Leven in Babelse tijden

Leven in Babelse tijden

Marianne Moyaert

Leven in Babelse tijden de noodzaak van een interreligieuze dialoog

Uitgeverij Pelckmans | kalmthout Uitgeverij Klement | zoetermeer

Voor Michael

Voor meer info: www.pelckmans.be © 2011, Pelckmans Uitgeverij nv, Brasschaatsteenweg 308, 2920 Kalmthout Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schriftelijke toestemming van de uitgever, behalve ingeval van wettelijke uitzondering. Informatie over kopieerrechten en de wetgeving met betrekking tot de reproductie vindt u op www.reprobel.be. All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made public by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior permission in writing from the publisher.

Omslag en typografie: Studio Uitgeverij Pelckmans d/2011/0055/264 isbn 978 90 289 6397 9 (België) isbn 978 90 8687 090 5 (Nederland) nur 730

Inhoud

Inleiding

9

Hoofdstuk 1 Buiten de kerk geen heil?

15

De kerkvaders Van vervolgde kerk tot staatsgodsdienst (311-1492) De ontdekking van de Nieuwe Wereld Het tweede Vaticaans concilie De groeiende theologische interesse voor de andere religies Besluit Hoofdstuk 2 Van uitsluiting naar dialoog? Het exclusivisme Het inclusivisme Het pluralisme Besluit

15 17 18 19 20 21

23 23 27 29 34

Hoofdstuk 3 Theologie van de godsdiensten en de spanning tussen openheid en geslotenheid 36 Wat is openheid? De exclusivistische interreligieuze dialoog De inclusivistische interreligieuze dialoog

36 38 41

Inhoud d |5

De pluralistische interreligieuze dialoog Besluit Hoofdstuk 4 De pluralistische onverschilligheid voor het verschil Het pluralisme als exclusivisme Pluralisme als onverschilligheid voor het verschil Het pluralisme en de betekenis van geloofscommitments Van expressie naar impressie God maakt een ‘indruk’ op het leven van gelovigen Besluit Hoofdstuk 5 De lofzang van interreligieuze verschillen Het particularisme De cultureel-linguïstische religietheorie De onvertaalbaarheid van religies Het einde van de interreligieuze dialoog? Besluit Hoofdstuk 6 Voorbij de smetvrees: Babel en de gezegende diversiteit De klassieke interpretatie van Babel: diversiteit als vloek Babel, pluralisme en particularisme Theologische bezwaren bij de klassieke lezing God zegent de diversiteit Van monoloog naar dialoog Besluit

6 | Inhoud

44 45

47 47 50 52 56 57 59

61 62 63 66 68 70

71 73 74 75 76 77 82

Hoofdstuk 7 Naar een theologie van interreligieuze gastvrijheid

84

Wat is vertalen? Talige gastvrijheid als model voor de interreligieuze dialoog Naar een theologie van de interreligieuze gastvrijheid Hermeneutische openheid en het waarderen van de ander Besluit Hoofdstuk 8

84 86 91 94 95 97

Over kwetsbaarheid, onrust en heelheid: het feest als hoopvolle ontmoetingsruimte Het feest in een breed existentieel kader 100 Het feest als Bijbels thema 109 Christelijke identiteit en feesten met andersgelovigen 114 Noten

117

Inhoud d |7

Inleiding

De vraag naar de (on)mogelijkheid van interreligieuze dialoog is sinds enkele jaren een belangrijk gespreksthema, zowel in de politiek, het onderwijsveld als de bedrijfswereld. Dit heeft vooral te maken met het sociologisch fenomeen van de globalisering. Migratiestromen, toegenomen mobiliteit en veranderde communicatiemogelijkheden hebben de wereld als het ware kleiner gemaakt. Soms wordt zelfs gezegd dat de wereld een dorp is: er ontstaat een vervlechting tussen lokale, nationale en globale belangen. Beslissingen die in het ene deel van de wereld worden genomen, hebben ook gevolgen voor andere landen. Grenzen worden transparant. Aan het begin van de vorige eeuw bleef het in contact komen met vreemde culturen, volkeren en religies voor de meeste mensen een verre droom. Vandaag worden wij willens nillens geconfronteerd met andersheid. Culturele en religieuze diversiteit valt niet meer weg te denken uit onze leefwereld. De religieuze ander is niet langer een abstracte figuur, maar een concrete ander, een buur, leerkracht, medestudent, collega, vriend, huwelijkspartner, enzovoort. Wanneer mensen met vreemdheid geconfronteerd worden, gaan ze zich vragen stellen bij hun eigen identiteit. Wie zijn we? Waar komen wij vandaan? Welke waarden en normen zijn bepalend voor onze eigenheid? Hoe verhoudt onze identiteit zich tot diversiteit? Hoe kunnen we onze traditie bewaren te midden van veelheid? Ook christenen worden in hun eigenheid bevraagd. Zij stellen zich de vraag hoe deze religieuze pluraliteit begrepen kan worden in het licht van hun geloofsverstaan. Hoe kunnen christenen zich

Inleidingg | 9

staande houden te midden van deze veelheid zonder de particulariteit van hun eigen geloof te verliezen? Wat is de gepaste christelijke houding ten opzichte van ‘andersgelovigen’: openheid of geslotenheid? Deze vragen worden vooral door theologen gethematiseerd en uitgediept. Zij bestuderen de verhouding tussen het christendom en de andere religies. Is de veelheid van religies een vloek of een zegen? Wat leert de situatie van religieuze veelheid over God en Christus? Hoe verhoudt het geloof in Christus, eniggeboren zoon van God en heiland, zich tot de waarheidsaanspraken van andere religies? Zijn de verschillende religies compatibel met elkaar? Over deze vragen is al veel nagedacht, maar het dient gezegd: er is onder theologen geen eensgezindheid over deze thematiek. Er bestaan verschillende theologische interpretaties van de religieuze diversiteit. Sommige theologen benadrukken vooral de vitaliteit van de religies, hun spirituele diepgang, hun schoonheid en hun aantrekkelijkheid.1 Andere religies, zo luidt het, vormen ongekende bronnen van spiritualiteit en moraliteit. Dergelijke positieve interpretatie van de religieuze diversiteit vertaalt zich doorgaans in een pleidooi voor openheid en dialoog. Andere theologen delen dit optimisme niet en vrezen dat ‘te veel dialoog’ met andersgelovigen de eigen geloofsidentiteit bedreigt. Zij associëren pluralisme met relativisme en de uitholling van geloofscommitments. Het enthousiast omarmen van de religieuze ander in de interreligieuze dialoog zou onrecht doen aan het christelijk geloofsverstaan, dat er aanspraak op maakt de enige ware religie te zijn. Niet de interreligieuze dialoog is het gepaste christelijke antwoord op de veelheid van religies, wel geloofsverkondiging. In dit boek maak ik de lezer wegwijs in de actuele theologie van de godsdiensten en in de verschillende posities die er in de christelijke reflectie over de interreligieuze dialoog worden ingenomen. Welke theologische argumenten zijn er voor (of tegen) interreligieuze dialoog? Legt de christelijke traditie grenzen op aan de ontmoe-

10 | Inleiding

ting met religieuze anderen? Of moet de traditie zelf uitgedaagd en bevraagd worden in en doorheen de dialoog met andersgelovigen? Al deze vragen betreffen wat ik in dit boek de dialogische spanningsverhouding tussen identiteit en openheid zou willen noemen. Hoe trouw blijven aan de eigenheid zonder te vervallen in geslotenheid? Hoe concreet gestalte geven aan openheid zonder uit te monden in vaagheid? Het vinden van de juiste verhouding tussen openheid en identiteit is een van de belangrijkste uitdagingen voor de theologische reflectie over de interreligieuze dialoog. Datt de dialogische houding bestaat in het ‘uithouden’ van de spanning tussen openheid en sterke betrokkenheid of commitment, lijkt algemeen ingang te hebben gevonden in de literatuur over de interreligieuze dialoog. Hoe dit precies moet gebeuren, blijft tot op heden onduidelijk en vormt de centrale vraag in dit boek. Structuur van het boek Dit boek bestaat uit acht hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk buig ik mij over de vraag waarom de veelheid van religies en de interreligieuze dialoog op zoveel belangstelling mag rekenen binnen de hedendaagse theologie. Ik leg uit dat de vraag naar de verhouding tussen het christendom en de niet-christelijke godsdiensten niet nieuw is, maar sinds het ontstaan van het christendom altijd op de theologische agenda heeft gestaan. Anderzijds kan niet ontkend worden dat de uitdaging van de religieuze pluraliteit almaar belangrijker wordt. Ik licht toe welke factoren hiertoe bijdragen. In de twee volgende hoofdstukken bestudeer ik de theologie van de interreligieuze dialoog. Het tweede hoofdstuk is gewijd aan de analyse van drie christelijke benaderingen van religieuze pluraliteit: het exclusivisme, het inclusivisme en het pluralisme. Het exclusivisme stelt: alleen wie christen is, wordt gered. Niet-christenen zijn uitgesloten van het heil. Volgens het inclusivisme kunnen ook andersgelovigen gered worden, maar Christus is hier altijd op

Inleidingg | 11

(mysterieuze) wijze bij betrokken. De andere godsdiensten bevatten weliswaar een gedeelte van de waarheid, het christendom alleen biedt toegang tot de ultieme waarheid. Volgens het pluralisme zijn alle religies min of meer gelijkwaardige heilswegen. Elke religie geeft uitzicht op redding en ze zijn dus allen min of meer even waar. Het derde hoofdstuk onderzoekt wat er vanuit deze verschillende theologische modellen precies gezegd (en niet gezegd) kan worden over de dialogische spanning tussen identiteit en openheid. Hoe wordt vanuit deze theologische interpretaties omgegaan met de spanning tussen openheid en geloofscommitment? Welke invulling krijgen openheid en identiteit binnen deze modellen? Welk model is het geschiktst voor een vruchtbare interreligieuze dialoog? Vaak wordt aangenomen dat het pluralisme de beste onderbouw vormt voor echte en oprechte interreligieuze dialoog. Het pluralisme wordt soms zelfs de natuurlijke partner van de interreligieuze dialoog genoemd. Enkel ‘pluralisten’ die aanvaarden dat alle religies gelijkwaardig zijn, zouden tot echte openheid in staat zijn. Ik ben het hiermee oneens. In het vierde hoofdstuk beargumenteer ik waarom het pluralisme en de interreligieuze dialoog geen vanzelfsprekende partners zijn. Ik toon aan dat vooral het pluralistisch verstaan van geloofscommitments problematisch is. Het pluralisme neemt in het bijzonder de heel eigen aard van de christelijke identiteit onvoldoende ernstig. Een dialoog die uitmondt in de uitholling van religieuze particulariteit, is niet aanvaardbaar. Het vijfde hoofdstuk zoomt in op een heel recente benadering van de religieuze pluraliteit: het particularisme. Volgens dit model is er niets tegen openheid zolang die maar niet ten koste gaat van identiteit. Helaas is dat laatste al te vaak wel het geval. Daarom is de tijd aangebroken om zonder meer en radicaal te kiezen voor confessionele herbronning. De grondteneur van dit model is dat ‘we’ te ver gegaan zijn in onze openheid en dat ‘we’ te enthousiast zijn geweest over de dialoog: want in de omhelzing van andere levensbeschouwelijke perspectieven hebben we onze eigen identiteit te grab-

12 | Inleiding

bel gegooid. Het particularisme zet de onherleidbare particulariteit van de religieuze traditie opnieuw op de agenda en waarschuwt dat te veel openheid kan leiden tot uitholling en relativering. Volgens dit model zijn religies onvergelijkbaar, incommensurabell en onvertaalbaar. Particularisten associëren openheid en dialoog met het risico van betekenisverlies, uitholling en relativering. Indien dit zo is, betekent dit een ernstige barrière voor de dialoog tussen de godsdiensten. Het particularisme bevestigt het verhaal van Babel: diversiteit is een vloek. Religieuze pluraliteit mondt uit in spraakverwarring. Misverstanden zijn de logische uitkomst. Van verrijking is hier weinig sprake. De interreligieuze dialoog overstijgt het niveau van het gebabbell niet. Hoewel het particularisme terecht aandacht vraagt voor interreligieuze verschillen en zich ook met recht vragen stelt bij een te gemakkelijke openheid, geloof ik niet in de vloek van Babel. Ik geloof niet dat de religieuze diversiteit een straf van God is en dat de veelheid van religieuze talen de dialoog onmogelijk maakt. Daar heb ik theologische argumenten voor, die ik uiteenleg in het zesde hoofdstuk. Diversiteit betekent niet het einde maar precies het begin van de dialoog. In plaats van te spreken over de vloek van Babel, zal ik aantonen hoe de Babelse spraakverwarring een zegen is. Dit hoofdstuk mondt uit in een vernieuwd pleidooi voor interreligieuze dialoog. Dit theologisch pleidooi werk ik in het voorlaatste hoofdstuk verder fi losofisch uit. Daartoe wend ik mij tot de Franse fi losoof Paul Ricoeur en diens vertaalethiek. Tegenover de particularistische stelling dat religies onvertaalbaar zouden zijn, plaatst Ricoeur het plezier van de vertaling. Volgens hem is talige gastvrijheid het enige gepaste antwoord op Babel. Na Babel zijn mensen geroepen om gast te worden in elkaars taal en traditie. Maar die gastvrijheid waarmaken is verre van evident. Het is een roeping: soms slagen we erin die roeping tot een goed einde te brengen, maar soms ook niet.

Inleidingg | 13

Het volledige verstaan van de ander bestaat niet. Een perfecte vertaling is een illusie en betekenisverlies is onvermijdelijk. Enkel zij die kunnen omgaan met het verlies dat gepaard gaat met vertalingen, kunnen ook het plezier van de talige gastvrijheid ontdekken. In het achtste hoofdstuk ontwikkel ik ten slotte de stelling dat de dialogische spanning tussen openheid en identiteit iets van een onoplosbaar probleem heeft. Er is geen recept om deze spanningsverhouding ‘op te lossen’ – een recept dat gelovigen zegt hoe open ze precies mogen zijn, wanneer ze zich moeten sluiten... Gelovigen die deelnemen aan de interreligieuze dialoog leven steeds met het besef dat ze trouw belovend aan God, het risico van verraad lopen en dat ze openheid belovend aan de religieuze ander, de mogelijkheid van het misverstand en het onbegrip niet kunnen uitsluiten. Ik plaats deze gedachte in een theologisch perspectief dat de kleinheid van de mens erkent, maar de hoop op de uiteindelijke verzoening het laatste woord geeft.

14 | Inleiding

Hoofdstuk 1 Buiten de kerk geen heil?

De veelheid van religies is geen nieuw fenomeen. Het christendom is nooit de enige religie geweest en de kerk heeft altijd geweten dat er andere religies bestonden. Van bij het ontstaan van het christendom hebben christenen zich de vraag gesteld naar de verhouding tussen het geloof in Christus als de redder van de hele mensheid en de andere ‘levensbeschouwingen’. Als Christus de redder is van alle mensen, waarom heeft Hij dan zolang op zich laten wachten? Wat met al die generaties van mensen die gestorven zijn vóór de komst van Christus? Hen treft geen enkele ‘schuld’. Het kan toch niet dat zij uitgesloten zijn van de verlossing. Wat met diegenen die ná de komst van Jezus het evangelie afwijzen? Wat is hun lot? Kunnen mensen die niet tot de kerk behoren ‘gered’ worden of is er buiten de kerk geen heil? De kerk heeft in de geschiedenis verschillende antwoorden geformuleerd op deze vragen. Opvallend is dat de historisch-culturele context een belangrijke rol speelt in de wijze waarop de kerk het lot van de niet-christenen interpreteert. De kerkvaders Reeds de kerkvaders trachtten een antwoord te formuleren op de vraag naar het lot van de mensen die leefden vóór de komst van Christus. Het valt op dat verschillende kerkvaders, zoals Justinus Martyr (100-165), Ireneus (130-202), Clemens van Alexandrië (?220), en Origines (185-254), een opmerkelijke openheid ten opzichte van de omringende cultuur en religie betuigden.

Buiten de kerk geen heil?? | 15

Historisch kan deze vroegchristelijke openheid mede verklaard worden door de maatschappelijk moeilijke positie van de kerk, die tijdens de eerste drie eeuwen van haar bestaan zwaar te lijden had onder vervolgingen. Theologisch stoelde deze openheid vooral op de zogenaamde Logostheologie. Justinus Martyr bijvoorbeeld zegt dat Gods openbaring door het Woord (Logos) zich niet beperkt tot de christenen, maar zich uitstrekt over de hele schepping ook voor de incarnatie. Zij die leven volgens de Waarheid die de Logos is, zijn eigenlijk christenen. Mensen die het goede doen en leven volgens hun geweten, vinden de verlossing dankzij de werking van de Logos. Wel zijn christenen en niet-christenen, aldus Martyr, op een andere manier betrokken op de Logos. God heeft christenen gezegend met een volledige openbaring van de Logos in de incarnatie – ook al wil dit niet zeggen dat christenen die waarheid helemaal begrijpen. Niet-christenen hebben slechts een gedeeltelijke kennis van de Logos. Uit deze vroegchristelijke periode stamt ook het welbekende adagium Extra ecclesiam nulla salus, buiten de kerk geen heil. Deze scherpe veroordeling was oorspronkelijk echter niet gericht tegen niet-christenen, maar tegen christenen die zich uit vrees voor vervolgingen van de kerk wilden afwenden. Dit adagium betreft kerkverlaters, schismatici en ketters die zelf verantwoordelijk geacht worden voor hun onheil. Vooral de idee van de persoonlijke verantwoordelijkheid en dus van persoonlijke schuld is hier belangrijk. Zij die het evangelie gehoord hadden en zich uit vrees voor het antichristelijke geweld afwendden van de kerk, kregen de waarschuwing dat ze buiten de kerk geen redding zouden vinden. Tijdens de eerste eeuwen van het christendom had deze harde veroordeling echter nog geen betrekking op de ‘heidenen’. Het christendom werd toen nog volop ‘verkondigd’ en de kerk was zich ervan bewust dat de blijde boodschap nog niet iedereen had bereikt.

16 | Buiten de kerk geen heil?

Van vervolgde kerk tot staatsgodsdienst (311-1492) Met het edict van Galerius (311) en Constantijn (313) komt er een einde aan de vervolgingen en kan de kerk binnen het Romeinse Rijk van een steeds grotere waardering en erkenning genieten. Onder keizer Theodosius I (394) wordt het christendom zelfs uitgeroepen tot staatsgodsdienst. De kerk verandert dus van een vervolgde minderheidskerk in de officieel erkende religie van het Romeinse Rijk. Deze historische omwenteling heeft ook invloed op de houding van de kerk ten aanzien van niet-christenen. De vroegchristelijke openheid neemt geleidelijk aan af. De stelling extra ecclesiam nulla salus wordt nu ook op niet-christenen van toepassing. De idee is dat joden en heidenen zelf verantwoordelijk en dus schuldig zijn aan het feit dat ze zich buiten de kerk plaatsen. ‘De redenering achter dit oordeel was de veronderstelling dat de evangelische boodschap nu overal verkondigd was, en dat iedereen dus voldoende kansen had gekregen om haar te aanvaarden. Het besluit was dat zij die het evangelie niet aanvaardden, schuldig waren aan het weigeren van Gods geloofsaanbod, en dus terecht veroordeeld zouden worden.’1 Niet enkel de evolutie van het christendom tot staatsreligie, maar ook de latere confrontatie met de ‘dreiging’ van de islam in de achtste en negende eeuw en de kruistochten in de elfde tot de dertiende eeuw hebben verder bijgedragen tot de harde opstelling van de kerk ten opzichte van niet-christenen. Het principe extra ecclesiam nulla salus werd tijdens de middeleeuwen een aantal malen herhaald door pausen en op concilies.2 Dit gebeurde bijvoorbeeld op het concilie van Firenze (1438-1445), waar het volgende werd opgetekend: Niemand die zich buiten de katholieke kerk bevindt, niet enkel heidenen, maar ook joden, ketters en schismatici niet, kunnen deelnemen aan het eeuwige leven, zij zullen veeleer naar het ‘eeuwig brandende vuur gaan, dat voor hen werd klaargemaakt door de


duivel en zijn engelen’, tenzij zij zich voor het einde van hun leven vooralsnog verenigen met de kerk. Het extra ecclesiam nulla salus-beginsel is echter niet enkel een historische ontwikkeling, maar hangt ook samen met de groeiende theologische overtuiging dat de rooms-katholieke kerk een onontbeerlijke rol speelt in Gods heilsplan. Deelnemen aan de sacramenten van de kerk is noodzakelijk voor het heil. Deelhebben aan het heil betekent met andere woorden deelneming aan het sacramentele leven van de kerk. De kerk en het werk van Christus kunnen niet losgekoppeld worden. Zij die zich buiten de kerk plaatsen en de sacramenten niet ontvangen, plaatsen zich meteen ook buiten het heil. De ontdekking van de Nieuwe Wereld De ontdekking van de Nieuwe Wereld (1453) betekent een belangrijk keerpunt. Voordien ging men er min of meer van uit dat iedereen in de mogelijkheid verkeerde het evangelie te kennen. Of men al dan niet de blijde boodschap aanvaardde was zo een kwestie van persoonlijke verantwoordelijkheid. De ontdekking van de Nieuwe Wereld maakt duidelijk dat er tal van volkeren bestaan die nog nooit van Christus gehoord hebben. Zij kunnen moeilijk verantwoordelijk gesteld worden voor het feit dat ze niet in Christus geloven. Het gevolg is dat de zeer strenge middeleeuwse interpretatie van het extra ecclesiam nulla salus wordt afgezwakt, zonder evenwel theologisch herroepen te worden. Hoewel de kerk vasthoudt aan de sacramentele heilsbemiddeling, is het reëel ontvangen van die sacramenten niet noodzakelijk om gered te worden. In deze context wordt gesproken over het doopsel in voto (doopsel van de begeerte), zoals reeds geformuleerd door Thomas van Aquino (1224-1274). Het doopsel van begeerte wordt ontvangen door iedere ongedoopte die hetzij expliciet hetzij impli-


ciet verlangt (votum) naar de sacramentele doop. Concreet leert de kerk dat iedere ongedoopte het ‘doopsel van begeerte’ ontvangt als hij een deugdzaam leven leidt overeenkomstig Gods wil. Zij die in hun hart verlangen naar God, verlangen impliciet ook naar de kerk en zijn zo, zonder dat ze zich daar zelf van bewust zijn, toch op de kerk betrokken. Ter wille van die ‘betrokkenheid’ kunnen ze gered worden. Deze eerste stappen in de richting van een gematigder houding ten opzichte van niet-christenen moeten evenwel niet verward worden met een positieve waardering van de niet-christelijke godsdiensten. Evenmin worden niet-christenen beschouwd als gesprekspartners in een mogelijke interreligieuze dialoog. Het zou uiteindelijk nog tot het tweede Vaticaans concilie (1962-1965) duren vooraleer de kerk zich ook in positieve bewoordingen zou uitlaten over de andere religies. In dit opzicht kan dit concilie, dat ook bekendstaat onder de Latijnse naam Vaticanum II, terecht baanbrekend genoemd worden. Het tweede Vaticaans concilie Volgens Johannes XXIII (1958-1963), die op 11 oktober 1962 het concilie samenriep, was de kerk dringend toe aan herbronning. Het tweede Vaticaans concilie moest de kerk vernieuwen en bij de tijd brengen (aggiornamento). Ook wat betreft de houding van de rooms-katholieke kerk ten opzichte van de andere religies bracht het concilie een grote verandering. Hoewel de kerk vóór het concilie reeds erkende dat ook niet-christenen gered kunnen worden, liet ze zich pas tijdens Vaticanum II positief uit over de religies. Vooral de ‘Verklaring over de houding van de kerk tot de niet-christelijke godsdiensten’ (ook bekend als Nostra Aetate) is in dit perspectief belangrijk. Deze verklaring, die op 28 oktober 1965 afgekondigd werd, is een mijlpaal in de geschiedenis van de interreligieuze ontmoeting.


De katholieke kerk verwerpt niets van datgene wat in deze godsdiensten waar en heilig is. Met oprechte eerbied beschouwt zij die gedragsen levensregels, die - hoewel in veel opzichten verschillend van wat zij zelf voorhoudt en leert - toch niet zelden een straal weerspiegelen van die Waarheid, die alle mensen verlicht. Zij echter verkondigt en moet zonder ophouden verkondigen de Christus, die is ‘de weg, de waarheid en het leven’ (Joh 14,6) in wie God alles met zich verzoend heeft.3 Nostra Aetate is een echt kantelmoment in de verhouding van de kerk ten opzichte van andere religies. Met dit document trachtte de kerk een nieuw klimaat van ontmoeting te bevorderen. Vanaf dan wordt bevestigd dat de interreligieuze dialoog integraal deel uitmaakt van de zending van de kerk. Nu reeds gestalte geven aan het komende Rijk Gods, betekent andersgelovigen aanvaarden en erkennen als partners op weg naar dit Rijk Gods. Ook na het tweede Vaticaans concilie bleef de kerk een voortrekker in de interreligieuze dialoog. Al in 1964, nog tijdens het concilie, richtte paus Paulus VI het ‘Secretariaat voor de niet-christenen’ op. Dit Secretariaat veranderde in 1988 van naam, en heet sindsdien ‘Pauselijke raad voor interreligieuze dialoog’. Deze naamsverandering is belangrijk: ze toont aan dat de kerk in en door de ontmoeting met andersgelovigen geleerd heeft om hen met meer respect en openheid te bejegenen. Het levendige contact met de andersgelovigen en met hun praktijken, overtuigingen en gebruiken maken het ‘almaar moeilijker om de vertegenwoordigers van andere religies gewoon als heidenen of in louter negatieve termen, zoals niet-christenen, te beschrijven’.4 In en doorheen de dialoog is ook bij de kerk het besef gegroeid dat deze andere religieuze tradities bronnen van spiritualiteit en moraliteit zijn. De groeiende theologische interesse voor de andere religies Dit korte historische overzicht maakt duidelijk dat de vraag naar het lot van de niet-christenen van bij het ontstaan van de kerk


een theologisch thema is. Toch is het duidelijk dat de uitdaging van de religieuze diversiteit religies sinds de tweede helft van de vorige eeuw een almaar belangrijkere plaats is gaan innemen op de theologische agenda. Dit hebben we vooral te danken aan de globalisering en aan de daarmee gepaard gaande pluralisering. Er is duidelijk sprake van toegenomen kennis van andere religieuze tradities. Ook het contact met personen die behoren tot andere religies en culturen neemt toe. De andersgelovigen die vroeger tot een volstrekt vreemde cultuur behoorden of die eertijds door de christelijke suprematie onderdrukt werden, maken nu als gevolg van de globalisering deel uit van onze omgeving. De religieuze ander is niet langer een abstracte figuur, maar toont zich in al zijn concreetheid als buur, collega, vriend, huwelijkspartner, enzovoort. Het gevolg is dat ‘steeds meer christenen, samen met mensen met andere geloofsovertuigingen en ideologieën, het religieus pluralisme op een nieuwe manier ervaren – dat wil zeggen ze voelen niet enkel de realiteit van zoveel verschillende religieuze wegen, maar ook hun vitaliteit, hun invloed in onze moderne wereld, hun diepgang, hun schoonheid en hun aantrekkelijkheid’.5 Er gaat met andere woorden een zekere autoriteit en bekoring uit van de religieuze ander. Of nog, de andersheid van de religieuze ander spreekt aan en trekt de aandacht. Besluit De religieuze veelheid is een groot probleem, maar houdt ook een grote belofte in.6 Enerzijds gaat er een onmiskenbare vitaliteit uit van de religieuze pluraliteit. De niet-christelijke godsdiensten zijn levende tradities, die er tot op vandaag in slagen mensen aan te spreken en tot onzelfzuchtig en onbaatzuchtig handelen te bewegen. Het zijn rijke bronnen van spiritualiteit en moraliteit, waarvan ook christenen kunnen leren. Dit is alvast een van de redenen waarom ‘dialogische openheid’ als een ‘deugd’ begrepen wordt.7 De


interreligieuze dialoog is een ideale context om van andersgelovigen en van hun praktijken en geloofsovertuigingen te leren. Anderzijds zijn er ook moeilijkheden verbonden aan de pluralisering van de samenleving. De veelheid van religies leidt soms ook tot onbegrip en conflicten, die kunnen escaleren en uitlopen op geweld. Pluraliteit en confrontatie lijken onvermijdelijk samen te gaan. Vooral botsingen tussen absolute religieuze waarheidsaanspraken zouden mogelijk zelfs gewelddadige conflicten in de hand werken. Zij die geloven de Waarheid te bezitten, maken zich vaak schuldig aan intolerantie. Ook de geschiedenis van het christendom is in dit opzicht bezwaard. De band tussen westers imperialisme, kolonisatie en christelijke missionering, en de dekolonisering die erop volgde, maken deel uit van het collectieve christelijke bewustzijn. De erkenning dat christenen zich in naam van God aan uiteenlopende vormen van onderdrukking en verdrukking van religieuze andersheid schuldig hebben gemaakt, verklaart mede de recente wending naar de interreligieuze dialoog. ‘Dialoog als een vorm van communicatie, die op gelijkheid is gestoeld, lijkt deels ingegeven door de wens om met de vroegere dominante en bevoorrechte positie van het westerse christendom in het reine te komen.’8 De kerk wil een nieuwe weg inslaan en positieve interreligieuze ontmoetingen bevorderen in het besef dat ‘er geen vrede tussen de naties zal zijn, zonder vrede tussen de religies. Geen vrede tussen de religies zonder dialoog tussen de religies.’’9 De uitdaging voor de hedendaagse theologie bestaat erin een open en constructieve theologie van de godsdiensten te formuleren, die de interreligieuze dialoog mogelijk maakt.10


Hoofdstuk 2 Van uitsluiting naar dialoog?

