordt op vele verschillende manieren gebruikt en is dan ook geen eenduidig concept. De belangrijkste theorieën over de interpretatie van metaforen zijn in te delen in semantische theorieën, cognitieve theorieën en pragmatische theorieën. 4

De klassieke theorieën zijn vooral semantisch van aard. Hierin worden metaforen vooral als taalkundige fenomenen gezien. De drie belangrijkste varianten zijn de vergelijkingstheorie, de substitutietheorie en de interactietheorie. De vergelijkingstheorie is afkomstig van Aristoteles die in de Poëtica metaforen beschouwde als impliciete vergelijkingen die vooral een esthetisch doel dienden. De substitutietheorie houdt in dat de metafoor direct verwijst naar een bestaand object, dat de metafoor kan vervangen zonder dat de betekenis verandert. De interactietheorie van Max Black stelt echter dat de metafoor weliswaar de vorm van een vergelijking heeft, maar meer is dan dat.5 De betekenis van een metafoor komt tot stand door interactie tussen het letterlijke en het figuurlijke deel. Een belangrijke kritiek op de interactietheorie van Max Black is geleverd door Donald Davidson, die de betekenis van metaforen zoekt in het bepalen van de waarheidscondities.6

Pragmatische benaderingen van metaforen beogen de betekenis van metaforen op een andere manier te bepalen door de toepasswing van semantische regels, namelijk door analyse van het gebruik van de metaforen. Voorbeelden hiervan zijn de taalhandelingtheorie van Searle en de benadering van metaforen als conversationele implicaturen van Grice.7

4

Een uitgebreider overzicht van de verschillende benaderingen van metaforen is te vinden in het proefschrift: Leezenberg, Maarten M. Contexts of Metaphor: Semantic and Conceptual Aspects of Figurative Language Interpretation. Diss. Amsterdam: Institute for Logic, Language and Computation, 1995. 55 Black, Max. Models and Metaphor. Ithaca: Cornell University Press, 1962. 6 Davidson, Donald. ‘What Metaphors Mean’. In: Davidson, Donald. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press, 1984 [1978]: 245-264; Black, Max. ‘More about metaphor.’ In: Orthony, Andrew. Metaphor and Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1979: 19-45. 7 Searle, John R. ‘Metaphor’. In: Orthony, Andrew. Metaphor and Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1979: 83-111.

8

Sinds de tachtiger jaren van de twintigste eeuw is het metaforenonderzoek vooral gedomineerd door een derde stroming, die in het bijzonder werkt op basis van cognitieve theorieën. Hierin worden metaforen niet primair als talig verschijnselen gedefinieerd, maar als conceptueel verschijnselen. Deze benadering van metaforen als conceptuele metaforen heeft een hele stroom van nieuw onderzoek en nieuwe inzichten teweeg gebracht. Op deze benadering die gebaseerd is op het werk van George Lakoff en Mark Johnson zal ik thans nader ingaan, omdat ik in mijn scriptie op een aantal onderdelen van deze aanpak wil aansluiten.

De conceptuele benadering van metaforen In een column vertelt George Lakoff een korte anekdote die illustreert wat hem eind tachtiger jaren inspireerde tot een wending in zijn visie op metaforen. In zijn herinnering gaat hij terug naar een les over metaforen die hij in 1978 gaf aan een kleine groep studenten in Berkeley. Het studiemateriaal bestond uit de papers die later zouden verschijnen in Orthony’s bundel Metaphor and Thought. Een studente kwam laat binnen en vroeg ontdaan de hulp in van de groep voor wat ze een ‘metaforenprobleem’ noemde: Her boyfriend had just told her that their relationship ‘had hit a dead-end street’. It being Berkeley in the ‘70’s , the class came to the rescue. The metaphor makes sense, we soon figured out, only if you’re travelling toward some destination, and only of love is viewed as a form of travel. If you happen onto a dead-end street when you’re travelling toward a destination, then you can’t keep going the way you’ve been going. You have to turn back. ‘What I really want,’ the woman said, ‘is for us to go into another dimension’. 8

Wat Lakoff met behulp van dit citaat duidelijk wil maken is dat de studente niet alleen sprak over liefde in termen van een reis, ze dacht over liefde in termen van een reis. Dit is de manier waarop bepaalde aspecten van liefde ervaren en begrepen worden. Voor Lakoff was deze love as a journey metafoor het eerste voorbeeld dat hem overtuigde dat een metafoor niet alleen een manier van spreken was, maar ook een manier van denken: What convinced me were the three characteristics of metaphor that we have just discussed: 1. The systematicity in the linguistic correspondences. 2. The use of metaphor to govern reasoning and behavior based on that reasoning. 3. The possibility for understanding novel extensions in terms of the conventional correspondences.9

8 9

Lakoff, George. ‘A Figure of Thought’: 215. Lakoff, George. ‘A Figure of Thought’: 217.

9

Het vernieuwende van de Conceptuele Metaforen Benadering is dat niet alleen concepten uit het brondomein worden toegepast binnen een ander domein (het doeldomein), maar dat ook relaties en processen uit het brondomein binnen het doeldomein gebruikt kunnen worden. Alle structuur die beschikbaar is binnen het brondomein kan potentieel worden gebruikt in het doeldomein, zolang de compatibiliteit voldoende is gewaarborgd. Praktisch gezien hebben metaforen altijd een beperkt bereik, ze bestaan uit een bepaald frame van elementen en relaties die binnen de metafoor werkzaam zijn. Dit frame kan echter potentieel worden uitgebreid met aanvullende structuur uit het brondomein waardoor de metafoor kan worden verrijkt. Bovendien kunnen binnen één complexe metafoor verscheidene brondomeinen werkzaam zijn. Op die manier kunnen complexe verschijnselen worden geïnduceerd zoals plotselinge perspectiefveranderingen.10 Gezien vanuit het perspectief van de conceptuele metaforenbenadering is de dagelijkse taal door en door metaforisch van karakter. Als we bijvoorbeeld zeggen ‘de tijd loopt door’ of ‘de klok loopt achter’ wordt de tijd uitgedrukt in termen die ontleend zijn aan het ruimtelijk domein. Een van de kernvragen die Lakoff en Johnson proberen te beantwoorden is de vraag hoe we tot abstracties komen. Zij gaan er vanuit dat concepten niet los staan van de metaforen die voor die concepten worden gebruikt: The metaphors for love are significantly constitutive of our concept of love without physical force – that us, without attraction, electricity, magnetism – and without union, madness, illness, magic, nurturance, journeys, closeness, heat or giving of oneself. Take away all those metaphorical ways of conceptualizing love, and there’s not a whole lot left. What’s left is the mere literal skeleton: a lover, beloved, feelings of love, and a relationship, which has an onset and an end point. Without the conventional conceptual metaphors for love, we are left with only the skeleton, bereft of the richness of the concept.11.

De kerngedachte van de conceptuele metaforenbenadering bestaat uit de overtuiging dat denken in de kern denken in beelden is: thought is imagistic. Deze overtuiging wordt gebaseerd op de menselijke ervaring dat ons denken bestaat uit beelden, die al dan niet in combinatie visuele, auditieve, kinesthetische en geur of smaak componenten kunnen hebben.

In de volgende paragraaf zullen we ingaan op enkele actuele kwesties met betrekking tot de conceptuele metaforenbenadering. 10

Fauconnier, Gilles & Mark Turner. The Way we think: Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities. New York: Basic Books, 2002: 40-50. 11 Lakoff, George and Mark Johnson. Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challege to Western Thought. New York: Basic Books, 1999: 71-72.

10

2.2. Enkele actuele kwesties betreffende de conceptuele metaforen benadering Het aantal onderzoekers dat nadrukkelijk de conceptuele benadering van metaforen toepast op het deskundigheidsgebied van het vroege Chinese denken is uiterst beperkt. De onderzoeker die tot dusverre waarschijnlijk het meest uitgebreid hierover heeft gepubliceerd is Edward Slingerland. In deze paragraaf wil ik drie elementen uit zijn benadering van metaforen bespreken die hij heeft uiteengezet in zijn artikel ‘Metaphor and Meaning in Early China’.12 (1) Denken is gebaseerd op beelden Slingerland stelt dat het menselijk denken fundamenteel is gebaseerd op beelden. Hij stelt een belichaamd of interactief model van kennis tegenover een representatiemodel van kennis. Dit belichaamde kennismodel ontleent zijn structuur aan sensomotorische patronen. Daarbij is belangrijk dat perceptie en kennis niet alleen in het hoofd plaats vinden, maar gezien moeten worden als transacties met de wereld. Wat we zien, horen en ruiken staat niet los van wat we al kennen en wat we verwachten. Slingerland baseert zich vooral op het onderzoek van Lawrence Barsalou naar perceptuele symbool systemen.13 Een belangrijke ontdekking van Barsalou was dat perceptuele symbolen niet onafhankelijk van elkaar worden opgeslagen in het lange termijn geheugen, maar wel gegrond blijven in het sensomotorische systeem.14 In plaats daarvan worden op elkaar betrokken symbolen (uit verschillende zintuigen afkomstig) gezamenlijk opgeslagen in simulatoren die het mogelijk maken een gebeurtenis te reconstrueren. Dit laatste vindt plaats wanneer een gebeurtenis in de herinnering wordt opgeroepen. Dit betekent dat ook zogenaamde abstracte begrippen gegrond blijven in het sensomotorische systeem van het menselijk lichaam en er geen vertaling naar abstracte symbolen hoeft plaats te vinden. (2) De rol van beeldschema’s in conceptuele metaforen Een van Barsalou’s bevindingen is dat zelfs heel abstracte woorden begrepen worden door ze in concrete situaties te plaatsen. Het feit dat we een begrip als abstract beschouwen wordt veroorzaakt door de verspreiding van de inhoud over een veelheid aan situaties, introspectieve simulaties en multimodale percepties. Dit levert echter nog niet veel inzicht op over het vraagstuk hoe metaforen nu precies werken. Tegen die achtergrond hebben Lakoff en Johnson het bestaan van niet-propositionele belichaamde beeldschema’s (‘image schemas’) gepostuleerd. Volgens hen bestaan er een beperkt aantal van dergelijke beeldschema’s, die steeds opnieuw gebruikt worden en min of

12

Slingerland, Edward. ‘Metaphor and Meaning in Early China’. Dai, 10 (2011): 1-30. Barsalou. ‘Perceptual symbol systems’. Behavioral and Brain Sciences, 22 (1999): 577-660. 14 Barsalou. ‘Perceptual symbol systems’: 586. 13

11

meer als basisbouwstenen van de menselijke kennis fungeren, waarmee metaforen gebouwd kunnen worden. Slingerland betrekt daarbij de volgende stelling: There is now a veritable mountain of linguistic and psychological evidence for the claim that conceptual metaphors in fact represent conceptually active, dynamic, language-independent structures that play an inevitable and fundamental role in embodied human cognition.15

Slingerland is daarbij wel zo eerlijk om toe te geven dat de empirische wetenschap over metaforen nog in zijn kinderschoen staat, maar claimt niettemin dat beeldschema’s taalonafhankelijke structuren zijn. Nu wil het geval dat een van de beeldschema’s van Lakoff en Johnson het beeld van ‘de weg’ is. Dat mag natuurlijk niet zonder gelijk gesteld worden met Dao, maar de samenhang dient onderzocht te worden. Dit roept de vraag op of dan ook mag worden verwacht dat er een duidelijk verband gevonden kan worden tussen het beeldschema van ‘de weg’ en de bronmetaforen van dao. In mijn slothoofdstuk zal blijken dat dit niet onverkort het geval is. (3) Culturele aspecten van metafooronderzoek Er is veel onderzoek gedaan naar de toepassing van metaforen in de klassieke Chinese oudheid. Er bestaan echter belangrijke verschillen in aanpak. Dit hangt samen met het sterk ontwikkelde denken in correlaties en analogieën dat in veel oude culturen wordt aangetroffen en bij uitstek in China. Volgens Edward Slingerland zien Westerse filosofen metaforen vaak vooral als literaire verfraaiing van teksten: ze zijn decoratief maar voegen geen concrete betekenis toe aan de tekst. 16 Dit leidt tot de opvatting dat de betekenis van deze metaforen wordt vastgesteld door een ‘vertaling’ daarvan in rationele proposities. In vooral het laatste kwart van de 20e eeuw groeide echter het aantal onderzoekers van de klassieke Chinese filosofie dat de opvatting koesterde dat een belangrijke sleutel tot inzicht in de Chinese filosofie juist te vinden is in het subtiele onderzoek van de manier waarop in de teksten gebruik gemaakt wordt van metaforen en beelden.17 Het idee vat post dat metaforen van fundamenteel belang zijn bij het tot stand brengen van menselijke kennis en begrip. 15

Slingerland. ‘Metaphor and Meaning in Early China’: 13. Hij verwijst daarbij naar Coulson, Seana. Semantic Leaps. Cambridge: Cambridge University Press, 2001: 75-83. Ik heb uit deze verwijzing Slingerlands stelling echter niet kunnen afleiden. 16 Slingerland, Edward. ‘Metaphor and Meaning in Early China’. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 10 (2011): 2-3. 17 Slingerland verwijst hier onder meer naar het Zhuangzi onderzoek van Robert Allinson en verder onder meer naar Oshima’s onderzoek van het concept van hart-verstand in de Zhuangzi en naar Ivanhoe’s onderzoek naar de fundamentele rol van metaforen in de Confuciaanse opvattingen over de menselijke natuur en innerlijke cultivatie. Oshima, Harold. ‘A Metaphorical Analysis of the Concept of Mind in the Chuangtzu’. In: Mair, Victor. (Ed) Experimental Essays on the Chuang-tzu. Honolulu: University of Hawaii Press, 1983; Allinson, Robert E. Chuang-Tzu for Spiritual Transformation: An Analysis of the Inner Chapters. Albany: State University of New York, 1989; Ivanhoe, Philip. Confucian Moral Selfcucltivation. Cambridge: Hacckett, 2000.

12

Daaronder lijken echter fundamentele verschillen van inzicht te schuilen over de vraag welke rol cultuurverschillen daarbij spelen. Om dit toe te lichten wil ik Slingerland volgen in zijn beschrijving van drie verschillende posities.18

De eerste positie beklemtoont de unieke trekken van de Chinese cultuur, die vreemd is voor de Westerse onderzoeker. De analoge manier van denken in correlaties wordt volgens Slingerland daarbij door veel Westerse onderzoekers als een uniek kenmerk van de vroege Chinese cultuur of van bepaalde denkers uit de vroege Chinese cultuur gezien. Aangenomen wordt dat deze zich kenmerkt door een afwezigheid van het verschil tussen letterlijk en metaforisch denken. Een voorbeeld van deze visie is volgens Slingerland te vinden bij Roger Ames: Roger Ames similarly cites ‘analogical or correlative thinking’ as a defining feature of the [early Chinese] Confucian project,’ and claims that the ‘absence of a clear difference between literal and metaphorical language’ that apparently characterizes China is related to the ‘irrelevance of our’- i.e. Western – ‘familiar reality/appearance distinction’.19

In deze eerste positie wordt volgens Slingerland dus het denken in termen van metaforen, analogieën en correlaties als een unieke en kenmerkende trek van het vroege Chinese denken gezien. Op zichzelf is bij sommige auteurs deze positie wel herkenbaar, maar de kanttekening moet gemaakt worden dat Slingerland niet in gaat op de context waarbinnen deze positie ingenomen wordt door auteurs naar wie hij verwijst zoals Roger Ames en Hans-Georg Moeller.20

De tweede door Slingerland onderscheiden positie kenmerkt zich enerzijds door een genuanceerder beeld van de veronderstelde uniciteit van metaforen in de Chinese oudheid en brengt dit thema tevens in verband met het denken over menselijke cognitie. Slingerland bespreekt twee auteurs die volgens hem deze positie innemen: Sarah Allan en Jean-Paul Reding. Voor beiden geldt dat ze bekend zijn met het vroege werk van Lakoff en Johnson op het terrein van de cognitieve linguïstiek in het begin van de tachtiger jaren.21

18

Slingerland. ‘Metaphor and Meaning in Early China’: 3-9. Slingerland. ‘Metaphor and Meaning in Early China’: 4. De door Slingerland aangehaalde tekst is ontleend aan Ames, Roger T. ‘Paronomasia: A Confucian Way of Making Meaning’. In: D. Jones (Ed) Confucius Now: Contemporary Encounters with the Analects. Chicago and La Salle: Open Court, 2008: 37-48. 20 Wat betreft Roger Ames zal ik deze discussie vervolgen in hoofdstuk 3 bij de bespreking van Kongzi. Het werk van Moeller komt ter sprake in hoofdstuk 5 bij de bespreking van de Laozi. 21 Slingerland doelt op: Lakoff, George & Mark Johnson. Metaphors we live by. Chicago: The University of Chicag Press, 1980. 19

13

Sarah Allan onderzoekt in The Way of Water and Sprouts of Virtue de metaforen van water en planten in het klassieke Chinese denken en stelt dat deze metaforen en de daarmee geassocieerde beelden de fundering hebben gelegd van het vroege filosofisch debat in China. De wijd verspreide water en planten metaforen noemt zij dan ook de root metaphors van het klassieke Chinese denken.22 Allan stelt zich dan ook op het standpunt dat pogingen om de op deze beelden gebaseerde structuur van het oude Chinese denken te gieten in de abstracte technische terminologie van het Europese filosofisch discours meer verduistert dan verheldert. Daarbij worden immers de systematische relaties tussen deze beelden en de op analogieën gebaseerde argumenten uitgewist.23 Al sluit Allan niet uit dat de Chinese metaforen cultureel uniek zijn, beschouwt Slingerland haar werk toch als een belangrijke stap vooruit in de studie van Chinese metaforen, omdat die nadrukkelijk wordt geplaatst in de bredere context van menselijke cognities. Jean-Paul Reding geeft eveneens een breed perspectief op de rol van metaforen in het vroege Chinese denken in zijn vergelijkende studie van de metaforen van licht en spiegeling in China en Griekenland.24 Zowel Reding als Allan zien het denken in metaforen als een algemeen menselijk vermogen en niet iets dat is voorbehouden aan Chinezen of bewoners van het Oosten. Toch zien beiden tenminste één belangrijk verschil tussen de functie die metaforen in het vroege Chinese denken vervullen ten opzichte van hun overeenkomstige functie in het Westen: While metaphors in the West function by setting up a rhetorical connection between ontological domains that nonetheless continue to be perceived as distinct, early Chinese metaphors reflect a deeper belief in the ‘common principles’(Allan 1997: 23) or ‘basic unity’(Reding 2004: 136)., behind the ontological domains involved.25

Volgens Reding beogen Chinese metaforen geen parallelle ontwikkeling tussen twee domeinen aan te tonen, maar zij willen laten zien dat beide domeinen convergeren. De twee domeinen maken deel uit van een en dezelfde natuur.

De derde positie is de positie die Slingerland zelf inneemt. Hij stelt dat er in het algemeen geen wezenlijk verschil is tussen het gebruik van metaforen in de culturen van het oude China

22

Allan, Sarah. The Way of Water and Sprouts of Virtue. Albany: The State University of New York, 1997. Allan, Susan. The Way of Water and the Sprouts of Virtue: xii. 24 Reding. Comparative Essays in Early Greek and Chinese Rational Thinking. Burlington: Ashgate Publishing, 2004. 25 Slingerland. ‘Metaphor and Meaning in Early China’: 5. 23

14

en die van het Westen en veronderstelt dat het wezenlijke verschil tussen beiden veeleer betrekking heeft op de houding tegenover metaforen in beide culturen. Hij stelt dat de twee eerdere posities gebaseerd zijn op een valse dichotomie, waarin het logisch denken van het Westen gesteld wordt tegenover het metaforische denken van het Oosten. Deze tegenstelling is volgens hem gebaseerd op een fundamenteel verkeerde visie op de aard van menselijke kennis.

Bij de positie van Slingerland zijn mijns inziens vragen te stellen. In de eerste plaats is het voor mij zeer de vraag of hij degenen die hij bekritiseert recht doet en hun standpunten juist weergeeft en beoordeelt. Slingerlands kritiek is buitengewoon scherp, zonder dat hij dit fundeert in een gedetailleerde analyse van de teksten van de auteurs die hij bespreekt. Maar belangrijker vind ik het tweede punt. De kwestie of er verschillen zijn in het gebruik van metaforen in China en in het Westen zal mijns inziens moeten worden uitgemaakt door zorgvuldig onderzoek. Daarbij is het voor zover ik kan zien nog niet uitgemaakt op welk niveau cultuurverschillen al dan niet invloed kunnen hebben op het gebruik van metaforen.

Mijn voorlopige conclusie is dat de conceptuele benadering van metaforen veelbelovend is. Ik heb echter moeite met de claims van universaliteit die Slingerland als aanhanger van deze benadering maakt.26 Ten eerste ben ik nog niet overtuigd dat beeldschema’s universeel zijn. Ik zie ze vooralsnog als hulpconstructen, maar niet als natuurlijk gegeven grootheden. Ik ga er dan ook niet bij voorbaat van uit dat er een beperkt aantal beeldschema’s in gebruik is. Ten tweede acht ik het waarschijnlijk dat er culturele variaties in het gebruik van metaforen zijn. De conclusie voor mijn eigen aanpak is dat ik een voorzichtige aanpak door middel van het inventariseren van bronmetaforen voor sta.

26

Dit wil niet zeggen dat alle aanhangers van de conceptuele metaforen benadering dezelfde claims van universaliteit maken. Mijn indruk is dat hierover en ook over de reikwijdte van de beeldschema’s door anderen meer genuanceerd wordt gedacht, maar dit zou door nader onderzoek moeten worden bevestigd.

15

3. De Weg in het klassieke Chinese denken In dit hoofdstuk beoog ik drie doelen te realiseren. Ten eerste wil ik de achtergrond van de vroege Chinese filosofie op enkele hoofdlijnen schetsen. Ten tweede wil ik een eerste globaal beeld schetsen van hoe gedacht wordt over het gebruik van de term Dao in de klassieke Chinese filosofie. Ten derde wil ik het denken over Dao van enkele Confucianistische filosofen over de Weg nader verkennen: Kongzi en Xunzi. Hiermee wordt beoogd de achtergrond te schetsen van de periode waarin de discussie over Dao zich kon ontwikkelen bij de schrijvers van de Nei Yeh, de Laozi en de Zhuangzi, die veelal beschouwd worden als de grondleggers van de Daoistische school in de Chinese filosofie. Hun werk zal in de volgende hoofdstukken 4, 5 en 6 uitvoerig besproken zullen worden. 3.1.Context van de Chinese filosofie in de klassieke tijd De Chinese filosofie van de Weg moet natuurlijk begrepen worden in de context van de geschiedenis van het Chinese volk in de tijd waarin de betrokken filosofen hun werk schreven. Graag wil ik een paar hoofdlijnen schetsen van de politieke, sociale en culturele ontwikkelingen die op de achtergrond een belangrijke rol spelen. Voor het overige moet ik verwijzen naar de ruim beschikbare literatuur over dit onderwerp.27 De klassieke tijd van China Onder de klassieke tijd in de Chinese geschiedenis wordt de periode verstaan waarin de Zhou dynastie aan de macht is. Het begin van de klassieke periode wordt gemarkeerd door de machtswisseling tussen de Shang en de Zhou dynastie rond 1000 BC, terwijl de periode eindigt in 221 BC aan het begin van het Chinese keizerrijk. De Kosmologie en religieuze ontwikkeling in de Shang tijd (1500-1000 BC) Het Shang tijdperk was de tijd van de bronstijdcultuur, een mythische tijd die gedomineerd werd door een sacrale orde. De kosmologie van het Shang tijdperk staat bekend als de Sifang kosmologie. De basisstructuur van de aarde was een vierkant; die van de Hemel was een cirkel. Uiterst belangrijk daarin was het centrum. Op aarde was het centrale gebied het gebied van de Shang vorst met de hoofdstad. In het noorden, Zuiden, Westen en Oosten werd het centrum omringd door vier landen. De vier landen grenzen op hun beurt aan de buitenzijde aan de vier vreemde gebieden van de barbaren. De ruimtelijke structuur kent dus een centrum 27

Leeuw, Karel L. van de. Het Chinese denken: Geschiedenis van de Chinese filosofie in hoofdlijnen. Leiden: Shilin, 2011. Leeuw, Karel L. van der. Confucianisme. Amsterdam: Ambo, 2006. Needham, Joseph. Science and Civilisation in China. Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1956. Graham, Angus. Disputers of the Tao. La Salle: Open Court Publishing Company, 1989.

16

met vier richtingen (Noord, Zuid, Oost. West) en drie lagen (centraal gebied,vier landen, vier vreemde landen). Er is ook een verticale as vanuit het centrale gebied naar het middelpunt van de Hemel. Dit is de as die de communicatie met voorouders en goden symboliseert, waarop de Shang vorst het monopolie heeft.28 De Shang vorst was dus ook de centrale figuur die de politieke, culturele en religieuze eenheid van het rijk waarborgde. De vroege Zhou periode (1000 -771 BC) Bij de overname van de macht door de Zhou dynastie in 1000 BC, namen de Zhou vorsten het Shang concept van een hoge Shang god, Di en koppelden die aan hun eigen godheid, Tian. De overname van de macht werd gelegitimeerd door de laatste Shang koning te beschuldigen van verraad en gebrek aan respect tegenover de goden en vooroudergeesten bij de uitvoering van de offerrituelen. De Zhou vorsten claimden zelf de ware opvolgers te zijn van de Shang dynastie en stelden de Tian-Di god boven de Shang voorouders. Nog belangrijker was echter een tweede verschuiving van de religieuze macht die zij wisten te realiseren. Zij stelden niet alleen dat het Hemels Mandaat was weggenomen van de Shang vorst en aan de Zhou vorst was gegeven, maar ook dat dit mandaat niet was gebaseerd op de wens van de voorouders, maar op de innerlijke deugd of kracht (De) van de nieuwe Zhou vorst, Koning Wu. Koning Wu bracht daarbij offers aan zowel de Shang voorouders als aan Koning Wen, de voorvader vam de Zhou. Op deze wijze heeft de Zhou dynastie enerzijds de structuur van de bestaande religie van de Shang dynastie overgenomen, maar anderzijds een nieuwe kosmologische basis voor de eigen macht gevestigd.29 Lente en Herfst periode (771-481 BC) In de Lente- en Herfst periode verdwijnt de macht van het koningschap en komt de macht steeds meer in handen van de grotere staten te liggen. Het is een periode die zich kenmerkt door veel strijd en door grote onrust. Het is ook de periode waarin grote culturele ontwikkelingen tot stand werden gebracht doordat zich de intellectuele elite van de Shih vormde uit de adellijke laag van de overwonnen vorsten. Uit deze laag kwamen ook de adviseurs van de vorsten voort die zich ontwikkelden tot politieke adviseurs, wetenschappers en filosofen. De belangrijkste filosofen uit de Lente en Herfstperiode waren Kongzi en Mozi.

