Kleine zen encyclopedie
Tom Shoden Hannes
Ho Sen Dojo Antwerpen www.zenantwerpen.be
Inhoudsopgave ABZE – Association Bouddhiste Zen d’Europe.........................................................................5 Ananda........................................................................................................................................5 Arhat ...........................................................................................................................................6 Avatamsakasoetra.......................................................................................................................7 AZB/BZV (Belgische Zenvereniging)........................................................................................8 AZI (Association Zen Internationale).........................................................................................8 Baso Doitsu ................................................................................................................................9 Bodaishin ...................................................................................................................................9 Bodhidharma ............................................................................................................................10 Bodhisattva................................................................................................................................11 Bodhisattvageloftes...................................................................................................................12 Boeddha ...................................................................................................................................13 Bonno........................................................................................................................................14 Denkoroku.................................................................................................................................15 Deshimaru, Taisen....................................................................................................................16 Dharma......................................................................................................................................17 Diamantsoetra...........................................................................................................................18 Dogen Kigen.............................................................................................................................19 Dojo...........................................................................................................................................19 Dokusan....................................................................................................................................20 Doshi.........................................................................................................................................20 Drie merktekens........................................................................................................................20 Drie schatten ............................................................................................................................20 Drie vergiften ...........................................................................................................................21 Eka, Taiso..................................................................................................................................21 Eno, Daikan...............................................................................................................................22 Fukanzazengi............................................................................................................................23 Gassho.......................................................................................................................................24 Godo..........................................................................................................................................24 Gyoji..........................................................................................................................................24 Hannya shingyo.........................................................................................................................25 Hinayana...................................................................................................................................26 Hishiryo ....................................................................................................................................27 Hokkai jo in ..............................................................................................................................27 Hokyo zanmai ..........................................................................................................................28 Hyakujo Ekai.............................................................................................................................29 Innen..........................................................................................................................................29 Ishin denshin.............................................................................................................................32 Kannon......................................................................................................................................32 Karma........................................................................................................................................33 Keizan Jokin..............................................................................................................................34 Kesa...........................................................................................................................................35 Kinhin........................................................................................................................................36 Koan..........................................................................................................................................37 Konin, Daiman..........................................................................................................................38 Kontin........................................................................................................................................38 Leegte........................................................................................................................................38 Kusen........................................................................................................................................39
Kysosaku...................................................................................................................................39 Lotussoetra................................................................................................................................40 Madhyamaka zie Nagarjuna......................................................................................................41 Mahakasyapa ............................................................................................................................41 Mahayana..................................................................................................................................42 Menzan Zuiho...........................................................................................................................42 Mondo.......................................................................................................................................43 Mushotoku................................................................................................................................43 Nagarjuna .................................................................................................................................43 Nirvana......................................................................................................................................44 Nyojo, Tendo............................................................................................................................45 Oryoki.......................................................................................................................................46 Palicanon...................................................................................................................................46 Paramita’s .................................................................................................................................46 Prajnaparamitasoetra.................................................................................................................48 Robashin....................................................................................................................................48 Rokudo .....................................................................................................................................48 Roland Yuno Rech....................................................................................................................50 Samadhi ....................................................................................................................................50 Samsara.....................................................................................................................................51 Samu..........................................................................................................................................51 Sandokai....................................................................................................................................52 Sangha.......................................................................................................................................52 Sanpai........................................................................................................................................53 Sanran........................................................................................................................................53 Satori.........................................................................................................................................53 Sawaki, Kodo............................................................................................................................54 Seiza..........................................................................................................................................55 Sekito Kisen .............................................................................................................................55 Sesshin......................................................................................................................................55 Shiho ........................................................................................................................................55 Shikantaza ................................................................................................................................56 Shinjin datsuraku.......................................................................................................................56 Shinjinmei.................................................................................................................................56 Shobogenzo ..............................................................................................................................57 Shodoka.....................................................................................................................................58 Shusho.......................................................................................................................................58 Shusso.......................................................................................................................................59 Skandha.....................................................................................................................................59 Soto...........................................................................................................................................60 Teisho........................................................................................................................................60 Tozan Ryokai............................................................................................................................60 Tweeëndertig tekens van een Boeddha.....................................................................................61 Unsui ........................................................................................................................................62 Twee niveaus van waarheid......................................................................................................62 Vier edele waarheden................................................................................................................63 Vijf ogen...................................................................................................................................63 Vijf rangen................................................................................................................................64 Vimalakirtisoetra.......................................................................................................................65 Vipashyin .................................................................................................................................66
Yakusan Igen.............................................................................................................................66 Yoka Gengaku (Yoka Daishi)...................................................................................................66 Zafu...........................................................................................................................................67 Zagu..........................................................................................................................................67 Zazen.........................................................................................................................................67 Zen............................................................................................................................................68 Zeven Boeddha’s.......................................................................................................................69 Zuigaku Rempo Niwa Zenji......................................................................................................69
De onderstaande teksten zijn niet meer dan een korte duiding van namen en termen zoals die in onze sangha gebruikt worden. Ik heb geprobeerd om ze te beschrijven in de geest van dat gebruik. Het is best mogelijk dat in andere scholen namen en termen een andere invulling krijgen. Een zen term is een spoor van een gezamenlijk gebruik. En dat gebruik staat met zijn twee voeten in de concrete praktijk, het is geen academische kennis. Tom Shoden Hannes
Jap = Japans Chin = Chinees Skt = Sanskriet P = Pali
ABZE – Association Bouddhiste Zen d’Europe Vereniging van de sangha onder leiding van Meester Roland Yuno Rech. De activiteiten bestaan vooral uit de organisatie van sesshins (meerdaagse zenstages) en de verspreiding van onderricht via de website www.abzen.eu.