De theologie staat voor de uitdaging na te denken over de betekenis van de religieuze diversiteit voor de kerk, de traditie en de christelijke identiteit. In de theologische interpretatie van de religieuze pluraliteit is de belangrijkste vraag de ‘heilsvraag’: is het mogelijk voor ‘niet-christenen’ om gered te worden, en indien ja, hoe? Deze heilsvraag steunt op twee traditionele christelijke axioma’s, namelijk Gods universele heilswil – God wil dat alle mensen (uiteindelijk) gered worden – en de gedachte dat het heil door Christus komt – God heeft Christus gestuurd als de Messias. De theologie formuleert verschillende antwoorden op de heilsvraag. Ze worden meestal geordend in de nu wijdverspreide typologie van exclusivisme, inclusivisme en pluralisme.1 Het exclusivisme We beginnen met een lang citaat dat de specifieke positie van het heilsexclusivisme scherp stelt: ‘Wij belijden opnieuw dat er slechts één Verlosser en één evangelie is, hoewel er echter een grote verscheidenheid van wijzen van benaderen in de evangelisatie is. Weliswaar weten wij dat alle mensen vanuit de algemene openbaring in de natuur enige kennis van God hebben, maar wij ontkennen dat zij hierdoor gered kunnen worden, want zij onderdrukken de waarheid door hun ongerechtigheid. Jezus Christus, de enige, die volkomen God en mens is, die zichzelf als de enige losprijs voor zondaren heeft gegeven, is de enige middelaar tussen God en mens.

Van uitsluiting naar dialoog?? | 23

Er is geen andere naam waardoor wij gered kunnen worden. Alle mensen gaan verloren door de zonde, maar God heeft allen lief en Hij wil niet dat iemand verloren gaat, maar dat allen tot bekering komen. Maar wie Jezus Christus verwerpt, versmaadt de vreugde van het heil en veroordeelt zichzelf tot eeuwige scheiding van God.’2 Volgens het exclusivisme is redding enkel mogelijk voor christenen. Zij die zich buiten het christendom bevinden zijn uitgesloten van het heil. Exclusivisten gaan er weliswaar van uit dat God het heil voor alle mensen verlangt (1 Tim 2,4), maar dat betekent voor hen niet dat alle mensen ook effectief verlost zullen worden. Er is slechts één evangelie en één verlosser, namelijk Christus. Enkel het geloof in Jezus als redder van Godswege leidt tot de verlossing. Zij die Christus niet aanvaarden in hun leven, worden niet gered. De exclusivistische benadering steunt op een aantal passages uit de Bijbel, waarin vooral de ‘heilsnoodzakelijkheid’ van Christus wordt bevestigd. Zo staaft het exclusivisme zijn positie onder meer door te verwijzen naar het evangelie volgens Johannes, waar uitdrukkelijk te lezen staat dat ‘Jezus de weg, de waarheid en het leven is’ (Joh 14,16). Een andere tekst waaraan deze absolute heilsaanspraak refereert, is de passage uit het boek Handelingen die stelt dat ‘er geen andere naam dan Christus’ naam aan de mensen gegeven is, waarin wij gered moeten worden’ (Hand 4,12). Het exclusivisme is niet de positie van het mainline christendom en ook niet van de rooms-katholieke kerk. Het zou echter onjuist zijn te beweren dat het exclusivisme een marginaal christelijk fenomeen is. Tot op vandaag zijn er veel christelijke groeperingen die deze houding ten opzichte van de ‘niet-christelijke godsdiensten’ verdedigen. Vooral protestants-evangelische kerken onderschrijven de exclusivistische theologie.3 Het evangelicalisme is ontstaan in de achttiende eeuw als reactie op de liberale tendensen van de moderniteit. Evangelischen zijn veelal pessimistisch over de moderne cultuur, die tekenen vertoont

24 | Van uitsluiting naar dialoog?

van moreel verval, van relativisme en van valse religie. Er moet iets veranderd worden aan de huidige situatie. Het is tijd voor een ommekeer. Evangelische christenen behoren tot de protestantse traditie wat betekent dat ze de theologie van de reformatie, sola fide (alleen door geloof), sola gratia (alleen door genade) en sola scriptura (alleen door de Schrift), onderschrijven. Daarbij benadrukken evangelischen het belang van de orthodoxie. ‘Consensus over de voornaamste leerstellige en ethische kwesties is belangrijk, en deze consensus bepaalt vaak de groepsgrenzen en het onderscheid tussen binnenen buitenstaanders.’’4 De Bijbel vormt de belangrijkste bron voor de orthodoxie. Kenmerkend voor de evangelische positie is een ‘letterlijke’ lezing van de Bijbel. Er is weinig ruimte voor interpretatie. Tekenend voor het evangelisch protestantisme is een diepgelovige vroomheid die samenhangt met de overtuiging dat enkel een individuele beslissing en een persoonlijke geloofsbelijdenis volstaan voor het heil. Zonder Christus zijn de mensen verloren. In dit perspectief wordt dan gesproken over de ervaring van ‘opnieuw geboren worden’. De beslissing zich tot God in Christus te wenden wordt omschreven als een definitieve ommekeer die aan het leven een heel nieuwe richting geeft. Het is niet ongewoon dat evangelischen het precieze moment en de exacte plaats van hun bekering kunnen aangeven. De ervaring van herboren te zijn ‘is een ervaring die hun het gevoel geeft van persoonlijke en intieme gemeenschap met Jezus en hun leven en gesprekken op een zichtbaar vrome wijze vormt’.5 De evangelische theologie heeft een pessimistisch mensbeeld dat vooral de zondigheid en de verlorenheid van de mens benadrukt. Hoewel de mens geschapen is naar het beeld van God en dus een aangeboren waarde heeft, is de menselijke natuur door de zonde geperverteerd. ‘Mensen zijn egoïstisch geworden, rebellen, die uit zijn op hun eigenbelang en God en hun naaste niet naar behoren liefhebben. Als gevolg daarvan zijn ze vervreemd van hun Schepper


en van de rest van de schepping.’6 Mensen kunnen zichzelf niet op eigen kracht bevrijden uit deze tragische situatie.7 Enkel Christus kan God en mensen met elkaar verzoenen. In zijn kruisdood heeft Jezus het lot van de zondige mensheid op zich genomen en de mensheid zo weer met God verzoend. Hij heeft zichzelf als losprijs voor de zondige mensen aan God gegeven en zo de verstoorde relatie tussen mens en God hersteld. Zij die geloven in Christus en zijn offer erkennen, zullen gered worden, de anderen zijn verloren. Wie Jezus Christus verwerpt, veroordeelt zichzelf. Het kan niet uitgesloten worden dat sommige mensen voor eeuwig verloren zijn. Ter wille van hun overtuiging dat enkel het geloof in Christus redding brengt, pleiten de evangelischen onverminderd voor de verkondiging van het evangelie aan niet-christenen. Binnen het exclusivisme is er zeer weinig ruimte om andere religies positief te waarderen. Religies worden meestal begrepen als de uitdrukking van de menselijke pogingen om op eigen kracht de verlossing te bereiken. Ze staan onder het teken van de menselijke zondigheid. De andere religies leiden niet naar God. Enkel het geloof in Christus redt. Het exclusivisme spreekt veel christenen aan. Toch is het niet onproblematisch. De idee dat enkel diegenen die Christus als heiland erkennen gered worden, valt moeilijk te verzoenen met Gods universele heilswil en liefde voor de mensen. De exclusivistische positie betekent immers dat de overgrote meerderheid van de mensen niet opgenomen zal worden in Gods heilsgemeenschap. Dit valt moeilijk te rijmen met het beeld van de liefdevolle God. Ook de negatieve cultuuranalyse en het pessimistische mensbeeld zijn moeilijk in overeenstemming te brengen met het hedendaagse geloof in de menselijke mogelijkheden en met de concrete ervaring van de religieuze diversiteit. Andersgelovigen tonen zich niet als verloren of afgesneden van God. Ze lijken precies in hun religieuze beleving betrokken te zijn op iets dat hen overstijgt en hun blik opentrekt. Het exclusivisme slaagt er niet in om aan de


religies een positieve betekenis toe te kennen. Dit onvermogen staat haaks op de inspirerende kracht die uitgaat van de verschillende religieuze tradities. De spirituele en morele rijkdom van de religies worden in dit theologische model niet gethematiseerd. Het inclusivisme Het inclusivisme probeert aan bovenstaande bezwaren tegemoet te komen. Het geeft ten eerste meer gewicht aan de universaliteit van Gods liefde. Ten tweede tracht het meer recht te doen aan de vitaliteit, de spiritualiteit en de moraliteit van niet-christelijke andere religies. Het gevolg is dat het inclusivisme veel optimistischer is over het heilslot van andersgelovigen. Daar waar het exclusivisme de heilswaarde van de niet-christelijke religies ontkent, tracht het inclusivisme een gematigder antwoord te formuleren op de vraag naar de relatie tussen het christendom en de andere godsdiensten. Gematigder in dat opzicht dat inclusivisten de andere religies zowel aanvaarden als afwijzen. Zich ten volle bewust van het feit dat slechts een minderheid van de bevolking christen is, stellen inclusivisten dat ‘een liefdevolle God nooit de meerderheid van de bevolking veroordeeld kan hebben tot de eeuwige verlorenheid.’8 De exclusivistische positie lijkt vanuit dat perspectief bijzonder onwaarschijnlijk. Het inclusivisme stelt dat redding buiten het christendom mogelijk is, maar enkel door wat God in Christus gedaan heeft en nog steeds doet. Niet-christenen kunnen met andere woorden gered worden, maar het is wel God die hen – buiten hun weten om – in en door Christus redt. Anders dan exclusivisten, leggen inclusivisten niet de nadruk op de noodzaak van een persoonlijke belijdenis van Christus als redder, maar focussen zij op de impliciete wijze waarop God de harten van alle mensen tracht te veroveren. Eigenlijk zijn andersgelovigen – moslims, boeddhisten en hindoes – een soort anonieme christenen.


Het mensbeeld dat aan dit theologische model ten grondslag ligt is eerder optimistisch. Het inclusivisme legt minder de nadruk op de gebrokenheid door de menselijke zondigheid en benadrukt veeleer de scheppingsverbondenheid van alle mensen en het feit dat alle mensen in God hun uiteindelijke bestemming vinden. Gods heilsverlangen is onbeperkt en heeft op alle mensen betrekking, of ze nu christen zijn of niet. Sinds het tweede Vaticaans concilie (1962-1965) wordt het inclusivisme vooral in verband gebracht met het rooms-katholieke standpunt. Het inclusivisme wordt soms zelfs het katholieke model genoemd. Het tweede Vaticaans concilie betekende een belangrijke verandering in de houding van de rooms-katholieke kerk ten opzichte van de andere religies. Hoewel de kerk voor het concilie reeds de heilsmogelijkheid van individuele niet-christenen erkende, was het pas in de documenten van het tweede Vaticaans concilie dat de kerk zich positief uitliet over de religies.9 De achterliggende pastorale idee is dat een open houding ten opzichte van de andere religies pas mogelijk is op grond van een positieve theologische waardering van de godsdiensten. Een van de theologen die de religieuze diversiteit vanuit een ‘inclusivistisch’ perspectief interpreteert is Jacques Dupuis. Hij verwerpt het exclusivisme omdat het niet aan de mens is om beperkingen op te leggen aan Gods betrokkenheid op zijn schepping. God verlangt ernaar om met alle mensen te communiceren, ongeacht de historische, culturele en religieuze situatie waarin ze zich bevinden. Sterker nog: God zoekt de harten van de mensen en doet zijn heilsaanbod aan de mensen in en doorheen hun religieuze praktijken. Toch betekent het geloof dat ook andersgelovigen gered kunnen worden niet dat alle religies gelijkwaardigg zijn. De uniciteit van het christendom wordt niet gerelativeerd binnen het inclusivistische model. Christus blijft de norm. Immers, in Christus is de goddelijke Waarheid ten volle geopenbaard en het is in het licht van die Waarheid dat de hele werkelijkheid en ook andere religies ver-


staan en beoordeeld moeten worden. De andere religies bevatten weliswaar sporen van Gods woord, maar de openbaring van Gods heilsmysterie wordt enkel in Christus ten volle expliciet. De andere religies zijn slechts deelwaarden van de ene christelijke Waarheid. Vooral omwille van deze laatste gedachte krijgt het inclusivisme kritiek. Binnen het inclusivistische model blijft Christus normatief voor de andere religies. Het gevolg is dat de andere religies beoordeeld worden op grond van voor hen vreemde criteria. Inclusivistische christenen, zo luidt het, zijn niet in staat om hun eigen geloofsperspectief te overstijgen. Daarom blijven ze vastzitten in een vorm van parochialisme, dat onvoldoende recht kan doen aan de eigenwaarde en aan het zelfverstaan van de religies. Er is nog een tweede reden waarom het inclusivisme bekritiseerd wordt, namelijk het feit dat dit model uitgaat van een hiërarchie tussen de religies: het christendom is superieur aan de andere religies. Het inclusivisme bevestigt weliswaar de mogelijkheid dat de andere religies de wegen zijn waarlangs God de mensen uitnodigt tot het heil, maar van een heilsgelijkwaardigheid is hier geen sprake. Volgens sommige theologen maakt de erkenning van de gelijkwaardigheid van alle religies de basisvoorwaarde voor de interreligieuze dialoog. Dit is althans de overtuiging van het pluralisme. Het pluralisme Het pluralisme beschouwt religies als gelijkwaardige heilswegen en verwerpt iedere aanspraak op (christelijke) normativiteit en superioriteit. Hetzelfde geldt voor absolute waarheidsaanspraken. Immers, enkel het aanvaarden van interreligieuze gelijkwaardigheid opent de weg naar openheid en interreligieuze dialoog. Het pluralisme beoogt een democratisering van het religieuze landschap en dit op grond van een specifieke godsdienstfi losofische hypothese, die ontwikkeld werd door de Britse godsdienstfi losoof John Hick.


In zijn jonge jaren werkte Hick als evangelische christen in het multiculturele en multireligieuze Birmingham. In het verlengde van zijn pastorale werk bezocht hij geregeld synagogen, moskeeën en boeddhistische tempels. Op basis van deze ervaringen en ontmoetingen groeide bij hem het inzicht dat in de verschillende religieuze cultusplaatsen min of meer hetzelfde gebeurt: ‘Mensen komen in het kader van een traditie samen om hun hart en geest open te stellen voor God, in wie zij geloven, en die een totale aanspraak maakt op hun leven en rechtvaardigheid van hen eist.’10 Ook wordt Hick in toenemende mate getroffen door de morele en de spirituele vruchten van de verschillende religieuze tradities. Gelovigen van andere religies zijn doorgaans niet beter of slechter dan christenen. Op basis van deze ervaringen begint hij te twijfelen aan de klassieke christelijke aanspraak op superioriteit. Vooral de doctrine van de goddelijke incarnatie vindt hij problematisch. Immers een van de implicaties van deze doctrine is dat het christendom, als enige religie, gesticht is door God. De christelijke traditie is als het ware Gods ‘eigen’ religie. De logische conclusie lijkt dan te zijn dat God verlangt dat alle zich mensen tot ‘zijn’ religie zouden bekeren en dat de andere religies in Gods ogen minderwaardig zijn. De doctrine van de incarnatie zou ook betekenen dat christenen dichter bij God staan dan zij die niet in Christus geloven. Maar, zo stelt Hick, als het inderdaad zo is dat christenen een innigere band met God hebben, dan zou dat toch merkbaar moeten zijn in hun leven. Hun leven zou zichtbaar deugdzamer en spiritueler moeten zijn. Precies dit wordt tegengesproken door de realiteit, want christenen zijn – noch op spiritueel noch op moreel vlak – geenszins betere mensen dan joden, moslims, hindoes, boeddhisten, sikhs, taoïsten, bahai’s en ga zo maar verder. Zo komt Hick ertoe om zowel het exclusivisme als het inclusivisme te verwerpen. Beide modellen gaan uit van ongeoorloofde aanspraak op christelijke superioriteit: ze zijn niet of onvoldoende in staat om de evidente ervaring van rijkdom in de verschillende


religies te waarderen. Daarom pleit hij voor een ommekeer in de interpretatie van de religieuze pluraliteit. Volgens het pluralisme moeten christenen ermee ophouden het christendom in het centrum van de religieuze sfeer te plaatsen. Niet Christus maar de Ultieme Goddelijke Werkelijkheid vormt de bron van alle religieuze ervaring en kennis.11 Hick beschouwt de religieuze tradities als ‘verschillende manieren om de relatie met deze ultieme goddelijke Realiteit te ervaren, voor te stellen en te beleven’.12 De verschillen tussen de religies zijn louter historischcultureel bepaald. Daarenboven is, aldus Hick, de ultieme goddelijke Realiteit op zich onuitspreekbaar, mysterieus en onbereikbaar is. Elk religieuze uitdrukking ervan schiet te kort en vat slechts een klein aspect van het Ultieme. Ze tonen het Ultieme vanuit één welbepaald perspectief, daarom zijn ze ook relatief. Godsdiensten mogen dan ook nooit voorgesteld worden alsof ze de waarheid in pacht hebben, want de ultieme goddelijke Werkelijkheid kan door geen enkele traditie bereikt en gevat worden. Volgens Hick zijn de religies verschillende gelijkwaardige heilswegen. Ondanks hun historisch en cultureel verschillende interpretaties van de ultieme goddelijke werkelijkheid bevorderen de religies een gelijksoortig heilzaam proces bij hun gelovigen, dat Hick omschrijft als ‘de bevrijdende transformatie van egoïsme naar een gerichtheid op de ultieme Werkelijkheid’. Alle religies zijn dus contexten van redding en heil. Geen enkele religie is superieur aan een andere. Deze gedachte wordt uitgedrukt met het beeld van verschillende wegen die leiden naar dezelfde berg of verschillende rivieren die uitmonden in de grote oceaan, of verschillende kleuren van dezelfde dauwdruppel. Het volgende verhaal is paradigmatisch in dit opzicht:


Een meester ging eens met zeven leerlingen een ochtendwandeling maken, terwijl de dauw nog over het land lag. Na enige tijd brak de zon door. De dauwdruppels schitterden dat het een lieve lust was. Bij een grote dauwdruppel liet de meester halt houden. Hij schaarde de leerlingen zo rondom de druppel dat de zon erop bleef schijnen, en vroeg hun toen welke kleur de druppel had. ‘Rood,’ zei de eerste, ‘oranje,’ zei de tweede, ‘geel,’ zei de derde, ‘groen,’ zei de vierde, ‘blauw,’ zei de vijfde, ‘paars,’ zei de zesde. En de zevende zei: ‘violet.’ Ze stonden verbaasd over deze verschillen, en aangezien ze er allen zeker van waren dat ze het goed zagen, kregen ze bijna ruzie. Toen liet de meester hen enige keren van plaats wisselen. En heel langzaam drong het tot hen door dat zij – ondanks de verschillen van hun waarnemingen – toch allen de waarheid hadden gesproken. En de meester sprak: ‘Hoe gij de waarheid ziet, hangt af van de plaats die gij in het leven inneemt – zoals ge zoëven een deel van het licht hebt gevonden, en dat voor de volle waarheid aanzag. Laat uw medepelgrims in volle vrijheid hun eigen deel van het licht waarnemen. Ge hebt alle waarheden nodig, want alle tezamen vormen zij het werkelijke licht, de volle waarheid. Tot gij zelf één van de groten bent geworden, en de zeven kleuren in één kunt waarnemen, zult ge bij iedere wedergeboorte een ander standpunt innemen, en de waarheid op een andere manier zien. Wees daarom niet alleen tolerant – want dat is slechts het dulden van andermans mening –, maar wees zelfs blij dat er andere meningen zijn. Zolang gij zelf nog niet het volle licht kunt zien, hebt gij uw medeleerlingen nodig om de volle waarheid te leren kennen.’ Wat betekent de pluralistische interpretatie voor het probleem van de conflictueuze absolute waarheidsaanspraken? Op doctrinair vlak zijn er grote tegenstellingen tussen de religies. Voor joden en


moslims is zowel het geloof in de drieëenheid als de incarnatie blasfemisch. Hindoes betwisten het lineaire scheppingsgeloof en gaan uit van een cyclisch wereldbeeld. Boeddhisten verwerpen het geloof in een persoonlijke God. Volgens hen drukt dit geloof een ongepaste gehechtheid aan de ‘persoon’ uit. Hoe kunnen we deze fundamentele interreligieuze verschillen, ja zelfs tegenspraken verstaan? In antwoord op deze tegenstellingen zoekt Hick inspiratie bij de Boeddha, die een heel pragmatische houding aanneemt ten aanzien van dit soort vragen. Volgens Boeddha is het weten van de antwoorden op deze vragen niet noodzakelijk om bevrijding te bereiken. ‘De realiteit van het heil/de bevrijding is oneindig veel belangrijker dan particuliere theorieën erover.’13 Zich inspirerend op de Boeddha, droomt Hick van een tijd – en voor de pluralisten is deze tijd reeds aangebroken – dat deze doctrines niet langer begrepen zullen worden als echte theorieën die juist of onjuist zijn. Dit soort doctrines dient, volgens Hick, veeleer begrepen te worden als een soort (historisch-cultureel bepaalde) mythen. ‘Een mythe is een verhaal dat niet letterlijk waar is of een idee dat toegepast wordt op iets of iemand, hoewel het niet letterlijk van toepassing is, maar dat zijn toehoorders toch uitnodigt tot een bijzondere houding.’14 De waarheid van een mythe is een soort praktische waarheid die bestaat in de gepastheid van de houding die erdoor wordt opgewekt. Een ware mythe roept op en zet aan tot de heilzame transformatie van egogerichtheid naar de gerichtheid op het Ultieme. Hick geeft het voorbeeld van de incarnatie uit zijn eigen christelijke traditie. Zoals gezegd, staat volgens Hick de incarnatieleer een gelijke waardering van de verschillende religies in de weg omdat hij christenen de indruk geeft dat ze bij God een geprivilegieerde plaats innemen. Het letterlijk verstaan van deze doctrine is werkelijk problematisch omdat het verdeeldheid heeft veroorzaakt tussen de mensheid en God tot een soort stamgod heeft gereduceerd. Maar de goddelijke incarnatie kan ook metaforisch verstaan worden. Zoals moeder Theresa bijvoorbeeld de belichaming is van de naasten-


liefde, zo incarneerde Jezus Gods liefde. Jezus’ leven was de belichaming bij uitstek van de eeuwige en oneindige liefde van God. De liefde is vlees geworden, geïncarneerd, binnen de beperkingen van het leven van een joods man, die leefde tijdens de eerste eeuw in Palestina. Dat is de uniciteit van Jezus: hij was werkelijk vervuld van goddelijke liefde. Jezus’ leven getuigde van een buitengewone openheid voor God. De mythe van de goddelijke incarnatie drukt uit dat ‘God via Jezus is ontmoet’. Dit is ‘een particuliere verlossingsmythe verbonden met een grote historische heilsweg’.15 Een dergelijk mythologisch verstaan van de incarnatie kan leiden tot een gerichtheid op de ultieme goddelijke Werkelijkheid zonder uit te monden in een christelijke aanspraak op superioriteit. Besluit De theologische interesse voor de religieuze ander moet begrepen worden in het licht van de hedendaagse ervaring van de vitaliteit van religieuze tradities enerzijds en de lange geschiedenis van interreligieuze conflicten anderzijds. Mensen worden getroffen door andere religies, door de devotionele praktijken van hun aanhangers, hun vrome levensstijl, hun sterk geloofsengagement, enzovoort. Er gaat een zekere aantrekkingskracht uit van de religieuze pluraliteit als (mogelijke) bron van morele en spirituele rijkdom. De ervaring van de vitaliteit van de religieuze pluraliteit is een van de belangrijkste uitdagingen van de hedendaagse theologie. Deze uitdaging wordt in de christelijke theologie in de eerste plaats gethematiseerd als een heilsvraag: is het mogelijk voor nietchristenen om gered te worden en indien ja, hoe? Elk van de drie modellen die in dit hoofdstuk werden geanalyseerd, is een worsteling met de uitdaging van de religieuze pluraliteit in het licht van de christelijke traditie waarin Christus beleden wordt als de Heiland van Godswege. Het gaat om een worsteling die zich beweegt tussen twee traditionele christelijke axioma’s: Gods universele


heilswil enerzijds en de gedachte dat het heil door Christus komt anderzijds. Het exclusivisme bevestigt Gods universele heilswil, maar stelt dat enkel diegenen die zich expliciet in geloof tot Christus wenden, gered kunnen worden. Niet-christenen zijn uitgesloten van het heil. De nadruk ligt op Christus als unieke bemiddelaar van het goddelijk heil. Het inclusivisme benadrukt sterker Gods universele heilswil dan de noodzaak van het expliciete geloof. Nietchristenen kunnen gered worden, maar Christus is steeds betrokken bij dit proces. Het pluralisme koppelt de heilsmogelijkheid voor andersgelovigen los van de bemiddeling door Christus en stelt dat de religies verschillende gelijkwaardige heilswegen vormen. De vraag die in het volgende hoofdstuk centraal staat, betreft de verhouding tussen de theologie van de godsdiensten en de interreligieuze dialoog. Daar verhelder ik wat er vanuit deze drie modellen gezegd (en niet gezegd) kan worden over de interreligieuze dialoog.


Hoofdstuk 3 Theologie van de godsdiensten en de spanning tussen openheid en geslotenheid

Het moment is aangebroken om na te gaan welke invulling het exclusivisme, het inclusivisme en het pluralisme geven aan de interreligieuze dialoog. Meer bepaald zal ik elk van deze ‘theologische’ modellen beoordelen op de vraag in welke mate ze openheid voor de religieuze ander belemmeren dan wel bevorderen. Een belangrijke veronderstelling in dit hoofdstuk is dat elk van deze modellen een bepaalde houding tot de andersgelovige bevordert of verhindert. De heilsvraag is met andere woorden niet louter een theoretisch probleem, maar heeft ook een duidelijk pastorale reikwijdte. De wijze waarop de heilsvraag wordt beantwoord, bepaalt mede de wijze waarop christenen zich verhouden tot andersgelovigen. De vraag is dan ook wat uitgaande van deze drie modellen kan worden gezegd over de verhouding tussen de eigen (christelijke) identiteit en openheid/geslotenheid voor de religieuze ander. Alvorens over te gaan tot de bespreking van elk van deze modellen afzonderlijk, tracht ik eerst scherp te stellen wat ik precies bedoel met ‘openheid’ voor de religieuze ander. Wat is openheid? Wanneer er in de context van de interreligieuze ontmoeting gesproken wordt over openheid voor de religieuze ander, kan dit twee zaken betekenen: ten eerste hermeneutische openheid en ten tweede

36 | Theologie van de godsdiensten en de spanning tussen openheid en geslotenheid

openheid als waardering. g Deze twee vormen van openheid moeten duidelijk onderscheiden worden van elkaar. De religieuze ander is een vreemde, die ‘niet denkt zoals ik, die mij ontsnapt en die ik niet begrijp’.1 De beginsituatie van de interreligieuze dialoog is dus een situatie van niet-verstaan. De ander onttrekt zich aan de eigen religieuze verstaanshorizon. Of nog, er is een afstand tussen het eigen geloofsverstaan en de religieuze identiteit van de ander en door die afstand is het verstaan van de ander niet vanzelfsprekend. In de interreligieuze dialoog vertrouwen dialoogpartners erop dat het mogelijk moet zijn om deze situatie van niet-verstaan om te buigen in een situatie van verstaan. Dit ‘verstaan’ is één manier om zich open te stellen voor de andersheid van de ander. Openheid voor de andersheid van de ander betekent dan openheid voor het zelfverstaan of de auto-interpretatie van de religieuze ander. Deze vorm van openheid noem ik hermeneutische openheid. De vraag is: in hoeverre laten de bestaande theologische modellen toe de religieuze ander in zijn andersheid te begrijpen? In hoeverre erkennen ze het anders-zijn van de ander? De tweede vorm van openheid heeft betrekking op de waardering van de andere religies. De deelnemers aan de interreligieuze dialoog willen waardering krijgen voor datgene wat hun leven zin en richting geeft. Een gelovig commitment betreft een ‘ultimate concern’, dat wat het belangrijkst is in het leven van gelovigen. En precies voor dit commitment verlangen gelovigen ook waardering. Uitdrukkingen van miskenning kunnen hard en kwetsend aankomen. Net zoals uitdrukkingen van waardering gelukkig stemmen. Binnen de theologie is de wijze waarop de heilsvraag wordt beantwoord, bepalend voor de waardering van de religieuze ander. De vraag is dan ook: welke waarde wordt in het exclusivisme, het inclusivisme en het pluralisme aan de andere religies toegekend en wat betekent dit voor de verhouding tussen het christendom en de andere religies?

Theologie van de godsdiensten en de spanning tussen openheid en geslotenheid d | 37

Naar analogie met het vorige hoofdstuk behandel ik achtereenvolgens het exclusivisme, het inclusivisme en het pluralisme en hun visie op de interreligieuze dialoog en de spanning tussen openheid en identiteit. Deze volgorde is wel overdacht en wijst op de vaak aangenomen veronderstelling dat deze modellen geordend kunnen worden van minder naar meer openheid. Het exclusivisme heet ‘gesloten’ te zijn, het inclusivisme ‘half open’ of ‘half gesloten’ en het pluralisme maakt er aanspraak op het enige model te zijn dat erin slaagt het ideaal van dialoog en openheid waar te maken. En dus start ik bij het exclusivisme dat het minst open en het meest terughoudend is met betrekking tot de interreligieuze dialoog. De exclusivistische interreligieuze dialoog ‘Het woord dialoog heeft een bepaalde klank, die voldoende is om evangelischen achterdochtig de wenkbrauwen te doen fronsen. Wellicht nemen [de evangelischen] dan een verdedigende houding aan omdat ze interreligieuze dialoog associëren met water bij de wijn van het evangelie doen ter wille van vrede en eenheid, met relativisme of zelfs met syncretisme.’2 Exclusivistische theologen lopen doorgaans niet erg hoog op met interreligieuze dialoog, en dit geldt zeker ook voor evangelischen. Toch zijn er onder hen die zich engageren in de interreligieuze dialoog, maar dan wel op voorwaarde dat er niet verwacht wordt dat zij hun absolute waarheidsaanspraken in vraag stellen. Eén evangelische theoloog drukt treffend zijn bezorgdheid als volgt uit: ‘Geloof is geen wassen neus die men zomaar telkens opnieuw kan vormen om aan de subjectieve vereisten van de persoonlijke voorkeur tegemoet te komen. In lijn hiermee, moeten we er misschien aan herinnerd worden dat openheid, tolerantie en bereidheid tot dialoog, misschien een vorm van narcisme maskeert, om nog te zwijgen van het feit dat onze echte bekommernissen wellicht elders liggen.