28

Wang, Aihe. Cosmology and Political Culture in Early China. Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 46-47. 29 Wang. Cosmology and Political Culture in Early China: 57-60.

17

Kongzi was de eerste bij naam bekende filosoof uit China en de grondlegger van het Confucianisme dat later in de tweede eeuw voor Christus de staatsideologie van China zou worden.30 Kongzi’s verhouding tot de Weg komt nog uitgebreid aan de orde binnen deze scriptie. De Weg van Kongzi is voor alles een weg van de mens. Volgens zijn leer kan de harmonie in het rijk behouden blijven doordat de vorst de juiste rituelen uitvoert. Het grote probleem dat Kongzi ontmoette is echter dat hij leefde in een corrupte tijd, waarin de juiste rituelen niet meer werden uitgevoerd, zoals dit gebeurde in de tijd van de oude wijze koningen, waar Kongzi vaak aan refereert. Mozi was de tweede grote filosoof uit de Lente en Herfst periode. De Mozi maakt veel meer dan de Lun Yu gebruik van een duidelijk filosofische redeneertrant.

Periode van de Strijdende Staten (441 – 221 BC) De periode van de Strijdende Staten is een periode van een heftige machtsstrijd tussen de feodale staten, waarin de centrale staatsmacht steeds verder toeneemt. De periode eindigt uiteindelijk met de stichting van de Qin dynastie en het begin van het Chinese keizerrijk in 221 Evenals de voorafgaande periode is de periode van de Strijdende Staten een periode van veel strijd, geweld en grote veranderingen. Filosofisch gezien is deze periode evenwel een grote bloeitijd. Het is de periode van de honderd scholen. Ook hierin wordt veel gewag gedaan van de achteruitgang die de periode kenmerkt ten opzichte van vroegere perioden. Belangrijke Confucianistische filosofen uit deze tijd zijn Mengzi en Xunzi. Belangrijke grondleggers van Daoistische stromingen zijn Laozi en Zhuangzi.

In de loop van de periode van de Strijdende Staten treden er grote veranderingen op die ook gevolgen hebben voor de kosmologische systemen.

3.2. Een eerste verkenning van het begrip Dao in de klassieke Chinese tijd Het begrip Dao is een kernbegrip van de Chinese cultuur en filosofie als geheel en zeker in de klassieke tijd. De inhoud en het gebruik van dit begrip is echter verre van eenduidig. Een

30

Leeuw, Karel van der. Het Chinese denken: 34; 42.

18

eerste overzicht van de manier waarop dit begrip binnen het Chinese denken wordt begrepen, baseer ik op Zhang Danian’s bespreking van het concept Dao.31 De letterlijke betekenis van Dao is de weg. Letterlijk genomen staat Dao dan ook voor al datgene waarover men kan reizen. De reiziger beweegt zich over de weg; dit betekent dat de beweging van de reiziger een richting aan geeft. Daarom kan alles wat een bepaalde richting heeft en dus over de basis structuur van de weg beschikt de Weg genoemd worden.32 De weg is dan een bronmetafoor voor een nieuw concept: de Weg. Dainian stelt dat in het Chinese denken minstens vier lagen te onderscheiden zijn waarop betekenis wordt gegeven aan Dao: 1. The existence of all things is subject to a process of change; 2. Within this process of change there is a contrasting unchanging norm; 3. Each thing has its own particular norm and also a common norm, known as the Way. Some philosophers hold, however, that the entire process of change is itself the Way. 4. Some philosophers, such as Laozi, the two Chengs, and Zhu Xi, consider the Way to be above the material world as the highest entity, the origin of the universe and hence a metaphysical construct. The Great Appendix to the Book of Changes and Guanzi, as well as Zhang Zai, Wang Fuzhi, and others, challenge this view of the Way as a metaphysical construct.33

Dainian stelt vervolgens dat op al deze vier lagen de Weg wordt begrepen als een weg en als een norm en als zodanig de objectieve wereld weerspiegelt. Hij relateert deze vierdeling echter niet systematisch aan de voorbeelden die hij daarvoor heeft gegeven van het gebruik van Dao. Alleen bij de vierde laag verwijst hij expliciet naar Laozi en Zhuangzi.34 De vraag rijst dus hoe we ons deze vier niveaus kunnen voorstellen, gebruik makend van zijn voorbeelden, voor zover die betrekken hebben op de klassieke tijd.35

De eerste betekenislaag van dao heeft kennelijk betrekking op de verandering die alle dingen in hun algemeenheid kunnen ondergaan. Het is inderdaad mogelijk veranderingen in hun algemeenheid af te beelden met behulp van het beeld van de weg. Daarbij doemen er echter al gauw problemen op zoals zichtbaar wordt wanneer we naar Dainians voorbeeld kijken.36 Als 31

Dainian, Zhang. Key Concepts in Chinese Philosophy: 11-26. Danian. Key Concepts in Chinese Philosophy: 12. 33 Dainian. Key Concepts in Chinese Philosophy: 26. 34 Zhu Xi en de twee Chengs zijn filosofen uit de veel latere Song tijd. 35 Dainian neemt in zijn overzicht ook zeer interessante voorbeelden op uit latere tijdperken, in het bijzonder de Song tijd. Die moeten in deze scriptie echter onbesproken blijven. Dainian. Key Concepts in Chinese Philosophy: 222v 36 Dat Dainian beoogt een voorbeeld te geven dat in de eerste betekenislaag thuis hoort, blijkt uit Dainians commentaar: ‘The claim here is that the changing patterns of the hexagrams of the Book of Changes encompasses all events in the World.’ Dainian. Keynotes to Chinese Philosophy: 17. 32

19

bronmetafoor gebruikt Dainian onder meer een verwijzing naar de afwisseling tussen yin en yang in de Dazhuan, de Grote Appendix bij de Yijing, het Chinese Boek van Veranderingen: The alternation of yin and yang is called ‘the Way’.37

Uit het citaat blijkt dat hier de afwisseling tussen yin en yang als bronmetafoor voor de Weg wordt gebruikt. Men kan zich daarom afvragen of hier geen gebruik gemaakt wordt van een heel andere bronmetafoor voor de Weg, waarin het beeld van ‘de weg’ geen rol van betekenis speelt. Toch blijkt dit wel het geval te zijn, wanneer het beeld van de weg in de bronmetafoor een geometrisch patroon aanneemt dat aansluit bij het cyclisch patronen van yin en yang, zoals dit gesymboliseerd wordt in het taiji symbool. Als men dit beeld visualiseert, dan blijkt dat de weg als bronmetafoor hier wel degelijk toegepast kan worden, zij het in een specifieke vorm.

In de tweede betekenislaag heeft Dao betrekking op onveranderlijke normen die op het veranderingsproces van toepassing zijn. Hierop zou mijns inziens Dainian’s voorbeeld van Kongzi van toepassing kunnen worden verklaard: Let the will be on the Way, rely on virtue, trust to benevolence, relax in the arts.38

Het gaat hier natuurlijk om de weg van de mens, waarop onveranderlijke normen van toepassing worden verklaard. Dit zijn normen die onafhankelijk van de mens geldig zijn. De bronmetafoor van de weg zou hierbij van toepassing verklaard kunnen worden, wanneer de Weg gezien kan worden als een ontwikkelingsweg van de mens waarbij de mate waarin het menselijk handelen dichterbij de gestelde normen komt, vergeleken wordt met het bereiken van mijlpalen op de weg die men gaat. Bij de bespreking van het werk van Kongzi in paragraaf 3.3 kom ik daarop terug.

Op de derde betekenislaag wordt er onderscheid gemaakt tussen een bijzondere norm die specifiek is voor elk afzonderlijk ding, en een algemene norm die alle dingen met elkaar gemeen hebben. Ik veronderstel dat Dainian hier doelt op zijn discussie over de volgende teksten van Xunzi:

37

In de door mij gebruikte vertaling staat: ‘Now Yin, now Yang, is called dao’. Rutt, Richard. ‘Wing 5: Dazhuan’. In Richard Rutt. Zhouyi: The Book of Changes. London: Curzon, 2002: 411. 38 In de vertaling van Slingerland: ‘Set your heart upon the Way, rely upon Virtue, lean upon Goodness, and explore widely in your cultivation of the hearts.’(LY 7.6)

20

The myriad things only account for one aspect of the Way; one thing accounts only for one aspect of the myriad things. The Great Way is that by which the myriad things change and are completed. Heaven has a constant Way; earth has constant regularity.39

Dainian verklaart de algemene norm als de Weg van de Hemel die de veranderingen in de tienduizend dingen tot stand brengen. Xunzi adviseert de mensen echter zich niet zozeer met de Hemel bezig te houden maar met de Weg. (XZ 17: 86) Verder zet ik een vraagteken achter Dainians interpretatie van de eerste regel van het citaat over ‘the myriad things’, die hij lijkt op te vatten als een bijzondere norm die specifiek voor elk afzonderlijk ding van toepassing is. De passage moet mijns inziens gelezen worden in een iets bredere context, waarbij het van belang is dat die handelt over de heerser die de Weg markeert om zijn onderdanen leiding te geven. In de vertaling van Burton Watson luidt de tekst: Hence, if the Way is made clear in all its parts, different marks set up to indicate the outside and inside, and the dark and light places are made constant, then the pits which entrap the people can be avoided. The ten thousand beings are only one corner of the Way. One species of being is only one corner of the ten thousand beings. He himself beliefs that he understands the Way, though of course he does not. (XZ 17: 91-92)

Als ik de passage juist interpreteer, dan wil Xunzi hier niet een bijzondere norm van toepassing verklaren, maar gaat het er om eenzijdigheid van de onderdanen te bestrijden, zoals hij ook elders propageert, bijvoorbeeld in (XZ 21).

De vierde betekenislaag van Dao die Dainian onderscheidt heeft betrekking op Dao als metafysisch construct. Hij stelt dat de Weg in deze opvatting boven de materiële wereld staat en bovendien de hoogste entiteit en de oorsprong van het universum is. In de klassieke tijd waren met name Laozi en Zhuangzi de filosofen die de Weg op deze manier opvatten.

In de laatste twee paragrafen van dit hoofdstuk zal het gebruik van de term Dao door twee confucianistische filosofen, Kongzi en Xunzi, verder worden verkend. In de drie daarop volgende hoofdstukken zal ik meer uitgebreid ingaan op enkele Daoïstische teksten: de Nei Yeh, de Laozi en de Zhuangzi.

39

Dainian ontleent de drie citaten aan Hoofdstuk 17, 31 en 17 van de Xunzi. Dainian. Key Concepts in Chinese Philosophy: 21.

21

3.3.Kongzi en de metafoor van de Weg in de Lun Yu Kongzi, in het Westen vooral bekend als Confucius, is een van de oudste bekende Chinese filosofen, die een ongeëvenaard grote invloed heeft gehad op de Chinese beschaving. Hij leefde van 551-479 BC in de Lente en Herfstperiode. Kongzi zag zichzelf niet als een vernieuwer maar als iemand die de normen van de oude voorvaderen doorgaf aan zijn generatie: The Master said: ‘I transmit rather than innovate. I trust in and live the ancient ways. I might thus humbly compare myself to Old Peng. (LY 7:1)40

Er zijn aan Kongzi veel klassieke werken toegeschreven die waarschijnlijk door (meestal latere) volgelingen van hem zijn geschreven. Het meest direct van Kongzi zelf afkomstig zijn de Lun Yu (de Gesprekken), ook bekend als de Analecten. Dit zijn verslagen van gesprekken met Kongzi die door zijn leerlingen zijn opgeschreven.41 De Lun Yu is dan ook de meest directe bron van informatie over het denken van Kongzi. Deze informatie is echter onvermijdelijk vermengd met het denken van Kongzi’s leerlingen. Niettemin spreek ik in het vervolg over de uitspraken in de Lun Yu alsof zij het denken van Kongzi zelf weergeven. Overigens, zelfs al zouden deze uitspraken allemaal uitspraken van Kongzi zelf zijn, dan nog moeten we ons realiseren dat Kongzi zich gedurende zijn lange leven verder ontwikkelde en dat zijn opvattingen dus ook mee veranderden.

Uit een inventarisatie van Kongzi’s gebruik van de metafoor van de Weg in de Lun Yu blijkt dat Kongzi regelmatig spreekt over Dao in de zin van de Weg. 42 Dat hij ook een groot belang hecht aan Dao blijkt uit het volgende citaat: The Master said, ‘Having in the morning heard that the Way was being put into practice, I could die that evening without regret.’ (LY4:8)

40

Er is verschil van mening over de identiteit van Old Peng. Waarschijnlijk was hij een minister tijdens de Shang dynasty die zich inspande om de leer der voorvaderen zuiver over te dragen zonder daar nieuwe leringen aan toe te voegen. Slingerland. The Essential Analects: 82-83. 41 Zie onder meer: Leeuw, K.L. van der. Confucianisme: een inleiding in de leer van Confucius: 29. Volgens Sarah Allan komt het karakter Dao zo’n honderd keer voor in de Lun Yu. Allan. The Way of Water and Sprouts of Virtue: 70. 42 Verwijzingen naar de citaten worden aangegeven met de conventie (LY x:y), waarbij x het hoofdstuk en y het paragraafnummer aangeeft. De citaten zijn ontleend aan de volgende bronnen: Huang, Chichung. The Analects of Confucius: Lun Yu. New York: Oxford University Press, 1997. Confucius. The Essential Analects: Selected Passages with Traditional Commentary. Vert. Edward Slingerland. Indianapolis: Hacket Publishing Company, 2006.

22

Uit dit citaat blijkt dat Kongzi niet alleen veel belang hecht aan de Weg, maar het ook van doorslag gevend belang vindt dat de Weg in praktijk gebracht wordt. Dat is dan ook een kernthema in de Lun Yu. De vraag blijft echter wat Kongzi onder de Weg verstaat.

Wat verstaat Kongzi onder de Weg? Ten eerste moet opgemerkt worden dat wanneer Kongzi over de Weg spreekt, hij het doorgaans niet heeft over de Weg van de Hemel of over zijn opvattingen over de menselijke aard, zoals valt af te leiden uit het volgende citaat: Zi-gong said: ‘The Master’s cultural accomplishments – we get to hear them, but the Master’s ideas on human nature and the Way of Heaven – we hardly get to hear them.’ (LY 5:13)

Kongzi zelf sprak zelden over de weg van de hemel. Toch speelt de hemel een sleutelrol in zijn denken, echter niet door het spreken van de hemel, maar door het zwijgen van de hemel. Dat wil ik toelichten aan de hand van twee citaten. Het eerste citaat luidt als volgt: The Master said: ‘I wish to speak no more.’ Zi-gong said: ‘Sir, if you do not speak, what shall we, your pupils, abide by?’ The Master said: ‘What does Heaven say? Yet the four seasons revolve and a hundred things grow. What does Heaven say?’ (LY 17.18)

Kongzi laat hier zien hoe de wisselingen van de seizoenen veroorzaakt worden door de bewegingen van de hemel. De leiding die de hemel biedt, vindt plaats zonder dat daar woorden voor nodig zijn. Het volgend citaat voegt hier nog een ander element aan toe, waaruit blijkt dat de stilte van de hemel zelfs essentieel is: The Master said: ‘He who conducts government with virtue may be likened to the North Star, which, seated in its place, is surrounded by multitudes of other stars.’ (LY 2.1)

De verwijzing van Kongzi naar de Poolster moet begrepen worden tegen de achtergrond van de Zhou kosmologie. Het bestuur van de koning is afgeleid van het bestuur van de hemel. Het centrale element is daar de Poolster, waar alle andere sterren om heen draaien. Bepalend daarin is de De, de deugd of de kracht die de koning verworven heeft. Het mandaat van de hemel gaat bij de Zhou kosmologie naar de koning die de juiste De verworven heeft, anders dan bij de Shang kosmologie waar het mandaat door erfopvolging verworven werd.43 We vinden hier een van de wortels van de doctrine van het leiding geven door het niet - handelen van de vorst. Evenals de poolster stuurt door te zwijgen, door stil te staan en als centrum of

43

Zie de bespreking van de antieke Chinese kosmologie in paragraaf 3.1.

23

spil te dienen waar alle andere sterren om heen draaien, zo heerst de vorst door te zwijgen en door niet – handelen (wuwei). Zoals al bleek uit het citaat (LY7.1) ziet Kongzi zichzelf niet als een vernieuwer, maar als iemand die de leer van de antieke wijze koningen doorgeeft. Tegelijkertijd is hij zich ervan bewust te leven in een tijd waar de orde verstoord en ver te zoeken is. De Lun Yu bevat een anekdote waarin een grenswachter Kongzi ondervraagt en dan tegen diens volgelingen zegt: Gentlemen, why worry about the loss [of office]. Long indeed has the empire lost the Way! Heaven shall use the Master as a wooden bell. (LY 3.24)44

Het was in China een traditie dat de houten klok geluid werd wanneer namens de heerser een belangrijke boodschap werd verkondigd. Kongzi wordt hier dus gezien als een boodschapper die spreekt namens de hemel, die de ware zwijgende heerser is.45

De Zhou kosmologie leverde voor Kongzi ook de context waarbinnen zijn leer van zelfcultivatie ontwikkeld kon worden. Deze leer kan worden opgevat als de Weg van Kongzi, de Weg die de mens kan gaan met het oogmerk zich te verbeteren en een goed leven te leiden. Wanneer we deze Weg van zelf - cultivatie van de mens een leer noemen, lijkt het te gaan om normen die van buitenaf aan de mens wordt opgelegd. In veel (niet alle!) passages over de Weg in de Lun Yu lijkt het daar ook om te gaan. De andere kant van de Weg is dat deze pas vorm kan krijgen door de eigen inspanning en ontwikkeling van de mens. In het vervolg van deze paragraaf zullen we beide aspecten nader verkennen. De normatieve zijde van de Weg Uit het volgend citaat blijkt dat Kongzi de betekenis van de Weg niet zoekt in de menselijke natuur, maar in het normatieve karakter van de Weg die aangeeft hoe het menselijke gedrag zou moeten zijn om een goed leven te leiden. In enkele van de geïnventariseerde citaten spreekt Kongzi over de Weg en zijn leerlingen over de Weg van de Meester, waaruit dit normatieve karakter van de Weg van Kongzi blijkt. (LY 4:15; 6:12) Deze normen zijn op de mens van toepassing bij het volgen van de Weg en die normen hangen met elkaar samen als één rode draad zoals blijkt uit het volgend citaat: The Master said: ‘Well Shen [The disciple Zeng Shen], my Way is threaded together in one string.’ 44

Kongzi voelde zich genoodzaakt zijn baan als minister van misdaad in Lu, een ondergeschikte ambtenarenbaan, op te geven. De reden daarvan is niet zeker; onder meer wordt gezegd dat Kongzi hiertoe besloot omdat zijn superieur niet in overeenstemming met de voorgeschreven rituelen handelde. Chin, Annping. Confucius: een leven tussen filosofie en politiek. Amsterdam: Ambo, 2008: 38-42. 45 Slingland, Edward. Effortless action: 44-45.

24

Master Zeng said: ‘right’. When the Master went out, the pupils asked: ’What did he mean?’ Master Zeng said: ‘The Master’s Way consists in wholehearted sincerity and like-hearted considerateness. That is all.’ (LY 4:15)

Kongzi’s Weg wordt in de vertaling van Chichung Huang samengevat als wholehearted sincerity and like-hearted considerateness. Edward Slingerland vertaalt hier: dutifulness [zong] tempered by understanding [shu]. Karel van der Leeuw vertaalt hier: ‘De Weg van de Meester bestaat uit zijn best doen en uit wederzijdsheid, dat is alles.’46 Chichung Huang verklaart de uitdrukking als het voorschrift om anderen te behandelen zoals je zelf behandeld wilt worden en anderen nooit te behandelen zoals je zelf niet behandeld wilt worden.47 De leerling dient zich daarbij te richten op de wortels, de basiswaarden waaruit de Weg kan groeien: Master You [You Ru, één van Kongzi’s discipelen] said: ‘Those who are filial to their parents and obedient to their elder brothers but are apt to defy their superiors are rare indeed; those who are not apt to stir up a rebellion simply don’t exist. The gentleman applies himself to the roots. Only when the roots are well planted will the Way grow. Filial piety and brotherly obedience are perhaps the roots of humanity, are they not?’ (LY 1:2)

De nadruk bij Kongzi ligt op morele normen en algemeen menselijke waarden waaraan voldaan moet worden, zoals menselijkheid, respect voor ouders en autoriteiten, rechtvaardigheid en eerlijkheid: The Master instructed in four aspects: culture, moral conduct, wholehearted sincerity and truthfulness. (LY 7:24)

De Weg slaat daarbij niet alleen op individuele waarden, maar ook op culturele waarden die in de samenleving tot stand worden gebracht. Daarop dient degene die de Weg wil volgen zijn gedrag af te stemmen: The Master said: ‘Be sincerely trustworthy and love learning, and hold fast to the good Way until death. Do not enter a state that is endangered, and do not reside in a state that is disordered. If the Way is being realized in the world then show yourself; if it is not, then go into reclusion. In a state that has the Way, to be poor and of low status is a cause for shame; in a state that is without the Way, to be wealthy and honored is equally a cause for shame. (LY 8:13)

De Weg van Kongzi is een weg waarbij het goede niet vanzelfsprekend aanwezig is maar door innerlijke cultivatie moet worden verworven. Die innerlijke cultivatie is een proces waarbij de geldende normen en rituelen moeten worden aangeleerd, maar waarbij men wel 46 47

vdLeeuw. Confuciaanisme:35. Huang. The Analects of Confucius: 23.

25

een open oog voor de natuurlijke toestand moet houden. Kongzi predikt de gulden middenweg, waarbij de natuurlijke aanleg niet met uiterlijke rituelen moeten worden bedekt, maar waarbij de natuurlijke aanleg doordrongen moet worden van de geldende normen, zodat de rituelen een uitdrukking van de ontwikkelde menselijk natuur kunnen worden:48 The Master said: ‘When native substance overwhelms cultural refinement, the result is a crude rustic. When cultural refinement overwhelms native substance, the result is a foppish pedant. Only when culture and native substance are perfectly mixed and balanced do you have a gentleman. (LY6:18)

De ontwikkeling van de mens op de Weg van zelf-cultivatie Uit een aantal andere passages blijkt de hiervoor besproken nadruk op het normatieve karakter van de Weg echter slechts een beperkte interpretatie van Kongzi’s Weg. Daarbij dient men zich te realiseren dat Kongzi’s leer zich ook in een lang leven verder ontwikkeld heeft.49 Een volgend citaat laat zien dat de Weg zich ontvouwt in overeenstemming met de betrokkenheid en inzet van de mens die de Weg gaat: The Master said, ‘Human beings can broaden the Way – it is not the Way that broadens human beings.’ LY 15:29)

Slingerland merkt hierbij op dat de Weg mensen nodig heeft om in praktijk gebracht te worden. Wanneer er geen mensen zijn die de Weg in staat stellen zich door hen te manifesteren, blijft de Weg onzichtbaar.50

Kongzi geeft aan dat er verschillende stadia en doelen op de weg van innerlijke cultivatie zijn: The Master said: ‘One who knows it is not the equal of one who loves it, and one who loves it is not the equal of one who takes joy in it. (LY 6:20)

Hier onderscheidt Kongzi drie manieren waarop de leerling op de Weg kan zijn: kennis, liefde en vreugde. Het lijkt er ook op of Kongzi hier drie fasen op de Weg aan duidt, maar dit is niet helemaal zeker. Natuurlijk is de kennismaking met de Weg de eerste taak, maar voor degenen die de Weg echt willen volgen, zullen hem moeten liefhebben. Kongzi formuleert dit als volgt: The Master said: ‘Set your heart upon the Way, rely upon Virtue, lean upon Goodness, end explore widely in your cultivation of the hearts.’ (LY 7:6)

48

Slingerland. The essential Analects: 79. Huang. The Analects of Confucius: 83. Zie het later te bespreken citaat in (LY 1.2). 50 Slingerland. The Essential Analects:122. 49

26

Hierbij is de Weg het basisprincipe, de deugd is de zichtbare manifestatie van de Weg, de goedheid is de belangrijkste deugd en de kunst is de uitdrukking daarvan in de juiste rituelen. Het liefhebben van de Weg brengt goedheid, maar wijsheid brengt vreugde: The Master said: ‘The wise take joy in rivers, while the Good take joy in mountains. The wise are active, while the Good are still. The wise are joyful, while the Good are long lived.’ (LY 7:23)

Kongzi verheldert in het volgend citaat verder wat hij onder goed en wijs verstaat: Fan Chi asked about wisdom. The Master said, ‘Working to ensure social harmony among the common people, respecting the ghosts and spirits while keeping them at a distance – this might be called wisdom. He then asked about Goodness. The Master said: ‘One who is Good sees as his first priority the hardship of self-cultivation, and only after thinks about results or rewards. Yes, this is what we might call Goodness. (LY 6:22)

Aan de hand van een korte typering van zijn eigen levensloop schets Kongzi de fasen die hijzelf op zijn Weg heeft doorlopen: The master said: ‘At fifteen, I bent my mind on learning; at thirty, I was established; at forty, I was free from delusion; at fifty, I knew the decree of Heaven; at sixty my ears became subtly perceptive; at seventy, I was able to follow my heart’s desire without overstepping the rules of propriety.’ (LY 2:4)

Slingerland onderscheidt hierin drie fasen.51 In de eerste twee stadia beschrijft Kongzi zijn toewijding aan de Weg en het verwerven van de basiskennis en van de beheersing van de riten. In het tweede paar stadia ontwikkelt Kongzi vertrouwdheid met de Weg en onderkent hoe die overeenstemt met de natuurlijke orde en de wil van de hemel. In het derde paar stadia zijn de morele normen geheel geïnternaliseerd zodat hij geheel spontaan kan leven en handelen in overeenstemming met de Weg. 3.4.De Weg bij Xunzi Xunzi (310-220 BC) is met Kongzi en Mengzi één van de grote Confucianistische filosofen van de klassieke Chinese tijd. Hij is vooral moraalfilosoof. In sommige opzichten staan zijn opvattingen haaks op die van Mengzi, die de goedheid van de menselijke natuur benadrukt. Xunzi is daarentegen van opvatting dat de menselijke natuur slecht is, maar wel de mogelijkheid in zich draagt om opgevoed te worden. Goedheid is een kwaliteit die mensen zich door inspanning en een goede educatie moeten verwerven.

51

Slingerland. Effertless action: 58-59.

