Masterthesis voor de opleiding Wijsbegeerte (richting Taalfilosofie) aan de Universiteit van Amsterdam

LLiicchhaaaam m eenn EExxpprreessssiiee D Dee LLiivveedd PPoossiittiioonn bbiijj W Wiittttggeennsstteeiinn eenn M Meerrlleeaauu--PPoonnttyy

Masterthesis voor de opleiding Wijsbegeerte (richting Taalfilosofie) aan de Universiteit van Amsterdam

Esther Wertwijn 9853065 Begeleiders: Prof. Dr. M.J.B. Stokhof en Dr. E.C. Brouwer

1

INLEIDING

4

HOOFDSTUK EEN: MAURICE MERLEAU-PONTY

13

1. Achtergronden

13

2. Empirisme

15

3. Intellectualisme

18

4. Merleau-Pontys theorie van de waarneming

20

5. Ambiguïteit

25

6. Beweging en motoriek

28

7. Ik en de ander

35

8. Communicatie

38

9. Conclusie

44

HOOFDSTUK TWEE: LUDWIG WITTGENSTEIN

51

1. Kritiek op Augustinus

51

2. Ostensie en betekenis

57

3 Taalspelen

62

4. Betekenis als gebruik

67

5 Het Private Language Argument

74

6 Wittgensteins concept van grammatica

78

7. Zekerheid, kennis en waarheid.

86

8. ZEKERHEID EN NORMATIVITEIT

96

9. Conclusie

104

2

HOOFDSTUK 3. OVER EXPRESSIE

114

1. Intersubjectiviteit bij Merleau-Ponty en Wittgenstein.

114

2 Het lerende lichaam

120

3. Stijl en competentie

125

HOOFDSTUK 4: CONCLUSIE

132

BIBLIOGRAFIE

133

3

INLEIDING

In zijn essay ”the Problem of other minds: Wittgensteins Phenomenological Perspective”, interpreteert Søren Overgaard Wittgensteins latere werk als zijnde een Lived Position, en redeneert hij vanuit dit standpunt dat nauw samenhangt met argumenten tegen het scepticisme. Hij is van mening dat de meer traditionele interpretaties van Wittgenstein geen afdoende antwoord bieden op de other minds- problematiek, het klassieke “mind- body”- vraagstuk, waarin de vraag gesteld wordt of het mogelijk is dat er andere ‘minds’ bestaan los van het mijne. Als ik alleen toegang heb tot mijn eigen geest hoe kan ik er ooit zeker van zijn dat andere “minds” geen onderdeel zijn van mijn eigen voorstellingsvermogen? Met name de meest gangbare interpretatie van Wittgenstein, de zogenaamde “No Problem reading” (zie o.a. McGinn,1998) is volgens Overgaard een te gemakkelijke benadering, die Wittgenstein geen recht aan doet. De No problem reading gaat er van uit dat we gesitueerd zijn in een intersubjectieve wereld, waarin we fijn staan afgesteld op contact met de ander, die voor ons, net zoals wijzelf voor hem, een other mind is. Deze aanname staat vóór elke vorm van opinievorming, kennis, twijfel, rechtvaardiging, enz. Dus ook vóór het spel dat de scepticus speelt. Daarmee zijn we verlost van de noodzaak onszelf vragen te stellen van sceptische aard “[…]since no philosophical problem or task whatsoever remains” (Overgaard 2001, p. 56). Toch liggen de zaken volgens Overgaard, en wat hem betreft ook volgens Wittgenstein, een stuk gecompliceerder dan dat McGinn schetst. Het is te gemakkelijk de No Problem reading te baseren op alleen dié uitspraken van Wittgenstein die de taak van de filosofie behandelen. Zoals bijvoorbeeld de uitspraak in de Filosofische Onderzoekingen §109: ‘Philosophy should stick to describing and avoid explanations’ (Overgaard, 2001, p.56). Het is misleidend te stellen dat er geen werk meer verricht hoeft te worden als we eenmaal het menselijk zijnsbeginsel als “intersubjectief gericht” hebben omschreven- een beginsel dat vooraf gaat aan oordeel, twijfel, enz. Daarnaast is het ook erg interessant uit te zoeken waaróm zo veel auteurs blijven hameren op het bestaan van het other minds-probleem. We moeten, volgens Overgaard, het probleem niet negeren maar de juiste vragen stellen of eerder geformuleerde argumenten herschikken en in een andere context te plaatsen. Het is in het licht van deze kritiek dat Overgaard Anita Avramides aanhaalt om de other minds-discussie opnieuw onder de loep te nemen. Avramides stelt dat er in de hele discussie

4

slechts één probleem lijkt te bestaan, terwijl er feitelijk twee met elkaar verbonden, maar zeer van elkaar verschillende, problemen te onderscheiden zijn. Aan de ene kant is het is voorstelbaar dat het other minds- probleem benaderd wordt vanuit een epistemologisch kader. Het lange tijd dominante “Cartesiaanse denkkader”

…explicitely or implicitely asserts an essential or conceptual divide between mind, on the one hand, and body and world on the other.This does not necessarily entail a commitment to Cartesian dualism, since the claim is only that the mind and its contents are one thing (but not necessarily immaterial), and that experienced world is another thing (but not necessarily material), so that there is a conceptual gap between mind and world that we need to bridge some way or the other” [...] What puts us in a position to so much as raise these questions about the mind of another? In order to raise epistemological questions I must have a quite general concept of mind - a concept that applies to others as well as to myself. The question is [or should be] whether I can give a plausible account of my possession of such a general conception of mind (Overgaard, 2001, p.57, Avramides citerend).

Aan de andere kant moet men onderkennen dat het fundamentele probleem niet van epistemologische maar van conceptuele aard is. Binnen de Cartesiaanse opvatting van “mind”, severe problems about other minds [are] bound to surface’ (Overgaard, 2001, p.57. Het conceptuele probleem formuleert zich niet in de vraag “hoe kan ik kennis nemen van andere other minds? maar in de vraag: ‘how can I make sense of my mind as one instance of mind, given that “mind”, for me, is this private inner realm?’(Overgaard, 2001, p.57). Het conceptuele probleem komt neer op de vraag hoe we een algemeen concept over “mind” kunnen formuleren ‘with unity of meaning, given that we start from an inner realm, cut off from the world - is deeper than the epistemological problem and , as it were, swallows it up [...]’ (Overgaard, 2001, p. ????) . Als we het kader weigeren waarin de klassieke denkers hun gedachten rondom het vraagstuk van other minds hebben geformuleerd, verdwijnen zowel de epistemologische als de conceptuele problemen. Er hoeven geen bruggen meer gebouwd te worden tussen inner and outer, tussen mind and body of tussen I and world. Dit is precies het punt dat Wittgenstein maakt: we beginnen als gemeenschap van taalgebruikers: ‘All relations are already in place. From the very beginning, we [a]re situated in an intersubjective world’ (Overgaard, 2001, p. 58). Avramides noemt dit the Lived Position, en stelt dat deze positie in sterk contrast staat met de uitgangspunten gebruikt in de Cartesiaanse denktraditie. Maar, zegt Overgaard, met deze constatering alléén zijn we er niet:

5

It won’t just do to say that we already live in the world with others, and that therefore the Cartesian framework should be rejected [...] we still need to understand it. More precisely, in the wake of Wittgenstein, our philosophical task concerning other minds must be ‘that of understanding how the Lived Position is possible’.

Ook Avramides interpreteert Wittgensteins ideeën als een No Problem Approach. Zij stelt namelijk dat men zich beter kan richten op het werk van D.H. Davidson en P.F. Strawson om haar idee van de Lived Position verder uit te werken. Overgaard is het met Avramides eens dat het bestaan van een Lived Position niet gebaseerd kan worden op slechts een aanname, maar ziet niet in waarom Wittgenstein hier niet voor gebruikt zou kunnen worden. Hij is van mening dat Avramides Wittgenstein te eenzijdig leest. De nadruk op intersubjectiviteit en subjectiviteit, met name in het latere werk, toont volgens Overgaard aan dat Wittgenstein een verdergaande taak voor ogen had. Om in de woorden van Overgaard te spreken: Wittgenstein schreef ons geen medicijn voor waarmee het stellen van bepaalde vragen stop wordt gezet, zoals de No Problem Approach suggereert. Integendeel. Hij wees ons op het bestaan van een relevante connectie tussen mens en zijn leefwereld:

We have to describe carefully what we are, and how others actually appear to us, and this descriptive work will provide us with an alternative positive picture of our relations with other human beings - a picture that makes it intelligible how the ‘Lived Position’ is possible [...] our philosophical task [according to Wittgenstein] is to provide a “surveyable” or “perspicuous presentation” (übersichtliche Darstellung) of how our being-with -others hangs together with what we are. A surveyable presentation, Wittgenstein says in the Philosophical investigations, is a presentation that “produces just that understanding which consists in ‘seeing connections’ (Overgaard, 2001, p.67)

Overgaard merkt op dat Avramides’ positie dicht bij die van fenomenologen als Husserl en Merleau-Ponty ligt. Hoewel Strawson in zijn ogen een geschikte kandidaat zou zijn voor een verdere uitwerking van de Lived Position pleit hij voor het nemen van fenomenologische uitgangspunten als fundering voor een uitwerking van wat de Lived Position als startpositie in zou houden. Hij beschrijft vervolgens het standpunt van verschillende fenomenologen (Heidegger, Husserl en Merleau-Ponty) in relatie tot het scepticisme, om daarna over te gaan op een korte uiteenzetting van Wittgensteins positie. Overgaard wil zijn lezer duidelijk maken hoe de

6

fenomenologie het idee kan ondersteunen dat Wittgensteins latere werk méér is dan alleen een No Problem Approach en dus geschikt is voor een invulling van Avramides’ Lived Position. Zijn uitgangspunt hierbij is dat Wittgenstein ons heeft bevrijd van het dualistisch fundament dat ons denken eeuwen lang heeft geregeerd en dat direct heeft geresulteerd in de other minds problematiek. Deze bevrijding ligt volgens Overgaard in Wittgensteins herdefinitie van het begrip subjectiviteit:

A human being is not hidden, it is not something accessible only to itself; rather it is a creature out there in the world, perceivable by others. [A human being] is a fundamental category of its own - one that should be contrasted with lifeless material things, and one we should hesitate to describe with concepts taken from the latter. [The concept of ‘the living human being’]... signifies being “out there” in the world, at once exposed to it and engaged by it (Overgaard, 2004, p. 281282).

Met deze herdefiniëring van subjectiviteit ontdoet Wittgenstein zich van zowel het conceptuele probleem als het epistemologische. Wittgenstein toont aan dat we in het geheel niet afgesloten zijn van de mogelijkheid “de ziel” van een ander waar te nemen (zie FO §357). Onze innerlijke toestand heeft immers vrijwel altijd een publiek toegankelijke uitdrukkingsvorm (uitzonderingen zijn lichamelijke gewaarwordingen zoals bijvoorbeeld het krijgen van kippenvel als reactie op iets). Sterker nog, ons gedrag staat in het verlengde van de natuurlijk reacties die we in een bepaalde situatie geven. Zo staat de uitroep “Auw, dat doet pijn” op hetzelfde niveau als het huilen of schreeuwen van pijn. Het pijngedrag dat we hier zien is niet slechts een uiterlijke representatie van de innerlijke toestand van die persoon, ook al lijkt dit misschien zo, het is hoe die persoon uiting geeft aan die gemoedstoestand en de uitingswijze(n) zijn een integraal onderdeel van de gemoedstoestand. De wijze waarop de gedachten, ervaringen, gewaarwordingen, enz. van een ander aan ons, als waarnemer, worden gepresenteerd is niet hetzelfde zoals deze aan de ander zelf is gepresenteerd. We hebben immers alleen toegang tot onze eigen ervaringen, gemoedstoestanden, gedachten, verlangens, enzovoorts, die ons handelen begeleiden. De gemoedstoestanden of gedachten van een ander persoon zijn voor ons ontoegankelijk; we zullen het moeten doen met diens gedragingen, bewegingen of taal. Dit wil echter niet zeggen dat we reden hebben om te twijfelen aan het feit dat een ander iets vergelijkbaars voelt als ik wanneer we hem het zien uitschreeuwen van de pijn. De ander bestaat niet achter de gang van zijn of haar gebaren maar in de samenhang van zijn gebaren of taalgebruik.

7

OVERGAARDS PROJECT

Dat Overgaard in de fenomenologie duikt om Wittgensteins gedachtegangen kracht bij te zetten, is zeer goed voorstelbaar. Er is een duidelijke resonantie met Husserls en Merleau-Pontys werk. Husserl stelt bijvoorbeeld dat mijn subjectiviteit staat tussen de veelheid van andere subjectiviteiten omdat de aard van deze subjectiviteit “belichaming” is: ‘If an ego-plurality is to be able to stand in empathic relations, then it must be a plurality of egos that are related to the same nature, and they must be animalistic, “body-endowed” egos’ (Overgaard, 2001, p. 60, citing Husserl 1973a, p.260). Een vergelijkbaar uitgangspunt vinden we bij Merleau-Ponty, die het waarnemende lichaam aan de basis stelt van elke mogelijke kennis over de wereld. Hij schrijft: ‘If I experience this inhering of my consciousness in its body and its world. The perception of other people and the plurality of consciousness no longer present any difficulty’ (Overgaard, 2001, p. 61, citing Merleau-Ponty, 1962, p.351). Beiden stellen het kader aan de kaak waarin sceptici hun bevindingen doen en plaatsen daartegenover een nieuw kader waarin de problemen rondom other minds niet als zodanig bestaan. Ook Heideggers ideeën passen binnen dit kader, al zou hij zich volgens Overgaard eerder lijken te identificeren met de No Problem Approach. Dit heeft te maken met het ogenschijnlijke ongeduld dat hij ten toon spreidt ten opzichte van epistemologische vraagstellingen rondom het bestaan van een wereld buiten onze ervaring. Overgaard citeert een passage waarin Heidegger stelt dat het niet nodig is te bewijzen dat er een externe wereld bestaat. In plaats daarvan moeten we ons bezig houden met “why Dasein, as being-in-the-world, has the tendency to initially bury the “external world” in nullity “epistemologically” before going on to resurrect it with proofs” (Overgaard, 2001, p. 61). Volgens Heidegger impliceert Dasein het zijn-met-anderen, omdat de wereld, al vanaf het begin, een eenheid is die ik met anderen deel. De noodzaak om het bestaan hiervan te bevestigen valt voor Heidegger weg. Husserl en Merleau-Ponty delen dit standpunt met Heidegger, maar menen dat het de plicht is van de filosofie de positie die Avramides the Lived Position noemt, verder uit te werken. Dit is precies wat Overgaard bij Wittgenstein probeert te doen. De spil van de Lived Position, zoals Overgaard deze leest in de fenomenologie, ligt in de wijze waarop de relatie tussen het “ik” en “de ander”, tussen “subject” en “object” is opgebouwd. Binnen de fenomenologie wordt er veel aandacht besteed aan de wijze waarop deze relatie zich, in de waarneming, aan ons ontvouwt. Deze relatie staat namelijk aan de oorsprong van een theorie over betekenis en expressie als een primaire modus van onze existentie waarin de ogenschijnlijke scheiding tussen subject en object wordt overwonnen, omdat de expressie tussen de ervaring van de ander en mijzelf staat. Dat wat een ander uit is geen beschrijving van zijn

8

ervaring, hij uit wat hij ervaart net zoals ik van mijzelf ken dat mijn uitingen een directe relatie tot mijn ervaring hebben. Onze expressie is volgens Overgaard onderdeel van een intersubjectieve dynamiek: "Expression is essentially nonstatic" (WM, p.132) en niet slechts een rapport dat dient 1als een uiterlijk verslag van onze innerlijke beroerselen. Wanneer dit wel zo zou zijn zou taal verondersteld worden een essentiële verwijzingsrelatie te onderhouden met op zichzelf staande substanties binnen onze gewaarwordingen om de betekenisvolheid van de gebruikte woorden te garanderen. Daarnaast zouden we, met een dergelijke opvatting van expressie, de positie van de ander als een object tussen andere objecten typeren en dus de claim van de sceptici bevestigen. Overgaard leent van de fenomenologie het idee dat onze expressie het complement is van het in de wereld zijnde (en tegelijkertijd van de wereld zijnde) lichaam. In onze expressie verlenen we de ander toegang tot onze persoonlijke ervaring. Overgaard, die zich tot doel heeft gesteld een antwoord te vinden op het other minds-probleem door Wittgensteins latere werk als een Lived Position te formuleren, stelt dat expressie gezien kan worden als de wijze waarop ons existentiële belichaamde zijn tot uiting komt. Dit doet hij in ieder geval in zijn werk uit 2007 waarin hij een standpunt van belichaamd zijn distilleert op basis van het werk van Heidegger, Merleau-Ponty en Sartre. Hij komt tot de conclusie dat bij Wittgenstein, net zoals bij Levinas, het gezicht, als expressie, een impact op mij heeft ‘[...] not firstly from a third-person perspective, but according to a grammar or normativity that revolves around the first-person and the vocative case [...] [In the work of Levinas], as also in Wittgenstein[‘s], expression moves between manifestation and signification -- embodied affects signify’ (Bettina Bargo 2 2009). Overgaard vindt in Levinas een werkbaar uitgangspunt over de mens als een belichaamd wezen, dat openstaat naar “de ander” en “de wereld” door een veelheid aan perceptuele connecties die zijn existentie bepalen. Volgens Bettina Bargo baseert Overgaard zich op Levinas’ overtuiging dat de ander een wezen is ‘[...] 'both graspable [theorizable] and escaping every hold [impacting me at a passive, affective level]’’. Dit staat tegenover bijvoorbeeld Sartre, die de ander tot het domein van het absolute object beperkt3. Overgaard schrijft het volgende: ‘Working with a robust, multifaceted description of expression, we find an access to others that depends neither on extreme immanentism (beetles in boxes), nor on a radical behaviorism, in which what we know of the Other is available only as "mere behavior"’ (Overgaard, 2007, p. 125). Ik kan me voorstellen dat Overgaard overeenkomsten leest tussen een standpunt zoals dat van Levinas, en Wittgensteins latere werk. Toch kan ik me niet aan het idee ontrekken dat hij zich 1 Søren Overgaard, Wittgenstein and Other Minds: Rethinking Subjectivity and Intersubjectivity with Wittgenstein, Levinas, and Husserl, Routledge, 2007, 201pp. 2 2 Bettina Bargo schreef een recensie van Overgaards boek (2007) dat op 03-03-2009 is gepubliceerd op de site van Notre Dame, philosophical reviews: http://ndpr.nd.edu/review.cfm?id=15450 3 Merleau-Ponty bekritiseert Sartre op vergelijkbare wijze, zoals in hoofdstuk 1 van deze scriptie duidelijk zal worden.

9

te veel heeft mee laten slepen door zijn enthousiaste wens Wittgensteins Lived Position te verklaren aan de hand van gevonden mogelijke parallellen in de fenomenologie. Hoewel Overgaards werk veel interessante en zeer bruikbare, goed afgewogen uitwerkingen bevat, vraag ik me af of Wittgensteins ideeën over de relatie tussen “ik” en “de ander” als ambigu kan worden getypeerd, zoals bij Merleau-Ponty. Wittgenstein benadert de argumenten van de sceptici niet vanuit een belichaamd existeren, maar vanuit het perspectief van onze talige-, en niet-talige, praktijken en technieken. De opmerkingen die hij maakt over onze menselijk gesteldheid, namelijk als een wezen met een lichaam, met de daarbij behorende communicatieve capaciteiten, volgen uit zijn ideeën over taal in gebruiken hebben niet eenzelfde existentiële inslag als bij Merleau-Ponty. Je zou kunnen zeggen dat we aan Wittgenstein slechts indirect een Lived Position kunnen toeschrijven daar waar Merleau-Ponty deze expliciet uitwerkt. Een van de argumenten die ik hiervoor zou willen aandragen is dat ook Wittgenstein de door de sceptici vermeende gap tussen “ik” en “de ander” in onze taal en handelingen overstijgt ondanks dat hij de positie van ‘de ander’ niet via de weg van onze lichamelijke existentie definieert maar via de weg van het taalspel. “De ander” is bij Wittgenstein aan ons gegeven gelijk met onze participatie aan het taalspel en ligt dus niet, in de eerste instantie, in het verlengde van onze eigen lichamelijkheid zoals bij Merleau-Ponty.

PROBLEEMSTELLING

Overgaard lijkt te verdedigen dat we bij Wittgenstein de ander juist wel als het verlengde van ons eigen belichaamde zijn moeten interpreteren. Het internalisatieproces van de praktijken en technieken waar we volgens Wittgenstein tijdens onze opvoeding mee in aanraking komen, is zodanig fundamenteel dat het inderdaad om een existentiële vorming lijkt te gaan. Ik ben er echter voorzichtig mee om dit op één lijn te stellen met argumenten zoals je die bij Levinas of Merleau-Ponty vindt. De vraag rijst nu of het mogelijk is om Wittgensteins Lived Position op dezelfde pijlers te stoelen als die welke hij binnen de fenomenologie ziet. Als het fundament, waarop het begrip subjectiviteit geconstrueerd wordt, tussen Wittgenstein en de fenomenologie verschilt, dan vraag ik mij af in hoeverre het mogelijk is om een algemene benadering te formuleren aangaande de menselijk expressie als zodanig, zoals Overgaard tracht te doen. Om deze algemene, en brede problematiek hanteerbaar te maken in het beperkte bestek van deze scriptie lijkt het me verstandig om een stap terug te doen en slechts één fenomenoloog als bron

10

van interpretatie te nemen. Zo kunnen we ervoor zorgen dat Wittgensteins ideeën niet overstelpt worden door een stortvloed aan fenomenologische argumenten, waardoor de eigenheid van zijn denken bedolven dreigt te worden onder grote hoeveelheden fenomenologisch vocabulair. Het is daarnaast wenselijk de vele punten van discussie die er tussen fenomenologische auteurs onderling spelen, opzij te schuiven om de algemene focus van het onderzoek helder te houden. Dit laatste bedoel ik niet als een sneer richting Overgaard, die zeer secuur te werk gaat en genoeg aandacht besteedt aan de overeenkomsten en verschillen tussen de fenomenologische auteurs onderling. Ik vind het wel opvallend dat Overgaard in zijn essays van 2001 nog spreekt in termen als ‘binnen de fenomenologie’ en ‘fenomenologische argumenten’, en in zijn werk van 2007 veel genuanceerder is over de fenomenologische eenheid 4 waar hij zes jaar daarvoor enigszins van leek uit te gaan. In deze scriptie ga ik uit van Overgaards stellingname, dat wil zeggen zijn lezing van Wittgensteins latere werk als een Lived Position. Ik neem zijn motivaties serieus genoeg om Wittgenstein met de fenomenologie te vergelijken, al zal ik me, om boven gegeven redenen, beperken tot slechts één fenomenologische auteur, namelijk Merleau-Ponty. Ook neem ik zijn conclusie serieus, dat onze expressie het punt is waarop onze relatie met “de ander”, en onze normatieve fundering binnen de context van onze leefgemeenschap, tot uiting komt. De expressie is bij zowel Wittgenstein als bij met name Merleau-Ponty, een belangrijk argument in de typering van de relatie tussen “ik” en “de ander”. Hoe deze relatie zich bij beide auteurs manifesteert en welke uitwerking dit heeft op een meer algemene beschouwing over expressie, zal moeten blijken. De keuze voor Merleau-Ponty is gebaseerd op de volgende overwegingen. Merleau-Ponty presenteert zijn ideeën op basis van een kritiek op de klassieke, cartesiaanse scheiding tussen lichaam en geest. Net zoals Wittgenstein erkent hij dat de wijze waarop we gewend zijn geraakt over bepaalde zaken te denken verandert dient te worden om bepaalde, hiermee uit voort vloeiende problemen op te lossen. Daarnaast zijn er interessante parallellen te vinden in de wijze waarop er tegen subjectiviteit en intersubjectiviteit wordt aangekeken en de opvallende status van de menselijke expressie binnen het geheel van zijn ideeëngoed. Omdat ik, in de lijn van Overgaard, Wittgenstein neer wil zetten als een Lived Position en gescharmeerd ben van het idee om Wittgenstein naast een fenomenoloog te lezen, zal ik in het eerste hoofdstuk met een verhandeling over Merleau-Ponty beginnen. Het tweede hoofdstuk zal 4 Overgaard stipt, in zijn essay ”the Problem of other minds: Wittgensteins Phenomenological Perspective”, overigens wel de verschillen aan tussen Heidegger, Husserl en Merleau-Ponty. Maar de algehele indruk van het essay is dat hij de fenomenologie als een discipline ziet waarin bepaalde standpunten zodanig homogeen zijn dat hij kan refereren aan de fenomenologie als eenheid. Zijn werk uit 2007 is meer een zoektocht naar welke fenomenoloog het beste bij zijn onderzoek past, waar hij, na een verhandeling over o.a. Sartre, Heidegger, Husserl en Merleau-Ponty, bij Levinas uitkomt.

11

geheel gewijd worden aan de latere Wittgenstein. Beide hoofdstukken zijn bedoeld om een weergave te bieden van het gedachtegoed van de respectievelijke auteurs, maar ik zal wel selectief zijn in de argumenten en onderwerpen die ik behandel. Beide hoofdstukken zullen beginnen met de motivatie of grond waarop zowel Merleau-Ponty als Wittgenstein hun werk hebben gebaseerd. Hoofdstuk één en twee zullen eindigen in een beschrijving die toegespitst is op intersubjectiviteit, betekenis, en expressie. Later, in hoofdstuk drie zal ik dieper ingaan op de vraag welke rol de expressie bij beide auteurs nu eigenlijk speelt, wat de argumenten zijn waarop onze expressieve vermogens zijn opgebouwd en in hoeverre beide visies met elkaar te verenigen zijn. Voor het eerste hoofstuk zal ik me, naast veel secundaire literatuur, vooral baseren op Merleau-Pontys werk vóór Le Visible et l’Invisible, omdat hij in dit laatste werk bepaalde fundamenten van de Phénomenologie de la Perception opnieuw interpreteert en eerdere, door hem geformuleerde zaken, radicaler doortrekt. Het is voldoende het eerdere werk te gebruiken omdat de grote lijnen van zijn gedachtengoed in meer of mindere mate door te trekken zijn naar dit laatste werk. Ik gebruik overigens engelse vertalingen en niet de originele franse teksten. Dit geldt deels ook voor het werk van Wittgenstein in hoofdstuk twee, waarin ik me baseer op de Nederlandse en Duitse tekst van de Philosophische Untersuchungen en verder de engels-duitse uitgaven van On Certainty en de Philosophical Occasions gebruik.

12

HOOFDSTUK EEN: MAURICE MERLEAUPONTY

1. ACHTERGRONDEN Merleau-Ponty stelt dat filosofie en wetenschap vooral gevormd worden door en in traditie: we erven zowel de problemen als de modellen waarmee we onze onderzoeken benaderen. Hierin wordt het een en ander voor waar aangenomen en als zodanig niet meer ter discussie gesteld. Volgens M.C. Dillon 5 werd Merleau-Ponty door zijn tijdgenoten en voorgangers, zoals Husserl, Sartre en Heidegger, opgevoed met een ‘appreciation of the need to ground his approach to the problem of ontology in a thoroughgoing critique of the tradition into which he was born and in whose terms he began to think’ (Dillon, 1988, p. 5). Al in The Structure of Behavior bekritiseert Merleau-Ponty de wijze waarop het filosofisch en wetenschappelijk onderzoek opereert omdat beide volgens hem te eenzijdig bepaald zijn door het naturalisme enerzijds en het objectivisme anderzijds, wanneer het gaat over vraagstellingen die betrekking hebben op de relatie tussen bewustzijn en natuur. Deze kritiek wordt verder uitgewerkt in de Fenomenologie van de Waarneming (hierna verder FvdW) waarin hij aan de hand van voorbeelden uit de psychologie en biologie deze door hem opgemerkte problematiek aankaart. Zo opent Merleau-Ponty voor zijn lezers, naast het naturalisme en objectivisme, een derde perspectief waarin de waarneming, een belangrijk struikelblok voor de traditionele wetenschappelijke benaderingen, een sleutelrol speelt.

5

In de inleiding van zijn boek “Merleau-Pontys Ontology” (p. 1 – 6) schetst Dillon in het kort hoe onder andere Heidegger en Husserl de noodzakelijkheid onderkenden van een onderzoek naar de historische ontwikkeling van het filosofisch milieu waarin ze opereerden. De vraag is bijvoorbeeld in welke context bepaalde vraagstukken zijn ontstaan, maar ook of de al in voorgaand onderzoek, geaccepteerde ‘oplossingen’, niet steunen op vergelijkbare vooronderstellingen als het probleem zelf, waardoor bepaalde zaken niet of maar half opgelost blijven. Dillon plaatst Merleau-Pontys eis van een ontologische benadering aangaande vraagstukken omtrent subjectiviteit en intersubjectiviteit in hetzelfde licht en ziet hierin tussen Merleau-Ponty met zijn voorgangers en tijdsgenoten een belangrijke overeenkomst.

13

TEGEN HET CARTESIAANS DUALISME

De reden waarom Merleau-Ponty in de FvdW de gemeenschappelijke praktijk van zijn tijd (maar in grondslagen ook nu nog geldend) als voorbeeld neemt is dat hij in de benadering van bijvoorbeeld de psychologie de traditioneel overgeleverde vooronderstellingen bloot kan leggen die de problemen die in deze praktijk behandeld worden, en de oplossingen die aangedragen worden, eenzijdig beïnvloeden. Merleau-Ponty wijst erop dat, sinds Descartes, het subject los is geweekt van de wereld waarin zij leeft en dat we niet los zijn gekomen van het idee dat het onmogelijk is ook maar iets van de echte wereld te leren kennen. We zullen volgens hem onszelf in de filosofie als ‘bestaand’ moeten erkennen en hiermee bedoelt Merleau-Ponty dat de scheiding tussen lichaam en geest opgeheven dient te worden. Als deze scheiding niet wordt opgeheven zullen we nooit afdoende kunnen beargumenteren dat kennis uit/over de wereld geen schijnvertoning is. Merleau-Pontys leidt hiermee een uitgebreid betoog in tegen het scepticisme. Volgens Descartes is het subject, op grond van het cogito, de grond van de constituering van alles wat kenbaar is. Het empirisme en het intellectualisme 6, de twee meest invloedrijke, traditionele filosofische stromingen, hebben hierop (op verschillende uiteenlopende wijzen) voortgeborduurd en ons denken en dus ook wetenschapsbeoefening binnen dit denkkader vormgegeven. Het object van de waarneming wordt binnen het intellectualisme (waartoe Descartes zelf gerekend kan worden) geconstitueerd door een act van het bewustzijn. Binnen het empirisme zien we dat hetgeen dat we waarnemen een afspiegeling is van een daarachterliggende, en aan deze afspiegeling vormgevende, wereld – de echte wereld – die voor ons altijd afgesloten zal blijven. We zullen nooit in staat zijn de wereld te bezien zoals deze in de ‘werkelijkheid’ is. Kant voegt beide stromingen min of meer samen maar ook hij stelt dat de ons aangeboren categorieën bepalend zijn hoe we de objecten in de wereld beschouwen en dat we het ding an sich nooit zullen leren kennen. Dit probleem van ‘weten’ en ‘zijn’ moet aangekaart worden wil men tot een bevredigende benadering komen om de vraagstukken, die behandeld worden in de traditionele filosofieën en die zeer de moeite waard zijn, in het licht te zien waarin ze behoren te staan. De oplossing ligt, volgens Merleau-Ponty, dáár waar deze twee noties, van ‘weten’ en ‘zijn’, elkaar snijden: in de waarneming. De methodologische omslag bestaat er bij Merleau-Ponty dat hij niet

6

Term gebruikt door Merleau-Ponty. Meer gangbaar: ‘idealisme’. Merleau-Ponty gebruikt niet de term ‘rationalisme’ omdat het hier niet slechts de aanname betreft dat de Rede de bron is van kennis maar een allesomvattender notie: namelijk de interne, aangeboren, ‘structuren’. Volgens de Stanford Encyclopedie of Philosophy stamt de term intellectualisme uit het Neo-Kantianisme dat in de tijd van Merleau-Ponty in zwang was, zoals bijvoorbeeld in het denken van Brunschvicg. Voor verdere informatie: http://plato.stanford.edu/entries/merleau-ponty/#3

14

het subject van de waarneming als startpunt van zijn onderzoek neemt, maar de act van het waarnemen zelf.

2. EMPIRISME Zoals ik in de vorige paragraaf heb genoemd, gebruikt Merleau-Ponty in de FvdW voorbeelden uit de psychologie en biologie om zijn eigen standpunten, met betrekking tot de problemen binnen de traditionele filosofie, toe te lichten. Zijn doel is om de structuur van onze lichamelijke intentionaliteit te omschrijven en hierbij concentreert hij zich met name op de belangrijke rol die de gewoonte in onze handelingen speelt in hoe we de wereld benaderen. Merleau-Ponty vormt zijn argumentatie rondom de vooronderstellingen van het empirisme en het intellectualisme, die de vraag proberen te beantwoorden hoe we iets als betekenisvol kunnen kennen als we niet weten wat we daarin als zodanig moeten herkennen:

Either we know x or we do not know x. If we know x, we need not inquire about it; if we do not know x, we cannot recognize it even if we were confronted by it. Given this either’or stance with respect to the objects of knowledge, inquiry must be regarded as necessary futile, an impossible undertaking (Dillon, 1988, p. 1).

Het empirisme en het intellectualisme worden gewoonlijk gezien als elkaars tegengestelden. Beide stromingen proberen dan ook de lacunes in het denken van hun tegenhanger te dichten. Toch delen zowel het empirisme als het intellectualisme Descartes’ uitgangspunt van een scheiding tussen lichaam en geest. Voor het empirisme geldt dit ‘because the attempt [...] to find a ground in the transcendent order shares the same foundation as the endeavor (on the part of intellectualism) to bring all the issues to rest in the immanent order - in both cases, a bifurcation of reality is presupposed’ (Dillon, 1988, p. 6). Het empirisme kan grofweg omschreven worden als het gedachtegoed waarin alle kennis gefundeerd is in onze ervaring. De definitie van ervaring moet hier gezien worden als louter perceptuele ervaring, zonder dat enige vorm van reflectie of zelfs intuïtie hier een rol in speelt. Ondanks dat de empiristen hierin verschillen van Descartes, moet het empirisme toch beschouwd

15

worden als een uitvloeisel van zijn werk. Dillon neemt John Locke 7 als voorbeeld en schrijft het volgende: ‘Locke’s goal is identical to the one set for himself by Descartes: to find criteria by means of which we can demarcate what is true and known to be true (knowledge) from what may or may not be true (opinion) in order that human science might grow by seeking out the former and eschewing the latter’ (Dillon, 1988, p. 21). En, vervolgt hij, om dergelijke criteria te kunnen vinden zoekt het empirisme dit in ‘an unshakeable ground for knowledge in experience, and in its search for this ground turns to an atomism similar to Descartes’s doctrine of simple natures [, namely the notion that] the intellectual respectability of an idea is grounded in the elements constituting it’ (Dillon, 1988, p. 21) Deze elementen zijn onaantastbaar. Alleen wanneer we vanuit onze intellectuele capaciteiten reflecteren over onze ervaring kunnen er vergissingen ontstaan. De elementen, die we opdoen in onze perceptie/ervaring, staan op zichzelf en kunnen alleen door middel van associatie aan elkaar gekoppeld worden, maar niet gecreëerd. De empiristen zien het subject als een passieve toeschouwer waarin ‘the mind [functions like] a kind of theatre, where several perceptions successively make their appearance’ (Dillon 1988, p. 21). Merleau-Ponty verwijt het empirisme niet voor niets dat het de wereld tot een illusie degradeert. Volgens het empiristische model kunnen we er nooit zeker van zijn dat we de wereld daadwerkelijk kennen omdat we alleen de representaties van die wereld, in onze perceptie, ervaren. Dit veronderstelt dat de atomaire elementen zelf nog geen kennis vertegenwoordigen, maar dat kennis altijd een kwestie is van associaties van dergelijke atomaire elementen. Daarnaast is het niet duidelijk hoe de verschillende ‘elementen’ of ‘atomen’ in verhouding tot elkaar staan en volgens welke norm deze ‘elementen’ betekenisvol worden gerangschikt. De enige ‘bindende’ factor die in het empirisme centraal staat is wat Merleau-Ponty de ‘constantiehypothese’ noemt. Merleau-Ponty omschrijft deze constantiehypothese als volgt:

Terwijl met uitgaat van de objectieve wereld, neemt men aan dat deze de zintuigen boodschappen toevertrouwt die aldus vervoerd en vervolgens ontcijferd moeten worden, zodat in ons de oorspronkelijke tekst wordt gereproduceerd. Zo bestaat er dus in principe een

7

Volgens Locke (1632-1704) bestaan onze gedachten uit een serie ideeën die in of voor onze geest bestaan. Dit behelst het hele scala aan mentale plaatjes, emoties, lichamelijke prikkels enzovoort. Door middel van onze rede zijn we in staat deze ideeën te verwerken tot kennis. Wanneer we tot kennis komen ‘zien’ we als het ware de relatie tussen onze ideeën en onze waarneming. Tot dusver is hij het met Descartes eens. Locke wijkt van Descartes af op het punt van de status van de stimuli die we in onze ervaring met de wereld opdoen (en die aan onze geest verschijnen als ideeën). We hoeven volgens hem niet persé de rede als destillator van kennis beschouwen, omdat kennis gevonden kan worden in onze perceptuele ervaring. De zintuigen zijn op zichzelf staande faculteiten en leveren ons kennis over hoe de dingen in de wereld zijn. Locke poogt hiermee Descartes’ scepticisme te verwerpen, maar dit lukt hem maar half.. Omdat hij de zintuiglijke ervaring limiteert tot ‘hoe de dingen zich in de wereld voordoen’ en stelt dat we van de essentie der dingen geen kennis kunnen nemen, zullen we de wereld nooit echt leren kennen. Zie, onder andere, The Great Philosophers, B. Magee 1987 p. 120 -125.

16

puntsgewijze overeenstemming en een constante verbinding tussen de stimulus en de elementaire waarneming (FvdW, p. 49)

Empiristen zoals Locke (maar ook Hume), funderen het eerder hierboven beschreven idee van eenvoudige, op zichzelf staande ‘elementen’ of ‘on their psychogenetic ultimacy’ (Dillon, 1988, p. 21). Dit betekent dat alléén als de elementen, die constituerend zijn voor een object, terug te voeren zijn ‘to origins in sensaton [...] that object [can] be granted a verification in veridical experience’ (Dillon, 1988, p. 21). De fysische en chemische eigenschappen van de objecten die we in de wereld waarnemen werken op de een of andere manier op onze zintuigen in. Op basis hiervan synthetiseren we onze (intellectuele, cognitieve) kennis. Het perceptuele atomisme, zoals hierboven beschreven

… conceives the elements of experience as though they were material quanta. The percept is reified and idealized - modelled upon the abstract idea of the thing itself. As each material quantum of the thing is conceived to retain its identity in isolation, so is each atom of the percept taken to have an abiding identity which is independent of context. It is the constancy hypothesis that allows this correlation between material quantum and perceptual atom to be made (Dillon, 1988, p. 64).

Deze ‘constantiehypothese’ is niet méér dan een metafysische aanname, geheel in lijn met Descartes’ scheiding tussen lichaam en geest, en gaat ervan uit dat de zintuigen allerlei boodschappen toevertrouwd worden ‘die aldus vervoerd of ontcijferd moeten worden, zodat in ons de oorspronkelijke tekst wordt gereproduceerd. Zo bestaat er dus een principe van puntsgewijze overeenstemming en een constante verbinding tussen de stimulus en de elementaire waarneming’ (FvdW, p. 49). Volgens Merleau-Ponty zou een empirist de act van het waarnemen als volgt beschrijven: ‘er zijn gewaarwordingen die toestanden of zijnswijzen van het subject en als zodanig werkelijke mentale dingen zijn. Het waarnemende subject is de plaats van deze dingen en de [empiristische] filosoof beschrijft de gewaarwordingen en het substraat ervan zoals men de fauna van een ver land beschrijft’ (FvdW 255), zonder daarbij in te zien dat hij het zélf is die waarneemt, dat hij een waarnemend subject is ‘en dat de waarneming zoals hij deze leeft, alles wat hij in het algemeen over de waarneming beweert logenstraft’ (FvdW 255). Een waarneming staat volgens Merleau-Ponty nooit op zichzelf. Een waarneming staat altijd in relatie met de context waarin het waargenomen wordt. Een waarneming betreft altijd een

17

deel in een waarnemingsveld en wordt gekleurd door intenties, ervaring, cultuur, fysiologische aspecten zoals vorm of geluid, enzovoort. Een waargenomen object wordt gestructureerd door zijn waarnemingscontext. Het empirisme behandelt deze waarnemingscontext als iets onzichtbaars ‘en voert het terug op de conditie van een eenvoudige zintuiglijke kwaliteit, door te veronderstellen dat deze kwaliteit wordt gegeven door een beeld, dat wil zeggen door een afgezwakte gewaarwording’ (FvdW p. 68).

3. INTELLECTUALISME Ondanks dat Merleau-Ponty het intellectualisme als een vooruitgang op het empirisme beschouwt 8, is het een niet minder problematisch uitgangspunt. Waar de empirist betoogt dat al onze kennis over de wereld in onze ervaring gefundeerd is, stelt de intellectualist dat alle kennis a-priori is bepaald. We ‘weten’ al voordat we ervaren of waarnemen, want het is de rede die onze ervaring schematiseert en constitueert. Het intellectualisme beschouwt de wereld niet als een dimensie op zich, maar als een immanent deel van onze kennis. Het intellectualisme richt zich tegen het empirisme met de vraag hoe het mogelijk is tot kennis te komen als een subject alleen toegang tot de transcendente wereld heeft via de waarneming. Want als kennisvorming louter gebaseerd is op de representaties die we via de waarneming ons toe-eigenen dan kunnen we met geen mogelijkheid controleren of de wereld en onze kennis met elkaar overeenstemmen. De oplossing van de rationalist ligt ‘to bracket all reference to the transcendent reality and restrict epistemic claims to what is given to the subject only in sofar as it is given’ (Dillon, 1988, p. 26). De indrukken van de wereld op het subject zijn niet van constituerende aard, in ieder geval niet op cognitief vlak, daar het subject de basis is van alle cognitie. De wereld vloeit voort uit en is immanent aan de categoriserende capaciteiten van de Rede. Kennis komt tot ons door middel van deductie, op grond van onze aangeboren, a-priori cognitiverende eigenschappen die aan de wereld haar vorm geeft. Het alles constituerende subject is transcendentaal en ontdaan van alle, haar individualiserende, kenmerken. Zo wordt de status van de Rede universeel en heeft toegang tot de manier waarop onze aangeboren cognitieve capaciteit de wereld aan ons laat verschijnen. Hieruit volgt dat we geen toegang hebben tot de

8

Zie FvdW, p. 255

18

wereld, en haar objecten, zelf. Het object, als Ding an sich, is absoluut en blijft voor ons een gesloten dimensie. Ook in dit dualistische model kan men zich afvragen waarom men, wanneer alle kennis a-priori is, nog überhaupt zou moeten zoeken naar of zelfs in een wereld? Het intellectualisme ontkent eigenlijk datgene wat ze in reactie op het empirisme wilde verklaren. Als men stelt dat men al weet waarnaar gezocht moet worden, of dat men in een onderzoek (deductie) er alleen maar achter hoeft te komen wat met al weet, waarin ligt dan onze binding met de wereld waarin we leven? We hoeven in het model van het intellectualisme de wereld eigenlijk niet eens waar te nemen. Dit verwijt treft Kant overigens niet. Kant bracht naar voren dat kennis met de ervaring begint, maar niet tot de ervaring terug te voeren is. De ratio heeft volgens hem een belangrijke rol te vervullen: de mens kan zijn ervaring in de wereld niet opdoen zonder bepaalde basale, maar noodzakelijke categorieën die de perceptie, en dus de ervaring, op een bepaalde wijze vormen. De wereld levert informatie aan die wij ervaren of waarnemen en onze ratio maakt er, via deze a priori categorieën ‘objecten van kennis’ van. In principe komt het er op neer dat er zonder deze categorieën, noch zonder de noties ‘ruimte’ en ‘tijd’, geen ervaring of kennisvorming mogelijk is. Merleau-Pontys kritiek op het intellectualisme is dat als kennis, de wereld, geheel transparant en immanent is, waar laat dit dan kennis over het eigen ik, kennis over het eigen lichaam? Het objectiverende, reflexieve denken van het intellectualisme miskent het subject van/in de waarneming. Het stelt de wereld voor als een kant en klaar gegeven, en de waarneming wordt hierin gelijkgesteld aan het niveau van een bewustzijnsact 9. Zo wordt bij het intellectualisme de constituering van de wereld tot een

... stijlkwestie: aan elk begrip van de empiristische beschrijving voegt met eenvoudig de index ‘bewustzijn van ...’ toe. Men maakt het gehele ervaringssysteem - de wereld, het eigen l ichaam en het empirische [zintuiglijk waarneembare] ik - ondergeschikt aan een universele denker die met het dragen van de betrekkingen tussen deze drie zaken wordt belast. Maar daar deze er zelf niet in is betrokken, blijven zij wat zij voor het empirisme waren: causaliteitsbetrekkingen (FvdW p. 256).

Merleau-Ponty geeft meteen na deze passage al aan waar volgens hem het probleem ligt: het empirische ik en het lichaam zijn niet meteen al objecten en zullen het ook nooit geheel en al worden.

9

Zie FvdW p. 255/256

19

Als nu het eigen lichaam en het empirische ik slechts elementen van het systeem van de ervaring zijn, objecten te midden van andere objecten onder de blik van het ware Ik, hoe kunnen we ons dan ooit met ons lichaam vereenzelvigen, hoe hebben wij ooit kunnen geloven dat wij met onze ogen zagen wat wij in werkelijkheid alleen door een onderzoek van de geest vatten, waarom staat de wereld dan niet volmaakt expliciet vóór ons, waarom ontvouwt deze zich slechts beetje bij beetje en nooit “in haar geheel” en hoe komt het dan, ten slotte, dat we waarnemen? (FvdW p. 256)”

Wanneer we een object waarnemen kan het Transcendentale Ik nooit als een absoluut element fungeren. Merleau-Ponty stelt dat we nooit in absolute zin ‘Ik’ kunnen zeggen. Iedere act van reflectie vestigt zich ‘op de ondergrond en op het voorontwerp van een voorpersoonlijk bewustzijnsleven’ (FvdW, p. 256) Het subject van de waarneming wordt door het intellectualisme buitenspel 10 gezet, omdat het de gewaarwording als toestand van het bewustzijn en tegelijkertijd als bewustzijn van een toestand definieert.