“Waar je schat is,” zou Jezus vandaag misschien zeggen, “daar zal je zekerheid verkiezen boven ambiguïteit en waarheid boven dialoog”.’’3 Evangelischen vrezen, met andere woorden, dat achter het pleidooi voor dialogische openheid niet zozeer een betrokkenheid op de christelijke openbaringswaarheid dan wel een narcistische zelfbetrokkenheid schuilgaat. Volgens hen impliceert openheid de neiging om het geloof aan te passen naargelang van de subjectieve interesse: het christelijk geloof overgoten met een exotisch boeddhistisch sausje. Er is echter nog een reden waarom evangelischen niet echt enthousiast zijn over de interreligieuze dialoog. Volgens hen is de veelheid van religies geen reden tot vreugde en al helemaal geen uitdrukking van spirituele rijkdom. Zij zien vooral dat de aanhangers van andere religies geloof in Christus missen. Daarom ook spreken exclusivisten over andere religies als de niet-christelijke godsdiensten. Van openheid als ‘positieve waardering’ is hier geen sprake. Maar wat met de hermeneutische openheid? Vormt het exclusivisme een goed uitgangspunt om andersgelovigen in hun andersheid te verstaan? Heeft het exclusivisme aandacht voor het zelfverstaan van de verschillende religies: jodendom, islam, boeddhisme, hindoeïsme, taoïsme…? Het antwoord op deze vraag is eveneens negatief. Exclusivisten hebben weinig oog voor het zelfverstaan van andersgelovigen. Dat heeft alles te maken met de antithetische structuur van het exclusivistische wereldbeeld: christenen versus niet-christenen; geloof versus ongeloof; verlost versus onverlost. De benaming niet-christenen of ongelovigen is binnen het exclusivistische model niet ongepast. Het is veeleer ongepast om te spreken van andersgelovigen, want er is maar één geloof en dat is het reddende geloof in Christus. Het gevolg is dat de religieuze ander in het exclusivistische model gezien wordt als iemand die nog bekeerd moet worden en dus niet als een gelovige die voor zichzelf kan spreken en een eigenstandige bijdrage aan de dialoog kan leveren.


Het problematisch karakter van de antithetische structuur van het exclusivisme mag niet onderschat worden. Deze structuur is er in de eerste plaats op gericht de discontinuïteit tussen de eigen identiteit en de ander zo groot mogelijk te maken. In dergelijk antithetisch schema ‘verwerft men zich een ondubbelzinnige en onbetwijfelbare identiteit door zich te profi leren tegenover een (…) antagonist, een zondebok, een spiegelbeeldige vijand die de drager is van al de kenmerken die men bij zichzelf het meeste vreest en daarom met alle geweld tracht te onderdrukken, bij voorkeur in het andere’.4 De antithetische structuur maakt het mogelijk de aandacht van de eigen vreemdheid af te wenden. ‘Het eigene wordt gelijkgesteld met het positieve, geruststellende, terwijl het vreemde daar volledig van wordt afgesplitst als het negatieve, verontrustende, dat derhalve uitgebannen moet worden.’5 De verworven zekere identiteit is de uitdrukking van het onvermogen om met complexiteit, nuancering en vreemdheid om te gaan. De antithetische structuur biedt weliswaar helderheid, maar het betreft de helderheid van een bevooroordeelde stereotypering die de toetsing met de complexere werkelijkheid niet aangaat. Dit alles heeft ook gevolgen voor de relatie tot de ander. Het exclusivistisch model is meer dan louter een theoretisch-theologische interpretatie van ‘het lot van de niet-christenen’. Dit model vindt via het ‘spreekgestoelte’ zijn weg naar de interpersoonlijke relaties en hier specifiek naar de manier waarop christenen zich tot de religieuze ander verhouden. In de relatie tot ‘anderen’ bevordert het exclusivisme in de eerste plaats dissociatie en afstand, niet ontmoeting en dialoog. De verhouding tot de religieuze ander wordt niet zelden bepaald door negatieve gevoelens, angst, onzekerheid, onbehagen, aversie, misschien zelf haat. Theologisch zou je kunnen zeggen dat het exclusivisme met zijn binaire grammatica een self-fulfilling prophecyy wordt. De profetie van de verlorenheid lijkt relationeel de gebrokenheid te bevorderen. De realiteit van het Rijk


Gods waar de exclusivistische theologie geëngageerd naar streeft, lijkt zo erg veraf. De inclusivistische interreligieuze dialoog Net zoals het exclusivisme benadrukt ook het inclusivisme dat openheid voor de religieuze ander niet kan betekenen dat men het eigen geloof tussen haakjes plaatst.6 Het is een kwestie van oprechtheid om vanuit het eigen geloof met andersgelovigen in gesprek te treden. Over het geloof wordt niet onderhandeld, compromissen over geloofskwesties kunnen niet. Anders dan het exclusivisme benadrukt het inclusivistische model echter niet zozeer de discontinuïteit, maar wel de continuïteit tussen het christendom en de andere religies. De christelijke identiteit impliceert geen radicale tegenstelling tussen christenen en andersgelovigen, maar streeft naar gemeenschap die over interreligieuze verschillen heen reikt. In lijn hiermee steunt de inclusivistische theologie van de interreligieuze dialoog op vier fundamenten, die vooral de eenheid tussen alle mensen benadrukken. Dialoog is ten eerste gegrond in het geloof dat alle mensen eenzelfde oorsprong delen. Ieder is geschapen naar het beeld van God. Als zodanig vormt de hele mensheid één familie. Daarenboven delen we niet enkel een gemeenschappelijke oorsprong, ook het doel van de geschiedenis van de mensheid is hetzelfde: de drie-ene God. Ten derde is er de gedachte dat het ene goddelijke heilsmysterie op verschillende wijze bemiddeld wordt en voor andersgelovigen toegankelijk gemaakt. Daarbij is een belangrijke rol weggelegd voor de religieuze tradities. Zij vormen de verschillende wegen waarlangs God in de geschiedenis contact zoekt met alle mensen. Ten vierde werken gelovigen die behoren tot verschillende godsdiensten samen met christenen nu reeds mee aan de komst van het Rijk Gods. Hier speelt een heel andere visie op de verhouding tussen God en mens en op die van de mensen onderling dan binnen de exclusi-


vistische theologie. Niet het verhaal van de zondeval en dus van de gebrokenheid en de breuk staat centraal, maar wel de idee van verbondenheid. De ander is geen bedreiging, maar als kind van God een partner op weg naar het komende Rijk Gods. Het gevolg is dat de nadruk niet ligt op discontinuïteit, onderscheid en zelfs dissociatie, maar veeleer op relationaliteit, verbondenheid en aansluiting. Dit alles betekent echter niet dat het christendom en de andere religies gelijkwaardig zijn. Het Christusgebeuren is de climax van Gods heilshandelen in de geschiedenis en Gods openbaring bereikte in Jezus Christus zijn volheid. ‘Hoewel het waar kan zijn dat er tussen het christendom en de andere religies een wederzijdse complementariteit bestaat, kan niet gezegd worden dat deze complementariteit symmetrisch is, gelijk in beide richtingen. Daar waar het christendom werkelijk verrijkt kan worden door het proces van dialoog met andere goddelijke zelfopenbaringen in de geschiedenis, representeert het christendom toch Gods beslissende belofte aan de mensheid en in dat opzicht de “volheid” van de goddelijke openbaring en redding.’7 Het inclusivisme biedt betere theologische fundamenten voor de interreligieuze dialoog dan het exclusivisme. De andere religies worden tot op zekere hoogte positief gewaardeerd. Toch is ook de inclusivistische benadering van de interreligieuze dialoog niet onproblematisch. Zeker wat betreft de hermeneutische openheid dringen zich een aantal kritische vragen op. Ten eerste kan men zich afvragen of de focus op de continuïteit tussen het christendom en de andere religies geen obstakel wordt om de ander in zijn andersheid te begrijpen. Het inclusivisme moet opletten dat de focus op de continuïteit niet eenzijdig wordt, waardoor de ander niet zozeer in zijn andersheid verschijnt, dan wel in de mate dat hij aansluit bij de christelijke traditie. Deze gedachte is belangrijk en vraagt een verdere analyse. Het inclusivisme steunt op een problematisch onderscheid tussen twee kennisniveaus:


‘Het lagere kennisniveau erkent het verschil, het hogere maakt dat wat verschillend is, ondergeschikt aan dat wat universeel is. Om het eerder cru te zeggen: zij die zich bevinden op het ‘lagere’ kennisniveau, bijvoorbeeld de hindoes, denken misschien wel dat ze erg verschillen van de christenen, maar eigenlijk is God altijd reeds werkzaam aanwezig in hun hart. In weerwil van de zichtbare, uiterlijke verschillen, zullen ze uiteindelijk met God verenigd worden. Om het enigszins polemisch te stellen: jij mag dan wel denken dat je verschilt van mij in jouw begrip van waarde en identiteit, maar ten diepste, of eerder, in de hoogte, ben jij een deel van mij.’8 In lijn met bovenstaande argumentatie luidt de belangrijkste kritiek op het inclusivisme dat het zelfverstaan van de ander onvoldoende ernstig wordt genomen. Dit model ‘doet denken aan de reiziger, die alles, wat hij in “den vreemde” ontmoet, begrijpt als iets dat hem in zijn thuisland vertrouwd is’.9 Immers, al wat waar en goed is in de andere religies, is het werk van de mensgeworden Logos. Een boeddhist die helemaal niet gelooft in God, wordt toch beschouwd als een partner die meewerkt aan de komst van het Rijk Gods. Het is de trinitaire God – een blasfemische voorstelling volgens de islam – die nu reeds werkzaam aanwezig is in de harten van moslims. Het gevaar bestaat dat de vreemdheid van de ander te veel in het verlengde van de eigenheid wordt geplaatst. In deze theologische interpretatie ligt vooral de nadruk op de continuïteit tussen het christendom en de andere religies. De religies worden in het verlengde van het christelijk streven naar het Rijk Gods geplaatst. Door deze theologische focus op de continuïteit tussen het christendom enerzijds en de andere religies anderzijds, gaat de aandacht voor het verschil, dit is de discontinuïteit tussen de christelijke identiteit en de religieuze andersheid, verloren. Er is in dit model te weinig oog voor de niet-aanknoping van de religieuze ander. Wat als de ander helemaal niet aangeknoopt wil worden waar wij het willen? Wat als


de ander niet correleert? Wat als de ander weerstand biedt tegen de ‘inclusie’? Kan de ander nog weerstand bieden? En kunnen wij die weerstand verdragen of zullen we er meteen voor kiezen deze weerstand, dit mogelijke conflict met de mantel der liefde te ‘bedekken’? Het inclusivisme sluit de ander in, maar berooft hem van zijn vreemdheid en dus van zijn singulariteit. De ander is begrepen, heeft een plaats gekregen in het verlengde van het eigene. Ook hier verliest de ander zijn onderbrekende kracht. Zij is geharmoniseerd. De pluralistische interreligieuze dialoog Verschillende theologen stellen dat enkel het pluralistische model openheid voor de religieuze ander mogelijk maakt. ‘Enkel wanneer christenen echt openstaan voor de mogelijkheid dat er veel ware, reddende religies zijn en dat het christendom een van de vele manieren is waarop God onze wereld aangeraakt en veranderd heeft – kan een authentieke dialoog plaatsvinden.’10 De vraag is: in welk opzicht doen de pluralisten het beter dan de exclusivisten en de inclusivisten? De pluralisten doen ten eerste afstand van elke aanspraak op superioriteit. De religies zijn gelijkwaardig. Dit betekent ook dat de veelheid van geloofsovertuigingen als principieel waardevol begrepen wordt. Er moet geen einde komen aan die veelheid, integendeel, de religieuze pluraliteit is een bron van rijkdom. Voor de relatie tussen de verschillende dialoogpartners is dit erg belangrijk. Andersgelovigen moeten niet vrezen dat de dialoog een instrument is om hen uiteindelijk te bekeren. Het pluralisme vermijdt het daarenboven de andere religies te beoordelen op grond van confessioneel verankerde criteria. Zo weten andersgelovigen dat hun traditie op zichzelf gewaardeerd wordt en niet louter voor zover hun geloofsovertuiging overeenstemt met de christelijke leer. Het pluralisme benadrukt, ten derde, sterk de complementariteit en convergentie tussen de religies. Daarmee distantieert dit model


zich van het klassieke westerse waarheidsmodel, dat waarheid definieert als statisch, absoluut en exclusief: als uitspraak X waar is, dan geldt dit voor iedereen, altijd en overal. Deze waarheidsvisie werkt, volgens de pluralisten, een apologetisch discours in de hand. Tegenover deze klassieke visie plaatsen zij een dynamisch en relationeel denken, dat ze kortweg omschrijven als de dialogische waarheidsvisie. Het dialogisch waarheidsbegrip gaat uit van ‘eenheid in diversiteit’. De religieuze tradities zijn ten diepste met elkaar verbonden, aangezien ze alle teruggaan op dezelfde grond: de ultieme goddelijke Werkelijkheid. Alle waarheidsaanspraken zijn historisch-cultureel bepaald – en dus beperkt. Wil men de eigen kleine wereld overstijgen en een breder zicht krijgen op de werkelijkheid, dan dient men te luisteren naar de anderen en van hun waarheid te leren. Dit betekent ten vierde dat de eigen religieuze identiteit niet bedreigd wordt door de religieuze ander, maar veeleer gesticht wordt door de verrijkende dialogische ontmoeting. Identiteit is niet iets dat men heeft, het is een wordingsproces dat nooit ten einde is. Waar nodig worden tradities, rituelen en doctrines veranderd en herschreven. Deze visie op religieuze identiteit is erg belangrijk voor de relatie van het zelf tot de andersgelovigen. Hier geen uitsluitingsstructuren of hiërarchisering van interreligieuze relaties, maar een gelijkwaardigheid tussen de dialoogpartners.

Besluit Het pluralisme profi leert zich als het model bij uitstek voor de interreligieuze dialoog. Ondanks de veelbelovende perspectieven is het ‘huwelijk’ tussen de interreligieuze dialoog en het pluralisme echter niet zo vanzelfsprekend als misschien op het eerste gezicht lijkt. De kritieken stapelen zich op, de ene nog scherper dan de andere. Het belangrijkste probleem is dat het pluralisme moeilijkhe-


den kent om recht te doen aan de interreligieuze verschillen. Dit is een zeer scherpe kritiek voor uitgerekend het model dat zich ‘tot doel maakt de bonte verscheidenheid van de wereldgodsdiensten serieus te nemen’.11 Precies deze kritiek vormt het onderwerp van het volgende hoofdstuk.


Hoofdstuk 4 De pluralistische onverschilligheid voor het verschil

Het pluralisme plaatst zich niet enkel op de voorgrond als het model om de veelheid van religies te begrijpen, maar ook als het fundament bij uitstek van de interreligieuze dialoog. De pluralistische auteurs stellen als enigen recht te doen aan de dialogische spanningsverhouding tussen identiteit en openheid. Feit is dat de wijze waarop het pluralisme zich profi leert als de theologische grondslag voor de interreligieuze dialoog met veel kritiek krijgt af te rekenen. Drie kritieken verdienen bijzondere aandacht. Ten eerste wordt het pluralisme verweten ook ‘exclusivistisch’ te zijn. De tweede kritiek luidt dat achter de pluralistische lofzang voor interreligieuze verschillen een onverschilligheid voor verschillen schuilgaat, die met het oog op de interreligieuze dialoog bijzonder problematisch is. De derde, en misschien wel belangrijkste kritiek, stelt dat het pluralisme onvoldoende recht doet aan de wijze waarop religie functioneert in het leven van de gelovigen. Het pluralisme als exclusivisme Volgens Hick zijn de verschillende religies historisch-cultureel bepaalde interpretaties van de onkenbare ultieme Realiteit. Vaak wordt de parabel van de olifant en de blindgeborenen verteld om de pluralistische positie uit te leggen:

De pluralistische onverschilligheid voor het verschill | 47

De koning van Savatthi liet op zekere dag alle blindgeborenen uit zijn stad op één plek samenbrengen. Daarna liet hij hen een olifant tonen, waarvan ze elk één lichaamsdeel konden betasten, terwijl hij zei: ‘Dit is nu een olifant.’ Enkele blinden betastten de kop, anderen een oor, nog anderen een slagtand, de slurf, de romp, een poot, het achterwerk, de staart, het behaarde uiteinde van de staart. Wie de kop had betast zei dat de olifant eruitzag als een grote ketel. Voor wie het oor had, leek de olifant op een mand om koren te zeven; wie de slagtand had, op een ploegschaar; wie de slurf had, op een stang aan de ploegschaar; wie de romp had, op een graansilo; wie een poot had, op een pijler; wie het achterwerk had, op een stuk geschut; wie de staart had, op een knuppel; wie het uiteinde van de staart had, op een bezem. Omdat de blinden het onder elkaar hoegenaamd niet eens konden worden over hoe een olifant er werkelijk uitzag, raakten ze tot ontsteltenis van de koning slaags. Hicks lezing van de parabel focust op de beperktheid van de religies, die hij vergelijkt met de blinden. De pluralistische stelling luidt dat de religies verschillende beperkte perspectieven zijn op het aanbod van het Ultieme. Hun beperktheid is ook hun blindheid. Ze zien hun eigen perspectivisme niet en daarom vechten de blinde religies. Deze parabel kan echter ook vanuit het perspectief van de koning gelezen worden. De koning is het zevende personage van de parabel. Hij stelt vast dat de blinden zich vergissen en dat de olifant geen grote ketel, geen ploegschaar, geen silo, geen stuk geschut, geen pijler, geen knuppel en geen bezem is. ‘Zonder dit personage dat in staat is te zien zouden we onmogelijk kunnen weten dat de olifant inderdaad niets van dit alles is.’1 Zo bekeken, wijst Hick niet enkel op de ‘blindheid’ van de religies. Hij plaatst zich ook op de positie van de koning, de enige die niet blind is, en zo op de positie van de waarheid. Het is maar omdat koning Hick toegang heeft tot de waarheid, dat hij kan zeggen dat de blinden het verkeerd voorhebben. Zo maakt Hick er impliciet aanspraak op meer te weten

48 | De pluralistische onverschilligheid voor het verschil

dan de ‘gewone’ gelovigen. Anders dan de gewone gelovigen, die nog steeds ‘gefi xeerd’ zijn op het ‘relatieve’, wendt de pluralist zich reeds tot het Ultieme. Aansluitend bij de waarheid waarover hij als ‘koning’ beschikt, verkondigt Hick de blijde boodschap dat het pluralisme de religies zal verlossen van het geweld dat in naam van absolute waarheidsaanspraken wordt gepleegd. Het is zijn hoop dat allen zich ooit tot het Ultieme zullen wenden en zullen inzien dat dit altijd al hun bestemming is geweest. Als iedereen zich bekeert tot het pluralisme is het probleem van de interreligieuze conflicten opgelost. Men moet goed begrijpen wat dit betekent. Christenen, die geloven dat Christus de Zoon van God is, maken zich volgens het pluralisme schuldig aan idolatrie, omdat ze een historisch-cultureel bepaalde geloofsovertuiging (de incarnatie) niet relativeren. Dit geldt ook voor het geloof in een persoonlijke God die drie in één is, evenals voor het geloof in de schepping en de verrijzenis. Al deze overtuigingen zijn niet echt belangrijk. Echt belangrijk is enkel de ultieme onkenbare en mysterieuze Werkelijkheid, niet de particuliere geloofsovertuigingen van deze of gene religie. Deze pluralistische verkondigingsdrang heeft ook gevolgen voor de interreligieuze dialoog. Hick erkent gelovigen weliswaar in hun specifieke geloofsengagement (boeddhisme, hindoeïsme, christendom, jodendom, islam), maar ze moeten zich wel bekeren tot het pluralisme, willen ze deelnemen aan de interreligieuze dialoog. Exclusivistische en inclusivistische christenen én andersgelovigen kunnen daaraan dus niet participeren. Concreet betekent dit dat niet enkel evangelischen, maar ook rooms-katholieken, chassidische joden, soefi mystici en Tibetaanse boeddhisten, volgens de pluralistische premissen, niet bekwaam zijn voor de dialoog. Als exclusivisten en inclusivisten intolerant zijn, omdat ze verlangen de andersgelovige te bekeren, en dus het verschil niet verdragen, geldt dan niet hetzelfde voor de pluralisten? Echte andersgelovigen, namelijk diegenen die de pluralistische premissen niet


aanvaarden, worden uitgesloten van de dialoog, en verzocht zich te bekeren tot de nieuwe eenheidsreligie: het pluralisme. Wanneer intolerantie wordt ingevuld vanuit de gelovige drang mensen te bekeren, dan maken ook de pluralisten zich hier schuldig aan. De uitkomst is geen interreligieuze dialoog, maar een dialoog tussen gelijkgezinde pluralistische gelovigen. Pluralisme als onverschilligheid voor het verschil De tweede kritiek luidt dat de pluralistische hypothese uitmondt in de onderdrukking van religieuze verschillen in naam van de openheid. Dit heeft alles te maken met de pluralistische aanneming van de gemeenschappelijke grond. Het pluralisme focust op wat de religies gemeenschappelijk hebben. Het betreft niet enkel het vaststellen van gelijkenissen of overlappingen tussen twee of meerdere religies. Het pluralisme zoekt ‘een gemeenschappelijke grond in een diepere betekenis’.2 Binnen het pluralistische discours gaat het doorgaans om de veronderstelling van een ultieme goddelijke Werkelijkheid als grondslag van de verschillende religies. De idee is dat er één enkele religieuze ultieme Realiteit is en dat die effectief door een wijde variëteit van doctrines kan worden uitgedrukt. Ter wille van de pluralistische veronderstelling van een gemeenschappelijke grond en een gemeenschappelijk heilsdoel dient opgemerkt dat de term ‘pluralisme’ retorisch oneerlijk is. Deze term evoceert immers de idee van de ‘pluraliteit’, maar wendt de aandacht af van het gegeven dat deze pluraliteit zich steeds verhoudt tot een gemeenschappelijke noemer. ‘De pluralisme-these betekent eigenlijk het tegendeel van wat de naam suggereert.’ De veelheid bevindt zich slechts aan de ‘oppervlakte terwijl op het diepe niveau eenheid bestaat’. De pluralistische hypothese veronderstelt dat de verschillende religieuze tradities ‘ondanks hun zeer diepe verschillen in voorstellingen toch ideeën zijn over “hetzelfde”’.3 Het is daar-


om correcter te spreken van consensuspluralisme. Het beeld dat het beste past bij de pluralistische interreligieuze dialoog is dat van een gemeenschappelijke pelgrimage naar de ultieme Werkelijkheid: alle gelovigen wandelen naar de horizon van het Ultieme, zich daarbij een harmonieuze samenleving voorstellend, waarin alle mensen begrijpen wat echt belangrijk is. Nu kan niet ontkend worden dat het in een eerste fase van de interreligieuze dialoog inderdaad kan helpen om een aantal gemeenschappelijkheden tussen de verschillende religies vast te stellen. Toch is het ook belangrijk om door te dringen tot het niveau van de specifiekere verschillen tussen de religies, zonder die al te vlug als van secundair belang te bestempelen. De pluralistische veronderstelling van gemeenschappelijkheid leidt ertoe dat de religies gereduceerd worden tot verschijningen ( (phaenomenal ) van hetzelfde. De religieuze tradities zijn slechts verschillende interpretaties op eenzelfde gemeenschappelijke grond en zijn slechts variaties op eenzelfde heilsthema. Het gevolg is dat de religieuze verschillen ondergeschikt worden aan de gemeenschappelijke grond in het licht waarvan relativering geboden is. De verschillen en eventuele tegenstellingen tussen de deelnemers van de pluralistische interreligieuze dialoog zijn nooit fundamenteel. Gedurig wordt gehamerd op de beperktheid van het eigen perspectief enerzijds en op de onkenbaarheid van het Ultieme anderzijds. Het pluralisme resulteert zo in een a priori minimaliseren van verschillen tussen de religies en een afzwakken van de betekenis van geloofsovertuigingen. De nadruk van het pluralisme ligt op eenheid, universaliteit en gemeenschappelijkheid en dus niet op de pluraliteit, het verschil, het specifieke van de religies. Zo mondt de veronderstelde gemeenschappelijkheid tussen de verschillende religies uit in een homogenisering van de religieuze heterogeniteit: men wil de veelheid overbruggen door aan de werkelijkheid een eenheid op te leggen.


De veronderstelling dat interreligieuze tegenstellingen complementair en convergerend zijn, beperkt het pluralistisch vermogen te luisteren naar andersheid die niet past – andersheid die in een andere richting wijst dan het Ultieme. De pluralisten nemen de mogelijkheid niet in overweging dat de religies niet in dezelfde richting wijzen, dat de religies niet dezelfde (heils)vraag stellen, dat het religieus pluralisme niet opgeheven zal worden in het consensuspluralisme.4 Zo leidt het pluralisme naar een hermeneutische geslotenheid: het pluralisme heeft geen respect voor het zelfverstaan van de religies en blijft doof voor dat wat niet in de pluralistische hypothese past. Het zelfverstaan van de religies wordt vervangen door het pluralistische verstaan van de religie. Dit is paternalistisch. Hoe aantrekkelijk de pluralistische belofte van gelijkwaardigheid ook mag klinken, dit is niet de openheid die de interreligieuze dialoog vraagt. Hoe beloftevol de idee van gelijke waardering ook mag klinken – zeker vanuit de tegenstelling met het exclusivisme en het inclusivisme – deze idee komt te snel en gaat voorbij aan de eerste en belangrijkste voorwaarde voor de interreligieuze dialoog, de hermeneutische openheid. Alvorens te oordelen, alvorens te waarderen – of dit nu positief of negatief is – verdient de religieuze ander het om gehoord te worden. Openheid betekent in de eerste plaats het zelfverstaan van de ander ernstig nemen. Aan die basisvoorwaarde lijkt het pluralisme niet te voldoen. Het pluralisme en de betekenis van geloofscommitments Het pluralisme raakt in de problemen voor zover het erop aankomt recht te doen aan andersheid en verschil. ‘Specifieke verschillen worden ondergebracht bij een ethiek van openheid die al snel onbuigzaam ideologisch wordt.’5 Daardoor mondt de pluralistische openheid uit in haar tegengestelde: hermeneutische geslotenheid. Deze geslotenheid is echter symptomatisch voor een fundamentelere tekortkoming van het pluralisme, met name het gebrek aan


inzicht in de heel eigen aard van geloofscommitments. Het pluralisme is zo sterk begaan met de waarde van de openheid, dat het voorbijgaat aan de wijze waarop religie in het leven van gelovigen functioneert. Dat pluralisten particuliere geloofscommitments onvoldoende ernstig nemen, houdt mijns inziens verband met hun expressivistische religietheorie. Volgens pluralisten zijn religies historisch-cultureel bepaalde uitdrukkingen (expressies) van de religieuze ervaring van het Ultieme. Daarom kan ook gesproken worden over het pluralisme in termen van ‘ervaringsexpressivisme’. Wat dit precies inhoudt, kan nog het beste uitgelegd worden aan de hand van een boeddhistische parabel die John Hick vaak vertelt over een man die in gevaar is, maar veiligheid ziet aan de overkant van het water. Aangezien er geen brug of boot is, neemt hij takken en maakt hij een klein vlot waarmee hij veilig naar de overkant peddelt. Omdat het vlot zo nuttig is geweest, probeerde hij vervolgens het vlot over zijn schouders te tillen en het met zich mee te dragen. Wat hij echter behoort te doen, nu het vlot zijn doel heeft gediend, is het achterlaten. Evenzo, zegt de Boeddha, is de Dharma (of in christelijke termen het evangelie) er om ons over te dragen, niet echter om bij ons te houden. Jullie monniken moeten afstand nemen van de mentale objecten, van de goede en des te meer van de slechte.6 In deze parabel wordt de pluralistische houding ten opzichte van religie scherp gesteld. Centraal is daarbij de analogie tussen het vlot en de religieuze praktijk. Het vlot staat symbool voor de historischcultureel bepaalde traditie waarbinnen uitdrukking gegeven wordt aan de religieuze ervaring van het Ultieme. Het vlot verwijst met andere woorden naar de particuliere geloofspraktijk die bestaat uit gebeden, rituelen, symbolen, enzovoort. De parabel bekijkt deze geloofspraktijken vooral in termen van hun functionaliteit. De functie van elke afzonderlijke religie is dezelfde: ze bevordert in


het menselijke bestaan de transformatie van ego-gerichtheid naar een nieuwe oriëntatie op het Ultieme. In de verschillende religieuze tradities gebeurt dat op allerlei manieren.7 Zo bekeken instrumentaliseert het pluralisme de verschillende religies. Dit betekent dat religies en hun geloofspraktijk beoordeeld worden op hun nut in het licht van het vooropgestelde gemeenschappelijke interreligieuze doel: het Ultieme.8 De religies zijn niet intrinsiek waardevol, maar ze zijn dat enkel voor zover ze de heilzame transformatie bevorderen. Vereist is dat men de eigen particuliere religie gebruikt als een middel om toegang te verwerven tot de diepere creatieve bron van alle religies. Ware religieuze mythen brengen mensen in de juiste verhouding tot het religieuze object. De religieuze diversiteit en pluraliteit wijzen op de instrumentele functie van religie. De openbaringen, de doctrines en de spirituele disciplines zijn de middelen waarlangs in de vele religies het Ene wordt bereikt.9 Het pluralisme leidt niet enkel tot de instrumentalisering van de verschillende religies, maar ook tot een zekere onverschilligheid voor interreligieuze verschillen. Die onverschilligheid blijkt uit het feit dat er geen intrinsieke band bestaat tussen het vlot en het doel. Het vlot vertelt ons niets over het doel. Het vlot is louter functioneel: het maakt het bereiken van de overkant mogelijk. Maar of men nu de overkant met dit vlot of met een ander vlot bereikt, doet er niet echt toe. De religies zijn vervangbaar en inwisselbaar. Het christelijke vlot, het boeddhistische vlot, het joodse vlot, ze brengen alle gelovigen naar dezelfde heilzame oever. ‘Datt je één van de mythische en misschien tegengestelde tradities hebt aangenomen is met het oog op het heilsdoel betekenisvol, omdat je zonder ‘vlot’ jezelf niet kan richten op het Ultieme. Op een directe wijze in relatie staan met het Ultieme is niet mogelijk. Maar of je nu deze traditie kiest of een andere, of je nu partij kiest voor deze traditie tegen een andere inzake een specifieke godsdienstige


