Martin Šimsa RUSKO A ČESKOSLOVENSKÁ (ČESKÁ) DEMOKRACIE. DELIBERATIVNÍ DEMOKRACIE, NÁBOŽENSTVÍ A DIALOG 1 Rusko sehrálo značnou roli při vzniku i další existenci československé republiky a demokracie a to v různých směrech. Pozitivní jako opora českého a slovenského národního obrození. Čeští obrozenci si Rusko velmi idealizovali, jak je upozorňoval odvážný a kritický liberální novinář Karel Havlíček Borovský, který v Rusku působil jako vychovatel a miloval spisovatele Gogola. V Rusku v době 1. sv. války byly vytvořeny čs. Legie a ty se staly základem budoucího československého státu. Můj dědeček, ing. Jaromír Procházka přeběhl 3. prosince 1915 z rakouské fronty u Haliče k Rusům a vstoupil nejprve do srbských, později do čsl. Legií. Přešel s legionáři celé Rusko a 23. dubna 1920 opustil Rusko na lodi z Vladivostoku a 10. června 1920 se vrátil do téměř dvouleté československé republiky. Masaryk formuloval základní teze československé demokracie v Nové Evropě na přelomu roku 1917 a 1918 v Petrohradu, kam přicestoval 16. května 1917. Masaryk přivítal první, březnovou revoluci v roce 1917, jíž byl svržen carismus, který pro Masaryka představoval ne-demokratický, teokratický režim. Ale už dlouho před 1.světovou válkou začal Masaryk studovat tehdejší Rusko prostřednictvím ruské filosofie, sociologie, historie a literatury. Za dva klíčové autory pro pochopení Ruska považoval Dostojevského a Tolstého. Tolstého osobně navštívil třikrát v Jasné Polaně, při všech svých předválečných návštěvách Ruska v letech 1887, 1888 a 1910. Těsně před válkou, v roce 1913 vydal své největší dílo „Rusko a Evropa“ německy, které celé česky vyšlo až v roce 1996. Byl velmi kritický k Říjnové, bolševické revoluci, nicméně v Rusku zaujal neutrální postoj, nechtěl se účastnit západní intervence, považoval to za vnitřní záležitost Rusů a dosáhl toho, že se čsl. Legie přesunuly po transsibiřské magistrále přes Vladivostok do mezitím nově vytvořené Československé republiky, která se stala demokratickou republikou. Mezi válkami byli Masarykem a demokratickou republikou podporováni ruští filosofové, vědci, spisovatelé, kteří prchli ze stalinského Ruska. Sovětská armáda nás z větší části osvobodila od německého
233
nacismu, ale SSSR pod vedením Stalina stál v pozadí komunistického puče v roce 1948, který nastolil nedemokratickou diktaturu. V procesu demokratizace komunistického režimu u nás hrála značnou roli ruská literatura,zvláště dílo Pasternaka, Achmatové, Zamjatina, Solženicyna a dalších. Jeden den Ivana Děnisoviče vydaný v roce 1963 spolu s konferenci o Franzi Kafkovi v témže roce sehrál velkou roli v demokratizačním pohybu, Solženicynův dopis četl v roce 1967 na sjezdu spisovatelů, který otevřel dveře k Pražskému jaru, Pavel Kohout. Solženicynův esej „Nežít se lží“ se šířil spolu s Chartou 77 v roce 1977, Solženicyn a Sacharov se stali určitým vzorem pro československé disidenty, pro důležitou Havlovu esej „Moc bezmocných“. Božena Komárková, která byla za války 5 let vězněná pro účast v protinacistickém odboji, napsala v roce 1948 klíčovou studii Původ a význam lidských práv a nesměla po roce 1948 působit nejen na univerzitě, ale ani na středních školách, přeložila část Solženicynova Souostroví Gulag z němčiny do češtiny, velmi si Solženicyna vážila, ale upozorňovala, že zastáncem demokracie a lidských práv v západním pojetí je Sacharov, kdežto Solženicyn je spíše představitelem ruského mesianismu, který by se mohl stát také ideologií autoritativního režimu. 2. Diskuse o demokracii, náboženství a společné perspektivě Otázka demokracie, její založení, pojetí i současná podoba jsou věcí historie a zároveň i otázkou současnou a otázkou budoucího směřování. Prvním výrazným teoretikem i praktickým zakladatelem naší demokracie byl Masaryk. Masaryk navázal na Palackého a Havlíčkovu koncepci austroslavismu, ale radikalizoval ji a nakonec i praktickými politickými kroky dovedl náš a slovenský národ k demokracii v podobě československé republiky. Masaryk svou koncepci demokracie opřel o pojetí českých dějin zakotvené v české a slovenské reformaci, v náboženských a etických důrazech českého a slovenského národního obrození především v díle Kolára, Dobrovského, Palackého a Havlíčka. Masaryk nepovažoval demokracii za nic samozřejmého, naopak tvrdil, že v běžné společenské i politické praxi je nám bližší aristokratismus, tedy povyšování se nad druhé. Základní demokratickou myšlenkou je pro něj myšlenka rovnosti, rovnosti všech lidí. Masaryk v této souvislosti říkal „Já Pán, Ty Pán“, tedy že lidé si jsou rovni bez ohledu na své