4. MERLEAU-PONTYS THEORIE VAN DE WAARNEMING Merleau-Ponty zet het ‘subject van de waarneming’ niet buiten Fspel. Hij koppelt de positie van het waarnemende subject aan die van het waargenomen subject, door het lichaam lichamelijkheid -neer te zetten als de bemiddelaar tussen de interne en externe wereld. We zijn van hetzelfde materiaal als de wereld, maar geven tegelijkertijd betekenis aan datgene wat ons vormgeeft. Dit is de spil in Merleau-Pontys werk. Het subject staat in een ambigue en paradoxale positie tegenover zijn eigen lichamelijkheid en de wereld waarin hij leeft. Veel filosofen negeren dit aspect en zien onze lichamelijkheid niet als een algemeen middel waarmee wij de wereld hebben, zoals Merleau-Ponty dit doet, maar benaderen het lichaam als een instrument of een object. In Merleau-Pontys werk is de waarneming het startpunt van onderzoek. De fenomenoloog moet terug keren naar de dingen zoals ze zijn. We zijn in de wereld en we nemen de wereld waar door middel van onze zintuigen (ons lichaam). We moeten in ons (fenomenologische) onderzoek de wereld en haar objecten beschouwen zoals we deze 10

zie FvdW, p. 256

20

tegenkomen in onze waarneming. Daar vinden we de wereld en haar betekenis. Juist omdat Merleau-Ponty de waarneming als uitgangspunt neemt, en niet de objectieve wereld, is deze koppeling tussen het waarnemende en het waargenomen subject mogelijk. Omdat we ons in de waarneming, die onze ervaring met en in de wereld is, stilzwijgend richten op iets anders dan onszelf, is de waarneming niet slechts een instrument of een objectiverende blik, maar de modus waarin onze existentie zich openbaart. Waarnemen is een lichamelijke act en hierin ligt dan het belangrijkste verschil met het empirisme. Onze waarneming is niet iets wat we aan- of uitzetten, of met een bewustzijnsact richten op de wereld, maar een actief projecteren waarin de waargenomen wereld functioneert als ‘the ultimate source and the final referent of human cognition’ (Dillon, 1988, p. 52).

De hoofdclaim van de Fenomenologie van de Waarneming is dat we onze lichamen zijn. We hebben niet slechts een lichaam, we zijn het ook. Het is de geleefde ervaring van en met dit lichaam, waarin Descartes’ dualisme wordt ontkracht:

Of het nu gaat om het lichaam van een ander of om mijn eigen lichaam, ik heb geen ander middel om het menselijk lichaam te leren kennen dan het te leven, dat wil zeggen, het drama dat zich erdoorheen afspeelt op mij te nemen en mij ermee te laten samensmelten. Zo verzet de ervaring van het eigen lichaam zich tegen de beweging van het reflexieve denken [van de klassieke filosofieën] dat het object van het subject en het subject van het object losmaakt, en dat ons slechts de gedachte van het lichaam of het lichaam in de idee geeft en niet de ervaring van het lichaam of het lichaam zoals hetin de werkelijkheid is. (FvdW, p. 247). Waarheid en kennis ligt in wat wordt waargenomen. In The Visible and Invisible 11, MerleauPontys niet voltooide en posthuum uitgegeven laatste werk, beschrijft hij dat we handelen vanuit perceptual faith. Dit komt neer op de aanname dat

11 In zijn latere werk stelt Merleau-Ponty zichzelf ten doel zijn in de Fenomenologie van de Waarneming (FvdW) begonnen project opnieuw te formuleren. Hij verweet zichzelf dat zijn eerdere analyse van de waarneming niet voldoende aan de door hem opgestelde voorwaarden voor fenomenologisch onderzoek voldeed. Deze voorwaarde betreft Merleau-Pontys eis dat de fenomenologie rekenschap dient te geven van het feit dat we ons niet kunnen onttrekken aan de wereld van de ervaring/waarneming. De verhandeling in de FvdW gaat volgens hem niet voldoende terug naar de dingen ‘zoals ze zijn’ en blijft nog te veel afhankelijk van indeling in termen van subjectief en objectief. Merleau-Ponty acht het noodzakelijk de in de FvdW opgedane vondsten ontologisch te positioneren (zie o.a. The Visible and the Invisible p. 183). Fenomenologie wordt pas ontologie”als zij het ongetemde Zijn (L’Erte brut et sauvage), dat aan deze [subject/object-] verhouding vooraf gaat, onderzoekt”(Slatman “Stilzwijgend Spreken” p.208). Merleau-Ponty herneemt in The Visible and Invisible (maar ook in Eye and Mind 1964) dezelfde thema’s als die in de FvdW. De vraagstelling verschuift echter van hoe subjectiviteit begrepen moet worden naar wat het betekent een intentionele relatie met de wereld te hebben.

21

… our vision goes to the things themselves. It is our experience [...] of inhabiting the world by our body, of inhabiting the truth by our whole selves, without there being need to choose nor even to distinguish between the assurance of seeing and the assurance of seeing the true, because in principle they are one and the same thing. (VI p. 28).

De relatie tussen lichaam en wereld is immanent. Vanwege deze immanentie kan er geen onderscheid gemaakt worden tussen de act van het waarnemen en hetgeen er waargenomen wordt. In termen van het formuleren van een antwoord op het scepticisme kun je zeggen dat waar het empirisme en het intellectualisme een antwoord proberen te formuleren op de stellingen van de scepticus, Merleau-Ponty juist het kader waarin de scepticus zijn opmerkingen maakt afwijst. Dit is een belangrijke overeenkomst met Wittgensteins houding tegenover het scepticisme, zoals duidelijk zal worden in het volgende hoofdstuk. Volgens Merleau-Ponty kan de waarneming niet worden gekarakteriseerd als een klassieke vorm van reflectie, noch, zoals ik hierboven heb uitgelegd, als een proces dat ons toegang geeft tot een transcendent object dat zich buiten ons ophoudt. Omdat we een lichaam zijn ‘bewonen’ we de wereld. En in en met deze lichamelijkheid zijn we gericht op de ruimte waarin ons lichaam zich bevindt. Met onze lichamelijkheid is de wereld, waarin mijn lichaam zich voortbeweegt, ervaringen opdoet, communiceert, enz., een gegeven. Ik ben in de wereld gesitueerd en zij omvat mij 12

WAARNEMING EN LICHAMELIJKHEID

Onze waarneming is primair verbonden met ons lichamelijke zijnswijze. Indrukken, gebaren, woorden enz., zijn niet onder een ideale betekenis gerangschikt: de waarneming is immers niet een al afgerond geheel. De perspectieven die we in onze waarneming innemen en die de manier waarop we de wereld waarnemen kleuren, geven onze waarneming wel een bepaalde stijl mee. De structuur van de wereld wordt door onze intentionele gerichtheid in onze gebaren ontworpen.

Er zijn verschillende opinies die betrekking hebben op de duiding van deze omslag. Ondanks dat Merleau-Ponty aangeeft dat hij een radicale herformulering nodig acht kan men zich afvragen in hoeverre deze herformulering daadwerkelijk ‘radicaal’ is. Voor meer informatie met betrekking tot dit punt leest men (onder andere): • Flesh and Otherness door Claude Lefort • Écart: Reply to Claude Lefort’s Flesh and Otherness door M.C. Dillon en • On HowWe Are to and How We Are Not to Return to the Things Temselves, door Stephen Watson. Alle drie deze teksten staan in de bundel Ontology and Alterity in Merleau –Ponty, Northwestern UP1990. Daarnaast nog: • Zien en Zijn, Merleau-Pontys Ontologie van de Ontwijkende Zichtbaarheid, Jenny Slatman in: Tijdschrift voor Filosofie, Vol. 59, no. 2: 276-303 12 zie FvdW p. 267

22

Mijn blikken en bewegingen treffen in de wereld betekenis aan 13, omdat ik door mijn lichaam heen de immanente relatie die ik met de wereld heb, steeds opnieuw concretiseer, zodanig dat ‘every gestural instance participates in the style of the whole’ (PoW, p. 81) 14. Het perspectief dat we in deze concretisering aannemen is méér dat alleen een benaderingswijze van waaruit we de realiteit benaderen. Het is een ‘... invention of a world which is dominated and possessed through and through in an instantanuous synthesis which is at best roughed out by our glance when it tries to hold together all these things seeking individually to monopolize it’ (S, p. 50). Merleau-Ponty geeft hiermee prachtig aan dat we ons lichaam in een context van al gesedimenteerde betekenis (in cultuur, tradities, taal) ‘leren’ bewegen/richten op diezelfde wereld waarin we met onze waarneming betekenis onthullen. Onze culturele en historische achtergrond maken dat bepaalde zaken in onze waarneming op de voorgrond, en andere op de achtergrond, treden. We bezien de wereld vanuit een betekeniskader dat vanaf onze geboorte een aan onze lichamelijke en cognitieve ontwikkeling een aan ons intrinsiek gegeven is. Dit betekent niet dat dit betekenisnetwerk eeuwigheidswaarde heeft. Onze waarneming is geen objectiverende aangelegenheid, waarin betekenis vaststaat en transcendent is. Ook onze expressie vormt geen compleet en afgerond geheel, ondanks dat dit zo lijkt omdat onze gebaren deel uitmaken van ‘the style of the whole’ (PoW, p. 81). De zin van onze waarneming is niet als een hapklare brok gegeven, ze moet allereerst worden begrepen. Dit wil zeggen, stelt Merleau-Ponty, dat zin door een act van de toeschouwer moet worden hernomen en dat het probleem hierin bestaat hoe deze act op de juiste wijze te vatten en dit niet met een kenactiviteit te verwarren 15’

De communicatie of het begrijpen van gebaren komt tot stand door de wederzijdse overeenstemming tussen mijn intenties en de gebaren van de ander, tussen mijn gebaren en de afleesbare intenties in het gedrag van de ander [...] Het gebaar waarvan ik getuige ben schetst heel voorlopig een intentioneel object. Dit object wordt vervolgens actueel en volledig begrepen, wanneer mijn lichamelijke vermogens zich eraan aanpassen en het bekleden (FvdW, p. 232).

13

Zie FvdW p. 235 The Prose of the World (PoW) is nooit door Merleau-Ponty voltooid en pas na diens dood gepubliceerd (1973). Het was de bedoeling dat het een uitbreiding zou worden op de Fenomenologie van de Waarneming. De inhoud van de PoW (en van Signs (S) ) zou gezien kunnen worden als een overgangsfase van de FvdW naar de VI. De essays in PoW hebben al een meer ‘ontologisch’ karakter dan de tekst in de FvdW. Ik maak gebruik van dit ‘latere werk’ al in dit vroege stadium van deze tekst omdat ik van mening ben dat er elemeten zijn in de FvdW die te koppelen zijn aan wat er in de PoW (en deels ook in S) naar voren gebracht is. Ik ben het in zekere mate eens met het standpunt dat er in Merleau-Pontys vroegere werk elementen zitten die de door Merleau-Ponty zelf geformuleerde kritiek op zijn eigen werk ‘verzachten’. 15 Zie FvdW p. 232 14

23

In navolging van Merleau-Ponty ga ik hier over van een beschouwing van de situatie tussen individu en wereld op die van de situatie van individu en individu. Dit is een belangrijke verschuiving omdat er in de klassieke benaderingen het subject, in principe, altijd op zichzelf staat en dus een beschrijving van de relatie die we als individuen met ‘de ander’ hebben als noodzaak wegvalt. Het empirisme en het intellectualisme duiden de hele kentheoretische problematiek in termen van een individueel subject en de relatie die dit subject heeft tot de wereld. Wanneer we naar een object in onze omgeving reiken bestaat het object mét mij als belichaamd subject ‘en dit leven in de dingen heeft niet te maken met de constructie van de objecten in de wetenschap in het algemeen’ (FvdW, p. 233). Dit houdt in dat we de zin van onze gebaren niet achter het gebaar moeten zoeken, alsof het object waarnaar we reiken slechts een teken is in de wereld waarop we onze bedoelingen projecteren. De zin van onze gebaren vermengt zich ‘met de structuur van de wereld die door het gebaar wordt ontworpen en die ik opnieuw voor mijn rekening neem’ (FvdW, p. 233). Merleau-Ponty schrijft dat een analyse van de ‘motorische gewoonte, als uitbreiding van de existentie zich voortzet in een analyse van de perceptuele gewoonte als verwerving van een wereld’ (FvdW, p. 199). Hiermee bedoelt Merleau-Ponty dat uit ons lichaam-zijn voortvloeit dat we “aan een zekere wereld zijn vastgeknoopt” (FvdW 195). De waarneming van de wereld (en van objecten) is intrinsiek verbonden met de waarneming van ruimte. ‘De ruimte is in [onze] existentie geworteld’ (FvdW 195). Het lichaam-zijn is hierbij geen aangelegenheid die we ons pas na een vorm van reflectie bewust worden, ons lichaam heeft net zo goed plaats in de waarneembare wereld als de objecten die we waarnemen. De ruimtelijkheid die hiermee aan onze lichamelijkheid gegeven is, is een primordiale ruimtelijkheid ‘waarvan de objectieve ruimte slechts een omhulsel is en die met het zijn zelf van het lichaam samenvalt’ (FvdW, p. 194). Daarnaast kennen we ons lichaam in haar ‘rangschikking’, namelijk in hoe de verschillende ‘onderdelen’ op elkaar zijn afgestemd en wat de ‘functionele waarde’ is van elk onderdeel afzonderlijk. We hoeven niet te leren hoe onze rechteronderarm zich verhoudt tot de rechterbovenarm, net zo min dat we telkens weer opnieuw moeten bedenken hoe we onze voeten na elkaar moeten plaatsen om te kunnen lopen. Het is in onze ervaring met het lichaam-zijn dat we onze gewoontes aanmeten die niet gebaseerd zijn op interpretaties of leerprocessen, maar inherent zijn aan de ‘organische betrekking [die bestaat] tussen subject en wereld’ (FvdW, p. 199). Precies omdat mijn lichaam een systeem is en ‘geheel en al uit intersensorische equivalenties en omzettingen is opgebouwd’, kunnen onze zintuigen zich onmiddellijk in elkaar

24

‘vertalen’, zonder behulp van een ‘tolk’: ‘Mijn lichaam is de plaats of, beter nog, de actualisering zelf van het verschijnsel van de uitdrukking [...] Mijn lichaam is de textuur die aan alle objecten gemeenschappelijk is en is, op zijn minst ten opzichte van de waargenomen wereld...’ (FvdW, p. 283). Het ‘begrijpen’ ligt volgens Merleau-Ponty in het ervaren van een overeenstemming tussen datgene wat we op het oog hebben in onze intentionele gerichtheid op de wereld om ons heen en datgene wat ‘gegeven’ is, namelijk tussen intentie en de voltrekking van deze intentie 16. Onze motorische gewoonten zijn volgens Merleau-Ponty een modus van het fundamentele vermogen van ons lichaam aan de ‘ogenblikkelijke bewegingen van de spontaniteit “een enigszins herhaalbaar handelen en onafhankelijk bestaan’ 17 te verlenen” (FvdW 192). Op deze manier zijn waarnemen en denken met elkaar verbonden. Het lichaam is bij uitstek “expressieve ruimte” (FvdW 192) en staat als zodanig aan de oorsprong van alle andere vormen van expressie, omdat in de bewegingen van het lichaam het begrepene al wordt uitgedrukt, terwijl het zich tegelijkertijd richt op een wereld waarin nieuwe betekenis gemanifesteerd kan worden.

5. AMBIGUÏTEIT Beweging en motoriek zijn bij Merleau-Ponty uitermate belangrijke begrippen. De motoriek moet bij Merleau-Ponty begrepen worden als de beweging van ‘oorspronkelijke intentionaliteit’. Zoals we in de vorige paragraaf gelezen hebben vinden we in het lichaam het knooppunt van essentie en existentie, omdat het lichaam zowel de kern is van zingeving maar zich tegelijkertijd als algemene functie gedraagt (zie ook FvdW 194). Voordat ik dit zal proberen te verduidelijken is het van belang dat ik eerst verder in ga op de eerder in dit hoofdstuk genoemde ambiguïteit die Merleau-Ponty toeschrijft aan het subject. Vanuit die verhandeling zal het duidelijker worden hoe wij ons in waarneming en beweging betrekken op de wereld en haar objecten. Waarneming en beweging zijn namelijk niet alleen functies van onze lichamelijkheid maar noodzakelijk verbonden met de tweeledige verhouding tussen onze immanentie en transcendentie. We nemen de wereld waar terwijl we tegelijkertijd zelf waargenomen kunnen worden als zijnde van ‘hetzelfde materiaal’ als de wereld.

16 17

Zie FvdW, p. 190 Merleau-Ponty citeert hier Valéry’s Introduction a la méthode de Léonard de Vinci; in: Variété, p. 177

25

HET WAARNEMENDE EN WAARGENOMEN LICHAAM

In Merleau-Pontys werk is er geen tegenstelling tussen zijn en weten. Het percept ligt aan beide modi ten grondslag. De argumenten van de perceptuele realiteit zijn te allen tijde overweldigend en het is zaak het begrip dat we in onze ervaring met de wereld opdoen (gezien de immanente relatie die we met de wereld hebben) te structureren. De waarneming is volgens Merleau-Ponty een anonieme en niet-geëxpliceerde aangelegenheid, namelijk algemeen van aard en niet terug te voeren tot een privé-ervaring. Het percept is presubjectief, maar ook preobjectief. Merleau-Ponty bemiddelt in de tweevertakte relatie tussen subject en object door te wijzen naar een precognitief en prereflexief niveau waarop de waarneming zich ontvouwt en hiermee deze vertakking in haar geheel omsluit. Ons zijn is fundamenteler dan ons denken over wat zijn is. Merleau-Ponty herinterpreteert het subject, niet als een aan zichzelf transparante instantie die voorafgaat aan de waarneming en tegelijkertijd fungeert als een ‘prepersonal power present in perception’, zoals in zowel empirisme als intellectualisme het geval is, maar als een anonieme aanwezigheid die anoniem en stilzwijgend blijft totdat ‘a subsequent act of reflection posits it [het waargenomene] as its own [als waargenomen door een ‘Ik’]’ (Dillon, 1988, p. 57) In de vorige paragraaf heb ik beschreven dat de relatie die we met ons lichaam hebben een fundamenteel en precognitief gegeven is. Onze lichamelijke, motorische, intentionaliteit is een “ik kan” en niet het resultaat van een “ik denk” zoals de intellectualisten ons willen doen geloven. Op dit fundamentele niveau ontvouwt onze waarneming zich in ‘stilte’: mijn vingers typen deze tekst op het toetsenbord van mijn computer, terwijl de intentie, die mijn bewegingen leid, de toetsen van het bord niet als objectieve plaatsen voor mij neerzet 18. Het is op dit precognitieve, ‘stilzwijgende’ (want niet- geëxpliceerd) en anonieme (want niet geponeerd als ‘door mij waargenomen’) niveau waarop ik tegelijkertijd waarneem en waargenomen wordt. Dit punt wordt verhelderd in het, door Merleau-Ponty in de FvdW aangehaalde voorbeeld 19, waarin de linkerhand en rechterhand, van éénzelfde persoon, elkaar aanraken 20. In dit voorbeeld ontkent Merleau-Ponty dat de ervaring van het aanraken en de ervaring van het aangeraakt- worden van elkaar gescheiden zijn en in twee verschillende realiteiten staan. Hij beargumenteert dat er een essentiële ambiguïteit ontstaat wanneer de ene hand de ander aanraakt (waarneemt), namelijk een wederkerige omdraaiing, waarin de aangeraakte hand zich tegelijkertijd aangeraakt ervaart en vice versa. Met dit standpunt bekritiseert Merleau-Ponty Sartre, die in L’Etre et Néant de handeling van het aanraken toeschrijft aan het lichaam als 18

Zie FvdW, p. 191 Zie FvdW p. 137 20 Dit voorbeeld ontleent Merleau-Ponty aan Husserl’s Méditations Cartesianen, p. 81 19

26

subject, en het aangeraakt wórden aan het lichaam als object, namelijk als iets wat het lichaam los van de act van het aanraken ondergaat. Sartre scheidt de realiteit van het aanraken van die van het aangeraakt worden door het lichaam te verdelen in een subject- realiteit en een object- realiteit. Dit dualistische standpunt leidt tot moeilijkheden bij het bepalen van onze lichamelijkheid. Merleau- Ponty's antwoord hierop is dat de ervaring van onze subjectiviteit al een element van ander-zijn in zich heeft, wat erop neer komt dat de ervaring van het 'aanraken' niet los begrepen kan worden van de ervaring waarin het lichaam aangeraakt wordt, alsof het een ander persoon is. Onze ervaring van ons lichaam als subject en onze ervaring van het lichaam als object is niet hetzelfde en kan volgens Merleau- Ponty niet tot elkaar gereduceerd worden. Dit lijkt paradoxaal, omdat we beide ‘perspectieven’ ervaren in één lichaam, dat we als een geheel benaderen. Waar het om gaat is dat we zijn namelijk niet in staat de twee ervaringen tegelijkertijd waar te nemen. Dit betekent niet dat Merleau-Ponty, net zoals Sartre de conclusie trekt dat het lichaam als subject los staat van het lichaam als object. Wanneer we dit zouden accepteren zou het volgende zich voordoen: [...E]ither my right hand really passes over into the rank of the touched, but then its hold on the world is interrupted or it retains its hold on the world, but then I do not really touch it’ (VI p. 148). Volgens Merleau-Ponty is het lichaam één, maar het ervaringsperspectief kan inderdaad wisselen van lichaamssubject naar lichaamsobject In The Visible and the Invisible (verder: VI ) schrijft Merleau-Ponty dat er in de ervaring tussen het aangeraakte lichaam en de ervaring van het aanrakende lichaam een overlapping te vinden is, een “encroachment” 21 van beide 'ervaringen' op elkaar. Met het op elkaar indringen van de 'aanrakende-' en de 'aangeraakt wordende' ervaring, vindt een decentrering plaats, ‘a sort of dehiscence that opens up my body in two’ (VI p. 123). In deze dehiscence is ons lichaam in staat zowel een waarnemend subject als een waarneembaar object te zijn, steeds van rol wisselend. Dus wanneer mijn linkerhand m'n rechter aanraakt ervaar ik niet louter een op zichzelf staand 'object', maar een net zo vleselijke (wereldlijke) substantie als mijn waarnemende (linker-) hand. Het lichaam ontvouwt zich in ambiguïteit. En omdat zoals ik hierboven al heb genoemd het 'aanraken' niet kan bestaan zonder een besef van wat het is 'aangeraakt worden' kan er geen absolute scheiding aangebracht worden tussen subject (mijn waarnemend lichaam) en object (mijn waargenomen lichaam). Wanneer we onze eigen hand aanraken ervaren we zowel onszelf als een 'ander' (die we toevallig ook zelf zijn), namelijk zoals een ander ons en wij een ander zouden ervaren. Omdat we tegelijkertijd subject als object van/in waarneming zijn, is ook onze waarneming (en daarmee ons zijn) ambigu van aard. Dit is wat Merleau-Ponty bedoelt met dat we van hetzelfde materiaal zijn 21

Hierover zijn verschillende interpretaties te vinden. Ik moet deze noot nog uitwerken...

27

als de wereld. Om een object in de wereld te kunnen waarnemen, moet er een terugtrekking van het waarnemende “ik” plaatsvinden, anders lijkt het object aan ons te verschijnen alsof het door ons, in onze waarneming, geconstitueerd is. In de waarneming van mijn hand neemt het zijn plaats in: ‘... among the things it touches, is in a sense one of them, opens finally upon a tangible being of which it's part' (VI 133; VI-F 176)’ 22. Merleau-Pontys punt is hier dus dat het lichaam zich in de waarneming gedraagt zoals ik hierboven heb uitgelegd. Omdat ons lichaam zowel subject van de waarneming als object van de waarneming is, zijn we tegelijkertijd met het subjectieve en het objectieve verbonden, en daarmee dus met de wereld en met de ander. Het is alleen niet mogelijk beide perspectieven tegelijkertijd te ervaren. Wanneer we ons lichaam benaderen als een object, dus onze rechterhand aangeraakt voelen worden, treedt het perspectief (of de ervaring) van het lichaamsobject naar de achtergrond en vice versa.

6. BEWEGING EN MOTORIEK Een met normale waarnemingscapaciteiten behept persoon heeft zijn lichaam als ‘een systeem van actuele posities’ (FvdW p. 187) en kan dus doordat hij gewoon is te handelen in de wereld min of meer automatisch anticiperen op nieuwe situaties. We hebben ons lichaam

... als een systeem dat openstaat voor een oneindig aantal gelijkwaardige posities in andere oriëntaties. Wat wij het lichaamsschema hebben genoemd is precies dit systeem van equivalenties, dit onmiddellijk gegeven invariante geheel waardoor allerlei motorische taken ogenblikkelijk kunnen worden omgezet. (FvdW p. 187)

Door ons lichaam heen kunnen we de transformatie van het innerlijke, het subjectieve, naar het externe, de publieke ruimte/het objectieve, plaats laten vinden. Dit is omdat ons lichaam, zoals ik

22

Deze vorm van wederkerigheid is één van de kerngedachten in de VI. Merleau-Ponty gebruikt in dit laatste werk de term reversibiliteit. Deze reversibiliteit betekent dat ik zal ziende gezien wordt, ook door mijzelf. Verwijzend naar Narcissus die zijn eigen reflectie in het water bekeek, beschrijft Merleau-Ponty dat het bekeken worden al in het kijken zelf ligt. In het ‘vlees’ legt MerleauPonty een spiegeleffect dat ontstaat als men twee spiegels tegenover elkaar zet. We kunnen het zichtbare alleen bezitten als het zichtbare ons bezit. Het is door de weerkaatsing van het zien in het zichtbare dat het onduidelijk is wie er ziet en wie er gezien wordt. Hierdoor zullen we nooit in staat zijn ons eigen spiegelbeeld (en onszelf) volledig toe te eigenen omdat we onszelf nooit geheel als ziende ‘eenheid’ kunnen ervaren. Zie: Zien en Zijn, Merleau-Pontys Ontologie van de Ontwijkende Zichtbaarheid, Jenny Slatman in: Tijdschrift voor Filosofie, Vol. 59, no. 2: 276-303

28

al eerder heb genoemd, bij uitstek een expressieve ruimte is, en deze ruimtelijkheid van het lichaam komt in de handeling tot stand 23. We zijn 'bij de dingen zijn door tussenkomst van ons lichaam' (FvdW, p. 183). We zijn door ons lichaam heen op dingen gericht. De motoriek is hierin niet de knecht van het bewustzijn. Om ons lichaam te kunnen richten naar/op een object moet dit object eerst voor het lichaam bestaan. Hierin is ons lichaam geen instrument van ons bewustzijn omdat het niet behoort tot het gebied van het 'op zich' 24.

BEWEGING = PERCEPTIE Jenny Slatman (1996) zegt bovenstaande 25 dat Merleau-Ponty, ‘[o]nder de lagen van reflectieve, predicatieve, of conceptuele betekenis [...] het lichamelijke subject [vindt] dat op geheel eigen wijze betekenis geeft aan de wereld’. Dit domein van het prereflexieve gaat vooraf aan elke explicatie die we van de wereld zouden willen maken. De wereld en onze lichamelijkheid zijn al gegeven in ons handelen, ons spreken en ons bewegen en in deze stilzwijgendheid ligt het ontuitgesproken betekenisveld waarop onze handelingen, spraak en bewegingen hun zin hebben. We nemen waar vanuit dit stilzwijgende veld van gesedimenteerde betekenis. Het is niet de wereld die ons een los van onze waarneming staande betekenis voorschotelt, maar we zijn het zelf die in onze ervaring en ‘samenspraak’ met de wereld, diezelfde wereld haar betekenis geeft. We modelleren onze perceptie op de tijdens ons leven bestaande ideeën hoe het waar te nemen object 'zou moeten zijn' (in het licht van onze ervaringen, cultuur etc.). Op basis van onze gewoonten en van het (precognitieve) besef hoe we met ons lichaam om moeten gaan maken we 'luidruchtige, maar vergeefse pogingen' onszelf te constitueren. Hierin worden we de ‘stilzwijgende beslissingen gewaar waardoor wij om ons heen het veld van de mogelijkheden [de wereld] hebben vormgegeven’ (FvdW 498). Deze stilzwijgende 'achtergrond', dit veld, de wereld waarin we handelen en waarnemen ‘[...] all perception, all action which presupposes it, and in short every use of the human body is already primordial expression’ (S p.67). Ons lichaam staat aan de oorsprong van alle expressie. De intentionele gerichtheid van onze (natuurlijke) motoriek maakt dat dingen onder onze handen en ogen tot bestaan komen. Ons

23

Zie FvdW, p. 146/147 Zie FvdW p. 184 25 In: Stilzwijgend Spreken, Merleau-Pontys ontologie van de expressie, In Van Agora tot Markt, Rotterdamsche Filosofische Studies dl. XXI, (pp. 205-210), 1996 24

29

lichaam en haar motoriek schenkt aan ons leven algemeenheid. Gewoontehandelingen zijn de uitwerking van het fundamentele vermogen van het lichaam om aan spontane en ogenblikkelijke bewegingen de mogelijkheid tot “herhaalbaarheid en onafhankelijkheid”, en zo gesedimenteerde betekenis te geven. Merleau-Ponty stelt dat ons lichaam ‘begrijpt’ en dat het zich als de kern van zingeving ‘gedraagt’, omdat ons lichaam het knooppunt van existentie en essentie is. De voordurende dynamiek van onze existentie laat zich niet ‘rangschikken’ onder de heerschappij van een “ik denk'. Het heft de overweldigende verscheidenheid van inhouden niet op, zoals het intellectualisme dit ons wil doen geloven. Onze motorische mogelijkheden met en in de wereld worden niet eerst verstandelijk uitgewerkt om vervolgens in de ruimtelijkheid van de wereld omgezet te worden in beweging; de lichamelijke ruimte is geen gedachte die wordt overgebracht op een, aan ons in representatie gegeven, ruimte. De ruimtelijkheid van de wereld is een correlaat van onze lichamelijkheid en daarom ook onlosmakelijk verbonden met het begrip ‘beweging’: in het gebaar van onze hand ligt de verwijzing naar het object al besloten; in ons reiken ligt de verwijzing naar een prereflexief begrepen, want geleefde, wereld. We vinden volgens Merleau-Ponty in onze lichamelijkheid een veralgemeniserende, en hierdoor betekenisgevende, functionaliteit. Dit wordt merkbaar wanneer men een normaal mens vergelijkt met iemand die lijdt aan een ziekte die de fundamentele perceptuele gerichtheid heeft aangetast

SCHNEIDER

Merleau-Ponty getroost zich veel moeite de medische conditie van een patiënt, Schneider, die aan afasie lijdt, te beschrijven. Schneider is in WO1 gewond geraakt door een granaat en is niet meer in staat abstracte handelingen uit te voeren maar wel nog praktische handelingen. Zo is hij in staat de voor het dagelijkse leven alle noodzakelijke handelingen en bewegingen uit te voeren, zonder er maar bij na te denken. Hij pakt zijn zakdoek om zijn neus te snuiten, wanneer dit nodig is. Hij haalt een lucifer uit het doosje om een lamp aan te steken en hij werkt als portefueillemaker. Zolang hij vertrouwd is met de zakelijke bewegingen die in deze situaties nodig zijn om de handeling correct uit te voeren kan hij dit met zijn ogen dicht. Maar een van deze concreetheid afwijkende abstracte beweging kan hij alleen uitvoeren door bijvoorbeeld eerst naar het lichaamsdeel te kijken die de handeling moet doen, of ‘met zijn hele lichaam voorbereidende bewegingen uit te voeren’ (FvdW, p.147). Schneider is niet in staat

30

... op commando een deel van zijn lichaam met zijn vinger aan te wijzen, maar brengt spontaan zijn vinger naar de plaats waar een mug hem steekt [...] Het eenvoudige contact met een papieren rechthoek of ovaal geeftgeen enkele aanleiding tot herkenning: de figuren worden daarentegen wel herkend als men hem toestaat om verkennende bewegingn uit te voeren, waarvan hij zich bedient om ze te kunnen “ontcijferen”, hun kenmerken te achterhalen en daar het object uit af te leiden (FvdW, p. 147, 151-152).

Als Schneider instructies worden gegeven kan hij deze alleen via zijn intellect benaderen. Hij is niet in staat de instructies, noch de opdracht om bijvoorbeeld zijn bovenbeen aan te wijzen om te zetten in wat Merleau-Ponty motorische betekenis noemt. Dit betekent niet dat Schneider de motoriek of het denken ontbeert, maar ‘een door het lichaam zelf geregelde anticipatie of een vooruitgrijpen op het resultaat’ (FvdW, p. 155), een motorisch vermogen ofwel een motorisch ontwerp. Door Schneider’s geval als voorbeeld te nemen en te paren aan het gedrag van een normaal mens, trekt Merleau-Ponty de belangrijke conclusie dat het bewustzijn niet een som van psychische feiten is, maar een actief projecteren, een belichaamd geheel. Merleau-Ponty meent dat bij Schneider de existentiële grondslag van zijn intelligentie te zwaar verstoord is (zie FvdW 179) om de dialoog tussen subject en object (en daarmee het in elkaar opnemen van het interne in het externe en vice versa) te kunnen laten bestaan.

Het bewustzijn projecteert zich in een fysieke wereld en heeft een lichaam, zoals het zich in een culturele wereld projecteert en gedragsvormen heeft: omdat het slechts bewustzijn kan zijn voorzover het op betekenissen inspeelt die in het absolute verleden van de natuur of in zijn persoonlijke verleden zijn gegeven, en omdat iedere geleefde vorm de neiging tot een zekere veralgemenisering heeft, zij het in de gedaante van onze gedragsvormen of in die van onze “lichamelijke functies (FvdW p. 183).

Wanneer het bewustzijn gedefinieerd zou worden als óf een som van psychische feiten, zoals bij het empirisme, óf een 'zuiver betekenisverlenend vermogen', zoals bij het intellectualisme, zou een stoornis, zoals Schneider’s afasie, ófwel selectief tot stand komen, ófwel altijd bestaan. Dit laatste is het geval binnen het model van het intellectualisme, waarin het transcendentale, alconstituerende bewustzijn onaantastbaar bestaat buiten datgene wat het concretiseert. Schneiders situatie kan binnen het intellectualisme niet verklaard worden omdat het subject binnen deze overtuiging geen wezenlijk deel uitmaakt van de wereld. Aangezien, volgens Merleau-Ponty, deze aantasting bij Schneider duidelijk wel het geval is, moeten we het ‘normale’ bewustzijn

31

beschouwen als een 'actief projecteren', waarin iedere pathologische achteruitgang, zoals Schneider’s afasie, het gehele bewustzijn aangaat. Dit wordt duidelijk wanneer de ziekte bij Schneider de visuele sfeer aantast: datgene waarmee we ons eigen 'bewustzijn bezitten', namelijk ons lichaam, waarmee we de in grote aantallen gelijktijdig optredende zaken beheersen, valt weg. Wanneer Schneider een voorwerp waarneemt doet hij dit stapsgewijs. Taal speelt hierin een sleutelrol. De waarneming beperkt zich bij Schneider tot dat wat hij in taal kan vatten, namelijk de op dat moment direct waarneembare ‘momentane’ eigenschappen van het object in kwestie. De herkenning van het voorwerp vordert stapsgewijs, gelijk aan de koppelingen die Schneider maakt in het letterlijk benoemen van zijn elkaar opeenvolgende vindingen (bepaalde eigenschappen van een object: kleur, vorm, enz.). Zoals een wetenschapper een hypothese construeert aan de hand van losstaande feiten zo construeert Schneider zijn waarneming. Dit in schril contrast tot de 'normale' waarneming, waarin abstracte betekenissen naast de zintuiglijk waarneembare eigenschappen het concrete wezen van een object 26 ineens, onmiddellijk, vatbaar zijn De klassieke analyse van de waarneming maakt een onderscheid tussen de zintuiglijke gegevens aan de ene kant en de betekenis die hieraan gegeven wordt d.m.v. een act van het verstand, aan de andere kant. Schneider kan geen verbinding maken tussen de zintuiglijke gegevens en hun samenhangende betekenis. In de klassieke analyse van de waarneming trekt men hieruit de conclusie dat stoornissen op het gebied van de waarneming zich alleen op het zintuiglijke of alleen op het betekenistoekennende vlak bevinden. Dit is volgens Merleau-Ponty geenszins het geval. Hij stelt dat wanneer we een gewoonte verwerven, ons lichaamsschema verandert: het verandert de manier waarop ons lichaam ‘naar de wereld is. [...] het lichaam impliceert al het onderscheid tussen hoog en laag, met andere woorden, een georiënteerde ruimte’ (FvdW, p.145). Wanneer de lichamelijke ruimte en de uitwendige ruimte samen een praktisch systeem vormen, zo vervolgt Merleau-Ponty,

... dan is het duidelijk dat de ruimtelijkheid van het lichaam in de handeling tot stand komt en moet de analyse van de eigen beweging ons in staat stellen [dit systeem] beter te begrijpen. Door het lichaam in beweging nader te onderzoeken, wordt het beter zichtbaar hoe het de ruimte (en overigens ook de tijd) bewoont, omdat de beweging niet alleen maar de ruimte langzaam ondergaat, maar [de ruimte] ook actief op zich neemt en ze in hun oorspronkelijke betekenis herneemt die in alledaagsheid van de verworven situaties wordt uitgewist (FvdW, p. 146-147) 26

Zie FvdW, p. 176

32

Dit moet niet gezien worden als een vorm van intellectuele synthese. Het subject verbindt individuele bewegingen niet met individuele stimuli maar heeft het vermogen om op een zekere manier te reageren op situaties van een zekere vorm. De situaties kunnen onderling sterk verschillen en de bewegingsreactie kan eerst door het ene en dan weer door het andere element 'in gang worden gezet'. Ondanks dat verschillende situaties sterk van elkaar kunnen verschillen, zijn ze verenigd in de gemeenschappelijkheid van hun zin. Deze gemeenschappelijkheid ligt in onze motorische intentionaliteit en is geen product van het intellect. Het lichaam 'snapt' de beweging. De plaats van de objecten is, bijvoorbeeld, voor de blinde onmiddellijk vanuit het gebaar (door de omvang ervan) gegeven, en de actieradius van de stok is, naast het vermogen van het uitstrekken van de arm, erin opgenomen. De objecten, in de ruimte om ons heen, leggen zo het veranderlijke bereik van onze gebaren vast 27 Sommige zieken, zoals Schneider, kunnen bewegingen nabootsen wanneer zij naast iemand staan, maar niet als zij voor deze persoon zijn gaan staan. Deze stoornis zou verklaard kunnen worden door de gebrekkige manier te bekijken waarop Schneider het gebaar ‘vertaalt’. Maar deze vertaling, noch een algemene symbolische functie fungeren als de intermediair tussen een handeling en haar nabootsing. Het is, volgens Merleau-Ponty, de toepassing van de objectieve definitie van de beweging en het overbrengen hiervan op het eigen lichaam die de zieke ontbeert. Een normaal subject is onmiddelijk met de handelingen van zijn voorbeeld vergroeid. Zoals ik hierboven al heb genoemd heeft de normale persoon zijn lichaam als een systeem van actuele posities. Dit systeem staat open voor een oneindig aantal gelijkwaardige posities en is een onmiddellijk en invariant geheel waarin verschillende motorische taken ogenblikkelijk kunnen worden omgezet. Naast dat wij ons lichaam ervaren, ervaren wij ons lichaam in de wereld. Schneider ontbeert geen symbolische functie, maar zijn capaciteiten zijn aangetast op een veel oorspronkelijker niveau: namelijk dat van de voorstellingsruimte. De voorstellingsruimte of objectieve ruimte is op de act van het denken gebaseerd en staat tegenover het concrete. De voorstellingsruimte is reeds in de structuur van mijn lichaam ingebracht. Het is het correlaat van mijn lichamelijkheid. Hierom is de motoriek het elementaire vermogen van zingeving. Ons lichaam geeft ons een eerste model van alle omzettingen, equivalenties, enz. die we nodig hebben om ons een voorstelling van de ruimte te kunnen maken. In de motoriek kunnen we ons lichaam openen voor een 'op zich' 28.

27 28

Zie FvdW p.189 Al het voorgaande, zie: FvdW, p. 187/188

33

Merleau-Pontys conclusie is dat de gewoonte noch een ‘weten’ noch een reflex is. Wanneer wij achter een typemachine gaan zitten om ergens een stukje over te schrijven, strekt zich onder onze vingers een bewegingsruimte uit. Wanneer wij typen spelen we als het ware na wat we zojuist gelezen of gezien hebben. Zonder het gelezene en de bewegingen van onze vingers te hoeven analyseren, geven we in de bewegingsruimte aan het visuele een motorische essentie. De gewoonte is gelijk aan de beschikking die we normaal al over ons lichaam hebben: we raken met onze wijsvinger onze knie aan zonder ons de weg van de een naar de ander voor te hoeven stellen. Dit is waarom de inlijving van een nieuwe gewoonte een verandering in onze existentie, in onze manier van zijn, behelst. Het veranderen van het lichaamsschema is een existentiële verandering en het kleurt onze intentionele gerichtheid omdat het de lichamelijke mogelijkheden schept waarmee wij ons in de wereld bewegen. Het lichaam ervaart een ‘overeenstemming’ tussen dat wat we op het oog hebben en dat wat gegeven is: het ziet en schept de mogelijkheden voor het richten van onze intentie en de voltrekking ervan. Hierom is het lichaam onze verankering in de wereld 29 Wanneer we de wereld waarnemen is deze intrinsiek betekenisvol. Onze intenties zijn onmiddellijk in het waarnemingsveld aanwezig en ‘kleuren’ als het ware onze waarneming. De wereld ‘suggereert’ ons betekenis, zoals Merleau-Ponty het noemt, omdat ons bewustzijnsleven door een intentionele boog wordt omspannen, waardoor we zowel in heden, verleden en toekomst als in onze menselijke omgeving maar ook in fysische, ideologische en morele situaties worden ingevoerd 30. In een beweging is het voorafgaande ingebed in het heden, maar ook de eerstvolgende positie die het lichaam in zal nemen. Ieder moment, in de beweging, sluit haar gehele omvang al in zich. Hierom vormen tijd en ruimte geen som van naast elkaar bestaande punten of een oneindigheid van betrekkingen waarin mijn bewustzijn het lichaam betrekt, maar ben ik ben naar de ruimte en tijd en niet in de ruimte en tijd. De ruimte en tijd die ik bewoon zijn door horizonten omgeven. De bewegingservaring van ons lichaam is als een ‘praktognosie die als oorspronkelijk en wellicht ook als fundamenteel moet worden erkend’ FvdW 186). We benaderen de wereld zoals we ons eigen lichaam benaderen, namelijk als een voortdurende, stilzwijgende en anonieme aanwezigheid. Stilzwijgend en anoniem, omdat we in de eerste instantie de wereld benaderen als een niet- geconcretiseerd, niet geconstitueerd geheel. De wereld is gegeven, net zoals ik gegeven ben, zonder dat we onszelf dit feit, als product van een voortdurende reflectie, voor moeten houden.

29 30

Zie FvdW, p. 190. Zie FvdW, p. 180-181

34

7. IK EN DE ANDER In onze waarneming en in de ervaring van onze immanente relatie met de wereld is de existentie van de ander “aan de horizon van mijn leven” een onbetwistbaar gegeven 31. In The Prose of the World schrijft Merleau-Ponty dat we ons tot de ander verhouden als twee bijna concentrische cirkels, die amper van elkaar onderscheiden kunnen worden,’only by a slight and mysterious slippage’ (PoW, p. 134). De ander is voortdurend bij ons aanwezig, ook als we hem niet direct waarnemen. Dit is waarom we de relatie die we tot een ander hebben, nooit zullen begrijpen als we Descartes' dualisme als maatstaf nemen. Want, ‘the experience of the other is always that of a replica of myself, of a response to myself’ (beide citaten PoW, p. 135). De ander houdt zich op in de marge van onze waarneming, tegen de achtergrond, als een pre- reflectief gegeven, precies zoals mijn aanrakende hand het ‘aangeraakt worden’ van mijn hand, veronderstelt. Mijn relatie tot de ander is asymmetrisch van aard, omdat mét mijn lichaam dat van een ander gegeven is; niet als een door mij geconstitueerd object dat zich louter ophoudt onder de andere objecten in mijn waarneming maar als een andere, stilzwijgende, “waarnemer” die mij, op mijn beurt, waarneemt.

DE EXISTENTIE VAN DE ANDER

Merleau-Ponty zegt in de Fenomenologie van de Waarneming dat de evidentie van de ander mogelijk is, omdat ik, als waarnemer ook niet voor mijzelf transparant ben. Mijn subjectiviteit trekt haar lichaam als het ware mee achter zich aan 32. De ander kan voor mij nooit echt als een “Ik” zijn, in die zin dat ik dit voor mijzelf wel ben. Het lichaam van de ander is voor mij geen op zichzelf staand object, net zo min het mijne voor hem dat is. De transformatie van andermans interne, subjectieve ervaringen naar de externe, waarneembare wereld kunnen we niet waarnemen. We “vinden” de ander in hetzelfde anonieme en stilzwijgende veld waarin we ook ons eigen lichaam vinden, waaruit volgt dat we een ander alleen kunnen benaderen zoals we ons eigen lichaam benaderen. We kunnen alleen in een gebaar een ander betrekken op wat wijzelf ervaren en andersom. Want, zegt Merleau- Ponty ‘Zodra de existentie zich verzamelt en betrekt in een gedrag, valt zij onder de waarneming’ (FvdW, p. 419).