kwestie en op basis daarvan leeft, kan volgens Hick niet bepalend zijn voor de aard van de mogelijkheid van redding.’10 De parabel bevestigt dit met zoveel woorden wanneer gesteld wordt dat het vlot zijn nut verliest eenmaal de overkant is bereikt en dat het dan bijgevolg moet worden achtergelaten. Zo insinueren de pluralisten dat het op een bepaald moment toch mogelijk kan zijn een onbemiddelde toegang tot het Ultieme te vinden. Volgens het pluralisme is de geloofspraktijk ondergeschikt aan de persoonlijke verhouding met het Ultieme. Het gevolg is dat ‘het uiterlijke, het liturgische en al wat gebonden is aan de materie (de expressie) wordt teruggedrongen ten voordele van het innerlijke’11 en de persoonlijke geloofservaring. Dit is wat wordt bedoeld met ervaringsexpressivisme. De ‘expressies’ worden contingent ten opzichte van de persoonlijke geloofservaring en dit doet de idee ontstaan dat een gelovig leven bestaat in een onthechte houding ten opzichte van deze historisch-cultureel bepaalde expressies. Het getuigt van een meer volwassen geloof wanneer men deze expressies relativeert en zich ervan distantieert. Precies deze veronderstelling is problematisch en getuigt van weinig inzicht in wat een particulier religieus toebehoren precies inhoudt. Wat de pluralisten voorstellen als bijkomstig en secundair, is voor de religieuze mens zelf vaak van wezenlijk ‘belang’.12 Een miskenning van een religieus symbool zullen gelovigen ervaren als een miskenning van datgene wat ze uiterst belangrijk vinden in hun leven. Denk in deze context aan de christelijke traditie en haar vele devotionele en rituele praktijken: het bidden tot Maria, het branden van een kaarsje, het geven van een kruisje, het ontvangen van de communie, het aanraken van een heiligenbeeld, maar ook het dopen van een kindje… Christenen zullen over deze en andere praktijken niet spreken als ‘relatief’ en van secundair belang. Integendeel. Ze vormen precies het hart van hun religieus leven. Een onthechte houding ten


opzichte van deze praktijken mondt wellicht uit in een vervreemding van wat het betekent christen te zijn. Van expressie naar impressie Het pluralistische ervaringsexpressivisme is te eenvoudig. De band tussen het ‘binnen’ en het ‘buiten’, dit is tussen de religieuze ervaring van het transcendente en de religieuze praktijken, is complexer dan de expressivistische religietheorie veronderstelt. Deze band is er niet een van uitdrukking, maar veeleer een van gelijktijdige verstrengeling. Daarom is het beter niet te spreken over expressie, maar wel over bemiddeling (médiation).13 Het ‘buiten’ is constitutief voor de betekenis van het ‘binnen’.14 Of anders, het ‘buiten’ betekent het ‘binnen’. Er is geen onmiddellijke, dit is een niet-bemiddelde toegang tot het binnen. Om deze gedachte verder uit te werken en onze argumentatie te structureren, is nuancering van het ervaringsexpressivisme noodzakelijk.15 Daartoe voeg ik een element toe aan de pluralistische tweedeling van het ultieme en de expressies. Meer bepaald vestig ik de aandacht op het feit dat er bepaalde omstandigheden zijn die in het bijzonder vatbaar zijn voor de ‘ervaring’ van het transcendente. Denk maar aan de grote gebeurtenissen van het leven: geboorte, liefde, verdriet, pijn, lijden, rampspoed, seksualiteit, dood, enzovoort. Het gaat om aangelegenheden die de mens overstijgen en waar hij geen vat op heeft. De betrokkenheid op het transcendente verloopt onder meer door de confrontatie met deze grote ogenblikken van het menselijk leven. Het zijn momenten die gecelebreerd worden. Dit is een gedachte waar veel religies het ook over eens kunnen zijn. In plaats van te spreken over de pluralistische tweedeling van de Ultieme werkelijkheid en de expressies, stel ik voor om te werken met het eenvoudige onderscheid tussen de grote levensgebeurtenissen die de mens vatbaar maken voor het transcendente enerzijds en de re-


ligieuze elementen (rituelen, gebedsvormen, symbolen, instellingen, enzovoort) anderzijds. Nu kunnen voor de volgende discussie twee stellingen geformuleerd worden in verband met het bovenstaande onderscheid en meer bepaald in verband met de verhouding tussen de grote gebeurtenissen en de religieuze elementen. Deze twee stellingen tonen aan dat de expressivistische religietheorie de band tussen het ‘binnen’ en het ‘buiten’ niet goed begrepen heeft. Ten eerste zijn die grote gebeurtenissen (liefde, seksualiteit, geboorte, dood, lijden, rampspoed, enzovoort) niet uit zichzelf religieus. Ze zijn dit hoogstens in een zeer onbepaalde zin. Het gaat hier om gebeurtenissen die mensen vatbaar en aanspreekbaar maken voor het transcendente maar die niet uit zichzelf naar het transcendente verwijzen. Ten tweede worden deze gebeurtenissen pas religieus via een verbinding met concrete religieuze elementen (rituelen, gebeden, symbolen, enzovoort). Dit lijkt misschien op de positie van de expressivistische religietheorie, maar er is een verschil: de verbinding met de concrete elementen is niet louter expressief, ze is ook constitutief voor de betekenis van deze gebeurtenissen. De ‘buitenkant’ van religie – dit zijn de concrete religieuze elementen, de symbolische praktijken – geeft de betekenis van een gebeurtenis ook mee vorm en is bijgevolg niet secundair ten opzichte van haar ‘binnenkant’ – dit zijn de religieuze ervaringen. Hoe de grote gebeurtenissen uit het leven ervaren worden, hangt samen met de betekenis die ze krijgen in een bepaalde traditie. God maakt een ‘indruk’ op het leven van gelovigen Deze religietheorie sluit echter niet enkel aan bij de godsdienstfilosofie. Deze opvatting sluit ook aan bij de theologie en de wijze waarop de verhouding tussen God en de concrete religieuze elementen wordt begrepen. Die verhouding wordt sacramenteel begrepen. Sacramenten zijn handelingen van God. Er is een subjectsgenitief in het spel: God geeft iets van zichzelf in deze religieuze


elementen. De beweging gaat van God naar de mens, bemiddeld door de religieuze elementen. Vandaar ook het spreken over het gave-karakter van de heilseconomie. De gelovige ziet de hand van God in die grote gebeurtenissen. Maar hij ziet Gods hand slechts omdat die gebeurtenissen verbonden worden met religieuze elementen: gestes, rituelen, sacramentele handelingen. Het is God die zichzelf ‘uitdrukt’ (ter sprake brengt) en ‘indrukt’ in het leven van de gelovige. Er is geen rechtstreekse, onmiddellijke toegang tot God. De relatie tot God is steeds bemiddeld door concrete religieuze elementen. Het ervaringsexpressivisme ziet die religieuze elementen als iets secundairs, als iets dat in tweede instantie aan de ervaring van het transcendente wordt toegevoegd. Tegenover deze expressivistische religietheorie plaats ik dus een religietheorie die de verstrengeling van beide componenten sterker benadrukt. Een concreet voorbeeld kan deze gedachte verduidelijken. In een preek tijdens een huwelijksviering formuleerde Herman Servotte (1929-2004) bovenstaande gedachte als volgt: ‘God maakt gebruik van de seksuele verlangens en driften om mensen dichter bij elkaar en bij God te brengen.’16 Ten eerste is er het gegeven dat bepaalde gebeurtenissen vatbaar zijn om het transcendente ter sprake te brengen. De seksualiteit is sterker dan de mens. Ze is een aspect van het menselijke leven dat de mens overstijgt. Het is niet ongewoon dat het seksuele in verband gebracht wordt met het sacrale. Maar dit is niet hetzelfde als zeggen dat de seksualiteit uit zichzelf verwijst naar het transcendente en dus uit zichzelf godsdienstig is. In dit perspectief wijst Servotte op een tweede gegeven, met name het sacrament van het huwelijk. Waar mensen elkaar in het sacrament van het huwelijk liefde en trouw beloven, worden zij worden zij het kanaal waarlangs God zich ter sprake brengt. God geeft man en vrouw in hun lichamelijkheid als geschenk aan elkaar. Deze zegening is geen uitdrukking van de ervaring van het transcendente. Ook al is het sacrament van het huwelijk een sacrament dat de huwenden aan elkaar toedienen, de beweging gaat van God naar de


mens. God drukt zich uit in die handelingen en verbindt de mensen zo met elkaar en met Hem. Hij vormt hun leven om en laat een indruk achter. Wanneer religie niet begrepen wordt als een historisch-cultureel bepaalde uitdrukking van een religieuze ervaring, maar veeleer erkend wordt dat God langs de religieuze elementen ook een ‘indruk’ maakt in het leven van de gelovigen, dan verandert de houding van de gelovige ten opzichte van deze concrete elementen. De heel eigen aard van het geloofscommitment komt dan scherper in beeld. Voor christenen betekent dit dat hun gehechtheid aan rituele geloofspraktijken niet zomaar afgedaan mag worden als een psychologische gehechtheid, die bijvoorbeeld door opvoeding wordt meegegeven.17 Deze gehechtheid heeft veeleer te maken met het feit dat God die elementen als het ware heeft uitgekozen om er zichzelf in ter sprake te brengen en dat die elementen dus met God verbonden zijn. God heeft zich in deze elementen ‘ingedrukt’ en middels deze elementen drukt Hij zich ook in het leven van de gelovige in. Een onthechte houding ten opzichte van die elementen zou wel eens kunnen leiden tot een onthechte houding ten opzichte van God en tot een verarming van het geloofscommitment. Het is pas in de mate dat gelovigen zich in religieuze praktijken (heiligenbeelden, brood en wijn, het kruisteken voor het slapen, het kaarsje voor een examen, het lezen van de Bijbel, het bidden van het Onze Vader, het opzeggen van de geloofsbelijdenis) tot God kunnen wenden, dat zij God ook kunnen herkennen in de diepte van hun bestaan. Daarom staat de gelovige niet onverschillig ten opzichte van het concreet religieuze. Besluit In dit hoofdstuk heb ik verschillende kritische kanttekeningen geplaatst bij het ‘huwelijk’ tussen het pluralisme en de interreligieuze dialoog. Vanuit verschillende perspectieven is duidelijk geworden


dat het pluralisme het ideaal van de openheid niet realiseert. Problematisch is vooral het feit dat het pluralisme uitmondt in een onverschilligheid voor religieuze verschillen. In het volgende hoofdstuk bespreek ik een ‘nieuw’ theologisch model dat zich precies voorneemt om de verschillen zelf van de religies ernstig te nemen: het particularisme. Dit model, zo zal blijken, is in alles de tegenpool van het pluralisme.


Hoofdstuk 5 De lofzang van interreligieuze verschillen

De laatste jaren is het enthousiasme voor het pluralisme danig afgenomen en worden de pluralisten vanuit diverse hoeken bekritiseerd. De kritiek die daarbij steeds terugkeert, betreft het onvermogen van de pluralisten om recht te doen aan de particulariteit van religieuze tradities. Pluralisten gedragen zich als een soort donjuans die iedere religie het hof maken en flirten en dwepen met ‘exotische’ religieuze verschillen. Aangezien ‘een leven lang vaak al te kort is om de volledige tocht naar de diepten van het eigen geloof te voltooien, is wat gaan rondscharrelen in de andere religies eerder oppervlakkig’.1 In reactie op het pluralisme ontwikkelt zich vandaag binnen de theologie een positie die precies de particulariteit van geloofscommitments als uitgangspunt neemt. Daarom wordt deze positie ook wel het particularisme genoemd. Het particularisme positioneert zich als de ‘omkering’ van het ‘expressivistisch’ pluralisme. Dat wat volgens de pluralisten van secundair belang is – historischcultureel bepaalde rituelen, symbolen, praktijken, doctrines en dergelijke – behoort volgens de particularisten tot het hart van een religieus toebehoren. Hoewel de particularistische aandacht voor interreligieuze verschillen een belangrijke correctie vormt op het pluralistische discours is er ook een keerzijde aan verbonden. Het heeft er immers alle schijn van dat deze positie het einde van de interreligieuze dialoog inluidt.

De lofzang van interreligieuze verschillen | 61

Het particularisme Het particularisme peilt niet naar de dieperliggende gemeenschappelijke religieuze ervaringen, maar wel naar wat het in concreto betekent christen, jood, boeddhist, hindoe… te zijn. De onderliggende idee is dat ‘we iemand pas kunnen begrijpen als we beginnen in te zien wat iemand voelt en najaagt, wat zijn aspiraties en verlangens zijn, hoe iemand zichzelf, de anderen, de natuurlijke en eventueel de bovennatuurlijke werkelijkheid begrijpt’.2 Wat voor buitenstaanders als bijkomstig of (historisch) relatief gezien wordt, kan van wezenlijk ‘belang’ zijn voor de religieuze mens zelf.3 Wanneer we de religieuze ander dus trachten te verstaan, is het in de eerste plaats belangrijk te onthouden dat mensen nooit religieus zijn ‘in het algemeen’, maar altijd ‘in het bijzonder’.4 De focus komt dus op de particuliere geloofspraktijk van de verschillende religies te liggen. De particulariteit van deze of gene religie wordt uitgedrukt in mythen of verhalen, in ethische normen, leerstellingen, rituele praktijken en symbolen. Deze verschillende religieuze elementen zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. De verbindende factor vormt daarbij het specifieke heilsdoel dat wordt nagestreefd. Anders gezegd, de gelovige (christen, jood, hindoe, boeddhist) richt zijn leven op een ‘concreet’ ultiem doel (heil, rechtvaardiging, nirvana, verlichting) en stemt zijn hele levenswijze af op het bereiken van dat doel en dit op ethisch, spiritueel, ritueel en doctrinair vlak. De traditie bepaalt wat belangrijk, waardevol en nastrevenswaardig is en vormt zo het kader van waaruit de gelovige in de wereld staat en beslissingen neemt. Wat je als gelovige belangrijk vindt, hoe je je leven inricht, welke waarden je nastreeft en welke deugden je tracht te vormen en uiteindelijk wie je als gelovige tracht te zijn en te worden, is binnen elke religie inhoudelijk erg anders. Dit betekent dat een religieus toebehoren bepalend is voor alledaagse of niet-alledaagse keuzen

62 | De lofzang van interreligieuze verschillen

en beslissingen: ‘keuzen tussen waarheid en onwaarheid, tussen vriend en vijand, leven en dood’.5 Precies de geloofspraktijk, die volgens pluralisten in religieus opzicht van secundair belang is, vormt, aldus het particularisme, het hart van geloofscommitments. De gelovige stemt zijn hele religieuze leven af op het ultieme religieuze object (dat verschilt van religie tot religie) en op het bereiken van het specifieke heilsdoel. De rituelen die men stelt, de gebeden die men prevelt, de ethische handelingen die men voltrekt, de regels die men volgt, zijn er allemaal op gericht het leven van de gelovige in overeenstemming te krijgen met het religieuze object. Iemand die ‘gered’ wordt is iemand die zijn hele leven daarop heeft afgesteld. In dit perspectief zeggen particularisten dat het weinig zinvol is om te zeggen dat een moslim het christelijk heilsdoel zal bereiken. De weg van de islam leidt niet tot het heil dat in het christendom wordt vooropgesteld. De weg van de islam leidt naar Allah, net zoals de weg van het boeddhisme leidt naar de verlichting. Recht doen aan de particuliere andersheid van de ander, betekent erkennen dat er meerdere traditie-specifieke heilsdoelen zijn. Aansluitend bij de parabel van het vlot betekent dit dat het boeddhistische vlot de boeddhist naar de verlichting brengt, het hindoeïstische vlot vaart de hindoe naar het nirvana, het christelijke vlot meert aan bij het christelijke heilsdoel… Anders gezegd, het vlot dat de gelovige neemt, is bepalend voor het heilsdoel dat hij bereikt. Het particularisme betwist zo de gedachte dat religies inwisselbare en vervangbare ‘instrumenten’ zijn die alle naar hetzelfde eindpunt leiden. De cultureel-linguïstische religietheorie Ten grondslag aan het particularisme ligt een religietheorie die religies verstaat naar analogie met talen en culturen. Daarom ook spreekt George Lindbeck, die deze religietheorie voor het eerst formuleerde, van de cultureel-linguïstische religietheorie. De cultu-


reel-linguïstische religietheorie vergelijkt de wijze waarop mensen ‘religieus’ worden met de wijze waarop mensen zich een taal eigen maken en zich een cultuur toe-eigenen. Ook vergelijkt deze theorie de impact van religie op de identiteit van de gelovigen met de wijze waarop taal en cultuur het denken en handelen van mensen bepalen. Gelovig worden is een lang socialisatieproces, waarin de persoon in kwestie zich de particuliere geloofstaal toe-eigent en de gebruiken, praktijken en rituelen op een gepaste wijze leert uitvoeren. Belangrijk is dat de cultureel-linguïstische religietheorie uitgaat van de prioriteit van de taal ten opzichte van de ervaring. Enkel wanneer mensen gevormd worden in religie en religieuze vaardigheden verwerven, bestaat voor hen de mogelijkheid om religieuze ervaringen op te doen. Dit betekent dat ervaringen gevormd, gekneed, ja zelfs gesticht worden door culturele en linguïstische vormen. Pas door de toe-eigening van een omvattend religieus patroon worden betekenisvolle ervaringen mogelijk. ‘Christen worden betekent dat men zich het verhaal van Israël en Jezus voldoende toe-eigent om zichzelf en de eigen wereld in de termen ervan te ervaren en te begrijpen. Een religie is boven alles een uitwendig woord, een verbum externum, dat het zelf en zijn wereld kneedt en vormt veeleer dan een uitdrukking of thematisering van een vooraf bestaand zelf of een preconceptuele ervaring.’6 Het cultureel-linguïstische model impliceert een belangrijke kritiek op de pluralistische expressivistische religietheorie die stelt dat religies historisch en cultureel bepaalde expressies zijn van een ervaring van het Ultieme. De kritiek luidt dat het pluralisme de verhouding tussen de religieuze ervaring en de particuliere uitdrukking ervan verkeerd opvat. Niet de ervaring gaat vooraf aan de uitdrukking, maar omgekeerd: de uitdrukking gaat vooraf aan de ervaring. We hebben, met ander woorden, niet eerst een religieuze ervaring, die we dan vervolgens uitdrukken in een taal. Er is


eerst taal en pas dan ervaring. De vorm heeft voorrang boven de ervaring, aangezien ervaring zich enkel kan voordoen binnen een vormend schema. Het gevolg is dat die ervaringen zeer uiteenlopend zijn naargelang de religie waartoe men behoort. De wereld waarin men leeft is anders, afhankelijk van de particuliere levensvorm. Om het scherp te stellen: een boeddhist en een christen leven in verschillende werelden. Het cultureel-linguïstische model sluit de mogelijkheid uit dat dezelfde ervaring ten grondslag ligt aan de verschillende religies. De gelovigen van verschillende religies hebben, eenvoudig gesteld, verschillende ervaringen. Het particularisme stelt de religies dan ook niet voor als verschillende wegen naar dezelfde bergtop, of als verschillende rivieren die uitmonden in dezelfde zee, maar veeleer als verschillende naast elkaar bestaande werelden.7 Tegenover het formele karakter van de interreligieuze verschillen, de relativiteit van de geloofsovertuigingen en de idee van interreligieuze complementariteit, benadrukt het particularisme precies de niet-inwisselbaarheid van het geloofsengagement, het absolute karakter van geloofsovertuigingen en dus ook de exclusiviteit van het commitment. Religies verhouden zich dus niet tot elkaar als yin en yang, of als verschillende, elkaar wederzijds aanvullende perspectieven op de ene werkelijkheid. Integendeel, de religies zijn incommensurabel: er is geen gemeenschappelijk kader, waarbinnen het mogelijk is de religies te vergelijken. Zelfs wanneer religies ‘dezelfde’ termen hanteren, zoals God, liefde, vrede of rechtvaardigheid, zullen deze iets anders betekenen, precies omdat ze hun betekenis ontlenen aan de particuliere religie waarbinnen ze functioneren. Zeggen dat alle religies uiteindelijk over hetzelfde gaan, namelijk liefde, rechtvaardigheid of zelfs heil, zegt niets. Indien er al gelijkenissen en overeenkomsten zijn, dan zijn die oppervlakkig. Omdat de verschillen tussen de religies zo fundamenteel zijn, stelt het cultureel-linguïstisch particularisme dat religies ‘onvertaal-


baar’ zijn. Maar wat betekent dit en wat zijn de gevolgen voor de interreligieuze dialoog? De onvertaalbaarheid van religies De hedendaagse situatie van religieuze pluraliteit roept tal van vragen op. Hoe kan de veelheid van religies verklaard worden? Vanwaar zoveel religieuze talen? Hoe verhouden deze religies zich tot elkaar? Zijn ze niet gewoon ontsproten aan de menselijke verbeelding? Zijn de verschillende religies geen uitdrukking van het menselijk onvermogen om met eindigheid om te gaan? In het licht van de religieuze pluraliteit vinden veel gelovigen en ook theologen het cruciaal om een soort benadering te ontwikkelen die precies de plausibiliteit en dus de geloofwaardigheid van de verschillende religies ‘redt’ van al deze kritische opmerkingen. Daarom trachten veel theologen een denkkader te ontdekken waarbinnen de religies geëvalueerd kunnen worden – een denkkader dat het mogelijk maakt om de traditionele betekenissen zoals onder meer incarnatie, reïncarnatie, schepping, triniteit, verlichting en nirvana, te vertalen in hedendaagse, verstaanbare termen. Het lijkt vaak gemakkelijker en ook meer bevorderlijk voor de interreligieuze verhoudingen om de verschillende religies ‘te vertalen in populaire en bekende categorieën dan ze te verstaan in hun eigen intrinsieke betekenis’.8 De aantrekkingskracht van het pluralistische discours in interreligieuze kringen is dan ook verstaanbaar. Het pluralisme vertaalt immers de veelheid van particuliere religies naar een verstaanbaar religieus schema. Het pluralisme vat de religies op als evenveel historisch-cultureel bepaalde expressies van het Ultieme. De religies ontlenen hun uiteindelijke zin en betekenis niet aan hun particuliere culturele of talige tooi, maar wel aan de gemeenschappelijke religieuze grond. Zo wordt de religieuze diversiteit verstaanbaar en krijgen de religies hun bestaansrecht terug: het zijn uiteindelijk allemaal contexten waar min of meer dezelfde


ultieme Realiteit wordt aanbeden. Deze pluralistische interpretatie blijft zeker onder jonge mensen bijzonder populair: ze biedt een ‘aannemelijke verklaring’ voor de veelheid van religies en lost alle interreligieuze tegenstellingen en conflicten op. De belofte van harmonie en complementariteit spreekt velen aan. Impliciet worden mensen die deze pluralistische visie niet aanvaarden, geassocieerd met geslotenheid en conservatisme. Het cultureel-linguïstisch particularisme problematiseert deze pluralistische gemakkelijkheidoplossing door de aandacht te vestigen op de verschillen tussen de religies. Meer bepaald wijzen particularisten erop dat het onwaarschijnlijk is dat boeddhisten, hindoes en christenen het Ultieme op dezelfde manier ervaren. Religieuze ervaringen zijn ten gronde verschillend binnen de verschillende religies. Hoewel particularisten de aantrekkingskracht van het pluralisme begrijpen, wijzen ze erop dat deze pluralistische vertaalslag onrecht doet aan het zelfverstaan van de verschillende religies. Daarom ook verzetten de cultureel-linguïstische particularisten zich tegen de poging om particuliere religieuze betekenissen te vertalen naar een soort ‘verstaanbaar en aannemelijk schema’ dat abstractie maakt van de particuliere verschillen tussen de religies. Het kan wel zijn dat het ideaal van de interreligieuze harmonie mensen aanspreekt, maar er wordt wel een hoge prijs voor betaald. Wat ontsloten wordt via vertaling is een afschemering van de religieuze praktijk zelf. De rijke particuliere betekenissen gaan verloren in het vertaalproces. Het pluralisme ‘dwingt lastige, veranderlijke religieuze realiteiten in een procrusteaans bed van onbelemmerde homogeniteit. Het klinkt plausibel om het beeld van verschillende wegen die leiden naar dezelfde berg of verschillende rivieren die uitmonden in de grote oceaan, op te roepen. Maar zelfs dergelijke verheven metaforen kunnen uiteindelijk subtiel onderdrukkend zijn’’9 – onderdrukkend voor al wat niet past en zich onttrekt aan het pluralistische schema.


De cultureel-linguïstische religietheorie verkiest het herstel van ‘de rijke particulariteiten van de autochtone taal boven de vertaling’.10 Religies kunnen net als talen enkel begrepen worden in hun eigen termen, niet door ze in een vreemde taal om te zetten. Men kan een religie pas echt begrijpen door een deelnemer te worden. Concreet: wil je begrijpen waar het in het christendom over gaat, dan moet je de christelijke taal leren spreken. Religieus zijn is beschikken over de vaardigheden om overeenkomstig het omvattende schema te handelen, te denken en te spreken. Enkel de praktijk kan de wereld van een religie ontsluiten. De nadruk ligt op het binnenperspectief. Het einde van de interreligieuze dialoog? Het particularisme gelooft vooral in de kracht van particuliere geloofgemeenschappen die sterk verankerd zijn in hun traditie en vertoont een dieperliggende zorg voor het behoud van de tradities. De particularist aanvaardt het eigen provincialisme en draagt het met trots. Een geloofscommitment impliceert immers trouw aan de traditie en dus ook een zekere behoudsgezindheid. In plaats van zoveel energie te investeren in de interreligieuze dialoog, die nergens toe leidt, is het hoog tijd dat gelovigen hun eigen religieuze taal opnieuw leren spreken. Het is tijd om de eigen identiteit weer te ontdekken en te affirmeren ook als die botst met andere religies. Het komt er voortaan op aan wat meer commitment te tonen, etnocentrist in de goede zin van het woord te worden. De nadruk moet weer komen te liggen op overdracht van traditie, waarden, taal, cultuur… De interreligieuze dialoog verdwijnt naar het achterplan. In zekere zin kan gesteld worden dat het particularisme niet zozeer een aanzet geeft tot dialoog tussen de godsdiensten, maar eerder tot een soort Living Apart Together. r Een auteur vergelijkt de particularistische theologen met de ‘veiligheidsagenten die voor de deur staan van iedere religie om te verzekeren dat haar identiteit en haar


integriteit geen geweld worden aangedaan door een andere religie’.11 Het mag dan ook niet verbazen dat het motto van de particularist hoge muren maken goede buren is. Het is geenszins duidelijk hoe het particularisme verzoenbaar is met een interreligieus verstaan. ‘De cultureel-linguïstische beschrijving van de relaties tussen de christelijke en andere religies, is die van synchrone gehelen, die elk een ander stel taalspelen gebruiken op zo een manier dat we niet kunnen weten of we al dan niet hetzelfde bedoelen wanneer we ons engageren in de interreligieuze dialoog. De particularist kan ons niet vertellen of mensen naar dezelfde realiteit of realiteiten verwijzen, of ze de waarheid spreken of conflictueuze waarheidsaanspraken uitspreken, wanneer ze van gedachten wisselen over wat het belangrijkste is in hun leven.’12 Het particularisme gaat zover in het benadrukken van het talige karakter van religieuze tradities dat de verschillen tussen de religies quasi absoluut worden en er zo goed als geen overlap is. En dus kan er ook geen enkel zinvol gesprek tussen hun gelovigen gevoerd worden. Het gevaar is dat de taal een gevangenis wordt. ‘De christelijke boodschap [evenals die van andere religies] kan enkel begrepen worden door haar specifieke gelovigen, haar taal betekent niets voor buitenstaanders, omdat ze sui generis is en enkel in haar eigen termen kan worden begrepen.’13 Vreemd genoeg raakt uitgerekend het model dat de erkenning van de particuliere andersheid van de religieuze ander zo hoog op de agenda plaatst, precies op het vlak van de hermeneutische openheid in de problemen. De reden hiervoor is in de grond, dat het cultureel-linguïstisch particularisme het behoren tot een particuliere religieuze traditie in de eerste plaats opvat als een hindernis om een andere traditie te verstaan. Verstaan is niet mogelijk vanuit een buitenperspectief (vertaling) maar veronderstelt een binnenperspectief. Zo steunt het cultureel-linguïstische particularisme op een religieconcept dat de ‘onvermijdelijkheid in zich draagt van een op zichzelf bestaande wereld, gescheiden van andere culturen


met andere waarden, overtuigingen, gevoelens en gewoonten: een mensheid in discontinue blokken verdeeld, een andere cultuur als een andere planeet’.14 Besluit Hoewel de aandacht voor de rijke particulariteit van de verschillende religies een meer dan welkome correctie betekent op het pluralistische discours, kunnen we ons toch de vraag stellen of dit model niet leidt tot een soort uitvergroting van deze verschillen.15 Ik kan mij niet van de indruk ontdoen dat het particularisme getekend is door een zekere smetvrees voor diversiteit. Dit model beschouwt het ‘tussen’ als een soort ‘cultureel condoom dat de realiteit van het eigen genieten beschermt en afschermt en tot een louter genieten van het eigene maakt. (…) Achter de xenofilie gaat in werkelijkheid een xenofobie schuil die het vreemde niet louter als verschillend van het eigene, maar ook als bedreigend voor het eigene ervaart.’16 De houding van het cultureel-linguïstische particularisme gaat eerder in de richting van een beschermen van de identiteit van de eigen religieuze traditie tegen mogelijke uitholling en relativering die van buitenaf komt.17 ‘Door de ander in zijn andersheid te erkennen, heeft het [particularisme] hem tegelijk zijn plaats en zijn ‘thuisland’ toegewezen en kan het hem dus ook met een goed geweten de rug toekeren.’18


Hoofdstuk 6 Voorbij de smetvrees: Babel en de gezegende diversiteit

De discussie tussen pluralisten en particularisten lijkt ons voor het volgende dilemma te plaatsen. Ofwel aanvaarden we de pluralistische hypothese dat alle religies historisch-cultureel bepaalde expressie van het Ultieme zijn en is interreligieuze dialoog mogelijk. Ofwel stappen we mee in het particularistische verhaal en leggen we ons neer bij de onmogelijkheid van interreligieuze dialoog. Wanneer men zich in dit soort patstelling bevindt en geen van beide alternatieven bijzonder bevredigend blijkt, is het aangewezen om wat gas terug te nemen en de discussie vanuit een ander perspectief opnieuw te bekijken. Daarom stel ik voor om een en ander vanuit een origineel Bijbels perspectief te belichten. Met het oog op de complexe contemporaine context van culturele en religieuze diversiteit geeft de Bijbel te denken. Hij werpt licht op de enigma’s van het menselijke bestaan en op de wijze waarop mensen geroepen zijn zich tot elkaar en tot God te verhouden. In de context van religieuze pluraliteit is er de mythe van Babel bijzonder boeiend. Dit verhaal kan een nieuwe aanzet zijn om een gepaste theologie van de interreligieuze dialoog te ontwikkelen. Uitgangspunt ervan is de menselijke worsteling met het enigma van de talige en culturele diversiteit. Waarom zoveel talen? Waarom spreken mensen niet gewoon één taal? Waarom zoveel culturele verschillen? Wat is de betekenis van die diversiteit? Dit verhaal probeert in de vorm van een mythe om te gaan met deze vragen.