234
nadání, schopnosti, ekonomické, společenské a politické postaveni a to před Bohem i před lidmi. Podobně jako pro Tocquevilla pro něj byla myšlenka rovnosti lidí před Bohem prvním krokem k demokracii. Dalším překvapivým argumentem pro Masaryka byla víra v nesmrtelnost duše. Všichni lidé si jsou v jeho pojetí rovní právě v této nesmrtelnosti. Podobně jako Tocqueville chápal demokracii jako protiklad aristokracie a teokracie. Ani aristokracie ani teokracie v politické praxi nerespektují elementární rovnost lidí, která spočívá v hodnotě každého života. Otázka náboženství nebyla důležitá jen pro Masaryka, ale i pro další české teoretiky demokracie. Tím se ovšem dostávají do jistého napětí s liberálním pojetí demokracie, které je chápáno jako neutrální, wertfrei, hodnot-prosté, jak uvádí Max Weber. Vážný argument pro ne-náboženské pojetí demokracie spočívá v tom, že v okamžiku, kdy demokracii spojíme s jedním konkrétním náboženstvím, dostanou se do kategorie druhořadých občanů všichni ti občané, kteří mají jiné náboženství nebo jsou ateisti. Jedna z českých žákyň Masaryka, Božena Komárková, autorka Původ a význam lidských práv vidí největší přínos demokracie ve vytvoření laického, sekulárního státu, který je státem všech svých občanů. Ovšem i Komárková své pojetí lidských práv, které považuje za nejdůležitější základ demokracie, vidí zakotvené v reformačním křesťanství, v osvícenství a v teorii přirozeného práva. Rovněž naši současní filosofové demokracie, Ladislav Hejdánek a Erazim Kohák, vycházejí z tradice českého evangelictví. Lze smířit určité náboženské, ale i morální a filosofické přesvědčení s teorií neutrálního, laického, sekulárního státu? Tuto otázku si kladou také současní teoretici demokracie, jimiž jsou John Rawls a Jürgen Habermas. Nejprve, jak se s tímto problémem vyrovnávají naši autoři. Masaryk tím způsobem, že demokracii chápe jako diskusi a to podobně jako J.S. Mill jako rovnou diskusi svobodných občanů. Podmínky diskuse ovšem už dále neupřesňuje, o to se pokouší až jeho žák Rádl. Masaryk dále zdůrazňuje, že demokracie nemůže být jen politickým systémem, ale má být názorem na život a svět, tedy určitou životní formou, přesvědčením, za kterým člověk jde, které se snaží prosadit, ale respektuje také přesvědčení druhých a osvědčování přesvědčení se děje v kritické diskusi. Podobnost vědy a demokracie vidí právě v kritickém myšlení a v kritické diskusi. Vyšší formou demokracie je pro Masaryka humanitní demokracie a humanita je pro
235
něj spojena jednak s obecným lidstvím, jednak s laickým křesťanstvím. Přímo říká, že nejvyšší formou humanity je láska k bližnímu a že demokracie je politickou formou lásky k bližnímu. Tuto lásku nechápe romanticky ani mysticky, tedy ani jako cit, ani jako vášeň či splývání s celým světem, ale jako konkrétní pomoc a práci. Demokracie je politickou formou lásky k bližnímu, protože umožňuje řešit věci s respektem k osobě i názoru druhého, nenásilně, diskusí, argumenty. Masaryk chápe individuální svobodu a odpovědnost jako základní demokratický vklad, přesto zároveň kritizuje liberalismus, ovšem myslí především ekonomický liberalismus. Masarykovy pokusy řešení smíření osobní víry a náboženství ve veřejném demokratickém prostoru nejsou zcela úspěšné. Podobně nebyl Masaryk zcela úspěšný se svou snahou přenést demokracii na vyšší evropskou a světovou úroveň. Jeho poslední dílo Světová revoluce je věnováno šíření demokracie v Evropě a ve světě, ale pro etablování demokracie u nás požadoval 50 let klidného vývoje a ten nebyl. Jistý nacionalismus se projevoval i v jeho vztahu k Němcům, o nichž mluvil jako o potomcích kolonistů, za což ho veřejně kritizoval jeho samostatně uvažující žák Emanuel Rádl. Masaryk dokonce už v závěru