31 32

Zie FvdW, p. 418 ie FvdW, p. 410

35

Ik wil hierbij terugverwijzen naar de paragraaf over beweging en motoriek en erop wijzen dat het maken van betekenisvolle gebaren volgens Merleau-Ponty ook onder ‘gedrag’ valt. We incorporeren immers betekenisvolle gestes in onze dagelijkse gewoonten en handelingen. Wanneer mijn linkerhand mijn rechter aanraakt wordt het prereflexieve, stilzwijgende en anonieme doorbroken en ontstaat er een breuk in ervaring tussen waarneming en waargenomen worden. Een gebaar naar een ander, een mens zoals ik, is volledig vergelijkbaar met de ambiguïteit die ontstaat zoals beschreven in het voorbeeld van de twee elkaar aanrakende handen. Op dit niveau plaatst Merleau-Ponty de ander. We houden onszelf niet voortdurend voor dat er andere mensen bestaan. We nemen áán dat anderen bestaan op precies dezelfde wijze als we het bestaan van ons ‘zichtbare lichaam’ aannemen, namelijk als een niet door ons geëxpliceerd gegeven. We vinden de ander daar waar ‘nonreflective perception moves at its ease, though always on the margin of reflection, impossible to constitute, always already constituted’ PoW, p. 138). We zien in het gedrag van andere mensen, die we in onze waarneming tegenkomen als andere ‘zichtbare lichamen’, het tot uiting komen van hun intentionele gerichtheid op en hun onmiddellijke verbondenheid met de wereld. Wat we waarnemen is’behavior immersed in the same world as I because the world I perceive still trails with it my corporeality. My perception is the impact of the world upon me and the catch of my gestures towards it’ (PoW, p. 137) 33. In de Fenomenologie van de Waarneming, schrijft Merleau-Ponty dat we in onze expressie de overgang van het ‘geleefde solipsisme’ (FvdW 416), waartoe wij als waarnemend ‘Ik’ teruggeworpen zijn, naar het universele kunnen transformeren, juist vanwege de hierboven besproken ambiguïteit. Hij geeft hiermee antwoord op de vraag hoe het mogelijk is dat het menselijk handelen en denken in de zijnswijze van het men kan worden gevat, terwijl deze handelingen en gedachtegangen in principe verrichtingen in de eerste persoon zijn, door een ‘ik’ voltrokken (zie FvdW p. 406). De algemeenheid van ons lichaam maakt dat we ons niet kunnen vervreemden van de ander. Hiermee geeft hij een voorzet op de Prose of the World, waarin hij zich in verschillende essays concentreert op de relatie ‘ik’ en ‘ander’, om deze transformatie nader te onderzoeken. Wat hierbij van belang is, is dat Merleau-Ponty in de Fenomenologie de notie van solipsisme niet verwerpt. Maar hij maakt wel de kanttekening dat het begrip ‘solipsisme’ alleen op de eigen geleefde ervaring kan duiden, zonder dat dit impliceert dat de ander hiervan volledig afgezonderd bestaat. Hierin kan de, door het begrip ‘solipsisme’ gesuggereerde, tegenstelling van afzondering en communicatie ‘niet [...] twee mogelijkheden van een alternatief [beduiden], maar twee momenten van één enkel verschijnsel, aangezien de ander werkelijk voor mij bestaat’ (FvdW 418). 33

De aangebrachte nadruk (in cursief) is van mijn hand

36

Ondanks dat we in de waarneming de ander lijken te objectiveren kunnen we op basis van het besef dat we ‘gegeven’ zijn en tegelijkertijd ook aan onszelf ‘gegeven’ zijn, de aanwezigheid van de ander nooit ontvluchten. ‘Wij moeten van de ervaring van de ander zeggen [...dat], haar object haar nooit in absolute zin kan ontsnappen, daar wij er alleen door haar begrip van krijgen’ (FvdW 417). De ander moet wel al in onze ervaring gegeven zijn. Als dit niet zo zou zijn, zouden we geen probleem hebben ons volledig af te zonderen van de ander. Sterker nog, zegt Merleau-Ponty, er zou in dat geval geen sprake kunnen zijn van afzondering omdat we de ander dan niet eens als ontoegankelijk zouden kunnen beschouwen; de ander (en daarmee de wereld) zou gewoonweg niet voor ons bestaan want ze zou niet door ons waarneembaar zijn. De ander is niet louter ‘een gedrag in mijn transcendentale veld, en overigens ook ik niet in het zijne, maar wij werken met elkaar samen in een volkomen wederkerigheid, onze perspectieven glijden in elkaar over, wij coëxisteren in een en dezelfde wereld’ (FvdW 412). Ik bevrijd mijzelf in mijn expressie van het op mezelf teruggeworpen zijn. Mijn bewegingen en gebaren omvatten de wereld als betekenis, zichtbaar voor de ander. Je zou kunnen zeggen dat expressie een noodzaak is omdat we alleen zó de anonimiteit van ons zijn, en de stilzwijgendheid waarin we ons in de eerste instantie tot de ander verhouden, kunnen doorbreken. ‘Het solipsisme zou alleen een strikte waarheid zijn voor iemand die erin zou slagen stilzwijgend zijn eigen existentie vast te stellen zonder ook maar iets te zijn en zonder ook maar iets te doen, wat toch onmogelijk is, omdat existeren altijd een ‘naar de wereld zijn is’ (FvdW 419). In onze lichamelijke expressiviteit transporteren we onszelf in andermans perspectief. We transformeren onze interne wereld naar de externe wereld en scheppen we een algemene situatie waarin we de mogelijkheid hebben een hernieuwde betekenis te geven aan de wereld. Uitgaande van de vooronderstelling dat ‘our common membership in the same world presupposes that my experience, insofar as it is original, should be the experience of being’ (PoW, p. 140), benadrukt Merleau-Ponty dat we pas kunnen begrijpen waarop onze relatie met de ander gefundeerd is als we inzien dat onze eigen expressie de uiting is van onze geleefde ervaring, waarbij de uitingen van de ander gebaseerd zijn op een vergelijkbare wijze van existeren als die van ons.

37

8. COMMUNICATIE Expressie is noch subjectief noch objectief, maar geeft tegelijkertijd wel uitdrukking aan hoe we ons tot de wereld verhouden 34. Jenny Slatman bespreekt het verband tussen het stilzwijgende, (wat zij noemt de oorspronkelijke stilte), en expressie in haar tekst Stilzwijgend Spreken (1996). Hierin schetst zij aan de hand van een korte bespreking van Merleau-Pontys in Signs (1964) verschenen tekst “Indirect Language and the Voices of Silence”, wat laatstgenoemde verstaat onder oorspronkelijkheid in, vooral, onze talige expressie. Dit essay, “Indirect Language and the Voices of Silence” heeft Merleau-Ponty overigens herschreven en deels opnieuw gepubliceerd in The Prose of the World (1973), in het essay “The Indirect Language”. Beide essays concentreren zich op een verhandeling over de werking van taal in vergelijking met andere vormen van expressie, zoals de schilderkunst. Merleau-Ponty baseert zich gedeeltelijk op Saussure’s opvatting dat ieder teken arbitrair is en dat tekens alleen maar door hun onderlinge verschil hun betekenis krijgen. Er is dus geen direct verband tussen een teken, zoals een woord, en datgene wat met het uitspreken ervan gezegd wordt (de betekenis). Het is het actieve spreken, het gebruik, dat het verschil maakt. Zoals Slatman zegt: ‘Het gaat niet om het spreken van het gesproken woord - la parole parlée -, maar om het spreken van het gesproken woord - la parole parlante. (Slatman 1996). Het spreken is niet alleen maar een herhaling van woorden waaraan een betekenis gekoppeld is, maar vooral een ‘opnieuw tot uitdrukking brengen wat nog niet eerder gezegd is’ (Slatman 1996). Merleau-Pontys werk Signs is met name gericht op een onderzoek naar taal op een (hetzij aangepaste) Saussuriaanse basis enerzijds, en een onderzoek naar de ambiguïteit van onze expressie anderzijds. Ik wil hier niet ingaan op de verschuivingen, of precisiëringen, die er in Merleau-Pontys denken hebben plaatsgevonden tussen Signs en The Prose of the World. Daarom zal ik me voor verdere argumentatie op dit vlak voornamelijk baseren op het essay ‘The Indirect Language’ uit laatstgenoemd werk. Merleau-Ponty sluit zich, in The Prose of the World, in de eerste instantie aan bij Malreaux die stelt dat schilderkunst en taal vergelijkbaar zijn door de categorie van ‘creatieve expressie’ (Slatman 1996). Malreaux echter concludeert dat deze creativiteit tot uiting komt bij gratie van de kunstenaar en Merleau-Ponty wijst -zoals verwacht- dit nogal subjectivistische standpunt af. Hij stelt dat een schilderij iets zegt over de tweeledige verhouding die wij als mensen hebben met de wereld. Vervolgens komt Merleau-Ponty tot het punt dat ik al kort in §4 heb aangehaald: onze waarneming is reeds gevormd door een ‘stijl’. Wanneer ik, als schilder, een 34

Zie StSp, p. 207

38

vrouw voorbij zie lopen zie ik een contour of ‘kleurschema’. Ik vertaal haar lijnen, expressie, typering op het canvas. Hoe ik dit alles neerzet wordt geleid door mijn oog, de beweging van mijn hand zodanig dat het onnoembare, niet- geprononceerde stilzwijgende perspectief van waaruit ik de wereld waarneem zich op het doek toont. Deze stijl manifesteert zich in mijn lichamelijkheid, in mijn motorische gewoonte. ‘Thus perception already stylizes, that is, it affects all elements of a body or behavior with a certain common deviation with respect to a familiar norm that I have behind me’ (PoW. p.60). Wanneer we een schilderij bekijken zien we iets tot uitdrukking gebracht wat al is en wat als zodanig is neergezet door de schilder die de duiding van de elementen in zijn waarneming bijeen heeft gebracht en gerangschikt in overeenstemming met hoe hij zich tot de wereld verhoudt. Een schilderij is niet alleen een product van de creativiteit van de kunstenaar maar vooral ook een uiting van zijn lichamelijke en zo intentionele verbondenheid met de wereld. Om dit te nuanceren wil ik er op wijzen dat het hier gaat om een nie-subject gebonden maar wel door een cultuur of traditie gevormde uitdrukkingswijze. Het heeft echter niets te maken met creativiteit als een uiting van een gevoelstoestand. Met ‘stijl’ wordt hier dus niet gerefereerd aan een individueel stempel dat door de schilder op zijn werk gedrukt wordt, maar een universele wijze van begrijpen. Slatman schrijft hierover (1996) dat stijl niet een methode is die toegepast kan worden maar juist het intersubjectieve karakter van de expressie weergeeft. Merleau-Ponty schrijft dat ‘the gesture of expression which undertakes on its own account to delineate what it intends and makes it appear outside, retrieves the world and remakes it in order to know it so much more’ (PoW, p. 78).

SEDIMENTATIE VAN BETEKENIS

Omdat we geboren worden in een wereld waarin cultuur en tradities al gemanifesteerd zijn, verleent deze ‘sedimentatie’ van betekenis een algemene gronding aan onze woorden en gebaren. Toch is ook deze schijnbaar, ‘vaststaande’ betekeniscontext het product van (eerdere vormen van) expressie, juist omdat dit alles gebaseerd is op woorden en handelingen. Want het is de samenhang van woorden en handelingen, en hun onderlinge betekenis, waarop tradities en cultuur zijn gevormd. Dus de sedimentatie van betekenis die we tegenkomen in onze cultuur en tradities staan tegelijkertijd ‘vast’, als grond waarop nieuwe betekenis gevormd kan worden, maar is zelf het product van precies deze ontwikkeling. Onze expressie is allereerst een bevestiging of uitdrukking van ons lidmaatschap van deze culturele achtergrond. Zoals Merleau-Ponty het zegt

39

‘[...] we invoke our membership in a common world. [... And] the moment the first ‘human’ signification has been expressed, an enterprise has been embarked upon which surpasses our common prehistory even though prolonging its movement’ (PoW, p. 141). Maar we zijn ook in staat onszelf te ontrekken aan dat wat al gegeven is en nieuwe betekenis te constitueren op grond van de voorgaande. De rangschikking van gesedimenteerde betekenis die, als een geheel van ‘organized signs’, onze expressie, betekenisgrond verleent is de reden waarom, bijvoorbeeld, een taal

... finally intends to say and does say something [... this reason] is not that each sign is the vehicle for a signification which allegedly belongs to it, but that all the signs together allude to a signification which is always in abeyance when they are considered singly [...] each of them expresses only by reference to a certain mental equipment, to a certain arrangement of our cultural implements, and as a whole they are like a blank form we have not yet filled out, or like the gestures of others, which intend and circumscribe an object of the world that I do not see (S, p. 88).

Onze expressieve handelingen vormen een opeenstapeling, bovenop de verzameling van eerdere expressie. Dit is geen serieel of causaal proces. Het is eerder zo dat we in onze expressie eerder gedane uitingen hernemen, bevestigen of ontkrachten; zo wordt eenzelfde fenomeen keer op keer van een andere kant belicht, op basis van wat er al over bekend is. Datgene wat ‘al bekend’ is, zoals de tradities in een cultuur, zaken die als gewoon worden beschouwd, houdt zich op op het prereflexieve, stilzwijgende niveau. Doordat we de onmiddellijke intentionaliteit (spontaniteit) van ons lichaam in onze expressie richten op de wereld waarin we leven en al gesedimenteerde betekenis ervaren, kunnen we ons inlijven in onze eigen cultuur, maar ook in die van een ander (zie S, p. 92). In onze expressieve handelingen, en met name de gesproken taal, ervaren we, worden we ons bewust van onze standpunten, interpreteren we wat we waarnemen en zo produceren we een nieuw niveau waarop we in staat zijn terug te kijken op datgene wat in onze expressie tot uiting is gebracht. Met deze verworven, schijnbaar objectief vóór ons bestaande, kennis, die voortvloeit uit onze eigen intentionele verbintenis met de wereld, reflecteren we op ons zijn. Maar de ambigue aard van onze existentie overstijgt datgene wat we vast proberen te leggen in de act van het reflecteren zelf. Dit is ook waarom we het al-gereflecteerde steeds opnieuw hernemen en de al tevoren gestelde grenzen steeds opnieuw aftasten. We benaderen de cultuur waarin we geboren worden niet als een verzameling van losse expressies, maar als een geheel. Het geheel van

40

voorgaande expressies is in het subject als één. Nieuwe reflecties worden hier ingepast doordat we ons beroepen op de algemeenheid van ons zijn en op basis van dit dynamische gegeven zijn we in staat de ander hierop te betrekken: ‘As long as it adheres to my body like the tunic of Nessus, the world exists not only for me but for everyone who makes gestures towards it. There is a universality of feeling - and it is upon this that our identification rests, the generalization of my body, the perception of the other’ (PoW, p. 137). In ons spreken kolonialiseren we als het ware delen uit deze stilzwijgend aanwezige achtergrond van gesedimenteerde betekenis. De wereld waarin we geboren worden biedt ons “waarheid”, omdat we het heden benaderen als’the presence of all [previous] presents in our own [... Important in this matter is that], there is no objectivity which accounts for our super-objective relationship to all times, no light that shines more brightly than the living present’s light’ (S, p. 96). Wanneer we een nieuw idee of inzicht introduceren, proberen we het in te passen in de machinerie van de sedimentatie van voorgaande expressie die er in de eerste instantie niet voor gemaakt was dit nieuwe idee te kúnnen incorporeren. Om iets betekenisvol in eerdere, ook betekenisvolle, expressie in te passen moeten we eerst het een en ander uit balans brengen om vervolgens het geheel opnieuw te rangschikken. Deze rangschikking is wat Merleau-Ponty bedoelt met ‘stijl’. Deze term “stijl”, moet opgevat worden als een mogelijkheid de wereld op een bepaalde wijze te ervaren. Natuurlijk zijn mensen snel geneigd de weg te volgen die ze al vanaf hun geboorte aangereikt krijgen, toch moeten we ons realiseren dat Merleau-Ponty het concept ‘stijl’ niet ziet als iets dat onze praktijken en manieren waarop we naar de wereld kijken fixeert in de absolute zin vanhet woord. Onze praktijken en zienswijzen kunnen worden overgedragen, op een alternatieve wijze gebruikt worden dan die waar ze in de eerste instantie voor bestonden; de mogelijkheid voor het openen van nieuwe mogelijkheden is in onze “stijl” ingesloten.

EXPRESSIE

Toch is in de act van expressie mijn spreken het mijne. Mijn spreken voltrekt mijn gedachten net zoals de schilder het schilderij schildert. De relatie tussen spreken en luisteren is als die tussen waarnemen en waargenomen worden zoals het voorbeeld van de hand die aanraakt en de hand die aangeraakt wordt, heeft aangetoond (zie hiervoor § 5). Tussen mijzelf als ‘expressie’ en de ander als ‘expressie’ bestaat niet langer de vervreemding die volgt uit de veronderstelde rivaliteit die de klassieke filosofe tussen twee constituerende bewustzijnen plaatsten. Zij veroordeelden de relatie

41

ik - ander tot het telkens weer bevechten van een in te nemen positie, namelijk als het subject van de (eigen) waarneming of als het object van de waarneming van de ander.

In speech we realize the impossible agreement of two rival totalities [as we saw in theories supporting classical dualism] because speech concerns us, catches us indirectly, seduces us, trails us along, transforms us into the other and him into us, abolishes the limit between mine and notmine, and ends the alternative between what has sense for me and what is non-sense for me, between me as subject and the other as object [and vice versa] (PoW, p. 145).

Merleau-Ponty accentueert dit nog eens door te stellen dat het spreken gezien moet worden als een opening naar de wereld in de wereld. Het uitgangspunt dat we deel uitmaken van een taalgemeenschap, of sterker nog van een talige wereld (universe of language), impliceert een ‘primordial relation between me and my speech...’ en hiermee tussen mij en mijn waarneming, ‘which gives it the value of a dimension of being in which I can participate’ (PoW, p. 139/140). Deze primordial relation is overigens voor iedereen hetzelfde. Merleau-Ponty beschrijft hier namelijk een lichamelijke kwaliteit, iets dat we niet aan hoeven te leren omdat het om de natuurlijke wijze van onze lichamelijke uitdrukking gaat; ons spreken voltrekt ons denken en het lichaam zet hierbij ‘een bepaalde motorische essentie in stemgeluid om [...] en zet een bewegingsintentie in een daadwerkelijke beweging om, doordat het een vermogen van natuurlijke uitdrukking is’ (FvdW, p. 229). De eerder, in §5 genoemde dehiscense is hier een noodzakelijk gegeven. Ondanks dat woorden in de act van expressie míjn gedachten voltrekken, vormen ze het instrument waarmee een ander zichzelf in kan voegen in mijn ‘eigenheid’. ‘In watching an organism orient gestures toward its environment, I begin to perceive its perceiving because the internal organization of its gestures is the same as my own conduct and tells me of my own relation to the world’. (PoW, p. 142). Gezien vanuit de positie van het individu, van het expressieve, sprekende subject, onstaat betekenis doordat we in onze expressie continu een “act of internal sense” vervullen die zich mengt met het woord en haar op deze wijze leven in blaast 35. We vernieuwen in (de gesproken) taal, tot in de oneindigheid, de bemiddeling tussen dat wat al bekend is en dat wat anders is. Wanneer we iemand tegenkomen met een andere, sterk van de mijne afwijkende, culturele achtergrond ervaren we een verschil in wat Wittgenstein Levensvorm zou noemen. Toch kunnen we ons ook in dit geval beroepen op universaliteit, omdat de ander

35

zie PoW p. 30

42

... engages in a style that is at first mysterious to me but which at least seems to me a coherent style because it responds to certain possibilities which fringed the things in my world [... In this sense] Rationality [...] only requires that every experience contains points of catch for all other ideas and that “ideas” have a configuration” (PoW, p. 142/143).

Merleau-Ponty wijst ons erop dat onze culturele wereld altijd een substantiële relatie onderhoudt met dat wat vanuit natuurlijk perspectief gezien wel of niet mogelijk is. Wat zoveel wil zeggen als dat we allemaal, hoewel verschillend in onze tradities en cultuur, op vergelijkbare wijze onderworpen zijn aan de natuurlijke wetten van de wereld waarin we leven. We krijgen allemaal dorst, bewegen ons allemaal in de ruimte van de wereld, hebben seksuele verlangens en beschermen onszelf tegen zonverbranding. Onze culturele achtergrond bezorgt ons dus geen vaststaande matrix, die we alleen nog maar hoeven te ontdekken in ons waarnemen. Het benadrukt juist dat we in onze expressieve uitingen, voorgaande expressies koesteren, opnieuw bezien, bewaren, enz. Elke betekenis wordt geproduceerd in het licht van de eerder gedane uitingen ‘whether they be past or contemporary. [...] Each act of expression realizes for its own part a portion of this project, and by opening a new field of truths, further extends the contract which has just expired’ (S, p. 97). Waarheid, bezien als een objectieve onaantastbaarheid, is volgens Merleau-Ponty een onhaalbaar doel. Waarheid is kenbaar ‘only through the praxis which creates it’. Succesvolle expressie bevrijdt datgene wat altijd al gevangen zat in ons stilzwijgende zijn. We bewerkstelligen in communicatie en in onze expressie een innerlijke dialoog’in the density of personal and interpersonal time through which our present becomes the truth of all the other events’. Waarheid is hier niets anders dan de sedimentatie van betekenis waarop we anticiperen, wat we herhalen of opnieuw belichten. De betekenis die we aantreffen in de waarneming van de wereld en het gedrag en expressie van de ander, is een momentopname van de niet-ophoudende beweeglijkheid van ons levende, want lichamelijke, zijn. 36

36

zie S, p. 96 en PoW 144

43

9. CONCLUSIE Merleau-Ponty keert zich tegen de klassieke theorieën en vermijdt de valkuilen waarin deze klassieken vallen door aan het lichaam, en hiermee de waarneming, het primaat van ervaring en kennis toe te schrijven. Dit staat in tegenstelling tot het intellectualisme en het empirisme, die het menselijk bewustzijn losmaakten van het wereld en intersubjectiviteit afhankelijk stelden van universaliteit in ‘representatie’ of in de constituerende kracht van het bewustzijn. In de moderne filosofie is er overigens nog een derde ‘tegenhanger’ bij gekomen, namelijk die visie die stelt dat het bewustzijn feitelijk in ons handelen, in onze kennisverwerving, enzovoorts, geen rol heeft te spelen. Een goed voorbeeld van deze stroming is het eliminatief materialisme dat onder zijn vertegenwoordigers onder andere Paul & Patricia Churchland telt. Het eliminatief materialisme gaat uit van de stelling dat ons bewustzijn niet bestaat, behalve dan als een epifenomeen dat opgewekt wordt door bepaalde hersenfuncties. In de toekomst zal men in de neurowetenschappen uiteindelijk bewijzen dat er geen zaken als verlangens of overtuigingen bestaan. Hersenonderzoek is volgens de aanhangers van deze visie de enige correcte benadering in de zoektocht naar de verklaring voor het menselijk gedrag. Maar zelfs wanneer de onderzoekers binnen de neurowetenschappen in staat zullen blijken onze bewuszijnsstaten te typeren als bijwerkingen van fysische en chemische processen is er geen enkel bewijs geformuleerd dat Merleau-Pontys ideeën over waarneming en de tot stand komen van intersubjectieve betekenis niet geldig blijven. Merleau-Pontys kritiek op deze stellingname is dan ook duidelijk in de inleiding van de Fenomenologie van de Waarneming geformuleerd:

De wetenschappelijke visies volgens welke ik een moment van de wereld ben, zijn altijd naïef en hypocriet, omdat zij stilzwijgend die andere kijk op de dingen vooronderstellen, namelijk die van het bewustzijn, waardoor zich eerst een wereld rondom mij vormt en voor mij begint te bestaan. Terugkeren naar de dingen zelf betekent terugkeren naar deze aan de kennis voorafgaande wereld waarvan de kennis altijd spreekt en ten opzichte waarvan elke wetenschappelijke bepaling abstract, aanduidend en afhankelijk is, zoals de geografie dat is ten aanzien van het landschap waarin wij allerleerst hebben geleerd wat een bos, een weide, of een rivier is. (FvdE, p. 29)

44

ARGUMENT TEGEN HET EMPIRISME EN HET INTELLECTUALISME

Zoals ik in de eerste drie paragrafen van dit hoofdstuk beschreven heb, is de wereld volgens de vertegenwoordigers van de klassieke filosofieën, alléén kenbaar doordat er a) in het proces van het waarnemen een imprint op ons wordt achtergelaten waardoor we kennis kunnen verkrijgen over datgene wat deze imprint haar bestaan verleent, óf doordat we b) een afspiegeling van de wereld constitueren omdat we onze waarneming en ervaring van de wereld herconstrueren door middel van een (voorgeprogrammeerd) bewustzijn. In beide gevallen is de wereld, waar we in onze waarneming kennis van nemen, niet méér dan een representatie waaraan de échte wereld transcendentaal is, en zo voor ons onkenbaar. Dit leidt, tot verschillende problematische, filosofische, consequenties. Zo degradeert het empirisme het waargenomene tot de staat van illusie omdat binnen het empiristische model er nooit vanuit kunnen gaan de wereld daadwerkelijk te zien of te ervaren omdat we alleen maar kennis nemen van perceptuele representaties van die wereld. Het intellectualisme stelt dat de wereld een aan het subject kant en klaar gegeven is en dat wat we waarnemen voortvloeit uit de al-constituerende, a priori gegeven categorieën van waaruit ons bewustzijn onze ervaring, waarneming en kennis constitueert. Het empirisme degradeert de waarneming tot gewaarwordingen die opgewekt worden door alles wat buiten ons staat en voor ons ondoordringbaar is (de wereld) en het intellectualisme zet het subject van de waarneming zélf buitenspel door aan haar een al constituerende macht toe te kennen en met deze absolute status van het “Ik” het subject buiten haar eigen leefwereld te plaatsen. Kant heeft overigens geprobeerd het empirisme met het intellectualisme te verzoenen. Met Kant is kennis, voor het eerst in de filosofische geschiedenis, het domein van het subject geworden. Het empirisme stelt immers dat de bron van onze kennis in de wereld ligt en de intellectualisten stellen dat het onze ratio is die de wereld, en onze kennis daarover, schept zonder daarbij het ervarende subject als argument in hun overwegingen toe te laten. Het subject is volgens Kant zelf de vormgever van de wijze waarop kennis bij ons binnen komt ook al kan het niet buiten de grenzen van zijn aangeboren mentale categorieën treden. Alles wat zich buiten deze categorieën bevindt valt buiten de mogelijkheden van onze zintuiglijke ervaring en is hierom onkenbaar 37. Merleau-Ponty zou Kants poging de mankementen van zowel het empirisme als het intellectualisme op te lossen toe hebben toegejuichd, ware het niet dat de theorie die Kant ervoor in de plaats heeft gesteld Merleau-Ponty op zijn minst opgetrokken wenkbrouwen moet hebben

37 Kant maakt onderscheid tussen de wijze waarop de objecten in de wereld zich in onze waarneming aan ons ‘tonen’ en de substantie van deze objecten. Met onze categorieën kunnen we alleen de uiterlijke schil van de objecten waarnemen en hebben we geen toegang tot de ware aard van de objecten, het Ding an sich. Zie D.J. O’Connor (ed.) A crticical History of Western Philosophy, The Free Press, Macmillan, New York, 1964

45

bezorgd. Want hoewel het subject nu opeens een meespelende factor is geworden in het proces van de constitutie van betekenis, scheidt ook Kant volgens Merleau-Ponty het subject van de wereld af. Net zoals Descartes schrijft Kant aan het bewustzijn, of de ratio, een allesbepalende rol toe zonder welke ik niet eens zeker kan zijn van mijzelf als waarnemend subject, laat staan van de ervaringen die ik opdoe in mijn zintuiglijke waarneming. Wanneer we zouden accepteren dat de zintuiglijke ervaring door onze ratio gereconstrueerd wordt in voor ons begrijpelijke brokken kennis, komen we geen stap verder in het debat over other minds. Merleau-Ponty antwoordt dat de waarneming niet slechts een effect is van bepaalde stimuli die we in onze omgang met de wereld opdoen en ook niet het verlengde is van een alconstituerend bewustzijn. Ons waarnemen is immanent aan onze lichamelijkheid. We zijn een lichaam en we hebben tegelijkertijd een lichaam. Beide perspectieven, als je het zo noemen wil, gaan hand in hand. De wereld is geen schouwtoneel waarin het lichaam als observator optreedt, integendeel, volgens Merleau-Ponty is de wereld een systeem van mogelijkheden, omdát onze existentie in de eerste plaats lichamelijk van aard is. Het lichaam kunnen we benaderen in een bepaalde, bijvoorbeeld wetenschappelijke, context en het als zodanig objectiveren, maar we ervaren ons lichaam als een habitueel geheel, zonder dat we er eerst, in (wetenschappelijke) reflectie, kennis van moeten nemen. Op basis van onze ervaring, met het zijn van een waarnemend en bewegend lichaam in een wereld, leren we vanuit een handelingsautomatisme het toetsenbord te gebruiken om, gelijk met de gang van onze gedachten, deze gedachten uit te typen zonder dat we per letter hoeven te kijken waar deze zich op het toetsenbord bevindt. We leren hoe we een trap moeten beklimmen zonder dat we hoeven te bedenken dat we het ene been op de ene trede en het andere op de volgende trede te moeten plaatsten om, via een verplaatsing van het gewicht en het optrekken van het eerste been, omhoog te komen. We trainen in omgang met de wereld ons lichaam en onze automatische, motorische, capaciteiten begeleiden onze waarneming en vormen de uiting van onze verbondenheid met de wereld. Dit is wat Merleau-Ponty bedoelt met ‘naar de wereld zijn’. Dit type ‘kennis’ hebben als een prereflectief zijn, als een geheel van gesedimenteerde betekenis, waarop we in de bewegingen van ons lichaam anticiperen. Merleau-Ponty maakt een belangrijke gedachtesprong van de aanname dat subject en object twee van elkaar gescheiden domeinen zijn waartussen we met onze waarneming of bewustzijn kunstmatig bemiddelen om kennis te waarborgen, naar een filosofie waarin dit kunstmatige opgeheven wordt door het lichaam haar ambiguïteit toe te staan en te stellen dat subject en object tegelijkertijd in het lichamelijke bestaan. Niet alleen overwint hij op deze wijze Descartes’ dualisme, maar koppelt hij kennis daadwerkelijk aan de waarneming zonder dat we in de waarneming afhankelijk zijn van representaties in welke vorm dan ook. Door het geleefde

46

lichaam als uitgangspunt te nemen is kennis van de wereld om ons heen op eenzelfde wijze aan ons gegeven als de ervaring van ons eigen lichaam. We ervaren ons lichaam immers in de wereld, in een ruimtelijkheid. Zonder wereld geen ruimtelijkheid en zonder lichaam geen ervaring van die ruimtelijkheid.

BETEKENIS IN BEWEGING

Het belang van ‘beweging’ is in dit opzicht evident. Als we willen weten hoe we ons verhouden tot de wereld -als we willen weten wat ons existeren behelst - zullen we daar moeten zoeken waar onze existentie tot uitdrukking komt. In § 6 van dit hoofdstuk heb ik besproken dat beweging één van de belangrijkste aspecten van onze lichamelijkheid is. We bewonen in onze bewegingen de wereld. Met onze lichamelijkheid is de wereld waarin mijn lichaam zich voortbeweegt en waarop ik me, in beweging en handeling, met intenties richt, een gegeven. Het is dus niet zo dat wanneer ik een handeling verricht dat ik mijn bewegingen eerst thematiseer zodat ik, van een afstand mijn keuzemogelijkheden overziend, de juiste keuze maak. Het zijn mijn ervaringen die mijn handelingen en bewegingen fijn afstemmen, tot stilzwijgende en prereflectieve automatismen. Zoals ik hierboven al noemde bestaat er voor ons, zonder de beweging, geen begrip van ruimtelijkheid of een wereld als handelingscontext. Het verband met expressie is, in deze, snel gemaakt. Naast dat we ons automatisch in de wereld voortbewegen, erin weten te handelen, haar ruimtelijkheid begrijpen, kunnen we onze beweging ook gericht inzetten om bijvoorbeeld te abstraheren van dat wat aan ons in de waarneming gegeven is. Dit is noodzakelijk, omdat we anders ons nooit los zouden kunnen maken van onze natuurlijke, prereflexieve, stilzwijgende, immanente staat van zijn. Immers, zonder concretisering van datgene wat automatisch als zijnde wordt geïncorporeerd, is er geen bewustzijn van dit zijnde mogelijk. In onze bewegingen - en met name in expressie - maken we dat we zowel de al bestaande wereld, met daarin een gesedimenteerde betekenis, kunnen omvatten terwijl we in ditzelfde proces ons een bepaald begrip eigen maken over deze al bestaande structuren. Met Merleau-Pontys herformulering van het klassieke gedachtegoed verandert ook de status die doorgaans aan betekenis werd toegeschreven.Volgens Merleau-Ponty bestaat er geen idealiteit in absolute zin van het woord. Het empirisme en intellectualisme stellen het betekenisgevende (resp. de transcendente wereld bij eerstgenoemde en het transcendentale subject bij laatstgenoemde) in absolute zin vast. Bij het empirisme kunnen we de wereld die we

47

waarnemen en die de bron is waaruit haar representatie voortvloeit (de wereld zoals we in onze perceptuele ervaring tegenkomen), nooit leren kennen. Bij het intellectualisme vormt ons bewustzijn een representatie van de wereld omdat de ervaring en de waarneming ingepast wordt in de aangeboren en absolute categorieën die het waargenomene hun betekenis geven. Het subject is transcendent aan de wereld en het ding an sich is onkenbaar. Betekenis is dus in beide theorieën noodzakelijk absoluut. Zónder de zekerheid van absolute betekenis verliest de wereld die we in onze waarneming tegenkomen - en beide stromingen delen tenminste het feit dat we in onze waarneming iets tegenkomen, al is het dan schijn - de mogelijkheid tot betekenis. De aanname dat er voor onze kennis over de wereld een absolute, onomverwerpbare bron van betekenis bestaat, waar we geen toegang toe hebben loop geheel parallel met het uitgangspunt van Descartes’ dualisme. Het is de enige manier om binnen dit kader het onderscheid tussen subject en object te overwinnen en zo een kunstmatige ‘vereniging’ (in de vorm van een schijnkennis) in het midden te laten bestaan. Met Merleau-Pontys afwijzing van Descartes’ dualisme en het poneren van zijn uitgangspunt van de geleefde ervaring is ook de eis van absolute betekenis omvergeworpen. We moeten de wereld in onze waarneming veroveren terwijl we haar tegelijkertijd al ‘bezitten’. Er zal altijd een mate van onbepaaldheid blijven bestaan: we benaderen de wereld vanuit een bepaald perspectief en kunnen, op basis van het betekeniskader wat uit dit perspectief voortvloeit, ons een nieuw(er) kader verwerven en de grenzen van de ‘waarheid’ opnieuw trekken.

INTERSUBJECTIVITEIT EN BETEKENIS

Daarnaast volgt hieruit dat we ons, volgens Merleau-Ponty, tot een ander persoon verhouden zoals we ons tot ons eigen lichaam verhouden. Al datgene wat in de klassieke theorieën aan het domein van ‘het objectieve’ toegeschreven zou worden is met onze lichamelijke existentie gegeven. In de ambiguïteit die onze lichamelijkheid ons biedt, ligt de kern van onze existentie vervat. Omdat we zowel waarnemer als waargenomene, zijn en deze beide modi met onze lichamelijkheid gegeven zijn, wordt het idee ontkracht van het bestaan van een tegenstelling tussen subject object, ik en ander, waarneming en waargenomen wereld, absolute waarheid en schijn. De ander, de wereld, het waargenomene en betekenis zijn een verlengstuk van onze eigen geleefde ervaring, want verbonden met hetzelfde fundament wat ons toestaat zowel een “Ik” te zijn (want we ervaren immers alleen onze eigen lichaam in de wereld), als dat het de wereld en

48

dus ook een ander mens ons mét deze ervaring geeft. Zoals ik al schreef in §7 moet de ander wel al in onze ervaring gegeven zijn omdat het anders geen enkel probleem zou zijn ons volledig van de ander (en zo ook van de wereld) af te sluiten. Bij een strikte vorm van solipsisme valt het begrip ‘ander mens’ gewoon weg. De ander is niet eens dáár, om als ‘ontoegankelijk’ beschouwd te kunnen worden. Omdat ieder mens in zijn of haar lichamelijkheid met de wereld verbonden is en de wereld dus eerst, dóór de eigen lichamelijkheid héén, eigen maakt, wordt de wereld in zekere zin steeds weer als ‘nieuw’ ervaren. We voegen hierbij, zonder er al te veel bij na te denken, de algesedimenteerde betekenis in, in ons lichamelijke, habituele en beweeglijke zijn. Omdat we dit lichamelijke, habituele beweeglijke zijn ook daadwerkelijk ervaren, en dus ook ons kunnen verwonderen over een bepaalde gang van zaken, zijn we in staat onszelf bewust te maken van de tradities, conventies en structuren die onze bewegingen, handelingen en concepten bepalen. Sterker nog, alleen in reflectie kunnen we een poging doen de conventies, waardoor onze waarneming als ook onze bewegingen gevormd zijn (zodat wanneer we waarnemen we de wereld als ‘al beladen met betekenis’ vinden) te begrijpen. Maar, let wel, onze reflectie zal nooit samen kunnen vallen met de kennis die we prereflexief, in onze geleefde ervaring, opdoen. Het ‘ervaren’ beroept zich op het stilzwijgende, daar waar non-linguïstische betekenis is gemanifesteerd. Dit betekent echter niet dat deze non-linguïstische betekenis tegengesteld is aan wat we, bijvoorbeeld in taal, concretiseren. Dit is een belangrijk punt in Merleau-Pontys werk en wordt op verschillende punten door hem naar voren gebracht. De relatie tussen het stilzwijgende en het ‘geconstitueerde’ en niet meer stilzwijgende, is gefundeerd op dezelfde ambigue verhouding die we met ons eigen lichaam en dat van een ander mens hebben. Onze lichamelijkheid ‘bezit’ de eigenschap zowel te zien als gezien te kunnen worden. Zoals ik beschreven heb (zie §5) in het voorbeeld van de twee handen die elkaar aanraken - waarin de ene hand de aanraakt tegelijkertijd ook de aangeraakte hand is - is de conclusie die hier getrokken dient te worden de volgende: omdát mijn lichaam onderdeel is van de tastbare wereld, maar ook het onzichtbare belichaamt, wordt de relatie tussen het domein van het stilzwijgende en het geconstitueerde gemanifesteerd. Dit uit zich in onze motorische gewoonten en in bijvoorbeeld het feit dat we een taal zodanig hebben geïncorporeerd dat het een verlengstuk van onze lichamelijkheid is geworden. Wanneer we de bewegingen van een ander zien, zien we het uiten van eenzelfde existentie als de mijne. De ander is op vergelijkbare wijze gevormd door de wereld die wij beiden waarnemen en waarnaar wij reiken wanneer we in ons gebaren en spreken met elkaar communiceren. Dit is wat voor Merleau-Ponty onze intersubjectiviteit, maar ook betekenisvolheid garandeert. De crux van deze ambiguïteit is dat we

49

in onze waarneming onmiddellijk al het waargenomene veronderstellen, en andersom. Wat we waarnemen is al betekenisvol voor ons. Pas in onze reflectie zijn we in staat deze relatie in ‘kennis’ om te zetten, die als ‘objectief’ buiten ons lijkt te staan, terwijl we er juist immanent mee verbonden zijn. In onze expressie pogen we onze existentie om te zetten in een ‘waarheid’, als een haast tastbare referentie aan onze immanente verbondenheid met de wereld en de daarin al gesedimenteerde betekenis. In de participatie tussen ons lichaam, als waarnemer, als zijnde en de waarneembare wereld, waarin we als lichaam, met haar beweeglijkheid en intentionele gerichtheid, waargenomen en begrepen worden, is het mogelijk om iets nieuws in het scala van het al gedane reflecties en al ‘gevonden’ waarheden in te voegen. Merleau-Pontys ‘ideale’ betekenis ligt in deze sedimentatie van aannames, waarheden, tradities, culturele uitingen enz., namelijk als product van voorgaande uitingen van expressie dat als een geheel aan ons gepresenteerd wordt wanneer we met onze geboorte de (culturele) wereld betreden. Tegelijkertijd is dit geheel niet één geheel omdat het aan verandering onderhevig is. We reiken in onze expressie (en met name de gesproken taal) steeds opnieuw naar de aan ons gepresenteerde vormen van ‘ideale’ betekenis, maar in deze reiking, in het je eigen maken en het ervaren van een cultuur ligt alweer een herformulering van deze ‘waarheden’. Zo is het mogelijk dat bij Merleau-Ponty een begrip van ideale betekenis bestaat zonder dat aan deze idealiteit een absolute voorwaarde voor het bestaan van betekenis toegeschreven wordt. Het belang van taal is dat het de enige mogelijkheid is die we hebben om aan een staat van ‘alleen-ervaren’- en dus ook aan de ervaring, het ervaren zelf - te ontsnappen door dat wat al gegeven is weer op te nemen, te interpreteren, eigen te maken en weer neer te zetten. Taal, beschouwd als systeem van absolute en op zichzelf bestaande betekenissen, zou nooit onze expressie in haar totaliteit kunnen omvatten. We moeten dus zeggen dat taal, en eigenlijk alle vormen van expressie continue onze mogelijkheid om betekenis toe te kennen aan onze eigen waarneming en aan de wereld om ons heen, belichaamt. .

50

HOOFDSTUK TWEE: LUDWIG WITTGENSTEIN

1. KRITIEK OP AUGUSTINUS Wittgenstein begint zijn Filosofische Onderzoekingen (hierna:FO) met een kort citaat van Augustinus. Met dit citaat wil Wittgenstein laten zien hoe Augustinus, uitgaand van een ostensieve relatie tussen woord en object, taal benadert als een instantie waarmee je een woord plakt op het ermee geassocieerde object:

Wanneer de volwassenen een of ander voorwerp noemden en zich er daarbij naar toe keerden, dan nam ik dat waar en ik begreep dat het voorwerp door de klanken die ze uitspraken aangeduid werd, aangezien ze daarop wilden wijzen [...] Zo leerde ik langzamerhand begrijpen welke dingen de woorden aanduidden die ik telkens weer, op de voor hen bestemde plaatsen in verschillende zinnen, hoorde uitspreken (FO §1).

Wittgenstein merkt op dat Augustinus geen onderscheid maakt in de manier waarop verschillende woordsoorten betekenis hebben. ‘Wie het leren van een taal zo beschrijft...’, namelijk als iets dat door het aanwijzen van objecten , en het koppelen van deze objecten aan woorden, eigen gemaakt kan worden ‘denkt mijns inziens in de eerste plaats aan zelfstandige naamwoorden, zoals ‘tafel’, ‘stoel’, ‘brood’, en de namen van personen, pas in de twee plaats aan de namen van bepaalde activiteiten en eigenschappen, en aan de overige woordsoorten als iets wat vanzelf wel in orde zal komen’ (FO §1). Augustinus gaat ervan uit dat taal een essentie bezit. De ‘ware’ betekenis van het woord appel komt in Augustinus’ beeld tot stand doordat we een essentiële relatie aanbrengen tussen het woord ‘appel’ en het object ‘appel’. De betekenis van het woord is het object ‘appel’, doordat we, volgens Augustinus, met het woord naar het object verwijzen. Maar waarop is de normativiteit van deze wederkerige relatie gebaseerd? Hoe nemen we kennis van het bestaan van een dergelijke relatie en wanneer weten we of we een woord wel of niet ‘correct’ koppelen aan een object?

51

Augustinus ziet taal als een abstract gegeven. Taal is volgens hem niet gekoppeld aan een gebruikscontext of aan niet-talige, maar wel met taal gepaard gaande, handelingen. Augustinus taalbeeld berust op een specificatie van betekenis als een verwijzing naar een bepaalde entiteit. Maar, zegt Wittgenstein, als we het gebruik van een woord als ‘appel’ juist begrijpen, passen we dit begrip gewoonweg toe. Een verwijzingsrelatie, tussen een object en het woord ‘appel, is niet voldoende om te verklaren waarom ‘appel’ betekent wat het betekent in ons dagelijks taalgebruik. Augustinus gaat, volgens Wittgenstein, voorbij aan de functie van taal. Taal is niet slechts een communicatiemiddel, bedoeld om privégedachten kenbaar te maken aan een toehoorder. Taal is vooral een intersubjectieve handeling, ingebed in een dagelijkse praktijk. In de eerste paragraaf van de FO, geeft Wittgenstein een voorbeeld waarmee hij aan wil tonen dat er geen noodzakelijke of essentiële koppeling tussen woord en object bestaat. Hij vraagt ons het volgende gebruik van taal voor te stellen: wanneer iemand vijf rode appels wil kopen, en het briefje met deze bestelling aan de winkelier geeft, opent laatstgenoemde allereerst de kist met daarop het teken ‘appels’. Vervolgens pakt hij een kleurstaaltje en zoekt de kleur “rood” op. Daarna zegt hij voor zichzelf de reeks hoofdtelwoorden op om tot ‘vijf’ te komen, waarbij hij steeds een appel pakt en deze vergelijkt met de rode kleur op de staal. ‘Op soortgelijke manier gaat men te werk met woorden. – ‘Maar hoe weet hij waar en hoe hij het woord “rood” moet opzoeken en wat hij met het woord ‘vijf’ moet beginnen?’ – Nu, ik neem aan dat hij handelt zoals ik heb beschreven. De verklaringen komen ergens ten einde’ (FO §1). In het proefschrift The Fiber and the Fabric (1997) beschrijft Harry P. Stein deze paragraaf en merkt op dat Wittgenstein zijn tegenspreker (Stein:‘Gegner’, p. 162 – Stein 1997), de tussen aanhalingstekens staande opmerking, in het citaat antwoordt zoals hij Augustinus zou beantwoorden. De vragen die Wittgenstein stelt, de rol spelend van zijn eigen tegenspreker, zijn vragen die Augustinus in diens eigen onderzoek probeert te beantwoorden. Dit is van belang in ogenschouw te nemen omdat het lijkt, zo schrijft Stein, dat Wittgenstein Augustinus’ stellingen omtrent de relatie tussen woord, betekenis en object uit de weg gaat. Wittgenstein verschuift al in het eerste begin van zijn relaas de focus van Augustinus onschuldige beschrijving, van hoe een kind een taal leert, naar zijn eigen standpunt, dat we de betekenis van een woord pas kunnen leren kennen als we kijken naar het gebruik dat er van dat woord wordt gemaakt. Dit kan de indruk wekken dat Wittgenstein in het geheel niet ingaat op waar het Augustinus om draait. Maar, zegt Stein 38, en ik ben het met hem eens, dit is niet het geval: Augustinus opmerkingen zijn niet zomaar observaties maar ‘deeply and thoroughly foundational and is intended to point out the grounds of the child’s future linguistic competence’ (Stein, 1997, p. 38

Zie Stein, 1997, p. 162

52

162). Dit verklaart Wittgensteins opmerking in §1, dat men maar tot op zekere hoogte kan verklaren hoe we aan de betekenis van een woord komen binnen de context zoals Augustinus die heeft opgesteld. Stein bestempelt de verklaringen die de tegenspreker in het citaat zoekt, door te vragen hoe de winkelier weet waar en hoe hij de betekenis van de woorden “rood” en “vijf” moet vinden, en de wijze waarop er binnen Augustinus’s ideeën antwoord wordt gegeven op deze vragen, als ‘niet-relevant’. Dit doet Stein uit naam van Wittgenstein, verwijzend naar § 43 in de FO waar laatstgenoemde stelt dat het woord ‘betekenis’ doorgaans gedefinieerd kan worden als “het gebruik in taal” (FO §43). Het is moeilijk dit alles te concluderen wanneer met alléén deze eerste paragraaf in de FO leest, zeker als men niet bekend is met het verdere werk van Augustinus.