Voorbij de smetvrees: Babel en de gezegende diversiteitt | 71

Ooit werd er op de hele aarde één enkele taall gesproken. Toen de mensen in oostelijke richting trokken, kwamen ze in Sinear bij een vlakte, en daar vestigden ze zich. Ze zeiden tegen elkaar: ‘Laten we van klei blokken vormen en die goed bakken in het vuur.’ De kleiblokken gebruikten ze als stenen, en aardpek als specie. Ze zeiden: ‘‘Laten we een stad bouwen met een toren die tot in de hemel reikt. Dat zal ons beroemd maken, en dan zullen we niet over de hele aarde verspreid raken.’ Maar toen daalde de HEER af om te kijken naar de stad en de toren die de mensen aan het bouwen waren. Dit is één volk en ze spreken allemaal een en dezelfde taal, dacht de HEER, en wat ze nu doen is nog maar het begin. Alles wat ze verder nog van plan zijn, ligt nu binnen hun bereik. Laten wij naar hen toe gaan en spraakverwarringg onder hen teweegbrengen, zodat ze elkaar niet meer verstaan. De HEER verspreidde hen van daar over de hele aarde, en de bouw van de stad werd gestaakt. Zo komt het dat die stad Babell heet, want daar bracht de HEER verwarring in de taall die op de hele aarde gesproken werd, en van daar verspreidde hij de mensen over de hele aarde. Misschien zal de keuze voor het verhaal van Babel wat verrassen. De toren van Babel staat immers in het collectieve geheugen gegrift als het symbool bij uitstek van talige en culturele verwarring. Dit verhaal lijkt precies de bevestiging te zijn van het particularisme dat het einde van de interreligieuze dialoog betekent. In de recente exegese plaatsen enkele interpreten kritische kanttekeningen bij de klassieke interpretatie van het verhaal over de toren van Babel. Ze betwijfelen onder meer de idee dat de talige en culturele diversiteit een straf van God is voor de menselijke hybris. Een kritische theologische hermeneutiek van Genesis 11,1-9 toont aan dat de Babelse spraakverwarring en volkenverspreiding geen vloek zijn, maar wel een zegen. Ik wil in dit hoofdstuk aantonen hoe deze hernieuwde exegese ook nieuw licht kan werpen op het recente theologische discours over religieuze pluraliteit en over de interreligieuze dialoog.

72 | Voorbij de smetvrees: Babel en de gezegende diversiteit

In wat volgt lees ik het verhaal van Babel tweemaal. De eerste keer volg ik de klassieke hermeneutiek, de tweede keer sluit ik aan bij de recente exegese en plaats ik het klassieke schema van menselijke hoogmoed en diversiteit als straf van God onder kritiek. Tot slot keer ik terug naar de theologische reflectie over de religieuze pluraliteit en onderzoek ik wat de nieuwe lezing van Babel met het oog op de interreligieuze dialoog leert.1 De klassieke interpretatie van Babel: diversiteit als vloek De klassieke christelijke interpretatie van het verhaal van Babel focust op de toren, begrepen als een symbool voor het menselijk verlangen om aan God gelijk te worden. God straft de torenbouwers voor hun hoogmoed door de mensen te verspreiden en hun taal te verwarren. Met de pluraliteit van talen en de verspreiding van de volken is ook het begin gelegd van een pluraliteit van culturen en religies die zich verspreiden over de hele aarde (Gen 10). Via de taal geven volken immers gestalte aan hun culturele en ook religieuze identiteit. Doorgaans wordt in de episode van Babel een parallel gezien met het paradijsverhaal en het verbod te eten van de boom van de kennis. Met het overtreden van het eerste verbod worden de mensen verdreven uit het paradijs. De prijs die de torenbouwers voor hun hoogmoed betalen is die van de Babelse spraakverwarring. Babel wordt dan ook de tweede zondeval genoemd.2 Volgens deze lezing van het verhaal is deze culturele en religieuze verspreiding betreurenswaardig. Aansluitend bij dit betreurde verlies van eenheid, gaat een nostalgisch verlangen uit naar het herstel van het paradijs vóór de eerste zonde en naar het herstel van de eenheid van taal.3 Deze nostalgie is ook een nostalgie naar een taal die een ‘volledig’ begrijpen toelaat, dit is een verlangen naar een transparantie zonder misverstanden.4 Spraken alle mensen maar dezelfde taal, zodat ze elkaar


kunnen verstaan. Deelden ze maar één cultuur, zodat er geen misverstanden bestonden over wat waardevol en achtenswaardig is. Behoorden ze maar tot één en dezelfde religie… Dit verlangen naar een herstel van de oorspronkelijke eenheidstaal ligt wellicht mede aan de basis van verschillende projecten van theologen en fi losofen die de Babelse vloek ongedaan trachten te maken. Zo is er onder meer gezocht naar de oertaal, die gesproken werd vóór de spraakverwarring. Dit is de oorspronkelijke taal die in het paradijs werd gesproken. Deze taal stelde mensen in staat elkaar te begrijpen en op een onmiddellijke, perfect transparante wijze met elkaar te communiceren. Babel, pluralisme en particularisme Zowel in de idee dat Babel een vloek is als in de hoop om de paradijselijke taaleenheid te herstellen, klinkt de veronderstelling dat een eenheidstaal noodzakelijk is om tot wederzijds verstaan te komen. Impliciet klinkt deze taalopvatting en visie op communicatie zowel door in het pluralisme als in het cultureel-linguïstisch particularisme. De associatie tussen de Babelse vloek en het pluralisme zal wellicht wat verrassen. Heb ik boven niet pas nog gezegd dat het pluralisme de religieuze pluraliteit beschouwt als een rijkdom en dus als een zegen? Het klopt dat een pluralist nooit over de religieuze diversiteit zal spreken in termen van vloek. Dat neemt niet weg dat ook het pluralistische discours als het ware gedreven wordt door het bovenvermelde nostalgische verlangen de verloren pre-Babelse eenheid te herwinnen. De pluralistische hypothese die tracht de dieperliggende eenheid tussen de religies vast te stellen, is analoog aan de zoektocht naar de oertaal. Het is niet moeilijk in lijn met deze analogie te stellen dat het pluralisme de verschillende religies beschouwt als dialecten van de ene universele religieuze taal. Het is precies die universele religieuze taal die het pluralistische ver-


trouwen in de interreligieuze dialoog sticht. De religieuze oertaal laat interreligieuze communicatie toe, want ten gronde delen de verschillende religies een gemeenschappelijke basiswoordenschat: heil, rechtvaardigheid, bevrijding, verlossing, liefde, respect… Heel anders is het discours van het cultureel-linguïstisch particularisme dat het pluralistisch zoeken naar een universele religieuze eenheidstaal verwerpt. Die oorspronkelijke religieuze oertaal is er niet meer. Het enige wat ons vandaag de dag nog rest is een veelheid van religieuze talen. Maar aangezien het de eenheidstaal is die de communicatie mogelijk maakt, is de talige, religieuze en culturele pluraliteit problematisch voor de communicatie tussen de verschillende taalgemeenschappen. De versnippering van religieuze talen betekent het einde van de dialoog. De cultureellinguïstische religietheorie bevestigt aldus de Babelse vloek van de talige, culturele en religieuze verwarring: gelovigen die behoren tot verschillende religieuze tradities praten naast elkaar. Enkel binnen de eigen talige religieuze gemeenschap is betekenisvolle conversatie mogelijk. Theologische bezwaren bij de klassieke lezing Enerzijds sluit de klassieke interpretatie van de vloek van Babel aan bij de ervaring van mensen dat gemeenschapsvorming tussen verschillende volken erg moeilijk is en dat de talige veelheid een hindernis vormt voor de communicatie. Terecht vestigt deze lezing de aandacht op het verwarrende van de talige, culturele en religieuze verschillen. Toch is de uitsluitende focus op de vloek van de taalverwarring theologisch moeilijk te aanvaarden. Misschien is het belangrijkste probleem wel dat er iets wringt tussen de Babelse vloek en Gods zegening van de schepping. Gods handelen is gericht op het bevorderen van scheppingsverbondenheid. Steeds weer gaat God het gesprek aan met de mensen, die altijd in talige, culturele en religieuze verbanden leven. Gods


heilshandelen is gericht op het vormen van communio en hij roept en wekt zijn mensen op om daaraan mee te werken. De dialoog met de wereld behoort tot het hart van de Bijbels-christelijke traditie. Zo bekeken is het eerder onwaarschijnlijk dat precies die God een vloek zou afkondigen, die zijn plan voor de schepping onmogelijk zou maken. Laten we daarom het verhaal van Babel opnieuw lezen en het in de ruimere context van Genesis 1-11 plaatsen. God zegent de diversiteit Genesis 11 over de spraakverwarring volgt op Genesis 10 over de volkenlijst die een opsomming geeft van de volken zoals ze toen bestonden, verspreid over de aarde en elk met hun eigen taal. De culturele verstrooiing en de talige verwarring worden hier gewoon vastgesteld als deel uitmakend van de condition humaine. Mens-zijn is een specifieke taal spreken en tot een bepaalde cultuur behoren. Deze vaststelling is in geen enkel opzicht dramatisch. Sterker nog, de vermenigvuldiging van de volken wordt begrepen als een vervulling van de schepping. De culturele volken zijn net als de schepping gezegend. Ze zijn immers vruchtbaar en vermenigvuldigen zich. Eigenlijk moet Genesis 11 met als beginsituatie één volk, één taal en één plaats gelezen worden als een soort flashback, waarin één aspect uit het voorgaande verhaal wordt gelicht.5 Het verhaal van Babel gaat dus terug naar de situatie vóór hoofdstuk 10 (‘Ooit werd er op de hele aarde één enkele taall gesproken’) en het vertelt hoe de verspreiding van de volken en de verwarring van de taal en de cultuur zijn gebeurd. Genesis 11,1-9 wordt gevolgd door Genesis 11,11-32, waarin de volkenlijst van Genesis 10 verder wordt afgewerkt. Babel is dus werkelijk een inlassing die de verhaallijn van de volkenlijst onderbreekt.


Als we dan van dichtbij kijken naar dit verhaal, dan springen een aantal zaken in het oog. Ten eerste spreekt het verhaal enkel over de mensen en wordt er niemand met naam en toenaam genoemd. Wie deze mensen precies zijn, komen we niet te weten. Wat ze doen, wordt wel verteld. Ze trekken naar het Oosten, ze vestigen zich en ze bouwen een stad met een toren. Wanneer de mensen spreken doen ze dit in de aansporende wijs: laten wij van klei blokken vormen; laten wij bakken; laten wij een stad bouwen, laten wij ons een naam maken. Het doel van deze hele onderneming wordt duidelijk in vers 4: ‘dan zullen wij niet over de hele aarde verspreid raken’. Het menselijk streven is niet gericht op het ‘gelijk worden aan God’, maar wel op het samenblijven. Precies hier neemt God aanstoot aan en hij grijpt in door de taal te verwarren en de volken te verspreiden. Immers, de hele aarde moet bevolkt worden. Zolang de mensen één taal spreken en dus één volk vormen, blijven ze samen op één plaats en wordt dit doel niet gerealiseerd. De tussenkomst van God dient zich met andere woorden niet aan als een straf, maar veeleer als een handeling die noodzakelijk is voor de schepping:6 niet één taal, maar veel talen, niet één volk, maar veel volken, niet één plaats, maar veel plaatsen. Enkel dan kan de hele wereld bevolkt worden. Zo dus is de verspreiding geen vloek, maar een door God gewilde zegen. Daarenboven impliceert Gods ingreep dat de talige en culturele diversiteit tot de menselijke bestaansconditie behoren, die gezegend is door God. Cultuur en taal zijn niet ‘toegevoegd’ aan het mens-zijn. De mens op zich bestaat niet. De mens wordt pas mens door zich een cultuur eigen te maken. Hij is zowel voor zijn wording als voor zijn voortbestaan, als soort en individu, afhankelijk van de cultuur.7 Van monoloog naar dialoog Maar wat betekent de zegen van Babel voor de talige communicatie tussen de mensen, rekening houdend met de ervaring dat com-


municatie tussen mensen die een verschillende taal spreken niet gemakkelijk is? Volgens de Joodse Bijbelgeleerde André Neher betekent het verhaal van Babel niet het einde van de communicatie, maar veeleer het begin ervan.8 Zijn lezing van het verhaal vormt met andere woorden de omkering van de klassieke exegese en biedt nieuwe perspectieven met het oog op de interreligieuze dialoog. De mislukking van de dialoog Eén van de belangrijkste woorden in de Bijbel is het Hebreeuwse davar. r Dit woord heeft veel betekenissen: ding, voorwerp, gebeurtenis, spreken, woord, openbaring, gebod, boodschap, belofte… Het vreemde is dat dit belangrijke woord niet voorkomt in de eerste tien hoofdstukken van Genesis. Het verschijnt pas op het Bijbelse toneel in het eerste vers van het elfde hoofdstuk: ‘Ooit werd er op de hele aarde één enkele taall gesproken.’ Deze vaststelling is verrassend. Betekent dit dan dat God niet gesproken heeft in de eerste tien hoofdstukken van Genesis? Betekent dit dat de mens niets gezegd heeft vóór het verhaal van Babel? Neen, de zaken zijn iets gecompliceerder. Volgens Neher heeft God wel gesproken maar heeft hij geen woorden (devariem) gebruikt. In de eerste tien hoofdstukken van Genesis is er slechts gestamel en gestotter, een eerste aarzelende en weifelende aanzet die in niets uitmondt, een embryonale poging die mislukt. De eerste tien hoofdstukken van Genesis vertellen het verhaal van de ‘nederlaag van het woord’.9 De reden voor deze nederlaag houdt verband met het mislukken van de dialoog. Immers, het woord vindt zijn eigenlijke bestemming in de dialoog en precies die dialoog mislukt keer op keer in de eerste hoofdstukken van Genesis. Noch de verticale dialoog tussen God en mens, noch de horizontale dialoog tussen de mensen slaagt. Dit blijkt uit verschillende verhalen in Gen 1-11.


Het eerste mensenpaar Adam en Eva slaagt er niet in met elkaar te communiceren. Man en vrouw praten naast elkaar. Het enige vers waar er eventueel gesproken zou kunnen worden van een dialoog tussen man en vrouw is Genesis 2,23. Daar staat geschreven: ‘Toen riep de mens uit: Eindelijk een gelijke aan mij, mijn eigen gebeente, mijn eigen vlees, één die zal heten, vrouw, uit een man gebouwd.’ In deze passage is er volgens Neher echter geen sprake van een dialoog. Adam praat niet tot Eva, maar over haar. Het mislukken van de horizontale dialoog zet zich verder met Kaïn. Hier is de stilte oorverdovend, ja zelfs beangstigend. Abel zegt niets en blijft tijdens al wat zich afspeelt stom. Kaïn daarentegen spreekt heel veel, maar er is geen sprake van een dialoog tussen de twee broers. Kaïn begint wel iets dat op een gesprek lijkt. Letterlijk vertaald staat er: ‘Kaïn zei tot zijn broer Abel.’ In de Hebreeuwse tekst heeft Kaïns spreken geen inhoud. Het niet-vermelden van de inhoud is van betekenis. Het geeft immers de leegheid en de inhoudsloosheid van de relatie tussen Kaïn en Abel aan.10 Het vervolg van deze vreemde aanhef is bekend: ‘Toen ze daar waren, viel hij zijn broer aan, sloeg hem dood’ (Gen 4,8). ‘Het lijkt erop dat het vastlopen van de dialoog de bron van moord werd. Omdat de broers evenals hun ouders niet in staat zijn tot dialoog, wenden zij zich tot iets anders, een vervanging voor het afwezige woord: de dood, die hier voor de eerste maal in het Bijbelverhaal verschijnt.’11 Niet enkel de dialoog tussen de mensen onderling, maar ook de dialoog tussen God en mens mislukt. God spreekt vanaf de schepping van Adam onafgebroken tot de mens. Hij tutoyeert hem en blijft dat ook doen met Eva, Kaïn en Abel, de mensen die volgen na Adam. Maar zij antwoorden niet. De mens verstopt zich voor God, verschuilt zich achter de leugen, verzet zich of zwijgt. Het ontbreekt de mens aan het vermogen om te antwoorden. God richt zich in een directe stijl tot de mens en zegent Adam: ‘Wees vruchtbaar en word talrijk, bevolk de aarde en breng haar onder je gezag: heers over de vissen van de zee, over de vogels van de hemel en over alle


dieren die op de aarde rondkruipen’ (Gen 1,29). Adam antwoordt God niet. Adam zegt zelfs geen ‘amen’. Hetzelfde zwijgen herhaalt zich wanneer God in de Tuin een verbod oplegt aan Adam, om te eten van de boom van kennis van goed en slecht. Adam geeft geen enkele blijk van interesse. Bij Kaïn zet het zwijgen zich verder. De Heer spreekt tot Kaïn en vraagt waarom hij zo boos is. Kaïn antwoordt God niet. In de plaats van de dialoog in de verticale lijn aan te vangen door een weerwoord te formuleren, richt Kaïn zijn woord in de horizontale richting tot Abel, met de bekende dramatische afloop. Kaïn vermoordt zijn broer. Neher noemt het derde moment van de stilte het meest aanstootgevende. Noach die geldt als plaatsvervanger voor de mensheid en uitverkoren is door God ter wille van zijn rechtschapenheid, slaagt er net zomin als Adam en Kaïn in een zinvol antwoord te formuleren op het spreken dat God tot hem richt. God spreekt Noach meermaals aan. Hij kondigt de zondvloed aan en geeft Noach opdracht de ark te bouwen (Gen 6,13-22), hij vertelt Noach over de laatste voorbereidingen en geeft het tijdschema voor de zondvloed aan (Gen 7,1-5); hij vertelt wanneer ze de boot kunnen verlaten (Gen 8,16-17); hij geeft Noach zijn zegen en een nieuwe wet (Gen 9,1-7) en hij sticht een verbond met Noach (Gen 9,8-17). Maar nooit richt Noach het woord tot God. De bevrijding van het woord En dan verschijnt in hoofdstuk 11 van Genesis eindelijk ‘het woord’ (davar). r En toch betekent het verschijnen van dit woord nog niet de triomf van het woord. Het is in dit perspectief ter zake nogmaals op te merken dat davarr zowel woord als ding betekent. Het heeft er alle schijn van dat in het verhaal van Babel de dingdimensie van davarr de woorddimensie verstikt. ‘In de wereld van Babel is het woord tot een economische eenheid geworden. In de eenheidstaal


van de torenbouwers hebben de woorden slechts één betekenis, die meteen gegeven is. Het is een nuttige taal die de onmiddellijkheid van het begrijpen beoogt. Maar in het instrumentele eenheidsstreven wordt het woord verstikt. Er is daar geen geslaagde dialoog, maar slechts een totalitaire demagogie van een volk dat op zichzelf terugplooit. De collectiviteit spreekt. Er is geen ruimte voor individualiteit. De wereld van Babel is de wereld van de anonimiteit. Het enige wat de mensen kunnen doen in de context van de demagogie is luisteren en gehoorzamen.’12 Het ik-jij van de dialoog kan hier niet tot ontplooiing gekomen. Deze geslotenheid heeft ook gevolgen voor de verhouding tot de goddelijke transcendentie. Zolang de taal gesloten en op zichzelf betrokken is, zijn ook de mensen teruggeworpen op zichzelf en niet in staat tot transcendentie. De gesloten taal kan niet naar God verwijzen, omdat God nooit in de werkelijkheid ‘is’ zoals de dingen zijn.13 Al wat de mensen zeggen en doen, blijft zelfbetrokken. En dus is er een instantie nodig die het collectief van de torenbouwers doorbreekt en het verschil installeert. Daarom slaat God een ‘bres’ in de taal. Hij verwart de taal. ‘De verwarring der talen stelde het woord weer open voor allerlei betekenissen. Het woord maakt zich los van het ding.’14 De creativiteit van de taal ontstaat wanneer woorden hun onmiddellijkheid, transparantie en eenduidigheid verliezen. Dan ontstaat de polysemie van woorden, ‘het kenmerk waardoor woorden van natuurlijke talen meer dan één betekenis hebben.’15 Pas op het moment waarop het woord wordt losgetrokken van het ding, van de zuivere materialiteit, ontstaat er ruimte voor fijnzinnige gesprekken, voor gelaagdheid van woorden, voor een veelheid aan betekenissen, voor nuances, voor poezie, voor creativiteit en individualiteit. Hier ontstaat ruimte voor transcendentie. God valt immers niet samen met de dingen van de wereld. God kan ook niet vastgezet worden in het bekende of volledig uitgedrukt worden. God ter sprake brengen vraagt een andere dan de nuttige taal. Over God en met God spreken vraagt een sym-


bolisch gelaagde taal, die net als God zelf nooit ten volle uitgeput kan worden. De onmiddellijke transparantie van de instrumentele taal kan slechts leiden tot een collectieve monoloog. Welnu, door een bres te slaan in de taal verdwijnt de anonimiteit van de collectiviteit ten voordele van individuele personen met een geschiedenis. Pas dan ontstaat ook de ruimte voor een dialoog tussen een ik en een jij – een dialoog die zal beginnen tussen God en Abraham. Hier, in de dialoog, bereikt het woord zijn bestemming. En zo gebeurt het dat Abraham zijn vrouw tutoyeert (Gen 12,11) evenals zijn neef Lot (Gen 13,8).16 Abraham doorbreekt de stilte van het woord en met de dialoog begint ook de heilsgeschiedenis – een geschiedenis die blijkbaar pas kan beginnen wanneer alle volken verspreid zijn en de taal verward is. Besluit Babel is een verhaal dat vertelt over de zegen van de diversiteit en de vloek van de geslotenheid. Dit houdt een specifieke opdracht in: het is niet aan de mens om a priori grenzen op te leggen aan de plaats waar God zich te kennen wil geven. In de context van de interreligieuze dialoog betekent dit dat de christelijke geloofsgemeenschap getuigenis moet afleggen van de levende transcendente God, die zich niet enkel te kennen geeft in het bekende, maar ook in het vreemde, in de marges en in tussenruimten, waar mensen dankzij hun verscheidenheid samenkomen en het gesprek gaande houden. Maar gelovigen kunnen God pas herkennen in de/het vreemde wanneer ze God nog niet hebben vastgezet in het bekende en het vertrouwde. Openheid voor Gods transcendentie betekent erkennen dat God zichzelf enerzijds nooit helemaal uitdrukt en dat God anderzijds nooit helemaal uitgedrukt en gevat kan worden; én dus moeten gelovigen hun oor te luisteren leggen waar God zich onverwacht te kennen geeft.


Anders dan het cultureel-linguïstische model stelt de Babelse analogie tussen religie en taal dat de dialoog niet enkel gaande wordt gehouden door consensus, maar ook door dissensus – binnen en tussen de religies. Want de ruimte tussen de religies kan precies een van de plaatsen zijn waar God zich te kennen geeft. Wat dit precies inhoudt, leg ik in het volgende hoofdstuk uit.


Hoofdstuk 7 Naar een theologie van interreligieuze gastvrijheid

Het vorige hoofdstuk eindigde met de vraag: wat staat de mens na Babel te doen? Wat verlangt God van de mens in deze context van pluraliteit? Welke opdracht impliceert de mythe van Babel? In dit hoofdstuk argumenteer ik, tegen de particularistische aanspraak van onvertaalbaarheid in, dat de mens na Babel geroepen is om te vertalen. Aansluitend bij het verhaal van Babel houd ik een pleidooi voor talige gastvrijheid dat ik vervolgens doortrek naar de context van de interreligieuze dialoog. De Franse fi losoof Paul Ricoeur is een belangrijke inspiratiebron in dit hoofdstuk. Wat is vertalen? Doorgaans wordt een onderscheid gemaakt tussen vertaling in de enge en in de ruime zin. In de gangbare enge betekenis van het woord heeft vertaalarbeid betrekking op natuurlijke talen (Nederlands, Grieks, Frans…) en betekent vertalen: een term x uit de ene taal omzetten in de term y uit de andere of omgekeerd. In de ruime betekenis staat vertaling model voor het hermeneutische (interpretatie)proces dat zowel bestaat in het uitleggen van de eigen (religieuze) taal aan ‘anderen’ als in het interpreteren van de (religieuze) taal van die anderen. Dit hermeneutische proces is met andere woorden analoog aan de vertaling van natuurlijke talen. De analogie tussen vertalen en interpreteren is dat beiden proberen hetzelfde anders te zeggen en zo trachten de betekenis ervan te ontsluiten.

84 | Naar een theologie van interreligieuze gastvrijheid

In de context van de interreligieuze dialoog betekent vertalen: uitleggen, verduidelijken, verhelderen van particuliere religieuze betekenissen door ze in verband te brengen met betekenissen uit een vreemd idioom. Religie uitleggen is iets laten zien met de termen van iets anders. In het vertaalproces is het belangrijk niet gewoon woorden, handelingen, praktijken en doctrines uit de context te lichten en te abstraheren, maar precies de wijze waarop die woorden, handelingen, praktijken en doctrines ingebed zijn in het ruimere religieuze betekenisveld mee te doordenken. Vertalen betekent voorbij de prima facie gelijkenissen en verschillen durven dieper graven naar de rijke en complexe betekeniswereld die achter woorden, uitdrukkingen en praktijken schuilgaat. Het veronderstelt tegelijk ook het besef dat het wellicht nooit helemaal mogelijk is om die complexe religieuze betekenisvelden voor ‘buitenstaanders’ helemaal uit te leggen. Getracht wordt om de betekenis van een term uit de christelijke geloofstaal te verduidelijken voor gelovigen die bijvoorbeeld het boeddhisme ‘spreken’. Het vertalen van de christelijke taal in de context van de interreligieuze dialoog is echter niet zo heel verschillend van wat christenen altijd gedaan hebben in hun relatie tot niet-gelovigen, geïnteresseerden, kinderen en pas geïnitieerden. Het uitleggen van het eigen geloof door te zoeken naar raakvlakken uit de dagelijkse leefwereld (het mirakel van de geboorte, God als vader, de liefde van moeder Maria, de kerk als een lichaam, de zonde als een smet, enzovoort) is een gangbare praktijk in de geloofscommunicatie. Zo kan men bijvoorbeeld specifieke christelijke gebruiken zoals het zegenen of het vereren van beelden, uitleggen door te verwijzen naar handelingen die niet-christenen stellen (het branden van een kaarsje bij een foto van een overledene, het slapen met een knuffel van een gestorven kind…). De christelijke traditie moet altijd anders verteld en dus vertaald worden afhankelijk van het publiek. Het probleem van de interreligieuze dialoog is dus in zekere zin geen uniek probleem. Dit neemt niet weg dat de interreligieuze dialoog veel creativiteit

Naar een theologie van interreligieuze gastvrijheid d | 85

vraagt en dat niet iedere uitleg even geslaagd is. Voor elk thema en elke doelgroep moet gezocht worden naar een andere vertaling. Dit lijkt misschien vanzelfsprekend, maar in het licht van de uitdaging van het cultureel-linguïstische particularisme is het toch niet onbelangrijk deze wat triviale gedachte te beklemtonen. Ook dit is een manier om de lont uit het interreligieuze kruitvat te halen. Nu kan het misschien lijken alsof de uitdaging van de interreligieuze dialoog niets bijzonders is; alsof de interreligieuze vertaling vanzelfsprekend is. Maar als het allemaal zo vanzelfsprekend is, hoe verklaar je dan het recente succes van het particularistische discours over de onmogelijkheid en zinloosheid van de interreligieuze dialoog? Vanwaar komen dan toch die uitspraken dat de religieuze vreemde onverstaanbaar is, ja zelfs uit een andere wereld komt? De volgende opmerking is hier ter zake. Als ik zeg dat wat in de interreligieuze dialoog moet gebeuren analoog is aan wat christenen altijd al gedaan hebben en nog steeds moeten doen wanneer ze over hun geloof getuigen, dan zeg ik inderdaad dat de interreligieuze dialoog niet buitengewoon uitzonderlijk is. Dit betekent echter niet dat interreligieuze vertalingen vanzelfsprekend, laat staan gemakkelijk zijn. Wel integendeel. Vertalen is altijd een bijzonder moeilijke onderneming. De Franse fi losoof Ricoeur heeft in deze context enkele bijzondere reflecties ontwikkeld. Talige gastvrijheid als model voor de interreligieuze dialoog In Sur la traduction (2004) stelt Paul Ricoeur (1913-2005) dat vertaling een ethiek van de talige gastvrijheid vraagt. Eigenlijk zegt Ricoeur dat wat wij de hermeneutische openheid hebben genoemd – de bereidheid de ander in zijn andersheid te verstaan – gerealiseerd kan worden in de talige gastvrijheid. Ricoeurs reflecties hierover zijn bijzonder waardevol voor de interreligieuze dialoog.