Nové Evropy a potom ve Světové revoluci prohlásil, že Ježíš, ne César, je smyslem našich dějin i demokracie. Je taková demokracie představitelná? Co si počít s takovouto ještě spíše evangelickou než křesťanskou demokracií? A Masaryk zůstal jen u náznaku. Nevysvětluje, neargumentuje. Snad bychom to mohli přijmout jen jako jakýsi normativní cíl, regulativní ideu v Kantově smyslu, ale museli bychom najít adekvátní překlad pro ne-křesťany a ateisty a to se dosud nepodařilo. Podobně se věc pokouší řešit Rádl, který proti kmenové (německé a středoevropské filosofii a sociologii 20. a 30. let) a většinové (francouzské) demokracii staví pojetí smluvní, kdy každý jedinec je účastníkem smlouvy se státem a jedná a rozhoduje se na vlastní odpovědnost, stát pro něj není poslední autoritou. Rádl v jistém smyslu předbíhá současnou politiku evropské unie, tedy že účastníci demokratického procesu jednání a rozhodování nejsou jen státy, ale i jednotlivci. Ne, že by se to vždycky dařilo, ale myšlenka je to dobrá. Rádl zároveň klade důraz na to, že každý jednotlivec by měl mít náboženské, morální či filosofické přesvědčení, měl by je činně projevovat, neměl by být k demokracii a demokratickému rozhodování lhostejný, protože se ho vše týká. Proslul kritikou
236
českého nacionalismu, pro který podle něj Češi a Slováci nebyli schopni překonat kmenový nacionalismus a integrovat Němce, Maďary, ale i Poláky a další národnostní menšiny do demokratického systému, lze říci, že tento „kmenový“ nacionalismus se po revoluce 1989 projevil při rozdělení Československa v letech 1990-1992, i když tam hrály roli i ekonomické a osobní motivy. Rádlova kritika nacionalismu je založena na kritice politické diskriminace a represe, k níž může vést a v minulosti často vedl a to uvnitř i vně daného demokratického společenství. Komárková (1903–1997) onen rozpor mezi náboženstvím a demokracií řešila na osobní rovině respektem k druhým jako plnohodnotným osobnostem nadanými všemi právy bez ohledu na jejich náboženské, morální a filosofické přesvědčení. Komárková se hlási k myšlenkové linii Locka, Miltona, Kanta, Milla a Masaryka, kriticky se vyjadřuje na adresu Hobbesse, Rousseaua, Comta, Hegela, Marxe i Engelse protože tito autoři z různých důvodů nerespektují lidská práva jako nutný předpoklad demokracie. Jednoznačné řešení nenalezneme ani u Ladislava Hejdánka (1927) a Erazima Koháka (1933), Hejdánek navazuje především na Rádlovo, částečně na Masarykovo myšlení, demokracii a lidská práva vztahuje k určité koncepci pravdy jako zdroji nezpředmětňujícího myšlení. Veškeré náboženské myšlení považuje za zpředmětněnou metafyziku, kdežto pravda přichází z budoucnosti a nelze ji prostřednictvím předmětného (metafyzického) myšlení uchopit, tedy stává se nám, že neslyšíme výzvy pravdy a nejednáme. Můžeme mu adresovat námitku, že i negativní metafyzika je metafyzikou, případně že i nepředmětné myšlení se v okamžiku, kdy ho tematizujeme, stává předmětem, tedy že se Hejdánek chytá do pasti Hegerovy dialektiky. Hejdánek podobně jako Václav Havel pro své angažování se v roli mluvčího v Chartě 77 zdůraznuje význam občanů a občanských iniciativ pro demokracii. Oba se už v komunistickém režimu domnívali, že základním předpokladem pro změnu nedemokratických poměrů je občanská odvaha, hájení lidské důstojnosti, lidská práva, svobodné a odpovědné jednání občanů, a to se do značné míry ukázalo v roce 1989 jako oprávněné. Je otázka, zda to řeší a může řešit i otázky současného volného trhu a globálního kapitalismu, někteří občanští aktivisté se domnívají, že ano, v této otázce však spíše převládá skepse. Kohák, který většinu života strávil v USA, interpretuje Masaryka ve smyslu sociálně a ekologicky pojaté demokracie, tedy jde o přátelské a od-
237