HET AUGUSTINIAANSE TAALBEELD

Ik zou graag naar een eerdere passage uit Augustinus’ Confessions willen kijken (in navolging van McGinn) , waarin Augustinus de frustratie beschrijft die een jong, taallerend kind moet ervaren, die met een beperkt talig vermogen, zijn wensen aan de buitenwereld kenbaar probeert te maken. ‘Augustine [sprekend vanuit het kind...] describes his frustration at not being able to convey his wishes, and he suggests that he uses his intelligence in realizing that other people used words to name objects, and in undertaking to learn which object each sound names’ (McGinn, 1997, p.38).

Ik zal hier het citaat weergeven dat McGinn gebruikt om Augustinus’ standpunt te verhelderen:

Augustinus schrijft:

Little by little I began to realize where I was and to want to make my wishes known to others [...] But this I could’nt do, because my wishes were inside me, while other people were outside, and they had no faculty which could penetrate my mind. So I would toss my arms and legs about and make noises, hoping that such few signs as I could make would show my meaning, though they were quite unlike what they were meant to mime. (St. Augustine, 1961, p.25/McGinn, 1997, p.38).

53

Uit dit citaat wordt duidelijk dat Augustinus aan de gedachten, verlangens, wensen, enz. van een subject, een privé-status toeschrijft. Het interne is gescheiden van het externe en al tot volle wasdom gekomen. Hieruit volgt de aanname dat een kind zich al een begrip heeft gevormd over de wereld en zijn eigen wensen. Het enige ‘talige’ wat nog geleerd hoeft te worden is vorm waarin het kind dit begrip en zijn wensen kenbaar kan maken. Augustinus beschrijft een communicatiemiddel, en daarmee typeert hij taal als een overdrachtsvorm, louter en alleen bedoeld om onze privégedachten, -wensen, enz. kenbaar maken aan de aan ons externe wereld 39. Daarnaast gaat Augustinus ervan uit dat we onze privé-inhouden al iets substantieels bezitten waardoor we in staat zijn een betekenisvolle koppeling te bewerkstellen tussen woord en object. Blijkbaar wekt in zijn opinie het aanwijzen (en benoemen) van objecten een associatie van een bepaalde kwaliteit bij ons op die de koppeling tussen object, aanwijzing en taaluiting normatief maakt. Iets dergelijks hebben we gezien bij het empirisme, zoals beschreven in het vorige hoofdstuk, waar de enige brug tussen onze eigen ervaring/waarneming en de objecten, zoals ze daadwerkelijk zijn in de voor ons niet-kenbare wereld, de taal is. De vergelijking met Augustinus gaat hier niet helemaal op omdat je binnen het empirisme geheel zou kunnen twijfelen aan het bestaan van de wereld, en aan de waarheid van de schijnervaringen die je opdoet, omdat je alleen maar die schijnervaringen tot je beschikking hebt. De aanname dat aan deze schijnervaringen een oorsprong, en dus een ‘echte’ wereld ten grondslag ligt, is binnen het empirisme alleen maar een aanname. Ook een aanname is dat de wereld, die we niet direct kunnen kennen via onze zintuiglijke waarneming, op een zodanige vergelijkbare wijze op ieder individu inwerkt dat hierin een basis voor betekenisvolheid en intersubjectiviteit ligt. Augustinus neemt een ander pad dan de empiristen. Hij onderscheidt twee modi van kennis. R.A. Markus beschrijft dit als volgt: ‘There are two classes of things known: one is those which the mind perceives through the bodily senses, the other of those it perceives throught itself’ (O’Connor, 1985, p. 83). Markus legt dit vervolgens uit en zegt dat de eerste klasse de objecten van de vijf zintuigen omvat, met andere woorden de materiële wereld. Dit staat in contrast met het empirisme waarin de zintuiglijke ervaring als de enige bron van mogelijke kennis wordt gezien, ook al zijn onze waarnemingen volgens de meeste empirische theorieën een afleiding van de ‘echte’ wereld waar we met onze zintuigen nooit in zullen kunnen doordringen. De tweede klasse, die Augustinus onderscheid. is alleen kenbaar aan onze geest, onafhankelijk van onze zintuiglijke waarneming: ‘Among the objects of this second mode of knowledge is included the mind itself, which Augustine thought was known to itself without the intermediary of any sense39

Zie FO §3

54

experience’ (O’Connor, 1985, p. 83-84). We zijn in staat om kennis over de wereld te vergaren omdat we de wereld als het ware ‘belichten’. Door te denken en te redeneren ‘ontdekken’ we objecten, waarheden, etc. Van belang hier is te melden dat de geest niet, zoals bij het intellectualisme, haar kenobjecten constitueert. Hieruit spreekt een vooronderstelling van het bestaan van absolute waarheid of kennis, die alleen nog maar aangeraakt en ontdekt hoeft te worden door onze geest. Vergelijkbaar met Descartes is ‘eeuwige’ [Eng: eternal] kennis alleen mogelijk wanneer onze geest deze omvat (dus niet via zintuiglijke waarneming). Anders dan Descartes is deze kennis geen product van onze intellectuele capaciteiten maar een platonische aanwezigheid in de wereld (en ons leven) en in onze ervaring ontmoetbaar. Deze ervaring is wel van andere aard dan bijvoorbeeld bij het empirisme. De ervaring waarin we in staat zijn deze absolute waarheden tegen te komen valt binnen de tweede categorie. Markus zegt hierover het volgende:

In a very real sense [Augustine] has made knowledge of ‘eternal’ truths a kind of empirical knowledge, superior to that derived from sense-experience only in that it is derived from a superior kind of experience, one accessible to the mind without the intermediary of the body, and not subject to the uncertainties and relativities to which sense-experience is subject [...] ” (O’Connor, 1984, p. 87).

Markus spreekt hierover ‘empirical knowledge’ omdat deze absolute waarheden een universeel gegeven zijn en intelligibel omdat ze deel uitmaken van de realiteit. Dit klinkt als louter een aanname, maar Augustinus nam daadwérkelijk aan dat echte waarheid ergens bestond, als essentie der dingen, universeel toegankelijk door ervaring in de wereld. Maar dan wel het type ervaring van de tweede klasse, alleen kenbaar voor de eigen geest. Daarnaast nam Augustinus aan dat deze absolute waarheden in hun, door hem toegeschreven universaliteit, volledig transparant zijn voor ons begripsvermogen. Verder dan dit zal ik niet ingaan op Augustinus gedachtengoed. Wat ik hier aangehaald heb is voldoende om enerzijds te begrijpen vanuit welke positie hij zijn ideeën over taal heeft opgezet, maar ook waarom Wittgenstein juist Augustinus als voorbeeld neemt in een algemene kritiek over een manier van redeneren die, in verschillende vormen, veel voorkomend is in de filosofie en toegeeft aan de ‘verleiding’ waarover McGinn spreekt.

55

WITTGENSTEINS STRATEGIE

Wanneer men je voorstelt dat er een wereld bestaat waarin een absolute vorm van waarheid en kennis bestaat die door de superioriteit van onze geest ontdekbaar is, en die ook volledig toegankelijk voor onze geest, is het niet zo vreemd dat Augustinus aan het kind een begripsvermogen toeschrijft dat de fysieke ontwikkeling van het kind te boven gaat. Het begripsvermogen is al volledig aanwezig en het kind hoeft alleen nog maar een vorm te leren om zijn innerlijk begrip te kunnen uiten. Ook is het niet vreemd dat taal binnen Augustinus’ context de status heeft van een communicatiemiddel, bedoeld om het ‘echte’, de privé-inhouden, over te brengen naar de buitenwereld. Dat dit middel tot communicatie verwerfbaar is door middel van ostensie volgt bijna als vanzelfsprekend wanneer je Augustinus vooronderstellingen als waar aan zou nemen. Wanneer je al onbewuste ervaring hebt opgedaan van de essentiële of absolute waarheden, hoeven deze alleen nog maar gekoppeld te worden, door middel van associatie, aan een klankuiting (een woord) en een object in de wereld om zo een betekenisrelatie tot stand te brengen. Als we, met deze achtergronden in ons achterhoofd, het voorbeeld in §1 van de FO, nu nog eens bekijken zien we niet een Wittgenstein die de vragen van een mogelijke tegenspreker de oplossingen die Augustinus biedt, uit de weg gaat, maar een Wittgenstein die al aan het begin van zijn werk korte metten wil maken met die theorieën die een representationalistisch standpunt als uitgangspunt nemen. Volgens Stein duidt Wittgensteins

...flat refusal to answer the Gegner’s question by brusquely telling him that ‘explanations come to an end somewhere’ both testify to this new view of meaning [namelijk betekenis gedefineerd in de context van het gebruik dat er van taal gemaakt wordt] and the antifoundationalism that is tied up with it (Stein, 1997, p.163).

Zelfs de vragen van de tegenspreker, hoe de betekenis van “rood” en “vijf” te vinden, worden door Wittgenstein al in deze vroege paragraaf beantwoord, als je vanuit het perspectief van de FO terugkijkt. Stein beargumenteert dat Wittgensteins introductie van een kleurenkaart in deze paragraaf aanduidt dat onze talige competentie verder reikt dan door Augustinus ‘verklaard’ kan worden. Het verwijzen naar een kleurenkaart veronderstelt dat de winkelier in staat is met zaken zoals een kleurenkaart om te gaan, en dit houdt in dat hij met zijn begrip wat een kleur is, verwijst

56

naar een geheel ‘network of global contingencies about the world that have to obtain if the existence of such charts and the grocer’s mode of operating with them is to be possible’ (Stein, 1997, p.164). Wanneer de winkel van de winkelier in kwestie aangevallen zou worden door een zwerm motten, zo vervolgt Stein, en deze motten eten de kleurenkaart op en aanvallen als dit zouden zich regelmatig voordoen, zou het verwijzen naar een kleurenstaal als verklaring van de betekenis “rood” een geheel zinloze handeling worden. Het verklaart zeker niet hoe we, als competente taalgebruikers, met een begrip als “rood” omgaan laat staan met een abstracter begrip zoals het getal “vijf”. De kern van Steins – en naar zijn mening Wittgensteins – verhandeling is dat Wittgenstein al in §1 naar een manier van taalgebruik beschrijft waarbij een oneindige hoeveelheid contingente feiten over de wereld als basis dient voor de wijze waarop we ons relateren tot die wereld in taal: ‘our ways of using language, following rules, drawing logical conclusions and attaining knowledge can only exist aginst a given, stable background of facts and conditions the obtaining if which is nevertheless completely contingnent’ (Stein, 1997, p. 164). En het is deze notie van contingentie die de rode draad vormt door de FO en dient als basis waarop Wittgenstein zijn anti- representationalisme en zijn anti-essentialisme fundeert.

2. OSTENSIE EN BETEKENIS De vooronderstelling dat we in de wetenschap en filosofie op zoek moeten gaan naar het wezen of de essentie van ons onderwerp gaat hand in hand met de algemeen in klassieke theorieën aangenomen stelling van het bestaan van een scheiding tussen lichaam en geest. Immers, wanneer een dergelijke scheiding als basis aangenomen wordt, moet het gat dat hiertussen staat op een of andere wijze overbrugd worden. Vaak wordt dit gedaan door te wijzen op het bestaan van een essentie die óf enerzijds constituerend is voor alles wat kenbaar is, zoals bij intellectualistische theorieën, of anderzijds geabstraheerd moet worden uit onze (zintuiglijke) ervaring, zoals we gezien hebben bij het empirisme. Dit leidt tot een werkwijze die gericht is op enerzijds het formuleren van een ideaalbeeld en anderzijds op het paren aan dit ideaalbeeld. Wittgensteins kritiek hierop is dat we het idee van het bestaan van een ideaal moeten laten varen. Er bestaat niet zoiets als één ideaal van nauwkeurigheid wat we allemaal proberen te bereiken (zie FO § 88). Het streven naar zo exact mogelijke formuleringen in de filosofie en wetenschap wekt de schijn dat dit ideaal bestaat en dat het te bereiken valt. Deze misvatting

57

wordt versterkt doordat de (grammaticale) ordening van taal de illusie in de hand werkt dat een onderzoek naar de logische opbouw van taal ons zicht op een a-priori ordening van de wereld kan geven, namelijk ‘de ordening van de mogelijkheden die wereld en denken gemeen moeten hebben’ (FO §97). Een dergelijke ordening zou dan ten grondslag liggen aan onze ervaringen in de wereld. En als dit als vooronderstelling wordt aangenomen is het niet vreemd dat men meent dat deze ervaringen met (en uitingen over) deze wereld ontleedbaar zijn tot op het punt dat de ‘basisordening’ bloot ligt en haar structurerende geheimen prijsgeeft.

We verkeren in de illusie dat het bijzondere, diepe, het voor ons wezenlijke van onze onderzoeking ligt in het feit dat ze het onvergelijkbare wezen van de taal tracht te begrijpen. Dat wil zeggen, de ordening die tussen de begrippen zin, woord, concluderen, de waarheid, de ervaring, enz. bestaat (FO §97).

BOUWSTENEN

In reactie op Augustinus geeft Wittgenstein een voorbeeld waarin hij, als proef, aanneemt dat Augustinus’ taalbeeld juist is. Hij vraagt ons een taal in gedachten te nemen die geheel aan Augustinus’ beschrijving voldoet. De taal in kwestie bevat alleen de woorden “blok”, “pilaar”, “plaat’ en “balk” en wordt gesproken door een gemeenschap van bouwers. De kinderen van deze gemeenschap moeten zich deze taal eigen maken en worden in het gebruik ervan onderwezen. De kinderen leren deze handelingen te verrichten en deze woorden daarbij te gebruiken en om zo en zo te reageren op de woorden van anderen 40. Hiermee is meer gemoeid dan door Augustinus gesuggereerd wordt. In een leerproces wordt er verwezen naar omstandigheden wanneer je een bepaalde term of zin gebruikt en wanneer niet. Wittgenstein ontkent niet dat het een onderdeel van het leerproces is dat men bij kinderen een associatie tot stand wil laten komen door een woord te uiten terwijl men een object aanwijst. Het verschil met Augustinus is dat, volgens Wittgenstein, deze associatie niet al geladen is met het interne, superieure inzicht dat Augustinus aan de tweede klasse van kennis toeschrijft, en wat een al tot stand gebracht netwerk van betekenis veronderstelt. Dit netwerk wordt bij Augustinus op de één of andere wijze door impulsen uit de zintuiglijke waarneming opgeroepen, alsof het een mentaal beeld betreft. Vervolgens moeten we bij 40

Zie FO §6

58

Augustinus concluderen dat hij de relatie tussen dit mentale beeld, in relatie tot het object dat we waarnemen, als betekenisconstituerend beschouwt . Wittgenstein benadrukt in dit licht dat we het proces waarin een leraar een kind een object aanwijst, het kind zich op het object laat concentreren terwijl de leraar een klankuiting doet niet ‘ostensieve definitie’ moeten noemen (ofwel aanwijzende verklaring of definitie zoals het in de Nederlandse vertaling geschreven staat, zie §6), maar een geval van ‘ostensief leren’. Het punt dat Wittgenstein hier over wil brengen is dat het kind nog niet in staat is te begrijpen wat het proces van definiëren door middel van aanwijzing behelst. Wel kan een leraar door middel van aanwijzing het kind proberen de betekenis van een woord te leren. Dít is echter een proces van heel andere aard. Het aanwijzen appelleert dan niet meer aan een iets dat als “al aanwezig” en “absoluut”wordt verondersteld. Het aanwijzen vervult dan de rol van een methode waarbij het constitueren van betekenis los staat van deze act van aanwijzing, in tegenstelling tot Augustinus’ idee.

HET BELANG VAN CONTEXT

Om dit te begrijpen beschrijf ik hier verder Wittgensteins argument zoals hij dit in §6 van de FO naar voren brengt. Wanneer we erin slagen een juiste associatie te bewerkstellingen bij een kind wanneer we op een plaat wijzen terwijl we het woord “plaat” uiten, en het kind dus weet wat een plaat is en hoe je het benoemt weten we eigenlijk nog niets. Waarin ligt hier de constituerende factor in het tot stand brengen van deze normatieve relatie? Wanneer een kind een plaat ziet en de uiting “plaat!” hoort is het begrip dat hij hierover gevormd heeft niet gebaseerd op de associatie of het beeld dat deze verbintenis oproept, maar op de manier waarop platen doorgaans worden gebruikt in de context van het bouwen (bijvoorbeeld als afdekking van iets). Wanneer het uiten van het woord “plaat!” een associatie van een plaat oproept betekent dit dan ook dat hij weet hoe en wanneer een plaat te gebruiken, of vormt het kind alleen maar een loze representatie van het object waarnaar gewezen wordt terwijl het woord ‘plaat!” wordt geuit? Wittgenstein erkent dat leren door aanwijzing een belangrijk onderdeel van het leerproces is, ook dat er zeer waarschijnlijk associaties opgeroepen worden wanneer iemand iets wordt uitgelegd. Maar, zegt hij, het is niet het doel van taal om associaties op te wekken, het is het doel van taal om betekenisvol te kunnen communiceren. Als taal alleen maar gezien wordt

59

als een representatie van de wereld, negeert men een belangrijk onderdeel dat met diezelfde wereld gemoeid is: interactie. Het leren van taal ligt ingebed in het leren van hoe te handelen of je voort te bewegen in de wereld. In Wittgensteins voorbeeld kan het kind de taal alléén leren wanneer er een relevante relatie bestaat tussen leefwereld en taalwereld. McGinn zegt hierover dat wanneer we ons concentreren op de algemene context van het leerproces van het bouwen, zien we waar de lacunes in Augustinus’ benadering liggen als het neerkomt op wat het is dat begrip constitueert.

[...] The function of words [of language] is given only with its embedding in the activity [of everyday practice, in the case of Wittgensteins example: building], and it is by mastering this function - i.e. by mastering the use of words within this activity - that the pupil fulfills our ordinary criteria for understanding language (McGinn, 1997, p. 43).

Dit wordt nog eens onderstreept door het volgende. Wanneer in de taal van de bouwersgemeenschap in een bepaalde omstandigheid “plaat!” wordt geroepen, en hiermee wordt bedoeld dat iemand de spreker een plaat brengt, is dit woord qua lading niet hetzelfde als het woord ‘plaat!” in de context van ostensieve aanwijzing. Hoe bewerkstelligt zich wat op het niveau van associatie in Augustinus’ taalbeeld? Waarin ligt het contrast? ‘We zeggen dat we het bevel [plaat!] in contrast met andere zinnen gebruiken, omdat in onze taal die andere zinnen tot de mogelijkheden behoren [...] Maar wat houdt dat in, een zin gebruiken in contrast met andere zinnen? Zweven die andere zinnen ons soms voor de geest?’ (FO, §20). Wittgenstein bekritiseert hier het idee dat er een interne structuur bestaat die onze uitingen betekenis verleent en die idealiter, maar niet de facto, in de grammaticale structuur van taal weerspiegeld wordt. Het is binnen de grammaticale structuur van ónze taal mogelijk dat het bevel ‘plaat!’ als de zin ‘breng mij een plaat!’ kan worden opgevat. Binnen de taal van de bouwersgemeenschap is dit onderscheid echter niet te maken, omdat het niet binnen de (grammaticale) mogelijkheden van de taal ligt. Want wanneer en hoe bepaal je dat ‘plaat!’ een zin is en niet slechts een woord? Het standpunt van Augustinus dat dit verschil wordt geconstitueerd door de interne toestand van de spreker - namelijk verschil in de structuur van intentie of associatie - voldoet niet als rechtvaardiging van het standpunt dat associatie een normatieve rol speelt bij het constitueren van betekenis. McGinn verwoordt het als volgt: ‘The mastery that grounds the native speaker’s meaning the sentence as four words does not consist in facts that obtain at the time of utterance, but in an indeterminate horizon of actual and potential use of language that surrounds it’ (McGinn 1997, p. 55). Het begrijpen van ‘plaat!’ als “breng me een plaat’ valt of staat met een competentie

60

van de taalgebruikers in kwestie die op iets anders gebaseerd is dan een interne toestand ofwel intentie, of de verwijzing naar een (type) object. Een dergelijke competentie behelst een inzicht in de structuur van het taalspel waarin de spreker zich op dat moment bevindt en een inzicht in de plaats die dit taalspel heeft binnen de algemene context van talig en niet-talig gedrag. De introductie van Wittgensteins notie van levensvorm is hier niet toevallig. Wittgensteins opmerking, in FO, §19, dat wanneer we ons een taal kunnen voorstellen we ons tegelijkertijd een levensvorm kunnen voorstellen, deze betrekking heeft op deze praktische vorm van competentie. We zijn in staat rechtvaardigingen te geven voor ons gedrag, zonder dat we daadwerkelijke, absolute rechtvaardigingen aan kunnen voeren waaróm het is dat we iets ‘zo en zo’ doen. Ons begrip over hoe we iets moeten doen of waarom een woord in een bepaalde context wel of niet correct gebruikt wordt is vaak niet in een eenduidige definitie te vangen. We kunnen voorbeelden geven of iemand laten zien hoe we iets doen of in welke omstandigheden er uitzonderingen op een bepaald gedrag gelden. Onze intenties begeleiden hierbij het gebruik, maar zijn niet noodzakelijk voor de bepaling van betekenisvol gedrag. Intenties zijn immers altijd aan interpretatie onderhevig en wanneer deze (of vergelijkbare mentale toestanden) als basis genomen zouden worden voor betekenisvolheid, zou het altijd mogelijk zijn de regels die gelden binnen een taalspel zodanig te interpreteren dat ze passen (hierover meer in §4 van dit hoofdstuk). Een rechtvaardiging ligt niet in het opsommen van een verzameling regels, maar in het feit dat ‘ik afgericht [ben] om op een bepaalde manier te reageren op dit teken, en zo reageer ik nu’ (FO, § 198). We leren deze ‘africhtingen’ in een leerproces. Dit is een causale connectie, maar Wittgenstein onderkent dat er normatieve mechanismen zijn in ons gedrag die deze causale relatie overstijgen. We leren deze mechanismen in de meeste gevallen als het ware stilzwijgend, in alle herhalingen, voorbeelden, correcties, enz. die ons in het leerproces worden geboden. We zijn in staat onze in een leerproces getrainde vaardigheden te richten op nieuwe contexten. Wat we aanleren is dus een algemene vorm van gebruik. Een praktijk, ofwel een levensvorm. Baker & Hacker definiëren de term levensvorm als volgt:

A form of life is a given unjustified and unjustifiable pattern of human activity [...] It rests upon, but is not identical with, very general, pervasive facts of nature. It consists of shared natural and linguistic responses, of broad agreement in definitions and in judgements, and of corresponding behaviour” (Baker & Hacker, 1980, p. 48).

Ons talig gedrag berust op deze gronden. De referenties aan de ons in een leerproces aangeleerde praktijken leren we de onderliggende en steeds in beweging zijnde taal- en handelingsregels

61

waarop we ons kunnen beroepen wanneer nieuwe contexten zich aandienen of wanneer we iemand erop beoordelen of hij iets begrepen of niet. Het volgen van een taalregel heeft niets met interpretatie van doen. Competentie, het begrip van het waarom en hoe taalregels en –conventies toe te passen, is ingebed in de actuele (handelings-) praktijk. Het toont zich in het handelen, of het taalgebruik, zelf. En de manier waarop we handelen, ons gedragen, spreken, enz. is weer ingebed in een groter geheel, namelijk een gemeenschap. Het leren van een taal behelst dus een training in de ongeëxpliceerde conventies van wat er als rechtvaardiging voor betekenis kan worden opgeworpen en wat niet. Het is in deze zin dat er ‘waarheid’ bestaat voor Wittgenstein: niet in de vorm van absolute, meetbare waarheden maar wel in de vorm van onbetwijfelde waarheden, die stilzwijgend ons wereldbeeld vormen en daarmee immanent zijn aan onze referenties en handelingen.

3 TAALSPELEN Toch is hiermee nog niet afdoende duidelijk geworden hoe de verbintenis tussen een woord en haar betekenis (en zo dus haar gebruik) tot stand komt en waar de normativiteit voor deze betekenisrelatie ligt. Wittgensteins beroemde notie van het taalspel is nauw gerelateerd aan wat hij zegt over regels en hoe we ‘betekenisvol handelen’ leren. Wittgenstein bedoelt hier niet mee dat je met een verzameling regels in de hand, als een gebruiksaanwijzing, kan leren wanneer iets betekenisvol is en wanneer niet. Het opvolgen van een regel en het spelen van een taalspel is een geleidelijke en subtielere aangelegenheid. De wijzen waarop we handelen en waarmee we ons uitdrukken bieden zich ‘gewoon’ aan. Deze vanzelfsprekendheid veronderstelt een verzonken begrip, gerelateerd aan iets dat het talige alléén overstijgt. Een taalspel is alleen betekenisvol binnen een bepaalde context. Onze betrokkenheid met deze context is van normatief belang. Zonder het bestaan van deze context en onze betrokkenheid met deze context is er van zingeving geen sprake. Augustinus’ positie dat we taal (en zingeving) leren doordat een object op een of andere noodzakelijke wijze verbonden is met een woord, geleid door onze associaties, is een voorbeeld van taalgebruik wat buiten elke context en betrokkenheid staat. Het benoemen van objecten is alleen een voorbereiding op taalgebruik, zoals Wittgenstein in § 26-27 stelt. Ons taalgebruik vervult doorgaans één of andere dagelijkse functie en staat via het taalspel waarbinnen deze functie zijn betekenis verkrijgt, in verband met een levensvorm.

62

Wittgensteins notie van het taalspel ontkracht de vooronderstelling dat een concept verwijst naar een set van objecten, waarvan de individuele leden allemaal eenzelfde karakteristiek bezitten. Dit karakteristieke element maakt dat de objecten die tot dit concept gerekend worden ook alleen maar onder dit bepaalde concept kunnen vallen. Wittgenstein stelt dat er niet iets is dat gemeenschappelijk is aan álle spelen, behalve dan, dat ze een spel zijn. Het is nagenoeg onmogelijk om één enkele factor aan te wijzen die taal tot taal of spel tot spel maakt. Wittgenstein zegt in §65 van de FO dan ook het volgende:

Iemand zou me kunnen verwijten: ‘Je maakt het je gemakkelijk! Je praat over alle mogelijke taalspelen, maar je hebt nergens gezegd wat dan het wezenlijke is van het taalspel en dus van de taal.Wat al deze activiteiten gemeen hebben en wat ze tot taal, of tot onderdelen van de taal maakt [...]”.

In antwoord op dit mogelijke verwijt schrijft hij:

[...] Dat is waar. - In plaats van iets aan te geven dat aan alles wat we taal noemen, gemeenschappelijk is, zeg ik dat deze verschijnselen helemaal niet één ding gemeen hebben, dat maakt dat we voor [alle verschijnselen] hetzelfde woord gebruiken, - maar ze zijn onderling op vele verschillende manieren verwant. En vanwege deze verwantschap, of deze verwantschappen, noemen we ze allemaal talen [...]’(FO§ 65).

Bordspelen, balspelen, gokspelen, enz. zijn spelen omdat er bij onderlinge vergelijking vele kenmerken elkaar overlappen of sterk op elkaar lijken. Dit betekent niet altijd dat men overeenkomsten zal vinden tussen twee spellen. Soms is de overlapping miniem, maar toch behoren de vergeleken spelen beide tot dat wat we een ‘spel’ noemen. Spellen verhouden zich tot elkaar in hun verwantschap, vergelijkbaar met hoe de leden van een familie zich tot elkaar verhouden. Bepaalde, voor een familie kenmerkende, uiterlijkheden vind je in meer of mindere mate tot zelfs in de verste takken van die familie terug. Wittgenstein spreekt hier van een ‘familiegelijkenis’. De meeste spelen, en dus ook taalspelen, worden niet alléén gespeeld door enkele, vooraf vastgesteld aantal zetten uit te voeren. Voor sommige spelen geldt dit wel, zoals schaken, maar ook voor die spelen geldt dat men tijdens het spelen zelf niet steeds naar een lijst, met daarop alle zetmogelijkheden, hoeft te verwijzen om zijn handelingen te rechtvaardigen. De context die gegenereerd wordt door de spelregels en de daarin mogelijk zijnde zetmogelijkheden beperkt de

63

handelingen van de speler eerder dan dat ze deze zetmogelijkheden mogelijk en zelfs betekenisvol maken. Hier komt nog bij dat het inzicht dat een speler heeft in een spelsituatie, waardoor hij zijn speelmogelijkheden overziet en zijn spel naar gelang aanpast, níet in regels is te vatten. Uit de regels van een spel kan een speler niet opmaken hoe hij een situatie in moet schatten, ook niet hoe hij een werkende strategie op moet zetten. Deze dingen zijn alleen door spelervaring te verkrijgen. Het spelen volgens regels behelst duidelijk iets anders dan het opvolgen van een duidelijk omlijnde opdracht, waarbij de competentie, het voorstellingsvermogen en de vindingrijkheid van de speler buiten spel wordt gezet. Wanneer iemand zou schaken door alleen de stukken volgens de gegeven mogelijkheden te bewegen en daarbij niet in zou gaan op de strategische mogelijkheden die de verschillende mogelijkheden van beweging in onderlinge verhouding tot elkaar met zich meebrengen, zouden we zeggen dat hij eigenlijk niet begrepen heeft waar dit spel om draait. Je zou de koning van je tegenstander kunnen hebben verslaan maar tóch zonder het spel met begrip te hebben gespeeld. Het winnen van de koning zou, wanneer de speler alleen maar de stukken verplaatst volgens de schema’s die hem gegeven zijn met daarop de paden die ieder afzonderlijk stuk mag wandelen, een toevalligheid kunnen zijn. Het schaken omvat het bewegen van de afzonderlijke stukken, in combinatie met bepaalde vastgestelde doelstellingen. Dit verlangt een inzicht in de wijze waarop de stukken zich bewegen (en waar hun grenzen liggen), gecombineerd met allerlei andere regels waardoor er binnen het spel steeds weer opnieuw een keur aan mogelijkheden opgeworpen wordt die een sterk beroep doet op de behendigheid en het begripsvermogen van de speler. Deze competentie is niet van een oppervlakkige aard; in het spelen zelf, in de handelingen die je verricht, wanneer, waarom en hoe, blijkt of er begrip is voltrokken. In taalspelen is dit niet anders. De regels van een spel en van de taal leggen de grenzen neer waarbinnen gespeeld kan worden en wat als betekenisvol en als zinloos geldt.

HET VOLGEN VAN EEN REGEL

Ik spreek hierboven over grenzen, alsof taal in haar volledigheid omgrensd en eindig is. Dit is niet wat ik wil suggereren. Toch is het mogelijk dat er binnen een context een ‘lokale’ begrenzing wordt opgesteld waarbinnen een taalspel functioneert. Deze grenzen zijn alleen verre van absoluut. Baker & Hacker schrijven hierover dat het mogelijk is om deze grenzen te betwijfelen. Het is trouwens beter om over ‘regels’ te spreken dan over grenzen. ‘The possibility of doubting

64

how to apply a rule does not demonstrate that it is not certain how to apply it in particular cases [...]. Actual doubts are important and can be treated one by one, perhaps by extending the rules of a game’ ( Baker & Hacker, 1980, p. 181) Deze regels moeten in relatie tot gecultiveerde vormen van gebruik worden opgevat. Wittgenstein zegt in FO §20 al dat het feit dat zinnen betekenis hebben erin ligt dat het gebruik van deze zinnen algemeen is en dus door een gemeenschap van competente taalgebruikers wordt gebezigd. Onze taal is een zeer complex systeem van onderling meer of minder aan elkaar verwant zijnde gewoonten, en het zijn deze gewoonten waaruit een bepaalde normativiteit voortvloeit, nauw verwant aan onze levensvorm. Het leren begrijpen van deze regels en het herkennen van een taalspel dat begeleid wordt door een bepaalde verzameling regels, leert men door onderricht en het aangaan van de taalspelen zelf. Het aanleren van wat wel en wat niet ‘passend’ is, ligt in het actief toepassen van wat voorgelegd wordt. De in voorbeelden door een docent gegeven regelmatigheden, herhalingen, en accentuaties slijten bij iemand een gewoonte in, corrigeren zijn handelingen en gedrag (in zoverre de leercontext dit gebied) en maken duidelijk in hoeverre bepaalde handelingen in overeenstemming staan tot wat geleerd dient te worden. Het leren van een getallenreeks, komt bijvoorbeeld niet tot stand door aan te wijzen wat ‘twee’ is (bijvoorbeeld twee appels). Noch komt het begrijpen wat ‘rood ‘ is tot stand doordat iemand louter en alleen op een rode brandweerwagen wijst. Degene aan wie de definitie “rood” of ‘twee’ gegeven wordt weet niet precies wat er bedoeld wordt met ‘getal’ of ‘kleur’. Hij zou ‘twee’ of “rood” als een naam op kunnen vatten en denken dat de appels die je aanwijst, ‘twee’ genoemd worden. ‘Omgekeerd’, zegt Wittgenstein in § 28 ‘zou hij [...], wanneer ik deze groep van [appels] een naam wil geven, die naam verkeerd kunnen opvatten [namelijk] als een telwoord’. We moeten het dus anders bezien. Laten we eens kijken naar de gevallen waarin we zeggen dat een taalspel volgens de regel gespeeld wordt (zie §54). Men leert een spel doordat iemand bepaalden handelingen voordoet, en de toeschouwer merkt ‘uit het gedrag van de spelers’ (FO §54) wat correcte handelingen zijn en wat niet. Men leert wat rood is doordat er herhaaldelijk op rode dingen gewezen wordt. Een kleur die iets meer neigt naar oranje, maar toch nog rood is, kan een reactie opwekken als “oh is dat ook rood?”, met daarop als antwoord “Ja, dat zou je ook rood kunnen noemen, of roodachtig”. De op basis van bepaalde, in voorbeelden steeds herhaalde elementen, maakt dat iemand dit antwoord begrijpt en zich een algemeen begrip vormt van wat hij zelf wel en wat niet rood zou kunnen noemen. Wanneer we iemand een begrip aanleren veronderstellen we dat onze leerling in staat is een bepaalde mate van gelijkvormigheid, in de door ons gegeven voorbeelden, te herkennen. We leren hem niet de uitwerkingen van zijn vermogen maar we anticiperen op een basale mate van

65

menselijk inzicht. Dit veronderstelde vermogen, dat ik eerder hierboven met ‘competentie’ aanduidde, staat los van het aanleren van begrippen of handelingen. Elke leersituatie is immers eindig. Het vermogen wat onze leerling heeft is een oneindig toepasbaar “kunnen”. Binnen Augustinus’ taalbeeld, waarin taal gereduceerd is tot een systeem van representaties, zou onze talige competentie liggen in onze associaties. Het is immers door middel van deze associaties dat we een woord aan een object kunnen koppelen. Dit leidt tot verschillende overwegingen. Wanneer weet je dat je associatie de juiste is? In hoeverre kan één associatie verbonden zijn met een woord (en “haar” object) wanneer het maar naar één gebruik van dit woord verwijst? Het is met betrekking tot sommige objecten gewoonweg niet mogelijk om zover te abstraheren dat je er één associatie aan overhoudt. De associatie, als mentaal beeld en absoluut fundament van betekenis, is te begrensd om de steeds verschuivende functionaliteit die onze taligheid bezit in betekenis te constitueren. De relatie tussen naam en het benoemde is volgens Wittgenstein onderdeel van het taalspel en is alleen binnen de context van het taalspel in kwestie, een normatieve relatie. Deze normativiteit van betekenis staat dus niet op zichzelf. Het is mogelijk dat de aan onze individuele geest externe objecten, verschillende rollen kunnen vervullen in de inhouden van onze associaties. In § 53 benadrukt Wittgenstein dit nog eens door te zeggen dat we gewoonlijk niet aan de hand van een kleurentabel opzoeken wat “rood” betekent in navolging van het bevel “Breng mij een rode bloem!”. Slechts wanneer we een bepaalde schakering van rood willen vinden zullen we een staal of een tabel te voorschijn halen om te zien welk type rood onze wensen vervult. De heldere conclusie van Wittgenstein die hierop volgt is de volgende: ‘Noemen we zo’n tabel de uitdrukking van een regel van het taalspel, dan kun je zeggen dat wat wij een regel van een taalspel noemen, zeer verschillende rollen in het spel toebedeeld kan krijgen’ (FO, §53). Dit is een goed tegenargument tegen het mentalisme, zoals ik hierboven beschreven heb, omdat de relatie tussen naam (woord) en het benoemde nog steeds het onderwerp van discussie is. Door ervan uit te gaan dat taalspelen, met hun als familieleden aan elkaar verwant zijnde netwerken van betekenis, steeds andere functionele eisen stellen aan de grammatica en het gebruik van taal komt de noodzaak van het constitueren van betekenis op basis van een essentiële associatie, te vervallen. Wittgensteins doel om de traditioneel overgeleverde zoektocht naar een zo correct mogelijke theorie over de representationele kwaliteiten van onze taal te ontkrachten, laat ons zien dat taal niet een systeem van dode tekens is. Wittgensteins invoeging van het idee “spel” laat zien dat taal een actief beginsel is, namelijk iets ‘wat al open en bloot ligt’ in onze dagelijkse praktijken en wat niet verklaard hoeft te worden aan de hand van noodzakelijkheden of

66

essenties 41. Er bestaat geen neutrale of algemene positie van waaruit het juiste gebruik van taal of de juiste handeling beschouwd kan worden. Er is niet zoiets als een ontologie van (taal-)spelen die het zetten van stappen van buitenaf begeleidt. Er bestaat geen ander correctheidscriterium dan het maken van bepaalde zetten conform datgene wat het is dat het betreffende spel tot het betreffende spel maakt. Zin of onzin is een kwestie van weten hoe je verder moet.

4. BETEKENIS ALS GEBRUIK In de geschiedenis van de taalfilosofie zien we dat het meest gangbare uitgangspunt dat van compositionaliteit is geweest. In dit uitgangspunt van compositionaliteit, ofwel het compositionaliteitsprincipe 42, is de relatie tussen uiting en betekenis van nogal strikte aard. De betekenis van een complexe uitdrukking (een zin) wordt volgens dit principe volledig bepaald door de eigen interne (grammaticale) structuur en de betekenis van de woorden en uitdrukkingen die in de zin gebruikt worden. Het achterliggende idee is dat we, wanneer we uitgedokterd hebben wat de losse zinsonderdelen betekenen en de onderlinge structurele- en betekenisverhouding is, we tot de betekenis van de zin als geheel kunnen komen. Op deze wijze kunnen we grote verzamelingen van complexe uitdrukkingen begrijpen, zelfs als we deze complexe uitdrukkingen nog niet kennen. Het uitgangsprincipe van compositionaliteit stelt dat met een eindig aantal basisuitdrukkingen, gecombineerd met een eindig aantal regels een potentieel oneindig aantal complexe uitdrukkingen gegenereerd kan worden. Dit lijkt een werkbaar systeem. Toch kan een theorie, gestoeld op een idee van inpassen en hergroeperen, geen afdoende verklaring bieden voor taalgebruik waarin de betekenis van grotere complexe, samengestelde zinnen voor het merendeel bepaald wordt door bijv. de intentie van de spreker, of de omstandigheden waaronder deze zin wordt geuit. Daarnaast is de contextafhankelijkheid van uitdrukkingen ‘inbouwbaar’ in de betekenis van (basis-)uitdrukkingen. Ook komt het veelvuldig

41

Zie FO §126 Gottlob Frege (1848-1925), bijvoorbeeld, maakte een systematisch onderscheid tussen de Sinn (betekenis) en de Bedeutung (verwijzing) van een uitdrukking. Uitgaande van het compositionaliteitsprincipe kwam zijn betekenistheorie er op neer dat de betekenis, ofwel Sinn, van een samengestelde uitdrukking een functie is van de Sinn (en resp. De Bedeutung) van elk samenstellend deel van die uitdrukking. Hieraam gerelateerd is het substitutieprincipe dat veronderstelt dat in een samengestelde uitdrukking een samenstellend deel vervangen kan worden door een ander deel met eenzelfde betekenis (Sinn) of eenzelfde verwijzing (Bedeutung), zonder dat de betekenis of verwijzing van de uiting als geheel verandert. Dit substitutieprincipe is mogelijk omdat volgens Frege woorden hun betekenis krijgen in het gebruik in een (complete) zin. Niet alleen verkrijgt de zin haar betekenis door de Sinn en Bedeutung van haar samenstellende delen, de losse woorden krijgen hun betekenis door de plaats die ze innemen in een (complete) zin. Dit laatste staat bekend als Frege’s principe van contextualiteit. Voor een gedetailleerdere uitleg over de verhouding tussen Frege’s gebruik van compositionaliteit en dit principe van contextualiteit zie Taal en Betekenis, Martin Stokhof, 2000, Boom Amsterdam p. 77 42

67

in taal voor dat er een zin wordt geuit waarin de onderlinge samenhang van de betekenis van de samenstellende woorden of de grammaticale structuur niet in één oogopslag te duiden is 43.

Wanneer we kijken naar argumenten die betrekking hebben op productiviteit en systematiciteit, zien we dat men daarin veronderstelt dat competente sprekers van een taal in staat zijn een (onbekende) complexe uitdrukking te begrijpen op basis van iets. Met dit iets wordt verwezen naar het tacit aanwezige, menselijke inzicht in de grammaticale- en betekenisstructuren van taal, dat ons helpt een ons onbekende, complexe uitdrukking te begrijpen. Hier wordt geïmpliceerd dat ons inzicht in de grammatica en structuur van een taal een aangeboren aangelegenheid is. Hieruit volgt het idee dat we een mentale faculteit bezitten die betekenis constitueert en in de vorm van een basale know-how toegang tot de simpele (niet-complexe) bouwstenen van taal verschaft 44. Daarnaast claimt men dat er bepaalde en voorspelbare patronen zijn in de opbouw en het begrijpen van betekenis. De online Stanford Encyclopedia of Philosophy geeft hiervan de volgende definitie:

Anyone who understands a complex expression e and e built up through the syntactic operation F from constituents e1,…,en and e1,…,en respectively, can also understand any other meaningful complex expression e built up through F from expressions among e1,…,en, e1,…,en. So, it must be that anyone who knows what e and e mean is in the position to figure out, without any additional information, what e means. If this is so, the meaning of e and e must jointly determine the meaning of e. But the only plausible way this could be true is if the meaning of e determines F and the meanings of e1,…,en, the meaning of e determines F and the meanings of e1,…,en, and F and the meanings of e1,…,en , e1,…,en determine the meaning of e.

Als we hierop voortbouwen komen we tot de aanname dat iemand die kan begrijpen dat “de hond slaapt” maar “de kat is wakker”, ook kan begrijpen dat “de kat slaapt” en “de hond is wakker”. Ook zal er geen probleem zijn met de transfer van “de witte hond en de zwarte kat” naar “de zwarte hond en de witte kat”. Maar, zo schrijft de auteur van dit stukje in de online encyclopedie, is het aanneembaar dat ‘all who understand ‘within an hour’ and ‘without a watch’ also understand ‘within a watch’ and ‘without an hour’? And do all who understand ‘halfway closed’ and ‘firmly believed’ also understand ‘halfway believed’ and ‘firmly closed?’’

43 Bijvoorbeeld de uiting “Oude mannen en vrouwen”. Deze uiting kan verschillende betekenissen hebben, namelijk “[oude mannen] en vrouwen” of “oude [mannen en vrouwen]”. Zie voor een gedetailleerdere behandeling van dit punt Taal en Betekenis, Martin Stokhof, 2000, Boom Amsterdam p. 65. 44 Zoals bijvoorbeeld Jerry Fodor. Zie Stanford Encyclopedia of Philosophy onder de entry “Compositionality”, kopje “Systematicity”.

68

De auteur vervolgt met de stelling dat, in navolging van Johnson (2004), de aanname dat natuurlijke talen systematisch van aard zijn, veronderstelt dat er een principe zou bestaan dat de werkelijkheid in soorten of categorieën indeelt . En het bestaan van een dergelijk categoriserend principe is op zijn zachtst gezegd ‘a bold empirical hypothesis’.