(On)vertaalbaarheid? Talige diversiteit is een vreemd gegeven, dat aanleiding heeft gegeven tot tal van theorieën over de mogelijkheidsvoorwaarden van vertaling. Deze theorieën bevestigen telkens twee tegengestelde tendensen: het universalisme enerzijds en het relativisme anderzijds. Deze tegenstelling mondt uit in een verlammend alternatief: ‘Dit verlammende alternatief is het volgende: ofwel drukt de diversiteit van de talen een radicale heterogeniteit uit – en is de vertaling dus theoretisch onmogelijk; de talen zijn a priori onvertaalbaar. Ofwel wordt het gegeven van de vertaling verklaard door te verwijzen naar een gemeenschappelijke grond die de vertaling mogelijk maakt. Maar dan moet men die gemeenschappelijke grond ofwel terug kunnen vinden – dit is de piste van de oorspronkelijke taal – ofwel moet men [deze gemeenschappelijke grond] logisch kunnen reconstrueren – dit is de piste van de universele taal. Maar oorspronkelijk of universeel, deze absolute taal moet aangetoond kunnen worden. Tot op heden is dat niet gelukt. Theoretisch is de vertaling dus niet mogelijk.’1 Ricoeur houdt zich ver van deze vruchteloze discussie en volgt een pragmatisch spoor. Vertaling is in theorie misschien wel onmogelijk, maar de praktijk ervan gaat onverminderd door. De realiteit leert dat er een enorme diversiteit aan talen bestaat en de vertaling dient zich aan als antwoord op dit gegeven. Mensen (reizigers, handelaars, ambassadeurs, spionnen, enzovoort) hebben altijd vertaald. De praktijk toont aan dat het mogelijk is anderstaligen te begrijpen, andere talen te leren en een vertaalproces in gang te zetten. Maar als vertaling in de praktijk mogelijk blijkt, vanwaar komt dan toch het spreken over onvertaalbaarheid? Volgens Ricoeur zijn uitspraken over de onmogelijkheid van de vertaling – ongeacht of dit nu gaat over natuurlijke talen dan wel over religieuze of cultu-


rele talen – uitdrukking van de reële weerstanden waar de vertaler op botst. De vertaler is een go-between die zich voortdurend heen en weer tussen het eigene en het vreemde beweegt. Hij moet twee meesters dienen.2 Het is slechts voor zover de vertaler erin slaagt het vreemde in relatie te brengen met het vertrouwde, dat de vertaling kan slagen. Die uitwisseling tussen het vreemde en het bekende is echter verre van vanzelfsprekend en de vertaler botst op weerstanden, die vooral te maken hebben met een verlangen naar zuiverheid en perfectie. Zo vloeit de weerstand tegen vertaling niet zelden voort uit de etnocentrische weigering vreemdheid te erkennen als een uitdaging en voedingsbron voor het eigene.3 Men wil de eigen taal/traditie/religie zuiver houden. Deze zelfgenoegzaamheid voedt in het geheim het ‘linguïstische etnocentrisme en legt een claim op culturele hegemonie’.4 Soms heeft de weerstand tegen vertaling ook te maken met een verlangen naar een perfecte vertaling. De vertaling als een duplicaat van het origineel – zonder verlies. Ricoeur wijst er terecht op dat de perfecte vertaling niet bestaat. Maar hij zegt tegelijk dat het absurd is om de geldigheid van een vertaling af te wijzen omdat vertalen niet altijd mogelijk is en de vertaling nooit perfect is.5 Volgens Ricoeur is vertalen enkel mogelijk wanneer de vertaler leert deze weerstanden te overwinnen. Daartoe moet hij zowel kunnen verzaken aan het verlangen naar zuiverheid als aan het ideaal van de perfecte vertaling. Er is altijd wel een betekenisrest die zich verzet tegen de vertaling. Het origineel kan nooit gedupliceerd worden. Tussen het eigene en het vreemde zal altijd een onophefbaar verschil blijven bestaan. Het vreemde zal nooit helemaal eigen worden. Of om het in Babelse termen te zeggen: tussen de eigen taal en de vreemde taal bestaat een bres, die niet gedicht kan worden. Het gevolg is dat het niet mogelijk is ooit helemaal thuis te zijn bij de ander, net zomin als het mogelijk is voor de ander om ooit helemaal thuis te zijn bij ons.


Openheid als talige gastvrijheid Ricoeur verzet zich echter tegen de zelfgenoegzaamheid van talige, religieuze en culturele systemen die zich in een narcistische structuur opsluiten. De weerstand tegen de vertaling is uitdrukking van een slechte vorm van etnocentrisme. Daartegenover plaatst Ricoeur een vertaalethiek die erin bestaat de ander te ontvangen als ander in het eigene. Getuigenis afleggen van deze ethische dimensie gebeurt in de praktijk van wat Ricoeur noemt de ‘talige gastvrijheid, waar het plezier te wonen in de taal van de ander gecompenseerd wordt door het plezier het woord van de vreemde bij zich, in de eigen woonplaats te ontvangen’. Het is niet mogelijk om de asymmetrie tussen het eigene en het vreemde op te heffen en dus is het niet mogelijk om ooit volledig thuis te zijn in de taal van de ander. Deze onmogelijkheid wordt evenwel gecompenseerd door het plezier het vreemde in het eigene te ontvangen.6 Deze talige gastvrijheid weigert enerzijds de ander in zijn andersheid alleen te laten – dit zou immers uitmonden in een onverschilligheid – en anderzijds wordt ook de poging de ander te domineren of op te slokken afgewezen. De ander wordt in zijn andersheid ontvangen. De talige gastvrijheid erkent ook de beperktheid van de mens: het is niet mogelijk thuis te zijn bij de ander en zich aan de eigen wortels te onttrekken. De eigen talige horizon speelt altijd mee. Het eigene en het vreemde kunnen niet op een harmonieuze wijze één worden. Dit model ziet af van de perfectie, maar zonder in een problematisch fatalisme te vervallen. We zijn geroepen tot vertaling en dus zijn we geroepen tot trouw aan de ander in het volle besef dat het verraad onvermijdelijk is. De talige gastvrijheid is een uitdrukking van de openheid voor de ander. De interreligieuze gastvrijheid In de interreligieuze dialoog vraagt de religieuze ander om verstaan te worden in zijn andersheid. De hermeneutische gastvrijheid komt


precies aan deze vraag tegemoet. De religieuze ander verwacht van zijn gesprekspartner de bereidheid zich te laten aanspreken en te laten onderbreken door ‘een onvertrouwdheid die niet aan de verwachtingspatronen voldoet’.7 Gastvrijheid is niet het opslokken van de ander. Evenmin wordt de ander in de hermeneutische gastvrijheid een projectie van het eigene. Gastvrijheid betekent ruimte maken in de eigenheid om de ander te ontvangen. Ruimte maken voor de ander betekent ervan afzien de andersgelovige meteen een plaats te geven in het eigen religieuze kader. De ander erkennen in zijn andersheid betekent ‘de andere persoon, cultuur of religie niet herleiden tot een variatie van wat de interpreet weet op basis van zijn eigen levensvorm. Dit principe kan niet voldoende benadrukt worden, aangezien interpreten al te vaak deze andere religies, in een poging hen toegankelijk te maken, voorstellen als variaties op het vertrouwde. Zo zou het kunnen dat ze de religie van een ander voorstellen in termen van de concepten, structuren en categorieën die christenen vertrouwd zijn.’8 Niet tegemoetkomen aan de vraag van de religieuze ander om gastvrij ontvangen te worden, is een uitdrukking van het niet ernstig nemen van de andersheid. Dit is een vorm van hermeneutische geslotenheid. Net als in de vertaling veronderstelt ook de interreligieuze hermeneutiek de erkenning van de niet-inwisselbaarheid van het eigene en het vreemde.9 Een hermeneutiek die erop gericht is de afstand tussen het eigene en het vreemde te overbruggen zonder daarbij in enige mate verstoord of verhinderd te worden, is een hermeneutiek die de fundamentele asymmetrie tussen het eigene en het vreemde niet kan verdragen. Een dergelijke hermeneutiek is verdacht. Dit betekent ook dat een hermeneutiek die uitsluitend de continuïteit tussen het eigene en het vreemde benadrukt en voorbijgaat aan de discontinuïteit, problematisch is. Het ondervinden van weerstand is geen uitdrukking van geslotenheid, maar is integendeel juist uitdrukking van het feit dat men de andersheid van de ander ernstig neemt – dat men geraakt wordt door die andersheid, dat men ze


niet miskent en ze verdraagt zonder ze buiten proportie op te blazen. We spreken in deze context van de hermeneutische openheid of van interreligieuze gastvrijheid. Naar een theologie van de interreligieuze gastvrijheid Gastvrijheid is een Bijbelse deugd die beantwoordt aan de opdracht meegegeven in Babel. God geeft zich onder de gestalte van het vreemde te kennen.10 ‘God komt ter sprake als een God incognito, aan wie wij al dan niet gastvrijheid bieden. God toont en verbergt zich in de vreemdeling en, zonder te weten met wie wij van doen hebben, ontdekken wij bij verrassing en pas achteraf met welke houding we God tegemoetgetreden zijn.’11 In de vreemde ander breekt iets door van Gods vreemdheid, dit is van zijn Heiligheid, die niet opgaat in onze categorieën, maar de mens op het onverwachte afstemt.12 ‘De religieuze uitdaging is Gods gelaat te zien in iemand die niet op ons lijkt, iemand wiens huidskleur anders is, wiens cultuur anders is, iemand die een andere taal spreekt, een ander verhaal vertelt, God op een andere manier aanbidt.’13 Maar men kan God pas ontvangen in de vreemde, wanneer men God nog niet heeft vastgezet in het bekende en het vertrouwde. Zo wordt hermeneutische openheid ook een theologische gastvrijheid. Want in de gastvrijheid ontmoeten we niet enkel de ander in zijn andersheid, maar bestaat ook de kans dat God zich te kennen geeft. ‘Vergeet de herbergzaamheid niet, want daardoor hebben sommigen, zonder het te weten, engelen geherbergd’ (Heb 13,2). Hier kan ook het voorbeeld van Jezus gevolgd worden. De idee dat christengelovigen over God kunnen leren door de ontmoeting met de religieuze ander is de Bijbelse traditie niet vreemd. Denk bijvoorbeeld aan de wijzen die uit het Oosten komen, en gebruikmakende van hun eigen astronomie het pasgeboren kind Jezus vinden en hem eer betonen. Het verhaal maakt duidelijk dat de wijzen zich duidelijk bewust zijn van het belang van deze geboorte. De wijzen


knielen voor Jezus en brengen geschenken (Mt 2,1-12). Deze wijzen, die van buiten de uitverkoren gemeenschap komen, begrijpen blijkbaar zeer goed wat een belangrijke persoon Jezus is. Een ander verhaal dat ons kan inspireren is dat van de SyroFenicische vrouw (Mc 7,24-30).14 Zij eist de aandacht van Jezus op en vraagt dat hij zijn zending niet zou beperken tot de joden. Marcus stelt duidelijk dat deze vrouw geen Jodin is (Mc 7,26). Ze smeekt hem haar dochter te helpen, die bezeten was door een onreine geest. Jezus weigert haar te helpen en geeft als antwoord dat zijn zending in de eerste plaats gericht is tot het joodse volk: ‘Eerst moeten de kinderen genoeg te eten krijgen; het is niet goed om de kinderen hun brood af te pakken en het aan de honden te voeren’ (Mc 7,27). Deze vrouw, die geen christen is, dient Jezus echter zeer kritisch van antwoord. Sterker nog, ze zet hem op zijn plaats. Daarbij gebruikt ze Jezus’ beeldspraak van de honden en de kinderen. Ze ontkent het voorrecht van Israël niet, maar ze stelt dat ondanks dit voorrecht kinderen en honden toch tot hetzelfde huishouden behoren (Mc 7,28). Ze bestrijdt dus dat Gods zending door Christus zich exclusief tot Israël beperkt. En Jezus leert iets van haar en verandert zijn positie.15 Vandaar dat hij niet zonder instemmende verwondering uitroept: ‘Dat hebt u goed gezegd. Ga naar huis, de demon heeft uw dochter al verlaten’ (Mc 7,29). Deze vrouw doorbreekt Jezus’ religieus en cultureel gebonden vooroordelen en maakt hem duidelijk dat zijn zending een ruimer publiek betreft dan enkel het joodse volk. Ook Jezus moet zich bekeren. Hij toont zich bereid om in het licht van de tegenwerping van de heidense vrouw zijn zelfverstaan te veranderen. Deze openheid om te veranderen steunt op een groot vertrouwen in God. Jezus ontdekt als het ware hoe God hem aanspreekt in een persoon die niet tot zijn eigen geloofsgemeenschap hoort. Ook dit verhaal maakt duidelijk dat in de interreligieuze dialoog voor christenen God zelf op het spel staat. Het is God die ons uitdaagt.


De bereidheid van Jezus om zich in een dialoog in te laten en daarbij een tot dusver ook door hem zonder twijfel gedeeld negatief oordeel over anderen ten minste te veranderen, deze openheid en capaciteit van zelfk ritiek is duidelijk geen zwakte maar sterkte. Het is een sterkte omdat [deze openheid en zelfk ritiek] voortkomen uit de vrijheid van een Godsvertrouwen, dat zo de ontmoeting met anderen mogelijk maakt.16 Een ander voorbeeld is het gesprek van Jezus met de Samaritaanse vrouw, dat staat opgetekend in het Johannesevangelie. Dit is een verhaal dat op verschillende manieren gelezen kan worden, bijvoorbeeld als een verhaal waar Jezus sociale, raciale of genderbepaalde grenzen doorbreekt (Jezus spreekt met een Samaritaanse vrouw). Er is nog een manier om dit verhaal te lezen. De Samaritaanse vrouw stelt Jezus een religieuze vraag: ‘Onze voorouders vereerden God op deze berg, en bij u zegt men dat in Jeruzalem de plek is waar God vereerd moet worden’ (Joh 4,20). Als jood kent Jezus het antwoord, het is Jeruzalem waar God moet worden vereerd. De tempel staat in Jeruzalem. Elk jaar kwamen de diaspora-joden uit Judea naar Jeruzalem om daar God te vereren. Zo ook de ouders van Jezus (Lc 2,41). Dit behoort tot de gewoonten van de joodse religie en bepaalde mee wat het betekent een jood te zijn. ‘Het normale antwoord in die dialoog zou geweest zijn, ja dat is waar, tenminste dat is wat ik geloof als een joodse gelovige. Maar Johannes verrast ons door Jezus voor te stellen als iemand die zich enerzijds bewust is van zijn eigen traditie en die anderzijds toch in staat is om op te stijgen tot een spiritualiteit van religieus bewustzijn, die nodig is voor die particuliere interreligieuze ontmoeting.’17 Jezus antwoordt: ‘Maar er komt een tijd, en die tijd is nu gekomen, dat wie de Vader echt aanbidt, hem aanbidt in Geest en in waarheid. De Vader zoekt mensen die hem zo aanbidden, want God is Geest, dus wie hem aanbidt, moet dat doen in Geest en in waarheid’ (Joh 4,23). Jezus is niet enkel in staat om boven de culturele en religieuze gegevenhe-


den van zijn eigen religieus toebehoren uit te stijgen, belangrijk is vooral dat iemand van buitenaf hier de katalysator blijkt te zijn in dit proces. Op die manier wordt hier een blik geworpen op de wijze waarop de interreligieuze dialoog een bron is van een interreligieuze theologie. Het voorbeeld van Jezus leert ons om de vreemde ander vrij en met vertrouwen tegemoet te treden. Uit deze verhalen leren we dat Jezus ook buiten de grenzen van Israël God op het spoor komt. Net als Jezus kunnen ook christenen erkennen dat God zichzelf ter sprake brengt in zijn schepping. Hermeneutische openheid en het waarderen van de ander Het geloofsengagement en de betrokkenheid op God maken dat de gelovige ook zal oordelen over de religieuze ander (dit is niet enkel zo voor christenen, maar voor alle betrokken partijen). Op een gegeven moment zullen de ‘normatieve theologische oordelen’ die tijdelijk opgeschort werden in de hermeneutische gastvrijheid weer binnengebracht worden. Het feit dat er wordt geoordeeld betekent dat men zowel de uitdaging van de ander als het eigen geloofscommitment ernstig neemt. Het geloofscommitment impliceert de niet-onverschilligheid en dus ook een positieve of negatieve (of genuanceerde) waardering. Etnocentrisch is niet het oordelen over de religieuze ander op zich, wel een waardering – ongeacht of die nu positief of negatief is – die voorafgaat aan de hermeneutische openheid. Het getuigt niet van meer openheid wanneer men bepaalde aspecten van een andere religie integreert in de eigen religieuze identiteit dan wanneer men bepaalde aspecten van een andere religie afwijst. In beide gevallen kan er sprake zijn van oppervlakkigheid. Het eigen geloofscommitment ernstig nemen, en dus ook de eigen verworteling erkennen, betekent aanvaarden dat niet alle mogelijkheden die zich voordoen in de interreligieuze dialoog echt mogelijk zijn. Het is mogelijk dat men de religieuze ander wel in zijn/haar andersheid begrijpt (hermeneutische openheid), maar dit betekent nog


niet dat de mogelijkheid van de religieuze ander ook een theologischexistentieel aanvaardbare mogelijkheid zal zijn. Voor joden is bidden tot Christus, als de Zoon van God, niet mogelijk. Voor moslims is de leer van de triniteit blasfemie. De vertaling van de religies heeft zo haar grenzen. Vertaling in de context van de interreligieuze dialoog heeft steeds ook te maken met een ‘onvertaalbaarheid’, precies omdat er een hiaat is tussen begrijpen en dat waarvoor men waardering kan opbrengen. Het is altijd mogelijk – en het zal zelfs vaak gebeuren – dat de vreemde ander ontoegankelijk blijft ook al hebben we hem ons hermeneutisch toegeëigend. Wat de ander vreemd maakt, is niet zozeer dat we de ander niet kunnen verstaan. We kunnen de vreemde betekenissen wel hermeneutisch ontsluiten, maar daarmee zijn ze voor ons nog niet theologisch waardevol. Soms reveleert de religieuze ander iets van Gods vreemdheid, soms ook niet. Deelnemen aan de interreligieuze dialoog en openheid voor de religieuze ander betekent niet dat alle verschillen tussen de religies opgeheven en opgelost worden. Misschien is ook dit een uitdrukking van de spanning tussen het hiernumaals en het hiernamaals. Besluit Niet enkel de vertaling, maar ook het theologisch oordeel is getekend door de spanning tussen trouw en verraad – een spanning die van de interreligieuze dialoog een fragiele onderneming maakt. De gelovige zweert immers niet enkel trouw aan de religieuze vreemde, maar ook aan de eigen religieuze traditie voor zover die trouw wil zijn aan Gods bedoeling. Bijgestaan door de bronnen van traditie en ervaring zoeken christenen naar waar God zich te kennen geeft. Maar dit is een bijzonder precaire onderneming. Enerzijds moet de gelovige zich ervoor hoeden a priori grenzen op te leggen aan Gods werkzaamheid in de wereld. Maar hij moet er anderzijds ook over waken God niet te zien waar hij niet is. De gelovige moet onthouden dat God zich te kennen kan geven in de vreemde ander


en dat de hermeneutische gastvrijheid een openbaringsplaats kan zijn. Maar niet elke vreemde is een ‘boodschapper’ van God, net zomin als elke christen dat is. Dit betekent dat de gelovige niet altijd goed weet wat de juiste openheid en geslotenheid precies is. De theoloog mag noch te open, noch te gesloten zijn en hij moet zich zowel openstellen als afsluiten. En dus leeft de gelovige ook met het risico dat hij zijn geloofscommitment ten opzichte van God geweld aan doet in de interreligieuze dialoog. Misschien ziet de gelovige wel sporen van God waar er geen zijn of denkt hij dat de religieuze vreemde niets openbaart over God, terwijl God hem juist iets wil vertellen. De christen die zich waagt aan de interreligieuze dialoog is eveneens gevangen in de spanning tussen trouw en verraad.18 Het is niet aan de interreligieuze dialoog om de spanning tussen geloofscommitment en openheid te overstijgen of op te heffen. Dat zou ook niet lukken overigens. Die spanning duidt op het feit dat zowel het gelovige toebehoren aan God als de andersheid van de ander ernstig worden genomen. De interreligieuze theoloog staat precies in de spanning tussen loyaliteit aan God enerzijds en het zich laten raken door de ander anderzijds. De interreligieuze dialoog kan pas theologisch vruchtbaar zijn wanneer de gelovige deze spanning uithoudt en er mee worstelt. Het moment waarop hij niet langer worstelt met de religieuze ander is het moment waarop men de vreemde ander hetzij gereduceerd heeft tot hetzelfde hetzij verwijderd heeft als een totaliter aliter. r Het moment waarop hij niet langer worstelt met het geloofscommitment aan God is het moment waarop hij God heeft vastgezet in het vertrouwde of God verwijderd heeft als de mysterieuze, onkenbare Werkelijkheid. Interreligieuze dialoog betekent worstelen: worstelen met God, worstelen met de vreemde ander en worstelen met het eigen geloof en beseffen dat die worsteling nooit zonder kwetsuren verloopt (Gen 32,22-32).


Hoofdstuk 8 Over kwetsbaarheid, onrust en heelheid: het feest als hoopvolle ontmoetingsruimte

Het vorige hoofdstuk eindigde met de vergelijking van de interreligieuze dialoog als een worsteling met God, de anderen en zichzelf. De religieuze ander is de kwetsbare ander die ons uitdaagt om verstaan te worden. Maar die uitdaging wordt niet vanzelfsprekend als ‘aangenaam’ ervaren. De religieuze ander kan net zo goed als storend en verontrustend ervaren worden, als iemand waarvan we liever wegkijken. De idee van een vanzelfsprekende gastvrije openheid kan vanuit dit perspectief niet onderschreven worden. Daarenboven lopen dialoogpartners steeds het risico van het verraad: niet enkel het verraad van de religieuze ander die men tracht te verstaan, maar ook verraad van het eigen geloofscommitment ten opzichte van God. Iedere gelovige die zich engageert in de interreligieuze dialoog bevindt zich in een wat moeilijke situatie, aangezien er geen precies midden blijkt te bestaan in de spanningsverhouding tussen openheid en geloofscommitment. Er lijkt geen bevredigend antwoord te zijn op de vraag naar de verhouding tussen beiden. Het is niet mogelijk om in de context van de interreligieuze dialoog a priori de juiste dosering te formuleren. Vandaar ook dat het zoeken naar God nooit ontsnapt aan de hermeneutiek. Trouw belovend aan God riskeert de theoloog steeds het verraad. Vandaar ook ons spreken over de onoplosbaarheid van de dialogische spanningsverhouding. Vaak gaat dit gepaard met een gevoel van tekortschieten ten opzichte van God, maar ook een tekortschieten ten opzichte van de religieuze ander. Een gevoel dat we te veel of te weinig openstaan.

Over kwetsbaarheid, onrust en heelheid: het feest als hoopvolle ontmoetingsruimte | 97

Dit gegeven brengt onrust, ja zelfs een zeker onbehagen met zich mee. Het is niet altijd gemakkelijk te leven zonder duidelijke richtlijnen en dit steeds in het volle besef van de mogelijkheid van verraad. In het vorige hoofdstuk heb ik het standpunt verdedigd dat gelovigen die worsteling met God moeten uithouden en dus midden in de spanning staan. Zo blijft geloven een zoeken. De relatie tot God is niet harmonieus maar een vaak moeilijk te bewandelen weg bezaaid met zowel momenten van verwondering als met hindernissen en trauma. Daarom ook dat ik zo houd van het beeld van de theologie als worsteling met God. De theologie van de hermeneutische gastvrijheid is getekend door een zekere onrust. De onrust is een uitdrukking van het hiernumaals dat in de spanning staat van het nu reeds en het nog niet. Leren leven met spanning maakt deel uit van een echte ontmoeting – zowel met God als met de ander.1 Dit betekent dat de poging om de kwetsbaarheid ‘buitenspel’ te zetten of beter de poging om zich ‘schokvrij door de interreligieuze ontmoeting’ te bewegen, willens nillens zal uitmonden in een onverschilligheid voor het verschil. In het hiernumaals is er geen uitweg uit de fragmentering.2 Een theologie die hermeneutische gastvrijheid begrijpt als een theologische deugd stelt zich ook de vraag waar mensen de kracht halen om ondanks hun onrust toch de interreligieuze worsteling vol te houden. Die hoop moet daarenboven gecultiveerd worden en in het hiernumaals ‘tastbaar’ gemaakt worden. ‘Uit momenten van “zien soms even” (Oosterhuis) moeten we de moed putten om te kiezen voor liefde en gerechtigheid en te participeren aan de creativiteit waarmee God het leven omgeeft.’’3 De theologie mag de gelovige niet alleen laten met zijn onrust en de mogelijke kwetsuren. Er dient gezocht te worden naar een vindplaats van heelheid, van harmonie, van wederzijdse erkenning, waar (1) het onrustige en worstelende hart tijdelijk tot rust kan komen; (2) waar mensen zich erkend weten; (3) waar wederzijds vertrouwen kan groeien; (4) waar ruimte is om de eigen doofheid te erkennen; (5) waar geproefd

98 | Over kwetsbaarheid, onrust en heelheid: het feest als hoopvolle ontmoetingsruimte

kan worden van de verzoening die ons nog te wachten staat – een verzoening die niet door de mensen alleen zal komen, maar waar zij wel aan kunnen en moeten meewerken; (6) zodat ze tegelijk de kracht vinden om tegen de horizon van de hoop de ruimte tussen de gelovigen van de verschillende religies niet op te geven, maar integendeel steeds weer trachten de hermeneutische gastvrijheid waar te maken. Ik denk dat het feest zo een vindplaats kan zijn. Het feest is verwant aan de traditie van de gastvrijheid – een traditie die we in het vorige hoofdstuk herdacht hebben in de richting van de hermeneutische gastvrijheid. Daarbij hebben we evenwel te weinig stilgestaan bij de rituele en symbolische kracht van het gastvrij ontvangen van de vreemde aan de eigen tafel. Het betekent ruimte maken in de eigen sfeer voor de ander. De interreligieuze dialoog staat of valt met tekens van gastvrijheid. Een dialoog die niet geënt is op een praktijk van gastvrijheid mist authenticiteit. Door zich gastvrij op te stellen voor de ander, sticht men verbanden en erkent men de ander als iemand waarmee men ook in de toekomst verbonden wil blijven. Gastvrijheid is een religieuze deugd, omdat God zich ter sprake brengt onder de vreemden. De gast kan altijd een boodschapper van God zijn. In de context van de interreligieuze dialoog toont gastvrijheid zich in zeer concrete zaken, zoals koosjer voedsel voorzien voor joodse gasten, omzichtig omgaan met de feesten van de joodse kalender, geen gesprekken, lezingen en dergelijke plannen op de sabbat… Hoewel het feest duidelijke affiniteit vertoont met de gastvrijheid, denken we dat het rijker is aan symboliek. Daarom ligt de nadrukt in wat volgt op de feestelijke gastvrijheid of de gastvrijheid van het feest. Het feest beschikt over alle ingrediënten om te fungeren als een vreedzame vindplaats van erkenning en als een soort voorafbeelding van de verhoopte eschatologische verzoening. Daarenboven engageert het feest de lichamelijke mens. Interreligieuze dialoog is geen loutere kwestie van, voor en door het verstand. Het feest is een plaats waar verbanden gesticht, aangehaald en versterkt worden. Maar het legt tegelijk ook tijdelijk de dialoog van het verstand stil.