povědné chování nejen k druhým lidem, ale i k přírodě. Žádný z oněch autorů však neřeší otázku vztahu náboženství a demokracie uspokojivě. Podívejme se, jak se věc pokouší řešit autor Teorie spravedlnosti John Rawls. Po kritice, že jeho teorie spravedlnosti jako férovosti je metafyzická, protože je založena na určité teorii pravdy a že předpokládá, že teorie spravedlnosti jako férovosti je aplikovatelná na všechny moderní společnosti včetně ne-západní, napsal Politický liberalismus, kde výslovně uvádí, že je psán pro západní demokratické společnosti a že konkrétní náboženská, morální a filosofická přesvědčení jako určité všeobsáhlé nauky (comprehensive doctrines) mohou mít pouze jednotliví občané, ne stát, toho se týká pouze jakési demokratické minimum, překrývající konsensus (overlapping konsensus). Věci týkající se všech občanů by měly být formulovány srozumitelným jazykem, který bude přístupný všem. To je sympatická myšlenka. Jenže existuje takový jeden, společný jazyk? V zásadě všechny jazyky, a to i odborné jazyky nebo jazyky různých filosofických směrů a koncepcí jsou součástí jazyka, který je dnes pro jedince neobsažitelný. Navíc, na základě čeho a kdo bude určovat, jaký jazyk ve veřejném prostoru lze užívat. Proto Habermas v několika posledních studiích, např. v Mezi naturalismem a náboženstvím či ve svém dialogu s bývalým papežem, Benediktem XIV., v Dialektika sekularizace a v diskusní knížečce Moc náboženství ve veřejném prostoru mluví o oživení náboženství v post-sekulární situaci, ke které došlo mimo jiné v důsledků 11.9.2001, a pokouší se nacházet řešení v rozdělení diskursů na veřejné právní, ústavní a politickyinstituční a diskursy veřejné neoficiální, které jsou však pro tvorbu veřejného mínění a vůle také důležité, protože v nich dochází ke změně individuálních preferencí i společenského veřejného mínění a vůle navzdory mediálním manipulacím. Ony náboženské, ale i morální, filosofické a specificky kulturní diskursy by se stávaly součástí oněch diskursů veřejných neoficiálních, laické a sekulární by byly už jen ony diskurzy ústavně-právní a politicky-instituční, z důvodu zachování laického charakteru státu. I ony neoficiální diskurzy by měly být jistým způsobem institucionalizovány, tedy aby pro ně existoval veřejný prostor, byly brány vážně, vědělo se o nich a mohly působit na ony diskurzy oficiálně veřejné. Habermas problém dílčím způsobem řeší v teorii deliberativní demokracie, která základ demokracie nevidí v tržní ekonomice a v
238
problému získání a udržení moci, ale ve veřejné diskusi, komunikaci různě zaměřených diskurzů. Deliberativní demokracie je pokus o nalezení syntézy liberalismu, která klade důraz pouze na individuální práva a svobody a myslí, že minimální stát znamená minimální zásahy do svobody jedince a tím pádem také jeho maximální svobodu. V praxi se však ukazuje, že to tak nefunguje, že to naopak vede k rozšíření oblasti trhu a tržních vztahů na úkor demokracie. Oproti tomu stojí republikánská teorie demokracie, která zdůrazňuje společnou participaci jedinců, společnou tvorbu mínění a vůle občanů, společný podíl na tvorbě zákonů a charakteru demokracie v daném společenství. Deliberativní demokracie zdůrazňuje oba aspekty tím, že občané jsou prostřednictvím volených zástupců původcem zákonů, které jim garantují jejich svobody a práva, tedy i svobodu žít si po svém i svobodu podílet se na společném díle demokracie. Co to znamená pro náš česko-ruský dialog? Jsme společně obyvateli planety Země, Země je kulatá a konečná a nemůžeme se na ní rozptýlit do nekonečna, jak píše Kant ve studii K věčnému míru. Jsme také společnými dědici evropské kultury. Demokracie je způsob, jak řešit společné problémy diskusí při respektu všech zúčastněných stran i toho, k čemu společně dojdeme. Na druhé straně je důležitá také kritika, která otevírá problémy z jiné strany. Síla demokracie spočívá v tom, že je schopna integrovat kritiku a to také kritiku sebe. Do té diskuse patří nejen problémy praktické a technické, ale i problém náboženství, problém národních kultur a jiných specifických otázek. Náboženství, kultura, morální a filosofické názory jsou součástí našich individuálních i kolektivních identit, proto je třeba je respektovat a zohledňovat. Těší mě, že tento dialog je dnes znovu opět možný, i když nás v minulosti oddělovalo i nyní rozděluje řada otázek. Počátek jejich řešení je otevřená, přátelská i kritická diskuse o nich, při níž nasloucháme druhému diskusnímu partnerovi, respektujeme ho a hledáme společnou demokratickou perspektivu.
239