HET KUBUSARGUMENT

De bedoeling van deze korte inleiding is om een grond te leggen voor de behandeling van wat bekend staat als Wittgensteins “kubusargument”. In dit argument keert Wittgenstein zich, wederom in de vorm van een gesprek tussen hemzelf en een tegenspreker, tegen dit uitgangspunt van compositionaliteit, dat, zeker in zijn tijd, zeer sterk vertegenwoordigd was onder taaltheoretici en filosofen. Al meteen vraagt Wittgenstein zich in §137 af of onze talige competentie een kwestie van ‘correct inpassen’ behelst. Hiermee stelt hij de vooronderstelling aan de kaak, dat het begrijpen van de betekenis van een zin gelijk staat met het begrijpen van de betekenis van de elementen waaruit die zin is opgebouwd Stein illustreert 45 Wittgensteins argumentatie als volgt. Wanneer Assepoester, niet haar schoen, maar haar riem had verloren, zou ze nog steeds vloeren schrobben. De schoen past alléén aan Assepoester’s voeten en is gemaakt van glas, met als resultaat dat van ieder ander die de schoen probeert te passen, de voeten bloeden. Dit is illustrerend voor de wijze waarop er doorgaans over betekenis wordt gedacht. Een riem, echter, “past” wanneer men de gesp in het, bij de taillemaat van de dragende persoon behorende, gaatje steekt. De riem heeft variabele “passingsmogelijkheden”, terwijl het schoentje er maar één heeft. Het lijkt alsof we, wanneer we denken over de relatie tussen betekenis en haar toepassing, appelleren aan een bepaald structurerend correctheidscriterium. Betekenis past, zo denkt men, net als Assepoesters muiltje wel of niet. Twee mensen, die beide een andere taal spreken, kunnen eenzelfde propositie uitdrukken, terwijl ze ieder een andere uiting hiervoor gebruiken. Dit betekent dat wanneer een Nederlander zegt “sneeuw is wit”, hij dezelfde (niet-talige) propositie uit als de Engelsman die “snow is white”zegt. Deze propositie kan worden gelijk worden gesteld aan de propositionele inhoud die overgebracht wordt in de uitingen van de twee sprekers. In navolging hiervan is men er binnen de klassieke taalfilosofie er in het algemeen over eens dat er op min of meer objectieve gronden te 45

In Stein, 1997, p. 185

69

bepalen is of een propositie, én de zin die deze propositie uitdrukt, waar dan wel onwaar is. Onze notie van in hoeverre een uiting, en de propositie die daarin uitgedrukt wordt zou dan worden bepaald door een absolute opvatting van wat “waar” en “onwaar” inhouden. Zo opgevat, zegt Stein, behoren de concepten ‘true or false to our concept of a proposition; the concepts of proposition and truth are mutually dependant notions that have related functions within our language’ (Stein, 1997p. 185). We weten allemaal wat het is om te ervaren dat we plotseling iets begrijpen wat ons tot dan toe onoverzichtelijk en warrig toescheen. Het lijkt dan alsof we ineens de essentie van datgene wat we wilden begrijpen te pakken hebben; we verwijzen dan meestal naar onze ervaring waarin het “plotseling begrijpen” helderheid met betrekking het te begrijpen onderwerp biedt. Toch is het gevaarlijk om hieruit te concluderen dat er een norm of essentie aan ons taalgebruik ten grondslag ligt. Een definitie van betekenis die uitgaat van het je eigen maken van essenties en het correct toepassen hiervan, gaat voorbij aan betekenis zoals dit tot stand komt in (taal)gebruik. Betekenis is volgens Wittgenstein niet iets dat “past” bij de woorden die er gebruikt worden, maar is bepaald door het gebruik dat er van deze woorden gemaakt wordt. In § 138 laat Wittgenstein zijn tegenspreker weer opdraven en hem precies dit punt aanhalen. De tegenspreker is van mening dat we, in het geval van zo’n ervaring van plotseling iets ‘vatten’, dan’toch iets anders [vatten] dan het “gebruik” dat zich in de tijd uitstrekt?’ (FO § 138). Wittgensteins tegenspreker brengt als argument in dat de “klik” die we in zo’n geval maken, niet een gebruik kan zijn dat zich in gewoonte, en daarom in te tijd, manifesteert. Wittgenstein antwoordt hierop dat een mentaal beeld geen rekenschap kan geven van de correctheid van een uitdrukking. Wanneer ik mij een kubus voorstel, zou het kunnen zijn dat ik aan een plaatje van bijvoorbeeld een getekende kubus denk. Wanneer iemand mij vraagt of ik weet wat een kubus is, zou ik mijn mentale beeld kunnen vergelijken met een echte kubus en vervolgens tot een conclusie kunnen komen of mijn beeld wel of niet overeenstemt. Wanneer het plaatje overeenstemt zou je kunnen zeggen dat ik de betekenis van het woord kubus begrepen heb. We zouden kunnen zeggen dat het beeld dat we ons gevormd hebben “past” op het object “kubus”. Maar, wijst Wittgenstein ons, we kunnen dit plaatje onder een bepaalde projectiemethode ook heel gemakkelijk op een prisma “passen” (zie FO §139). Het plaatje, of het beeld, als zodanig dwingt niet een bepaalde toepassing of een bepaald gebruik af. Hoe kan een beeld dan een fundament vormen voor de constituering van betekenis? Het idee dat een beeld of een associatie een voldoende voorwaarde vormt voor maken van een definitie voor correct gebruik van een uitdrukking, gebaseerd op de ervaring van het plotseling begrijpen, is een illusie omdat het niet méér zegt dan wat we gewend zijn dit beeld op

70

een bepaalde manier toe te passen. Het zegt niets over het gebruik van het begrip in kwestie, in dit geval “kubus”. In §141 vraagt Wittgensteins tegenspreker zich af of we ons dan niet naast een beeld, ook een projectiemethode voor de geest kunnen halen om zo één manier van gebruik te isoleren. Maar, zegt Wittgenstein, als we iemand een projectiemethode aanleren die hoort bij de toepassing van het beeld van een kubus is deze projectiemethode dan niet een onderdeel van dit kubus-beeld en daarom net zo onmachtig om een correcte toepassing af te dwingen? In §146 stelt Wittgenstein dat een mentale toestand, die gepaard gaat met het begrijpen zelf, niet normatief kan zijn in de beoordeling of er daadwerkelijk begrip is voltrokken. Dit kan alleen maar als er uit deze toestand ook daadwerkelijk correct gebruik voortvloeit : ‘De toepassing blijft een criterium voor begrip’. Wittgensteins tegenspreker stelt hiertegenover, in §147, dat men immers zélf wel weet welke reeks men bedoelt wanneer men zegt dat men begrijpt ‘volgens welke regel een reeks is gevormd’. Men zegt dit, volgens de tegenspreker, niet op grond ‘van de ervaring dat [men] tot op heden de algebraïsche formule zo en zo [heeft] toegepast![Men] weet toch in ieder geval van [zichzelf] dat [men] die en die reeks bedoelt; ongeacht hoe ver [men] deze werkelijk [heeft] ontwikkeld’ (FO, §147). Wittgenstein begint hier, als antwoord, een verhandeling over wat de grammatica is van het woord ‘weten’ (nauw verwant met het woord ‘kunnen’ en het woord ‘begrijpen’). In de passages die hierop volgen probeert Wittgenstein te verduidelijken waarom betekenis geen mentale inhoud is en waarom het “begrijpen” van iets niet tot een mentale staat te reduceren valt. Maar, rijst de vraag, wanneer kunnen we dan zeggen dat iemand bijvoorbeeld een algebraïsche formule begrepen heeft als we niet kunnen verwijzen naar een mentale toestand van ‘begrijpen’. Daarvoor moeten we, volgens Wittgenstein, onderzoeken wat de grammatica van het woord ‘weten’ (nauw verwant met het woord “begrijpen”, nu eigenlijk inhoudt 46. Weten is niet hetzelfde als de uitroep “Ah, nu weet ik het!”. Het laatste is een gebruik van het woord “weten” (zie § 151). Dit lijkt een simpele ingreep, maar het is een belangrijk onderscheid. McGinn verwoord dit als volgt:

The danger in calling [understanding/knowing] a mental state is that, instead of trying to describe it’s grammar by observing how the concept actually functions, we just form a vague understanding as like a conscious mental state only unconscious. This does not make the grammar of the state of understanding any clearer [...] but at the same time it allows us to neglect the real work involved in making the grammar clear” (McGinn 1997, p. 92).

46

Zie FO §150:“De grammatica van het woord ‘weten’ is blijkbaar nauw verwant met de grammatica van de woorden ‘kunnen’, ‘in staat zijn’. Maar ook nauw verwant met die van het woord ‘begrijpen’” (FO § 150).

71

McGinn verwijst vervolgens naar §149 waarin Wittgenstein beschrijft dat het niet wijs is om over de tegenstelling “bewustzijnstoestand” en “dispositie” te typeren als resp. “bewust” en “onbewust”. Wittgenstein stelt dat, wanneer we zeggen dat ons begrijpen van bijv. algebra een mentale toestand is, we dit als een dispositie van een mentaal apparaat (of van onze hersenen) moeten typeren waarmee we in staat zijn uitingen van dit begrijpen te verklaren. Als we echter dit idee van “begrijpen”, als een innerlijk mechanisme, vasthouden, misleiden we onszelf en komen we tot de verkeerde opvatting dat het grammaticale gebruik van de woorden “begrijpen” of ‘weten’ gelijk staat aan de ervaring die gepaard gaat met de uitingen “ik begrijp het!” of “Ja, nu weet ik het!”. Wittgenstein illustreert zijn punt met een gedachte-experiment. Hij vraagt in §151 zijn lezer zich een voorstelling te maken van wat er gebeurt als A een reeks getallen opschrijft, bijvoorbeeld de getallen 1, 5, 11, 19, 29 en B weet plotseling hoe de reeks zal verdergaan. Er kunnen zich dan verschillende dingen voordoen. B komt, na verschillende algebraïsche formules toe te hebben gepast op de opgeschreven getallen, met de volgende oplossing: an = n2 – 1. Wat ook mogelijk is, is dat B intuïtief aanvoelt hoe de reeks is opgebouwd, enz. Wat maakt nu precies dat we zeggen dat iemand ‘het begrepen heeft’? Zijn al deze processen het begrijpen zelf? 47. We kunnen ons goed een situatie voorstellen waarin iemand wél tot de oplossing van een vraagstuk zoals de reeks hierboven komt, maar wat een toevalstreffer blijkt te zijn. We kunnen dus in de hierboven beschreven processen het ‘begrijpen’ zelf niet voldoende omvatten en zo zouden we kunnen worden verleid te denken dat er méér nodig is bij de act van het begrijpen, alsof er een motor in het onbewuste aan het draaien is op zoek naar houvast. Het zien van ‘begrijpen’ of ‘weten’ als een mentaal beeld of een mentaal proces gaat voorbij aan de context waarin we de woorden uiten “ah, nu begrijp ik het!”. Dit is geen uiting van een onbewust proces, maar een uitroep die impliceert dat er omstandigheden zijn die deze uitroep rechtvaardigen. Iemand heeft bijvoorbeeld een training gehad in de basisprincipes van algebra of heeft aanleg om met getallen te werken. Waar het om gaat, in de woorden van McGinn is dat het gebruik van de woorden “weten” en “begrijpen” in deze context niet gerelateerd zijn aan het observeren of het hypothetiseren van’a process I do not see, but with the structure of my life into which I have been acculturated, and which is revealed in the form or pattern of my past performance’ (McGinn, 1997, p. 95). Het is deze achtergrond die maakt dat mijn uiting betekenis heeft, natuurlijk in overeenstemming met het gegeven dat ik ook binnen andere opdrachten van

47

Zie §152

72

vergelijkbare algebraïsche aard de oplossing weet te vinden op basis van het door mij geclaimde begrip. “Weten” of “begrijpen” is in een leersituatie dus niet een kwestie van het klakkeloos inpassen van betekenis of het aaneenschakelen van betekeniselementen die op de een of andere wijze een relatie onderhouden met objecten in de werkelijkheid. Een leerling begrijpt iets wanneer hij inziet dat er in de voorbeelden, die hem door de leraar gegeven zijn, een bepaalde continuïteit te ontdekken valt. Deze continuïteit is niet gebaseerd op waarheidscondities of betekenisessenties zoals we bij Frege, of Augustinus zien maar op de wijze waarop datgene wat met de voorbeelden wordt verklaard in het algemeen toegepast wordt. De regels van taalspelen, maar ook onze taalregels, zijn direct verbonden met hun toepassing. En deze toepassingen of gebruiken hebben hun bedding in een levensvorm. Wanneer we plotseling begrijpen hoe we een bepaalde formule toe moeten passen, waarom en in welke omstandigheden betekent dat we inzicht hebben gekregen in de wijze waarop deze formule bestaat in ons dagelijks leven, in de toepassing ervan. De mentale toestand, het gevoel van iets te begrijpen is niet meer dan een signaal (zie FO §180), maar het werkelijke begrijpen zelf is de herkenning van een praktijk die zich uitstrekt over een spatio-temporeel veld. Wat wij het volgen van een regel noemen is het begrijpen welke rol een praktijk speelt binnen dit, door onze cultuur bepaalde, veld. Daarnaast impliceert dit ook een begrip hoe deze rol zou kunnen veranderen en onder welke omstandigheden. Mensen zijn in staat deze rol te herkennen omdat we vanaf onze geboorte deel uitmaken van ditzelfde spatio-temporele veld. ‘Begrijpen’ en ‘weten’ komen tot uiting doordat we een regel van een taalspel weten te volgen. Het volgen van een regel is doorgaans een eenduidige zaak. Dit betekent echter niet dat Wittgenstein regels definieert als strikt omlijnde entiteit binnen taal. De normativiteit van taalregels ligt volgens hem in de praktijk, want in de onbewuste overeenstemming van de leden van een taalgemeenschap over wat correct is en wat niet. Daarnaast maakt Wittgenstein er een punt van dat het volgen van een regel niet neer komt op een act van interpretatie (zie FO 201), die we vervolgens tot uitdrukking brengen in ons talige en niet-talige handelen. Begrijpen, het volgen van een regel, is een praktijk en daarom onmogelijk het produkt van onze eigen creativiteit. Als de normativiteit voor betekenis bij het mentale zou liggen zou dit immers ook kunnen impliceren dat we allemaal onze eigen regels zouden kunnen volgen (zie FO §202). Dit is echter, zoals in de volgende paragraaf te lezen valt, volgens Wittgenstein onmogelijk.

73

5 HET PRIVATE LANGUAGE ARGUMENT Iedereen heeft wel eens deelgenomen aan een gesprek waarin gezegd werd dat men nooit zeker kan weten of het rood dat de ene persoon ziet hetzelfde is als dat wat een ander in zijn waarneming ervaart. De grondgedachte hier, op cartesiaanse leest gestoeld, is dat we kunnen twijfelen waaraan we in onze talige uitdrukkingen aan refereren, maar dat we nooit kunnen twijfelen aan onze eigen waarneming of ervaring. Een vergelijkbare vraag zien we gesteld worden in het gedeelte van de FO, dat later door Wittgenstein-interpretators als het “private language” –argument getypeerd wordt 48. In §244 vraagt Wittgensteins tegenspreker zich namelijk af op welke wijze woorden betrekking hebben op gewaarwordingen. Deze vraag komt in navolging van de uitspraken in §141- 142, waarin gesteld wordt dat overeenstemming in taal maakt wat men als juist en onjuist ziet. Deze overeenstemming heeft niet alleen betrekking op definities maar ook op de oordelen van mensen. Om betekenisvol te communiceren moeten we het niet alleen eens zijn over de betekenis van de woorden maar ook over de wijze waarop de externe wereld op ons overkomt. In grote lijnen komt dit erop neer dat, op basis van overeenstemming in oordeel (en definitie) twee verschillende personen, allebei, een rode bus als een rode bus beoordelen. Maar zover is Wittgenstein in §243 nog niet. Een mens kan zichzelf moed inspreken, berispen, gehoorzamen, enz. Hieruit kunnen we ons gemakkelijk een taal voorstellen waarin mensen slechts in monologen zouden praten. De tweede keer dat Wittgensteins gesprekspartner aan het woord komt in deze paragraaf gaat hij een stap verder en vraagt of het ook mogelijk is je een taal voor te stellen waarin iemand zijn innerlijke belevingen ‘zijn gevoelens, stemmingen, etc. – voor eigen gebruik zou kunnen opschrijven of uitspreken?’ (FO, §243, p. 149). Wittgenstein stelt in de rol van tegenspreker deze vragen om te beschrijven hoe makkelijk mensen tot dergelijke redeneringen komen. Argumenten als ‘wat ik rood als rood zie is niet hetzelfde als jouw ervaring van rood; misschien zie je zelfs wel groen, maar noem je het rood’, vloeien naadloos voort uit de vooronderstelling dat het onze gewaarwordingen zijn die de basis vormen voor hoe we oordelen. Nu baseren we vaak genoeg oordelen op wat we voelen. In §244 haalt ook Wittgenstein dit punt aan, en stelt dat we dagelijks over onze gewaarwordingen spreken. Vervolgens vraagt hij ons te kijken naar hoe we doorgaans verbindingen tussen naam en het benoemde leggen. Dit proces is volgens hem intrinsiek verbonden met het leren kennen van wat de namen van gewaarwordingen betekenen. Een taal die alleen maar tot doel heeft de privégewaarwordingen van een persoon te beschrijven is voor een

48

Wittgenstein gebruikt deze term zelf niet.

74

ander onverstaanbaar, omdat er hier geen algemeen criterium bestaat voor correctheid van toepassing en dus voor betekenisvolheid en intersubjectiviteit.

HET UITEN VAN GEWAARWORDINGEN

Wittgenstein legt uit dat er wat betreft het woord “pijn” maar één mogelijkheid bestaat: dit woord is met de ‘oorspronkelijke, natuurlijke uitdrukking van de gewaarwording verbonden en daarvoor in de plaats gezet’ (FO §244). Een kind zal in zijn eerste jaren alleen maar huilen of schreeuwen wanneer het pijn voelt. Later, met het leren spreken van taal, weet dit kind haar pijn te uiten in woorden en zinnen en deze training is niet gebaseerd op een proces waarbij het kind eerst d.m.v. instrospectie bij zichzelf te rade gaat wat haar gewaarwordingen zijn, al waarna de juiste uitdrukking hieraan in taal te kunnen geven. Onze pijnuitingen hoeven niet gebaseerd te zijn op introspectie, of op een andere vorm van innerlijke ostensieve definitie, om betekenisvol te zijn. Onze uitdrukking van pijn, in woorden, vervangt het huilen en het schreeuwen maar beschrijft de pijn niet (FO §244). De woorden “ik heb pijn” moeten niet gezien worden als een beschrijving van een privégewaarwording maar als de uiting ervan. De grammatica van “pijn-hebben”, de wijze waarop we dit concept gebruiken, heeft de relatie met het innerlijke al in zich gesloten, maar is tevens ‘publiek’ omdat het uitspraken betreft die publieke en gedeelde correctheidsvoorwaarden hebben. De twijfel die bestaat bij Wittgensteins tegenspreker, die stelt dat we niet zeker kunnen zijn dat een ander pijn heeft zoals we wél zeker zijn dat wij pijn lijden, wijt Wittgenstein dan ook aan een misinterpretatie van het gebruik van psychologische concepten, zoals “pijn”. We spreken over het “te weten komen” van een gewaarwording, en dit wordt doorgaans uitgelegd als een act waarbij we onszelf binnenin als het ware oberveren om te zien wat er zich afspeelt. Dit gebruik van het begrip “weten” of “te weten komen” is volgens Wittgenstein onjuist. We komen onze gewaarwordingen niet “te weten”, we hébben ze! Het is niet nodig een act van reflectie op onszelf uit te voeren om erachter te komen wat we waarnemen, voelen of denken. Zo hoeft er ook geen act van inner ostensive defitition 49 plaats te vinden om ons uiterlijk waarneembare gedrag (bijv. de uitroep “Ik heb pijn” of “Auw!”) met de innerlijke gewaarwording te verbinden: ‘the connection is secured by the grammar of the concept, by virtue of the fact that it is used as a new means to express what is felt’ (McGinn, (1997) p.122). 49

Zie McGinn (1997), p. 121

75

Wanneer weten we dan, wanneer we naar het gedrag van een ander kijken, of diegene ook echt pijn heeft? Hoe maken we onderscheid tussen geveinsde en echte pijn? Wittgenstein antwoordt hierop dat veinzen, of liegen, een taalspel is dat aangeleerd moet worden net zoals het uiten van echte pijn, in woorden, aangeleerd wordt. Er is een fundamenteel verschil tussen het hebben van gewaarwordingen en het gedrag van mensen. Dit verschil is niet ontologisch van aard maar grammaticaal. Marie McGinn schrijft:

The distinction that we attempt to mark with the words ‘pain is private’ is not a perceived, qualitative difference between kinds of object, but a grammatical difference between sensation concepts and concepts of behaviour, which itself reveals that we have to do with two quite distinct kinds of thing (McGinn, 1997, p. 123).

Men laat zich volgens Wittgenstein overrompelen door de “echtheid” van de eigen gewaarwording. Wanneer men claimt dat een ander niet deze dezelfde pijn kan hebben als ik die heb, of dat een ander niet hetzelfde rood ziet als ik, moet men zich afvragen wat hier geldt als het criterium voor identiteit. Wittgenstein vraagt ons te bedenken wat het mogelijk maakt om in het geval van fysieke objecten te spreken van “twee precies dezelfde”. Bij voorbeeld te zeggen: ‘Deze stoel is niet de stoel die je gisteren hebt gezien, maar hij is precies hetzelfde.’ (FO §253). Hij wijst ons erop dat men de verkeerde vragen stelt of ondergeschikte zaken tot hoofdvraag maakt. De scheiding die lijkt te bestaan tussen het interne en het externe, onze private, psychologische gewaarwording en ons uiterlijke, waarneembare gedrag is een gevolg van interpretatie die we aan ‘sensation concepts’ 50 geven. Het is niet zo dat we gewoonweg klakkeloos een naam associëren bij een gewaarwording. Als dit het geval zou zijn zouden we onze kinderen nooit het gebruik van pijnuitingen aan kunnen leren of uit kunnen leggen waarom we wanneer we onze teen stoten “Auw” roepen. Het criterium van identiteit ligt erin dat we allen bekend zijn met wat het concept ‘pijn hebben’ inhoudt, waardoor we enerzijds in staat zijn onze eigen pijn te herkennen als onze pijn, en wat ons anderzijds in staat stelt de uitingen die met het hebben van pijn gemoeid zijn, als “pijn-uitingen” te herkennen. Iets anders is onmogelijk: we tellen onze pijnen niet zoals we stoelen kunnen tellen, noch aanschouwen we onze pijn zoals we een stoel aanschouwen. We kunnen niet verwijzen naar een innerlijk dit om het onderscheid tussen mijn pijn, jouw pijn, dezelfde pijn, enz. te maken. Een ostensieve verwijzing naar een innerlijke toestand is, als identiteitscriterium voor diezelfde innerlijke toestand, gewoonweg niet voldoende. 50

Zie McGinn, 1997, p. 123

76

THE BEETLE IN THE BOX

Wittgenstein schrijft in §261 dat het woord “gewaarwording” een gebruik, en hierom een rechtvaardiging, heeft die iedereen begrijpt. Het is namelijk een woord uit onze algemene, en algemeen begrijpelijke taal. En, zo vervolgt hij in §264, wanneer we weten wat een woord aanduidt begrijpen we het en daarmee ‘alle toepassingen van dat woord’ (FO §264). De kwestie voor Wittgenstein is niet of we wel of niet privé-gewaarwordingen bezitten, maar waar we de norm leggen voor intersubjectiviteit van betekenis. Het is niet nodig naar de privé-gewaarwording te verwijzen om tóch betekenisvol de kunnen spreken over deze gewaarwording. In §293 schrijft Wittgenstein dat wanneer twee mensen een doosje zouden hebben met daarin iets dat ze ‘kever’ noemen, zou geen van beiden zeker weten of de ander daadwerkelijk een kever in zijn doosje heeft zitten. Het zou ook iets heel anders kunnen zijn of zelfs helemaal niets. Daarnaast zeggen beide personen dat ze weten wat een kever is omdat ze in hun eigen doosje hebben gekeken. Toch heeft het woord “kever” een algemeen erkend gebruik tussen deze twee mensen. Het maakt voor de betekenis van het woord “kever” zelfs helemaal niet uit wat er in de doosjes zit, ook verwijst ieder naar de inhoud van zijn eigen doosje; voor hetzelfde geld zijn beide doosjes leeg. De woorden beschrijven het ding in het doosje niet, net zo min als onze pijnuitingen onze gewaarwordingen beschrijven. De relatie tussen naam enewaarwording is onbelangrijk wanneer we spreken over betekenisvolheid. Het gebruik van het woord ‘kever’ staat hier onafhankelijk van de wel of niet aanwezige kevers in de doosjes, maar kan wel als zodanig gebruikt of aangeleerd worden. Wittgenstein zegt hiermee dat onze psychologische concepten, onze gewaarwordingsuitingen, voldoen aan externe criteria en in hun betekenis door deze externe criteria gedefinieerd worden. De relatie tussen naam en gewaarwording is geen refererende relatie waarbij de gewaarwording gelijk is aan het object. Als we het voorgaande doortrekken, komen we tot de conclusie dat er ook geen ostensieve relatie tussen onze uitingen en onze gedachten bestaat wanneer we bijvoorbeeld een verhaal vertellen. Het vertellen van een verhaal is niet het beschrijven van een innerlijke mentale toestand: onze woorden uiten gewoonweg onze gedachten. De taal zelf is het voertuig van het denken (zie FO §329). Het hebben van gedachten en de ervaring dat we (privé-) gedachten hebben, leidt niet onherroepelijk tot de overtuiging dat we ons eerst toegang moeten verschaffen

77

tot deze mentale toestanden om ons spreken van betekenis te kunnen voorzien. Wanneer een taal verondersteld zou worden te zijn opgebouwd als een construct, waarbij we ieder een object (zoals bijvoorbeeld “pijn”) benoemen op basis van privé-associaties, zou de taal die hieruit ontstaat onintelligibel zijn. Er zijn teveel associaties denkbaar om een dergelijke koppeling als een criterium voor betekenis te laten zijn. Sterker nog, stelt een dergelijke aanname ons in staat een kind te prijzen wanneer het, in het licht van het voorgaande, de juiste koppeling tussen woord en object heeft gemaakt? Is het kind dan niet zelf de uitvinder van wat betekenisvol is en bepaalt hij zelf niet welk woord “past” bij zijn privé-gewaarwordingen? Wittgenstein zou “nee” antwoorden. Het idee van een privé- taal, of van een taal gebaseerd op een act van introspectie, blijkt ronduit onhoudbaar. McGinn zegt hierover het volgende: ‘First, the act of naming presupposes a grammar, or technique of employing a word within a language-game; and second, the mere act of looking inwards does not supply this grammar, or specify a technique of employment’ (McGinn, 1997, p.128). McGinn verwoordt hier één van Wittgensteins kerngedachten: het is in de grammatica van onze taal dat we de wereld structureren. Wittgenstein zegt volgens haar 51 niet alleen dat onze (psychologische) concepten moeten voldoen aan publieke criteria, willen ze betekenisvol zijn en intersubjectief gebruikt kunnen worden. Onze (psychologische) concepten zijn niet eens kénbaar, onze gewaarwordingen niet identificeerbaar (ook niet door middel van introspectie), zonder de grammatica van de wijze waarop we deze psychologische concepten gebruiken. Wittgensteins gebruik van het voorbeeld van het uiten van “pijn” strekt zich verder uit dan alléén het behandelen van de vraag of het mogelijk is je een taal voor te stellen die alleen voor privégebruik geschikt is. Het voorbeeld laat zien dat de rol van ‘private ostensive definition in our acquiring mastery of our ordinary language’ (McGinn, 1997, p.134) nader onder de loep genomen dient te worden. Het is immers in een leersituatie dat we ons het begrip van het gebruik eigen maken, en ons zo tot het domein van competente taalgebruikers toegang verschaffen.

6 WITTGENSTEINS CONCEPT VAN GRAMMATICA McGinn vraagt zich af hoe iemand, die nog niet het concept van pijn-hebben meester is, zou moeten weten waarop hij zich moet concentreren om de gewaarwording die uitgedrukt wordt door de uiting “Ik heb pijn” te kunnen identificeren (zie McGinn, 1997 p.135). Zoals we in de 51

zie McGinn (1997), p. 130

78

vorige paragraaf gelezen hebben is de act van introspectie niet voldoende om een betekenisvolle identificatie van een gewaarwording of mentaal beeld te kunnen bewerkstelligen. Het is het begrip van het gebruik van het concept van pijn, de grammatica ofwel de wijze waarop we in taal dit concept toepassen, dat maakt dat we in staat zijn ons pijngevoel te identificeren en betekenisvol te kunnen communiceren met anderen. Introspectie, of het door middel van ostensie definiëren welke gewaarwording of mentaal beeld met een concept gerelateerd is, heeft niets tot weinig met dit identificatieproces te maken. Want hoewel het gebruik van ostensie in een leerproces een veel gebruikt middel is, is de handeling van het aanwijzen niet normatief in het bewerkstelligen van een betekenisvolle en normatieve relatie tussen concept en object. In §35, en daarop volgende paragrafen, bespreekt Wittgenstein het onderscheid tussen ostensief leren en ostensief definiëren. Hij bekritiseert het idee dat ostensieve definities gelijk zouden zijn aan gewaarwording van taal. Wittgenstein schrijft dat de gewaarwording die geassocieerd kan worden met een woord niet aangeduid kan worden met woorden als “deze” of “ dit”: ‘[...] net zo min als dit in alle gevallen gebeurt, waarin ik “de vorm” bedoel, net zo min heeft er een ander karakteristiek proces plaats [...] Zelfs wanneer iets dergelijks 52 telkens terugkeerde, hing het nog af van de omstandigheden- dat wil zeggen van datgene wat voor en na het aanwijzen gebeurt[...]’(FO §35).

GRAMMATICA STUURT HET HANDELEN

Wanneer iemand een kind een stoel aanwijst als zijnde een voorbeeld van het begrip “stoel”, lijkt het misschien alsof deze persoon zijn leerling de ‘[algemene betekenis van het begrip stoel] bijbrengt – zonder dat hij hem die direct [uitlegt]...’ (FO §362). Dit is volgens Wittgenstein een illusie. De normatieve relatie tussen concept en object wordt niet bewerkstelligd doordát de docent de stoel aanwijst als uitleg van een algemene toepassing van een begrip, maar in de gelimiteerde, want aan bepaalde regels onderhevig zijnde, mogelijkheden die het gebruik van het begrip “stoel” met zich meebrengt. Het is in de grammatica van het begrip “stoel” dat deze mogelijkheden gevat zitten. Deze mogelijkheden zijn zowel toepassingsmogelijkheden als voorwaarden voor de juiste identificatie van het object. Het is vervolgens aan de leerling om te laten zien dat hij ‘het begrepen heeft’ door steeds weer opnieuw, terwijl hij stoelen van verschillende hoedanigheid voorgeschoteld krijgt en soms misschien ook nog een tafel, een stoel 52

namelijk het optreden van een specifieke of voor de hand liggende gewaarwording

79

als stoel te benoemen en bij een tafel het gemis van “stoelheid” aan te geven. De grammatica markeert waar er een onderscheid bestaat tussen het één en het ander, simpelweg omdat het gebruik van een concept met de grammatica gegeven is.

... the fact that the word “pain” describes what the speaker feels is revealed by the distinctive grammar of this concept. [...] there is nothing independent of this grammar that serves to fix what we mean by the word ‘pain’; and there is nothing over and above our all using this word in the same way that constitutes our meaning the same thing by it (McGinn, 1997, p. 140).

Het pijngedrag dat iemand vertoont wanneer hij pijn heeft is genormaliseerd en aan bepaalde regels gebonden. Deze regels komen voort uit de dagelijkse praktijken die we in onze samenleving erop na houden. We uiten daarin, volgens een bepaalde conventie, onze pijn. Dit leren we als kind en het gedrag dat we aanleren wordt in normativiteit bevestigd in de algemeenheid van deze praktijken: we zien dat anderen zich op dezelfde manier gedragen in vergelijkbare contexten. ‘... The connection between the word “pain” and what a subject feels is achieved by the grammar – i.e. the use – of the linguistic technique that [we as a] child [are] being trained to employ’ (McGinn, 1997. P.145). Het beeld van taal waarin betekenis tot stand komt op een basis van ostensieve definities wordt met Wittgensteins notie van grammatica geheel ontkracht. Deze notie omvat wat ik hierboven al eerder heb genoemd, dat onze uitingen geen beschrijvingen zijn van een interne, mentale- of gevoelstoestand maar op hetzelfde niveau staan als reflexreacties zoals huilen of schreeuwen wanneer je pijn hebt. Daarnaast zijn de concepten die we in onze taal gebruiken vormend. In het proces van eerste taalverwerving leren we niet alleen welk object door welk woord wordt uitgedrukt, maar ook de conceptuele beperkingen en mogelijkheden qua toepassing van elk begrip. Met onze groeiende deelname aan allerlei verschillende taalspelen leren we onze talige en niet-talige handelingsmogelijkheden kennen en herkennen. De algemeen toegankelijke grammaticale praktijk heeft actief betrekking op ons dagelijkse leven en doordat we als kind beetje bij beetje, via de taal, in dit alledaagse worden ingeleid leren we onbewust de regels die onze taalspelen begeleiden. Het leren van een taal is niet slechts het opplakken van labels aan objecten die ons aangewezen worden in een leersituatie, we worden via de taal opgeleid tot competente deelnemers aan een leefgemeenschap.

80

HET PROCES VAN TAALVERWERVING

Stein noemt het leerproces van een taal ’The process by which we (onto-genetically) become a member of a practice. [and this is acquired] by drill and dressage, not by an intellectual grasp’ (Stein, 1997, p.214). Stein trekt hiermee een conclusie op het voorgaande en geeft daarnaast een term aan de status die hier toegekend dient te worden aan Wittgensteins concept van grammatica. Hij legt uit dat bij Wittgenstein de nadruk erop ligt dat zowel de natuurlijke als de aangeleerde reacties, van zowel het kind als de leraar, meespelen wanneer het concepten leert toe te passen zoals zijn leraren (een competente taalgebruiker) dit doen. Uit het samenspel van deze reacties spreekt een noodzakelijk netwerk waarbinnen we uitleg kunnen geven over het hoe en waarom van het volgen van een bepaalde regel. De relatie tussen de docent (als competente taalgebruiker) en kind is hierbij belangrijk. Een leraar is in staat het kind de pointe van het gebruikt van een bepaald concept uit te leggen; het kind leert zo te kijken naar de context van non-verbale activiteiten waarin dit concept wordt toegepast, in relatie met anderen 53. Een erg belangrijk punt. Omdat hierin verklaard ligt waarom we in staat zijn het gedrag van een ander onmiddellijk te interpreteren als bijvoorbeeld een authentieke uiting van pijn. Het geleidelijke proces van het leren van competentie maakt dat we onbewust de correlatie van gedrag en uiting weten te peilen. De uitleg van de leraar is als een wegwijzer naar de onderliggende normatieve regels. We leren dus niet de uitleg van de docent, ook al lijkt het alsof de docent ons het uiteindelijke antwoord op de opgave ingeeft. Ik leer de gronden waarin mijn handelingen vastgelegd liggen, in termen van onze gewoontes en praktijken. Deze gronden zijn daar waar’... where my reasons give out and I simply follow the rule in a direct and unpremeditated way. But bedrock, conceived like this, is still informed by the full-blown normative practices into which my actions are locked, not by any nonnormative, practice independent inclinations’ (Stein, 1997, 217) Marie McGinn stelt dat het hebben van (talige) competentie neerkomt op het hebben van een ‘ ... ability to use the relevant expression in accordance with our ordinary practice’ (McGinn, 1997 p. 138). Ze legt uit dat Augustinus’ taalbeeld een scheiding veronderstelt tussen lichaam en geest, subject en object, binnen en buiten. Deze ‘cut’ maakt dat Augustinus ‘...picture of an inner 53 Stein haalt op dit punt Colin McGinn aan, die stelt dat Wittgenstein een vorm van anti-intellectualisme beoogd. Volgens McGinn moet men Wittgensteins ideeën over het volgen van een regel opvatten als een habituele training die “an overtly rationalistic conception of the nature of this form of behaviour” ontmoedigd. Ons taalgebruik zou op basis hiervan vergelijkbaar zijn met het gedrag van een hond, wanneer die een pootje geeft. Steins kritiek op deze visie is dat wanneer we in Wittgensteins opmerkingen alleen het belang van training (opgevat als dressuur) lezen, we voorbij gaan aan het argument dat deze training een noodzakelijke introductie betekent in de talige praktijken van een taalgemeenschap. McGinn, en velen met hem, maken de fout Wittgensteins notie van Abrichtung te koppelen aan de vermeende aard van ons taligheid. Hij slaagt er niet in het onderscheid te maken dat er een verschil bestaat tussen de wijze waarop we onze talige competentie verkrijgen en de aard van deze competentie zelf, wanneer we deze eenmaal bezitten. Meer hierover en over een verhandeling over termen als Abrichting en Unterricht, zie Stein, 1997, p. 214-217

81

world in which psychologiscal states exist alike so many objects in a box...’, zoals de kever in Wittgensteins gedachtenexperiment, geheel wegvalt als belanghebbend argument in deze discussie over de constituering van betekenis en intersubjectiviteit. Ze laat dit op treffende wijze zien door op p. 155 te stellen dat er geen ‘cut’ bestaat tussen de intentie en de bewegingen van een kat die op een vogel jaagt: ‘the intention is not merely associated with this intent look, these cautious movements, this readyness to spring, etc. But is the meaning of all of these things’ (McGinn, 1997 p. 155). De grammatica van onze taal zit niet zodanig in elkaar dat we hebben geleerd eerst een innerlijk proces te identificeren om dit vervolgens te koppelen aan een extern object, of een woord. We zijn met onze taal ingevoerd in een wereld van participatie met en identificatie van de complexe gedrags- en handelingspatronen van onszelf en anderen die op hun beurt weer voortkomen uit een bepaalde vorm van leven. McGinn trekt volgens mij de juiste conclusie dat concepten zoals pijn, verdriet, verwachting, enz. allemaal gegrond zijn in ‘the forms of expression of the living bodies of humans...’ (McGinn,1997 p. 155). Ze verwijst vervolgens naar Wittgensteins opmerking in §580, dat een “innerlijk” proces uiterlijke criteria nodig heeft, en stelt dat dit vooral niet als een behavioristisch argument tegen het bestaan van een individueel innerlijke privé-taal opgevat moet worden. Wat Wittgenstein, volgens McGinn, wél doet, is het maken van een ‘grammatical observation on the essential connection that exists in our ordinary language between our psychological concepts and the distinctive patterns that are discernible within the form of human and animal life’ (McGinn, 1997, p.155).

TAALGEBRUIK ALS KENMERK VAN DE MENSELIJKE LEVENSVORM

Zowel Søren Overgaard als Marie McGinn benadrukken in het kader van het voorgaande het belang van de passage vanaf §283 van de Filosofische Onderzoekingen, waarin Wittgenstein het antwoord dat hij zijn tegenspreker in §281 geeft, verder uitwerkt. In §281 vraagt de tegenspreker of Wittgenstein van mening is dat er geen pijn bestaat zonder pijngedrag. Wittgenstein antwoordt hierop dat je alleen van een levend mens kan zeggen dat het zich op een bepaalde wijze gedraagt, gewaarwordingen heeft; ziet; blind is; hoort of doof is; bij bewustzijn of bewusteloos is 54. Dit breidt hij in §283 uit met de opmerking dat we van een lichaam kunnen zeggen dat het een ziel heeft en van een steen niet. 54

Zie FO § 281 p. 160

82

Dit behoeft verdere uitleg. In §282 stelt Wittgensteins tegenspreker de vraag hoe we zelfs maar op het idee zouden kunnen komen dat wezens of voorwerpen gewaarwordingen zouden kunnen hebben. Volgens Wittgenstein zijn we door onze opvoeding gewend zijn geraakt onze gewaarwordingen van buitenaf te bekijken zonder daarbij in ogenschouw te nemen dat we een lichaam hebben, waarmee of waarin wij zélf onze gewaarwordingen ervaren. Doordat we het lichaam bij introspectie buiten beschouwing laten is het alsof onze gewaarwordingen alleen kenbaar zijn voor onze geest. Maar het is de centrale rol die we doorgaans aan introspectie toeschrijven, bij het proces van het opmerken en identificeren van onze interne toestanden, die ons de illusie geeft dat ons lichaam hier helemaal geen rol in te spelen heeft. De opmerking van Wittgensteins tegenspreker in §282, dat in een sprookje een pot ook kan zien en horen, is hier alleen maar een gevolg van. Want, zegt Wittgenstein in §283, het is ook het resultaat van onze opvoeding dat we de wijze waarop we ons bewust lijken te worden van gewaarwordingen in onszelf, op andere, niet-levende objecten toepassen. Want als we de gewaarwording pijn benaderen als een op zichzelf staande (mentale) essentie en niet als een inherent aan het lichaam zijnde karakteristiek, zouden we in staat moeten zijn aan een steen een gewaarwordingen zoals pijn toe te schrijven en dat gaat niet. Er bestaat een meer complex onto-genealogisch verband bestaat tussen het hebben van pijn en “pijn-gedrag” dan dat het gedachtenexperiment, het je voorstellen dat een steen pijn voelt, suggereert 55 De grammaticale connectie die bestaat tussen pijn en pijngedrag is méér dan alleen een grammaticale verwijzingsrelatie. Het taalspel waarin pijnuitingen worden gedaan bestaat uit een

…complexity in the forms and possibilities which this region of our language game [i.e. using sensation concepts] presents [and] that the interlocutor’s generalization entirely obscures. Thus the possibilities fore pretence, for surpression of the expression of pain, for doubting whether an expression is genuine, for acting, and so on, are all an essential part of our languagegame (McGinn 1997, p. 149).

Overgaard sluit hierop aan en stelt dat wat Wittgenstein hier zeggen wil erop neer komt dat we als mens een fundamentele, niet-reduceerbare, ontologische categorie vormen, waarbinnen de klassieke definities van subjectiviteit en objectiviteit opnieuw gedefinieerd worden. Wittgenstein biedt ons, volgens Overgaard, een kader waarbinnen het mogelijk is te verklaren hoe we in staat zijn het gedrag van een ander te herkennen en aan de ander een gewaarwording, zoals pijn, toe te 55

Zie §284

83

schrijven. Een steen, als drager van een gewaarwording zoals pijn, heeft binnen dit kader geen aan de mens vergelijkbare plaats omdat een steen ons gewoonweg niet voorkomt als een mógelijke kandidaat voor het voelen van pijn of andere lichaamsgebonden gewaarwordingen 56. Een steen kan in een sprookje, na te zijn betoverd, misschien praten en lopen en daardoor zou het kunnen zijn dat we het de mogelijkheid tot het hebben van gewaarwordingen kunnen toeschrijven. We vergeten in dat geval echter dat het taalspel waarin we een dergelijk geval als een lopende, sprekende steen accepteren, een context van fictionele aard opwerpt. McGinn wijst ons erop dat de functie van het toeschrijven van menselijk eigenschappen aan een steen een principieel andere is, dan het aan een niet-levend object toeschrijven van gewaarwordingen. Maar ons lichaam is geen buiten onze ervaring staand object en we hebben via ons lichaam toegang tot onze gewaarwordingen. Het vermogen om over je gewaarwordingen te kunnen reflecteren of je gewaarwordingen te kunnen voorstellen bij stenen, zijn handelingen van een fundamenteel andere aard. Ons pijnconcept is, zoals we eerder hierboven hebben gelezen, niet verbonden met de ogenschijnlijk observatie of localisatie door middel van introspectie, maar is de lichamelijke ervaring van een belichaamd wezen, mens of dier. Het begrip pijn – en hiermee bedoelt Wittgenstein niet alleen het woord, maar ook toepassing, begrijpen wat het begrip inhoudt, type gedrag dat pijn uit, enz. – heb je met de taal geleerd 57 En het wezen van de onderlinge relaties tussen gedrag, uiting, toepassingsmogelijkheden van het woord, het woord zelf, de gewaarwording die het beschrijft, enz, is in de grammatica uitgesproken. 58 Het voorgaande is ook een belangrijk argument tegen scepticisme. Wittgenstein vertelt ons, zegt Overgaard, hoe we niet alleen onszelf maar ook een ander ervaren. Hij verwijst ons naar Wittgensteins empathische argumenten 59 tegen de notie dat we alleen maar ‘geloven’ of ‘van mening zijn’ dat andere mensen een bewustzijn hebben zoals ik, en dat hun aanwezigheid niet slechts een product van ons voorstellingsvermogen is. Om te spreken over andere mensen met wie wij deze wereld delen, zijn noties als ‘geloven’ of ‘menen dat’ al te veel intellectueel geladen. Overgaard citeert in deze context de in deze scriptie al eerder genoemde paragraaf 284: ‘Look at a stone and imagine it having sensations’, alwaarna hij vervolgt met Wittgensteins uitleg dat dit een bijna onmogelijk taak is, maar dat we bij een vlieg geen problemen hebben ons voor te stellen dat het pijn ervaart. De mentale toestand van een ander is gemanifesteerd in zijn lichamelijke voorkomen [eng: bodily appearance] en dat zien we met name in gezichtsuitdrukkingen. We herkennen gezichtsuitdrukkingen binnen fracties van een seconde, zonder dat we eerst een

56

zie Overgaard (2001), p. 64 (zie §384). 58 (zie § 371). 59 In deel II van de Filosofische Onderzoekingen 57

84

analyse moeten maken, of een beschrijving moeten geven van de verschillende uiterlijke karakteristieken van een gezicht. Overgaard versterkt deze vooronderstelling door erop te wijzen 60 dat de fundamentele twijfel van een skepticist binnen Wittgensteins kader niet volledig stand kan houden. Er zijn immers situaties te bedenken waarin het gewoonweg onzinnig is te betwijfelen dat iemand pijn heeft. Wanneer we iemand zien vallen, zijn been zien breken zodanig dat het bot door het vel naar buiten steekt, is er geen mens die de schreeuw van pijn die de ongelukkige zéér waarschijnlijk uit, als “onecht” zal beschouwen. Het lijkt erop dat Wittgenstein, stelt Overgaard,

… in reflections such as these, [...] not so much [wants] us to [simply] stop asking useless questions. Rather, he seems to want to direct our attention to certain facts concerning our everyday experience. [...] These [facts] are situations where the picture of an essential gap between body and mind simply strikes us as inadequate and where, as a consequence, the skeptic’s insistence that the mental lives of others must in principle be dubitable seems completely out of place. (Overgaard, POM, p. 64-65).