In het feest erkennen mensen ook dat iets sterker is dan henzelf en bevestigen ze dat ze de uitdagingen van de interreligieuze dialoog niet zelf kunnen ‘oplossen’. Tegelijk is het feest de plaats waar mensen kunnen beleven wat niet gedacht kan worden. Op die manier situeert het feest zich in het rijk van de verbeelding en verwijst het naar dat wat zou kunnen zijn. Om deze reflecties verder uit te werken, plaats ik het feest eerst in een breed existentieel kader, waarbij de belangrijkste kenmerken ervan aan bod komen. Vervolgens leg ik uit hoe het feest ook in de Bijbel een gekend thema is dat verwijst naar de dimensie van de hoop. Ik eindig deze uiteenzetting door te argumenteren dat een interreligieuze theologie die de ‘deugd van de hermeneutische gastvrijheid’ bevestigt, ook de feestelijke gastvrijheid moet beleven. Het feest in een breed existentieel kader We onderscheiden drie karakteristieken van het feest: (1) het feest is als een tijdelijke opschorting van het alledaagse; (2) het feest plaatst mensen in een groter verband dat hen overstijgt en erkent de kleinheid en fragiliteit van de mens; (3) het feest behoort tot de verbeeldende sfeer van de utopie. Het feest als opschorting van het alledaagse Het feest functioneert als een tijdelijke opschorting van het alledaagse.4 Gedurende het feest houden mensen zich op in een ritueel afgebakende tijd en ruimte. Ze situeren zich in een andere dan de dagelijkse orde. Volgens Jan Assmann kenmerkt de alledaagse tijd zich (1) door toeval, contingentie en onberekenbare gebeurtenissen; (2) door gemis, waaruit het menselijke verlangen en streven voortvloeit (lees ook het conflict en de strijd) en (3) door routine: het steeds terugkeren van het bekende en het gewone. Er kan ook gesproken worden


van een neiging tot horizonverenging.5 Dit betekent dat mensen in het alledaagse leven de neiging hebben om in vertrouwde patronen te vervallen. (1) Het feest onderscheidt zich van het toeval en de contingentie, doordat het een ritueel karakter heeft en dus herhaalbaar is. Eenmalige feesten zijn een contradictio in terminis. Een feest is een rite, geen routine.6 Ook al kenmerken feesten zich door uitbundigheid, uitgelatenheid, enthousiasme en spontaneïteit, toch vertonen ze regelmaat en orde. Een feest vraagt veel voorbereiding. Elk feest heeft een begin- en einduur, een specifieke plaats, ruimte, gelegenheid, kledij, specifieke handelingen enzovoort. De exuberantie van het feest betekent niet hetzelfde als de afwezigheid van regels. (2) Het feest creëert een afstand ten opzichte van het alledaagse begrepen als zorg, als bezigheid, als strijd. De strijd wordt tijdelijk opgeschort.7 Mensen komen weer op kracht. De mogelijkheid van verzoening wordt verbeeld. Anders dan de alledaagse wereld, staat het feest in het teken van de overvloed en de generositeit. De uitgelaten aanwezigen doen zich te goed aan eten en drinken, ze dansen, er is muziek. De feestgangers laten zich gaan. Het feest is de plaats van de grote emoties. Het feest intensiveert wat het dagelijkse leven reduceert.8 Daarom kan ook gezegd worden dat het feest wijst op de volheid van het bestaan. De deelnemers ervaren dat de werkelijkheid niet opgaat in het alledaagse. Die breuk met het alledaagse wordt in bijzondere praktijken zowel uitgedrukt als gesticht. Zo zullen de betrokkenen zich feestelijk kleden. Naar een feest komen zonder aangepaste kledij kan een uitdrukking van minachting zijn. Het wijst erop dat men de feestvreugde niet wil delen en de alledaagse sfeer niet kan of wenst te verlaten. De feestgangers brengen ook geschenken mee om de gastheer te bedanken en zo te erkennen. (3) Omdat het feest zich buiten de sfeer van het alledaagse plaatst, is het de ruimte bij uitstek voor andersheid. In het alledaagse is die openheid niet vanzelfsprekend. Het feest creëert een rituele ruimte, waar die openheid voor het andere in scène wordt gezet. Het ritu-


ele karakter van het feest doorbreekt de routine van het alledaagse en opent de feestvierders op het surplus van de werkelijkheid. Er is meer dan het bekende en vertrouwde. ‘Het feest is het oord van het andere. Het andere dat betekent hier het andere dan de alledaagsheid, met inbegrip van al wat een cultuur in de belangen van zijn alledaags functioneren langzaam moet laten verdwijnen. (…) Feesten moeten daarentegen hier een vergelijk treffen en plaatsen beschikbaar stellen, waar het andere dat in de alledaagsheid is verdwenen, kan gebeuren. Dit andere gebeurt niet vanzelf, maar moet geënsceneerd worden.’’9 Het feest is een heterotoop, de ruimte voor andersheid en anderen.10 Tijdens het feest wordt de stilte doorbroken, de eenzaamheid vergeten, en staat men open voor het andere en de anderen.11 Het feest en de kosmische dimensie van het bestaan Voorbij het alledaagse, brengt het feest mensen in verband met de kosmische dimensie van het bestaan. Het feest vindt wellicht ook zijn oorsprong in de confrontatie van de mensen met krachten die zij niet kunnen beheersen en gebeurtenissen die groter zijn dan henzelf. Het feest is het antwoord van mensen op de verwondering, de vreugde, de angst, het verdriet dat hen te beurt valt in confrontatie met het overweldigende karakter van bepaalde evenementen. ‘[De mens] ondernam een poging de geesten gunstig te stemmen, de welwillendheid van de goden af te dwingen met offers en de hulp van de bovennatuurlijke wezens in te roepen met gebeden en gezangen, de kwade krachten te bedwingen met zuiveringsrituelen en bezweringen. De kleine mens in zijn confrontatie met de (scheppende) kracht en het (vernielende) geweld van de kosmos voelt de sacraliteit van het leven aan: datgene wat hem te boven gaat. Hij voelt de beperking van zijn eigen kunnen en roept de hulp in van machtige krachten en opperwezens, die de sacraliteit beheersen. En


na het welslagen ervan zal hij zijn dankbaarheid uitdrukken in offers en gezangen, in gebeden en dansen.’12 In het feest beamen mensen dat er dimensies zijn aan het bestaan die hen overstijgen, die aan de menselijke controle ontsnappen en waarover zij geen macht hebben. Hoewel deze gedachte in onze geseculariseerde maatschappij verdwijnt staat het feest dus in het teken van de kosmische dimensie van het bestaan. In het feest wordt tijd en ruimte vrijgemaakt voor de aanbidding van de ‘goden’.13 Door te feesten verhouden mensen zich niet enkel tot elkaar maar ook tot wat groter en sterker is dan henzelf. Tijdens het feest erkent de mens zijn eigen kleinheid en fragiliteit in het licht van al wat hem overstijgt. Het is de plaats van de heteronomie. In het feest erkennen we dat we hier op aarde allemaal opgenomen zijn in een krachtenspel dat soms sterker is dan wijzelf en dat ons zowel op elkaar betrekt – we kunnen niet zonder elkaar – als tegen elkaar opzet. We beamen dat wat ons naar elkaar toe drijft ons keer op keer zal doen strijden. In het feest erkent de mens de spanning tussen zijn bestemming enerzijds en dat wat hij waarmaakt anderzijds. Het is de plaats waar hij te midden van al die overvloed, die verwijst naar de volheid van het bestaan, kan erkennen dat hij in het gewone leven vaak tekortschiet. Zo is het feest de plaats waar de mens zijn eigen feilbaarheid kan erkennen. Zou het zo ook niet de plaats kunnen zijn waar uitdrukking gegeven wordt aan de erkenning van de niet-erkenning? ‘In hun uitbundigheid en overvloed leveren feesten kritiek op het gewone leven, maar zij maken het alledaagse zo ook draaglijk. Feesten zeggen iets over de bestemming van de mens en tegelijk wordt al feestende duidelijk hoe steeds die bestemming wordt gemist, hoe mensen falen in het eigenlijke leven. Feesten zeggen dus waar het in het leven om gaat door vrolijk te verwijzen naar de ernst van het bestaan. Op verhulde wijze tonen feesten het wezen van het gewone als orde, regelmaat, sleur, onderscheiding, structuur, als tekort. De aard van het


feest is zo ook steeds tweeslachtig: vlucht voor en fundering van het gewone, bevrijding van en bezinning op het alledaagse.’14 Het feest als utopie Het feest is ook utopisch. Daarbij tekent zich een verband af tussen het feest en de verbeelding. De verbeelding is de plaats waar mensen vrij zijn om zichzelf te overstijgen en zich kunnen openstellen voor het andere. De verbeelding leidt ons weg uit de bekende en vertrouwde feitelijke wereld naar de wereld van het mogelijke. De horizonverenging van de alledaagsheid wordt niet enkel doorbroken en opengetrokken door de verbeelding, maar vooral ook door het feest. De alledaagse wereld is soms te eng, heeft soms de neiging om vooral het bekende te koesteren. Feesten zorgen in dit perspectief voor een zekere compensatie.15 Het feest heft de regels van het gewone leven op. Het biedt de ruimte om dat wat in de alledaagse wereld als onmogelijk wordt afgewezen, toch te laten gebeuren. Tegenover het niet kunnen van het gewone leven, plaats het feest de mogelijkheid. In zekere zin zouden we kunnen zeggen dat het feest de verbeelding sticht: het toont wat zou kunnen zijn. ‘Vierend lijken er geen grenzen te zijn aan wat mogelijk is.’16 Dat wat men onmogelijk achtte in het dagelijkse leven, wordt mogelijk in het feest. Maar wat verbeeldt het feest dan? Hoewel er zeer veel verschillende feesten bestaan, met elk hun eigen ruimte, regels, bestaansredenen en genodigden, is het feest telkens een ruimte van verbondenheid. In het feest wordt het strijdende karakter van het alledaagse erkend, maar ook tijdelijk opgeschort. Wat vaak lijkt te mislukken in de dagelijkse wereld, is in een feestelijke context wel mogelijk: samen verbonden zijn. Op die manier krijgt de gastvrijheid de betekenis van een viering. Victor Turner spreekt van een communitas-ervaring.17 Nieuwe banden worden gesticht, gekwetste banden geheeld en bestaande banden aangehaald en verstevigd.


De bijzondere sfeer van verbondenheid tussen de gasten wordt onder meer bewerkt door de overvloed. Bij elk feest is er lekker en veel eten en drinken. ‘Overal sticht samen eten en drinken vriendschap. Het feestmaal is het afsluitende hoogtepunt van een succesvolle toenadering tussen vreemde families, stammen en landen. Dat is bij ons ook zo.’18 Samen vieren sticht verbondenheid en gemeenschap. De verstandhouding tussen mensen wordt nergens zo gemakkelijk bewerkt als aan tafel, met een stukje brood en een glaasje wijn, een kop thee of saké, veel beter dan tijdens doctrinaire discussies en geleerde uiteenzettingen.19 Samen eten en drinken maakt de tongen los en iedereen kan met iedereen spreken. Nergens ben ik bij anderen aanwezig en tegelijk mezelf als tijdens het feest.20 Het belang van het eten en drinken wijst ook op het gegeven dat een feest de hele mens engageert en niet enkel zijn verstand. Bij een feest is de mens als lichamelijk wezen met al zijn zintuigen betrokken. Feesten dat is proeven, ruiken, aanraken, horen en zien.21 Hier proeft en ruikt men andersheid. Is het zo vreemd dan te suggereren dat men tijdens het feest leert luisteren naar de ander, leert zien met de ogen van het hart? Dat men, elkaar aanrakend, begrijpt dat allen zijn opgenomen in het krachtenspel dat het leven is? Het feest toont ons een werkelijkheid die nog niet is, maar wel zou kunnen zijn. Of nog, het feest refereert aan de hoop van wat nog moet komen. Belangrijk is dat het feest gedaan is wanneer het gedaan is, maar de herinneringen aan het feest blijven wel doorwerken. ‘De mens die zich de “andere tijd” herinnert, bezint zich over zijn toebehoren aan een omvattende gemeenschap.’22 Het contrast tussen de dagelijkse orde en het feest werkt kritisch door. Het feest bevestigt de dagelijkse sfeer als streven en conflict, maar toont tegelijk dat het anders kan. Het creëert een ruimte van vertrouwen en verbondenheid en de herinnering daaraan geeft mensen de hoop en zo de kracht om de strijd niet het laatste woord te geven en om ook in de dagelijkse sfeer te streven naar wederzijdse erkenning en dialoog. Feesten zijn een moment waarop het alledaagse leven waar


nodig een andere wending kan krijgen en in vertrouwen vernieuwd kan worden. ‘Ze geven zicht op het paradijs. Feesten zijn daarin dubbelzinnig. Ze geven tegelijk kritiek op het gewone, en dienen als fundament van het alledaagse. Ze verwijzen naar de leegheid van het gewone leven, maar bevestigen tegelijk de zin van het alledaagse bestaan. Op dubbelzinnige wijze verwijzen ze in hun symboliek van dood en opstanding, van wording en vergaan naar de schepping en herschepping van de wereld, naar het ontstaan en de vernieuwing van het leven.’23 Zo bekeken schort het feest het alledaagse niet enkel op, maar heeft het ook de kracht om het alledaagse en de daar geldende verhoudingen te transformeren. De dreiging van het alledaagse Alvorens de vraag te stellen welke plaats het feest in een Bijbelstheologisch thema inneemt en welke rol het feest kan spelen in de context van de interreligieuze dialoog, is het goed even stil te staan bij de vraag of het feest wel zo vanzelfsprekend is als boven geschetst. Zeker in het licht van de eerdere reflecties over de gastvrijheid als een moeilijke deugd en de idee dat de vreemde (religieuze) ander niet zonder meer welkom is in de eigen sfeer, vragen we ons af of bovenstaande uiteenzetting over het feest niet iets te optimistisch is. Of anders gezegd, zijn we met onze focus op de utopie niet de realiteit te veel uit het oog verloren? De verhouding van het feest tot het alledaagse is inderdaad complexer dan boven geschetst. Het feest schort niet enkel de alledaagse werkelijkheid opschort, het wordt ook steeds getekend door de fragiliteit en geconfronteerd met de dreiging van het alledaagse. Deze dreiging blijkt uit het feit dat ook tijdens het feest de verbondenheid en het ruimte maken voor andersheid verre van vanzelfsprekend zijn. En dat om een viertal redenen. Ten eerste sluiten feesten ook uit. Het feest verbindt niet enkel, maar scheidt ook. Feesten verdelen even vaak als dat zij bijeenbren-


gen.24 Niet iedereen is uitgenodigd. De scheiding bestaat niet enkel tussen de genodigden en zij die niet uitgenodigd zijn, maar ook tussen de feestgangers onderling. Mensen kunnen zich ook uitgesloten voelen tijdens het feest omdat ze de indruk hebben dat ze er te veel zijn, dat ze uit de toon vallen, nergens echt aansluiting vinden, enzovoort.25 Voor sommigen doet alleen nog maar de gedachte aan het feest huiveren. Feesten kan zowel leiden tot de bevestiging van de eigen gesloten kring als tot de overschrijding van het vertrouwde en bekende. Voorts zorgt een feest vaak voor de uitvergroting van verschillen, ongeacht of het sociale, culturele of religieuze verschillen betreft. Het feest wordt dan ook verkeerd verstaan als het gezien wordt als een soort opheffing van het verschil. De uitvergroting van de verschillen kan de verbondenheid tussen de feestgangers verhinderen. Men kan zich inderdaad afvragen in hoeverre het aannemelijk is te verwachten dat het feest tussen vreemde gasten een verbondenheid sticht. Het feest is niet enkel plaats van verbondenheid, maar kan eveneens aanleiding vormen tot conflicten, ergernis, jaloezie, enzovoort. Men hoeft maar te kijken naar de familiefeesten om dit te beseffen. Vaak escaleren tijdens het feest de onderlinge conflicten. Feesten zijn ook problematisch omdat ze mensen verplichten om mee te doen en in de feestvreugde te delen.26 Wie er met een sip gezicht rondloopt, wie op het moment van de jaarwisseling geen zin heeft om anderen geluk te wensen, wie bij een blijde aankondiging begint te huilen, krijgt het verwijt dat hij pretbederver is en zich buiten het feest plaatst. Men verzet zich hiertegen, wellicht ook omdat het te veel herinnert aan het alledaagse en een ‘grote verborgen treurigheid’ onthult.27 Zo bekeken is het niet vanzelfsprekend dat het feest het ongemak tussen de feestgangers tijdelijk opschort. Dit brengt ons tot een volgende kwalificatie. Dat wat niet mogelijk lijkt of niet gedacht kan worden in het alledaagse leven, kan wel tijdens het feest. In het licht van bovenstaande reflecties moeten we toch ook erkennen dat het feest hierin kan teleurstellen. Hoe


vaak gebeurt het immers niet dat de dagdagelijkse strijd precies tijdens het feest wordt voortgezet. ‘Feesten kunnen teleurstellen. De werkelijkheid van het feest maakt mensen kwetsbaar, raakt hen in hun zwakheid. Hopend op een beter leven, blijkt onverwacht het feest vaak niet anders dan het al bekende. In plaats van openheid en overgave te bewerkstelligen, wordt onzekerheid vergroot, onzekerheid over eigen waarde en over de dragende kracht van de gemeenschap waarin men verkeert. Dat wat het bestaan bevestigde door het te transcenderen, maakt het door teleurstelling verdacht. Dat wat aanvankelijk leek te zijn een uitnodiging tot overgave, wordt beleefd als een dreiging van verlies. Feesten zijn onbeheersbaar en maken daarom bang.’28 Zonder deze kritische bedenkingen te willen banaliseren, kunnen ze toch de kracht van het feest niet tenietdoen. Het is niet omdat feesten niet vanzelfsprekend zijn, dat ze daarom niet meer belangrijk zouden zijn, wel integendeel. Juist het feit dat het feest niet vanzelfsprekend is, bevestigt de noodzaak van het feest, omdat anders het alledaagse niet meer onderbroken en opgeschort kan worden en de utopische dimensie van het mogelijke verdwijnt. Precies de dwang van de strijd en het conflict van de alledaagsheid, die zich ook dreigt door te zetten in het feest, onderstreept het belang van tijdelijke en ruimtelijke vindplaatsen van rust en opschorting, van verzoening en verbondenheid – ook al is het niet gezegd dat het feest succesvol zal zijn. Niet feesten geeft het laatste woord aan de strijd. Niet feesten geeft de hoop op en betekent dat mensen zich gelaten bij de gegeven situatie neerleggen. Wat betreft de angst van mensen om te feesten, ter wille van hun kwetsbaarheid en de onbeheersbaarheid van het feest, merken we twee zaken op. Ten eerste sluit deze bedenking aan bij wat we gezegd hebben over de menselijke fragiliteit. De kwetsbaarheid van de mens wordt precies in het feest bevestigd. In het licht van de kosmische dimensie die tijdens het feest ter sprake komt, erkennen mensen hun eigen kleinheid, breekbaarheid en broosheid. We


kunnen het niet alleen. Ten tweede biedt het feest het gepaste antwoord op onze kwetsbaarheid, we erkennen ermee onze fragiliteit. Het mijden van het feest is opnieuw een soort wegkijken van het feit dat mensen niet alles alleen kunnen. Een feest wordt pas krachtig utopisch, verbindend en biedt pas ruimte voor andersheid en anderen wanneer de deelnemers daar het eigen tekortschieten (zonder daarom precies te weten waar), de eigen onvolmaaktheid (zonder een precies beeld te hebben van de volmaaktheid) en de eigen eindigheid erkennen. Daarom vraagt het feest geloof en hoop. Waar feesten verdwijnen, zal ook de hoop verdwijnen. Met die dimensie van de hoop wenden we ons nu naar de Bijbelse theologie, waar het feest zich situeert tegen de horizon van de hoop. Het feest als Bijbels thema: het inclusieve tafelgezelschap en de historische Jezus De idee dat het feest verwijst naar de toekomstige verzoening, is een bekend Bijbels thema, dat zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament gevonden kan worden. Enerzijds is het feest een lofzang aan God en dus uitdrukking van hoop, liefde en vertrouwen. Feesten is een theologische plicht! Het is het vertrouwen in God bevestigen boven de twijfel. En het feest moet uitbundig en overvloedig zijn (Dt 16,15).29 Eten en drinken dat is de goedheid van Gods schepping vieren. ‘Proef, en geniet de goedheid van de Heer’ (Ps 34,9). Samen overvloedig eten en drinken is een manier om de mateloze generositeit van God te bezingen. In het feest geeft ieder naar de mate waarin God hem gezegend heeft (Dt 16,17). Doordat het feest verbonden is met Gods schepping verwijst het ook naar de universaliteit van Gods liefde. In het licht van de schepping is het belangrijk te wijzen op het feit dat het feest theologisch gesproken niet enkel de verbondenheid sticht, maar ook altijd reeds vooronderstelt. Als imago Dei zijn mensen in hun geschapen-zijn al met elkaar verbonden en op el-


kaar afgestemd, ook al is daar in de realiteit vaak weinig van te merken. Daarom ook strekt het feest zich voorbij de grenzen van de eigen gemeenschap uit naar de vreemdelingen (Dt 14,22-29; 16,1017).30 Zo betekent het feest Gods liefdevolle en genereuze gift van het leven beantwoorden door mild te geven aan anderen en op die manier de gemeenschap op ‘gezette tijd’ uit te breiden (Dt 14,22-29). Anderzijds is het feest wat men in de theologie een proleptische handeling noemt: de feestgangers lopen vooruit op wat er nog moet komen. De verzoening is in het hiernumaals nog niet gerealiseerd en wordt dus verwacht, maar de hoop op de uiteindelijke verzoening kan al hier en nu beleefd worden. Die spanning tussen het hier en nu en de eschatologische hoop impliceert de erkenning van de onbeheersbare en onbemeesterbare dimensie van de interpersoonlijke en in het bijzonder interreligieuze relaties. We bevinden ons tot op heden in het hiernumaals. De verlossing is nog niet. Spreken over het hier en nu betekent ook erkennen dat wij, mensen, het niet alleen kunnen. De verzoening veronderstelt de genade van God. Het feest is echter een manier om Gods genade uit te lokken en te provoceren. In het feest nodigen christenen God uit om zijn genade te laten voelen en zo nu reeds te laten ervaren wat mogelijk is. De eschatologische hoop is een stimulus die mensen aanzet om er ook nu al aan bij te dragen. In het samen vieren, loven mensen God en verbeelden ze in het hiernumaals de uiteindelijke verzoening. Zich lavend aan deze horizon van hoop, vinden gelovigen nu al de kracht om te werken aan die verzoening. Dit wordt duidelijk in het leven van de aardse Jezus. Tekenend voor Jezus’ aardse leven is dat hij geregeld uitnodigingen aanvaardde voor ‘etentjes’. Jezus trok rond met zijn leerlingen zonder een vaste thuisbasis (Lc 9,58) en was dus in zekere zin ‘afhankelijk’ van de gastvrijheid van anderen.31 Met uitzondering van Johannes vertellen de verschillende evangelies over Jezus die te gast is bij farizeeën, zondaars en tollenaars. Er wordt dan ook verondersteld dat deze verhalen verwijzen naar een herinnering aan de historische


Jezus. Lucas vertelt hoe Jezus driemaal een uitnodiging aanvaardde van een farizeeër (Lc 7,36-50; 11,37-52; 14,1-24). Ook Levi, een tollenaar, geeft een groot banket voor Jezus. Jezus wordt verweten een ‘veelvraat en een dronkaard te zijn, die eet met tollenaars en zondaars (Mt 11,19; Lc 7,34).32 Ook in het Marcusevangelie wordt dit beeld van Jezus bevestigd (Mc 2,25-26). O’Collins geeft Jezus daarom de titel van The Man Who Came to Dinner. r 33 Door samen te eten met tollenaars en zondaars (Mc 2,15-16) brengt Jezus ook een boodschap van gemeenschap en verbondenheid. ‘Jezus gebruikt eten om zijn aanvaarding van alle mensen te communiceren.’’34 Vooral de evangelist Lucas verbeeldt via het feest de hoop op een inclusieve gemeenschap. De idee van de communitas komt ook bij hem naar voren (Lc 14,22). Lucas benadrukt sterk de universaliteit van de christelijke boodschap. Door te eten met diegenen die in de marge leven, doorbreekt Jezus de structuren van de maatschappij en toont hij wat ook in werkelijkheid zou kunnen zijn (Lc 14,7-11). Gods mateloze en overvloedige liefde wordt in het hiernumaals uitgedrukt in de generositeit van het feest.35 Wat daarbij opvalt is dat Jezus het feest niet beperkt tot de eigen cirkel van de leerlingen, maar uitbreidt naar de sfeer van het buitengewone, dit is de extraordinaire vreemde. Dat hij ruimte vrijmaakt voor andersheid en anderen, breekt hier werkelijk de bekende en aanvaarde sociale structuren. En precies daarop wordt Jezus aangekeken. Er is immers een groot verschil tussen eten met zijn leerlingen en met de farizeeën en eten met zij die in de marge leven en vreemd zijn. Maar Jezus is niet enkel een gast in het huis van anderen. Hij stelt zichzelf ook voor als de gastheer.36 ‘Gelukkig al wie zal deelnemen aan de maaltijd in het koninkrijk van God’ (Lc 14,15).37 Jezus herinnert in deze uitnodiging aan het visioen van Jesaja: het vertelt over een messiaans banket dat God geeft voor alle volken op de berg van Zion. Wellicht heeft Jesaja’s visioen hem geïnspireerd.38 Dit visioen dat volgt op de vernieling van de oude orde van geweld en trots, toont hoe de Heer nu over de berg van Zion heerst. Voor zijn


troonsbestijging geeft Jahwe een feest.39 Zoals dat steeds gaat met feesten, is er aan eten en drinken geen gebrek (Dt 14,26). Dit banket is een daad van generositeit en van overvloed. Het is een celebratie, omdat God de redder is (Js 25,9). Het feest betekent een affirmatie van het bestaan. Het is een lofzang aan God. Belangrijk is ook dat dit feest een gemeenschapsstichtend karakter heeft. Alle volken zijn erop uitgenodigd. Het thema van de inclusieve gemeenschap die alle volken betreft, wordt ook verderop in Jesaja nog herhaald (Js 56,7; 60; 66,18).40 Deze gemeenschap betreft niet enkel de genodigden onderling. In het visioen is ook sprake van een zekere intimiteit en vertrouwdheid met God.41 Jezus stelt zichzelf voor als diegene die het banket op het einde der tijden zal geven.42 ‘Hij is Gods reizende huishouder (okiodespotès), die iedere Israëliet uitnodigt aan het banket van het Rijk Gods (Lc. 14,16-24).’’43 De idee van één grote feestgemeenschap staat centraal. Samen feesten is zo niet enkel een lofzang gericht tot God, maar ook een vooruitlopen op wat nog moet komen. In het licht van dit visioen kan begrepen worden dat de maaltijden van Jezus met anderen, met tollenaars en met zondaars verwijzen naar de eschatologische hoop. Ze vormen tekens in het hiernumaals. Jezus verandert gewone maaltijden in een celebratie waarin geparticipeerd wordt aan Gods eschatologische belofte die bestaat in een gemeenschap van alle mensen met God. ‘Uit het Oosten en het Westen en uit het Noorden en het Zuiden zullen ze komen, en ze zullen aan tafel genodigd worden in het koninkrijk van God’ (Lc 13,29). Deze maaltijden zijn proleptisch. Door nu samen te eten met anderen anticiperen we op het uiteindelijke banket van de verzoening. ‘Het messiaanse banket van morgen kan vandaag al geactualiseerd worden.’’44 Aan die goddelijke generositeit beantwoordt een inclusieve tafelgemeenschap. God houdt ervan om bemind te worden, dus laten we elkaar beminnen in het feest. ‘Het Rijk Gods is als een bewegende banketzaal, een verplaatsbaar feest dat het volk van Israël zoekt als gasten en gastheren. Aan deze tafel kunnen


zij verzoening vinden met elkaar en een overvloed die hen vult en aanmaant tot delende relaties met hun naasten.’’45 Door te feesten in het hiernumaals wordt de verzoening in het hiernamaals verbeeld, wat mensen de kracht geeft om ook in het dagelijkse leven stap voor stap en met vallen en opstaan hoopvol aan deze verzoening te werken. Het feest, zo hebben we gezegd, schort de dagelijkse sfeer van streven en conflict op. Het behoort niet tot de sfeer van het onmiddellijk noodzakelijke. Het feest haalt zijn betekenis niet uit de nutssfeer. Het lost niets op. Na het feest zullen de problemen in de wereld nog altijd even groot zijn. De hongersnood is niet opgelost, familieruzies zijn niet plots bijgelegd, de interreligieuze conflicten zijn niet verdwenen. Het feest verbeeldt wel wat zou kunnen zijn en maakt deze mogelijkheid reëel in het heden en versterkt het vertrouwen in God en in elkaar. Gods overvloedige liefde kan nu beantwoord worden door zich ook in het dagelijkse leven de feestelijke verbondenheid te herinneren. De hoop haalt het op de wanhoop. Op de vraag waarom geven? waarom feesten?? stelt de Bijbelschristelijke traditie dat het antwoord van mensen op Gods liefdevolle gift, het doorgeven aan anderen betreft. Het is omdat we meer gekregen hebben dan we verdienen, dat we meer geven dan we moeten. De logica van de overvloedigheid die het feest kenmerkt is in de christelijke traditie geworteld in het besef dat we moeten geven, omdat het leven aan ons is gegeven. In het feest wordt de volheid van het leven gevierd. Neemt dit het conflict weg? Neen. Is de broosheid daarmee uit het leven van de mensen verdwenen? Ook niet. Maar het besef dat God meer voor de mens gedaan heeft (logica van de overvloedigheid) dan hij verdient, biedt de kracht om meer te doen dan hij moet (logica van de equivalentie) en op die manier werken mensen in het hiernumaals reeds mee aan de verhoopte verzoening.


Christelijke identiteit en feesten met andersgelovigen Boven heb ik een argument geformuleerd voor dialoog en voor hermeneutische openheid. ‘De christelijke identiteit’ is niet iets dat christenen ‘hebben’ en kunnen ‘bewaren, afschermen en vasthouden’ als een soort geloofsdepositum. Christen zijn betekent in geloof, hoop en liefde uitstaan naar de wereld en anderen. Het is niet aan christenen om a priori grenzen op te leggen aan Gods werkzaamheid in de schepping. Daarenboven vertelt de Bijbelse traditie ons dat God zich te kennen geeft in de vreemde ander. De hermeneutische gastvrijheid steunt op deze Bijbelse traditie. Christelijke identiteit kan nooit isolement betekenen, maar impliceert steeds het zoeken van een gemeenschap, ook al zal die niet nu reeds definitief verwezenlijkt worden. ‘Hoe moet de koinonia [gemeenschap] gerealiseerd worden? Welke betekenis heeft ze? Een zaak moet vastgehouden worden: de theologie mag zich nooit isoleren. Ze zoekt de uitwisseling, ze zoekt broeders en zusters, hoe anders ze ook mogen denken. Ja, precies omdat ze anders denken, moeten we samenkomen en van elkaar leren.’’46 Maar hermeneutische gastvrijheid veronderstelt dat men bereid is de tafel te delen met de ander. In het samen eten en drinken wordt de gedeelde ruimte een sacramentele ruimte. Men kan God pas ontmoeten in de ander wanneer men de ander uitnodigt in het eigen huis en gastvrij ontvangt. De generositeit van het verstand, zo zouden we kunnen stellen, veronderstelt de generositeit van de feestelijke gastvrijheid. Deze rituele omkadering is dus niet secundair aan de interreligieuze dialoog, maar toont precies dat men ondanks de verschillen, de misverstanden, de mogelijke kwetsuren en de niet-erkenning van de religieuze ander, toch kiest voor verbondenheid in de hoopvolle afwachting van de uiteindelijke verzoening. Ruimte maken voor de religieuze ander is niet gewoon een kwestie van het verstand. Het is maar wanneer men de andersgelovige er-


kent als een tafelgenoot, dat de hermeneutische openheid ook theologisch betekenisvol wordt. Een interreligieuze theologie die stelt ‘open te staan’ voor de religieuze vreemde, maar geen rituele (en dus herhaalbare) momenten voorziet om de tafel te delen met religieuze anderen, mist geloofwaardigheid. Enkel mensen met wie men bereid is de tafel te delen, zijn mensen met wie men verbonden wil blijven.47 ‘Voedsel moet gebruikt worden op het juiste tijdstip en de juiste plaats, op de gepaste wijze, en met de juiste mensen. Aan de basis van deze bezorgdheid ligt de gedachte dat het eten van voedsel een sociale handeling is, die men stelt in aanwezigheid van anderen, en dat een dergelijke tafelgenootschap het potentieel heeft om sterke banden tussen zij die samen eten te stichten.’’48 De identiteit van een gemeenschap wordt medebepaald door de mensen die men uitnodigt op een feest, met wie men samen eet en geschenken uitwisselt. De identiteit van een gemeenschap kan men afleiden aan ‘zij die samen aan tafel zitten en zij die van de tafel worden geweerd, het soort eten dat gegeten wordt en het symbolische belang van dit voedsel, en de woorden en andere rituelen die ermee samengaan’.49 Christenen zijn geroepen om, bijgestaan en gesteund door de Geest, te werken aan verbondenheid en verzoening met alle mensen. Het feest is tegelijk een eminente uitdrukking van deze roeping als een constitutieve bijdrage aan deze hoop. Het gaat hier niet om een verbondenheid die de meningsverschillen en conflicten wegneemt of sterker nog uitwist. Het is een verbondenheid waarin mensen zich steeds bewust blijven van de verschillen. In het feest erkennen mensen enerzijds dat zij zelf niet het einde zullen brengen van de interreligieuze strijd, maar dat deze strijd niet het einde betekent van verbondenheid. Ook al kunnen we niet voor alle religieuze particulariteiten waardering opbrengen, toch willen we met andersgelovigen in relatie treden. Het feest erkent zowel de continuïteit als de discontinuïteit.