27

De Weg van de wijze De Weg is bij Xunzi niet de weg van de hemel, maar de weg van de mens. Met de Weg bedoelt Xunzi primair de Weg van de wijze, de mens die zich een voorbeeldig gedrag eigen gemaakt heeft door een goede opvoeding en inzet: There are not two Ways in the world, the sage is never of two minds.52 (XZ 21: 125)

Voor Xunzi is het niet denkbaar dat de wijze op twee gedachten hinkt. Hij is uit één stuk en kent de Weg. Xunzi omschrijft het gedrag van de wijze als volgt: The sage understands the dangers involved in improper use of the mind, and sees the disasters that come from obsession and a closed mind. Therefore, he does not allow himself to be influenced by considerations of desire or hate, beginning or end, distance or nearness, breadth or shallowness, past or present, but searches and examines all things and weighs them impartially in a balance. As a result, the distinctions which exist in all things cannot inflict obsession upon him and bring disorder to his reason. And what is the balance that he uses? It is the Way. The mind must understand the Way, for it does not, it will reject the Way and give approval to that which is at variance with it. (XZ 21: 130-131)

We zien hier de scepsis van Xunzi terug in zijn beschrijving van de wijze. Het is iemand die het pad van de wijze beschrijft als een pad van een koorddanser die zijn balans moet zien te houden in een wereld vol gevaren en waarin elk moment van onbedachtzaamheid tot verkeerd gedrag kan leiden. Essentieel is echter het begrip dat het hart van de wijze moet hebben van de Weg: The mind must first understand the Way before it can approve it, and it must first approve it before it can abide by it and reject what is at variance with it. If a man whose mind has given approval to the Way sets out to select helpers, he will find himself drawn to men whose conduct is in accordance with the Way. (XZ 21: 131)

Het hart moet de Weg begrijpen voordat het kan instemmen met de Weg en er zich aan kan houden.53 Dan kan de wijze als hij hiervoor kiest, ook de juiste helpers kiezen. Xunzi geeft aanwijzingen hoe een mens tot een dergelijk begrip van de Weg kan komen: How does a man understand the Way? Through the mind. And how can the mind understand it? Because it is empty, unified and still. The mind is constantly storing up things, and yet it is set to be empty. The mind is constantly marked by diversity, and yet it is said to be unified. The mind is constantly moving, and yet it is said to be still. (XZ 21: 131)

52

De verwijzingen (XZ) zijn naar Watson, Burton. Xunzi : Basic Writings. Vert. Watson. New York: Columbia University Press, 2003. 53 Het hart is tevens het verstand in het Chinese denken. Zie ook de discussie in hoofdstuk 4 over het hart in de Nei Yeh.

28

Xunzi geeft hier drie middelen die ingezet kunnen worden om de Weg te leren begrijpen: leegte, eenheid en stilte: A man who has not yet attained the Way but is seeking it should be urged to take emptiness, unity and stillness as his guides. If he who seeks the Way has emptiness, then he may enter into it; if he who seeks to serve the Way has unity, then he may master it; if he who seeks to meditate on the Way has stillness, then he may perceive it. He who understands the Way and perceives its nature, he who understands the Way and carries it out, may be said to embody the Way. Emptiness, unity and stillness – these are the qualities of great and pure enlightenment. (XZ 21: 132)

Xunzi lijkt hier te verwijzen naar een praktijk van zelfcultivatie, die in sommige opzichten vergeleken kan worden met de praktijken die we bij de bespreking van de Weg in de Neei Yeh tegen zullen komen. Tevens kan Xunzi’s gebruik van de leegte, eenheid en stilte ook vergeleken worden met de overeenkomstige bronmetaforen van Dao in de Laozi en Zhuangzi.

De pan water als bronmetafoor voor het hart Xunzi vergelijkt het hart met een pan water in de volgende passage: The mind may be compared to a pan of water. If you place the pan on a level and do not jar it, then the heavy sediment will settle to the bottom and the clear water will collect on top, so that you can see your beard and eyebrows in it and examine the lines of your face, But if a faint wind passes over the top of the water, the heavy sediment will be stirred up from the bottom and the clear water will become mingled with it, so that you can no longer get a clear reflection of even a large object. The mind is the same way. If you guide it with reason, nourish it with clarity, and do not allow external objects to unbalance it, then it will be capable if determining right and wrong and of resolving doubts. But if you allow petty external objects to pull it about, so that it proper form becomes altered and its inner balance is upset, then it will not be capable of making even gross distinctions. (XZ 21: 135)

Het begrijpen en bereiken van de Weg wordt in deze passage vergeleken met het tot rust brengen van een pan met water. Zoals de pan met water twee toestanden kent, één waar de waterspiegel in rust is en het oppervlak tot een spiegel wordt en een ander waarin de wind de rust verstoort het water troebel maakt, zo kent ook het hart twee toestanden, één waarin het in in balans is en een ander waarin emoties het evenwicht verstoren en de rede zoek is.

De Weg, het principe van niet-handelen en het principe van niet-streven In de volgende passage laat Xunzi zien wat het verschil is tussen de Weg van de goedwillende mens en de Weg van de wijze: To withdraw oneself from all stimulus and go where one will be far away from the buzzing of mosquitos and flies can be called cautious fearfulness, but not subtlety. True subtlety is the 29

quality of the perfect man. What has he to do with strength of will, endurance and fearfulness? A dull brightness shines about his exterior, and a clear brightness within him. The sage follows his desires, satisfies all his emotions and at the same time is restrained, because he possesses reason. What has he to do with strength of will, endurance or fearfulness? The benevolent man practices the Way through inaction; the sage practices the Way though nonstriving. The thoughts of the benevolent man are reverent; the thoughts of the sage are joyous. This is the way to govern the mind. (XZ 21: 137)

De goedwillende mens beheerst het principe van niet-handelen, maar de wijze schouwt dieper doorgrondt het streven naar handelen zo zeer dat hij zijn strevingen leert los te laten en daarmee het streven zich oplost. Xunzi’s visie op de Weg van andere filosofen Xunzi heeft op vele andere filosofen kritiek. Kongzi is een van de weinige uitzonderingen: He who thinks only of utilitarian concerns will take the Way to be wholly a matter of material profit. He who thinks only of desires will take the Way to be wholly a matter of physical satisfaction. He who thinks only of circumstance will take the Way to be wholly a matter of expedience. He who thinks only of words will take the Way to be wholly a matter of logic. He who thinks only of Heaven will take the Way to be wholly a matter of harmonizing with natural forces. These various doctrines comprehend only one small corner of the Way, but the true Way must embody constant principles and be capable of embracing all changes. A single corner of it will not suffice. These men with their limited understanding saw one corner of the Way, and failing to understand that it was ony one corner, they considered it sufficient and proceeded to expound it in engaging times….Such are the disasters that come from obsession and a closed mind. Confucius, on the one hand was benevolent, wise and free from obsession. (XZ 21: 129130)

De Weg en de Hemel bij Xunzi Xunzi benadrukt dat de mens en niet de hemel verantwoordelijk is voor zijn eigen acties: If you practice the Way and are not of two minds, then Heaven cannot bring you misfortune… If you turn your back upon the Way and act rashly, then Heaven cannot give you good fortune. (XZ 17: 83)

De hemel is bij Xunzi gelijk aan de natuur. Het hart is de hemelse heer, zijn vijf zintuigen zijn de vijf hemelse vermogens. Degene die handelt in overeenstemming met wat goed is voor zijn eigen soort, handelt volgens het hemels mandaat. (XZ 17: 85) De heerser wordt geacht zich niet bezig te houden met de Hemel, maar met de Weg. (XZ 17 86)

30

4. Metaforen van de Weg in de Nei Yeh In dit hoofdstuk worden de metaforen van de Weg in de Nei Yeh besproken, een van de oudste bekende teksten over de filosofie van de Weg. De tekst is onder meer interessant omdat die in een aantal opzichten verschilt van de Laozi en de Zhuangzi, terwijl het door zijn aandacht voor de praktijk van innerlijke cultivatie een belangrijke invloed heeft gehad op de latere Daoïstische meditatiepraktijken. Na een korte introductie in de Nei Yeh volgen paragrafen over drie kernthema’s: ten eerste de kosmologie en energetische grondslagen van de Nei Yeh, ten tweede de relatie tussen de Weg en het hart, en ten derde de metaforen van de Weg. 4.1.Introductie in de Nei Yeh Al is de Nei Yeh één van de oudste bekende teksten over de filosofie van de Weg, de tekst is pas aan het einde van de twintigste eeuw in een bredere belangstelling dan die van enkele vakspecialisten gekomen.54 Dit werd ten dele veroorzaakt door de slechte toegankelijkheid van deze tekst, maar ook speelde een rol dat de betekenis van de tekst voor de ontwikkeling van het Daoïsme pas laat is onderkend.55 Er zijn verschillende vertalingen van de Nei Yeh in omloop. In deze scriptie gebruik ik vooral de Engelse vertaling van Harold Roth.56 Daarnaast gebruik ik de Nederlandse vertaling van Dianne Sommers.57 De tekst maakt deel uit van 86 teksten die gebundeld zijn in de Guanzi. Met de meeste teksten uit deze bundel heeft de Nei Yeh weinig verwantschap, maar met een drietal teksten uit de Guanzi is er echter wel een nauwe thematische samenhang te constateren: met de Xin Shu Xia (Art of the Mind, Part II), de Xin Shu Shang (Art of the Mind, Part I) en de Bai Xin (Purifying the Mind).58 Uit vergelijkend tekstonderzoek is Harold Roth tot de conclusie gekomen dat de Nei Yeh de oudste tekst is en zeer waarschijnlijk dateert uit de 2e helft van de 4e eeuw voor Christus. De overige teksten die verwant zijn aan de Nei Yeh zijn jonger en waarschijnlijk van

54

Kirkland, Russell. Taoism: the enduring tradition. New York Routledge, 2004: 40. De Nei Yeh is volgens Kirkland veel meer dan de Laozi en de Zhuangzi een tekst die over de praktijk van zelfcultivatie gaat. Niet de praktijk van wuwei maar de training van lichaam en geest door lichaamsoefeningen en meditatietechnieken staat centraal. Kirkland. Taoism: the enduring tradition: 48. 56 Roth, Harold. Original Tao: Inward Training and the Foundation of Taoist Mysticism.New York: Columbia University Press, 1995. 57 Sommers, Dianne. De Chinese fascinatie voor de geest: de werking van het innerlijk. Amsterdam: Universiteit van Amsterdaam, 2007. 58 De vier Xin Shu hoofdstukken van de Guanzi zijn met een introductie over de onderlinge samenhang opgenomen in Allyn Ricketts studie van de Guanzi. Rickett, W. Allyn. Guanzi: Political, Economic and Philosophical Essays from Early China. Vol 2: 15-97. 55

31

de Nei Yeh afgeleid.59 Ook Dianne Sommers meldt dat de tekst waarschijnlijk rond 350 voor Christus is geschreven en daarmee iets ouder is dan de Laozi.60 De schrijver van de tekst is echter onbekend en de tekst bevat ook geen verwijzingen naar historische personen, plaatsen of gebeurtenissen.61 Russell Kirkland schrijft over de goed gekozen titel van de Nei Yeh: Nei means ‘inside’, and, in ancient times, Yeh meant in one sense ‘cultivation’or ‘production (as of a crop)’and in another sense ‘what one studies’. The text itself is thus simply labeled ‘Inner Cultivation’ or ‘Inner Development’.62

De structuur van het werk is niet bij voorbaat gegeven, zoals blijkt uit een studie van Dianne Sommers63 (2007: 35). Zij stelt dat er verschillende indelingen zijn ontstaan doordat in de oude Chinese teksten nauwelijks gebruik gemaakt wordt van interpunctie. Dit is ook het geval bij de Nei Yeh, waardoor de Chinese karakters elkaar zonder onderbreking opvolgen. Pas later zijn door verschillende bewerkers tekstonderbrekingen, punten en commentaren toegevoegd. Hierdoor zijn verschillende interpuncties en ook verschillende interpretaties mogelijk. Harold Roth en Dianne Somers geven een wat verschillende indeling die samenhangt met een wat andere benadering of interpretatie van het werk. Dianne Sommers, die de editie van Lia Xiangfeng als basis voor haar vertaling heeft gebruikt, heeft de tekst ingedeeld in drie hoofdstukken, waarbij dezelfde zes kernthema’s (de levensessentie, Kracht, de Weg, de heilige, de geest en het hart) tot drie keer toe op een steeds diepere laag behandeld worden.

Ik kies in deze scriptie echter voor een meer thematische indeling. Daarbij wil ik gebruik maken van Harold Roths indeling in 26 paragrafen, omdat die het dichtst aansluit bij mijn vraagstelling. In de volgende drie paragrafen wil ik drie thema’s behandelen die gerelateerd zijn aan de metafoor van de Weg. Het eerste thema (NY 1-7) behandelt de kosmologie van de Nei Yeh en de energetische grondslagen van De Weg in de Nei Yeh die vooral worden uitgelegd met behulp van de begrippen vitale energie en vitale essentie. Hiermee wordt de basis gelegd voor een eerste benadering van Dao als metafoor van de Weg. Het tweede thema (NY 8-19) behandelt de praktijk van de innerlijke cultivatie en de rol die de menselijke geest (xin: heart/mind) heeft in de verhouding tot Dao, de Weg. 59

Roth. Original Tao: 23-25. De andere verwante teksten uit de Guanzi zijn: Techniques of the Mind I & II en The Purified Mind. 60 Sommers. De Chinese fascinatie voor de geest: 7. 61 Kirkland. Taoism: the enduring tradition: 40. 62 Kirkland. Taoism: the enduring tradition: 42-43. 63 Sommers. De Chinese fascinatie voor de geest: 35.

32

Het derde thema (NY 4-6 en NY15-26) gaat over de passages in de Ne Yeh die direct gaan over de metafoor van de Weg. 4.2. De kosmologie en energetische grondslagen van de Nei Yeh In de Nei Yeh is geen uitgebreide macrokosmologie te vinden. In (NY 14) wordt globaal gesproken over de hemel boven en de aarde onder en over de negen bewoonde regio’s van onze wereld. Maar belangrijker is de bijdrage die de Nei Yeh levert aan het inzicht in de energetische structuur die de kosmos vult. De belangrijkste bouwstenen aan die energetische structuur in de Nei Yeh zijn de concepten vitale essentie (jing) en de Weg (dao). Beide concepten hebben betrekking op de levensenergie die de kosmos doordringt en de samenhang aan de kosmos geeft. (NY 1;14) Het eerste couplet van de Nei Yeh neemt als uitgangspunt een discussie van het begrip vitale essentie. De vitale essentie is datgene van alle dingen die hen tot leven brengt. (NY1.1-2). Deze levensessentie is een hoogwaardige vorm van vitale energie die een scheppende kracht die levensvormen tot stand kan brengen.64 Dit wordt in het eerste couplet toegelicht op de verschillende kosmologische niveaus: It [the vital essence] generates the five grains below And becomes the constellated stars above When flowing amid the heavens and the earth We call it ghostly and numinous. When stored within the chests of human beings, We call them sages. (NY1:3-8)

De drie hier genoemde niveaus van de kosmologie in de Nei Yeh zijn de hemel, de aarde en de mens. De Dao is niet een apart kosmologisch niveau, zoals dit het geval is in de Laozi en de Zhuangzi. De vijf granen zijn aardse levensvormen; de sterren zijn hemelse levensvormen. De geesten zijn bijzondere levensvormen die zich tussen hemel en aarde bevinden. De mensen zijn ook bijzondere levensvormen, omdat zij de mogelijkheid hebben om vitale levensessentie te bewaren waardoor zij hun levens kunnen verlengen en zelf scheppende vermogens kunnen ontwikkelen. Zoals uit de verdere bespreking zal blijken is het ontwikkelen van deze menselijke vermogens door een proces van innerlijke cultivatie het hoofdthema van de Nei Yeh. Het tweede couplet bespreekt de vitale energie: de levensenergie zelf waaruit de levensessentie gevormd kan worden door een proces van zuivering en veredeling. 64

Zie ook NY7:7-8: The vital essence: it is the essence of the vital energy. When the vital energy is guided, it [the vital essence] is generated.

33

Deze vitale energie is buitengewoon bewegelijk: Therefore this vital energy is: Bright! – as if ascending the heavens; Dark! – as if entering an abyss; Vast! – as if dwelling in an ocean; Lofty! – as if dwelling on a mountain peak. (NY2:1-5)

In het derde couplet (NY3) wordt de menselijke ‘geest’ in de discussie betrokken, die wordt uitgedrukt in de Chinese term xin, door Harold Roth in het Engels vertaald als mind, door Dianne Sommers in het Nederlands vertaald als hart. Zhang Dainian vat het gebruik van de term in de klassieke Chinese filosofie samen als: Xin, the heart or mind, is the center of human thought and feeling. It is not just one organ among others but something that coordinates the work of all organs of thinking.65

In het Chinese denken worden het verstand en het hart als een eenheid beschouwd. Daarbij wordt met het hart niet primair het fysieke orgaan bedoeld, maar het centrum van verstand en gevoel. Ik zal in het vervolg voor xin de term hart gebruiken, omdat die vertaling naar mijn mening nog het beste het gebruik van de term in de Nei Yeh lijkt te benaderen. Het gebruik van de term het hart geeft de centrale positie die xin heeft in de meditatiepraktijk weer, zoals die in de Nei Yeh wordt behandeld. De levensenergie circuleert daarbij tijdens de ademhaling door het lichaam en wordt daarbij veredeld en opgeslagen in het centrum. In (NY3) wordt uiteengezet hoe alle levensvormen die aan dit hart ontspringen, worden gevoed door de vitale essentie, de hoogwaardige creatieve vorm van levensenergie: All the forms of the mind Are naturally infused and filled with it [the vital essence]. (NY3: 1-2)

In het vervolg van (NY3) wordt duidelijk gemaakt dat de levensessentie en daarmee ook alle levensvormen die het hart voortbrengt alleen in leven kunnen blijven zolang het hart kalm blijft en in staat is emoties verre van zich te houden: It is lost inevitably because of sorrow, happiness, joy, anger, desire, and profit seeking. If you are able to cast off sorrow, happiness, joy, anger, desire, and profit seeking Your mind will just revert to equanimity. The true condition of the mind Is that it finds calmness beneficial and , by it, attains repose. (NY3:4-9)

Het vervolg van het eerste deel van de Nei Yeh bevat een introductie van de Weg:

65

Dainian. Key Concepts in Chinese Philosophy 391.

34

The Way is what infuses the body. (NY4:6)

Deze introductie beslaat drie coupletten, die in paragraaf 4.4 over de metafoor van de Weg zullen worden besproken. Het eerste deel van de Nei Yeh wordt dan afgesloten met een verdieping van de kosmologie van de eerste coupletten door een bespreking van de besturingsprincipes van hemel, aarde en mensen. Elk van deze domeinen kent een bewegingsprincipe waarbij de energie circuleert en een besturingsprincipe waarbij een daarbij passende vorm van evenwicht wordt nagestreefd zoals in de volgende tabel wordt samengevat. De derde kolom in de tabel geeft daarbij de variabelen aan die bepalend zijn voor de beweging in de tijd binnen elk domein. Domein

Besturingsprincpe

Omstandigheden die worden bestuurd

Hemel

Afgestemd zijn66

Seizoenen: lente, zomer, herfst, winter

Aarde

In evenwicht zijn

Niveaus: bergen, heuvels, rivieren en valleien

Mensen

Rustig en stil te zijn

Emoties: plezier, boosheid, acceptatie en afwijzing

De slotregels zijn dan: Therefore, The Sage alters with the seasons, but doesn’t transform, Shifts with things but doesn’t change places with things. (NY7:7-9)

De wijze stemt zich af op de seizoenen en past zich aan bij de omstandigheden, maar probeert niet hemel, aarde of mensen te veranderen. Hij gebruikt gelijkmoedigheid, rust en stilte als zijn instrumenten om in harmonie te blijven met alles wat hem omringt. 4.3. Het hart als woonplaats van de Weg en de praktijk van de innerlijke cultivatie In het middendeel van de Nei Yeh (NY8-19) staat de praktijk van de innerlijke cultivatie centraal. Deze praktijk is een meditatietraining die zowel fysieke als psychologische componenten heeft. De Nei Yeh maakt hierbij onderscheid tussen verschillende benaderingen die echter niet los van elkaar gezien mogen worden, omdat ze onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden en niet zonder elkaar beoefend kunnen worden. Om de verschillende technieken echter helder te krijgen wil ik ze hier toch apart noemen en aandacht geven. Dit geldt natuurlijk ook voor de innerlijke training waar de Nei Yeh over gaat: het bewustzijn kan elk aspect wisselend op de voorgrond stellen, terwijl de andere aspecten naar de achtergrond gaan, waar ze echter wel hun eigen rol blijven spelen. Dit is een bekend patroon uit het aanleren van complexe vaardigheden. De te onderscheiden technieken zijn: 6666

Roth vertaalt (NY7:1): For the heavens, the ruling principle is to be aligned. Sommers vertaalt: Het belangrijkste aspect van de hemel is zijn regelmaat.

35

(1) Het uitlijnen van het lichaam. (2) Het stabiliseren van het hart. (3) Het vasthouden aan het Ene. (4) Het ruimte scheppen voor het hart van het verstand-hart. Samen dragen al deze technieken bij aan het volgen van de Weg. Misschien mogen we dit volgen van de Weg de overkoepelende strategie van de Nei Yeh noemen. Het hart als woonplaats van de Weg in de mens is het brandpunt waar deze strategie zich op richt. Deze strategie zal in de volgende paragraaf besproken worden en in verband gebracht worden met het principe van niet-handelen (wuwei). Ad (1) en (2) De eerste twee technieken zijn moeilijk los van elkaar te bespreken. In (NY8) wordt de techniek van het stabiliseren van het hart-verstand behandeld. Daarbij wordt de nadruk gelegd op de samenhang tussen de fysieke staat van zijn van het lichaam en het verwerven van stabiliteit en stilte van het hart-verstand: If you can be aligned and be tranquil, Only then can you be stable. With a stable mind at your core, With the eyes and ears acute and clear, And with the four limbs firm and fixed, You can thereby make a lodging place for the vital essence. (NY8:1-6)

Duidelijk is dat het op elkaar afstemmen van alle lichaamsfuncties een voorwaarde vormt om het hart-verstand te stabiliseren, zodat het de vitale essentie (jing) vast kan houden. De training van het afstemmen van het hart op de omstandigheden en daarmee ook de training van het tot rust brengen van het hart heeft als resultaat dat het hart tot een schuilplaats voor de vitale essentie kan worden, waar de vitale essentie wordt verzameld.67 Opvallend is echter dat de Nei Yeh hier gebruik maakt van de metafoor waarbij het hartverstand als een container wordt gezien. In de laatste regels van het couplet worden hier ook grote consequenties uit getrokken: als het hart-verstand een vat is dat wordt gevuld, kan het vat overlopen. Dit gebeurt als de vitale essentie gedachten produceert en gedachten kennis produceert. Dan dreigt het gevaar van excessieve kennis, waardoor het evenwicht en daarmee de vitaliteit verloren dreigt te gaan. De Nei Yeh schrijft dan ook voor: But when there is knowledge, then you must stop. (NY8:11)

67

De Nei Yeh ziet hier het hart als een container. Zie ook: Slingerland. Effortless Action: 121.

36

Ad (3) en (4). De derde en vierde techniek van innerlijke cultivatie zijn ook onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het vasthouden aan het Ene schept de ruimte voor het hart van het hart-verstand. In (NY9) wordt de derde techniek van innerlijke cultivatie besproken: de techniek van het vasthouden aan het Ene. Hold fast to the One; do not lose it, And you will be able to master the myriad things, Exemplary persons act upon things, And are not acted upon by them, Because they grasp the guiding principle of the One. (NY9:5-9)

Alleen de zeldzame persoon die weet te handelen zonder verlies van vitale energie kan handelen zonder dat hijzelf het mikpunt van handelen van anderen wordt. In (NY 10 en 11) wordt benadrukt dat als het hart op orde moet zijn, woorden gesproken moeten worden die op orde zijn. Met slechts één woord kan heel de wereld op orde worden gebracht: When one word is grasped, All under the heavens will submit. When one word is fixed, All under the heavens will listen. It is this [word Way] to which the saying refers. (NY10:5-9).

Dit woord dat heel de wereld op orde brengt is de Weg, zoals blijkt uit couplet 14.68 en ook de hele wereld op orde is. Dit wordt verder verdiept in (NY 12-14).Als het hart op orde is, wordt het hart van het hart gevormd. Roth noemt dit: the numinous mind. The numinous mind: no one knows its limit; It intuitively knows the myriad things. Hold it within you, do not let it waver. To not disrupt your senses, with external things, To not disrupt your mind with your senses: This is called ‘grasping it within you. (NY12: 1-6)

De kennis die dit hart heeft komt niet tot stand via de zintuigen, maar is een intuïtieve kennis.69 Deze vierde techniek van de innerlijke cultivatie, de kennis binnen je grijpen, betekent afzien van de neiging om de dingen buiten je te projecteren zodat je ze als een 68

Roth. Original Tao: 64; 221, noot 55. Roth vertaalt hier chao met ‘intuïtive’ in plaats van met ‘illumination’. De manier waarop hier over kennis wordt gesproken komt overeen met de discussie in hoofdstuk 2 van de Zhuangzi. 69

37

eenheid kunt bewaren. Deze techniek is dus onlosmakelijk verbonden met de derde techniek. De Nei Yeh geeft ook aanwijzingen hoe deze technieken uit te oefenen. Het is het tegengestelde van controle. We zijn niet in staat om de vitale essentie die het hart van het hart vormt te controleren en te sturen. Dit betekent ook niet dat we niets kunnen doen, we moeten de juiste voorbereidingen treffen, de condities scheppen . Dit houdt in dat we moeten loslaten, bewust moeten nalaten om ruimte te scheppen voor de vitale essentie. Elke activiteit van ruimte scheppen belemmert deze ruimte zich spontaan te vormen. Elders wordt dit het wuwei principe genoegd, doen door niet-doen. De Nei Yeh beschrijft dit principe op energetisch niveau. Door te ontspannen en door niet te willen sturen, kan de vitale essentie op natuurlijke wijze haar weg vinden in het hart van het hart-verstand. Still your attempts to imagine and conceive of it. Relax your efforts to reflect on and control it. Be reverent and diligent And its vital essence will naturally stabilize. Grasp it and don’t let go Then the eyes and ears won’t overflow And the mind will have nothing else t seek. When a proper aligned mind resides within you, The myriad things will be seen in their proper perspective. (NY13: 8-16)

In (NY19) worden verdere aanwijzingen gegeven om alle dingen in het eigen hart te bevatten: By concentrating your vital breath as if numinous, The myriad things will all be contained within you. Can you concentrate? Can you unite with them? Can you not resort to divining by tortoise or milfoil Yet know bad and good fortune? Can you stop? Can you cease? Can you not seek it in others? Yet attain it within yourself? (NY19: 1-8)

Opvallend is hier de rol die de levende adem vervult. Het gaat hierbij om een meditatiepraktijk die is verbonden met ademhalingstechnieken. De term levende adem verwijst hier naar een voorstelling (as if) van het gebied van het numineuze. In de volgende paragraaf zal duidelijk worden hoe deze passage begrepen moet worden. De sleutel daartoe is de samenhang tussen de beide kernbegrippen van de Nei Yeh: de Weg en de levende essentie.