Er zijn veel situaties te bedenken waarin we duidelijk waarnemen wat er in een ander omgaat: ‘That other people are minded (and even to some extent their specific thoughts and feelings) is something that we van have direct perceptual access to; it is something we can directly see’ (Overgaard, POM, p. 65) 61. Toch bestaat er voldoende ruimte voor twijfel bij Wittgenstein. Vooral daar waar het gedrag van een ander niet overduidelijk in relatie staat met een situatie. De asymetrie die er bestaat tussen mijn, eerstepersoons, ervaring en de ervaring van de ander, een voor mij derdepersoons- ervaring, wordt door Wittgenstein volledig erkend. Maar, stelt Overgaard, het ene perspectief is niet epistemologisch superieur aan het andere. Dit lijkt allemaal zeer triviaal, toch is dit een belangrijk punt. Wittgensteins herdefiniëring van subjectiviteit ontkracht

… one of the most important intuitions prima facie supporting the Cartesian framework in general, and skepticism in particular, viz. The notion that the intersubjective asymmetry reflects the essential isolation of the individual, inner ‘mind’. The upshot of Wittgensteins 60

Zie Overgaard, 2001, p.65 Over dit standpunt bestaan veel controverses, wat ook Søren Overgaard niet is ontgaan. In noot 11 van zijn paper “The Problem of Other Minds: Wittgensteins Phenomenological Perspective”, beschrijft hij twee verschillende standpunten. Aan de ene kant zet hij McDowell, die de positie verdedigt dat “our perceptual experiences can reach the mental states of others”. Aan de andere kant vinden we mensen als Rudd en Hacker, die benadrukken dat er altijd een gap zal blijven bestaan tussen wat ik kan zien en “the mental life of another”. In andere woorden, we zien niet de pijn van de ander, alleen het gedrag. Zie voor Overgaards antwoord hierop: Overgaard, 2006 p. 70, noot 11. 61

85

reflections is precisely that the relation between ‘inner’ and ‘outer’ is just a ‘picture-like representation’ of the intersubjective assymetry, and not some metaphisical fact that explains the asymmetry. (Overgaard, POM, p. 66).

Ook onze taal is een gedragsvorm waarin we de ander tegenkomen. Net zoals onze pijnuitingen direct verbonden zijn met de gewaarwording van pijn, zijn onze woorden verbonden met onze handelingen, gedachten, opinies, waarnemingen, enz. Taal is niet slechts een instrument. In § 496 schrijft Wittgenstein dat de grammatica niet zegt hoe taal opgebouwd zou moeten zijn om aan haar doel te beantwoorden, taal beschrijft slechts maar legt niets uit over de wijze waarop we haar tekens gebruiken. In Cause and Effect: Intuitive Awareness stelt Wittgenstein het volgende: ‘The basic form of the [language] game must be one in which we act’. Deze uitspraak moet gepaard worden aan twee andere uitspraken uit hetzelfde paper, namelijk de eerste waarin Wittgenstein stelt dat de oorsprong en de meest primitieve vorm van het taalspel een reactie is, en de tweede waarin Wittgenstein zegt dat de primitieve vorm van het taalspel, de reactie dus, gebaseerd is op zekerheid. We reageren op de wereld waarin we leven. Zelfs een reactie zo simpel als vluchten voor gevaar, is een taalspel/handelingsspel die op een vorm van zekerheid gebaseerd is. De zekerheid waar Wittgenstein hier over spreekt betreft niet een vorm van kennis, maar de gronden, “the bedrock”, waarop we onze ideeën, kennis, gedachten, handelingen, tradities, gewoonten, enz. stoelen.

7. ZEKERHEID, KENNIS EN WAARHEID. Wanneer men ons vraagt naar de redenen van ons handelen zijn we vaak slechts in staat enkele argumenten op te voeren die ons handelen verklaren. Op een gegeven moment merken we dat we niet meer verder kunnen redeneren en zullen we een verklaring zoeken in het aanhalen van datgene dat we als een algemene waarheid beschouwen. Ook een verklaring als “ik doe dit omdat het zo hoort” kan hiertoe gerekend worden. We gaan er dus van uit dat bepaalde zaken zo en zo in elkaar zitten zónder dat we te allen tijde redenen kunnen aanvoeren waarom dit zo is. Het zou ook vreemd zijn voor alles wat we doen redenen op te geven. Doorgaans reageren we gewoon op de situaties die we dagelijks tegenkomen zonder hier echt over na te denken. Het geven van redenen is een aangeleerde handeling: de verklaring dat de aarde al miljarden jaren oud is, is een aangeleerde verklaring maar we handelen vanuit dit inzicht alsóf het een onbetwistbare waarheid,

86

een zekerheid dus, betreft. Onze zekerheden, dat wat we voor waar houden, zijn groundless 62. Een zekerheid is geen objectief fundament voor kennis, maar bepaalt wel de manier waarop we de wereld kennen: ‘[...] I distinguish between the movements of the waters on the river-bed and the shift of the bed itself; though there is not a sharp division of the one from the other’ (OC, §97). Onze zekerheden zijn niet gefixeerd of absoluut. De bedding van de rivier vormt de stroming en de vorm van de rivier net zo goed als de rivier de bedding vormgeeft 63. Deze zekerheden, overtuigingen, uitgangspunten of hoe je ze ook noemen wilt, opereren op een nonreflectief vlak en vormen het raamwerk waarop onze gewoonten en tradities gestoeld zijn. Het volgen van een regel bevindt zich doorgaans ook op dit non-reflectieve vlak. We beheersen, bijvoorbeeld, de regels van vele verschillende taalspelen op zo’n wijze dat we niet telkens weer opnieuw na hoeven te denken over de toepassing ervan. Als ons gevraagd wordt waarom we iets op een bepaalde manier doen, is de verklaring doorgaans dat we doen wat we gewoon zijn, of “omdat het zo hoort”. Het volgen van een regel is geen resultaat van een keuze, maar berust op overeenstemming. Het is een blinde handeling 64:’[...]Het woord “regel” en het woord ‘overeenstemming zijn met elkaar verwant, ze zijn neven. Leer ik iemand het gebruik van het ene woord, dan leer ik hem daarmee ook het gebruik van het andere’ (FO, §224). De handelingen van één individu zijn ingebed in een context van praktijken, technieken en instituties 65 waarin ons taalgebruik in een normatieve correlatie staan met onze handelingen. Dit met ‘the actual social purposes that our words serve us, so that in isolation from any social context it is rather difficult to engage in a really purposeful practice or to gain a foothold for genuine normative behaviour’ (Stein, 1997, p. 226). Onze handelingen zijn ingebed in een sociaal netwerk en dit maakt dat er ruimte gecreëerd is voor het toepassen van regels. Het is niet andersom: onze handelingen worden niet rechtstreeks van abstracte regels afgeleid. Ze scheppen in hun algemeenheid, en in de wijze waarop ze onderling zijn gerangschikt, de context van een taalspel waarbinnen de voorwaarden voor het correct volgen van een regel zijn gedefinieerd. De gronden waarop we onze handelingen baseren leunen dus op een bepaalde mate van blinde overeenstemming. Meredith Williams benadrukt dit en noemt dit Wittgensteins ‘Primacy of action’ 66 . Onze handelingen zijn volgens haar “blind” op twee wijzen. Allereerst hoeven we ons een regel niet eerst bewust te worden of te identificeren om deze te volgen. Ten tweede volgen we als leerlingen blind de voorbeelden die we van onze meesters in een leersituatie aangereikt krijgen, terwijl de meesters, als competente taalgebruikters, blind zijn voor de sociale dimensie 62

Zie On Certainty §166. De rivierbodem wordt immers mede gevormd door watererosie. 64 Zie FO § 217-219 65 Zie Stein, 1997, p.222 66 Zie Williams, 1999, p.183 63

87

die aan taal zit vastgekleefd. We handelen met zekerheid, zonder steeds bij onze medetaalgebruikers na te gaan of we dit wel correct doen of niet. Dit is een belangrijke observatie die door Williams beconcludeert wordt in het volgende:

What is common to the novice and master, though in different ways, is that their rule-following does not carry with it any live alternatives to what they are doing. [...] The fact that action can be correct or incorrect shows that people can, as a matter of fact, act differently, but their blindness to these alternative ways of acting shows, in their action, what they take to be obvious and that no different action could count as correct (Williams, 1999 p.183-184).

Dit, wat ons handelen fundeert en wat we commentaarloos als “waar” bestempelen, betreft dus niet een aan ons ten alle tijde beschikbaar zijnde voorraad van “objectieve” waarheden waaruit we kunnen putten als we onze behoefte aan het formuleren van een absolute grond voor ons handelen willen vervullen. Er is een groot verschil tussen handelen vanuit een overtuiging en handelen vanuit zekerheid. Aan het eerste gaat doorgaans een bewuste stellingname aan vooraf terwijl het tweede een handelen vanuit een bottom level impliceert die geen interpretatie of reflectie behoeft want het is een automatisme, haast een reflex. Toch geldt het dat ook wanneer we expliciet vanuit een overtuiging handelen dit een bepaald automatisme in handelen vereist. Om betekenisvol te kunnen zijn wordt het meesterschap over een bepaalde techniek of praktijk verondersteld, zoals bijvoorbeeld taal, ‘[in which]the correct continuation in its actual applications [is clearly apparent, [...] What is correct is shown in what we do’(Williams, 1999, p. 183). Onze competentie, die we in onze handelingen en onze taligheid ten toon spreiden, is niet een gevolg van het nemen van een set proposities als absoluut uitgangspunt, maar ligt in de handelingen waarin onze zekerheden zich blind manifesteren 67.

Als voorbeeld van hoe de relatie tussen onze zekerheden en ons handelen zich verhoudt kunnen we de wiskunde nemen waarin men ervan uit gaat dat een set abstracte theorieën goed functionerende formules voortbrengt. Onze zekerheden fungeren als axioma’s. Op een gegeven moment nemen we een bepaald standpunt in op basis van onze ervaringen. Hiertoe behoren ook de ervaringen die we in onze vroegste jeugd hebben opgedaan toen onze ouders ons beetje bij beetje taal en bijbehorende gewoonten bijbrachten als mede ook de verwijzingen die onze ouders, leraren, medemensen gaven naar een voor onze ervaring bestaand hebbende wereld waarin bepaalde dingen plaats vonden en ontdekt werden. We worden ingevoegd in een scala aan 67

zie Stein, 1997, p. 249

88

ervaringen die niet alle door onszelf zijn beleefd, maar wel deel uitmaken van een netwerk van verwijzingen, overtuigingen, verhalen, uitdrukkingen, tradities, en ga zo maar door. De standpunten die we, op basis van onze achtergrond en ervaring, innemen moeten niet gezien worden als een strikte weergave van een onafhankelijk van onze ervaring bestaande realiteit. De zaken die als “zekerheden” ons handelen begeleiden zijn door de realiteit gevormd maar tegelijkertijd ook realiteitsvormend. Van goed of fout, waar of onwaar, in absolute zin, is hierbij geen sprake 68.

REACTIE OP G.E. MOORE

De vraag is nu hoe Wittgenstein onze zekerheden tegelijkertijd als de grond van ons handelen kan bestempelen én deze grond als “open” kan beschouwen. In die zin dat er meerdere, zelfs aan elkaar tegenovergestelde, zekerheden naast elkaar kunnen bestaan. Zo denkt een groot deel van de mensheid dat we geschapen zijn door een goddelijke instantie terwijl vele anderen ervan overtuigd zijn dat ons bestaan het resultaat is van een reeks mutaties binnen een evolutionair proces. Hoe kan iets zeker, en daarmee voor mij “waar” zijn, terwijl een ander aan de correctheid van mijn zekerheid twijfelt? Wat betekent het om iets zeker te weten? Om dit te begrijpen kijken we naar de discussie waarmee Wittgenstein zijn laatste “werk” 69 On Certainty opent, namelijk met een commentaar op G.E. Moore’s In Defense of Common Sense en Proof of an External World. Hierin tracht laatstgenoemde de argumenten van het scepticisme te weerleggen aan de hand van zogenaamde truisms. Deze truisms ofwel “vanzelfsprekendheden”, komen volgens Moore neer op uitingen als: ‘I know it, with certainty, to be true that I am a human being’, ‘There exists at present a living human body, which is my body’ en ‘Here is one hand ... and here is another’. De laatste twee statements moeten gezien worden als een versteviging van het geclaimde ‘weten’ in het eerste statement. Wittgenstein bekritiseert de wijze waarop Moore het begrip zekerheid hier opvoert. Wanneer we iets voor-waar-houden - en er zijn vele zaken te bedenken waaraan we gewoonweg niet twijfelen, zoals het hebben van handen - hoeven we hier niet eerst een gedachte aan te wijden of dit te concretiseren in bijvoorbeeld het maken van een statement. ‘[...] The locus of certainty does not reside in holding some propositions to be undoubtly true, but resides 68

zie OC §204-205 On Certainty is posthuum uitgegeven en omvat een verzameling van notities die Wittgenstein vlak voor zijn dood schreef. G.E.M. Anscombe, die bij Wittgenstein had gestudeerd, verzamelde deze notities en publiceerde ze in boekvorm in 1969.

69

89

primarily in the actions which manifest my certainty’ (Stein, 1997, p.249). Datgene wat we voorwaar-houden sijpelt tussen de regels 70 van ons handelen en ons spreken door. Het zou misleidend zijn te denken dat de zekerheid die we hebben aangaande het bestaan van mijn hand het resultaat is van zorgvuldige empirische toetsing. De zin ‘Here is one hand ... and here is another’ is niet te vergelijken met de zin ‘ [...] ‘At distance from the sun there is a planet’ [...]’ (OC §52). De eerste zin kan geen hypothese genoemd worden in tegenstelling tot de tweede. Als deze twee zinnen aan elkaar gelijk zouden zijn, zou het in principe mogelijk moeten zijn elke twijfel over het bestaan van een aan onze ervaring extern zijnde wereld weg te nemen door op het bewijs van het bestaan van bijvoorbeeld de planeet Saturnus te wijzen. Moore stelt volgens Wittgenstein het concept “weten”, als een concept dat het hebben van een zekerheid uitdrukt, gelijk aan de concepten “geloven”, “betwijfelen”, “opsommen”, “overtuigd zijn”, enz. Moore’s vooronderstelling dat we “weten” dat we een hand hebben omdat we deze omhoog kunnen houden als bewijs van onze uiting, of dat het bestaan van de planeet Saturnus inmiddels bewezen en dat daarom zeker is dat deze planeet bestaat, impliceert niet alleen dat onze zekerheden empirisch onderzocht kunnen worden maar ook dat deze zekerheden onbetwijfelbaar zijn wanneer ze eenmaal zijn bewezen (zie ook OC §21). Waarom is dit problematisch? Het antwoord vinden we in §20 van On Certainty. waarin Wittgenstein stelt dat het betwijfelen van het bestaan van een extern aan onze eigen ervaring bestaande wereld niet op één lijn staat met het betwijfelen van het bestaan van een planeet (waarvan door middel van observaties het bestaansbewijs is geleverd). Wittgenstein zegt hiermee dat Moore zijn doel, namelijk het formuleren van een argument tegen het scepticisme, niet heeft gehaald. De truisms waarmee hij dit tegenargument wil leveren zijn van een speciaal soort. Wanneer we bijvoorbeeld te weten zijn gekomen dat de wereld meer dan 3000 jaar bestaat, omdat deze hypothese ook door andere aannames binnen de natuurkunde ondersteund wordt, lijkt de waarschijnlijkheid dat we ons hierin hebben vergist zeer klein te zijn geworden. Daarnaast staat de kennis dat de wereld al meer dat 3000 jaar bestaat zodanig centraal in ‘the framework of the physical sciences, that it itself has become a criterion for the correctness of our methods of investigation’ (Stein, 1997, p. 256). Moore’s claim te “weten” dat we handen hebben is niet te vergelijken met de claim dat de planeet Saturnus bestaat, omdat de zekerheid van het hebben van onze handen niet het resultaat is gedegen wetenschappelijk, empirisch, onderzoek maar een blinde aanname die we zónder deze eerst te testen op wetenschappelijke waarde, hebben. Moore’s truisms zijn proposities ‘which have a peculiar logical role in the system of our empirical

70

Ik bedoel hier proverbiale regels, zoals in de uitdrukking ‘tussen de regels door lezen’.

90

propositions [...] We don’t, for example, arrive at any of them as a result of investigation’ (OC §136, §138).

WITTGENSTEINS ZEKERHEDEN VERSUS MOORE’S “WETEN”

Het gaat Wittgenstein er om dat we onze zekerheden in hun functie niet op dezelfde wijze typeren als de kennis die we door empirisch onderzoek verkrijgen. Het “weten” van Moore vloeit voort uit een netwerk van empirische proposities. Deze proposities als voorbeelden van truisms zijn volgens Witgenstein interessant ‘not because anyone knows their truth, or believes he knows them, but because they all have a similar role in the system of our empirical judgments’ (OC, §136-137). Mijn zekerheid over het hebben van handen is niet het gevolg van een door onderzoek bevestigd feit. Het spreekt uit de wijze waarop ik dagelijks mijn lichaam positioneer in mijn handelingen en mijn gebaren terwijl ik praat. We zijn niet in staat om een methode te bedenken waarmee we de absolute waarheid vast kunnen stellen van de zekerheid waarmee we ervan uitgaan dat we handen hebben. Het is anderzijds mogelijk je omstandigheden voor te stellen waarin het hebben van handen niet (meer) tot iemands zekerheden behoort. Men wordt geboren zonder handen of raakt ze kwijt door een ongeluk. Nu is het de vraag of het bestaan van de mogelijkheid om aan iets te twijfelen dat voor ons mensen zo zeker is als het hebben van handen, onze blinde aanname van het hebben van handen aantast. We kunnen niet ontkennen dat het mogelijk is, onder bepaalde omstandigheden, aan de zekerheid van het hebben van handen te twijfelen. Is dit echter voldoende om te kunnen stellen dat je daarom niets zeker kan weten? Descartes, die met zijn cogito slechts één zekerheid als absoluut neerzette, zou hier “ja” op geantwoord hebben. Deze hang naar absoluutheid, het verlangen naar een invulling van het concept “zekerheid” als een allesomvattend beginsel, zien we niet alleen bij Descartes maar eigenlijk ook bij Moore. Moore formuleert zijn truisms als perfect gecorroboreerde hypothesen waarmee hij de aard van onze zekerheden juist tegenspreekt: ‘Our certainties should not be seen as those beliefs to which we have come to assign a maximum probability on some gradually increasing scale. [...] Certainty is not something which has to be approximated to a higher or lesser degree’ (Stein, 1997, p.253). In navolging van Stein verwijs ik hierbij naar §56 van On Certainty waarin Wittgenstein zijn lezer vraagt of zekerheid opgevat moet worden als een door ons geconstrueerd ideaal waar sommige zaken in meer of mindere mate aan kunnen tippen. Wittgenstein antwoord hier zelf op met een welluidend “nee”. Het is eerder zo dat we op een gegeven moment niet meer twijfelen aan iets,

91

wanneer dit niet nodig is. De bestaansmogelijkheid van taalspelen, intersubjectiviteit en normativiteit komt niet in gevaar met het besef dat we de meeste zaken die we voor waar-houden theoretisch gezien in twijfel kúnnen trekken. Daarnaast hebben we ook geen metafysische garantie nodig om het normativerende karakter van onze zekerheden te verklaren of om daar waar zekerheid bestaat, twijfel weg te nemen 71. In §391-392 van On Certainty laat Wittgenstein zien dat we onder alledaagse omstandigheden bepaalde zaken nou eenmaal voor waar aannemen. Wanneer we ons een taalspel voorstellen waarin wordt gesteld dat iemand door een deur naar binnen komt wanneer hij wordt geroepen gaan we er gewoon van uit dat deze deur er is: ‘In any ordinary case, a doubt whether there really is a door there will be impossible. What I need to show is that a doubt is not necessary even when it is possible. That the possibility of the language-game doesn’t depend on everything being doubted that can be doubted [...].’ (OC, §391392). Daarbij moeten we niet vergeten dat ook het hebben van twijfel gebonden is aan bepaalde regels, die op hun beurt weer een onderdeel vormen van een taalspel. Twijfel ontstaat pas wanneer we gegronde redenen hebben om aan onze, tot dan toe voor waar gehouden, zekerheden te twijfelen. In het geval van twijfel zijn er omstandigheden waarin de “normale” gang van zaken wordt verstoord of waarin onze gewoonten en handelingen niet meer toepasbaar blijken. De rol die onze zekerheden spelen in onze taalspelen is er niet één waarin de betekenis van onze handelingen gefixeerd wordt als een absolute waarheid. Ook een contingente propositie 72 kan functioneren als een zekerheid en Moore sluit deze mogelijkheid in zijn opzet uit. Wittgenstein schrijft in Cause and Effect dat twijfel niet méér is dan een moment van aarzeling. Het is namelijk een fundamenteel beginsel van het taalspel dat we bepaalde woorden uiten en hier regelmatig handelen in overeenstemming met deze uitingen. Wanneer we aarzelen is dit eerder een uitzondering op de regel dan dat de regel hiermee in normativiteit ontkracht wordt 73. Wanneer we rekening proberen te houden met wat er allemaal mogelijkerwijs betwijfelbaar zou kúnnen zijn of twijfel buiten het domein van zekerheid proberen te sluiten, vergeten we het feit dat we in ons dagelijkse leven bepaalde zaken, binnen bepaalde kaders, nu eenmaal als onbetwist beschouwen omdat dit nu eenmaal onderdeel is van het taalspel dat we op dat moment spelen. Onze zekerheden zijn geen individuele, op zichzelf staande elementen maar vormen een systeem. In deze zin is Wittgensteins positie een argument tegen het absolute karakter van het scepticisme en niet zo zeer tegen twijfel in het algemeen. Sterker nog, onze zekerheden vormen 71

Zie Stein 1997 p. 255 We worden immers geboren in een al bestaande wereld. Hiermee erven we een achtergrond waarbinnen het kan zijn dat bepaalde zaken elkaar tegenspreken of in hun onzekerheid een zekerheid zijn. Een voorbeeld hiervan zou kunnen zijn het agnosticisme waarvan de aanhangers het bestaan van God niet zonder meer willen in- en uitsluiten. 73 Zie Cause and Effect: Intuitive Awareness, in: Ludwig Wittgenstein, Philosophical Occasions 1912-1951, 1993, p. 379. 72

92

het kader waarbinnen zaken zowel waar als onwaar kunnen zijn. Kennis is hiermee niet meer de primaire notie. Dit wordt duidelijk in §336 van On Certainty, waarin Wittgenstein uitlegt dat de redenen om een zekerheid te betwijfelen steeds kan verschillen: ‘Very intelligent and welleducated people believe in the story of creation in te Bible, while others hold it as proven false, and the grounds of the latter are well known to the former’. Twijfel is niet het gevolg van een gebrek aan kennis maar onderdeel van de aard van zekerheid zelf. Stein beaamt dit: ‘Wittgenstein regards this background as a transcendental condition for knowledge and truth. For this reason, it makes little sense to say that we possess this net of convictions because we have convinced ourselves of its truth or because all evidence is in favour of it’ (Stein, 1997, p. 259). Wat we weten is bepaald binnen de kaders en door de regels van een taalspel. Kennis is gebonden aan correctheidscriteria. Zekerheden zijn zaken waarvan we aannemen dat ze waar zijn en vormen de kaders waarbinnen onze kennis over de wereld bestaat. Onze zekerheden zijn, net zozeer als onze taalspelen, onderhevig aan externe beperkingen:

Our operating with language and our way of treating particular things with blind certainty is only possible given a massive amount of natural regularities in human behaviour and the world at large. Our practice fixing the prize of a piece of cheese by its weight [...] depends on particular characteristics of human behaviour as well as on the fact that the pieces of cheese do not unpredictably bulge and shrink” (Stein, 1997, p. 262).

Wanneer er zou blijken dat er omstandigheden zouden ontstaan zoals Wittgenstein die beschrijft in OC §513, namelijk dat er huizen veranderen in stoomwolken en dat het vee in de wei opeens hard lachend op het hoofd zou gaan staan, zouden we serieus gaan twijfelen aan ons hele kader van zekerheden. Twijfel is pas een structurele dreiging te noemen, wanneer er zich omstandigheden van zodanige aard voordoen dat een heel netwerk van allerlei alledaagse aannames ontkracht wordt. Dit betekent dat we aan het web van absoluutheid, dat de scepticus ons spint, kunnen ontsnappen door erop te vertrouwen dat er altijd een groot gedeelte van ons netwerk van zekerheden overeind blijft staan ook als een deel ervan door van het normale afwijkende gebeurtenissen ontkracht wordt. Nu bestaan er individuele en collectieve zekerheden. Onze zekerheden fluctueren met de tijd en verschillen per leefgemeenschap. Sterker nog, binnen één leefgemeenschap zijn vele verschillende, naast elkaar staande sets van zekerheden mogelijk. Bepaalde elementen binnen deze sets zullen elkaar in meer of mindere mate overlappen. Zowel de individuele zekerheden als de collectieve zijn intersubjectief en toegankelijk voor iedereen. Hiermee wil ik benadrukken dat

93

de dingen die we voor waar houden nooit subjectief zijn alleen omdat ze een individuele overtuiging betreffen. Een individuele zekerheid is doorgaans een reflectie op een collectieve zekerheid of op een taalspel. Als individuele zekerheden subjectief zouden zijn zouden onze handelingen en uitingen, net zoals bij Wittgensteins private language argument, vervallen tot betekenisloze bewegingen. Wittgenstein stelt in §62 van OC, dat het niet mogelijk is om ons te vergissen een bepaalde kleur “groen” te noemen in het Nederlands. Dit ligt in het taalspel van het benoemen van de kleureigenschappen van objecten besloten en het twijfelen hieraan (of het zekerstellen hiervan) zou onzinnig zijn. Zoals ik eerder in deze paragraaf heb opgemerkt is twijfel gebonden aan bepaalde afspraken. Bepaalde proposities zijn, op basis van overeenstemming, gewoonte, traditie of hoe je het ook noemen wil, gevrijwaard van twijfel. Hierbij moet wederom opgemerkt worden dat deze vrijwaring per taalspel een andere invulling zal krijgen en de zekerheden die hiermee gemoeid zijn geen absolute status hebben. Het taalspel dat te maken heeft met het gebruik van de eigennamen van mensen blijft bestaan ook als ik er opeens achter zou komen dat ik me tot nu toe in mijn eigen naam vergist zou hebben en niet Esther Wertwijn zou heten. Een dergelijke vergissing zou dan niet de logica van dit taalspel ontkrachten. Integendeel. Het is onzinnig om ervan uit te gaan dat in een dergelijk geval zou blijken dat het taalspel zélf onstabiel is en dat men er rekening mee zou moeten houden dat een groot deel van de mensheid zich zou vergissen in hun eigen naam. Daarentegen is het correct wanneer ik zou claimen me niet te kunnen vergissen over mijn eigen naam terwijl het incorrect is als ik zou zeggen:” Misschien vergis ik me wel over mijn eigen naam”. Terwijl het voor derden het niet betekenisloos zou zijn wanneer zij zouden twijfelen aan mijn zekerheden” 74. Er bestaat ook een hiërarchisch verschil tussen zekerheden. We leren bijvoorbeeld dat bepaalde omstandigheden bepaalde natuurkundige reacties zullen veroorzaken. Dit is ontdekt doordat er meerdere, verschillende onderzoeken zijn uitgevoerd die dit bevestigden. Deze onderzoeken vormen samen een systeem en vormen een behoorlijke solide achtergrond waartegen andere onderzoeken weer afgemeten kunnen worden. Binnen zo’n systeem zou ik mijn persoonlijke twijfels kunnen uiten jegens enkele zaken die voor zeker worden gehouden, maar wat zou dit bewijzen? Andersom gezegd: we zijn niet naïef als we ons laten leiden door bijvoorbeeld de in de natuurkunde algemeen geldende wetten. We hebben immers een goede reden dit te doen omdat binnen vele nieuwe testsituaties deze wetten stand hebben gehouden 75. Dit soort hiërarchische werking heeft op elk niveau plaats, ook wanneer we te maken hebben met meer lokale of persoonlijke zekerheden. We accepteren de kennis van experts als een zekerheid,

74 75

Zie Wittgenstein OC §628-629 Zie OC § 602-608

94

gewoonweg omdat we niet bij elke statement twijfelen aan de correctheid ervan. Het is een menselijke eigenschap om af te gaan op de constanten in ons dagelijkse leven: wanneer we een boek wegleggen weten we uit ervaring dat we het de volgende dag op dezelfde plek terug zullen vinden, ook al hebben we óók enkele keren ervaren dat het boek verdwenen was (omdat iemand anders het bijvoorbeeld gepakt heeft). In §135 van OC vraagt Wittgenstein zich af wat het betekent om ervan uit te gaan dat wat eerder plaats heeft gehad nog eens plaats zal hebben. Later, in §139, spreekt hij over wat noodzakelijk is om een praktijk of gewoonte te vestigen: niet alleen regels maken dat iets een betekenisvolle handeling zal zijn, maar ook voorbeelden. ‘Our rules leave loop-holes open, and the practice has to speak for itself [...] We are taught judgments and their connexion with other judgments. A totality of judgments is made plausible to us’ (OC §139-140). Eeven verder schrijft hij: ‘It is not single axioms that strike me as obvious, it is a system in which consequences and premises give one another mutual support’ (OC §142). Als kind krijgen we een hoop informatie te verwerken die we, allereerst, klakkeloos aannemen. We leren te handelen conform deze aannames en beetje bij beetje wordt er een systeem van aannames gevormd. Later leren we, op basis van ervaring, het onderling toetsen van de ons geleerde informatie, enz., dat er betrouwbare en niet-betrouwbare informanten bestaan. Bepaalde delen van de ons geleerde informatie valt weg omdat we er gewoonweg niet meer in geloven dat deze zaken geldig of plausibel zijn. Andere zaken blijven ferm overeind staan 76. We maken een selectie. We vormen een wereldbeeld. Mijn handelingen zijn ingebed in een netwerk van zekerheden waartoe ook anderen toegang hebben. Het moge duidelijk zijn dat Wittgenstein op geen enkele wijze suggereert dat we wat betreft onze zekerheden een interne, definiërende notie van ‘waarheid’ erop na houden. De waarheid of onwaarheid van een ‘well-justified statement’, als rapport van een gedaan onderzoek, is van een andere aard dan van dit intuïtieve weten. Onze zekerheden onderhouden op geen enkele manier een noodzakelijke correlatie met de realiteit, noch met ‘the facts in a metaphysically realist sense’(Stein, 1997, p. 263). Toch zijn onze zekerheden tot op een bepaalde mate onderhevig aan een vorm van ‘absolute waarheid’, als je dit zo wenst te noemen. De ‘brute, ongeconceptualiseerde werkelijkheid’ 77 legt ons natuurlijke beperkingen op. Als een scheidsrechter stelt onze natuurlijke leefomgeving de minimale eisen op waaraan onze praktijken moeten voldoen om succesvol en waardevol te blijven bestaan. Om deze reden, zegt Stein, moeten we waarheid zien als een voornamelijk pragmatische notie. Onze

76 77

Zie OC §144 Zie Stein, 1997, p. 264-265

95

zekerheden worden getest in onze omgang 78 met de wereld, ‘and the possibility of succes involves objective factors that go beyond our attitude of holding things to be certain’ (Stein, 1997, p. 265).

8. ZEKERHEID EN NORMATIVITEIT In hoeverre we bepaald worden door de realiteit is moeilijk vast te stellen omdat we de wereld, en alles daarin, alleen kunnen benaderen vanuit een referentiekader. We kunnen onmogelijk buiten dit kader treden om de wereld te zien zoals deze “echt is”. Dit zou namelijk impliceren dat we buiten dat zouden kunnen gaan wat de realiteit, voor ons, betekenis geeft. Het is onmogelijk om buiten de grenzen van het taalspel te gaan om te zien hoe de relatie is tussen wereld en taal gefundeerd is. We moeten ons tevreden stellen met de aanname dat onze zekerheden uit ons handelen, en onze taal, spreken. Het is namelijk onmogelijk onze zekerheden letterlijk uit te drukken. Het is onmogelijk het totaal aan zekerheden te overzien, laat staan dat we in staat zijn het netwerk te ontrafelen en onderscheid te maken tussen waar de ene zekerheid “ophoudt” en de andere ‘begint’. Daarnaast zijn we ons niet per definitie bewust van onze zekerheden. We handelen vanuit een blinde overtuiging dat zaken zo en zo in elkaar zitten. Wat we wel kunnen doen is kijken naar de normen en standaarden die op grond van zekerheden zijn gevormd en hoe ze onze praktijken als het ware “fixeren”. De normatieve verhouding tussen de intenties van een individu en diens zekerheden is er niet één die we moeten zoeken in de mentale en private toestand van het individu in kwestie, maar in de normatieve grenzen die door de praktijken en technieken van een sociale gemeenschap zijn bepaald. Een handeling is alléén betekenisvol wanneer deze is ingebed in een praktijk.

DE SOCIALE DIMENSIE VAN ONS HANDELEN

Meredith Williams is geïnteresseerd in het onderzoeken van de normen en standaarden die, vanuit de algemene praktijk, ons intentioneel handelen structureren. Volgens haar wordt ons intentioneel

78

Het handelen volgens bepaalde tradities of praktijken, ook taal.

96

handelen gekenmerkt door een gevoeligheid voor normen en standaarden 79. Dus, zo vervolgt zij, is het vraagstuk dat zich bezig houdt met het vinden van een normatieve grond voor ons handelen, eigenlijk een onderzoek naar de wijze waarop de standaarden en normen die ons handelen begeleiden, zijn opgezet. Deze normen en standaarden fixeren immers wat normatief is en fungeren als een soort handleiding (of rechtvaardiging) voor gebruik. The normativity of intentional states, that is, their being accurate or inaccurate, correct or incorrect, is dependant upon their relation to socially fixed standards [...]’’(Williams, 1999, p.147). Williams laat zien dat onze handelingen een noodzakelijke sociale dimensie hebben, niet alleen in hun uitdrukking maar vooral in hun constituering. Zelfs daar waar de natuurlijke wereld een dwingende invloed heeft op de totstandkoming van een concept, blijkt dat de autoriteit bij de taalgemeenschap ligt wanneer het gaat om de toepassing ervan. Het hebben van een zekerheid is dus niet in de eerste instantie een private aangelegenheid, hoewel het zeker wel mogelijk is er persoonlijke zekerheden op na te houden die niet per sé ondersteund worden zijn door de gemeenschap Zekerheden, die in een proces van sedimentatie, gemeengoed zijn geworden en dus als bedrock- verklaringen fungeren wanneer men vraagt naar de redenen van ons handelen, spelen in onze ontwikkeling tot competente taalgebruikers, een zeer grote rol. Onze zekerheden fungeren als een stage-setting, het décor waartegen onze technieken en praktijken hun functie, en hun betekenis, verkrijgen. Het verschil tussen ons netwerk van zekerheden en de technieken die op basis hiervan geconstrueerd zijn, ofwel onze know-how, ligt erin dat onze zekerheden fungeren in deze bedrock-achtige functie. Zekerheden vallen niet samen met de technieken die we gebruiken om ze uit te drukken. Ze bieden slechts de gronding, het antwoord op het waarom we er bepaalde technieken en gebruiken op na houden. Onze technieken en praktijken kunnen hierom niet in hun geheel worden vervat in regels, in de absolute zin van het woord. Alleen in de context van een taalspel kan men aantonen of men zich wel of niet meester heeft gemaakt van de te leren technieken en praktijken. En zoals we gelezen hebben in §3 van dit hoofdstuk, kan men uit de regels van een spel niet opmaken hoe het spel gespeeld moet worden. Onze competentie bestaat uit het correct kunnen toepassen van technieken en vaardigheden in nieuwe situaties. Wanneer we alleen maar regels zouden volgen in de zin dat we duidelijk omlijnde opdrachten zouden opvolgen, zouden zowel het spel als de situaties als absoluut waar en absoluut onwaar gedefinieerd zijn. Voorstellingsvermogen, vindingrijkheid en competentie zijn dan tot onnodige concepten verworden.

79

Zie Meredith Williams (1999, p.147).

97

De logische toepassing van onze concepten ligt besloten in extensie van het concept, gereguleerd door de regels van het taalspel dat op dat moment gespeeld wordt. De normatieve noodzakelijkheid die in de grammatica besloten ligt, functioneert als zodanig omdat we bepaalde zekerheden hebben geïnternaliseerd tijdens het leerproces waarin we ons de technieken en praktijken, die uit deze zekerheden zijn voortgekomen, eigen hebben gemaakt. Daarnaast zijn we in staat deze zelfde technieken en praktijken weer toe te passen op situaties die buiten het domein van ons zelf liggen, namelijk in een door sociale conventies gereguleerde wereld, een door normen en standaarden noodzakelijk gereguleerd geheel, ter voortzetting en constituering van ‘what it is to go on in the same way’ (Williams, 1999, p. 225). Dit what it is to go on in the same way, kom tot uiting in de ons eigen gemaakte praktijken en technieken en betreffen dat soort zekerheden die een gemeenschap bij elkaar binden. Dit kunnen zekerheden zijn van een zodanige algemene aard dat de taalgrenzen worden overstegen. Denk hierbij als voorbeeld aan bepaalde, ooit binnen het Christendom geformuleerde waarden die ten grondslag liggen aan een overgroot deel van de zekerheden die binnen Europa voor waar gehouden worden. Ook vele niet-christenen handelen vanuit oude, algemeen geworden zijnde overtuigingen over hoe ‘het moet’. Hierbij is de oorspronkelijke context waarin deze overtuigingen zijn ontstaan niet meer van constituerend belang. De zekerheden die hiermee gemoeid zijn fungeren als een toetsend en moreel standpunt waarop de deugden en plichten, die op basis hiervan zijn geformuleerd, als een algemeen geldend uitgangspunt functioneren. Ze zijn als het ware typerend voor onze westerse levensvorm 80. Tijdens het leren van onze moedertaal leren we dergelijke zekerheids-netwerken tegelijk met de technieken en toepassingen waaruit het taalonderricht bestaat. De relatie tussen het kind als leerling en volwassen docent is hierbij cruciaal omdat het kind in het proces van eerste taalverwerving nog niet de relativerende en reflecterende capaciteiten bezit die een volwassene zich wel kan aanmeten. Een volwassene is de meerdere van het kind in termen van competentie en is in staat haar intenties overeen te laten stemmen met bijvoorbeeld het oordeel van experts. De complexiteit en gelaagdheid waarmee een dergelijk meesterschap wordt veronderstelt ‘presupposes a general mastery and competence against which the importation of the exotic, the unknown, and the theoretical is intelligible. [The child’s use of language] is sustained, not by her own background, but by the competence of the

80  Over het begrip “Levensvorm” bestaan vele controverses. Newton Garver, bijvoorbeeld, interpreteert Wittgensteins begrip ‘Levensvorm’ als een complex geheel aan taalgrenzen, culturele verschillen, enzovoorts. Hij wil echter benadrukken dat elke cultuur, hoe vreemd ze ook van elkaar af lijken te staan, zich baseert op bepaalde basale en universele activiteiten die typisch menselijk zijn. Wittgensteins opmerking in § 19, dat wanneer men zich een taal voorstelt dat men zich dan een levensvorm voorstelt, betekent volgens hem dus niet dat Fransen er een compleet andere levensvorm op na houden dan Duitsers. Garver benadrukt dat Wittgenstein hier de menselijke levensvorm bedoeld, tegenover de levensvorm van koeien of haaien. Rudolf Haller bekritiseert Garver en stelt dat Wittgenstein in deze specifieke paragraaf wel degelijk stelt dat er met meerdere talen meerdere levensvormen bestaan. Hij erkent het bestaan van een algemene menselijke levensvorm maar stelt dat er daarnaast ‘lokalere’ levensvormen te onderscheiden die samenvallen met de grenzen van onze taalspelen. Zie de discussie tussen Garver en Heller in W.Lütterfelds (ed.) & A. Roser (ed.) (1999), en voor een kritiek op deze discussie Donald K. Barry (1996)

98

adult world’ (Williams, 1999, p. 149). Stein bevestigt dit en stelt dat de educatie van en pupil alleen dán succesvol kan zijn wanneer het leerproces ingebed is in een bredere context:

For example, the child has to be educated in fulfilling a particular social role within the framework of the building activities 81. It has to learn the point of these activities […] and it must learn how to employ words in a context of other, non-verbal activities, that are undertaken together with other people, to a particular purpose under particular circumstances. (Stein, 1997, p. 216).

TALIGE COMPETENTIE EN TALIGE BEGRENZING

Binnen de algemene praktijken en gewoonten die er in een gemeenschap gangbaar zijn worden er beperkingen opgelegd aan de handeling- en betekenismogelijkheden van het individu. Dit leren we met onze talige opvoeding, waarbij correct en incorrect gedrag van de leerling wordt beloond of gecorrigeerd. Maar in dit proces wordt ook het individu de voorwaarden, normen en standaarden bijgebracht voor “zelfcorrectie”. De competentie die hiermee gemoeid is levert niet alleen door causaliteit gebonden gedrag op: het meester zijn van een techniek betekent immers dat er een correcte voortzetting wordt getoond daar waar de toepassingen van deze techniek actueel zijn 82 Een dergelijke competentie bestaat, volgens Williams, uit het toepassen van een bepaalde logica waardoor er ruimte wordt geschapen voor het volgen van een specifieke regel. De toepassingen van een regel moeten dus niet opgevat worden als het causale gevolg van die regel. Er bestaat ruimte voor alternatieve toepassingsmogelijkheden. Wanneer iemand er zeker van is dat een gewone sofa een religieus artefact is, is het mogelijk dat hij het concept ‘sofa’ op deze afwijkende manier gebruikt, ook al gebruikt iedereen om hem heen het begrip op de normale wijze. Deze persoon is niet onwetend. Hij is ervan op de hoogte dat anderen met het concept ‘sofa’ een meubelstuk bedoelen. Je zou kunnen zeggen dat het concept “sofa”, voor deze persoon, een andere cognitieve waarde heeft. In tegenstelling tot concepten waarvan de betekenisautoriteit ligt bij een groep experts, zoals ‘artritis’, is in dit geval het object van verwijzing van normatief belang. Het object van verwijzing zet hier de standaard voor de toepassing van het concept “sofa”: ‘Here a gap is created between the individual and the world he

81 82

Stein verwijst hier naar FO §2-21 zie Williams, 1999, p. 183

99

lives in by attributing a deviant belief to [this individual]. He believes that sofa’s are not pieces of furniture, but religious artefacts irreverently misused’ (Williams, 1999, p. 124). Dit laatste is een belangrijk onderscheid. Want wat geldt als zijnde een sofa is datgene wat bedoeld wordt wanneer competente taalgebruikers het concept gebruiken. Maar ook dit individu, die gelooft dat sofa’s religieuze artefacten zijn, is een competente taalgebruiker. Hij is in staat, net zoals ieder ander binnen zijn talige gemeenschap, een sofa van een kruk te onderscheiden. Williams stelt dat het concept “sofa” geplaatst is, ‘over and against, though presumably dependant upon the conventional meaning of “sofa” which is fixed by community practice’ (Williams, 1999, p.124). Daarnaast stelt Williams ‘the idiosyncratic cognitive value sofas have for [our individual in the example], presupposes the smooth functioning of our ordinary linguistic practices in the use of “sofa”’(Williams, 1999, p. 117, 124). Iets dergelijks is niet mogelijk met bijvoorbeeld het concept “artritis”. Hier is het de algemene definitie van een groep experts die vaststelt wat de betekenis is van dit concept: ‘what ‘arthritis’ picks out is determined by the medical experts of our society whereas what ‘water’or ‘tiger’ picks out is determined by water and tigers […] The experts use ‘arthritis’ to pick out a particular type of disease’(Williams, 1999, p.116). Wanneer de groep experts tot andere bevindingen komen wat er, in dit voorbeeld, onder het begrip “artritis” zou moeten vallen, zal de extensie en daarmee de toepassing van het concept veranderen. Hier refereert het concept “artritis” niet aan de experts zelf, maar aan een definitie die tot stand is gekomen onder hun autoriteit. In de toepassing van dit type concepten zit de de acceptatie inbegrepen dat deze experts elk, van hun mening afwijkend, gebruik van het concept kunnen tegenspreken en in normatieve zin de autoriteit heeft hier iets over te zeggen hebben. Een alternatief gebruik van, in dit geval, het concept ‘artritis

… renders [the] use of ‘arthritis’ so highly idiosyncratic that any similarity to [the general] concept of arthritis is accidental. If [we would] protest [against this] that [we indeed] mean the same by ‘arthritis’ as [the experts] do, then perforce [we] acknowledge as [our] own the second-order epistemic intentions that link [our] use of “arthritis” to experts. (Williams, 1999, p. 123).

Zogenaamde natural kind terms dulden weinig tot geen alternatief gebruik. Dit type concept, zoals “water” of “goud”, worden in de eerste instantie gefixeerd door de indexicale aard van de gebruikte termen. Het zijn echter geen indexicalen, noch bezitten ze een indexicaal component. Natural kind terms zijn “starre verwijzers” en onderhouden daarom onder elke omstandigheid

100

eenzelfde verwijzingrelatie met hun object van verwijzing. De betekenis van een starre verwijzer wordt gefixeerd door de eenduidige relatie tussen concept en object van verwijzing zelf. Eigennamen zijn hiervan een goed voorbeeld. Starre verwijzers zoals “goud” en “water” functioneren net zoals een eigennaam functioneert. De handeling van naamgeving behelst het wegzetten en het fixeren van deze naam tegen’a background myriad of simultaneously occurring properties and aspects that could be named’ (Williams, 1999 p. 148). De taalhandeling van het geven van een naam aan een object (of een persoon), fixeert de standaard voor correct en incorrect gebruik. De rol van de taalgemeenschap is hierbij zeer beperkt, want deze functioneert hier alleen als de gebruikscontext, waarin de continuïteit van het gebruik van een naam gewaarborgd wordt. Toch moeten we deze sociale dimensie niet onderschatten, het proces van het naamgeven is immers een sociale praktijk op zichzelf. Het gebruik, en dus de voorwaarden voor de betekenis, van een concept als ‘water’ wordt gedragen door de taalgemeenschap zelf. Volgens Williams benadrukt het voorgaande

the normativity of linguistic usage more directly. In representing a part of the world we thereby open ourselves to misinterpreting it. The account of this normative dimension on language use involves the community but not in the obvious and direct way in which a rigid designator is related to its referent nor in the way in which lay uses of terms of art are parasitic upon expert judgment’ (Williams, 1999, p. 149).