Christenen moeten niet enkel leren andersgelovigen gastvrij uit te nodigen en een feest aan te bieden. Christenen moeten ook leren zelf te gast te zijn op een feest dat anderen voor hen geven. Het afwijzen van een uitnodiging is als een afwijzing van de wederzijdse verhoudingen. De hoop op verzoening kan enkel ernstig genomen worden, wanneer die ook op symbolische wijze uitgezet wordt in tijd en ruimte. Het samen vieren kan gelovigen van verschillende godsdiensten de kracht en de hoop kan geven om ook in het dagelijkse leven te werken aan verbondenheid in het besef dat die nog niet voor nu is en in afwachting van de uiteindelijke verzoening. Er is maar reden om te feesten als we de zwakheid van onszelf en van de anderen eerbiedigen en erkennen. Maar dan is er echt reden om te feesten.50


Noten

Inleiding 1. P.F. Knitter, Preface, in J. Hick & P.F. Knitter (ed.), The Myth of Christian Uniqueness, New York, 1987, vii-xii, vii.

Hoofdstuk 1 1. F.A. Sullivan, Outside the Church no Salvation?, Tracing the History of the Catholic Response, New York, 1992, 24. 2. Zie ook de pauselijke brief Unam Sanctam van paus Bonifatius VIII in 1302: www.fordham.edu/halsall/source/b8-unam.html. 3. Oecumenisch Concilie Vaticanum II, Nostra Aetate. Verklaring over de houding van de kerk ten opzichte van de niet-christelijke godsdiensten (28.10.1965), §9-10. 4. J. Ratzinger, Interreligious Dialogue and Jewish-Christian Relations, in Communio 25 (1998) 29-41, 30. 5. P.F. Knitter, The Myth of Christian Uniqueness, New York, 1987, vii-xii, vii. 6. P.F. Knitter, Introducing Theologies of Religions (Faith Meets Faith), New York, 2002, 1. 7. H. Küng, Dialogability and Steadfastness: On Two Complementary Virtues, in W.G. Jeanrond & J.L. Rike (ed.), Radical Pluralism and Truth. David Tracy and the Hermeneutics of Religion, New York, 1991, 237-249. 8. A. Droogers, Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme: Een cultuur-antropologische kijk op een discussie, in A. Droogers et al. (ed.), De stereotypering voorbij: Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme, Zoetermeer, 1997, 54-73, 72. 9. H. Küng, Projekt Weltethos, Zürich, 1990, 171. 10. J. Dupuis, Sharing and Communion in Interreligious Dialogue; www.msc-apia. com/.

Hoofdstuk 2 1. Deze typologie werd in de jaren tachtig in de theologie geïntroduceerd door Alan Race. A. Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions, Londen, 1983. 2. www.Lausanne.org.

Noten | 117

3. Het is gangbaar een onderscheid te maken tussen het christocentrische exclusivisme (protestantse vorm) en het ecclesiocentrische exclusivisme (roomskatholieke vorm). Deze laatste vorm bestaat nog in fundamentalistischtraditionalistische kringen, zoals de Priesterbroederschap St.-Pius X. Zie Priesterbruderschaft St. Pius X (ed.), Damit die Kirche fortbestehe: S.E. Erzbischof Marcel Lefebvre, der Verteidiger des Glaubens, der Kirche und des Papsttums: Dokumente, Predigten und Richtlinien, Stuttgart, 1992. Ook de aanhangers van Leonard Feeney, een jezuïet die zich buiten de rooms-katholieke kerk plaatste door te stellen dat er buiten de Kerk geen heil is, onderschrijven het exclusivisme (op Feeney’s graf staat als opschrift extra ecclesiam nulla salus). Binnen de Nederlandstalige theologie neemt H.J.J.M. van Straelen in zijn boek De niet-christelijke godsdiensten en het christendom, Brugge, 1991, een exclusivistisch standpunt in. Volgens sommige auteurs keert de rooms-katholieke kerk met de verklaring Dominus Jesus, uitgegeven door de Congregatie van de geloofsleer, terug naar het exclusivisme. Zie P. Haas, Church Faith and Religious Belief: A Reading of Dominus Jesus, in Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 22 (2004) 18-23; J. D’Arcy May, Catholic Fundamentalism? Some Implications of Dominus Jesus for Dialogue and Peacemaking, g in M.J. Rainer (ed.), Anstössige Wahrheit oder anstössige Kirche? Dokumente, Hintergrunde, Standpunkte und Folgerungen (Wissenschaft liche Paperbacks Theologie, 9), Münster, 2001, 112-134. Hoewel het document Dominus Jesus niet bevorderlijk is voor de interreligieuze dialoog, is het theologisch gesproken geen exclusivistisch document. Het document herhaalt de inclusivistische positie van het tweede Vaticaans concilie. 4. A. Droogers, Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme: Een cultuur-antropologische kijk op een discussie, in A. Droogers et al. (ed.), De stereotypering voorbij: Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme, Zoetermeer, 1997, 54-73, 62. 5. E. Marty, Fundamentalisms Observed d (The Fundamentalism Project, 1), Chicago, 1991, 3. 6. Lausanne Committee for World Evangelization, Het Manilla manifest, §1. 7. Ibidem. 8. G. D’Costa, Theology and Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions (Signposts in Theology), Oxford, 1986, 83. 9. J. Dupuis, A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation, in W.R. Burrows (ed.), Redemption and Dialogue: Reading Redemptoris Missio and Dialogue and Proclamation, New York, 1993, 119-158, 124. 10. J. Hick, A Pluralist Way, in D.L. Okholm, R. Philips (ed.), More Than One Way? Four Views on Salvation in a Pluralistic World, Grand Rapids, 1995, 29-59, 37. 11. J. Hick, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion, Londen, 1973, 133. 12. J. Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, New Haven, 1989, 235-236. 13. J. Hick, Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion, Londen, 1993, 118. 14. J. Hick, The Myth of God Incarnate, Londen,1976, 178. 15. J. Hick, God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religion, Londen, 1973, 172; 177.

118 | Noten

Hoofdstuk 3 1. E. Walravens, Het verstaan van de ander: Inleiding, g in E. Walravens, M. Van den Bossche & T. Beeckman (ed.), Het verstaan van de ander: Dialogische benaderingen van de diversiteit, Budel, 2006, 123-139, 131. 2. T. Yürümez-Kroon, De relatie tussen dialoog en getuigenis: Een reflectie vanuit een evangelisch gezichtspunt, in A. Droogers et al. (ed.), De stereotypering voorbij: Evangelischen en oecumenischen over religieus pluralisme, Zoetermeer, 1997, 181-191, 181. 3. C.M. Gay, Plurality, Ambiguity and Despair in Contemporary Theology, in Journal of the Evangelical Theological Societyy 36 (1993) 209-227, 225. 4. D. Pollefeyt, Kwaad en verzoening: Een christelijk ethische analyse in het licht van Auschwitz, in B. Raymaekers & A. Van De Putte (ed.), De mens en zijn wereld morgen: Lessen voor de eenentwintigste eeuw, Leuven, 1999, 109-133, 112-113. 5. P. Jonkers, Het vreemde en het eigene: Twee vormen van tolerantie, in Bijdragen: International Journal in Philosophy and Theologyy 63 (2003) 446-472, 470. 6. Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Dialogue and Proclamation: Reflections and Orientations on Interreligious Dialogue and the Proclamation of Jesus Christ, §48 (19.05.1991). 7. J. Dupuis, Renewal of Christianity Through Interreligious Dialogue, in Bijdragen: International Journal in Philosophy and Theologyy 65 (2004) 131-143, 139. 8. G. Baumann, Grammars of Identity/Alterity: A Structural Approach, in G. Baumann & A. Gingrich (ed.), Grammars of Identity/Alterity: A Structural Approach (Learning Fields, 3), New York, 2004, 18-50, 10. 9. R. Bernhardt, Zwischen Grössenwahn, Fanatismus und Bekennermut: Für ein Christentum ohne Absolutheitsanspruch, Stuttgart, 1994, 157. 10. P.F. Knitter, One Earth Many Religions Multifaith Dialogue and Global Responsibility, New York, 1995, 30. 11. T. Merrigan, De geschiedenis van Jezus en haar actuele betekenis: De uitdaging van het pluralisme, in Tijdschrift voor theologie 34 (1994) 405-429, 415.

Hoofdstuk 4 1. V. Neckebrouck, Het kameleon-effect: Katholieke identiteit en pluralisme, Averbode, 2005, 75. 2. J.B. Cobb, Responses to Relativism: Common Ground, Deconstruction and Reconstruction, in Soundings 73 (1990) 595-616; 604. 3. H. Vroom, Een waaier van visies: Godsdienstfilosofie en pluralisme, Kampen, 2003, 43. 4. M.J. Aebischer-Crettol, Vers un oecuménisme interreligieux. Jalons pour une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, 2001, 405-532. 5. M. Barnes, Theology and the Dialogue of Religions (Cambridge Studies in Christian Theology), Cambridge, 2002, 13. 6. J. Hick, A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths, Louisville, 1995, 114-115. 7. J. Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, Basingstoke, 2001, 17. 8. H.M. Sonnemans, Dialog der Religionen, Wege und Ziele – Differenz und Einheit (Begegnung. Kontextuell-dialogische Studien zur Theologie der Kulturen und Religionen, 14), Bonn, 2005, 66.

Noten | 119

9. H. Coward, Religious Pluralism and the Future of Religions, in T. Dean (ed.), Religious Pluralism and Truth: Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion (Suny Series in Religious Studies), New York, 1995, 45- 86, 47. 10. M. Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion, Maryknoll, 1995, 27. 11. W. Van Herck, Over tabernakels en brooddozen, in P. Courtois, W. Desmond & I. Verhack (ed.), Godsdienst / filosofisch bekeken, Kapellen, 2003, 167-177, 167. 12. T. Merrigan, Jacques Dupuis en de herdefiniëring van de katholieke theologie van de godsdiensten, in Collationes: Vlaams tijdschrift voor theologie en pastoraall 33 (2003) 315-328, 322. 13. M.L. Chauvet, Les sacrements: Parole de dieu au risque du corps (Recherches), Parijs, 1993, 25-34. 14. M.L. Chauvet, Symbole et sacrement: Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne (Cogitatio fidei 144), Parijs, 1987, 95. 15. Wanneer we zeggen dat we een kleine nuancering doorvoeren van de expressivistische religietheorie door de aandacht te vestigen op de grote gebeurtenissen van het leven die vatbaar zijn voor het transcendente, suggereren we niet dat de pluralisten hier zelf geen aandacht voor hebben. Zie J. Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, Londen, 1989, 73. 16. Huwelijksviering op 20 mei 1998, Sint-Jan, Heverlee. 17. Waarmee we geenszins willen ontkennen dat er in religie ook altijd sprake is van een psychologische gehechtheid.

Hoofdstuk 5 1. W. Placher, Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation, Louisville, 1989, 149. 2. B. Van Leeuwen, Erkenning, identiteit en verschil: Multiculturalisme en leven met culturele diversiteit, Leuven, 2003, 66. 3. T. Merrigan, Jacques Dupuis en de herdefiniëring van de katholieke theologie van de godsdiensten, in Collationes: Vlaams tijdschrift voor theologie en pastoraall 33 (2003) 315-328, 322. 4. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Philadelphia, 1984, 23. 5. G. Green, Are Religions Incommensurable? Reflections on Plurality and the Religious Imagination, in Louvain Studies 27 (2002) 218-239, 223. 6. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine, 34. 7. H.M. Vroom, Religions and the Truth: Philosophical Reflections and Perspectives (Currents of Encounter), Grand Rapids, 1989, 379. 8. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine, Philadelphia,1984, 129. 9. M. Barnes, Theology and the Dialogue of Religions (Cambridge Studies in Christian Theology), Cambridge, 2002, 10. De uitdrukking ‘een procrusteaans bed’ wijst op een opgelegde conformiteit. ‘Procrustes (lett. Uit-klopper), in de Griekse sage bijnaam van een rover die in de buurt van Athene passerende reizigers gevangennam om ze in een van zijn twee bedden te passen. Korte gevangenen legde hij in zijn lange bed en rekte hen uit tot ze erin pasten, lange mensen verminkte hij tot op de maat van het kleine bed.’ R.C. van Caenegem, S. Groenma, H.A. Lauwerier, R.F. Lissens & M.M.C. Mengelberg (ed.), Grote Winkler Prins Encyclopedie in 25 delen, dl. 18, Amsterdam, 1979-1984. 10. G. Lindbeck, The Gospel’s Uniqueness: Election and Untranslatability, in Modern Theologyy 13 (1997) 423-450, 426. 11. P.F. Knitter, Introducing Theologies of Religion (Faith Meets Faith), New York, 2002, 183.

120 | Noten

12. P. Slater, Lindbeck, Hick and the Nature of Religious Truth, in Studies in Religion 24 (1995) 57-75, 69. 13. J.C. Goh, Christian Tradition Today: A Postliberal Vision of Church and Word (Louvain Theological & Pastoral Monographs, 28), Leuven, 2000, 257. 14. B. Van Leeuwen, Erkenning, identiteit en verschil: Multiculturalisme en leven met culturele diversiteit, Leuven, 2003, 187. 15. A. Thomasset, Paul Ricoeur: Une poétique de la morale aux fondements d’une éthique herméneutique et narrative dans une perspective chrétienne (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 124), 1996, 293. 16. R. Visker, Vreemd gaan en vreemd blijven: Filosofie van de multiculturaliteit, Amsterdam, 2005, 37. 17. M. Moyaert, De rol van verhalen en rituelen in de interreligieuze dialoog, g in P. Kevers & J. Maex (ed.), Toekomst voor verhalen en rituelen? Op het snijpunt van Bijbel en geloofscommunicatie, Leuven, 2005, 233-248, 240. 18. R. Visker, Vreemd gaan en vreemd blijven: Filosofie van de multiculturaliteit, Amsterdam, 2005, 37.

Hoofdstuk 6 1. Het spreekt voor zich dat het verhaal van Babel niet volstaat om een hele theologie van de interreligieuze dialoog op te bouwen. Het is echter wel gepast om dit verhaal als paradigmatisch te beschouwen voor een spanning die inherent is aan de Bijbelse traditie: een spanning tussen particulariteit en universaliteit; tussen identiteit en openheid; tussen eigenheid en vreemdheid. Daarom is een ver doorgedreven reflectie op het verhaal van Babel wel degelijk een goede aanzet voor de theologische reflectie over de mogelijkheden en moeilijkheden van de interreligieuze dialoog. Voor het paradigmatische karakter van Babel zie Jürgen Ebach, Wir sind ein Volk. Die Erzählung vom Turmbau zu Babel: Eine biblische Geschichte in aktuellen Kontext, in G. Collet, (ed.), Weltdorf Babel: Globalisierung als theologische Herausforderungg (Theologie und Praxis, 11), Münster, 2001, 20-43, 21. 2. G. Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation, Londen, 1975, 59. 3. H. Bost, Babel: Du texte au symbole (Le monde de la bible), Genève, 1985, 215. 4. Ibidem, 229. 5. E. van Wolde, Verhalen over het begin: Genesis 1-11 en andere scheppingsverhalen, Baarn, 1995, 170. 6. U. Berges, Gen. 11,1-9: Babel oder das Ende der Kommunikation, in Biblische Notizen 74 (1994) 37-56, 55. 7. V. Neckebrouck, Gij alleen de Allerhoogste: Christus en de andere godsdiensten, Leuven, 2001, 17. 8. André Neher (1914-1988), Joods geleerde, fi losoof en schrijver. Neher was hoogleraar in het Hebreeuws en in de Hebreeuwse literatuurwetenschap aan de universiteit van Straatsburg. Hij schreef verscheidene boeken over de Tora, de Talmoed, de Midrasj en de Profeten. 9. A. Neher, De ballingschap van het woord: Van de stilte in de Bijbel tot de stilte van Auschwitz. Vertaald door J. Faber, Baarn, 1992, 96. 10. E. van Wolde, Verhalen over het begin, 91. 11. A. Neher, De ballingschap van het woord, 97. 12. Ibidem, 98. 13. C. Brabant, Vertalen en vertellen: Theologische epistemologie van religieuze ervaring in het grensgebied tussen deconstructie en hermeneutiek. In dialoog met

Noten | 121

Jacques Derrida en Paul Ricoeur. r Onuitgegeven proefschrift ter verkrijging van de graad van doctor in de Godgeleerdheid, Leuven, 2004, 154. 14. A. Neher, De ballingschap van het woord, 113. 15. J. Thompson. Editor’s Introduction, in P. Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on Language, Action and Interpretation, Cambridge, 1981, 1-26, 11. 16. Ook al heeft Abraham de dialoog ontdekt, dit betekent nog niet dat hij zich deze vaardigheid meteen eigen maakt. De dialoog verloopt nog moeizaam. Catherine Chalier merkt in dit perspectief bijvoorbeeld op dat Abraham zijn vrouw Sara als een jij aanspreekt, maar dat zij nog steeds voorwerp is van zijn spreken. ‘Luister, ik weet heel goed dat jij een mooie vrouw bent’ (Gen 12,11). Sara spreekt pas tot Abraham in Gen 16,2. C. Chalier, De aartsmoeders: Sara Rebekka, Rachel en Lea. Voorwoord van Emmanuel Levinas, Hilversum, 1987, 14-59.

Hoofdstuk 7 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

11. 12. 13.

14. 15.

P. Ricoeur, Sur la traduction, Parijs, 2004, 10. Ibidem, 41. Ibidem, 10. Ibidem. G. Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation, Londen, 1975. P. Ricoeur, Sur la traduction, Parijs, 2004, 20. B. Van Leeuwen, Erkenning, identiteit en verschil: Multiculturalisme en leven met culturele diversiteit, Leuven, 2003, 64. J. Berling, Process of Interreligious Learning, g in D. Pollefeyt (ed.), Interreligious Learningg (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 201), Leuven, 2007, 23-52, 25. P. Ricoeur, Sur la traduction, Parijs, 2004, 42. D. Pollefeyt, Voorbij afschuw en verschoning: Een antropologisch, wijsgerig en ethisch onderzoek naar verschillende paradigmatische benaderingen van het kwaad van Auschwitz als aanzet tot een ’be-vreemdende’ theologie van het heilige. Onuitgegeven proefschrift ter verkrijging van de graad van doctor in de Godgeleerdheid, Leuven, 1995. M.M. Jansen, Talen naar God: Wegwijzers bij Paul Ricoeur. r Academisch proefschrift, Amsterdam, 2002, 299. R. Bucher, Die Theologie der Fremden: Der theologische Diskurs und sein Anderes, in O. Fuchs (ed.), Die Fremden, (Theologie zur Zeit, 4), Düsseldorf 1988, 302-319, 319. J. Sacks & L. Swidler, Toward a Dialogue of Civilizations. A Dialogue Between Leonard Swidler and Jonathan Sacks, in Interreligious Insight 2004; www.interreligiousinsight.org/July2004/July04SacksSwidler.html (toegang op 14 december 2006). Zie ook J. Sacks, The Dignity of Difference: How to Avoid a Clash of Civilizations, Londen, 2004. Dit verhaal staat ook in Mt 15,21-28. Roger Burggraeve merkt in deze context het volgende op: ‘Deze terechtwijzing van Jezus mogen we niet afdoen als een tactisch spel van de “god-mens”, die op grond van zijn goddelijkheid “wel beter wist”, maar omwille van onze “belering” omtrent de universaliteit van zijn zending deed alsof hij nog vastzat in een particularistische heilsopvatting. Als we Jezus’ mens-zijn werkelijk ernstig nemen, dan dienen we de terechtwijzing door de vrouw te begrijpen als een

122 | Noten

radicale in vraagstelling van Jezus’ kortzichtige ingesteldheid.” R. Burggraeve, De Bijbel geeft te denken, Leuven, 1994, 167-168. 16. R. Feldmeier, Die Syrophönizierin (Mk 7,24-30) – Jesu ‘verlorenes’ Streitgespräch, in R. Feldmeier & U. Heckel (ed.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden, WUNT 70, Tübingen 1994, 211-227, 226. 17. W. Ariarajah, Interreligious Dialogue and Intercultural Encounter, r in M. Frederiks, M. Dijkstra & A. Houtepen (ed.), Towards an Intercultural Theology: Essays in Honour of J.A.B. Jongeneel, Zoetermeer, 2003, 55-65, 55-65, 65. 18. P. Ricoeur, Sur la traduction, Parijs, 2004, 16.

Hoofdstuk 8 1. M. Barnes, Traces of the Other. Three Philosophers and Inter-Faith Dialogue (Satya Nilayam Publications), Chennai, 2000, 71. 2. P. Ricoeur, Ce qui nous fait penser: La nature et la règle, Parijs, 1998, 293. 3. W. Logister, De optimistische strekking van de zondeleer, r in R. Nauta (ed.), Over zonde en zonden: Opstellen over de tragiek van het bestaan, Nijmegen, 2002, 131140, 140. 4. O. Marquard, Moratorium des Alltags. Eine kleine Philosophie des Festes, in W. Haug & R. Warning (ed.), Das Fest. Poetik und Hermeneutik, München, 1989, 684-691. Zie ook L. Deile, Feste – eine Definition, in M. Maurer, Das Fest. Beiträge zu seiner Theorie und Systematik, Wenen, 2004, 1-19, 4-7. 5. J. Assmann, Der zweidimensionale Mensch: Das Fest als Medium des kollektiven Gedächtnisses, in J. Assmann & T. Sundermeier (ed.), Das Fest und das Heilige. Religiöse Kontrapunkte zur Alltagsweltt (Studien zum Verstehen fremer Religionen, 1), 1991, Gütersloh, 13-30, 14. 6. Ibidem, 16-17. 7. Op een hele bijzondere wijze is dit duidelijk geworden tijdens de kerstnacht aan het front in 1914. 8. J. Assmann, Der zweidimensionale Mensch, 16. 9. J. Assmann & T. Sundermeier, Vorwort, in J. Assmann & T. Sundermeier (ed.), Das Fest und das Heilige, 7-10, 7. 10. J. Assmann, Der schöne Tag. Sinnlichkeit und Vergänglichkeit im altägyptischen Fest, in W. Haug & R. Waning (ed.), Das Fest, München, 1989, 13-30. 11. R. Nauta, Ik geloof het wel. Godsdienstpsychologische studies over mens en religie, Assen, 1995, 99. 12. K. Haemers, Religieuze, antropologische en sociale aspecten van feesten, in Kerkwerk Multicultureel Samenleven, Feesten bij de buren. Infomap, Brussel, 1999, 16-24, 18. 13. J. Pieper, Leisure: The Basis of Culture, Londen, 1952, 72. 14. R. Nauta, Ik geloof het wel, 99. 15. J. Assmann, Der zweidimensionale Mensch, 16-17. 16. R. Nauta, Ik geloof het wel, 99. 17. V. Turner, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure (The Lewis Henry Morgan Lectures), Londen, 1966, 96. 18. H.J. Greschat, Essen und Trinken: Religionsphänomenologisch, in M. Josuttis & G.M. Martin (ed.), Das heilige Essen: Kulturwissenschaftliche Beiträge zum Verständnis des Abendmahls, Stuttgart, 1980, 29-39. 19. K. Haemers, Religieuze, antropologische en sociale aspecten van feesten, 24. 20. T. Sundermeier, Den Fremden Verstehen: Eine praktische Hermeneutik, Göttingen, 1996.

Noten | 123

21. D. Ford, Self and Salvation. Being Transformed d (Cambridge Studies in Christian Doctrine), Cambridge, 1999, 267. 22. J. Assmann, Der Zweidimensionale Mensch, 25. 23. R. Nauta, Ik geloof het wel, 100. 24. Ibidem, 103. 25. S. Weitman, Intimacies: Notes Toward a Theory of Social Inclusion and Exclusion, in A. Birenbaum & E. Sagarin (ed.), People in Places: The Sociology of the Familiar, r New York, 1973, 217-238. 26. Voor de negatieve facetten van het feest zie N.A. Bringeus, Bitte keine Feier – oder das Fest als Trauma, in Hessische Blätter für Volk- und Kulturforschungg 7 (1978) 35-49; R. Nauta, Ik geloof het wel, 101-103. 27. Ibidem, 102. 28. Ibidem, 104. 29. ‘Zeven dagen lang moet u voor de HEER, uw God, feestvieren op de plaats van zijn keuze. Hij zal immers al uw werk zegenen en u een rijke oogst geven. Vier daarom uitbundig feest.’ 30. Dt 16,17 vertelt over het feest van het ongedesemde brood, het wekenfeest, het loofhuttenfeest. Op elk van deze feesten zijn ook de vreemdelingen uitgenodigd. 31. Jezus en zijn leerlingen zwierven rond en hadden geen vaste verblijfplaats. Om Jezus te volgen, moesten de leerlingen hun thuis verlaten. In het Palestina van de eerste eeuw was het niet ongewoon dat ‘leraars’ uitgenodigd werden. Dit was zeker het geval voor Hillel en Shammai, twee tijdgenoten van Jezus. Volgens Koenig ‘these teachers were not rich in material goods – Hillel is said to have worked for a time as a day laborer – but they did have Torah wisdom to offer, and so it was common for them to be invited into the homes of people who wanted to learn. In exchange for food and lodging they taught members of the household and their friends. (…) In many ways Jesus conformed to this model of the travelling wisdom teacher and was almost certainly invited to share his learning at table.’ In J. Koenig, The New Testament Hospitality. Partnership with Strangers as Promise and Mission, Philadelphia, 1974, 17. 32. Beide passages behoren tot de Q-bron. 33. F. O’Collins, The Man Who Came to Dinner, r in R. Bieringer, G. Van Belle & J. Verheyden (ed.), Luke and his Readers. Festschrift A. Denaux (BETL, 182), Leuven, 2005, 151-172. O’Collins wijst erop dat Lucas bij drie gelegenheden suggereert, maar niet expliciet stelt dat Jezus een eetgast is: in het huis van Simon (Lc 4,38-39), bij Martha en Maria (Lc 10,38-42) en bij Zacheüs (Lc 19,1-10). 34. R.J. Brawley, Table Fellowship: Bane and Blessing for the Historical Jesus, in Religious Studies 22 (1995) 13-31, 29. ‘Jesus uses food to communicate his acceptance of all types of people.’ 35. In die zin kunnen ook de wonderen van Jezus begrepen worden: de vermenigvuldiging van boord en vis (Joh 6,1-15) en het wonder van de wijn op de bruiloft te Kanaän (Joh 2,1-12). Deze wonderen drukken de generositeit van Gods liefde uit en ze zijn een eschatologisch teken (sémeion) van het rijk Gods dat nu al is aangebroken. 36. Het feit dat christenen zich in deze context kunnen spiegelen aan het voorbeeld van Jezus, Zoon van God, benadrukt voor gelovigen nogmaals de niet-vanzelfsprekendheid van de feestelijke gastvrijheid. 37. Mt 22,1-14 vertelt een analoge parabel. Het grote verschil tussen Lucas en Matteüs is dat de eerste veel sterker de universaliteit benadrukt, terwijl Matteüs vooral de nadruk legt op de idee dat ‘velen geroepen zijn, maar slechts weinigen uitverkoren’ (Mt 22,14).

124 | Noten

38. H. Wildberger, Das Freudenmahl auf dem Zion. Erwägungen zu Jes. 25,6-8, in Theologische Zeitschrift ft 33 (1977) 373-383, 373. 39. Zie Jes 24,23. 40. R.J. Brawley, Table Fellowship: Bane and Blessing for the Historical Jesus, 17. 41. B. Wodecki, The Religious Universalism of the Pericope Jes. 25,6-9, in K.-D. Schunk & M. Augustin (ed.), Goldene Äpfel in silbernen Schalen. Collected Communications to the XIIIth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Leuven 1989 (Beiträge zur Erforschung des alten Testaments und des antiken Judentums, 20), Frankfurt am Main, 1989, 3548, 42. 42. J.M. Léonard, Notule sur l’évangile de Jean. Le récit des noces de Cana et Jessaie 25, in Études théologiques et religieuses 57 (1982) 119-120, 119. 43. J. Koenig, The New Testament Hospitality, 91. 44. T. Peters, The Messianic Banquet and World Hunger, r in Religion in Life 47 (1978) 479-508, 504. ‘The messianic banquet of tomorrow can be preactualized today.’ 45. J. Koenig, The New Testament Hospitality, 42-42. 46. T. Sundermeier, Pluralismus, Fundamentalismus, Koinonia, in Evangelische Theologie 54 (1994) 293-310, 307. 47. In de context van het interreligieus feesten, en dus het samen eten en drinken, rijst natuurlijk de vraag naar de spijswetten. Zo mogen de joden enkel koosjer eten en moslims mogen enkel vlees eten dat halal is. Boeddhisten eten dan weer strikt vegetarisch. Dit gegeven bevestigt dat het feest de verschillen niet doet verdwijnen, en in sommige gevallen, zoals hier, zorgt het feest zelfs voor een uitvergroting ervan. Een jood uitnodigen op een feest, vraagt een hele voorbereiding. Opnieuw wordt ook de niet-vanzelfsprekendheid van het feest bevestigd. De erkenning van de andersheid van de ander begint ook met de erkenning van het belang van deze concrete religieuze elementen voor de andersgelovigen. In dit perspectief verwijzen we naar wat we hier eerder over gezegd hebben. Deze religieuze elementen zijn niet louter expressies van een gelijksoortige religieuze ervaring of heilsgebeuren – expressies die gerelativeerd kunnen of moeten worden, als dat de verbondenheid helpt. Deze spijswetten zijn constitutief voor de relatie van de jood tot Jahwe. Vanuit een christelijk-theologisch perspectief is het voor christenen geen probleem om tijdens een feestelijke maaltijd de spijswetten van de anderen te aanvaarden (zie Rom 14). 48. A. Reinhartz, Table Fellowship and Community Identity, in Semeia 86 [Food and Drink in the Biblical World] (1999) 227-233, 228. 49. Ibidem. 50. Naar F. Van Steenbergen, Barmhartigheid dat is de grote liefde, Tongerlo, 1998.

Noten | 125

Leven in Babelse tijden

Recommend Documents