38

4.4. De Weg in de Nei Yeh De metafoor van De Weg speelt een belangrijke rol in de Nei Yeh. De belangrijkste passages over de Weg zijn te vinden in twee passages in de Nei Yeh: In (NY4-6) worden de energetische grondslagen van de metafoor uitgewerkt, terwijl in (NY15-26) een uitbreiding van de metafoor wordt besproken aan de hand van het model van innerlijke cultivatie in de Nei Yeh. In beide passages is het onderwerp van bespreking de Weg van de mens. Uit de bespreking van de kosmologie van de Nei Yeh bleek weliswaar dat het begrip van de Weg in de Nei Yeh ook van toepassing is op hemel en aarde, maar de verdere discussie in de Nei Yeh wordt in feite beperkt tot de Weg van de mens. De grondslagen van de metafoor van de Weg De eigenschappen die in (NY4) aan de Weg worden toegekend zijn in eerste instantie nogal raadselachtig: Clear! As though right by your side. Vague! As though it will not be attained. Indiscernable! As though beyond the limitless (NY4:1-3)

De Weg is dus helder maar ook vaag en niet te identificeren. Hoe kan dit tegelijkertijd waar zijn? De tekst stelt dat we het dagelijks kunnen ervaren, want we maken elke dag gebruik van de Kracht (De) van de Weg en introduceert vervolgens het begrip de Weg als datgene wat het lichaam levend maakt: The Way is what infuses the body. (NY 4:6)

Wanneer de Weg als het levendmakend beginsel wordt opgevat, lijken de genoemde kenmerken inderdaad van toepassing te zijn op de Weg. De volgende regels van (NY4) vervolgen de beschrijving van het onvermogen van de mens om de Weg in grijpbare, zichtbare of meetbare termen te vatten: Yet people are unable to fix it in place. It goes forth but does not return, It comes back but does not stay. Silent! None can hear its sound. Suddenly stopping! It abides within the mind. Obscure! We do not see its form. Surging forth! It arises with us. We do not see its form, We do not hear its sound, Yet e can perceive an order to its accomplishments. We call it the Way. (NY4: 7-15)

39

De Weg wordt in de Nei Yeh zowel in positieve als in negatieve termen omschreven. In negatieve termen wordt gezegd dat de Weg niet waargenomen kan worden met de zintuigen (6:3); ze kan niet gezien kan worden met de ogen (4:14 en 6 :3) en ze kan niet gehoord worden met de oren (4:10, 15). De Weg is evenmin te fixeren (4:7; 5:1), de Weg is ongrijpbaar en niet te controleren. De Weg heeft ook geen wortels, geen stam, geen bladeren en geen vruchten. The Way never has a root or trunk, It never has leaves or flowers. The myriad things are generated by it; The myriad things are completed by it. We designate it ‘The Way’. (NY6:11-14).

De Weg is dus zelf geen ding en niet te vergelijken met een persoon, een dier, een boom of plant met wortel, stam, bladeren en vruchten.

In de laatste regels van het laatste citaat wordt de Weg weer uitgedrukt in positieve termen. Hier komt weer het levengevend beginsel van de Weg naar voren. De duizend dingen die staan voor alle leven in deze wereld worden tot stand gebracht door de Weg. Deze uitspraak komt overeen met de stelling dat de Weg vormloos is en niet gezien of gehoord kan worden. Ook wordt gezegd dat de Weg wel te kennen is door de resultaten. De Weg is een dynamisch beginsel, de Weg is waar te nemen in de resultaten. De Weg van de mens De discussie van de Weg in de Nei Yeh concentreert zich op de Weg van de mens. The Way has no fixed position; It abides within the excellent mind. When the mind is tranquil and the vital breath is regular The Way can thereby be halted. That Way is not distant from us; When people attain it they are sustained That Way is not separated from us; When people accord with it they are harmonious. (NY 5:1-8)

Hier wordt het belang duidelijk gemaakt om de Weg te verwerven en bij zich te houden. De Weg voedt en ondersteunt het menselijk leven. Die Weg is enerzijds zeer nabij en niet gescheiden van de mens. De Weg kan niet gefixeerd worden, we kunnen de Weg niet dwingen, maar de Weg woont in het hart van de mens, wanneer de juiste voorwaarden geschapen zijn door een rustig hart en een regelmatige ademhaling. Daarom is de praktijk van innerlijke cultivatie, zoals besproken in de vorige paragraaf van levensbelang: 40

As for the Way: …It is that with which we cultivate the mind and align the body When people lose it they die; When people gain it they flourish. When endeavors lose it they fail; When they gain it they succeed. (NY 6:1,5-9)

De vraag moet echter gesteld worden hoe de Weg zich nu precies verhoudt tot de levensenergie en levensessentie die in het hart wordt bewaard. Deze vraag wil ik bespreken aan de hand van het laatste deel van de Nei Yeh.(NY 14-26). The Way fills the entire world, It is everywhere that people are, But people are unable to understand this When you are released by this one word: You reach up to the heavens above; You stretch down to the earth below; You pervade the nine inhabited regions. What does it mean to be released by it? The answer resides into the calmness of the mind. (NY 14: 1-9)

Hier wordt dus de alomtegenwoordigheid van de Weg verkondigd. De mensen zijn niet in staat dit te begrijpen maar worden van dit onbegrip verlost door dit ene woord, Dao, de Weg. Dit kan gebeuren door het verwerven van een kalm hart. Dit verwijst naar de hiervoor besproken praktijk van innerlijke cultivatie. De tekst vervolgt enige regels verder met een verwijzing naar het hart in het hart: By means of the mind you store the mind: Within the mind there is yet another mind. That mind within the mind: it is an awareness that precedes words. Only after there is awareness does it take shape; Only after it takes shape is there a word. Only after there is a word is it implemented; Only after it is implemented is there order. (NY 14: 14-20)

Het verwerven van bewustzijn dat het hart van het hart kan vullen is dus alles bepalend. Dit is een voorwaarde voor het verwerven van de Weg en dat kan alleen door de praktijk van innerlijke cultivatie. In (NY 15) krijgen we meer informatie hoe dit dan plaats vindt: For those who preserve and naturally generate vital essence On the outside a calmness will flourish. Stored inside, we take it to be the well spring. Floodlike, it harmonizes and equalizes And we take it to be the fount of the vital energy. (NY15:1-5)

41

Zolang deze bron niet opdroogt, beschikken degenen die hem hebben over onuitputtelijke energie: Vital energy freely circulates through the nine apertures. You can exhaust the heavens and the earth And spread over the four seas. Externally there will be no disasters. (NY15: 9-13)

Het is de praktijk van de innerlijke cultivatie die mensen in staat stelt de Weg te verwerven, maar om op de Weg te blijven of daarheen terug te keren, is een regelmatige ‘praktijk van de Weg’ noodzakelijk: For all [to practice] this Way: You must coil, you must contract, You must uncoil, you must expand, You must be firm, you must be regular [in this practice] Chase away the excessive; abandon the trivial. And when you reach its ultimate limit You will return to the Way and its inner power. (NY17:1-7)

Hieruit blijkt de praktijk van de ademhaling de sleutel te zijn tot het bereiken van de Weg of het terugkeren daarheen. In (NY 21) wordt duidelijker wat met die terugkeer wordt bedoeld: As for the life of all human beings: The heavens bring forth their vital essence, The earth brings forth their bodies. These two combine to make a person. When they are in harmony there is vitality. If we examine the Way of harmonizing them, Its essentials are not visible, Its signs are not numerous. Just let a balanced and aligned [breathing] fill your chest And it will swirl and blend within your mind. (NY 21:1-11)

Hier vinden we de missing link tussen de twee kernbegrippen van de Nei Yeh: het verband tussen de Weg en de levensessentie. De bron van de levensessentie is volgens de Nei Yeh te vinden in de hemel, terwijl de bron van de lichamen de aarde is. Mensen kunnen geboren worden door het samengaan van lichaam en levensessentie, zijn dus een product van de vereniging van wat van de hemel en wat van de aarde komt. Wanneer we dit vers combineren met (NY 1), mogen we concluderen dat op deze manier ook andere levensvormen tot leven worden gewekt. In de Nei Yeh echter staat de weg van de mens centraal.

42

5. Metaforen van de Weg in de Laozi Dit hoofdstuk begint met een korte schts van de context van de Laozi. Daarbij komt tevens de verhouding tussen de Nei Yeh en de Laozi aan de orde. In de volgende paragrafen worden verschillende aspecten van Dao besproken. Een belangrijk onderwerp is de plaats van het begrip Dao in de kosmologie van de Laozi. Een van de vernieuwingen die de Laozi bracht is dat Dao voorafgaand aan al het andere wordt geplaatst. Dao is in de Laozi dus volstrekt onafhankelijk van alles, het is zelfs de oorsprong van Hemel en Aarde. (DDJ 1; 4) Vervolgens wordt de relatie besproken tussen de Weg van de Hemel, de Weg van de mens en de Weg van de Wijze in de Laozi. Ten slotte komen de verschillende bronmetaforen van Dao in de Laozi aan de orde. 5.1. Introductie in de Laozi De Laozi is een buitengewoon invloedrijke tekst die weliswaar wordt toegeschreven aan de wijze Laozi of Lao Dan, maar in feite het werk van een aantal mensen geweest moet zijn. Dit blijkt onder meer uit de vondst van verschillende onderling afwijkende kopieën. Een belangrijke ontwikkeling in de interpretatie van de Laozi is ingegeven door de ontdekking van de Mawangdui zijderollen in 1973 en de Guodian kopieën op bamboe in 1993. Deze ontdekkingen gaven een belangrijke impuls aan de interpretatie van de Laozi in de kringen van het Chinese Laozi onderzoek. De schattingen van de ouderdom van de Laozi lopen aanzienlijk uiteen. Waarschijnlijk is de oorspronkelijke tekst afkomstig uit de 3e of 4e eeuw BC, maar de huidige 5000 woorden tekst is een aanzienlijk jongere bewerking van Wang Bi en afkomstig uit de 3e eeuw CE. Men kan nauwelijks zeggen dat de Laozi in zijn huidige vorm een duidelijke opbouw heeft. Traditioneel wordt het boek ingedeeld in twee boeken, een van Dao (de Weg) en een over De (de Kracht). De samenhang tussen de 81 hoofdstukken is echter nauwelijks terug te vinden in de volgorde van de hoofdstukken. Zowel Keping Wang als Michael Lafargue hebben dan ook gekozen voor een thematische behandeling van de Laozi.

Ik heb gekozen voor Keping Wang’s vertaling als basis voor mijn onderzoek van de Laozi, omdat Wang niet alleen rechtstreeks heeft vertaald uit het Chinees, maar tevens omdat hij zijn vertaling baseerde op het recente Chinese onderzoek naar de Laozi en verder ook vanwege de

43

toegankelijkheid van Wang’s vertaling. Daarnaast heb ik ook vertalingen van Philippe Verbeek en Michael LaFargue geraadpleegd. 70

Een andere kwestie die ik ter introductie van de Laozi wil bespreken is de vraag hoe de Laozi zich verhoudt tot de Nei Yeh. Deze kwestie is uitvoerig bediscussieerd door Harold Roth.71 De belangrijkste overeenkomsten en verschillen tussen beide werken vat Roth als volgt samen: According to William Baxter, both are part of a distinctive genre of early Taoist literature, and the present analysis demonstrates a commonality of mystical practice, mystical experience and mystical philosophy between the two works. The principal difference between the two – in addition to the greater length and metaphysical tendency in the Lao Tzu – is that Inward Training [Nei Yeh] does not exhibit the interest in political matters that so dominates its more famous companion.72

Roth geeft drie redenen waarom de Nei Yeh als een vroeger werk mag worden beschouwd dan de Laozi, waarvan ik er twee in het kort wil bespreken. Ten eerste blijkt dit uit de analyse van de tekstopbouw van beide werken. De tekstopbouw van de Nei Yeh is veel eenvoudiger, terwijl de tekstopbouw van de Laozi een veel complexer structuur kent, zoals onder meer blijkt uit onderzoek van Michael LaFargue. Beide teksten komen voort uit een orale traditie waarbij mondeling overgedragen verzen die in oorsprong redelijk los van elkaar stonden. Het tweede argument vloeit voort uit het feit dat beide werken betrekking hebben op praktijken van innerlijke cultivatie die nauw aan elkaar verwant lijken te zijn. Waar de Nei Yeh vooral in gaat op de technieken van innerlijke cultivatie, gaat de Laozi echter een stap verder en beschrijft de toepassing van deze technieken in de counseling van de heersers. Roth betoogt dat het leren beheersen van de technieken hieraan zoals die centraal staan in de Nei Yeh logisch vooraf gaat aan de toepassing ervan in de advisering van de vorsten.. In combinatie met het eerste argument verhoogt dit de waarschijnlijkheid dat de Nei Yeh vooraf gaat aan de Laozi. Roth beroept zich daarbij ook op de Guodien Laozi, waarin een deel van de tekst ontbreekt die in latere versies van de Laozi voorkomen. De ontbrekende delen zijn juist de delen waarin de nadruk gelegd wordt op de politieke aspecten van de Laozi, terwijl de Guodien Laozi als geheel juist meer nadruk legt op het aspect van de innerlijke cultivatie. Daarom beschouwt 70

Wang, Keping. Reading the Dao: A Thematic Inquiry. New York: Continuum, 2011. De vertaling van Keping Wang wordt in deze scriptie als standaard vertaling van de Laozi naar het Engels gebruikt. Daarnaast wordt tevens de Nederlandse vertaling van Philippe Verbeek gebruikt die gepubliceerd is in: Verbeeck, Philippe. Het Taoistisch denken van Lao Tzu. I en II. Leuven: Acco, 2007 en 2010. 71 Een samenvatting van deze discussie is te vinden in: Roth. Original Tao: 185-190. 72 Roth. Original Tao: 185.

44

Roth de Guodien Laozi als een ‘proto-Lao’ die een overgangstoestand vertegenwoordigt tussen de zuivere praktijk van innerlijke cultivatie van de Nei Yeh en de sterk gepolitiseerde innerlijke cultivatie in de Laozi.73 5.2. Dao en de kosmologie van de Laozi De kosmologie van de Laozi is verwant aan die van de Nei Yeh, maar verschilt in sommige opzichten daarvan. In de Nei Yeh staat vooral de energetische structuur van de kosmos centraal. Daarbij wordt de vitale essentie en de Weg besproken in het kader van de interactie tussen Hemel en Aarde. De Laozi gaat verder en geeft naast een microkosmisch ook een uitgebreider macrokosmisch perspectief. In de Laozi verwijst Dao naar datgene wat vooraf gaat aan al het andere. Dao is de grootheid die van niets anders afhankelijk is dan zichzelf. Dao is de moeder van de tienduizend dingen (DDJ1; 4), Dao gaat zelfs vooraf aan Hemel en Aarde. De eeuwig onveranderlijke Weg en de veranderlijke Weg Laozi maakt in Keping Wangs vertaling van (DDJ1) onderscheid tussen de veranderlijke en de onveranderlijke Weg: The Dao that can be told is not the constant Dao. The Name that can be named is not the constant Name. The Being-without-form is the origin of Heaven and Earth; The Being-within-form is the mother of the myriad Things. (DDJ 1:1-4)74

De Weg waarover gesproken kan worden kan geen onveranderlijke en eeuwige Weg zijn. De constante of eeuwige Weg correspondeert met het Zijn buiten de vorm (Wu): de oorsprong van Hemel en Aarde. Daarover kunnen we niet spreken. De veranderlijke Weg correspondeert met het Zijn binnen de vorm (You): de moeder van de tienduizend dingen. Men kan zich afvragen of er dan verschillende Dao’s, verschillende Wegen zijn, een onveranderlijke Weg en een veranderlijke Weg. Dit is echter nog maar de vraag. We moeten over de Weg niet denken als over een ding. Verder wordt in het vervolg van het vers beklemtoond dat het hier om verschillende perspectieven, verschillende wijzen van het kennen van de Weg gaat: Therefore it is always from the Being-without-form that the subtlety of the Dao can be contemplated; 73

Hierbij moet opgemerkt worden dat de analyse van Michael LaFargue een ander beeld schetst van de Guodien Laozi, waarbij de nadruk minder op zelfcultivatie lijkt te liggen. Roths bezwaar tegen Lafargues analyse in is echter dat deze een onjuist beeld oproept omdat hierin veel van de passages over innerlijke zelfcultivatie uit de Laozi niet zijn verwerkt. Zie LaFargue: The Tao of the Tao Te Ching: 53-85. 74 De Chinese begrippen You en Wu zijn door Keping Wang vertaald als Being-within-form en Being-withoutform. Philippe Verbeeck vertaalt deze begrippen als ‘er-is’ of ‘het steeds zijnde’ en ‘er is niet’of ‘het-steeds-nietzijnde’. Dit suggereert een tegenstelling, die er in de vertaling van Keping Wang echter niet is.

45

Similarly it is always from the Being-within-form that the manifestation of the Dao can be perceived. (DDJ 1: 5-8)

Deze tekst maakt niet de indruk dat de onveranderlijke Weg en de veranderlijke Weg betrekking hebben op een ander begrip van Dao. Vanuit het Zijn buiten de vorm kan door contemplatie het subtiele van de Weg gekend worden, terwijl vanuit het Zijn binnen de vorm de manifestaties van de Weg gekend kunnen worden. Kennelijk gaat het om twee eigenschappen van de Weg die op twee verschillende wijzen door de mens benaderd en gekend kunnen worden. De manifestatie va Dao kan worden waargenomen in de werking van Dao in de totstandkoming van de tienduizend dingen. Dit zou men dus de werking van Dao op microkosmisch niveau kunnen noemen. De werking van Dao buiten de levensvormen kan niet rechtstreeks worden waargenomen. Volgens Laozi kunnen we hier alleen door contemplatie inzicht over verwerven. Hierover zegt Laozi dat Dao de oorsprong van Hemel en Aarde is. Hier gaat het dus over Dao op macrokosmisch niveau. Het niveau waarop Dao werkzaam is, is dus verschillend, maar de bron is dezelfde. Dit wordt bevestigd in het derde deel van (DDJ1): These two may have the same source but different names, They both may be called deep and profound. The deepest and most profound is the doorway to all subtleties. (DDJ 1: 9-12)

De bron van wat wij waarnemen als Weg en waarover wij dan spreken als Weg is dezelfde als de bron van wat wij door contemplatie verstaan als Weg en waarover wij dan spreken als Weg. Dit betekent dat al deze Wegen voortkomen uit de ene Weg waarover wij niet kunnen spreken, maar waar alleen naar gewezen kan worden. De bron van alle wegen is dan de ene Dao waarover niet gesproken, maar waar alleen naar gewezen kan worden. Opmerkelijk is de rol die de taal in dit vers speelt. De taal lijkt de grens te zijn waar de eenheid van Dao schijnbaar verbroken wordt, omdat de taal niet in staat lijkt te zijn om die eenheid adequaat te af te beelden.

De grootheid van Dao In (DDJ25) zoekt Laozi opnieuw naar een naam voor wat hij bedoelt met Dao: There was something undifferentiated and all-embracing, That existed before Heaven and Earth. Soundless and formless as it is, It depends on nothing external and stays inexhaustible. It may be considered the mother of all under Heaven. 46

I do not know its name, and hence call it the Dao far-fetchedly. If forced to give it another name, I shall call it the Great. (DDJ 25: 1-8)

De Weg staat hier symbool voor het allesomvattende en ongedifferentieerde dat bestond voordat de hemel en aarde er waren. De naam hiervan is onbekend maar Laozi noemt het Dao, de Weg. Deze naam drukt echter niet volkomen uit wat hiermee bedoeld wordt. Laozi noemt dan ook een tweede naam voor Dao: het Grote. The Great is boundless and thus functioning everywhere. It is functioning everywhere and thus becoming far-reaching. It is becoming far-reaching and thus returning to the original point. Therefore the Dao is great. Heaven is great. Earth is great. And Man is also great. (DDJ 25: 9-16)

Het Grote is onbegrensd en functioneert overal; het reikt zover dat het weer terugkeert op het oorspronkelijke punt. (DDJ25) benoemt het grote als attribuut van vier dingen: Dao, de hemel, de aarde en de mens. In veel geschriften uit het klassieke Chinese denken, bijvoorbeeld de Yizhuan, het commentaar op de Yijing, het boek van veranderingen, wordt uitgegaan van drie grote dingen: de hemel, de aarde en de mens. De Laozi is waarschijnlijk de eerste tekst die Dao als vierde Grote aan de triade hemel, mens en aarde toevoegt en zelfs Dao aan de andere drie vooraf laat gaan.75 De samenhang tussen deze vier wordt toegelicht in het laatste deel van het vers: There are four great things in the universe And Man is one of them. Man follows the way of Earth. Earth follows the way of Heaven. Heaven follows the way of the Dao. And the Dao follows the way of spontaneity. (DDJ 25: 17-22)

Het verband tussen de vier grote dingen wordt gesmeed door het gebruik van de metafoor van de weg. De mens volgt de weg van de aarde, de aarde volgt de weg van de hemel, de hemel volgt de weg van Dao en Dao volgt de weg van spontaniteit. Dit betekent dat Dao uit zich zelf voortkomt, er gaat niets anders aan vooraf. The character of the great Dao follows from the Dao alone. (DDJ 21:1-2)

75

Wang. Reading the Dao: 10; Yang, Qingzhong & Yufen Yun. ‘On the “Dao”in the “Commentary of the Book of Change”.’ Frontiers of Philosophy in China, 1,4 (Dec. 2006): 572-593.

47

De Weg van spontaniteit wordt kenbaar gemaakt door de weg van de hemel, de weg van de aarde, de weg van de mens en de weg van de aarde, waarin de Dao zich manifesteert. Daarbij is van belang dat in Laozi’s visie niets aan Dao vooraf gaat. Dat Dao de weg van spontaniteit volgt wil niet zegen dat de spontaniteit of de natuur vooraf gaat aan Dao. Nee, het behoort tot de aard van Dao om spontaan of natuurlijk te zijn: Dao volgt zich zelf.76

De eenvoud van Dao als oorsprong van Hemel en Aarde in de Laozi De laatste regels van (DDJ21) wekken de indruk dat Dao ook betrokken is bij de oorsprong van het universum: From the present to the past Its name [Dao] continues to ever last, By which alone we may know the beginning of all things. How do I know their beginning as such? Only through this.

Volgens Laozi staat Dao aan de oorsprong van alle dingen. Deze uitspraak hoeft niet noodzakelijk zo te worden opgevat dat er een beginpunt in de tijd is geweest waarop de Hemel en de Aarde werden geschapen, maar het wil ten minste zeggen dat Hemel en Aarde logisch opgevat voortkomen uit Dao. Dao als eeuwig onveranderlijke Weg kan echter niet afhankelijk zijn van onze tijdruimtelijke structuur. Er zijn echter veel passages in de Laozi die wijzen op een associatie van Dao met de oorsprong van alle dingen Neem bijvoorbeeld (DDJ 4), waarin gevraagd wordt naar de afkomst van de Weg: The Dao … is perhaps the ancestor of all things … I don’t know whose child it is at all? It seems to have even preceded the Lord. (DDJ4: 5;7-8)

Het is onbekend uit wie of wat de Weg is geboren. Hij gaat vooraf aan de voorouder die in de Chinese mythische tijd gezien werd als de Hemelheer. De conclusie lijkt te zijn dat de Weg zelf gezien moet worden als de voorouder die aan alles vooraf gaat, de voorouder die ongeboren is. Laozi geeft hier aan dat Dao ook vooraf gaat aan de mythische voorouders en de goden die in de Shang tijd vereerd werden. Laozi’s basisformule voor het ontstaan van de dingen is te vinden in (DDJ42): The Dao produces the One. The One turns into the Two. 76

Wang. Reading the Dao: 15.

48

The Two give rise to the Three. The Three bring forth the myriad of things. The myriad things contain Yin and Yang as vital forces, Which achieve harmony through their interactions. (DDJ 42: 1-6)

Het Ene wordt in dit vers beschouwd als het universum als ongedeeld geheel van al wat is. Het is een product van Dao, van de Weg zelf. Misschien mogen we zeggen dat het Ene datgene is wat op De Weg van Dao verschijnt. Het Ene is echter niet gelijk aan de Weg, het is datgene wat de Weg tot stand brengt in ongedifferentieerde vorm. Het Ene is ook het ongedifferentieerde waarin nog geen onderscheidingen zijn gemaakt, ook wel Chaos genoemd. Het staat dan symbool voor het onbewuste. ‘De Twee’ kan zowel macrokosmisch als microkosmisch begrepen worden. Macrokosmisch kan ‘de Twee’ staan voor de geboorte van Hemel en Aarde. (DDJ1;4) Keping Wang leidt echter uit de context van (DDJ 42) een microkosmische interpretatie af, namelijk dat hier een verwijzing naar twee primaire soorten vitale energie plaats vindt: yin en yang.77 De interactie tussen yin en yang leidt dan tot drie afgeleide typen vitale energie: Het eerste type omvat een overvloed van yin qi en een tekort van yang qi; het tweede type omvat een overvloed aan yang qi en een tekort aan yin qi; het derde type omvat een evenwicht tussen yin en yang qi waardoor harmonie tot stand wordt gebracht.78 Het zijn deze drie typen vitale energie die de schepping van de tienduizend dingen (myriad of things) voortbrengen. De beweging van Dao is het kernthema van (DDJ 40): Reversion is the movement of the Dao. Weakness is the function of the Dao. All things under Heaven come from Being-within form And Being-within form comes from Being-without form. (DDJ 40:1-4)79

Een belangrijk element van de beweging van Dao is de omkering (fan). De omkering maakt deel uit van de circulariteit van Dao die een altijd doorgaande beweging omvat die keer op keer van richting verandert door over te gaan in zijn tegenpool. Deze beweging is bekend van het taiji symbool, waarbinnen yin en yang altijd in beweging zijn. De beweging van Dao vindt echter zowel plaats op microkosmisch niveau binnen de tienduizend dingen als op macrokosmisch niveau van Hemel en Aarde, zoals blijkt uit de volgende discussie.