MOGELIJKHEDEN VOOR NIEUWE BETEKENIS

Waarom is het van belang te benoemen welke normatieve relatie verschillende type concepten onderhouden, wat betreft verwijzingsrelatie, met de gebruiksgemeenschap? Met name dat zekerheden op de achtergrond een normatieve rol vervullen die doorgaans zijn weerslag heeft in de dagelijkse handelingen van een gemeenschap, maar dat deze normatieve rol niet absoluut is. Het valt op dat daar waar de autoriteit van betekenisbepaling van concepten in de realiteit” 83 ligt, zoals bij starre verwijzers het geval is, er weinig alternatief gebruik van deze concepten mogelijk is. De wijze waarop we omgaan met “tijgers”, “goud”, “water” enz., is haast absoluut universeel te noemen, waardoor de plaats die dit soort concepten innemen in ons netwerk van zekerheden

83

Je zou kunnen zeggen dat starre verwijzers, zelfs eigennamen, bepaald worden door de realiteit omdat dit soort concepten als naam fungeren. Het concept ‘tijger’ is een daadwerkelijke tijger. Het dier tijger Hiermee wil ik niet impliceren dat dit soort concepten

101

een zeer stabiele is. Starre verwijzers drukken onomstotelijk hun objecten van verwijzing uit, ongeacht de psychologische aannames die een individu bijv. over tijgers zou kunnen hebben. Een andere invulling te geven aan dit concept is niet mogelijk. Met het leren van het gebruik van het concept ‘tijger’ hebben we geleerd wat tijgers zijn en dat deze beesten de toepassing van de term fixeren 84. In het geval van “artritis”, is de gebruiker in grote mate bewust van de hem gegeven beperkingen wat betreft de toepassingsmogelijkheden van het concept. Toch is het mogelijk hier uitdrukking te geven aan een andere invulling van de ziekte totdat iemand uit de groep experts hem corrigeert. Er is dus ruimte voor het naar voren brengen van andere zekerheden omtrent “artritis”. Het “object” waarnaar het concept “artritis” verwijst is niet op vergelijkbare wijze dwingend voor de toepassing van het concept als het geval is bij starre verwijzers. Verandering van toepassing, en daarmee betekenis, van dit concept is alleen mogelijk wanneer de verandering aan bepaalde eisen voldoet, in dit geval wetenschappelijk onderzoek dat op een bepaalde verantwoorde manier is opgezet en ondersteund wordt door een significant deel van de groep experts. Maar wanneer een individu zekerheden erop na houdt omtrent “artritis” die niet hieraan voldoet, zal dit de toepassing en betekenis van het concept ongewijzigd laten. Bij het sofa-voorbeeld ligt de autoriteit bij de (taal-) gemeenschap in haar geheel en is dus niet een kwestie van de algemene vindingen van een groep experts. Het concept, en haar toepassing, hebben dus geen speciale epistemologische status. De manier waarop normativiteit van betekenis gegrond is in ons dagelijkse talige gedrag kan niet vergeleken worden met de manier waarop we de normativiteit van concepten van expertise funderen. Dit is precies waarom het mogelijk is dat iemand het concept “sofa” willens en wetens anders gebruikt dan normaal. Dit afwijkende gebruik is niet het gevolg is van een misinterpretatie, of het gevolg van een simpele fout 85. De gebruiker in het voorbeeld is zeer goed in staat een “sofa” te identificeren. Hij maakt deel uit van een (talige) gemeenschap, is een competent taalgebruiker en als zodanig is hij in staat het concept afwijkend te gebruiken door een individuele invulling aan dit alledaagse object te geven. Dit lijkt een paradox, maar is het niet.

Community judgment as expressed in the actual uses of ordinary terms in context just is the norm or standard for correct usage. The authority of the community derives from the fact that it is only within a community that the primitive distinction between correct and incorrect can get a hold. (Williams, 1999, p. 150).

84 85

Het is niet mogelijk dat er opeens blijkt dat tijgers helemaal geen tijgers zijn, maar olifanten, of andersom. Zoals bijvoorbeeld een koe voor een paard aanzien

102

Volgens Wittgenstein wordt de logische ruimte van een concept gecreëerd door de toepassing van technieken die ons met het verwerven van onze taal zijn aangereikt. Bij deze logische ruimte zit bijvoorbeeld ook de stilzwijgende acceptatie inbegrepen van correctie door anderen. De logische ruimte van een concept wordt gerealiseerd in het langs algemene en sociale normen geslepen gedrag van de deelnemers aan een taalspel: ‘Grammar then, for Wittgenstein, is immanent in our practices, not the transcendental condition for our practices. It is not independant of our lived practices. These practices are just the de facto agreement in action and judgment’ (Williams, 1999, p. 177). Wittgenstein ziet, volgens Williams, de logische ruimte dus als een functie van de woorden in een taalspel, in plaats van een uitdrukkelijk geschapen ruimte. Wat correct of incorrect is komt in de handelingen van de individuele leden van een gemeenschap naar voren. De autoriteit echter, waarop correctie geclaimd kan worden verschilt per type concept. Starre verwijzers, bijvoorbeeld, zijn volgens Williams individual-context-free 86. Het concept “sofa”, gezien de aannames die de persoon in het sofa-voorbeeld met betrekking tot de juiste betekenis en toepassing van het concept heeft, is dit echter niet. Het afwijkende idee over sofa’s is een hypothese, gebaseerd op de (persoonlijke) overtuiging van de gebruiker dat sofa’s religieuze artefacten zijn. Dit hypothetische gebruik van “sofa” doet niet af aan het normale gebruik van dit concept, gewoonweg omdat deze persoon in zijn eentje niet de autoriteit bezit het normale, algemeen vastgestelde gebruik te veranderen. Net als iedere andere hypothese moet er een stabiele ondergrond zijn waarop de theorie of hypothese gefundeerd wordt. De praktijk van het vormen en testen van hypotheses veronderstelt een beheersing van taal- en handelingsregels. Dit moet gezien worden als een soort basale vorm van cognitieve competentie die alleen kan bestaan tegen een achtergrond van dynamische sociale praktijken waarin normativiteit primair gegrond is in de conformiteit van het individu aan wat algemeen geldt. Het individu is geenszins een ‘private actor whose actions are not social but [only] rule-governed’(Williams, 1999, p. 185). Een dergelijk uitgangspunt zou niet kunnen verklaren hoe een individu in staat is zichzelf te corrigeren wanneer het gereduceerd is tot een radicaal geïsoleerde actor 87. Interessant is het dat er in dit geval geen noodzaak is voor zelf correctie of correctie door anderen. Hier is er ruimte genoeg voor het overeind houden van een individuele zekerheid die afwijkt van de algemene dat sofa’s alléén zitmeubelen zijn. Beide

86

Williams schrijft hierover het volgende: “There is an indispensable role played by the community in fixing nd sustaining the extension of rigid designators that cannot be performed by the individual alone [...] The individual is detachable from that part of the environment that contributes to determining meaning, but the content of her thought is not” (Williams, 1999, p. 121). 87 Zie Williams, 1999 p. 186

103

wijzen van gebruik kunnen naast elkaar bestaan zonder dat dit de toepassing van het concept “sofa” op fundamentele wijze aantast.

9. CONCLUSIE Wittgenstein neemt Augustinus als uitgangspunt om te verduidelijken dat vele gangbare theorieën over taal en betekenis een uitvloeisel zijn van een gedeelde manier van essentialistisch denken. Hierin gaat men ervan uit dat elk woord op onlosmakelijke en essentiële wijze verbonden is met een object in de wereld en dat op basis van deze relatie een object haar “ware” naam verkrijgt. Wittgenstein heeft zichzelf tot doel gesteld het misleidende karakter van deze denkwijze aan de kaak te stellen en tegelijkertijd een alternatieve wijze te bieden in het denken over taal en betekenis. Al in de eerste paragrafen geeft Wittgenstein aan wat er mis is met het Augustiniaanse taalbeeld. Augustinus concludeert dat taal als een medium fungeert om een relatie te bewerkstelligen tussen het innerlijke en het uiterlijke. We leren in onze kinderjaren welk woord bij welk object hoort doordat onze ouders en leraren, door middel van het geven van een ostensieve definitie, tonen welk woord bij welk object hoort. Dit suggereert onder andere dat we als mensen het begrip van een verzameling essenties aangeboren hebben die alleen nog maar gekoppeld hoeven te worden met de daarmee corresponderende objecten in de wereld. Dit is problematisch omdat er voor bepaalde begrippen niet eenduidig is uit te maken waar waar ze naar verwijzen. Het woord “vijf” bijvoorbeeld, in de zin “vijf rode appels alstublieft”, lijkt te functioneren op een wijze die geen verwijzing vooronderstelt. Wittgenstein concludeert dat taal niet een middel is om het interne met het externe te verbinden, maar deel uit maakt van een complex geheel van handelingen en praktijken. De gebruikscontext bepaalt wat de betekenis is van de woorden die geuit worden. Wittgensteins voorbeeld van de vijf rode appels laat ons precies deze dimensie zien: onze taaluitingen zijn een onderdeel van een activiteit. De betekenis van de uiting wordt door de winkelier ineens gevat: hij pakt vijf rode appels, niet groene, uit een krat en rekent ze af. Hij hoeft niet na te vragen of degene die om de appels vraagt ze wil kopen of niet. Ook hoeft hij niet op te zoeken waarnaar het woordt “vijf” verwijst: de betekenis daarvan ligt in de praktijk van het tellen van objecten. Wittgensteins tweede doel, met Augustinus als voorbeeld, is het algemeen geworden idee te ontkrachten dat het aanwijzen van een object, terwijl men er klanken bij uit, voldoende is om

104

een normatieve betekenisrelatie te bewerkstelligen. Hier wordt de koppeling tussen een materieel en immaterieel deel verondersteld, die beide deel uitmaken van eenzelfde essentie, door middel van de ostensieve definitie. Om zijn lezer haast te laten ervaren wat er mis is met deze vooronderstellingen vraagt Wittgenstein ons ons een gemeenschap voor te stellen waarin Augustinus’ idee over de, op deze wijze tot stand gebrachte, talige competentie juist is. Deze gemeenschap is een gemeenschap van bouwers, zoals we gelezen hebben in de tweede paragraaf. De taal die er gesproken wordt bestaat uit de woorden “pilaar”, “blok”, “plaat” en “balk”. Wittgenstein vraagt ons deze taal te zien binnen de gebruikscontext van het dagelijks leven en ons de vraag te stellen hoe het mogelijk is dat de bouwouders hun kinderen deze taal leren, maar ook hoe ze kunnen beoordelen of hun kinderen zich van deze taal meester hebben gemaakt. Wittgenstein concludeert dat, ondanks dat er geen twijfel is dat de kinderen door middel van het aanwijzen kennis nemen van de relatie tussen woord en object, het proces van het aanwijzen in geen geval gezien kan worden als normatief in het tot stand brengen van een betekenisrelatie tussen woord en object. Wittgenstein neemt hierbij verschillende punten in ogenschouw. Allereerst, hoe is het kind in staat te begrijpen dat de aanwijzer het object in zijn geheel bedoelt wanneer hij het aanwijst, en niet alleen de kleur of de vorm? Ten tweede, hoe moet het kind onderscheiden dat zowel de klank als het object door middel van de beweging (het aanwijzen) aan elkaar gekoppeld zijn? Ten derde, hoe is het kind in staat de handeling van het wijzen op zich te begrijpen? En ga zo maar door. Wittgenstein wijst er vervolgens op dat de functie van de aan te leren concepten gegeven is met de wijze waarop deze zijn ingebed in het geheel van de dagelijkse gewoontes, handelingen en praktijken, in dit geval het ‘bouwen’. Het is alleen mogelijk een competent spreker te worden van de taal van de bouwgemeenschap als men zich van deze functie meester maakt en dus ook de context van dagelijkse gewoontes, handelingen en praktijken begrijpt waarin het begrip over deze zaken gefundeerd ligt. Het is in de context van deze kritiek dat Wittgenstein zijn beroemde notie van het taalspel introduceert.

SPEL EN BEGRIP

Hij laat zien dat, net zoals bij een spel, er een begrip moet bestaan van de samenhang van bepaalde handelingen voordat het spel gespeeld kan worden. Het spelen van een spel is, net als het spreken van een taal, geen kwestie van alléén het opvolgen van de regels. Het opvolgen van

105

regels zonder te begrijpen in welke samenhang deze regels tot elkaar en tot de gebruikscontext van het spel als geheel staan, is als een robot die alleen conform opdrachten kan werken zonder daarbij in te kunnen spelen op een mogelijkerwijs steeds veranderende situatie. Een taalspel biedt, net zoals een gewoon spel, een context waarin noch het type handeling noch een correcte volgorde niet eenduidig en absoluut is vastgelegd. Het enige dat spelregels bieden zijn handvatten die aan de context van het te spelen spel zijn ontsproten. De regels dienen het doel het spel, tijdens hun toepassing, te manifesteren en werken alleen dán effectief wanneer de speler zich een correct beeld heeft gevormd over de grenzen die zijn handelen inperken en de mogelijkheden die hem gegeven zijn binnen de hem gegeven context. Hoewel taalspelen niet gefixeerd zijn en er dus een oneindig scala aan “correcte toepassingen” mogelijk is, is de opzet van taalspelen holistisch en vraagt van de gebruiker een minimum aan contextgevoeligheid. Deze contextgevoeligheid verkrijgen we niet door de handelingen van onze leraren klakkeloos na te bootsen of automatisch regels toe te passen. Wanneer men de handelingen van onze docenten op een dergelijke gefragmenteerde wijze zou blijven bekijken, zouden men alleen de schil leren die de competentie van de docent bedekt. Een pupil die bijvoorbeeld een wiskundige formule netjes weet te herhalen, maar niet zelfstandig toe kan passen in een opdracht heeft “het niet begrepen”. Aan de andere kant is het zo dat de docent beperkt is in de mate waarin hij zijn handelingen uit kan leggen en verklaren. Hij kan alleen maar rekenen op het inzicht van zijn leerling: het is aan de leerling de overeenkomstigheden en regelmatigheden te ontdekken in het geheel van wat hij tot dan toe geleerd heeft. Het is belangrijk hier te bedenken dat dergelijke leersituaties volgens Wittgenstein niet alleen op school plaats vinden, of in een andere duidelijk gespecificeerde leercontext, maar al vanaf het vroegst mogelijke begin van het leven van een mens bestaan. Vanaf de geboorte leren we technieken, verschillend in moeilijkheidsgraad en toepassing, waarmee we onze ervaringen kunnen duiden, reacties kunnen geven op bepaalde impulsen en onze uitingen kunnen plaatsen in een sociale context. Het kind als leerling leert stapsgewijs meer en meer de totaalschets van de wereld te overzien binnen de levensvorm waarin het leeft. Taal is ingebed in een netwerk van praktijken en gebruiken en het kind leert, met het leren van hoe taal te gebruiken, een gelaagd en samenhangend inzicht in de structuren die deze netwerken en praktijken betekenisvol maken. Normativiteit wordt niet uitgelegd maar getoond, in samenhang met de context waarin een handeling betekenis krijgt. We vormen tijdens onze educatie, beetje bij beetje, een handelings- en gedragsmatrix, die ons de grenzen van wat mogelijk is voorhoudt. Het automatische, blinde, prereflectieve handelen, datgene waarmee we moeiteloos de weg vinden in de alledaagse realiteit, is de uiting van onze verworven competentie.

106

Het leerproces dat we ondergaan om competente taalgebruikers te worden, is allesomvattend en begint bij het vroegste begin van ons leven. Het is een training die het wezen van ons zijn in haar fundament bepaalt.

INTERSUBJECTIVITEIT

Het taalspel biedt de vrijheid om telkens een ander perspectief in te nemen. Het is dus niet zo dat de grenzen van een taalspel absolute grenzen zijn. Bij Wittgenstein is het taalspel het constituerend, maar tegelijkertijd open, systeem waarin onze intentionele gerichtheid op en onze verbondenheid met de wereld tot uitdrukking komt. Het open systeem van het taalspel laat zich rechtvaardigen in de het zelfregulerende karakter van haar toepassing. Wittgenstein gaat dus niet uit van een eenduidige relatie, zoals de relatie van verwijzing, tussen woord en object van verwijzing. We hebben het volgens hem niet eens nodig om telkens weer een definitie van een begrip te kunnen geven omdat de basis, waarop de verschillende kenmerken van een begrip met elkaar worden verbonden, niet gebaseerd is op het idee van een noodzakelijke en eenduidige relatie tussen een concept en essentie. Het ene taalspel berust op de aanwezigheid van een ander taalspel. Van bijvoorbeeld de drie kenmerken die onder hetzelfde concept ingedeeld zouden kunnen worden, zou de eerste wel iets met de tweede, maar niets met de derde gemeen kunnen hebben terwijl de tweede en derde wel weer kenmerken delen. Dit soort onderlinge overlappingen vormen een netwerk van bepaalde regelmatigheden die toch niet zonder meer tot elkaar, of tot één gemeenschappelijke kern, te herleiden zijn. Deze ‘familiegelijkenissen’ maken het mogelijk om vanuit een ander perspectief eenzelfde situatie opnieuw te bekijken, waardoor het accent opeens op iets anders komt te liggen andere kenmerken zichtbaar worden, enz. De openheid in het systeem van taalspelen bestaat omdat taalspelen in de eerste instantie intersubjectief van aard zijn. Een privé-beoefening van een taalspel is, zoals we hebben gezien, volgens Wittgenstein niet mogelijk. Dit is een kwestie van wederkerigheid. Wanneer we ingevoerd worden in de wereld via het proces van eerste taalverwerving, leren we aan de hand van voorbeelden binnen een bepaalde context hoe bepaalde taalspelen gespeeld moeten worden. Wanneer we in staat zijn deel te nemen aan taalspelen en hierin nieuwe elementen weten te incorporeren op basis van onze ervaring met de toepassing van verschillende concepten, kunnen we claimen de competentie te hebben verworven om de open structuur van taalspelen te kunnen gebruiken. De totaliteit van ons weten uit zich in het “kunnen” van het handelend subject.

107

Dit is te zien in de relatie tussen leraar en leerling. Zowel de docent als de leerling leunt op de sociale context van de taalgemeenschap waarin onze praktijken en technieken gebruikt worden. Dit betekent dat de relatie tussen de regel die de leerling op moet volgen en het gebruik van een bepaalde praktijk of techniek, tot uiting komen in het type training en de daarin gegeven voorbeelden. Deze voorbeelden drukken als het ware de te volgen regel uit. Het is niet mogelijk iemand iets te leren op basis van willekeurigheid; dat wat geleerd wordt staat in overeenstemming met de leidende rol van voorbeelden. Ook is het in een leersituatie noodzakelijk dat de pupil de autoriteit van zijn leraar erkent. Hiermee wordt niet bedoeld dat er sprake moet zijn van een bepaalde respectvolle houding van leerling tegenover leraar, maar een automatische, blinde acceptatie van zijn autoriteit als competent taalgebruiker. De leraar is binnen deze context degene die in zijn handelingen een bepaalde setting, een achtergrond of geschiedenis verondersteld wordt te hebben van waaruit hij in staat is het handelen van zijn pupil te corrigeren. De handelingen van de leerling worden op hun beurt ook geleid door de sociale achtergrond van de gemeenschap waarin hij leeft. Hij mist alleen de competentie om de juistheid van zijn handelen te herkennen. Hij ervaart de handelingen die hij doet tot op zekere hoogte als willekeurig, tot het moment waarop hij samenhang leert zien tussen de hem opgedragen oefeningen en gegeven voorbeelden. Deze samenhang wordt door de docent geboden; hij is het immers die het handelen van zijn leerling als ‘correct’ kan beoordelen. Het is dus niet voldoende als een leerling reeksen kan afmaken of correcte handelingen uitvoert zonder hiervan de samenhang in te zien. Succesvol kunnen deelnemen aan een taalspel betekent dat dit vanuit een juiste dispositie gebeurd, een bepaalde mate van inzicht die niet meer afhankelijk is van de autoriteit van de docent. Dit soort kennis is een know-how en niet een know-that. De rechtvaardiging voor deze competentie ligt voor Wittgenstein dan ook niet bij de docent, maar binnen de context van het taalspel zelf.

BETEKENIS = GEBRUIK

De familiegelijkenis van onze begrippen kunnen we alleen begrijpen door te kijken naar hoe we een concept toepassen. De vele verschillende kenmerken die we onder de noemer van een concept kunnen vatten hebben in verschillende contexten meer of minder samenhang met elkaar. Door ervaring op te doen met verschillende toepassingen van een concept wordt deze samenhang langzamerhand begrepen. Ons voorstellingvermogen wordt op zodanige wijze getraind dat we op een gegeven moment in staat zijn standpunten met verschillende perspectieven in te nemen of ons

108

fictieve situaties voor te stellen waarin een ander gebruik van hetzelfde concept centraal staat. Dat de betekenis van een concept gegeven is met het gebruik dat ervan wordt gemaakt is wat Wittgenstein in het kubusargument en het private language argument aantoont. In deze argumenten gaat hij verder in op de door Augustinus ingenomen uitgangspunt dat betekenis tot stand komt doordat er ware essenties bestaan die zich op de één of andere wijze, via de taal, verbinden met een innerlijk beeld dat we ons van deze essenties hebben gevormd. Deze aanname gaat uit van een scheiding tussen geest en lichaam, waarbij essenties een grote rol spelen in het overbruggen van de beroemde explanatory gap. Het koppelen van een materiële essentie aan een mentale essentie als verklaring van de betekenisrelatie tussen concept en object, is haast de enige mogelijkheid die er rest op basis van dit dualistisch uitgangspunt, dat immers impliceert dat we nooit toegang kunnen hebben tot de werkelijkheid “zoals die echt is”. Maar, zo blijkt uit Wittgensteins commentaar, het koppelen van essenties kan niet de juiste toepassing van een ander woord afdwingen. Het passen van een schematische tekening van een kubus op een daadwerkelijke kubus bijvoorbeeld, is niet afdoende om een normatieve relatie tussen object en mentaal beeld te bewerkstelligen. Het is immers mogelijk een prisma ook in overeenstemming te brengen met het kubusplaatje. Het zou dan ook mogelijk moeten zijn een schematisch plaatje van een kubus niet als de noodzakelijke betekenis van het concept “kubus” te hoeven te definiëren. De standaarden die maken dat wij een bepaalde regel volgen, namelijk een kubus een kubus noemen, moeten dus in iets anders liggen. Het Private Language argument laat niet alleen zien dat het hebben van een privétaal een onmogelijkheid is, maar versterkt ook Wittgensteins standpunt dat de betekenis van een concept in haar toepassing ligt. De focus komt hiermee op de taalgemeenschap in haar geheel te liggen, als normatief ijkpunt voor de constituering van betekenis. Wittgenstein laat zien dat het gebruik dat we van een concept maken een spatio-temporeel verschijnsel is. Het “volgen van de regel”, ofwel het begrijpen wat te doen, wordt niet getriggerd door de soms reël, maar toch misleidende ervaring dat we iets plotseling vatten. “Betekenis is gebruik” betekent dus niet dat we de betekenis van een uitdrukking met één van de mogelijke gebruiksinstanties identificeren. Ons individuele taalgebruik onderhoudt een intrinsieke relatie met de normatieve oordelen die door onze omgeving van competentie taalgebruikers gegeven worden. Het hoe en waarom van onze handelingen wordt bepaald door de mogelijkheden die er binnen de sociale context van een gemeeenschap door middel van oordelen wordt gegeven. Het herkennen en het uiten van een pijnuitdrukking is een taalspel dat geleerd moet worden. Wanneer we onze moedertaal leren, leren we niet alleen objecten in de wereld te duiden, maar ook onze innerlijke gewaarwordingen. De gewaarwording, het gevoel zelf, blijft bij

109

Wittgenstein een privé-aangelegenheid, maar het gedrag dat hiermee verbonden is, het uiten, is dit niet. De connectie tussen het woord “pijn” en dat wat het subject voelt is bewerkstelligd in de grammatica. Dus met het correct leren toepassen van de grammatica leren we de normatieve relatie tussen concept en, in dit geval, gewaarwording waardoor ons zichtbare gedrag onbewust wordt gefixeerd. In deze bewerkstelliging ligt de extensie van een concept besloten. Het netwerk van mogelijke gedrags- en handelingspatronen is gegeven met onze lichamelijkheid en wordt tegelijkertijd begrensd door de beperkingen die met deze lichamelijkheid een feit zijn. Er is als het ware een “menselijk domein” bepaald, waarvan de mogelijkheden en beperkingen aan iedere bewoner van dit domein bekend zijn, op basis van de ervaring van wat het is een lichaam te zijn. Er bestaat geen pijn zonder pijngedrag omdat we er op getraind zijn ons natuurlijke pijngedrag, schreeuwen of huilen, op een door conventie bepaalde wijze te uiten. Er bestaat volgens Wittgenstein eigenlijk helemaal niets zonder dat dit tot uiting komt in ons expressieve lichaam. Alleen van een levend mens kunnen we zeggen dat hij gewaarwordingen heeft; ziet; blind is; hoort of doof is; bij bewustzijn of bewusteloos is. Dit zeggen van een steen is onmogelijk. Dit existentiële argument roept een resonantie op met The Prose of The World, waarin Merleau-Ponty de stelling uitwerkt dat we in onze expressie de overgang van het ‘geleefde solipsisme’ 88 waartoe wij als waarnemend “Ik” teruggeworpen zijn, naar het universele transformeren. Zoals ik al eerder hierboven schreef 89 maakt de algemeenheid van ons lichaam dat we ons niet kunnen vervreemden van het lichaam van de ander. Hieruit volgt dat ook onze gebaren en motoriek, ofwel ons lichamelijke gedrag, van zodanig algemene aard is dat onze expressie niet vreemd is aan die van de ander. Ik denk dat Wittgenstein het eens zou zijn met de aanname dat onze expressie de in belichaamd gedrag gemanifesteerde subjectiviteit is en dat onze zichtbare, door onze leefgemeenschap gereguleerde handelingen de uit de cartesiaanse subject/object- dichotomie voortkomende explanatory gap, overwinnen. Of de rol die het lichaam speelt bij Wittgenstein dezelfde is als bij Merleau-Ponty valt nog te bezien.

DE ANDER

De aanwezigheid van de ander lijkt bij Wittgenstein naar de achtergrond getreden, in vergelijking met de aandacht die Merleau-Ponty aan “de ander” schenkt. Toch speelt de ander een zeer

88 89

Zie FvdW 416 Zie p. 36 van deze scriptie

110

duidelijke rol in Wittgensteins werk. De ander houdt zich op aan de grenzen van onze eigen subjectiviteit maar is onlosmakelijk verbonden met het taalspel. Zonder het gegeven van de aanwezigheid van de ander, als de toetsteen van ons handelen maar ook als de noodzakelijke bestaansgrond van het taalspel, zijn we teruggeworpen tot solipsisme. Onze relatie tot de gestructureerde en harmoniserende praktijk van de sociale gemeenschap maakt dat we deelgenoot zijn aan normatieve activiteiten. Dit is iets dat een individu op zichzelf niet zal kunnen bewerkstelligen gewoonweg omdat hij de middelen niet heeft om in zijn eentje de noodzakelijke context te creëren waarin handelingen als “correct” of “incorrect” kunnen worden beoordeeld. In onze dagelijkse handelingen nemen we het bestaan, en de competentie van de ander gewoonweg aan als zijnde onderdeel van het taalspel. Maar in wezen maakt de aanwezigheid van de ander dat we uit onze stilzwijgendheid treden en dat ons handelen, door de ander, actief geobjectiveerd wordt. We kunnen immers alleen maar via het taalspel de concepten leren waarmee we de wereld vormgeven en vatten. Daarnaast loopt de enige mogelijkheid om onszelf uit te drukken via de weg van het correct toepassen van diezelfde concepten, via de grammatica, waarin we via talige competentie onze intentionele toestand blootgeven, op een wijze die altijd zichtbaar is voor anderen. De weg naar competentie vereist de relatie van leerling en leraar, die als volwassene het kind in kan voeren in de door partronen-gereguleerde praktijken van onze leefgemeenschap. Dit heeft tot doel het kind een door deze praktijken gereguleerd gedrag aan te leren zodanig dat het uit zijn natuurlijke isolatie komt en deel kan nemen aan het domein waarin kennis kan bestaan en onze intentionaliteit in onze handelingen waarde verkrijgt. Dat wat geldt als voor de hand liggend, als een zekerheid, wordt geleid door een gedeeld begrip over wat de meest logische weg is om verder te gaan. Het gebruik van concepten veronderstelt het bezit van een achtergrondtechniek die het gebruik van het concept reguleert. Deze techniek is niet hetzelfde als een verzameling regels of een omlijnde groep concepten maar een constitutief grondbeginsel waarop ons oordeel wat voor de hand liggend is en wat niet, in zich steeds vernieuwende, dagelijkse situaties, gebaseerd is. Deze technieken, en de hieruit voortvloeiende regels, zijn geenszins absoluut van aard, maar zijn gebaseerd op een sociale overeenstemming over hoe te handelen. Het belang van het onderricht in de eerste levensjaren is hiermee evident omdat in dit proces het herkennen van bepaalde regelmatigheden wordt gegarandeerd in het aanleren van deze grondtechnieken die geen alternatieve antwoorden dulden. De leraar is een cruciale en normatieve bron van cognitieve en niet-cognitieve informatie, omdat niet alleen dagelijkse praktijken en gebruiken verduidelijkt worden maar ook een stil aanwezig zijnde omgeving wordt geschapen waarin de geleerde kennis haar legitimiteit bezit. De ander is bij Wittgenstein het correlaat van ons handelen en niet, zoals bij Merleau-

111

Ponty, van onze lichamelijkheid. Maar de notie van de ander is ook bij Wittgenstein cruciaal voor het existentiële karakter van zijn werk. Wittgenstein herinnert ons vaak aan onze menselijke gesteldheid die maakt dat we, als levende wezens, bepaalde expressieve mogelijkheden bezitten waarmee we in staat zijn de wereld, in gemeenschappelijkheid, vorm te geven. De geleefde ervaring is bij Wittgenstein niet gelimiteerd tot het belevingsdomein van het individu, maar is universeel omdat we alleen maar via algemene weg, de taal, de eigen ervaring kunnen identificeren en kenbaar kunnen maken. Mijn handelingen en uitingen, mijn expressie, zijn de enige toegang die de ander heeft tot mijn geleefde ervaring. Het internaliseren van grammatica is een cruciaal aspect om ons uit de context van onze natuurlijke expressie te halen. Deze natuurlijke expressie behelst dat zogenaamde instinctmatige reacties zoals het huilen of schreeuwen bij pijn, vluchten bij gevaar en alle zaken die een individu, verstoken van ieder contact met een ander mens, als repertoire aan handelingen bezit. De grammatica van ons handelen bestaat in het structureren, nuanceren en uitbreiden van ons “natuurlijk vocabulaire”. Daarnaast betekent het structureren van de eigen handelingen dat reflectie over de eigen handelingen een mogelijkheid wordt. Reflectie, als mogelijkheid, is een belangrijk gegeven in de gang naar intersubjectiveit van betekenis. Zonder reflectie bestaat er geen adaptief vermogen noch de acceptatie dat het eigen handelen gecorrigeerd dient te worden aan de hand van een standaard. Betekenis is namelijk alleen mogelijk als een ander bepaalde structuren erkent en in zijn handelen overneemt. Ik wil niet claimen dat een individu, afgesloten van de menselijke wereld, niet in staat is in zijn eentje enige structuur en betekenis aan te brengen in zijn dagelijkse gang van zaken. Integendeel. Maar om dit te nemen als uitgangspunt om een algemene betekenistheorie op de funderen, is het trekken van de verkeerde conclusie. Want wat doe je met deze individueel aangebrachte structuren in de situatie waarin bijvoorbeeld drie, eens solitaire, mensen elkaar tegen komen? Wittgensteins focus op betekenis als gebruik is de gevolgtrekking dat betekenis, zoals we die in onze gemeenschappen kennen, een noodzakelijk compromis betreft van meerdere individuen die met elkaar te maken hebben in samenlevingsverband. Om structuur aan te kunnen brengen in het handelen van iedere participant in een samenleving, en om het handelen van deze individuen herkénbaar correct te laten zijn voor anderen, is een algemene standaard nodig die ook algemeen geaccepteerd wordt. Dat in onze complexe samenlevingen verschillende zekerheden naast elkaar kunnen bestaan doet niets af aan de toegankelijkheid van de wijze waarop we getraind zijn onze innerlijke beroeringen te uiten. In deze zin zou je kunnen zeggen dat de grammatica van ons handelen een verlengstuk is van ons natuurlijke, instinctmatige handelen, net zoals pijnuitingen als “Auw, dat doet zeer” in het verlengde liggen van het huilen of schreeuwen.

112

Wittgenstein laat zien hoe allesomvattend de rol van de taalgemeenschap is bij de constituering van onze talige en niet-talige handelingsmogelijkheden. De taalgemeenschap speelt dus ook een grote rol ten aanzien van de vrijheden die we ons kunnen veroorloven. Ons handelen wordt gestructureerd met het aanleren van de extensie van onze concepten. Ons begrip van de wereld wordt gestuwd door de hierin verweven zekerheden die als uitgangspunt dienen voor onze taalspelen. En op basis hiervan kunnen meer lokale of persoonlijk zekerheidsmodellen of aannames bestaan die niet persé door de gemeenschap als geheel gedragen worden. In onze expressie, een natuurlijke menselijke eigenschap, vinden we de samenkomst van het ene individu met het andere. Want in de regulatie van de concpetuele ruimte en dus in onze handelingsmogelijkheden, vanwege de internalisatie van sociale praktijken en technieken die binnen een leefgemeenschap gangbaar zijn, is de identificering van het zelf, en mogelijke reflectie op de eigen intentionaliteit, in een algemeen toegankelijke vorm gevat.

113

HOOFDSTUK 3. OVER EXPRESSIE

1. INTERSUBJECTIVITEIT BIJ MERLEAU-PONTY EN WITTGENSTEIN. Voor zowel Merleau-Ponty als voor Wittgenstein zijn onze expressieve gebaren het snijpunt waarop onze intrinsieke verbondenheid met de wereld tot uiting komt. In onze gebaren zijn we in staat een brug te slaan vanuit onze privé-ervaring naar het objectieve en algemeen toegankelijke domein, waarin onze uitingen onze intentionaliteit en ervaringen kenbaar maken in een door sociale conventies gereguleerde vorm. In onze expressie manifesteren we als het ware onze subjectiviteit in een door een ander subject waarneembaar gedrag. Er wordt een brug geslagen tussen de, in het empirisme en intellectualisme, kloof die tussen twee individuele subjecten verondersteld wordt te bestaan. Het klassieke uitgangspunt dat men geen toegang heeft tot de subjectiviteit van de ander en dat hij/zij daarom tot het domein van het object behoort, een domein dat in essentie niet te doorgronden is, wordt door zowel Merleau-Ponty als Wittgenstein ontrafeld. Eensgezind staan zij in hun standpunt tegenover het scepticisme: de problematische bepaling van het subject als wezenlijk solipsistisch is het gevolg van een verkeerde wijze van denken over het subject en over kennis. Merleau-Ponty vertelt ons dat het intellectualisme en het empirisme het waarnemend subject buiten spel zetten door enerzijds kennis als het absolute product van onze cognitieve constituerende capaciteiten te bestempelen en anderzijds kennis te reduceren tot een schijnproduct van een niet-kenbare, aan de grenzen van onze ervaring bestaande wereld. Wittgenstein vertelt ons dat de scepticus zichzelf veroordeelt tot een wereld van betekenisloze stilte, omdat hetgeen hij zichzelf mogelijkerwijs zou willen zeggen geen betekenis kán hebben wanneer we als subjecten van de wereld afgesloten zouden zijn zoals de klassieken ons willen doen geloven. Beide auteurs stellen vervolgens dat de grenzen van onze subjectiviteit geen absolute grenzen zijn, maar door de wijze waarop wij als mensen zijn, al overkomen zijn. We hebben weliswaar geen volledige toegang tot de subjectiviteit van een ander, maar wel tot haar bewegingen en uitingen. Ieder subject duidt zichzelf in haar handelingen. We ervaren onszelf als een handelend subject. Hieruit volgt dat wanneer we de expressieve uitingen van een ander ervaren, we die ander meemaken zoals zij zichzelf als subject manifesteert.

114

INTERSUBJECTIVITEIT

Maar de basis waarop Merleau-Ponty zijn verklaring van de menselijke intersubjectiviteit bouwt, is niet dezelfde als bij Wittgenstein. Merleau-Ponty stelt als antwoord op het klassieke denken, dat het waarnemende subject tegelijkertijd wordt waargenomen als een object tussen de andere objecten in de wereld, door de ander. Hierbij moet de fundamentele en reflexmatige functie van onze lichamelijke motoriek gezien worden als het domein waarin we de expressie als eerste zijnsvorm vinden, namelijk als de uiting van onze prereflectieve waarneming. Merleau-Ponty laat met zijn verhandeling over Schneider zien hoe fundamenteel de verbintenis is tussen onze ‘geest’ en ons ‘lichaam’. Ook laat hij zien dat ons lichaam als subject, maar ook als object, van de waarneming in onze lichamelijke existentie bepaald is. Het is op basis hiervan dat we volgens Merleau-Ponty in staat zijn de ander als een ervarend, want belichaamd, subject begrijpen. Het falen van Schneiders lichamelijke systeem informeert ons hoe ons lichaam onder normale omstandigheden werkt. Schneiders motorische capaciteiten zijn intact, maar hij is niet in staat een beweging te maken op een vloeiende manier zoals gezonde mensen: zijn lichaam wordt met elke beweging die hij doet ‘an expression of a single movement’ (Moran, 2000, p. 419). Schneider beschikt niet over de virtuele ruimte die met onze lichamelijkheid gegeven is. Hij kan geen stap terug doen om vanuit een perspectief de hele situatie te overzien. Gezonde mensen kunnen een handelingssituatie inschatten omdat ze weten hoe het schema van hun lichaam eruit ziet: ik hoef mijn handen niet eerst te lokaliseren of de onderlinge bewegingscapaciteiten van mijn vingers te testen bij het typen van deze tekst. In onze waarneming vatten wij de objecten in de wereld vanuit dit pre-reflectieve begrip van de eenheid van ons lichaam. We ervaren onze zintuigen als onderdeel van één lichaam en niet alsof ze ieder op zichzelf staande onderdelen zijn. De eenheid van ons lichaam komt tot uiting in onze geautomatiseerde motoriek en in onze intentionaliteit: ‘I see a wall as climbable, scissors as graspable, an apple as edible’ (Moran, 2000, p., 422). Schneider mist als het ware familiariteit met de wereld waarin hij leeft. Het begrijpen van de aard van de objecten om hem heen gaat via een redenatieproces waarin hij eerst de eigenschappen van een object verkent alvorens hij het object, als een eenheid, herkent 90. Hij ervaart zijn lichaam alleen maar op het fenomenale vlak en is dus niet in staat zijn lichaam en de bewegingen van zijn lichaam voor te stellen als handelend in de objectieve ruimte om hem heen. Dit heeft gevolgen voor zijn perceptie van andere mensen. De ander verdwijnt tussen de veelheid van de objecten die in de wereld zijn. Schneider registreert alleen het fenomenale en heeft tot de ander, tot zijn eigen lichaam als waarneembaar object, geen onmiddellijke toegang. Hij mist als 90

zie §6 van het eerste hoofdstuk van deze scriptie

115

het ware het existentiële begrip van zijn eigen lichamelijkheid en daarmee van zijn eigen ‘waarneembaarheid’. Dit resulteert er bij hem in dat hij een ander mens alleen als onderdeel van een opdracht zal kunnen zien. Hij heeft geen enkele intentionele relatie tot een ander persoon. Net zoals dat hij niet in staat is zijn lichaam als waargenomen object voor te stellen is hij niet in staat de ander als een waarnemend subject, net zoals hijzelf, te herkennen. De wereld staat bij Merleau-Ponty niet los van onze waarneming en onze waarneming kan niet los van onze lichamelijkheid bezien worden. Hieruit volgt dat de wereld niet los kan staan van onze lichamelijkheid. De intrinsieke connectie die volgens Merleau-Ponty tussen het lichaam en de waargenomen wereld bestaat, weeft een intentionele draad tussen het waargenomene en het waarnemende lichaam. Ons bewuste handelen wordt onderlijnd door een intentionele boog en is om die reden niet reduceerbaar tot een reflex. Onze waarneming, en daarmee onze natuurlijke motoriek, is als een dialoog tussen subject en object die in de natuur van onze lichamelijkheid in een ambigue verhouding tot elkaar staan, zoals beschreven heb in §5 van het eerste hoofdstuk van deze scriptie. Schneider mist deze dialoog. De intentionele boog is bij hem gebroken. Wanneer hij door een mug gestoken zou worden, zou hij automatisch zijn hand bewegen naar de jeukende plek. Hij hoeft de gestoken plaats niet te zoeken omdat hij zijn lichaam niet hoeft te benaderen als ware het het lichaam van een ander. De ‘geleefde ervaring’ van Schneiders hand, als het vermogen hebbend om te krabben en de gestoken plaats als reden om te krabben, is bij hem intact. Maar wanneer we Schneider zouden vragen de plaats aan te wijzen waar we hem net in zijn arm hebben geknepen, kan hij deze opdracht niet volbrengen zonder stapsgewijs te beredeneren waar op zijn lichaam het knijpen heeft plaatsgevonden. Schneider kan zich geen voorstelling maken van zijn lichaam in ruimtelijkheid en dus ook niet van zijn lichaam als waarneembaar geheel. Als men gezond is, is men volgens Merleau-Ponty wel in staat om zich een voorstelling te maken van hoe iemands lichaam, in beweging, in de ruimte waarneembaar is. Dit begrip van ruimtelijkheid, als correlaat van hun lichamelijkheid, wordt niet bewust bewerkstelligd maar bestaat stilzwijgend mét de wijze waarop men het lichaam positioneert om te handelen: men heeft de wereld in het verlengde van zijn motoriek, namelijk als een veld van geactiveerde vermogens 91. Men uit zich vanuit de fenomenale ervaring, geleid door intenties zonder erover te reflecteren. Maar het uitgangspunt is driedimensionaal: men handelt vanuit de ervaring en weten, prereflectief, dat het lichaam een universeel gegeven is en dat daarom onze bewegingen en handelingen waarneembaar door en begrijpelijk zijn voor anderen.

91

zie §4 van H1 van deze scriptie

116

Intersubjectiviteit is volgens Merleau-Ponty dus bij uitstek een existentieel gegeven. We zijn immers tegelijkertijd subject en object van de waarneming, ook al ervaren we dit niet als zodanig 92. De universaliteit van ons lichaam maakt dat we ons onmogelijk kunnen vervreemden van de aanwezigheid van de ander omdat het ander-zijn, ons lichaam als object, al in onze lichamelijkheid ligt besloten. De ervaring van het aanraken kan niet los gezien worden van het aangeraakt worden net zoals dat het subject-zijn niet los gezien kan worden van het object-zijn.

HET BELANG VAN INTERNALISATIE

Wittgensteins oplossing voor de klassieke subject-object dichotomie en zijn verklaring voor intersubjectiviteit, komt niet tot uiting in een ontvouwen in een aan het lichaam toegedichte, natuurlijke ambiguïteit. Zijn analyse van taalspelen legt de focus op het handelen van een subject binnen de context van zijn leefgemeenschap. Hierbij is de beweging, als prereflectieve uitingsfunctie van ons waarnemende lichaam, voor Wittgenstein niet op dezelfde wijze interessant als voor Merleau-Ponty. De reden hiervoor is dat Wittgenstein eigenlijk heel weinig aandacht besteed aan het lichaam als existentiële oorsprong van onze intersubjectiviteit. Hij beperkt de rol van onze lichamelijkheid tot een verzameling basale, natuurlijke vermogens die het leren en het geven van onderricht mogelijk maken. Onze lichamelijkheid staat garant, in deze basale vermogens, voor het kunnen herkennen van patronen. Het lichaam in beweging, zoals Merleau-Ponty het lichaam zou definiëren, is bij Wittgenstein alleen als thema te onderscheiden in diens focus op betekenis als gebruik. Maar zelfs dan vloeit elke notie met betrekking tot het idee van ‘het lichaam in beweging’ voort uit de door Wittgenstein aan het taalspel toegeschreven fundamentele status. Je zou kunnen zeggen dat Wittgenstein het fenomenologische domein van waaruit Merleau-Ponty opereert, tot een indirecte gevolgtrekking van zijn eigen ideeën maakt. Wittgenstein poneert zijn notie van het taalspel als reactie op het model dat vooral door Descartes, een grote invloed heeft uitgeoefend op het denken over intersubjectiviteit, subjectobject, lichaam en geest. Het inzicht dat betekenis bestaat in het gebruik dat er van een concept gemaakt wordt krijgt vorm in de uitwerking van het taalspel, waarin hij zijn lezer kennis laat maken met een van de klassieke theorieën afwijkend idee over menselijke interactie. We stellen de verkeerde vragen. We moeten ons niet blind staren op de schijnbaar essentiële en unieke relatie tussen woord en object, maar we moeten bekijken wat we met onze taal doen. Pas dan zijn 92

Zie het voorbeeld van de persoon die met zijn linkerhand zijn rechterhand aanraakt in §5 van het eerste hoofdstuk in deze scriptie

117

we in staat tot een afgewogen conclusie te komen over hoe het mogelijk is dat we betekenisvol met elkaar kunnen communiceren. Daarnaast moeten we ons realiseren dat een betekenisvolle uiting alleen kan bestaan binnen een domein van algemeen gebruik, waarin deze uiting getoetst wordt op haar correctheid. Dit is alleen mogelijk als we er een taalbeeld op nahouden dat intrinsiek sociaal bepaald is. Wittgensteins Private Language Argument is de kern waarin zijn ideeën over betekenis, intersubjectiviteit en de rol van (taal-) gemeenschap samen komen. In dit argument zien we dat we als mensen beschikken over een platform aan basale reacties die als fundamentele taalspelen gerekend kunnen worden. Het schreeuwen van pijn is hier een voorbeeld van. Zoals we bij de behandeling van het private language argument, in §5 van het tweede hoofdstuk van deze scriptie, hebben gelezen, staat de uiting “ik heb pijn” of “au” in het verlengde staat van deze fundamentele taalspelen, waaruit de conclusie volgt dat de training die we in onze jeugd hebben gehad, een onmiskenbare gemeenschappelijke basis legt van waaruit wij onze persoonlijke ervaringen en intenties kenbaar kunnen maken. Sterker nog, we kunnen niet anders dan denken langs de weg van de grammatica zoals die is opgesteld in het geheel van onze talige en niet-talige praktijken. We zijn met de grammaticale structuur van ons handelen ingevoerd in een betekenisvolle wereld die los van deze structuur onbegrijpelijk voor ons blijft. Dit internalisatieproces is een belangrijk gegeven bij Wittgenstein, omdat het leerproces dat we in onze jeugd meemaken niet alleen het plakken van woorden op objecten behelst. De grammatica die we leren staat qua status in het verlengde van onze natuurlijke reacties en maakt dat we in staat zijn op zeer genuanceerde wijze onze ervaringen en gewaarwordingen te identificeren en kenbaar te maken. Dit betekent dat we wanneer we een bepaalde mate van talige competentie bereikt hebben, onherroepelijk verbonden zijn met het taalspel: we kunnen immers niet anders dan mét de ons aangeleerde technieken de wereld, en onze gedachten, duiden 93. Ik wil hier graag nog bij opmerken dat we niet hoeven te leren wat een taalspel is. Het eerste taalspel 94 moet volgens Wittgenstein iets van een reactie zijn geweest, zoals bijvoorbeeld het vluchten voor gevaar. Het is echter zo dat we op een gegeven moment ons zodanig hebben ontwikkeld dat we in staat zijn geweest het domein van de natuurlijke expressie te ontstijgen. We zijn dus in onze natuurlijke reacties verbonden met potentiële taalspelen. Dit is belangrijk omdat het de mogelijkheid betreft de ander tot onze ervaringswereld te kunnen rekenen. We bezitten dus van nature het vermogen te abstraheren over onze handelingen en een basis te voor de regulatie en veralgemenisering van onze handelingen. 93

Ik wil hier opmerken dat ondanks dat het taalspel onze eerste en onmiddellijke toegang is tot een wereld van betekenis, betekent dit niet dat we ons hier niet los van zouden kunnen maken van het taalspel. Het hebben van een privétaal is in die zin mogelijk dat ik mijn eigen duidingen kan geven aan mijn gewaarwordingen of de objecten om mij heen. Of deze duidingen dan ook begrijpelijk zijn voor anderen, is een tweede. 94 Zie de laatste alinea van §6 van hoofdstuk 2

118

De relatie tussen subject en object, ik en de ander, lichaam en geest worden via het taalspel geconcretiseerd. Betekenis bestaat volgens Wittgenstein immers alleen in de interactie met de ander, namelijk in de mogelijkheid dat een ander een situatie kan herkennen als een te spelen taalspel. De ander is bij Wittgenstein gegeven met het taalspel en dus niet met onze lichamelijkheid, zoals dit bij Merleau-Ponty het geval is. Het vermogen van mensen zich te uiten, waarmee ze de mogelijkheid hebben een taalspel als ‘speelbaar’ te herkennen, is bij Wittgenstein van existentieel belang. Hij formuleert zijn ideeën niet via argumenten die betrekking hebben op het ambigue lichaam dat als subject-object het bestaan van de ander garandeert. Wittgenstein geeft geen fenomenologische definities a la Merleau-Ponty. Het begrip ruimtelijkheid, een begrip dat bij Merleau-Ponty een noodzakelijk existentiële lading heeft, is bij Wittgenstein dan ook grammaticaal gedefinieerd.

NATUURLIJKE EXPRESSIE VS. GEREGULEERDE EXPRESSIE

Zowel bij Wittgenstein als bij Merleau-Ponty kunnen we de globale conclusie trekken dat intersubjectiviteit in onze existentie gefundeerd is. Beiden hechten belang aan de intrinsieke relatie tussen intern en extern: wat we ervaren is zichtbaar in ons gedrag. Toch hecht ik er belang aan de volgende nuancering aan te brengen: bij Wittgenstein is het vooral de mogelijkheid tot intersubjectiviteit die in onze existentie is gefundeerd. Onze natuurlijke en instinctmatige uitingen staan nog los van de normativering, zoals die volgens Wittgenstein in een taalgemeenschap is gemanifesteerd. Hoewel onze instinctmatige reacties de basis vormen voor de mogelijkheid tot abstractie en veralgemenisering van onze handelingen, betekent dit niet dat deze reacties dit al per definitie zijn. Wittgenstein is hier enigszins vaag over. Naar mijn mening zijn de wat abstractere uitingen moeilijk te verankeren op basis van de algemene toegankgelijkheid van basale, instinctmatige reacties, zoals het eten wanneer men honger heeft of het schreeuwen uit angst. Het is bijvoorbeeld mogelijk dat twee verschillende mensen hun angst instinctmatig verschillend uiten: de één valt stil de ander gilt. Zijn deze basale, ongestructureerde reacties al een taalspel te noemen? Hoewel we er van uit kunnen gaan dat de wereld op ons allen op vergelijkbare wijze inwerkt en dat dus deze basale, instinctieve reacties min of meer gelijk zullen zijn, moet er op een gegeven moment toch een bepaalde mate van overeenstemming ontstaan over de wijze waarop tekens gebruikt worden. Er is anders niet voldoende verklaard hoe we in staat zijn om

119

betekenisvol te kunnen communiceren met gebruik van niet zulke direct herkenbare tekens. Alleen binnen een taalgemeenschap verkrijgen we de mogelijkheid tot abstractie en reflectie. In het geval van meer abstracte uitingsvormen of persoonlijke reactiepatronen is een ‘bedrock 95’ aan praktijken en technieken nodig om dit soort uitingen te typeren als ‘behorende bij het taalspel’. Het taalspel bestaat bij immers bij gratie van haar speelbaarheid voor meerdere mensen. De handeling, als fundament voor het taalspel, kan niet alleen maar voortkomen uit de veronderstelde algemeenheid van de instinctmatige reacties één individu. Er is helemaal geen correctie of controlesysteem dat de reactie van iemand als ‘fundamenteel’ of ‘normatief’ kan beoordelen. De veralgemeniseringen van de uit menselijke interactie ontstane handelingen en de tegelijkertijd bewerkstelligde normativering van onze talige en niet-talige praktijken maakt dat de relatie tussen ik en de ander, en tussen uiting en object van verwijzing, een realiteit wordt. Bij Wittgenstein is het is onze talige competentie, en niet het lichaam, waarin ons begrip van de wereld gelegen is en waarin we open kunnen staan voor de ervaring van anderen. Anders gezegd: het is in de logische extensie van de concepten die we gebruiken en in ons inzicht van de toepassing van deze concepten, waarin onze handelingsmogelijkheden gegeven zijn en daarmee de betekenis van zowel onze subjectieve ervaringen als van de wereld waarin wij allen leven.

2 HET LERENDE LICHAAM Het voorgaande heeft tot gevolg dat wie een vergelijking wil trekken tussen de Lived Position van een taalfilosoof als Wittgenstein en die van een fenomenoloog zoals Merleau-Ponty, zorgvuldig moet zijn in welke existentiële argumenten met elkaar vergeleken en eventueel gelijkgesteld worden. De spil van de Lived Position, namelijk de wijze waarop de relatie tussen ‘ik’ en “de ander” is opgebouwd, blijkt niet zomaar overal onder één noemer te plaatsen zoals Overgaard suggereerde 96. De bevrijding van het cartesiaans dualisme die Wittgenstein ons heeft gegeven door middel van een herdefinitie van het begrip subjectiviteit is weliswaar door Overgaard als zodanig correct geconstateerd, maar is niet per definitie een uiting van de Lived Position zoals die is geformuleerd door Merleau-Ponty. De oorsprong van intersubjectiviteit is bij beide auteurs anders gefundeerd omdat de rol van het lichaam bij beide auteurs op verschillende wijze genuanceerd wordt. 95 96

Zie §6 van hoofdstuk twee van deze scriptie. Zoals geformuleerd in de inleiding van deze scriptie

120

DE ROL VAN HET LICHAAM

Bij Merleau-Ponty zien we dat de rol van het lichaam allesomvattend is. De betekenis van de wereld bestaat immers met de invoeging van allerlei gewoonten, het gebruik van instrumenten, overgeleverde tradities, enzovoorts; het lichaam, en daarmee de wijze waarop we ons in de waarneming positioneren in de wereld, wordt getraind. De nieuw ingevoegde motoriek en bewegingen zijn een uitbreiding van onze existentie, waarmee we ons geleefde ervaring als subject kunnen vermengen met ‘de structuur van de wereld’ (FvdW, p. 223 en §4 van deze scriptie). In onze geleefde ervaring leren we gewoontes die onze organische betrekking met de wereld uitbreiden. Dit proces is bij Merleau-Ponty niet gebaseerd op interpretaties of expliciete leersituaties, maar is inherent aan ons waarnemende lichaam; alleen in onze geleefde ervaring kunnen we een overeenstemming vinden tussen datgene waar we in onze intentionele gerichtheid op focussen en datgene wat de intentie voltrekt. De autoriteit voor de betekenisvolheid van mijn bewegingen ligt in mijn lichaam zelf. Het feit dat er algemene consensus bestaat over het gros van onze bewegingen, en daarmee dus intersubjectieve betekenis mogelijk is, vloeit voort uit de universaliteit van ons lichaam. Omdat de ander met mijn eigen lichaam gegeven is, kunnen we claimen dat mijn bewegingen over het algemeen zijn bewegingen zijn; de wereld laat immers op ons allen, volgens Merleau-Ponty een vergelijkbare indruk achter. Maar naast het feit dat de wereld op dezelfde manier op ons inwerkt, hebben we ook de aanname of constatering nodig dat onze onderscheiden lichamen daar op dezelfde manier op reageren. De universaliteit van ons lichaam, de mogelijkheid ons eigen lichaam als subject en als object van de waarneming te ervaren en de conclusie dat op basis hiervan onze bewegingen in grote lijnen gedeeld zijn met anderen, maakt dus dat betekenis mogelijk is. Betekenis bestaat met de algemene status van ons lichaam en dus ook van onze bewegingen; we zijn inherent intersubjectief van aard. De rol van het lichaam is ook bij Wittgenstein van belang. Het is immers door onze lichamelijkheid dat we in staat zijn te reageren op impulsen en te handelen volgens een inzicht. Zonder lichaam geen betekenis in de context van haar toepassing; zonder lichaam is er helemaal geen sprake van een toepassing in welke vorm dan ook. Maar anders dan bij Merleau-Ponty is de verbintenis met de wereld, en met de ander, niet in termen van lichamelijkheid gedefinieerd. Gelijk aan Merleau-Ponty stelt Wittgenstein dat we in onze geleefde ervaring onze handelingsmogelijkheden uitbreiden, alleen typeert hij dit niet als een existentële uitbreiding. Daarnaast is volgens Wittgenstein het expliciete leerproces, naast alles dat we impliciet leren, van groot belang. Het samenspel van reacties tussen leraar en leerling maakt dat er een fundamenteel netwerk van zekerheden wordt opgebouwd dat het kind nodig heeft om de praktijken en

121

technieken eigen te maken, die hem in het leerproces worden aangereikt, met als doel ze uiteindelijk correct toe te passen. Het normativerende oordeel voor deze correcte toepassing moet zoals we gelezen hebben 97 niet in de handeling van de leerling worden gezocht, maar bij de docent als volwaardig en competent lid van de leefgemeenschap. Het proces van het internaliseren van deze praktijken en technieken betekent dat we leren herkennen wanneer en hoe we een object, of een gewaarwording, met een concept uit kunnen drukken en daarnaast bewerkstelligt het een onherroepelijke binding met het taalspel. In het internalisatieproces committeren we ons dus aan de taalgemeenschap: het ons toeëigenen van de in de taalgemeenschap gestructureerde praktijken en technieken, die in de grammatica van ons talige en niet-talige handelen tot uiting komen, is niets meer dan het ons toeëigenen van het domein waarin ook “de ander” functioneert. Tijdens onze kinderjaren leren we de wijze waarop concepten toegepast worden en uiteindelijk ook de onderlinge relaties die tussen deze concepten kunnen bestaan. Dit leerproces, waarin volwassenen als competent taalgebruikers automatisch de rol van leraar vervullen en zo als vertegenwoordigers van de taalgemeenschap functioneren, is de schakel tussen het individu en taalspel. Al van het vroegste begin van ons leven wordt een dergelijke normatieve relatie bewerkstelligd, in het eerste contact tussen ouder en kind. Het kind leert dat het proces van het zich eigen maken van de praktijken en technieken, die binnen een samenleving gangbaar zijn, intrinsiek waardevol is. Alleen door een competent taalgebruiker te worden kan het kind deelnemen aan de met betekenis beladen wereld van de volwassenen en verandert hij zijn status van “buitenstaander” in ‘volwaardig lid van de leefgemeenschap’.

HET LEERPROCES EN LEEFGEMEENSCHAP

In tegenstelling tot Merleau-Ponty legt Wittgenstein de nadruk op deze, al vanaf de vroege geboorte, geïnitieerde relatie. Het is de interactie van het kind met de ‘vertegenwoordigers van de leefgemeenschap’ die het verbindt met het taalspel en daarmee ook met de ander. Zoals we bij Merleau-Ponty lazen 98 is het volgens hem onmogelijk in solipsisme te vervallen: we dragen de aanwezigheid van de ander immers al in de opzet van ons eigen lichaam mee. Dus de noodzaak van het maken van een committment, zoals bij Wittgenstein, is bij Merleau-Ponty dan ook niet aanwezig; onze betekenisvolle verbondenheid met de wereld bestaat immers al mét ons

97 98

Zie p. 98 van deze scriptie zie pagina 36 van deze scriptie

122

belichaamde zijn. De rol van de leefgemeenschap is bij Merleau-Ponty alleen in die zin vormend, dat de wereld waarin we geboren worden al beladen is met betekenis. Bij Wittgenstein is het theoretisch gezien mogelijk dat een persoon in een van de leefgemeenschap afgesloten staat zijn leven leidt en teruggeworpen is tot een staat van solipsisme. Dit is overigens iets dat in de praktijk bijna niet voor zal komen omdat we immers geboren worden en meteen in contact staan met onze ouders. Maar waar het bij Wittgenstein om gaat, en ik kan het niet genoeg benadrukken, is dat de voorwaarden voor het kunnen leven in de intersubjectieve context van de leefgemeenschap vervuld moeten worden. Deze vervulling van voorwaarden, het bewerkstelligen van een committment tussen individu en gemeenschap is van normatief belang. Wittgenstein erkent dat de mogelijkheid tot intersubjectiviteit een aangeboren kwaliteit is, maar stelt tegelijkertijd ook dat de sociale dimensie van de leefgemeenschap noodzakelijk is in het concretiseren van hiervan. Onze natuurlijke uitdrukking, wanneer we in een van de samenleving afgesloten staat zouden leven, is pre-talig en ontbeert elke vorm van gemeenschappelijke, sociale vorming. Hoewel alle goed functionerende, gezonde mensen volgens Wittgenstein een bepaalde mate aan biologisch bepaalde, natuurlijke expressiviteit bezitten zijn het de mogelijkheden die we verwerven door middel van de hierboven beschreven participatie aan een leefgemeenschap, die ons in staat stellen een uitgebreid repertoire aan betekenisvolle handelingen te gebruiken. Sterker nog, deze “sociale training” ‘enables a person to express a wealth of conditions that the natural bodily repertoire does not support at all 99’ (Schatzski 1996, p. 52). De condities waarnaar Schatzski in dit citaat verwijst zijn grotendeels cultureel bepaald. Nu hebben we gezien dat ook Merleau-Ponty een aanzienlijke rol toeschrijft aan de leefgemeenschap en haar culturele invloed op het waarnemend individu. Waarin ligt dan het verschil met Wittgenstein? De leefgemeenschap waarin we worden geboren levert volgens Merleau-Ponty gronding aan onze woorden en gebaren. Deze gronding van gesedimenteerde betekenis is zoals ik in §8 van het eerste hoofdstuk van deze tekst beschreef, zelf het product van eerder gedane expressie. We leren, als kind de gebruiken en wijzen van expressie van onze voorgangers en bevestigen met onze gebaren ons lidmaatschap van de gemeenschap waarin we terechtkomen. Merleau-Ponty gaat er van uit dat de universaliteit van ons lichaam tot gevolg heeft dat de indrukken van de wereld op min of meer vergelijkbare wijze op ons allen inwerken. Dus het lidmaatschap met de samenleving ligt in de basis al in onze lichamelijkheid besloten. Het leerproces in onze jeugd stroomlijnt deze universaliteit en maakt dat we de wereld leren zien door de bril van onze voorgangers. Nu lijkt dit sterk op wat we bij Wittgenstein lezen als het maken van een 99

Schatzski baseert zijn vinding op §174 uit Wittgensteins Filosofische Onderzoekingen

123

committment aan een leefgemeenschap door het internaliseren van de praktijken en technieken die ons handelen vorm en betekenis geven. Toch ligt het accent bij Merleau-Ponty ergens anders. Dat wat we leren in onze opvoeding vormt bij Merleau-Ponty de bedrock die onze waarneming vormgeeft. Het betreffen gegevens, tradities, gewoontes die we invoegen in ons motorisch automatisme; het zijn ‘waarheden’ die onze waarneming kleuren. We ervaren de wereld door de bril van gesedimenteerde betekenis, we reflecteren op onze handelingen en zijn in staat dat wat gegeven is en als een ‘vaste’ waarheid lijkt te bestaan te hernemen. Maar wanneer we nieuwe reflecties willen inpassen in het geheel van de in onze cultuur gesedimenteerde betekenis, is het niet een taalspelachtige structuur die de mogelijkheden van onze expressie uitbreidt maar het lichaam die de normatieve verbintenissen maakt tussen ervaring in de wereld en gebaar dat deze ervaring uit. Volgens Merleau-Ponty is iets betekenisvol bij gratie van de algemene toegankelijkheid van onze gebaren; onze motoriek en dus ook ons spreken, zijn met een bepaalde stijl doordrenkt. De stijl van onze expressie is geen aan een individu toebehorend karakteristieke vorm van expressie maar de wijze waarop onze culturele achtergrond zich heeft gemanifesteerd in onze motoriek 100. Onze handelingen, bewegingen, ons spreken vernieuwen zich doordat we in de gewoonte van ons handelen ervaren dat er een discrepantie bestaat tussen dat wat we ervaren en dat wat we uiten. Zo kan oud zich met nieuw met vermengen. Omdat het vervullen van een act of internal sense 101 volgens Merleau-Ponty altijd waarneembaar is voor een ander, wordt de expressie van het ‘nieuwe’ onmiddellijk ingebed in de machinerie van in onze cultuur gesedimenteerde expressie. De begrenzing en de correctieve functie van de leefgemeenschap 102 die bij Wittgenstein een belangrijke rol speelt in het trainen van een persoon tot competent taalgebruiker is bij Merleau-Ponty niet met die nadruk in zijn werk aanwezig. Bij Merleau-Ponty is het ons lichaam dat openstaat naar mogelijkheden van nieuwe expressie, bij Wittgenstein vinden we een dergelijke openheid in het taalspel. Het verschil in benadering van beide auteurs met betrekking tot de notie van intersubjectiviteit, gaat niet alleen gepaard met een opvattingsverschil over hoe betekenis normatief bepaald wordt. Het belangrijkste verschil dat hier naar voren komt is de wijze waarop onze expressieve mogelijkheden begrenst en vormgegeven worden. Wanneer men Wittgenstein interpreteert in het licht van een fenomenoloog zoals Merleau-Ponty, kan men zich wel laten inspireren door diens ideeën over het waarnemende en waargenomen lichaam dat ons in staat stelt de wereld als intersubjectief veld van onze handelingsruimte te begrijpen 103. Men moet

100

Zie §6 en §8 van hoofdstuk een in deze scriptie Zie p. 42 van deze scriptie 102 Zie §8 van hoofdstuk twee in deze scriptie 103 Zowel prereflectief als reflectief 101

124

er echter voor waken niet te hard van stapel te lopen door een dergelijke opvatting van lichamelijkheid aan Wittgenstein toe te schrijven. Wanneer er kritiekloos twee, op enkele punten aan elkaar verwante, maar niet tot elkaar reduceerbare theorieën naast elkaar worden gelezen ontkomt men bijna niet aan interpretatieve kruisbestuiving. Het is juist zo belangrijk dat men zich blijft realiseren dat Wittgenstein het subject, en diens lichamelijke expressieve mogelijkheden in de eerste instantie niet los kan zien van de autoriteit van de leefgemeenschap. Pas wanneer iemand een competent taalgebruiker is geworden is een alternatieve toepassing van bestaande concepten mogelijk Bij Merleau-Ponty heeft de leefgemeenschap deze autoriteit niet. Het lichaam overstijgt als het ware, in haar existentiële opzet, een dergelijke autoriteit zoals die in Wittgensteins werk aan de leefgemeenschap wordt toegeschreven. Om in Schatzski’s woorden te spreken heeft ons lichaam volgens Merleau-Ponty de mogelijkheid tot het uitdrukken van een wealth of conditions, die op het niveau staan van ons natural bodily repertoire, waarbij de vorming die we hebben opgedaan, in de leefgemeenschap waarin we geboren worden, slechts als een startpunt fungeert. Het netwerk van gesedimenteerde betekenis is als een min of meer universeel filter voor ons aller waarneming waarmee we de instrumenten in onze handen hebben gekregen om een leven te leiden in samenspel met dat van een ander en heeft in mindere mate de normativerende, want corrigerende, autoriteit zoals die bij Wittgenstein te vinden is.

3. STIJL EN COMPETENTIE Het uiteenzetten van de bezwaren om in Wittgenstein’s werk een Lived Position te lezen a la Merleau-Ponty heeft als prettige bijkomstigheid dat er daarna een goede grond is waarop onderzocht kan worden waar er wel mogelijke overeenkomsten tussen de twee auteurs te vinden zijn. Naast het overduidelijke feit dat beiden het lichaam en de geleefde ervaring als het beginpunt van hun onderzoek nemen als antwoord op de door de klassieke theorieën geformuleerde subject-object dichotomie, zijn er een paar interessante observaties aan te wijzen die als een zekere basis kunnen dienen voor een vergelijking.

125

EEN ANDER PERSPECTIEF

Ondanks dat Wittgenstein en Merleau-Ponty ieder via een andere weg hun ideeën over intersubjectiviteit formuleren valt het op dat ze allebei de vorming van betekenis ophangen aan een theorie die de universele toegankelijkheid van de handeling centraal plaatst. Het is interessant om te zien dat betekenis zowel bij Merleau-Ponty als bij Wittgenstein, niet gereduceerd kan worden tot een op zichzelf staande, individuele handeling. De universele toegankelijkheid van de gebaren of talige en niet-talige handelingen waarmee we de wereld in betekenis vatten is een direct uitvloeisel van de centrale positie die intersubjectiviteit heeft in de dagelijkheid van ons mens-zijn. Een vergelijking tussen Merleau-Ponty en Wittgenstein is op dit punt zeer vruchtbaar, maar wordt makkelijker als we een perspectief innemen dat als het ware “buiten” de theorieën van beide auteurs staat. Als we tenminste de problematiek, zoals die in voorgaande paragrafen is uiteengezet willen vermijden. Met dit perspectief van “buitenaf” bedoel ik dat ik wil kijken naar de functie die het begrip expressie in het werk van respectieveliijk Merleau-Ponty en Wittgenstein heeft. De wijze waarop Wittgenstein en Merleau-Ponty uitleggen wat expressie inhoudt mag dan verschillend zijn, de functie die ze aan het begrip ‘expressie’ toeschrijven, is verassend gelijk. Het beschrijft bij beide auteurs de fundamentele, met onze lichamelijkheid verbonden eigenschap het innerlijk onmiddellijk zichtbaar te maken voor anderen. Expressie is de in een gedraging gereguleerde uiting van mijn intentionaliteit en daarom per definitie intersubjectief van aard. Wanneer we de handelingen van een ander waarnemen, zien en begrijpen we de relatie met zijn innerlijk, namelijk dat wat de klassieke theoretici de ‘geest’ zouden noemen. In de expressie is elke mogelijkheid van een “gat” tussen de uiting en de intentionaliteit van het handelende subject weggevallen. Dit is omdat we onszelf in de expressie in de eerste instantie al duiden (en dus begrijpen) als een “zelf” dat samen met anderen ingebed is in de wereld. Merleau-Ponty’s notie van “stijl” en Wittgenstein’s notie van “competentie” laten precies dit zien. Op basis hiervan is er veel te zeggen voor een benadering die zich richt op de algemene status van onze expressie. We zien dat het spontaan of onmiddellijk handelen, dat geen product is van expliciete reflectie, bij beide auteurs een belangrijke verklaring is voor deze geleefde connectie met de wereld. Met het spontaan handelen wordt hier niet bedoeld dat er willekeurig wordt gehandeld, maar het handelen dat de gewoonte begeleidt. Over het merendeel van mijn dagelijkse bezigheden hoef ik niet na te denken. Ik doe ze gewoon. Ook mijn verbale handelingen, bijvoorbeeld het stellen van de vraag “Wil je me dat kopje eens aangeven” omdat ik iemand thee wil inschenken, gebeuren zonder dat ik eerst een afweging hoef te maken in hoeverre

126

mijn woorden mijn intentie beschrijven, of na te gaan in hoeverre de ander in staat is mij te begrijpen. Het is dus zeker wel mogelijk dat ons spontane handelen bijvoorbeeld vastberaden is. Het doen van een automatische handeling impliceert niet dat het een mechanische handeling betreft zonder inhoud: we weten wat we doen al betekent weten hier eerder kunnen. Paradoxaal genoeg betekent het spontaan handelen hier het gericht handelen, in die zin dat de handeling perfect aansluit op de situatie. De handeling is dus als het ware ingesleten op die manier dat we kunnen spreken van haast een reflex. Maar een spontane handeling, zoals bijvoorbeeld een reactie 104, is niet tot louter een reflext terug te voeren. Het reflexmatige omschrijft het onmiddellijk automatische van de spontane handeling en niet persé het gedachteloze. Het adagium van het ik kan 105, het automatisch weten wat te doen 106, is het fundament van ons expliciete als impliciete expressie en vind haar basis in onze instinctmatige handelingen. We weten wat we moeten doen wanneer we bekend zijn met de context van de situatie. Dit is iets dat moet worden aangeleerd. Merleau-Ponty spreekt, zoals ik eerder hierboven al schreef, over het invoegen van gewoontes in onze motoriek. Vanaf onze geboorte leren we wat ‘gewoon’ is en hier naar te handelen. Ook leren we ons lichaam hoe de ruimte die de wereld is af te tasten en als een verlengde aan onze motoriek te koppelen. Het geleerde, het netwerk aan gesedimenteerde betekenis, wordt voor ons het normale en het algemene. We denken er niet expliciet over na en leven ons leven. De invulling van het begrip stijl leidt Merleau-Ponty in door te refereren aan Malreaux die omschrijft wat hij ziet als hij een vrouw ziet lopen: zijn waarneming is, als schilder, gericht op haar lijn of kleurschema. Hij hoeft zijn waarneming van de vrouw niet eerst ontrafelen om erachter te komen hoe hij haar op het doek zou weergeven. Hij ziet haar onmiddellijk met zijn oog als schilder; hij is in zijn intentionele gerichtheid in zijn waarneming direct met haar verbonden. De stijl van zijn zien manifesteert zich in zijn lichamelijkheid, namelijk in zijn motoriek en dus zijn waarneming. Op vergelijkbare wijze zien wij de wereld, niet met een schildersoog maar met het oog van mensen die op existentieel niveau verbonden, en dus via de subjectieve ervaring bekend, zijn met de wereld. De stijl die ons lichaam toont is die van het algemene, het dagelijkse. Het begrip stijl kan ook alleen maar slaan op het dagelijkse en algemene omdat het al dat wat zich op het prereflectieve vlak bevind beschrijft. We denken niet na over hoe we onszelf door de wereld bewegen, we doen het gewoon. In de stijl van mijn bewegingen spreekt hoe ik waarneem. De manier waarop ik waarneem is vormgegeven door culturele tradities, gewoonten en praktijken. 104

Schatzski merkt hierbij het volgende op: ‘This notion of reaction clearly differs from the notion of response that figures in behaviorism’s concept of stimulus-response [...] reactions are not always responses ti a stimulus. THey need not be responses to anything at all’ (Schatzski 1996, p. 58) 105 Zie p. 26 van deze scriptie 106 Zie p. 87 van deze scriptie

127

Dit doet sterk denken aan Wittgenstein’s verhandeling over zekerheden en de internalisatie van de praktijken en technieken die uit het netwerk van zekerheden voortkomen. Onze zekerheden vormen de kaders waarbinnen onze kennis over de wereld bestaat. In ons handelen zijn de overtuigingen die we er op na houden als feiten. We zijn er zeker van dat de zaken zus en zo in elkaar zitten. Maar deze “feiten” houden we onszelf niet voortduren voor. We gaan er gewoon van uit dat iets nu eenmaal “zo is” en dat toont zich in onze uitingen. Deze zekerheden zijn de gronding waarop ons conceptuele netwerk is gebouwd, en fungeren als een bedrock van aannames die onze know-how structureert. Binnen deze context van zekerheden gelden allerlei correctheidscriteria waaraan ons handelen gebonden is. Het belang van deze contextualiteit is bij Wittgenstein enorm. De dynamiek van de taalspelen die binnen het constitutieve kader van onze zekerheden gespeeld worden wordt er immers door geleid. Met andere woorden, onze overtuigingen leiden de wijze waarop we deelnemen aan een taalspel. Kennis is hiermee amper gemoeid. Het gaat om het automatisch handelen vanuit een set van overtuigingen of zekerheden met gebruik van de praktijken en technieken die hiermee zijn gemoeid. Als kind leren we in de omgang met volwassen, competente taalgebruikers hoe we bepaalde zaken moeten behandelen, berekenen, beantwoorden, enzovoort. Met deze opdrachten leren we de daarin impliciete overtuigingen die eraan ten grondslag liggen. Daarnaast leren we manieren waarop we de wereld, en onze innerlijk belevingen, uit kunnen drukken in een veelheid aan mogelijke uitdrukkingswijzen. Iemand is een competent taalgebruiker wanneer hij zich aansluit bij de ‘customary and regularized ways of reacting with language’ en daarnaast ‘that a person uses language as others do in reflective and considered speech’ (Schatzski 1996, p. 65-66). Compententie komt er eigenlijk op neer dat iemand spreekt, handelt en denkt op een manier die begrijpelijk voor ons is. Wanneer iemand geconfronteerd wordt met nieuwe of ongewone situaties moeten zijn gedragingen en handelingen nog steeds algemeen toegankgelijk en begrijpbaar zijn. Het is immers onmogelijk dat iemand van schrik omslaat naar een privégebruik van taal. We zien zowel bij Merleau-Ponty als bij Wittgenstein dat expressie in de eerste instantie een regulering van onze talige en niet-talige handelingen betreft. De training die we in onze jeugd ondergaan maakt dat we ‘natuurlijk’ kunnen reageren op nieuwe situaties. De spontaniteit ligt in onze intentionaliteit, en de wijze waarop we dit uiten is ons bijgebracht in onze talige opvoeding. Maar hoewel Merleau-Ponty en Wittgenstein op deze punten gelijk optrekken is er een verschil in lading tussen de noties stijl en competentie. Het eerste beschrijft vooral de gelijkwaardigheid van onze waarneming; Merleau-Ponty zegt niet meer dan dat onze waarneming op een bepaalde wijze is gevormd en dat deze waarneming binnen een leefgemeenschap over het algemeen genomen bij

128

iedereen hetzelfde zal zijn. Het betreft een rangschikking waarin een netwerk aan vooronderstellingen, overtuigingen, technieken, tradities, enz. wordt uitgedrukt die herkenbaar is voor anderen in onze eigen expressieve gebaren. Zelfs iemand die uit een geheel andere achtergrond komt kunnen we volgens Merleau-Ponty begrijpen omdat zijn stijl, hoewel mysterieus, door mij herkend kan worden als een coherent geheel dat betrekking heeft op dingen in de wereld. De culturele wereld staat in een substantiële verbinding met de natuurlijke wereld en dit leidt ertoe dat we volgens Merleau-Ponty haakpunten kunnen vinden in de uitingen van een ander om ons begrip op te stoelen 107. We krijgen bijvoorbeeld allemaal dorst en kunnen ons niet meer concentreren als we oververmoeid zijn. Merleau-Ponty schetst eigenlijk alleen de relatie die er bestaat tussen de uitingen van het individu en het netwerk van waarheden, tradities en algemene kennis in de leefgemeenschap. Deze relatie, als correlaat van onze intersubjectiviteit, staat garant voor de mogelijkheid van het bestaan van het betekeniskader dat we in de vorm van gewoontes in de basis van onze expressieve motoriek hebben geïncorporeerd. Omdat taal bij Merleau-Ponty gelijk staat aan de motoriek ontwikkelen we onze conceptuele inzichten tegelijk met deze motorische gewoontetraining. Omdat we allen lid zijn van een bepaalde leefgemeenschap én onze menselijke lichamelijkheid een universeel gegeven is, is door de act van het inslijten van gewoonten (dus ook taal) in onze motoriek voor Merleau-Ponty voldoende om betekenis te ankeren. Expressie is lichamelijk dus als we willen weten hoe betekenis genormativeerd wordt dan moeten we onze expressie onderzoeken daar waar we, waargenomen door de ander, onze geleefde ervaring uiten. Hoewel een dergelijke positie ook bij Wittgenstein te vinden is denk ik niet dat het de lading van het begrip competentie volledig dekt. Het begrip refereert niet alleen aan het bestaan van een betekenisnetwerk in de samenleving, of het incorporeren van praktijken en technieken om dit betekenisnetwerk te kunnen vatten en te kunnen gebruiken om onze innerlijke beroerselen te identificeren dan wel te uiten. Het begrip competentie veronderstelt een actieve houding van het individu die zich in het spelen van het taalspel competent toont, of niet. Wittgenstein verhaalt over een dwingender context: namelijk ééntje waarin je gecorrigeerd wordt wanneer je te ver van de regels van het taalspel afwijkt. Het grappige is dat dit over het algemeen genomen weinig effect heeft voor de relatie met de zekerheden waaruit de taalspelen en de daarin gebruikte praktijken en technieken voortvloeien. Het is immers mogelijk af te wijken van bepaalde 107 Dit lijkt sterk overeen te komen met wat Wittgenstein in FO § 206 schrijft, namelijk dat de menselijke levensvorm ons het systeem van referenties biedt waarmee we een aan ons onbekende taal interpreteren. Of men het begrip levensvorm nu opvat als de universele conditie van onze menselijke lichamelijkheid, of als een begrip van lokalere aard, namelijk de context van een leefgemeenschap betreffend, zoals bijvoorbeeld “de westerse wereld” Deze uitspraak stelt dat er altijd en overal universeel begrijpelijke concepten gebruikt zullen worden die ons een opening bieden naar de taalspelen die er binnen de context van een andere leefgemeenschap gespeeld worden. Betekent dit dat we alle concepten kunnen reconstrueren op basis van het gegeven dat er haakpunten zijn die we overal op de wereld zullen vinden? Het antwoord hierop is ‘nee’. Sommige concepten zijn zo sterk afhankelijk van de specifieke context van het taalspel waarin ze betekenis krijgen dat we als buitenstaander, en dus lid van een andere taalgemeenschap, hier niet direct en misschien we nooit. toegang toe zullen hebben.

129

zekerheden die binnen diezelfde samenleving gangbaar zijn terwijl je uitingen toch begrijpelijk blijven voor je omgeving. Het sofavoorbeeld hierboven in §8 van hoofdstuk 2 laat dit zien. Het web van zekerheden is, net zoals de regels binnen het taalspel, niet absoluut in haar ‘dwang’. De grote gemene deler is de algemeen toegankelijke aard van onze taalspelen waarin het oneindig aantal mogelijke overlappingen de mogelijkheid biedt tot een oneindig aantal mogelijke connecties van zekerheden. Ons door concepten geleid handelen garandeert een minimum aan gelijkheid in opvatting, wijze van handelen, inzicht in het gebruik van concepten, maar ook de mogelijkheid direct en zonder nadenken te reageren op een situatie. Omdat het in de leefgemeenschap bestaande conceptuele domein het mijne is door internalisatie zijn onze reacties, wanneer we geen heftige tegenstellingen ondervinden in de zekerheden die we erop na houden, natuurlijk en ongereflecteerd want onmiddellijk.

The social dimension constists at once in the fact that ways of acting and speaking are practices that embrace multiple individuals, and in the imbedment of the actions that constitute these these practices in social contexts (Schatzski 1996, p. 68).

Ik wil niet claimen dat er bij Merleau-Ponty niet iets dergelijks geïnterpreteerd kan worden. Waar het mij om gaat is dat de uitwerking van het begrip stijl Wittgensteins uitwerking van het begrip competentie niet als zodanig concretiseert. Merleau-Ponty typeert slechts de dynamiek tussen ik en de ander, als een dialoog tussen een in haar bewegingen betekenis constituerend subject en het domein van gesedimenteerde betekenis in haar achtergrond. Wittgensteins beschrijving betreft de normatieve relatie die we met de andere competente taalgebruikers in onze leefgemeenschap hebben. Niet zoals bij Merleau-Ponty, op existentieel niveau, maar via de weg van een voortdurende structurering die taal, handeling maar ook ervaringen en het dagelijks leven betreft. De concepten die we gebruiken reflecteren de patronen die onze praktijken en technieken in ons leven trekken. De begrippen intersubjectiviteit en betekenis kunnen bij Wittgenstein alleen via de weg van de structurering van de taal kan lopen en deze structurering is een sociaal gegeven:

the association of patterns and conditions is socially instituted, consequently, because it rests upon developed complex (conceptual) understandings of hoping, fearing, imagining, and listening carefully that are expressed in elaborate ways of speaking and reacting to the phenomena involved” (Schatzski, 1996, p. 72).

Bij Merleau-Ponty is de sociale dimensie die onze cultuur (of leefgemeenschap) biedt van

130

ondergeschikt belang aan de existentiële make-up van onze belichaamde zijn. Hoewel we de blik van onze waarneming vormen via de kennis die in een leefgemeenschap ligt ‘opgeslagen’ ligt hier voor hem niet de normativering voor het bestaan van onze expressie. We reiken in onze expressie misschien wel aan de aan ons voorgehouden ideale betekenissen zoals die hun weerklank vinden in de leefgemeenschap waarin we leven, maar het is de geleefde ervaring, de lichamelijke omzetting van het waargenomene naar het waarnemende dat onze uitingen hun betekenis geeft.

131

HOOFDSTUK 4: CONCLUSIE Wittgensteins Lived Position is niet op dezelfde pijlers te stoelen als de Lived Position zoals die door Merleau-Ponty wordt uitgedragen. De uitgangspunten en methoden zijn van beide auteurs dan ook niet dezelfde en dit is wel degelijk van belang voor manier waarop de argumenten gefundeerd worden die een Lived Position ondersteunen. We zien als gevolg hiervan dat het begrip intersubjectiviteit bij beide auteurs anders wordt gedefinieerd en dat het maken van gevolgtrekkingen over algemene kenmerken van een Lived Position, op basis van wat we hierboven van beide auteurs hebben gelezen, moeilijk maakt. Ik kan alleen zeggen dat het mogelijk is de menselijke expressie te typeren als het brandpunt waarop de Lived Position tot uiting komt en waarin onze intrinsieke verbondenheid met de wereld (en met de ander) door zowel Wittgenstein als Merleau-Ponty wordt erkend. Beide auteurs poneren de expressie als een noodzakelijk aan de menselijke conditie ontsprongen kenmerk. Dit impliceert dat de centrale positie van de notie van intersubjectiviteit in het werk van beiden, en dus de onmiddellijke toegankelijkheid tot de mentale toestanden van de ander, in een direct verband staan met een standpunt dat opereert vanuit de notie van de geleefde ervaring van het subject. Expressief of betekenisvol handelen blijkt alleen mogelijk wanneer het door de sceptici geïntroduceerde other minds probleem is overwonnen en we hoeven er niet over te twijfelen dat zowel Merleau-Ponty als Wittgenstein het antwoord op dit probleem zoeken in hetzelfde: de universaliteit van onze talige en niet-talige gebaren gefundeerd in de geleefde ervaring. Deze notie van geleefde “ervaring” hoeft echter niet persé een existentiële grondslag te hebben, hoewel men er nog over zou kunnen debatteren in hoeverre Wittgensteins begrip van Levensvorm hierin gelijk staat aan Merleau-Pontys notie van belichaamd zijn. Het enige dat als fundamenteel kenmerk van de geleefde ervaring kan worden aangemerkt is dat deze, om betekenisvol te kunnen zijn, alleen via de expressie en dus via het contact met de ander gevalideerd kan worden.

132

BIBLIOGRAFIE

PRIMAIRE LITERATUUR:

• M. Merleau-Ponty, Fenomenologie van de Waarneming (FvdW), Ambo 1997 • M. Merleau-Ponty, Signs (S), Northwestern UP, 1964 • M. Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible (VI), Northwestern UP, 1968 • M. Merleau-Ponty, The Prose of the World (PoW), Northwestern UP, 1973 • L. Wittgenstein, Filosofische Onderzoekingen (FO), Boom Klassiek, Amsterdam,1992 • L. Wittgenstein, On Certainty (OC), edited bij G.E.M. Anscombe & G.H. Wright, Harper Torchbooks, 1972 • L. Wittgenstein, Philosophical Occasions, 1912-1951, edited by James Klagge and Alfred Nordmann, Hackett Publishing Company, Indianapolis & Cambridge, 1993 • L. Wittgenstein, Zettel, University of California Press, Berkeley & Los Angeles, 1982.

SECUNDAIRE LITERATUUR:

• R. Audi (Ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy second edition, Cambridge UP, Cambridge, 1995 • T. Baldwin (ed.), Reading Merleau-Ponty, On Phenomenology of Perception, Routledge London/NewYork, 2007 • G. Baker & P. Hacker, Wittgenstein: Understanding and Meaning: Volume 1 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Part I, Blackwell, Oxford, 1985 • G. Baker & P. Hacker, Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity: Volume 2 of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, Essays and Exegesis 185-24, Blackwell, Oxford, 1988 • D. Barry, Forms of life and following rules: a Wittgensteinian defence of relativism, E.J.Brill, Leiden, 1996 • R. Bruzina, Construction in Phenomenology , In: Reach of Reflection, Electron Press, 2001 • D.J. O’Connor (ed.) A crticical History of Western Philosophy, The Free Press, Macmillan, New York, 1964 • M.C. Dillon, Merleau-Pontys Ontology, Northwestern UP, 1988

133

• M.C. Dillon, Écart: Reply to Lefort’s “Flesh an Otherness”, In: Ontology and Alterity in Merleau-Ponty, p.14-27, Galen A. Johnson, Michael B. Smith (ed.), Northwestern UP, 1990 • D.M. Levin, Justice in the Flesh, In: Ontology and Alterity in Merleau-Ponty, p.35-45, Galen A. Johnson, Michael B. Smith (ed.), Northwestern UP, 1990 • W.Lütterfelds (heruitgever) & A. Roser (heruitgever), Der Konflikt der Lebensformen in Wittgensteins

Philosophie der Sprache, Suhrkamp taschenbuch wissenschaft, Suhrkamp

Verlag, Frankfurt am Main, 1999 • G. B. Madison, Flesh as Otherness. In: Ontology and Alterity in Merleau-Ponty, p.27-35 Galen A. Johnson, Michael B. Smith (ed.), Northwestern UP, 1990 • B. Magee, The Great Philosophers, An Introduction to Western Philosophy, dialogue 6 on John Locke and George Berkeley, p. 120-143, BBC books 1987 • M. McGinn, Wittgenstein and the philosophical Investigations, Routledge London, 1997 • D. Moran, 2000, p., Introduction to Phenomenology, Routledge, Oxford 2000 • S. Overgaard, Exposing the Conjuring Trick, Wittgenstein on Subjectivity, In: Phenomenology and the Cognitive Sciences #3, 2004, p. 263-286, p. 263-286 • S. Overgaard, The Problem of Other Minds: Wittgensteins Phenomenological Perspective, In: Phenomenology and the Cognitive Sciences #5, 2006, p. 53-73 • S. Overgaard, Wittgenstein and Other Minds: Rethinking Subjectivity and Intersubjectivity with Wittgenstein, Levinas, and Husserl, Routledge, London/New York, 2007 • T. Schatzski, Social Practices. A Wittgensteinian Approach to Human Activity and the Social, Cambridge UP, Cambridge, 1996 • J.Slatman. Stilzwijgend Spreken, Merleau-Pontys ontologie van de expressie, In: “Van Agora t ot Markt”, Rotterdamsche Filosofische Studies dl. XXI, (pp. 205-210), 1996 • J. Slatman, Explosion of Being, In: “Brief, Visions and Voices of Otherness”, ASCA Yearbook, Amsterdam: ASCA Press (pp. 147-151), 1997. • J. Slatman, Zien en Zijn, Merleau-Pontys Ontologie van de Ontwijkende Zichtbaarheid, Jenny Slatman in: Tijdschrift voor Filosofie, Vol. 59, no. 2: 276-303 • K. Stengel, Das Subjekt als Grenze Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2003 • H. Stein, The Fiber and The Fabric. An Inquiry into Wittgensteins Views on Rule-Following and Linguistic Normativity,Academisch Proefschrift, ILLC, Amsterdam, 1997 • M. Stokhof, Taal en Betekenis. Een inleiding in de taalfilosofie, Boom Amsterdam, 2000 • M. Williams, Wittgenstein, Mind and Meaning. Towards a Social Conception of Mind, Routledge London/New York, 1999

134

• Div. auteurs, Chiasmi International, Merleau-Ponty - from Nature to Ontology, VRIN Mimesis (Univ. of Memphis) 2000

GEBRUIKTE BRONNEN OP HET WWW:

• Recensie van Bettina Bargo over Overgaard (2007), gepubliceerd op “Notre Dame Philosophical Reviews”: http://ndpr.nd.edu/review.cfm?id=15450 • Steen Brock, On the three dimensions of meaning as use in Wittgenstein, gepubliceerd op “The Wittgenstein Network”: www.hum.au.dk/filosofi/Wittgenstein • The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/m/merleau.htm • Stanford Encyclopedia of Philosophy: MerleauPonty - http://plato.stanford.edu/entries/merleau-ponty/ Private Language - http://plato.stanford.edu/entries/private-language/ Compositionality - http://plato.stanford.edu/entries/compositionality/ Gottlob Frege - http://plato.stanford.edu/entries/frege/

135