77

Wang. The Reading of the Dao: 22. Keping Wang (2011:22) wijst er op dat chong qi, het derde energietype door Fung Yu-lan geïnterpreteerd wordt als een ander soort vitale energie die zowel Yin als Yang binnen zichzelf bevat en daarom in deze context vergelijkbaar is met de Ene of Dao. 79 Philippe Verbeeck vertaalt hier: Circulariteit is de beweging van Tao. Zachtheid is de werkzaamheid van Tao. 78

49

5.3. Dao en de kosmische blaasbalg metafoor in de Laozi Zoals hiervoor besproken staat in (DDJ 42) de verhouding tussen Hemel en Aarde model voor de verhouding tussen yang en yin binnen de tienduizend dingen.80 Een uitgebreide theorie van yin en yang is echter in de Laozi niet beschikbaar, maar zoals hiervoor besproken wordt in (DDJ 42) onder meer gezinspeeld op het samenspel tussen de beide tegengestelde polen yin en yang die het leven van de ‘tienduizenden dingen’ (myriad things) mogelijk maken. Als Keping Wang gelijk heeft, fungeert in (DDJ 42) het macromodel van Hemel en Aarde als bronmetafoor voor het micromodel van de uitwisseling tussen yin en yang binnen de tienduizend dingen. Dit betekent dat we mogen verwachten dat de drie energievormen op microniveau weerspiegeld worden op macroniveau. In (DDJ 5) lezen we: The space between Heaven and Earth is like a bellows, isn’t it? While vacuous, it is never exhaustible. When active, it turns out even more. (DDJ 5: 5-7)

De ruimte tussen Hemel en Aarde wordt vergeleken met een blaasbalg. De blaasbalg brengt lucht (energie) waar die nodig is: ze haalt lucht (energie) weg waar een overschot is en voegt lucht (energie) toe waar een tekort is. De blaasbalg fungeert dus als bronmetafoor om de verhouding tussen Hemel en Aarde te verhelderen. Wanneer we (DDJ 42) combineren met (DDJ 5) wordt de driedeling in (DDJ 42) die Keping Wang op microniveau verklaarde ook op macroniveau zichtbaar gemaakt. Schematisch kan dit als volgt worden weergegeven: Werking van

Bronmetafoor van de

Macrokosmisch

Microkosmisch

Dao

blaasbalg

niveau

niveau

Dao van de

Ruimte 1waar een

Hemel: ruimte die

Overschot aan yang qi

Hemel

overschot is

geeft

Het Grote Dao

Blaasbalg die

Ruimte tussen Hemel

Chong qi: evenwicht

evenwicht brengt

en Aarde

tussen yin en yang

Dao van de

Ruimte 2 waar een

Aarde: ruimte die

Overschot aan yin qi

Aarde

tekort is

ontvangt

Bij bovenstaand schema wil ik nog twee opmerkingen maken: 80

Een uitgebreide theorie van yin en yang is in de Laozi nog niet beschikbaar. Toch worden de begrippen hier al wel gebruikt. De Laozi bevat verder ook een groot aantal paren van tegenstellingen die gegeneraliseerd kunnen worden opgevat als uitwisselingen tussen yin en yang.

50

Ten eerste: Men kan zich afvragen hoe men zich de vereniging van Hemel en Aarde in de ruimte tussen Hemel en Aarde kan voorstellen (in de metafoor is dit de blaasbalg). Hiervoor biedt Laozi in (DDJ 32) een nieuwe metafoor, waarin Dao met waterdamp wordt vergeleken: Heaven and Earth unite to drip sweet dew, Without the command of mean, it drips evenly over all… Everything under Heaven is embraced by the Dao, Just like every river of stream running into the sea. (DDJ 32: 6-7;14-15)81

We kunnen ons nu een beeld vormen van de werking van de kosmische blaasbalg van Laozi. Het beeld wordt afgeleid door de waarneming van natuurlijke processen. Door de cyclische bewegingen van de Hemel wordt de Aarde volgens vaste patronen wisselend opgewarmd en afgekoeld. Het water van de aardse wateren verdampt hierdoor en vult de ruimte tussen Hemel en Aarde. Vooral de valleien worden intensief met vruchtbare damp gevuld, gevoed door Hemel en Aarde. De blaasbalg wordt aangedreven door de cyclische bewegingen van de Hemel. Dit is het beeld dat model staat voor de verwekking van de levenscheppende ruimte tussen Hemel en Aarde.. Tegen deze achtergrond wordt ook de structuur van (DDJ 42) duidelijk. Op macrokosmisch niveau lezen we dan met behulp van de Dao als water metafoor: Dao verwekt de Ene (het ongedifferentieerde universum). De Ene verwekt de Twee (Hemel en Aarde). De Twee verwekt de Drie (de levenscheppende ruimte tussen Hemel en Aarde). De Drie verwekt de tienduizend dingen (de tot leven geroepen mensen, dieren en planten in ons universum). Microkosmisch vinden analoge processen plaats door uitwisseling van de verschillende energievormen.82

Ten tweede: bovenstaand schema geeft een indicatie van de correlatiepatronen tussen macrokosmos en microkosmos die in de Laozi te vinden zijn. Men kan zich afvragen hoe de rol van de mens zich verhoudt tot dit schema. Dit is het thema van de metafoor van de boog die in de volgende paragraaf wordt besproken.

81

Hierbij moet ik de kanttekening maken dat de strekking van (DDJ32) vooral is dat hemel en aarde niemand bevoorrechten, maar ieder in gelijke mate laten delen in hun zegeningen. Het is een tekst die vooral over goed bestuur gaat en poogt de onpartijdigheid van de natuur als voorbeeld te stellen voor wereldlijke heersers. Niettemin is de passage mijns inziens onthullend over Laozis visie op de ruimte tussen Hemel en Aarde. Deze interpretatie sluit overigens goed aan bij een passage uit (NY 1) in de Nei Yeh waarin de levensessentie die stroomt tussen hemel en aarde het numineuze wordt genoemd. Roth. Original Tao: 46. 82 De Dao als water metafoor zal in paragraaf 5.5 nog nader worden besproken.

51

5.4. De metafoor van de boog: de Weg van de Hemel, de Mens en de Wijze In (DDJ 77) trekt Laozi een vergelijking tussen de Weg van de Hemel, de Weg van de Mens en de Weg van de Wijze. De bronmetafoor die gebruikt wordt is die van het spannen van een boog: Does not the Dao of Heaven resemble the drawing of a bow? When the string is taut, press it down. When it is low, raise it up. When it is excessive, reduce it. When it is insufficient, supplement it. The Dao of Heaven reduces whatever is excessive and supplements whatever is insufficient. (DDJ 77:1-6)

Waar de Weg van de Hemel wordt vergeleken met het spannen van de boog, draait het daarbij om het aanbrengen van precies de juiste spanning die de pijl nodig heeft om het doel te treffen. De Weg van de Hemel voegt toe waar te weinig is en haalt weg waar te veel is. In contrast met de Weg van de Hemel gebeurt op de Weg van de Mens het tegenovergestelde: waar al te weinig is wordt nog weg gehaald en waar al te veel is wordt toegevoegd: The Dao of human does the opposite. It reduces the insufficient, and adds to the excessive. (DDJ 77: 7-8)

Met de Weg van de mens wijst Laozi op het handelen van de gewone mens. Hiertegenover stelt hij weer de Weg van de wijze, die de wereld rijkdom schenkt zonder aan zijn eigen belang te denken. De Weg van de wijze is de Weg van degene die de Dao weet te bewaren. Who is able to have a surplus to offer to the world? Only the one who has the Dao. The sage does not accumulate for himself. The more he shares with others, the more he possesses. The more he gives to others, the more he possesses. The more he gives to others, the richer he becomes. The Dao of Heaven benefits all things and causes no harm. The Dao of the sage acts for others but never competes with them. (DDJ 77:9-16)

In schema gezet levert dit het volgende op: Bronmetafoor: het spannen van de boog Verlaag de spanning waar nodig

De Weg van de Hemel Verminder het excessieve

De Weg van de mens Vermeerder het excessieve

Verhoog de spanning waar nodig

Vul het tekort aan

Vergroot het tekort

De weg van de Wijze Schenkt rijkdom zonder aan het eigenbelang te denken Hoe meer hij deelt en geeft, hoe rijker hij wordt

52

De Weg van de mens is dus tegengesteld aan de Weg van de Hemel. De Weg van de Wijze is analoog aan de Weg van de Hemel. De Wijze neemt de Weg van de Hemel als voorbeeld en is onpartijdig, volgt niet zijn eigen belang na. Dit betekent volgens de Laozi echter niet dat hij armer wordt. Juist door het delen van zijn rijkdom, wordt hij ook zelf rijker. De Weg van de mens wordt zichtbaar in het handelen van de mens. De Weg van de wijze kan zichtbaar worden in het handelen van de mens en de wijze. Als de Weg zichtbaar wordt in het handelen, manifesteert Dao zich in De, de Kracht. In de Laozi is het verwerven van De het resultaat van innerlijke cultivatie.

Deze paragraaf wil ik afsluiten met enkele citaten uit de Laozi die de Weg van de Hemel verder verhelderen: Retreat as soon as the work is done. Such is the work of Heaven. (DDJ 9: 11-12) Without going out of the door One may know all-under the sky. Without looking through the window One may see the Dao of Heaven. (DDJ 47: 1-4) The Dao of Heaven does not compete, and yet it is good at winning. It does not speak, and yet it is good at responding. It is not called, and yet it comes along on its own. It ias frankly at ease, and yet it plans well. The net of Heaven is large and vast, It lets nothing escape, despite its wide meshes. (DDJ 73: 7-12) The Dao of Heaven has no preference. It is constantly with the good man. (DDJ 79: 9-10)

Kortheidshalve wil ik mijn commentaar op deze citaten beperkt houden tot de constatering dat wanneer men deze citaten in hun context analyseert, het geschetste beeld wordt bevestigd dat de Weg van de Hemel een natuurlijke en onpartijdige weg is die in de Laozi model staat voor de Weg van de wijze en een contrast vormt met de weg van de mens. 5.5. De leegte, het vrouwelijke en de weg van het water in de Laozi In de Laozi wordt gebruik gemaakt van vele mooie en belangrijke bronmetaforen voor de Weg. Elk van hen staan symbool voor een bepaald aspect van Dao. In de vorige paragrafen hebben we al kennisgemaakt met enkele bronmetaforen in de Laozi zoals de blaasbalg en het spannen van de boog. 53

In deze paragraaf zullen nog enkele andere metaforen van de Weg besproken worden: metaforen van de leegte, het vrouwelijke en het water. Binnen het raamwerk van mijn scriptie moet ik me hiertoe beperken, al is hiermee het reservoir aan metaforen in de Laozi nog lang niet uitgeput.83 Metaforen van de leegte en het vormloze van de Weg De leegte en het vormloze van de Weg zijn nauw aan elkaar verwante en steeds terugkerende thema’s in de tekst van de Laozi. Een bekende maar complexe bronmetafoor van Dao is het wiel: Thirty spokes are united around the hub to make a wheel, But it is on the central hole for the axle That the utility of the chariot depends. Clay is kneaded to mold a utensil, But it is on the empty space inside it That the utility of the utensil depends. Doors and windows are cut out to form a room, But it is on the interior vacancy That the utility of the room depends. Therefore, Have-substance brings advantage While Have-no-substance creates utility. (DDJ 11)

De leegte contrasteert met de substantie, terwijl het vormloze contrasteert met de vorm. Volgens Keping Wang moeten we dit zo uitleggen dat de leegte datgene is wat de werking van concrete dingen mogelijk maakt, terwijl het vormloze datgene is wat de abstracte vorm mogelijk maakt.84

In (DDJ4) wordt de Weg afgebeeld als leeg, onzichtbaar en vormloos. The Dao is empty (like a bowl) Its usefulness can never be exhausted? The Dao is bottomless (like a valley), … Invisible or formless, it appears non-existing But actually it exists. (DDJ 4: 1-3;5-6)

Deze kwaliteiten zijn negatieve kwalificaties die lijken te refereren aan iets dat niet bestaat, maar het vers beklemtoont integendeel dat de Weg in werkelijkheid wel bestaat. Dat lijkt tegenstrijdig, omdat woorden hier eigenlijk tekort schieten.

83

Voor wat betreft de metaforen in de Laozi is aanvullend materiaal te vinden in: Allan, Sarah. The Way of Water and Sprouts of Virtue. Albany: State University of New York, 1997; Moeller, Hans-Georg. Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly tot the Fishnet Allegory. Chacago:Open court, 2004. 84 Wang. Reading the Dao: A Thematic Inquiry: 42.

54

Om duidelijk te maken dat dit het geval is wordt de leegte van de Weg vergeleken met een kom, waarvan de bruikbaarheid nooit uitgeput raakt. De bodemloosheid van de Weg wordt vergeleken met een vallei, een dal. Er wordt een ultiem begrip van receptiviteit gecreëerd door in de combinatie van metaforen de leegte van de kom en de peilloosheid van de vallei in de overtreffende trap van toepassing te verklaren op de Weg.

(DDJ 14) bevat een toelichting op de onkenbaarheid van Dao langs de weg van de zintuigen: You look at it but cannot see it; It is called the imageless. You listen to it but cannot hear it; It is called the soundless. You touch it but cannot find it. It is called the formless. (DDJ 14: 1-6)

Dao is beeldloos, geluidloos en vormloos en is dan ook onbereikbaar via de zintuigen. Het argument van Laozi gaat echter voorbij aan de zintuigen omdat hij wijst op de eenheid en ondeelbaarheid van Dao: These three cannot be further inquired into For they are the inseparable One. The One is not bright when it is up, And not dark when it is down. Infinite and indistinct, it cannot be named, Thus reverting to a state of non-thingness, (DDJ 14: 7-12)

De eenheid en ondeelbaarheid van Dao maakt dat de zintuigen die slechts toegang kunnen bieden tot fragmentarische kennis nooit Dao zal kunnen vangen. Dit wordt verder duidelijk gemaakt door te wijzen op de oneindigheid en de onduidelijkheid van Dao. Dao is geen ding en daarom ontbreekt een achtergrond waartegen Dao op de voorgrond geplaatst en waargenomen kan worden: This is called shape without shape, Or image without image. It is also called the Vague and the Elusive. When meeting it, you cannot see its head. When following it, you cannot see its back. Hold on to the Dao of old, In order to harness present things. From this you may know the primeval beginning. This is called the law of the Dao.

55

In dit laatste deel van (DDJ14) omschrijft Laozi niet alleen Dao met behulp van ontkenningen maar ook door middel van paradoxen. Dao dat geen ding is heeft een vorm die geen vorm is en een beeld dat geen beeld is. Ook al is Dao niet te benoemen als een ding, Laozi ontkent dus ook dat Dao niets is. Dit wordt nog duidelijker in de volgende passage: The character of the great Dao Follows from the Dao alone. What is called the Dao Appears elusive and vague. Vague and elusive as it is, There is the image in it. Elusive and vague as it is, There is the real in it. Profound and obscure as it is, There is the essence in it. (DDJ 21)

De essentie van Dao heeft kennelijk te maken met de vaagheid en de ongrijpbaarheid van Dao. Het karakter van de Weg is alleen af te leiden van de Weg zelf. De essentie van Dao kan kennelijk op de een of andere manier alleen verschijnen door de contemplatie van de Weg door alle vaagheid en ongrijpbaarheid heen. Het ligt voor de hand dat de lezer dit nogal vaag en ongrijpbaar vindt, maar juist dan vervolgt Laozi met de stelling dat die essentie heel concreet is: The essence is very concrete and contains the proof inside itself. From the present back to the past

Blijkbaar wekt Laozi de lezer op om de essentie te zoeken binnen het vage beeld van de beeldloosheid en binnen de realiteit van de ongrijpbare van Dao. Hij weigert die tot niets te laten reduceren en beweert dat juist binnen de diepte en de duisterheid van die essentie Dao te vinden is. Wat kan Laozi bedoelen met het beeld van de beeldloze en de realiteit van het ongrijpbare? Kennelijk sluit hij hier de informatie van de vijf zintuigen uit en reikt naar innerlijke beelden die door de verbeelding van de Weg tot stand worden gebracht. Dit zou te maken kunnen hebben met een of andere vorm van contemplatie of meditatie. Het zou ook te maken kunnen hebben met een of andere vorm van abstract denken. In elk geval lijkt Laozi te verwijzen naar een praktijk die op de een of andere manier concrete bruikbare kennis oplevert. Dat die kennis bruikbaar is blijkt uit enkele regels van (DDJ 35): While the Dao, if spoken out, is insipid and tasteless. 56

Being looked at, it is imperceptible. Being listened to, it is inaudible, Being utilized, it is inexhaustible.

Kennelijk is die kennis over Dao niet overdraagbaar door hem uit te spreken. Hij is niet te verwerven door te luisteren en te zien, maar wanneer de kennis toegepast wordt, is hij onuitputtelijk. De vrouwelijke kwaliteit van de Weg In (DDJ6) wordt de Weg als de wortel van hemel en aarde verder verkend en benoemd als een vrouwelijke kwaliteit: The spirit of the valley is immortal. It is called the subtle and profound female. The gate of the subtle and profound female Is the root of Heaven and Earth. It is continuous and everlasting, With a utility never exhausted.

Volgens Keping Wang (2011: 8) verwijst ‘the spirit of the valley’ (gu shen) niet naar spirituele of goddelijke wezens, maar naar Dao zelf. Wanneer daarvan uitgegaan mag worden, blijft het feit dat ‘the spirit of the valley’ als metafoor voor Dao wordt gebruikt. Deze metafoor beeldt enerzijds de Weg af als een geestkracht (shen) en past hierop het beeld van de vallei toe met eigenschappen als leegte en ontvankelijkheid die benoemd worden als vrouwelijke eigenschappen. De poort van het vrouwelijke wordt hier gezien als de wortel van hemel en aarde. Hier komen de twee manieren samen, waarop volgens (DDJ1) de Weg gekend kan worden. De poort van het vrouwelijke verwijst naar de Weg op het punt waar het Zijn buiten de vorm zich uitdrukt in het Zijn binnen de vorm. Dao en de weg van het water De volgende citaten brengen Dao, zwakte, zachtheid en water met elkaar in verband Weakness is the function of the Dao. (DDJ 40)

De bewering dat zwakte (ruo) de functie van Dao is heeft een nadere toelichting nodig. Zwakte moet hier geïnterpreteerd worden als een positieve kwaliteit, als zachtheid, zoals duidelijker wordt wanneer het citaat gelezen wordt in de context van het tweede citaat: Nothing in the world is softer and weaker than water, But no force can compare with it in attacking the hard and the strong. For this reason there is no substitute for it. Everyone in the world knows That the soft can overcome the hard, 57

And the weak can overcome the strong. (DDJ 78)

De verhouding tussen het zachte en het harde wordt nog verder toegelicht in (DDJ76): When alive, man is soft and tender. After death, he is hard and stiff. All things like grass and trees are soft and tender when alive, Whereafter they become withered and dried when dead. (DDJ76)

In dit vers worden het zachte en het harde rechtstreeks in verband gebracht met de cyclus van leven en dood. Hier wordt Dao in verband gebracht met water als levenmakend principe. In dit verband is de claim van Sarah Allan van belang die als bronmetafoor voor Dao de voorkeur geeft aan waterweg in plaats van een weg [over land]: The interpretation of dao as ‘road’ is appealing and understandable because roads are familiar metaphysical images in the West. Its resonances range from the ‘road to Damascus’ to the modern road movie, and so we readily respond to the road as a potentially profound image. But the interpretation of dao as a road is appealing for the very same reasons that it is misleading: roads tend to connote spiritual journeys to us, travels in the course of which people have encounters and experience various travels in the course of which people have encounters and experience various travails resulting in enlightenment or self-realisation.85

Allan wijst hier inderdaad op een belangrijk misverstand dat kan rijzen bij degenen die Dao zouden willen vergelijken met bijvoorbeeld de Weg van Bunyan of de Weg van Paulus. Een van de belangrijkste misverstanden rond de interpretatie van het begrip Dao in het Westen is precies het idee dat Dao opgevat kan worden als een soort weg naar Verlichting of Bevrijding. Dat is een Westers idee, geen idee uit het klassieke Chinese denken. Verder kan dao zowel slaan op weg (te land) als op waterweg als op weg door de lucht. De context zal moeten uitmaken waar de metafoor op slaat.

85

Allan, Sarah. The Way of Water and Sprouts of Virtue: 68.

58

6. Metaforen van de Weg in de Zhuangzi Dit hoofdstuk begin ik met een korte introductie in het werk van Zhuangzi. Vervolgens worden de metaforen van de Weg in de Zhuangzi besproken. Daarbij beperk ik me tot enkele metaforen uit de Innerlijke Geschriften, het deel van de Zhuangzi dat waarschijnlijk van Zhuangzi zelf afkomstig is. Het hoofdstuk wordt afgesloten met een korte beschouwing over de leerpraktijken van Dao in de Innerlijke Geschriften. 6.1. Introductie Zhuangzi (369-286 BC) was afkomstig uit de stad Meng in de centrale staat Song.86 Hij heeft enige tijd een kleine ambtelijke post bekleed, maar heeft zich daaruit teruggetrokken.87 Zijn maatschappelijke rol staat dan ook in contrast met die van de meeste denkers uit zijn tijd die functies vervulden als raadgevers aan het hof van de vorsten of rondtrokken langs verschillende hoven om daar hun leer te verkondigen. Veel is er niet bekend over Zhuangzi. Zijn boek, de Zhuangzi, is waarschijnlijk slechts voor een deel door hem zelf geschreven.88 Het boek bestaat uit 33 hoofdstukken. Alleen de eerste zeven hoofdstukken, de zogenaamde Innerlijke Geschriften, stammen uit de tijd dat Zhuangzi leefde, vormen met elkaar een geheel en zijn waarschijnlijk voor een groot deel van hem zelf afkomstig.89 Dan volgen vijftien hoofdstukken, die de Uiterlijke Geschriften genoemd worden. De overige geschriften zijn uit een latere tijd en zijn mogelijk geschreven door leerlingen van Zhuangzi. Zhuangzi was een Daoïstisch filosoof. Zijn filosofie is verwant aan die van Laozi. Sommigen plaatsen Laozi chronologisch na Zhuangzi. Dit valt ook te verdedigen, ook omdat er weinig zekerheid is over Laozi’s leven.90 Zhuangzi verwijst in zijn filosofie ook niet rechtstreeks naar de Laozi, maar wel wordt in de Zhuangzi meermalen gesproken over de mythische figuur van Lao Dan, ook in de Innerlijke Geschriften.91 Deze verhalen zijn bepaald niet te beschouwen als historisch correct bronnenmateriaal. Zo wordt in een anekdote tegelijkertijd Lao Dan en Kongzi ten tonele gevoerd. Maar het laat wel zien dat de figuur van Laozi en de strekking van

86

Song bevond zich op het grondgebied van de huidge provincies Henan en Shandong. In Song werden oude tradities van de Shang-tijd nog hoog gehouden. De inwoners van Song stonden daarom bekend als ouderwetse mensen. Schipper, K. Zhuangzi: De volledige geschriften: 17. 87 Leeuw, K.L. van der. Het Chinese denken: 55. 88 In deze paragraaf worden de Nederlandse vertaling van Kristofer Schipper en de Engelse vertaling van Burton Watson naast elkaar gebruikt. Schipper, Kristofer. Zhuang Zi: De volledige geschriften. Budel: Damon, 2007; Watson, Burton. The Complete Works of Chuang Tzu. New York: Columbia University Press, 1968. 89 Schipper, K. Zhuang Zi: 9-10. 90 Graham. Disputers of the Dao: 170-172; Leeuw, K.L. v.d. Het Chinese Denken: 59. 91 In hoofdstuk 3 wordt een anekdote verteld over de dood van Lao Dan. In hoofdstuk 5 wordt een verhaal verteld waar zowel Kongzi als Lao Dan figureren. Ook in hoofdstuk 7 wordt Lao Dan ten tonele gevoerd. Watson. The Complete ‘works of Chuang Tzu: 52-53, 71-72; 94.

59

zijn gedachten aan de schrijver van de Innerlijke Geschriften bekend moet zijn geweest. Als Zhuangzi die schrijver is, kan hij niet geruime tijd voor Laozi geleefd hebben. Daarbij komt dat de tekst van de versie van de Zhuangzi, waar we thans over beschikken, in de derde eeuw ingrijpend is geredigeerd door Guo Xiang (252-312), die niet minder dan 19 hoofdstukken schrapte en verder de tekst voorzag van commentaar. Dit betekent dat delen van de geredigeerde tekst deels afkomstig kunnen zijn uit de 3e eeuw na Christus, terwijl andere delen aanzienlijk ouder zijn en ook deels van Zhuangzi zelf afkomstig.92 De chronologie verder in het midden latend, wil ik er op wijzen dat sommige schrijvers over Zhuangzi ook inhoudelijke argumenten aanvoeren om de Zhuangzi te bespreken na de Laozi. Een voorbeeld is Wenyu Xie, die aanvoert dat Zhuangzi’s bespreking van de spil van Dao in hoofdstuk 2 van de Zhuangzi is op te vatten als een kritiek op Laozi’s Dao concept in (DDJ25).93 Laozi beschouwt hier enerzijds Dao als moeder van de wereld en anderzijds als een cyclisch concept dat niet alleen schept maar ook het geschapene terug laat keren naar de oorspronkelijke staat van niet-zijn. Op bijna elke bladzijde van de Zhuangzi zijn al dan niet expliciete verwijzingen naar de Weg terug te vinden. In dit hoofdstuk zullen enkele van de belangrijkste passages worden besproken, die zijn ontleend aan de Innerlijke Geschriften. De Innerlijke Geschriften van Zhuangzi vormen de eerste zeven hoofdstukken van het boek Zhuangzi. Onderzoekers zijn algemeen van oordeel dat deze afkomstig zijn van één auteur, waarschijnlijk Zhuangzi zelf of een van zijn leerlingen.94 6.2. De leegte van Dao in de Qiwulun In het tweede hoofdstuk van de Zhuangzi, de Qiwulun, komen een aantal passages voor die een beeld geven van Zhuangzi’s begrip van Dao. Daarbij zijn er een aantal relaties te leggen met de metaforen van Dao in de Laozi. Uit de Laozi kennen we verschillende beelden van de leegte als beeld en bronmetafoor voor Dao. In de Qiwulun vinden we ook enkele mooie voorbeelden van metaforen van Dao waarin het beeld van de leegte een sleutelrol vervult. De blaasmuziek van de aarde In (ZZ2.1) wordt het verhaal verteld van Ziqi van der Zuiderwal die in trance is als zijn bezoeker Ziyou komt. Als Ziqi weer terug keert naar het hier en nu, vraagt Ziyou wat er aan 92

Meyer, Jan de. De geschriften van Liezi: De taoïstische kunst van het relativeren. Antwerpen: Augustus, 2008: 17. 93 Xie. ‘Approaching the Dao from Lao Zi to Zhuang Zi’. Journal of Chinese Philosophy, 27,4 (December 2000): 469-488. 94

Mogelijk moet een uitzondering gemaakt worden voor hoofdstuk 4

60

de hand was: ‘zijn lichaam was als uitgedroogd hout en zijn hart als uitgedoofde as’. Ziqi antwoordt: Zojuist had mijn ‘zelf’ mijn ‘ik ten grave gedragen. Weet je wat dit is? Je hebt de blaasmuziek van de mensen wel gehoord, maar nog niet die van de aarde. Of anders wel de blaasmuziek van de aarde, maar nog niet die van de hemel. (ZZ 2.1)

Als Ziyou vraagt hoe dit dan in zijn werk gaat, legt Ziqi vervolgens uit: De grote materie blaast lucht uit.95 Dat noemen we ‘wind’. Zolang de wind niet opsteekt, gebeurt er niets. Maar zodra het begint te waaien, beginnen alle openingen te galmen. Heb je nooit dat loeien gehoord? (ZZ 2.1)

Hierop volgt een levendige beschrijving van het ruisen en fluiten, het sissen en zuchten, het huilen en zingen van de gaten en holen in bergen en dalen, in bomen en heuvels die net zijn als de neuzen, monden en oren, als klokken, bekers en scheuren. Zolang de winden waaien is er al dat ‘zwaaien en trillen’, maar als ‘de grote winden stoppen’ zijn alle holtes stil. Ziyou meent nu te weten wat de blaasmuziek van de aarde is, die gemaakt worden door al die holtes. Hij meent ook te weten wat de blaasmuziek van de mensen is: die wordt volgens Ziyou gemaakt door schalmeien en fluiten. Daarom vraagt hij naar de blaasmuziek van de hemel. Ziqi antwoordt: Het blazen [van de wind] is nooit het zelfde, maar maakt ieder ding tot iets eigens. Zo krijgt alles zijn eigen plaats. Maar degene die de opwinding teweegbrengt, wie is dat? (ZZ1.1)

Ziyou krijgt dus geen rechtstreeks antwoord op zijn vraag naar de muziek van de hemel. De leegte waarover Ziqi heeft gesproken is de klankkast voor de muziek van de aarde. Maar Zhiyou denkt te naïef over de blaasmuziek van de mensen. Hierover spreekt Ziqi niet meer in de anekdote, maar dit blijkt het thema van de volgende paragrafen (ZZ2.2; 2.3). De blaasmuziek van de mensen In (ZZ 2.2) beschrijft Zhuangzi in een lang vers de menselijke conditie. Enkele typerende regels zijn: Grote woorden zijn rustig en vredig, Kleine woorden zijn druk en schreeuwerig… Zo worden ze betrokken bij waar ze ook maar mee in aanraking komen. Dag na dag is hun hart vol met innerlijke conflicten: Soms zijn ze in paniek, Dan weer verward, Dan weer stiekem. 95

De grote materie betekent volgens Kristofer Schipper ‘de ruwe natuurlijke materie’. Burton Watson vertaalt hier: ‘the Great Clod’.

61

Hun kleine angsten maken hen vol kommer en zorg. Terwijl hum grote vrees zich uit in angst en beven… Hun hart is op weg naar de dood, En niemand kan hen doen omkeren naar het leven. (ZZ 1.2)

Zhuangzi trekt uit deze beschrijving van de miserabele toestand van de mens drie conclusies: (1) Al deze emoties van de mens zijn ‘de muziek uit de leegte, zwammen voortgebracht uit hete lucht’.96 Deze emoties zijn dus de muziek van de mens. Die komt dus voort uit de leegte van de mens die steeds weer gevuld wordt door invloeden van buiten zoals de muziek van de aarde voorkwam uit de holten van de aard, aangeblazen door de wind. (2) ‘Dag en nacht wisselen elkaar voortdurend af, maar niemand weet waaruit ze voortkomen’. (3) ‘Genoeg! Genoeg! Juist omdat dageraad en zonsondergang elkaar voortdurend afwisselen, om dezelfde reden wordt dit alles voortgebracht’. Stelling (1) geeft antwoord op de vraag naar de blaasmuziek van de mensen. Het kernprobleem van (1) is echter dat de mens afhankelijk is van invloeden van buitenaf. De mens is dus geen meester over zich zelf Stelling (2) geeft aan dat dit wanorde brengt doordat de steeds wisselende oerpatronen van dag en nacht, licht en donker die alle verandering tot stand brengen. Daarom wordt de vraag naar de oorsprong gesteld. Met stelling (3) realiseert Zhuangzi zich dat het leven van alle dingen slechts mogelijk gemaakt wordt door de wisseling van dag en nacht, licht en donker. De vraag is nu of Zhuangzi zijn verhaal over de blaasmuziek af maakt. Deze drie stellingen vormen de vertrekpunten voor de volgende paragraaf (ZZ 1.3), aan het einde waarvan ik nog terug kom op de vraag naar de blaasmuziek van de hemel.

Het principe van de complementaire tegengestelden en de spil van Dao Zhuangzi begint (ZZ2.3) met de volgende stellingen: (4) Zonder de ‘ander’ is er geen ‘ik’. (5) Zonder ‘ik’ kan er geen onderscheid tussen de dingen gemaakt worden.

96

Kristofer Schipper tekent bij deze tekst aan dat in het oude China gedacht werd dat paddestoelen voortkwamen aan atmosferische condities. Dit betekent dus dat al onze emoties voortkomen uit het ledige. Schipper. Zhuangzi: De innerlijke geschriften: 56, noot 10.

62

Vervolgens stelt hij de vraag naar de ware bestuurder van de mens. Uit (1) volgt dat de mens een conglomeraat is (‘honderd gewrichten, negen openingen, zes ingewanden’, die allemaal in één lichaam verenigd zijn). Hoe kan onder hen een ware heerser zijn? Als mogelijk antwoord oppert hij: het individuele hart. Als die meester is, dan zou niemand zonder meester zijn! Maar als het hart nog niet volmaakt is, op grond waarvan kan dan gesproken worden? Zhuangzi stelt herformuleert dan zijn vraag vanuit het perspectief van de Weg: Waar kan de Dao op steunen voor het bepalen van wat waar is en wat vals? Waar kunnen woorden op steunen om te bepalen wat juist is en wat onjuist? Hoe kan de Dao ooit verdwijnen en er niet altijd zijn? Hoe kunnen ooit woorden bestaan en toch niet aanvaardbaar zijn? Als de Dao berust op kleine succesjes en woorden steunen op briljante uiterlijkheden, dan krijg je de discussies over welles en nietes van de Confucianisten en de Mohisten: wat de een juist vindt, wordt weerlegd door de ander en omgekeerd. Maar als je echt wilt bevestigen wat ze verwerpen, en verwerpen wat ze bevestigen, dan gaat er niets boven het vasthouden aan het licht. (ZZ 1.3)

Het is op dit punt in Zhuangzi’s betoog nog niet duidelijk wat hij met vasthouden aan het licht bedoelt. In ieder geval moet het een beslissend perspectief zijn, dat grond onder de voeten geeft bij het innemen van een standpunt. Vervolgens bespreekt Zhuanzi het principe van complementaire tegengestelden: Ieder wezen is ‘de ander’[voor een ander wezen], en ieder wezen is jezelf [voor zichzelf]. Ga je uit van ‘de ander’, dan besef je het verschil niet, maar ga je uit van jezelf, dan besef je het wel. En daarom kan gezegd worden dat ‘de ander’ voorkomt uit jezelf, en ‘jezelf; berust op de ander. Dit is het principe van complementaire tegengestelden. Net zoals het leven uit de dood voortkomt, en de dood uit het leven, zo is het ook dat ‘juist’ uit ‘onjuist’ voortkomt. Omdat er een ‘wel’ is, is er een ‘niet’, en tegenover het ‘niet’ staat er weer een ‘wel’. Dat de heilige mens daarom niet zoekt naar oorzaken van buitenaf, maar alles in het licht van de hemel ziet, dat is dan ook weer vanuit zijn eigen zelf gezien. (ZZ 2.3: 59)

De belangrijkste stappen in het citaat kunnen als volgt worden samengevat. ( 6) Het ik komt voort uit jezelf en de ander berust op het ik; (7) Het leven komt voort uit de dood en de dood uit het leven; (6) en (7) worden gezien als voorbeelden van het algemener principe van complementaire tegengestelden: (8) omdat er een wel is, is er een niet; tegenover een niet staat een wel. Dit principe van complementaire tegengestelden laat dus zien hoe tegenstellingen als het ware in elkaar geboren worden. Hieruit concludeert Zhuangzi: (9) Jezelf is ook de ander evenals de ander is ook jezelf is.

63

(10) Vanuit het perspectief van de ander heb je een kijk op juist en onjuist, evenals je vanuit het oogpunt van je zelf een andere kijk hierop hebt. We zien hier een samensmelting van twee perspectieven, waarbij Zhuangzi zich de vraag stelt of er eigenlijk wel een ander en een jezelf is. Dan is zijn eindconclusie van (ZZ2.3): Als noch de ander, noch jezelf een tegenhanger heeft, dan kunnen we spreken over de spil van Dao. Vanaf het moment dat de spil in het centrum van het draaipunt staat, kan hij eindeloos reageren. Of het nu ‘wel’ of ‘niet’ is blijft dan ook eindeloos hetzelfde. En daarom mag er nog eens gezegd worden: er gaat niets boven het vasthouden aan het licht. (ZZ 2.3: 60)

Hiermee is ook duidelijk wat Zhuangzi bedoelt met vasthouden aan het licht en met alles in het licht van de hemel zien. Vasthouden aan het licht betekent alles bezien vanuit de spil van Dao. Dit betekent alles bezien vanaf het draaipunt waarin onderscheiden perspectieven en belangen samensmelten. Dit is alleen mogelijk als het eigen perspectief en het eigen belang volkomen los gelaten worden, dat wil zeggen op geen enkele manier belangrijker geacht worden dan het perspectief en belang van anderen. Dit is alleen mogelijk als het hart leeg en stil gemaakt wordt, zodat er ruimte komt om het perspectief van anderen te kunnen ontvangen. Deze leegte is gelijk aan de leegte waarover in de Nei Yeh gesproken wordt. Deze spil van Dao komt ook overeen met de belangeloosheid van de wijze in de Laozi die zich spiegelt aan de metafoor van de boog die in de Laozi de Dao van de Hemel verbeeldt. (DDJ 77) In de Zhuangzi vinden we dat weer terug in de uitdrukking alles in het licht van de hemel zien. Gezien de opbouw van de Qiwulun mogen we vermoeden dat deze leegte van de spil van Dao ook de plaats is waarover Ziqi van der Zuiderwal zweeg tegenover zijn bezoeker Ziyou: de plaats waar de blaasmuziek van de hemel te horen is.

Dao als het opgeven van een eigen standpunt en alles in het midden brengen In (ZZ2.4) bespreekt Zhuangzi de vraag naar de oorsprong der dingen die besloten lag in stelling (2): Een weg bestaat omdat we hem bewandelen, en dingen zijn zo omdat we ze zo noemen. Waarom zijn ze zo? Omdat we dat zo hebben afgesproken. En waarom zijn ze niet zo? Omdat we hebben afgesproken dat ze niet zo zijn. Er is niets dat niet zus of zo is. En er is niets dat niet juist of onjuist is. Daarom wordt vanuit ‘dit hier’ [vanuit een bepaald standpunt] een onderscheid gemaakt tussen een strootje en een pilaar, tussen een mormel en de schone Xishi. Maar hoe groot, hoe veranderlijk, hoe bedrieglijk of hoe bizar dingen ook mogen zijn, vanuit de Dao gezien zijn ze allemaal een. Scheidt men ze, dan krijgen ze een eigen bestaan. (ZZ2.4

64

Zhuangzi stelt hier dat de dingen zijn zoals ze zijn omdat we ze zo noemen. Dat is een afspraak. Door ze zo te noemen, worden de dingen onderscheiden. En door ze te onderscheiden worden ze ook gescheiden. Dat is de grondslag van Zhuangzi’s kosmologie. Dit betekent echter niet dat dit blijvend is: alles wat ook staat heeft ook een einde in Zhuangzi’s filosofie: Maar wat zo tot stand gekomen is, gaat ook weer te gronde. Eigenlijk is er voor alle dingen dan ook geen sprake van bestaan of te gronde gaan, maar gaan ze terug tot het alomvattende Ene. Slechts diegene die dit doorschouwt weet dat ze allemaal een zijn. Hij maakt daarom geen gebruik van zijn eigen standpunt, maar brengt het allemaal onder in het onveranderlijke midden. Het ‘jezelf’ als uitgangspunt nemen is daarmee beëindigd; het aldus eindigen en zelfs niet meer weten dat het zo is, dat noemen we de Dao. (ZZ 2.4: S61)

Zhuangzi wijst hier op de eenheid van de dingen. Het einde van de dingen is niet echt een verdwijnen of vernietigen van de dingen, het is het oplossen in het ‘allesomvattende Ene’. Voor degene die de dingen vanuit een eigen standpunt beziet is dit de dood, zoals de verschijning van de dingen de geboorte is. Degene die geen gebruik maakt van een eigen standpunt brengt het ‘allemaal onder in het Ene’. Wat volgens Zhuangzi dan tot een einde komt is niet het ding dat sterft, maar het ‘jezelf als uitgangspunt nemen’. Zhuangzi heeft ook een naam voor dit proces: de Dao. De Weg wordt in deze passage dus gelijk gesteld als het opgeven van een eigen standpunt en alle dingen onderbrengen in het Midden. Het Midden, dat is de spil van Dao. Deze passage leidt tot een paradox. Vanuit mijn standpunt als lezer van de Zhuangzi kom ik tot de conclusie dat Zhuangzi hier de psychologische weg beschrijft naar de spil van Dao. Dit is het punt waar alle eigen standpunten verdwijnen, het punt waarin het menselijk bewustzijn over gaat in de Weg en waarin zelfs de herinnering aan een eigen standpunt vergeten is. Wanneer ik me echter in het standpunt van deze spil probeer te verplaatsen, treft me de onmogelijkheid om deze positie in te nemen en tegelijkertijd de mogelijkheid vast te houden om daar iets over te zeggen. We zouden kunnen zeggen : ‘Er is het allesomvattende Ene. Er is de Weg, maar over de Weg kan niet gesproken worden’. Maar die uitspraak zouden we meteen moeten relativeren: alles wat er over gesproken kan worden, is niet gesproken vanuit deze positie! Als ik werkelijk deze positie in zou nemen, zou dit dan niet zoiets zijn als het verdwijnen in een zwart gat? Zou de lezer daarna nog wel iets van mij vernemen? Zhuangzi schetst het dilemma als volgt: De grote Dao wordt niet genoemd. Grote disputen zijn zonder woorden. Grote medemenselijkheid is niet medemenselijk; 65

Want: De Dao die zichtbaar is, is niet de Dao; Woorden voor disputen gebruikt, bereiken niets; Medemenselijkheid die te aanhoudend is, is niet alomvattend.(ZZ 2.4: 65)

Zhuangzi valt niet in een zwart gat en wijst er op dat waar het eigen perspectief op de dingen wordt op gegeven, het onderscheid met alle dingen verdwijnt. Dan valt alles samen met de Weg, met Dao. Zijn commentaar op de voorgaande regels is het volgende: Wie kent discussies zonder woorden? De Dao die geen Dao is? Die heeft wat men noemt ‘het hemelse bezit’. Voeg er aan toe en toch raakt het niet overvol, schenk er uit en het raakt nooit op zonder dat je weet waar het vandaan komt. Dat is het zogenaamde ‘beschermde licht’.

De filosofie van Zhuangzi heeft alleen betekenis wanneer deze op een of andere manier in praktijk gebracht kan worden. Om een eerste beeld te krijgen wat we ons daarbij kunnen voorstellen, onderzoeken we in de volgende paragraaf wat Zhuangzi hierover te melden heeft in hoofdstuk 4 en 6. 6.3. Leerpraktijken van Dao in de Innerlijke Geschriften In de volgende anekdote gebruikt Zhuangzi Kongzi als personage aan wie hij de rol van Daoistische wijze toewijst. Kongzi’s leerling Yan Hui vraagt aan zijn Meester of hij op reis mag gaan om de heer van Wei, die zijn eigen fouten als bestuurder niet onderkent, van advies te dienen met de bedoeling genezing te brengen in het land van Wei. Kongzi raadt het hem echter af: Warempel! Ik ben eerder bang dat je naar je doodvonnis toegaat! Bedenk goed: De Dao mag geen mengelmoes zijn. Van een mengelmoes komt een veelvoud, Veelvoud baart last, Last brengt zorg, Eenmaal vol zorgen is er geen redding meer! (ZZ 4.1: 78)

Vervolgens wijst Kongzi Yan Hui er op dat in de oudheid de wijzen eerst zelf de Dao leerden bewaren voordat ze de Dao aan anderen toevertrouwden. Hij schildert met verve wat er zal gebeuren als Yan Hui met grote deugd en eerlijkheid de tiran gaat toespreken, maar niet het hart van de vorst weet te raken: Op die manier voor de tiran te gaan schitteren met grote toespraken over medemenselijkheid, gerechtigheid en andere mooie leefregels, dat komt erop neer dat je met de slechtheid van anderen jezelf een mooie rol geeft. Wie dat doet krijgt de naam van een pestkerel, en aan zo’n pestkerel hebben de mensen ook beslist de pest. Ik ben bang dat iedereen de pest aan je gaat krijgen. (ZZ 4.1:78)

66

Kongzi speelt met verve zijn rol als Daoistische wijze die de onmacht van de Confucianistische morele waarden aan de kaak stelt. Hij vertelt in het verhaal Yan Hui vervolgens dat discussies ook helemaal geen zin hebben, want koningen en hertogen willen toch altijd het laatste woord hebben. Het kan zijn dood worden. Hoe denkt Yan Hui dat wel aan te pakken, wat is zijn plan? Kongzi ondervraagt Yan Hui indringend naar zijn plannen, maar Yan Hui’s antwoord impliceert een splitsing tussen zijn innerlijke en uiterlijke houding. Uiterlijk zal hij een metgezel van de mensen zijn om de aansluiting met de omgeving te behouden, maar innerlijk zal hij een metgezel van de hemel zijn om zijn integriteit te bewaren. Daarmee is Kongzi echter niet tevreden: ‘Al te veel regels en nooit rust!... Je volgt nog steeds je eigen hart’.97 Daarop heeft Yan Hui geen antwoord meer en vraag uiteindelijk aan Kongzi hoe hij dan wel te werk moet gaan. ‘Eerst vasten!’, zegt Kongzi, ‘dan zal ik het je zeggen’. Als Yan Hui dit verkeert opvat, maakt hij vervolgens duidelijk dat het niet gaat om het vasten zoals je dat beoefent bij het brengen van een offer, maar om het vasten van het hart. En dit houdt het volgende in: Concentreer al je aandacht. Luister niet meer met je oren maar luister met je hart. Luister niet meer met je hart maar luister met je qi. Wat hoorbaar is houdt op bij de oren, terwijl het hart nog toegankelijk is voor symbolen. Maar de qi is leeg; slechts dingen geven het gestalte. Voorwaar! In die leegte wordt de Dao vergaard. Leeg zijn, dat is het vasten van het hart. (ZZ 4.1:82)

Hierna komt het in de anekdote tot een echte ontmoeting tussen Kongzi en zijn belangrijkste leerling Yan Hui, waarin de betekenis van leegte en stilte verder wordt besproken. Yan Hui ervaart een soort verdwijnen van het besef een afgescheiden ik te zijn en vraagt: Toen ik dit nog niet van geleerd had, was er echt een Yan Hui, maar nu ik het wel geleerd heb, besef ik dat er nooit een Yan Hui is geweest. Is dit het leeg zijn? (ZZ 4.1:82)

Kongzi bevestigt dat en is nu bereid Yan Hui te laten gaan. Hij geeft daartoe aan Yan Hui verdere aanwijzingen voor zijn bezoek aan de tiran van Wei: Ik zeg je: als je maar in staat bent om binnen in zijn kooi te gaan spelen, zonder je om je reputatie te bekommeren. Kun je er binnengaan, dan zing je je wijsje; kun je er niet binnen gaan, dan houd je je stil. Geen deuren, geen grendels: plaats je hele verblijf daar in het teken van de aanpassing aan wat onvermijdelijk is. Dan kom je dicht bij waar je wezen wilt. Richt je blik naar die [duistere] waterplaats: Uit het lege vertrek komt dan het witte [licht]. Alle voorspoed ligt in het stilstaan van het stilstaan. Voorwaar! Als je niet echt stil blijft, dan doe je wat men noemt al zittend blijven hollen! Ik zeg je: als je oren en je ogen naar binnen gericht en daar geheel kunnen doordringen, terwijl je het 97

Het hart is de zetel van het verstand en het gevoel. Yan Hui beziet de situatie te veel vanuit zijn eigen standpunt.

67

eigen denken buiten kunt sluiten, dan zullen de geesten der voorvaderen en goden zich bij je thuis voelen, en de gewone mensen nog des te meer! (ZZ 4.1: 82-84)

De kernvraag is of Yan Hui in staat is om de kooi van de tiran binnen kan gaan zonder zelf een positie in te nemen. Alleen dan kan hij iets uitrichten. Als dit niet lukt en hijzelf een partij dreigt te worden, zal hij zich zo stil mogelijk moeten houden en zich aanpassen aan de omstandigheden. Als hij maar weet bij die stilte te blijven zullen de mensen zich bij hem thuis voelen en kan hij zelfs in verbinding staan met de goden en voorvaderen, omdat hij op de Weg van niets meer afgescheiden is. In de anekdote zijn enkele stadia te onderscheiden in de interactie tussen Kongzi en zijn leerling. (1) Kongzi sluit volledig aan bij de vraag van zijn leerling. Hij confronteert hem echter met zijn diagnose dat de leerling zich een buitengewoon moeilijke opgave gesteld heeft, die hij zwaar onderschat. Hij moet leren die situatie te onderkennen. Maar veel belangrijker nog is dat hij onderkent dat hij de vermogens mist om met de situatie om te gaan. Hij zal toch eerst zelf de Dao moeten leren bewaren voordat hij het aan anderen toe kan vertrouwen. Kongzi verleidt hiermee zijn leerling zich verder bloot te geven en zijn plannen te ontvouwen. (2) Kongzi is echter met geen antwoord tevreden totdat Yan Hui met lege handen staat en Kongzi vraagt hoe hij dan te werk moet gaan. Kennelijk was het Kongzi’s doel om Yan Hui tot dit punt van niet-weten te brengen. Dan pas kan hij verder met hem werken. (3) Kongzi geeft instructies aan Yan Hui om te leren vasten. Het gaat niet om het vasten zoals bij de rituele offers maar om het vasten van het hart. (4) Yan Hui leert vasten en ontdekt dat er geen afgescheiden Yan Hui is. Hij leert de leegte van het hart ‘waar de Dao wordt vergaard. (5) Dan geeft Kongzi nadere instructies aan Yan Hui hoe hij nu de wereld in kan gaan en bij de hertog van Hui kan verblijven. De sleutels die een dergelijk verblijf mogelijk maken zijn: het bij de stilte blijven en open staan voor mensen, voorvaderen en goden.

68

7. Dao en de contouren van de filosofie van de Weg In dit hoofdstuk worden de drie deelvragen behandeld die in het kader van de probleemstelling zijn geformuleerd in de inleiding van de scriptie. Daarbij staan achtereenvolgens de rol van metaforen, kosmologie en cultivatie praktijken centraal. Metaforen die direct gerelateerd zijn aan de kosmologie of cultivatie praktijken komen in de desbetreffende paragrafen aan de orde.

7.1. Beelden, metaforen en verhalen over Dao In de voorafgaande hoofdstukken zijn een aantal metaforen van Dao besproken die in de Lun Yu, de Nei Yeh, de Laozi, de Zhuangzi en de Xunzi voorkomen. In dit hoofdstuk worden zij kort samengevat, met elkaar vergeleken en in hun onderling verband besproken.

(1) Basiskarakteristiek van Dao In de Lun Yu staat de Weg van de mens centraal, die echter wel zijn legitimiteit ontleent aan het mandaat van de hemel. Kongzi verbeeldt zijn Weg als één koord, waarin morele normen, rituelen en algemene menselijke waarden één geheel vormen, waaraan voldaan moet worden. Kernwaarden die daarbij genoemd worden zijn menselijkheid, respect voor ouders en autoriteiten, rechtvaardigheid en eerlijkheid. Voor het handelen van de mens is de aard van de samenleving heel belangrijk. Als de staat niet ‘de Weg heeft’, doen zijn volgelingen er wijs aan hun gedrag daar op af te stemmen, adviseert Kongzi. De Weg wordt door Kongzi vooral gebruikt voor de manier waarop gehandeld moet worden en de manier waarop doelen nagestreefd moeten worden. De Weg staat dan ook bij uitstek voor de praktijken die zijn gericht op zelf cultivatie.

De Nei Yeh benadert de Weg op een geheel andere manier. In de Nei Yeh is de centrale bronmetafoor van de Weg: de Weg is de vlam van het leven, de Weg is datgene wat het lichaam levend maakt. (NY 4.6) In de Nei Yeh is de Weg dan ook primair een energetisch principe dat wordt toegepast in de ademhalingsoefeningen die deel uitmaken van de innerlijke cultivatie praktijk van de Nei Yeh. De Weg is dan ook iets dat heel de wereld vult en overal aanwezig is waar mensen zijn. (NY 14)

69

De Laozi beschikt over een buitengewoon rijke hoeveelheid bronmetaforen van Dao. Centrale bronmetaforen van de Laozi zijn metaforen die met het water te maken hebben en met het vrouwelijke. Sarah Allan heeft betoogd dat de centrale bronmetafoor van de Weg in het klassieke China niet een gewone weg is, zoals algemeen wordt aangenomen, maar een waterweg.98 Al kan die uitspraak niet algemeen worden toegepast, in de context van de Laozi is er voldoende reden om dit wel te doen. Niets in de wereld is zwakker en zachter dan water, maar dan gaat het wel over het soort zwakte dat het sterke kan overwinnen.

De Innerlijke Geschriften van de Zhuangzi zijn bij uitstek sterk in metaforen van de leegte, die ingebed zijn in de kosmologie van de Zhuangzi. Bij Zhuangzi komt deze leegte van Dao vooral neer op het opgeven van een eigen standpunt.

De Weg van Xunzi is de Weg van de Wijze, die altijd uit één stuk is en nooit op twee gedachten hinkt. Het is een morele Weg, zoals ook bij Kongzi het geval is. De Wijze onderzoekt alle dingen en weegt ze onpartijdig in een weegschaal. De weegschaal kan dan ook als kernbeeld van de Weg van Xunzi dienen. (XZ 21: 130-131)

(2) Waarnemen en kennisverwerving van Dao Als het gaat om de waarneming van Dao en het kennen van Dao is er een groot verschil tussen het Confucianisme en het Daoïsme. Bij Kongzi gaat het dan vooral om de kennis van de normen van het handelen. Het gaat daarbij om de juiste uitvoering van de riten. Die kennis is primair een kwestie van het verwerven van de juiste deugd die het ‘mandaat van de hemel’ verschaft.

Veel uitspraken over Dao in de Nei Yeh, de Laozi en de Zhuangzi wijzen er op dat de Weg niet rechtstreeks waargenomen en gekend kan worden. In de Nei Yeh wordt de Weg helder, vaag en niet te identificeren genoemd. De mens is niet in staat om de Weg in grijpbare, zichtbare of meetbare termen te vatten. De Weg is niet te controleren, heeft geen wortels, stam, bladeren en vruchten. Positief gezien is de Weg echter een dynamisch beginsel en alleen waarneembaar door wat de Weg tot stand brengt. Wat de Weg tot stand brengt zijn de tienduizend dingen, die staan voor alle leven in deze wereld.

98

Allan, Sarah.

70

De Laozi spreekt over het beeldloze, geluidloze en vormloze van Dao waardoor Dao dan ook onbereikbaar is voor de zintuigen. (DDJ 14) Het is de eenheid en ondeelbaarheid van Dao die Dao zelf kunnen vangen. De vaagheid en ongrijpbaarheid van Dao is in de Laozi geen dubieuze kwaliteit maar wordt rechtstreeks in verband gebracht met de essentie van Dao. Die essentie is volgens de Laozi heel concreet en kan gezocht worden binnen het vage beeld van de beeldloosheid en binnen de realiteit van het ongrijpbare van Dao. De Laozi geeft op zijn minst twee sporen die bij deze zoektocht gevolgd kunnen worden. Ten eerste moet gezocht worden naar de eenheid van Dao die nooit gevangen kan worden door de beperkingen van de zintuigen. Ten tweede kan de onuitputtelijkheid van Dao ervaren worden wanneer die gebruikt wordt. Het is als het water dat gaat stromen wanneer de kraan wordt geopend. (DDJ 35) Dao is niet te kennen door overdracht, alleen door de toepassing van kennis. De zintuigen bieden hoogstens een voorportaal tot de kennis van Dao, maar zullen zelf die kennis niet brengen. In de Innerlijke Geschriften van de Zhuangzi is de relativiteit van kennis een centraal thema. Ook hier vinden we de onmogelijkheid Dao te vinden door waarneming of door woorden: De grote Dao wordt niet genoemd … want de Dao die zichtbaar is, is niet de Dao (Zz 2.4: 65).

Dao kent geen grenzen, daarom is het innemen van een eigen standpunt al een belemmering om Dao te vinden. Toch is het vinden van grenzen nodig om grenzen te kunnen overschrijden en is het vinden van een eigen standpunt nodig om het op te kunnen geven. En het opgeven van een eigen standpunt is nodig om de leegte te openen die Zhuangzi de spil van Dao noemt.

In de Xunzi leert een mens de Weg kennen via het hart door de leegte, de eenheid en de stilte van het hart.

(3) Dao als de Weg van de leegte en het vormloze De metaforen van de leegte zijn vooral ontwikkeld in het Daoisme. Toch zijn belangrijke sporen hiervan ook al bij Kongzi te vinden zoals in (LY 2.1), waarin de vorst vergeleken wordt met de stilstaande Poolster die omringd wordt door de andere sterren die om hem heen draaien. Evenals de poolster stuurt door te zwijgen, door stil te staan en als spil voor de andere sterren te dienen die om hem heen bewegen, zo heerst de vorst te midden van zijn onderdanen door te zwijgen en door niet-handelen. De stilte en de leegte zijn dus bij uitstek bronmetaforen voor het niet-handelen van Dao.

71

In de Nei Yeh is het vooral het hart-verstand dat leeg en stil moet zijn, dat wil zeggen dat het wil zeggen dat het vrij van emoties moet zijn, zodat er in het hart ruimte is voor de Weg om in het hart te wonen.

In de Laozi worden diverse aspecten van de leegte besproken zoals 1) de lege naaf van het wiel, die het voertuig zijn bruikbaarheid geeft of 2) de lege ruimte van een stuk gereedschap of 3) een vaas die deze voorwerpen laat werken zoals bedoeld.

In de Innerlijke Geschriften van de Zhuangzi speelt de leegte een uitzonderlijk belangrijke rol. Ten eerste wordt de leegte die ontstaat wanneer het eigen perspectief wordt opgegeven de plaats die de spil van Dao wordt genoemd: de plaats waar elk perspectief als gelijkwaardig wordt beschouwd. Ten tweede vertelt Zhuangzi het verhaal over de eigen blaasmuziek van alle dingen die ontstaat doordat elke holte zijn eigen toon heeft, die tot klinken kan komen in de leegte. Ten derde vertelt Zhuangzi over de stilte en de leegte van het hart in het verhaal over Kongzi in zijn hypothetische rol van Daoistische wijze, die Yan Hui het vasten van het hart leert. ‘In de leegte wordt de Dao vergaard. Leeg zijn, dat is het vasten van het hart.’(ZZ 4.1: 82) Maar ook in die stilte onderkent Zhuangzi verschillende niveaus van diepgang. Als Yan Hui zich overgeeft aan de stilte, ervaart hij het verdwijnen van zijn besef van een afgescheiden ik te zijn. Dan vraagt hij Kongzi: ‘toen ik dit nog niet van u geleerd had, was er echt een Yan Hui, maar nu ik het wel geleerd heb, besef ik dat er nooit een Yan Hui is geweest. Is dit het leeg zijn?’

Xunzi vergelijkt het tot rust brengen van het hart van een pan met water. Zoals de pan met water twee toestanden kent, zo kent het hart ook twee toestanden: één waarin het in balans is en een ander waarin emoties het evenwicht verstoren.

Onderstaande tabel geeft een overzicht van de belangrijkste aspecten van Dao bij de vijf besproken filosofen:

72

Kongzi

Nei Yeh

Laozi

Zhuangzi

Xunzi

Basis

De morele

De Weg is de

Dao als de weg

Een weg bestaat

De (morele)

karakteristi

Weg van de

vlam die het

van het water;

omdat we hem

Weg van de

mens

lichaam levend

Dao als

bewandelen

wijze is een

maakt

vrouwelijke

weegschaal.

kwaliteit

Alles wordt

ek van Dao

onderzocht en gewogen.

Waarnemin

Kennis van

De Weg is helder,

Het beeldloze,

De relativiteit van

Een mens leert

g en

de normen

vaag en niet te

geluidloze en

kennis is een

de Weg

van het

identificeren.

vormloze van

centraal thema.

kennen door

kennisverwe

handelen.

De Weg is niet te

Dao. Het is de

Het is onmogelijk

het hart-

rving van

De juiste

controleren,

eenheid en

Dao te vinden door

verstand.

Dao

uitvoering

De Weg is een

ondeelbaarheid

waarneming of

Het begrijpen

van de riten.

dynamisch

van Dao die

woorden.

en bereiken

beginsel.

maken dat Dao

Dao kent geen

van de Weg

Aan de vruchten

nooit door de

grenzen

wordt

zal men de Weg

zintuigen

vergeleken

kennen.

gevangen kunnen

met het tot rust

worden.

brengen va een

Dao is

pan water.

onuitputtelijk in het gebruik en alleen te kennen door de toepassing.

Dao als de

De metafoor

De stilte en leegte

De lege naaf van

De spil van Dao: de

Zoals de pan

Weg van de

van de

van het hart-

het wiel.

leegte als het eigen

met water 2

Poolster die

verstand geeft de

De leegte van een

perspectief wordt

toestanden

symbool

Weg de ruimte

vaas of stuk

opgegeven.

kent, zo kent

staat voor

om te wonen in

gereedschap.

De eigen

het hart ook

het niet-

het hart.

Deuren en ramen

blaasmuziek van

twee

in een kamer

alle holtes.

toestanden,

Leegte als vasten

één waarin het

van het hart.

in balans is en

leegte en het vormloze

handelen van de vorst

een ander waarin emoties het evenwicht verstoren.

73

7.2. Kosmologie en de metaforen van de Weg In deze paragraaf worden de verbanden tussen kosmologie en de metaforen van de Weg samengevat en met elkaar in verband gebracht. De term kosmologie moet daarbij in brede zin worden opgevat. Kosmologie in de Lun Yu In de Lun Yu bleek het denken over Dao zijn wortels te vinden in de Zhou kosmologie. Ook al wordt die kosmologie slechts summier besproken door Kongzi, de Lun Yu bevat toch enkele belangrijke aanwijzingen. Het bestuur van de koning is afgeleid van het bestuur van de hemel. Het centrale element daarin is de Poolster als stilstaand en zwijgend centrum, waar alle andere sterren omheen draaien. Dit is Kongzi’s bronmetafoor voor de Weg van de heerser, die evenals de poolster leiding geeft door te zwijgen en stil te staan en als centrum te dienen voor zijn landheren. Het cruciale verschil tussen de Zhou kosmologie en de Shang kosmologie is dat bij de Zhou koning het mandaat van de hemel gaat naar de koning die de juiste De heeft verworven om het land te besturen. In Kongzi’s tijd waren de bestuurders echter corrupt geworden. Kongzi spiegelt zich echter aan de oude wijze koningen en verkondigt de weg van de gentleman, de edele mens die zichzelf cultiveert zoals de oude wijzen dat deden. Kosmologie in de Nei Yeh In de Nei Yeh is geen uitgebreide macrokosmologie te vinden. Globaal sluit de Nei Yeh aan bij de Zhou kosmologie, waarbij echter andere accenten gelegd worden dan bij Kongzi. Hemel en aarde worden evenals de ruimte daartussen apart benoemd, maar de centrale rol van de poolster wordt hier niet genoemd. Wel formuleert de Nei Yeh een aantal besturingsprincipes voor de verschillende kosmologische niveaus: in de hemel worden de seizoenen bestuurd door regelmaat (afstemming); de aarde wordt bestuurd door evenwicht te brengen tussen de verschillende niveaus; de mensen worden bestuurd door de rust en stilte van de wijze. Hier lijkt een rudimentaire vorm van een correlatieprincipe geformuleerd te worden, zoals dat later in de Yin Yang kosmologie en in de Han kosmologie veel verder uitgewerkt zal worden.99 Ook is de Dao is niet een aparte macrokosmologische categorie in de Nei Yeh zoals dit in de Laozi en de Zhuangzi het geval is. De grote bijdrage van de Nei Yeh aan de klassieke Chinese kosmologie moet echter vooral gezocht worden op het terrein van de microkosmologie. De Nei Yeh is de oudste bekende tekst die over een theorie van de energetische structuur van de kosmos beschikt. Centraal daarin

99

Graham, Angus. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986; Major, John S. Heaven and Earth in Early Han Thought. Albany: State University of New York Press, 1991.

74

staat de concepten van de vitale essentie en de Weg. De Weg vult de hele wereld en is overal waar mensen zijn. Het belangrijkste deel van de Nei Yeh gaat over het hart (xin) van de mens waarin de levensessentie op een subtiele manier vastgehouden moet worden en veredeld moet worden in het hart van het hart. De manier waarop dit kan plaatsvinden wordt in de paragraaf over innerlijke cultivatie samengevat. De stilte van het hart speelt daarin een sleutelrol. De Weg kan dan reiken van de hemel tot de aarde. (NY 14) Wat met dit aspect van de Weg wordt bedoeld is moeilijk te vatten. Mogelijk verwijst het naar een vorm van verruimd bewustzijn, dat in de meditatie kan worden ontwikkeld. De nodige stilte en de kalmte van het hart maken het hart dan tot een spiegel van een groter geheel. De levensessentie is een verfijnde kosmische levens energie die heel de wereld vult. Deze essentie brengt alle dingen tot leven, zoals planten op aarde en sterren aan de hemel.(NY1) Deze energie is helder als stond zij hoog aan de hemel, donker als was zij verzonken in een poel, uitgestrekt als vulde zij een oceaan en ongenaakbaar als bevond zij zich boven op een berg. (NY2) De mens wordt geboren uit een samengaan van lichaam (vorm) en levensessentie. De mens krijgt zijn lichaam van de Aarde en zijn levensessentie van de Hemel. De levensessentie van de mens wordt bewaard in het hart-verstand. Het hart heeft dus de eigenschappen van een container, een vat waarin de levensessentie kan worden bewaard. Dit kan echter alleen als de mens het hart stil en rustig houdt. De Weg is datgene dat het leven wekt in het lichaam. Het is het ontstekingsmechanisme van alle leven. Het is echter ook de bedding voor de toestroom van levensenergie die het hart voedt.

Kosmologie in de Laozi De kosmologie van de Laozi is verwant aan die van de Nei Yeh, maar verschilt in enkele belangrijke opzichten daarvan. In het macrokosmisch perspectief verwijst Dao naar datgene wat vooraf gaat aan al het andere. Dao is van niets anders afhankelijk dan van zichzelf. Dao gaat zelfs vooraf aan Hemel en Aarde. Hierdoor krijgt de Weg in de Laozi een nieuw karakter. Dao wordt ook het Grote genoemd. Daardoor wordt Dao een van de vier Groten met Hemel,, Aarde en Mens. De Laozi is waarschijnlijk de eerste tekst die naast de triade Hemel, Aarde en Mens een vierde Grote toevoegt: Dao, die bovendien de eerste van de vier wordt. Hemel, Aarde en Mens volgen Dao. 75

Een ander belangrijk punt is het onderscheid tussen Dao die niet genoemd kan worden en Dao die genoemd wordt. Dao staat aan de geboorte van alle dingen. Dao staat ook aan het begin van het Ene en alles keert tot Dao terug. Dit uitademen en inademen van alles kan de circulariteit van Dao genoemd worden, die beschreven wordt in de blaasbalgmetafoor van Hemel en Aarde. (DDJ 42) Die circulariteit is een altijd doorgaand proces. Hierin wordt de ruimte tussen Hemel en Aarde vergeleken met een blaasbalg. De blaasbalg brengt lucht (energie) waar die nodig is en haalt lucht weg waar een overschot is. De blaasbalg fungeert dus enerzijds als bronmetafoor voor de energie uitwisseling tussen Hemel en Aarde en anderzijds als bronmetafoor voor het micromodel van de uitwisseling tussen yin en yang binnen de tienduizend dingen.

Kosmologie in de Zhuangzi Zhuangzi sluit enigszins aan op Laozi’s kosmologie. Ook Zhuangzi stelt dat alles wat tot stand komt, ook weer te gronde gaat, dat wil zeggen teruggaat naar het allesomvattende Ene. Het kernpunt van Zhuangzi’s kosmologie wordt echter gegeven met de uidrukking: vasthouden aan het licht. Dit betekent dat alles bezien wordt vanuit de spil van Dao. De vraag kan echter gesteld worden in hoeverre we bij Zhuangzi nog van een kosmologie kunnen spreken. In feite weigert Zhuangzi immers een vast punt te kiezen van waaruit een wereldbeeld beschreven kan worden. Het vaste punt van Zhuangzi is de plaats van de spil van Dao, de plaats waar elk eigen perspectief wordt opgegeven. In hoofdstuk 2 van de Innerlijke Geschriften geeft meester Lange Plataan een beschrijving van de heilige die een indruk kan geven van zo’n radicaal standpunt: Leunend op zon en maan, Draagt hij het heelal in zich mee; Opdat alle dingen elkaar omhelzen en zich verenigen, Maakt hij alles glad en versmolten; Door elkaar te dienen, eerbiedigen zij elkaar. De gewone mensen zijn jachtig en druk, De heilige mens is duf en suf. Gedurende tienduizend jaren, in eenheid volmaakt hij zijn eenvoud; Alle schepsels zijn zoals ze zijn, en vinden hierin hun onderlinge verbintenis. (ZZ 2.6: 68)

In Zhuangzi’s filosofie zijn alle tegenstellingen, zoals tussen binnen en buiten, licht en donker, goed en kwaad, weggevallen. Alle schepselen zijn voor het bewustzijn van de heilige met elkaar verbonden. Zo kan gezegd worden dat de heilige mens het heelal in zichzelf omvat.

76

Op zich geeft Zhuangzi een consistente beschrijving van wat hij in zo’n type bewustzijn ervaart. Het enige probleem dat ik er mee heb, is dat ik er niet in slaag zijn beleving te delen, mogelijk omdat ik niet voldoe aan Zhuangzi’s voorwaarde: het radicaal opgeven van elk eigen standpunt.

Kosmologie in de Xunzi Xunzi schrijft over de verhouding tussen mens en hemel in Xunzi 17: Heaven’s ways are constant. It does not prevail because of a sage like Yao; it does not cease to prevail because of a tyrant like Jie. Respond to it with a good government, and good fortune will result; respond to it with disorder, and misfortune will result. (XZ 17: 83)

Xunzi beschouwt het domein van de hemel en het domein van de mensen als gescheiden terreinen. Het is niet de stand van de sterren aan de hemel die bepalen of voorspoed of onheil ons treffen. Een fortuinlijk lot is het gevolg van goed bestuur zoals wanorde het gevolg is van slecht bestuur. De leiders hebben hun lot dus in eigen handen: If you practice the Way and are not of two minds, then Heaven cannot bring you misfortune…If you turn your back upon the Way and act rashly, then Heaven cannot give you good fortune. (XZ17: 83)

De leiders kunnen hun eigen lot bepalen door het volgen van de Weg en door niet ‘dubbelhartig’ te zijn. In het vervolg van (XZ17) legt Xunzi er de nadruk op dat de wijze de competitie met de hemel niet aan gaat: To bring to completion without acting, to obtain without seeking – this is the work of Heaven. Thus, although the sage has deep understanding, he does not attempt to exercise it upon the work of Heaven; though he has great talent, he does not attempt to apply it upon the work of Heaven; though he has keen perception, he does not attempt to use it upon the work of Heaven. Hence it is said that he does not compete with Heaven’s work. Heaven has its seasons; earth has its riches; man has its government. Hence man may form a triad with the other two. But if he sets aside that which allows him to form a triad with the other two and longs for what they have, then he is deluded. (XZ 17: 84)

De wijze werkt dus samen met hemel en aarde, maar kent heel goed zijn eigen rol en beperking in die samenwerking. Hij houdt zich niet bezig met wat zijn terrein niet is: All men understand that the process has reached completion, but none understands the formless forces that bring it about. Hence it is called the accomplishment of Heaven. Only the sage does not seek to understand Heaven. (XZ 17: 84)

Concreet betekent dit dat de wijze heerser zich concentreert op de Weg en niet op de Hemel:

77

When he turns his thoughts to Heaven, he seeks to understand only those phenomena which can be regularly expected. When he turns his thoughts to earth, he seeks to understand only those aspects that can be taken advantage of. When he turns his thoughts to the four seasons, he seeks to understand only the changes that will affect his undertakings. When he turns his thoughts to the yin and uang, he seeks to understand only the modulations which call for some action on his part. The experts may study Heaven, the ruler himself should concentrate on the Way. (XZ17: 85-86)

In de volgende tabel wordt een samenvatting gegeven van de kosmologische posities van de vijf filosofen. Lun Yu

Nei Yeh

Laozi

Zhuangzi

Xunzi

Rudimentaire

Circulariteit van de

Circulariteit

Domeinen

zwijgend

vorm van

Grote Dao: de

van Dao:

van de hemel,

centrum

correlatiedenken

levenscyclus van

alles wat tot

de aarde en

waar andere

het heelal:

stand komt,

de mens zijn

sterren

Blaasbalgmetafoor;

gaat ook weer

gescheiden

omheen

Dao gaat vooraf

te gronde

draaien

aan alles

Macrokosmologie Poolster als

Microkosmologie

Nvt

Theorie over de

Circulariteit op

energetische

micro niveau:

structuur van de

Blaasbalgmetafoor

kosmos

yang qi – chong qi – yin qi

Weg van de wijze

Weg van de

De

Metafoor van de

Vasthouden

De wijze

Weg van de mens

heerser, die

levensessentie

Boog

aan het licht

concentreert

zich

vasthouden en

betekent alles

zich op de

spiegelt aan

veredelen in het

bezien vanuit

Weg en niet

de poolster

hart

de spil van

op de hemel

Dao

7.3. De Weg van de mens en modellen van zelf-cultivatie Bij alle vijf besproken werken uit de filosofie van de Weg in de klassieke tijd bleek er een verrassende samenhang tussen de Weg van de mens en de processen van zelf-cultivatie. De Lun Yu legt een grote nadruk op Kongzi’s leer van zelf cultivatie. Allereerst is daarbij de houding belangrijk van degene die de weg gaat. Daarin zijn verschillende stadia te onderkennen. Het gaat niet alleen om het verwerven van kennis, het gaat er ook om deze Weg lief te hebben en te omarmen. Het gaat er niet alleen om de Weg lief te hebben, maar ook om er vreugde in te scheppen. Dit vraagt totale toewijding van de volgeling, het zich eigen maken en het zodanig internaliseren van de geldende normen dat uiteindelijk volkomen spontaan in 78

overeenstemming met de Weg gehandeld en geleefd kan worden. Dan is de volger van de Weg als het ware één geworden met de Weg.

De Nei Yeh is een tekst die in hoofdzaak over de Weg van de mens gaat en tevens een tekst waarin de praktijk van zelf-cultivatie centraal staat. Deze zelf-cultivatie heeft echter een totaal ander accent dan bij Kongzi. Zoals de titel van de Nei Yeh al doet vermoeden, ligt het accent heel sterk op innerlijke cultivatie. De vitaliteit van alle mensen komt van een vredig hart. Wanneer emoties het hart vullen, zoals boosheid of vreugde, angst of droefheid, liefde of begeerte, verliest de mens de Weg: er is geen plaats meer voor. (NY 25) De Weg kan terugkeren in de mens door een praktijk van innerlijke cultivatie. In deze praktijk wordt gestreefd naar het bereiken van een serene kalmte en emotionele evenwichtigheid. In deze innerlijke trainingspraktijk wordt gewerkt aan: het hart-verstand. Daarbij wordt een hart in het hart-verstand gevormd waarin de mens een basis van emotioneel evenwicht verwerft. Dan is eer een blijvend logies geboden worden aan de Weg en de vitale essentie. Het gaat om het cultiveren van het hart. Dit betekent niet dat hier geen uiterlijke kant aan zit. Voor de innerlijke cultivatie is de training van het lichaam van doorslaggevend belang. Meditatie- en ademhalingstechnieken spelen daarbij een sleutelrol. De belangrijkste innerlijke cultivatie technieken zijn: het uitlijnen van het lichaam, het stabiliseren van het hart, het vasthouden aan het Ene en het ruimte scheppen voor het hart van het hart. Elk van deze genoemde technieken staan voor een innerlijk proces dat gezien kan worden als een perspectief op de Weg. Het verwerven van Dao en De in de Laozi De Laozi is buitengewoon rijk in het geven van instructies voor zelf-cultivatie. In het volgende heb ik een selectie gemaakt op basis van Keping Wangs beschrijving van zes aspecten van het verwerven van Dao in de Laozi.100 De beschreven zes aspecten hebben duidelijke overeenkomsten met onderdelen uit het model van innerlijke cultivatie dat aan de orde kwam bij de Nei Yeh. (1) Het eerste aspect betreft de zuivering van het zelf. Het volgende citaat laat zien dat dit bestaat uit het tot rust brengen van het hart-verstand (zoals ook in de Nei Yeh wordt beschreven) en uit het mediteren over de eenheid van alle dingen: Can you keep the spirit and embrace the One without departing from them? 100

Wang. Reading the Dao: A Thematic Inquiry: 130v.

79

Can you concentrate your vital energy and achieve tenderness like an infant without any desires? Can you purify your mind and contemplate in depth without any flecks? (DDJ 10)

(2) Het tweede aspect betreft het verwerven van eenvoud en duidelijkheid. Laozi kiest hier duidelijk voor de weg van de vrouwelijke overgave en de weg tot het terugkeren naar de eenvoud van een kind, maar met de kennis en vermogens van een man: He who knows the masculine and keeps to the feminine will become the ravine of the world Being the ravine of the world, he will never depart from the constant De, but return to the state of infancy. He who knows glory but keeps to disgrace will become the valley of the world. Being the valley of the world, he will be proficient in the constant De and return to the state of simplicity. (DDJ 28)

(3) Het derde aspect betreft het verwerven van een leeg en rustig hart, waardoor doorzien wordt hoe alle dingen zich in cycli ontwikkelen: Try the utmost to get the heart into complete vacuity. Be sure to keep the mind in steadfast tranquility. All things are growing and developing and I see thereby their cycles. (DDJ 16)

(4) Het vierde aspect betreft de identificatie met het zachte en het verwerven van bescheidenheid: He does not cling to his ideas. Therefore he is able to see things clearly. He does not claim to be always ruight. Therefore he is able to tell right from wrong. He does not boast of himself. Therefore he is given credit. He does not think himself superior. Therefore he is qualified for leadership. (DDJ 22)

(5) Het vijfde aspect betreft het loslaten van het eigen ego of eigen standpunt: The sage has no fixed mind of his own, he takes the mind of the people as his mind. …When the sage governs the world, he seeks to put away his personal will and to help everyone return to the sphere of simplicity. (DDJ 49)

(6) Het zesde aspect betreft de weg van het spontane handelen (ziran) of niet-handelen (wuwei): The pursuit of learning is to increase day after day. The pursuit of the Dao is to decrease day after day. It decreases and decreases again till one gets to the point of take no-action. He takes no action and yet nothing is left undone. (DDJ 48).

De leerpraktijken van Zhuangzi

80

In de Innerlijke Geschriften van Zhuangzi staan verschillende beschrijvingen van leerlingen die ‘de Dao moeten leren’. In paragraaf 6.3 van deze scriptie is de casus van Yan Hui als leerling van Kongzi in de rol van Daoïstische wijze besproken, waarbij een vijftal ontwikkelingsstadia in het leren van de Dao zijn onderscheiden. Ik realiseer me echter wel dat elke indeling die Zhuangzi maakt, op een ander moment weer tussen aanhalingstekens geplaatst kan worden. Een mooi voorbeeld van zo’n paradox over de menselijke conditie is te vinden in het derde hoofdstuk van de Zhuangzi waar Zhuangzi opmerkt: Mijn leven heeft welzeker zijn grenzen, terwijl mijn bewustzijn daarentegen niet aan grenzen gebonden is. Met iets dat begrensd is iets onbegrensds navolgen, is zonder meer vermoeiend. (ZZ 3.1: 72)

De zelf cultivatie van Xunzi In paragraaf 3.4 zijn enkele hoofdpunten uit de praktijk van zelfcultivatie van Xunzi besproken. In (XZ 21: 132) stelt Xunzi dat er drie middelen zijn die ingezet kunnen worden om de Weg te leren begrijpen: leegte, eenheid en stilte. In (XZ 21: 135) gebruikt Xunzi de pan water als bronmetafoor voor het hart dat tot rust gebracht moet worden. Het hart is een centrale metafoor die zowel in de Nei Yeh, als de Laozi, de Zhuangzi en de Xunzi een centrale rol spelen.

81

8. Conclusie De kernvraag van deze scriptie was welke rol metaforen in het Chinese denken spelen bij het begrijpelijk maken van Dao als centraal concept in het klassieke Chinese denken.

In hoofdstuk 7 is een samenvatting gegeven van de bronmetaforen van Dao in de onderzochte teksten. Daarbij is tevens de rol van de kosmologie en de rol van zelf cultivatie in relatie tot het begrip Dao besproken. Hieruit trek ik nu de volgende conclusies. (1) Aan alle concepten van de Weg ligt een bronmetafoor van de weg ten grondslag. Het meest eenvoudige model van deze bronmetafoor is dat van een traject waarover in een bepaalde richting gereisd kan worden. Veranderingen in de tijd kunnen door middel van deze bronmetafoor worden afgebeeld als verplaatsingen binnen een geometrische structuur. Elk concept dat met behulp van deze basisstructuur afgebeeld kan worden, zou de Weg genoemd kunnen worden. In geen van de vijf onderzochte teksten is dit echter voldoende om het gebruik van het begrip Dao in deze teksten te verhelderen. In alle gevallen wordt de bronmetafoor van de weg gemengd met andere bronmetaforen die ieder bijdragen aan de vorming van een bepaald begrip van Dao. In sommige gevallen spelen de aanvullende bronmetaforen een veel belangrijker rol dan de bronmetafoor van de weg. (2) De casus van de Lun Yu is misschien de eenvoudigste casus, al is die niet zonder complexiteiten. De Weg is bij Kongzi afgebeeld als een morele ontwikkelingsweg die de mens kan gaan. Primair kan die Weg beschreven worden als een ontwikkelingsmodel van normen, gedragingen en riten waaraan de mens zich kan spiegelen. Secundair is het een ontwikkelingsweg die de mens zich eigen dient te maken. Dit betekent dat de Weg bij Kongzi een complex begrip is, dat niet alleen gevoed wordt door de bronmetafoor van de weg, maar daarnaast ook door verschillende andere bronmetaforen. Een belangrijk domein in Kongzi’s begrip van de Weg is het morele domein. Kongzi verbeeldt zijn Weg als één koord, waarin morele normen, rituelen en algemene menselijke waarden één geheel vormen. Kernwaarden die daarbij genoemd worden zijn menselijkheid, respect voor ouders en autoriteiten, rechtvaardigheid en eerlijkheid. Hiermee zijn aan een aantal belangrijke elementen en relaties uit het morele domein gegeven die in Kongzi’s concept van de Weg een rol spelen.

82

Naast het morele domein speelt echter ook het kosmologisch domein een rol in Kongzi’s concept van de Weg, in het bijzonder waar die slaat op de ontwikkelingsweg die de heerser gaat. In de eerste stadia van die weg gaat het er om te leren handelen in overeenstemming met de normen die aan het morele domein zijn ontleend. In het eindstadium van deze Weg is dit doel echter verdwenen doordat de leerling samenvalt met het doel, dat volledig is geïnternaliseerd. Op dit eindpunt van zijn ontwikkelingsweg lost die ontwikkelingsweg op en spiegelt de heerser zich in zijn bestuur aan de poolster die als centrum fungeert voor de sterren die hem omringen. (LY 2.1) (3) De casus van de Nei Yeh benadert de Weg van het begin af aan geheel anders. De bronmetafoor van de weg speelt hier slechts zijdelings een rol. De weg als bronmetafoor is vanaf het begin niet een weg van beginpunt naar eindpunt, maar een cyclisch patroon van veranderingen dat geen begin en geen einde kent. De centrale bronmetafoor van de Weg in de Nei Yeh is: de Weg is de vlam van het leven, de Weg is datgene wat het lichaam levend maakt. De primaire beelden van de Weg worden hier ontleend aan het domein van de microkosmologie. Het gaat hier vooral om het verloop van subtiele energiestromen, die heel de wereld vullen. Het domein van het hart is het centrale gebied waar de verbinding tussen subiele energie en het menselijk lichaam tot stand kan worden gebracht. Dat is een subtiel proces, dat spontaan plaats vindt maar niet afgedwongen kan worden. Het kan echter wel voorbereid kan worden in een proces van innerlijke training dat in de Nei Yeh wordt beschreven. De belangrijkste voorwaarde die vervuld moet worden om de Weg een plaats te bieden in het menselijk hart, is het leeg maken van het hart, het vrij maken van emoties. (4) De casus van de Laozi lijkt in veel opzichten op die van de Nei Yeh. De kosmologie en de sociale praktijk van de Laozi is echter veel verder uitgewerkt, terwijl de Nei Yeh meer nadruk legt op de energetische grondslag en de meditatietechniek. De vele metaforen in de Laozi verwijzen naar de subtiele energie die in de Nei Yeh de grondstof van de Weg vormden. Het beeld van de weg krijgt in de Laozi de vorm van de waterstroom of soms ook de vorm van de waterbron, zoals Sarah Allan heeft opgemerkt. Een belangrijk domein van bronmetaforen in de Laozi is de kosmologie, zowel de macro- als de microkosmologie. Nieuw in de Laozi is de idee dat Dao vooraf gaat aan Hemel en Aarde. Op alle verschillende niveaus gaat de Weg een cyclische beweging. 83

Alle dingen gaan hun weg van geboorte en bloei naar verval en uiteindelijk de dood die niets anders betekent dan een terugkeer naar de bron, naar Dao. Deze cyclische beweging wordt onder meer afgebeeld in de blaasbalgmetafoor van Laozi. Laozi’s leer van de weg van de mens en de Weg van de wijze wordt samengevat in de metafoor van de boog. Belangrijk daarin is dat de mens zelf de keuze maakt om de weg van de Hemel als voorbeeld te nemen. Laozi wijst radicaal elk idee af dat zou impliceren dat het noodlot de mens bepaalt. In dit opzicht zijn er verrassend veel overeenkomsten tussen Laozi en Xunzi. De metafoor van de boog is afkomstig uit het domein van het menselijk handelen en het gebruik van werktuigen. Veel van Laozi’s bronmetaforen zijn uit dit domein afkomstig zoals ook de vaas, het wiel en de deur, Bij de uitleg van de metaforen speelt steeds de verhouding tussen het materiële en het vormloze een belangrijke rol. Er zijn veel overeenkomsten, maar ook enkele verschillen tussen het model van innerlijke cultivatie in de Nei Yeh en Laozi’s model van zelf cultivatie. Wat betreft het belang van de leegte van het hart wordt in de Nei Yeh de nadruk gelegd op het vrij maken van emoties, terwijl in de Laozi de nadruk wordt gelegd op het schouwen van de cycliciteit van alle dingen. (5) De casus van de Zhuangzi is inhoudelijk verwant aan de casus van Laozi, maar is volstrekt verschillend van vorm. Zhuangzi is buitengewoon speels is zijn teksten die altijd meerdere betekenislagen kennen. Zhuangzi’s uitspraken kunnen dan ook zelden alleen letterlijk genomen worden. Dat maakt de interpretatie niet eenvoudig, De belangrijkste bronmetafoor van Dao bij Zhuangzi is de leegte. In de leegte wordt de Dao vergaard. De leegte is het vasten van het hart. De leegte wordt beschreven als datgene wat ontstaat als elk eigen perspectief opgegeven wordt. De leegte herinnert hier aan de microkosmologie van de Nei Yeh. Het domein van het hart speelt hier evenals bij Laozi en bij de Nei Yeh een sleutelrol. De bronmetaforen van Zhuangzi zijn enerzijds metaforen uit het menselijk domein en anderzijds metaforen die in het domein van de kosmologie thuis horen. Maar Zhuangzi is minder dan wie ook in een systeem onder te brengen. Het verhaal over de vogel Peng en de vis Kun, waarmee de Zhuangzi begint, is een verhaal dat rechtstreeks genomen is uit het domein van de vrijheid. Zhuangzi verwerpt elk perspectief dat een ander perspectief uitsluit en eindigt zo in de spil van Dao die de leegte van het hart symboliseert dat geen eigen standpunt inneemt en alle grenzen opheft.

84

Tegelijkertijd kunnen teksten over de leerpraktijken van Zhuangzi in (ZZ 4 en ZZ 6) wel degelijk iets zeggen over de weg die de leerling bij Zhuangzi gaat, maar dit gaat over het leren van de Dao en niet over de Weg zelf. (6) De casus van de Xunzi is interessant omdat Xunzi enerzijds een Confucianist is, maar anderzijds filosofen van andere scholen gelezen en becommentarieerd heeft. Hun invloed is dan ook duidelijk terug te vinden in Xunzi’s werk. Het belangrijkste brondomein van Dao is bij Xunzi evenals bij Kongzi het morele domein. De morele maatstaven die bij Kongzi echter vrij duidelijk leken, zijn dit veel minder vanzelfsprekend bij Xunzi. Kongzi hield de moraal hoog, omdat hij zich bewust was dat hij in een corrupte tijd leefde waarin de oude waarden niet meer werden nageleefd. Dit geldt ook voor Xunzi, maar hij is er bovendien van overtuigd dat de menselijke natuur op zichzelf slecht is en dat het goede steeds weer langs kunstmatige weg veroverd moet worden. Voor Xunzi is de morele afweging dan ook heel belangrijk. Hij gebruikt de metafoor van de weegschaal om steeds weer de verschillende alternatieven tegen elkaar af te wegen om te bepalen wat goed is in een concrete situatie. Hij waarschuwt tegen obsessies die tot vooringenomen standpunten kunnen leiden. In die zin lijkt zijn benadering op die van Zhuangzi, omdat die streeft naar het loslaten van een eigen perspectief. Zhuangzi zoekt echter naar een kosmologisch draaipunt, terwijl Xunzi naar een moreel evenwichtspunt zoekt. Xunzi’s benadering van de Weg heeft echter meer elementen die nauw verwant lijken aan die van de Daoïsten. Evenals bij hen speelt bij Xunzi ook het hart een sleutelrol. Hij gebruikt daarbij de bronmetafoor van een pan water om twee toestanden van het hart te laten zien: het hart dat in rust en in evenwicht is of het hart dat verstoord wordt door emoties. Xunzi verbindt hieraan een praktijk van zelfcultivatie die gericht is op het tot stand brengen van eenheid, leegte en stilte. Ook hiervoor geldt dat hij deze begrippen toepast binnen het morele domein en niet binnen het energetische domein van de microkosmologie zoals we dat bij de Daoïsten zagen. Xunzi mist dan ook de bronmetaforen uit het kosmologisch domein die we bij de Daoïsten tegen kwamen. Xunzi beschouwt de domeinen van de hemel, de aarde en de mens als duidelijk van elkaar gescheiden. De wijze concentreert zich op de Weg en niet op de hemel. (7) Samenvattend kan worden geconcludeerd dat metaforen een belangrijke rol spelen in het verhelderen van de betekenis van het gebruik van het begrip Dao door de schrijvers van de vijf onderzochte teksten. Hierbij wordt gebruik gemaakt van 85

bronmetaforen uit diverse domeinen. Belangrijke domeinen waaruit bronmetaforen worden geput zijn: het kosmologisch domein, het morele domein, het domein van de zelf cultivatie en het domein van het gebruik van menselijke werktuigen.

86

Bibliografie Allan, Sarah. The Way of Water and Sprouts of Virtue. Albany: State University of New York Press, 1997. Allan, Sarah. ‘The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian’. T’oung Pao, Second Series, 89, 4/5 (2003): 237-285. Allinson, Robert E. Chuang-Tzu for Spiritual Transformation: An Analysis of the Inner Chapters. Albany: State University of New York, 1989. Ames, Roger T. The Art of Rulership. Albany: State University of New York Press, 1994. Ames, Roger T. ‘Paronomasia: A Confucian Way of Making Meaning’. In: D. Jones (Ed) Confucius Now: Contemporary Encounters with the Analects. Chicago and La Salle: Open Court, 2008: 37-48. An, Liu. The Huainanzi. Vert/red. John Major. New York: Columbia University Press, 2010. Bai, Tongdong. ‘An Ontological Interpretation of You (Something) and Wu (Nothing) in the Laozi’. Journal of Chinese Philosophy, 35,2 (June 2008): 339-351. Barsalou, Lawrence W. ‘Perceptual Symbol Systems’. Behavioral and Brain Sciences, 22 (1999), 4: 577-609. Barsalou, Lawrence W. ‘Grounded cognition’. Annual Review of Psychology, 59 (2008): 617-645. Bockover, Mary I. ‘The Ren Dao of Confucius: A Spiritual Account of Humanity.’ In: D. Jones (Ed) Confucius Now: Contemporary Encounters with the Analects. Chicago and La Salle: Open Court, 2008: 189-205. Chan, Wing-Tsit (Ed). A Source Book in Chinese Philopsophy. Princeton: Princeton University Press, 1963. Cheng, Chung-Ying. ‘Interpreting Paradigm of Change in Chinese Philosophy’. Journal of Chinese Philosophy, 38, 3 (September 2011): 339-367. Chin, Annping. Confucius: een leven tussen filosofie en politiek. Vert. Pardoen/De Meyer. Amsterdam: Atheneum, 2008. Chong, Kim-Chong. ‘Zhuangzi and the Nature of Metaphor’. Philosophy East and West, 56 (2006), 3: 370-391. Clarke, J.J. The Tao of the West: Western transformations of Taoist thought. London: Routledge, 2000. Cline, Erin M. ‘Mirrors, Minds and Metaphors.’ Philosophy East and West, 58, 3 (July 2008): 337357. Confucius. The Essential Analects: Selected Passages with Traditional Commentaary. Vert. Edward Slingerland. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2006. Dainian, Zhang. Key Concepts in Chinese Philosophy. Vert. Edmund Ryden. Beijing: Foreign Languages Press, 2005. 87

Davidson, Donald. ‘On the very Idea of a Conceptual Scheme.’ In: Donald Davidson. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press, 1984 [1974]:183-198. Davidson, Donald. ‘What Metaphors Mean’. In Donald Davidson. Inquiries into Truth & Interpretation. Oxford. Clarendon Press, 1984 [1978]: 245-264. Eno, Robert. The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery. Albany: State University of New York Press, 1990. Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. London: Continuum, 1975. Girardot, N.J. Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of Chaos (hun tun). Berkeley: University of California Press, 1988. Goldin, Paul Rakita. Rituals of the Way: The Philosophy of Xunzi. Chicago: Open Court, 1999. Graham, Angus C. ‘The Origins of the Legend of Lao Tan.’ In: Livia Kohn & Michael LaFargue (Eds). Lao-tzu and the Tao-te-ching. Albany: State University of New York Press, 1998: 23-40. Graham, Angus C. Disputers of the Tao. La Salle: Open Court Publishing Company, 1989. Graham, Angus C. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Occasional Paper and Monograph Series no 6. Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986. Graham, Angus C. ‘Conceptual Schemes and Linguistic Relativism in Relation to Chinese.’ In: A.C. Graham. Unreason within Reason: Exxays on the Outskirts of Rationality. LaSalle: Open Court, 1992: 59-83. Han Fei Tzu, W.K. Liao. The Complete Works of Han Fei Tzu: A Classic of Chinese Political Science. Trl W.K. Liao. London: Arthur Probsthain, 1959. Hansen, Chad. ‘A Tao of Tao in Chuang-tzu.’ In. Victor H. Mair (Ed). Experimental Essays on Chuang-tzu. Hawaii: University of Hawaii Press, 1983: 24-55. Hardy, Julia. ‘Influential Western Interpretations of the Tao-te-ching.’ In: Livia Kohn & Michael LaFargue (Eds). Lao-tzu and the Tao-te-ching. Albany: State University of New York Press, 1998: 165-188. Henderson, John B. The Development and Decline of Chinese Cosmology. New York: Columbia University Press, 1984. Huang, Chichung. The Analects of Confucius: Lun Yu. New York: Oxford University Press, 1997. Ivanhoe, Philip J. Confucian Moral Self-cutlivation. Indianapolis/Cambridge: Hacket Publishing Company, 2000. Jia, Jinhua. ‘Religious Origin of the Terms Dao and De and their Signification in the Laozi’. Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, 19, 4 (October 2009): 459-488. Johnson, Mark. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason. Chicago: The University of Chicago Press, 1987.

88

Johnson, Mark. The Meaning of the Body: Aesthetics of Human Understanding. Chicago: The University of Chicago Press, 2007. Jones, David. ‘Walking the Way In-Between with Confucius: Tianwen and Emerging Patterns of Human Heavens.’ In: D. Jones (Ed) Confucius Now: Contemporary Encounters with the Analects. Chicago and La Salle: Open Court, 2008: 37-48. Kamutsuka, Yoshiko. ‘Lao-Tzu in Six Dynasties Taoist Sculpture.’ In: Livia Kohn, Michael LaFargue (Eds). Lao-tzu and the Tao-te-ching. Albany: State University of New York Press, 1998: 6388. Kirkland, Russell. Taoism: the enduring tradition. New York: Routledge, 2004. Kirkland, Russell. ‘The Taoism of the Western Imagination and the Taoism of China: De-colonizing the exotic teachings of the East.’ 1997. Knoblook, John, Jeffrey Riegel. The Annals of Lü Buwei. Stanford: Stanford University Press, 2000. Kohn, Livia. ‘Cosmology, Myth and Philosophy in Ancient China: New Studies on the Huainanzi.’ Asian Folkore Studies, 53, 1884: 319-336. Kohn, Livia. ‘The Lao-Tzu Myth.’ In: Livia Kohn Michael LaFargue (Eds). Lao-tzu and the Tao-teching. Albany: State University of New York Press, 1998: 41-62. Komjathi, Louis. ‘Tracing the Contours of Daoism in North America.’ New Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions, 8, 2 (2004): 5-27. Kövecses, Zoltan. Metaphor: A Practical Introduction. Second, revised edition. Oxford: Oxford university Press, 2010. Kövecses, Zoltan. Metaphor in Culture: Universality and Variation. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. LaFargue, Michael. The Tao of he Tao Te Ching: A Translation and Commentary. Albany: State University of New York Press, 1992. LaFargue, Michael. Tao and Method: A Reasoned Approach to the Tao Te Ching. Albany: State University of New York Press, 1994. Lakoff, George. ‘A Figure of Thought’. Metaphor and Symbolic Activity, I, 3(1986): 215-225. Lakoff, George. Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind. Chicago: The University of Chicago Presss, 1987. Lakoff, George, Mark Johnson. Metaphors we live by. Chicago: The University of Chicago Press, 2003 [1980]. Lakoff, George, Mark Johnson. Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books, 1999. Lakoff, George, Mark Turner. More than Cool Reason: A Field Guide to Poetic Metaphor. Chicago: The University of Chicago Press, 1989. 89

Le Blanc, Charles. Huai-Nan Tzu. Philosophical synthesis in early Han Thougt. The idea of resonance. Hongkong: HUP, 1985. Le Blanc, Charles. ‘From Ontology to Cosmogony: Notes on Chuang Tzu and Huai-Nan Tzu.’ In: Charles Le Blanc and Susan Blader (Eds). Chinese Ideas about Nature and Society: Studies in Honour of Derk Bodde. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1987. Leeuw, Karel L. van der. Confucianisme: een inleiding in de leer van Confucius. Amsterdam: Ambo, 2006. Leeuw, Karel L. van der. Het Chinese denken: Geschiedenis van de Chinese filosofie in hoofdlijnen. Leiden: Shilin, 2011 [1994]. Leezenberg, Michiel M. Contexts of Metaphor. Diss. Amsterdam: Institute for Logic, Language and Computation, 1995. Kohn, Livia & Michael LaFargue (Eds). Lao-tzu and the Tao-te-ching. Alany: State University of New York, 1998. Liu, JeeLoo. An Introduction to Chinese Philosophy: From Ancient Philosophy to Chinese Buddhism. Malden: Blackwell, 2006. Machle, Edward J. Nature and Heaven in the Xunzi: A Study of the Tian Lun. Albany: State University of New York, 1993. Major, John S. Heaven and Earth in Early Han thought. Albany: State University of New York Press, 1991. Mandler, Jean M. ‘Precursors of Linguistics Knowledge.’ Philosophical Transactions: Biological Sciences, 346, 1315 (October 1994): 63-69. Meyer, Jan de. De geschriften van Liezi: De taoïstische kunst van het relativeren. Amsterdam: Augustus, 2008. Moeller, Hans-Georg. Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory. Chicago: Open Court, 1964. Needham, Joseph. ‘History of Scientific Thought.’ In: Joseph Needham. Science and Civilisation in China. Vol. 2. Cambridge: Cambridge Universit Press, 1956. Ning Yu. The contemporary theory of metaphor: a perspective from Chinese. Amsterdam: Benjamins, 1998. Norden, Bryan W. Van. ‘The Dao of Kongzi’. Asian Philosophy, 12, 3 (2002): 157-171. Oshima, Harold D. ‘A Metaphorical Analysis of the Concept of Mind in the Chuang-tzu.’ In. Victor H. Mair (Ed). Experimental Essays on Chuang-tzu. Hawaii: University of Hawaii Press, 1983: 24-84. Puett, Michael. ‘Violent Misreadings: The Hermeneutics of Cosmology in the Huainanzi.’ Bulletin of the Museum Antiquies, 72, 2000: 29-47. Qingzhong, Yang. ‘On the Dao in the Commentary of the Book of Change’. Frontiers of Philosophy of

90

Ransdorp, René. De spil van Dao : vertaling en wijsgerige analyse van Zhuangzi’s Qiwulun. Diss. Leuven : Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, 2004.. Ransdorp, René. Zwervend met Zhuang Zi. Budel: Damon, 2007. Reding, Jean-Paul. Comparative Essays in Early Greek and Chinese Rational Thinking. Burlington: Ashgate Publishing, 2004. Reu, Wim de. ‘Right words seem wrong : neglected paradoxes on early Chinese philosophical texts’. Philosophy East & West, 56, 2 (April 2006) : 281-300. Reu, Wim de. ‘How to Throw a Pot: The Centrality of the Potter’s Wheel in the Zhuangzi’. Asian Philosophy, 20, 1 (March 2010) : 43-66. Rickett, W. Allyn. Guanzi:Polilitical, Economicm and Philosophical Essays from Early China, a Study and Translation. Princeton : Princeton University Press, 1998. Roth, Harold D. Original Tao: Inward Training (Nei-yeh) and the Foundation of Taoist Mysticism. New York : Columbia Press, 1999. Roth, Harold, D. ‘The Laozi in the Context of Early Daoist Mystical Praxis.’ In: Mark Csikszentmihalyi & Philip J. Ivanhoe. Religious and Philosophical Aspects oft he Laozi. Albany: State University of New York Press, 1999. Rutt, Richard. Zhouyi: The Book of Changes. London: RoutledgeCurzon, 2002. Schwartz, Benjamin. ‘The Thought of the Tao-te-ching.’ In: Livia Kohn & Michael LaFargue (Eds). Lao-tzu and the Tao-te-ching. Albany: State University of New York Press, 1998: 189-210. Schipper, Kristofer. Zhuang Zi. Amsterdam: Augustus, 2007. Slingerland, Edward. ‘Effortless Action: The Chinese Spiritual Ideal of Wu-wei’. Journal of the American Academy of Religion, 68,2 (2000): 293-328. Slingerland, Edward. Effortless Action: Wu-Wei as Conceptual metaphor and Spiritual Ideal in Early China. New York: Oxford University Press, 2003. Slingerland, Edward. ‘Conceptual Metaphor theory as Methodology for Comparative Religion’.Journal of the American Academy of Religion, 72, 1 (2004a): 1-31. Slingerland, Edward. ‘Conceptions of the Self in the Zhuangzi: Conceptual Metaphor Analysis and Comparative Thought’. Philosophy East and West, 54, 3 (2004b): 322-342. Slingerland, Edward. ‘Conceptual blending, somatic marking, and normativity: a case example from ancient Chinese’. Cognitive Linguistics, 16 (2005), 3: 557-584. Slingerland, Edward. ‘Metaphor and Meaning in Early China’. Dao:A Journal of Comparative Philosophy, 10 (2011): 1-30. Sommers, Dianne. De Chinese fascinatie voor de geest: de werking van het innerlijk. Masterscriptie Wijsbegeerte UvA. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam, 2007.

91

Verbeeck, Philippe. Het Taoïstische Denken van Lao Tzu. 1. Het boek van de Tao. Leuven: Acco, 2007. Verbeeck, Philippe. Het Taoistische denken van Lao Tzu. 2. Het boek van de Te. Leuven: Acco, 2010. Wang, Aihe. Cosmology and Political Culture in Early China. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Wang, Keping. Reading the Dao: A Thematic Inquiry. New York: Continuum, 2011. Wangeng, Zheng. ‘Tracing the Source of the Idea of Time in Yizhuan’. Front. Philos. China, 5(2010): 51-67. Watson, Burton. (Trl) The Complete Works of Chuang Tzu. New York: Columbia University Press, 1968. Watson, Burton. (Trl) Xunzi: Basic Writings. New York: Columbia University Press, 2003. Wilhelm, Richard. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Düsseldorf: Diederichs Verlag, 1956. Xiaogan, Liu. ‘Naturalness (Tzu-jan), the Core Value in Taoism: Its Ancient Meaning and Its Significance Today.’ In: Livia Kohn & Michael LaFargue (Eds). Lao-tzu and the Tao-te-ching. Albany: State University of New York Press, 1998: 211-230. Xie, Wenyu. ‘Approaching the Dao: From Laozi to Zhuangzi’. Journal of Chinese Philosophy, 27,4 (December 2000): 469-488. Xinda, Lian. ‘Zhuangzi the Poet: Re-reading the Peng Bird Image’. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 8 (2009): 233-254. Xunzi. ‘Dispelling obsession’. In: Burton Watson (Trl). Xunzi: Basic Writings.New York: Columbia University Press, 2003: 125-142.

92