Ananda
Eén van de belangrijkste leerlingen van de Boeddha. Toen het gevolg rond de Boeddha sterk toenam, werd hij zijn persoonlijke assistent. Hij wordt getypeerd als een zachte figuur met een enorm geheugen. Volgens de traditie is het aan Ananda te danken dat er zo ontzettend veel toespraken van de Boeddha bewaard bleven. Als de soetrateksten van de Palicanon nagenoeg allemaal beginnen met ‘Aldus heb ik het gehoord,’ dan verwijzen deze woorden naar Ananda, die op het eerste concilie na de dood van de Boeddha zijn toespraken één na één opzegde, zodat de hele gemeenschap ze kon memoriseren en veel later opschrijven. Uit literair en historisch onderzoek blijkt echter dat een aantal passages uit deze ‘oorspronkelijke teksten’ van veel latere datum zijn. In de klassieke overdrachtsverhalen van de zen fungeert Ananda als de tweede Indiase patriarch, die ontwaakte na een korte discussie met zijn voorganger Mahakasyapa.
De tweede patriarch was de eerbiedwaardige Ananda. De eerbiedwaardige Ananda vroeg de eerbiedwaardige Mahakasyapa: ‘Oudere broeder, heeft de Alomgeëerde u nog iets anders overgedragen dan zijn kleed?’ Mahakasyapa riep: ‘Ananda!’ Ananda antwoordde. Mahakasyapa zei: ‘Hak de vlaggenmast voor de poort omver.’ Ananda ontwaakte diep. De vraag van Ananda peilt naar de overdracht van de Boeddha aan Mahakasyapa, die als teken van zijn verwezenlijking een bovenkleed van de Boeddha had gekregen. Ananda, die prat ging op zijn tekstkennis, dacht dat hij vast iets gemist had en dat de overdracht een bijzondere of geheime mededeling tussen de Boeddha en Mahakasypa inhield. Mahakasyapa hakte zijn twijfel door: ‘Hak de vlaggenmast om!’ Monniken die over de leer discussieerden hadden toen de gewoonte om dat aan een vlaggenmast te doen en de winnaar zijn vlag te laten hijsen. Mahakasyapa roept Ananda op om elk spoor van rivaliteit te laten vallen. De overdracht is geen moment waarop je iets krijgt van een ander, ten koste van een derde. Het is een zaak van je eigen beoefening die intiem gelijkaardig is als die van de Boeddha – iets wat Ananda plotseling begreep en meteen in de praktijk bracht.
Arhat (Skt: ‘waardige’, Jap: arakan)
Het ideaal van de ontwaakte heilige zoals beschreven in het oude boeddhisme en uitgedrukt in de gevoeligheden van de toenmalige Indiase religieuze cultuur (zie karma). De arhat is iemand die al zijn onzuiverheden opgelost heeft en daardoor niet meer herboren zal worden in de wereld van samsara. In het licht van de opkomende mahayanastromingen enkele eeuwen later, werd de arhat egoïsme en oppervlakkigheid aangewreven, omdat hij zich enkel inzette voor zijn eigen snelle ontsnapping uit het lijden. Deze houding werd later ook in de klassieke zen overgenomen, maar Dogen was het oneens met de polemiek tegenover de arhat en drukte zijn grote eerbied uit voor het daadwerkelijke ontwaken van de grote meesters van de oude school.
De vier vruchten In het oude boeddhisme werd de ontwikkeling van een arhat beschreven in vier fasen of ‘vruchten’. De nadruk lag op het einddoel van deze ontwikkeling: niet meer herboren worden in de wereld van het lijden. Daarom wordt de loopbaan van een arhat beschreven in de vier opeenvolgende fasen: ‘stroominganger’, ‘eenmalige terugkeerder’, niet-terugkeerder’ en degene die het ontwaken volledig verwezenlijkt heeft’. In een oud zencommentaar (toegeschreven aan Eno) is het interessant om te zien hoe deze letterlijke en op ‘verdwijnen’ gerichte betekenis helemaal omgekeerd wordt tot een pragmatische aanpak hier en nu. De betekenis van ‘eenmalige terugkeerder’ wordt bijvoorbeeld losgekoppeld van wedergeboorten en heel concreet geïnterpreteerd: Als de ogen objecten zien, kent de geest maar één opwinding-en-kalmering. Daarom wordt dit ‘eenmalig gaan-en-terugkeren’ genoemd. Zelfs als de voorgaande gedachte tot verwarring leidt, stopt de volgende gedachte die. Zelfs als de voorgaande gedachte een gehechtheid heeft, is de volgende gedachte onthecht. (Uit: Thomas Cleary, Hui-neng’s commentary on the Diamond Sutra, Shambala 1998, p. 106)
Avatamsakasoetra (Bloemenkranssoetra, Jap: Kegon gyo)
Mahayanasoetra die beweert de eerste uitspraken van de Boeddha na zijn ontwaken te bevatten. De Boeddha is nog verzonken in meditatie en verwoordt de volle diepte van zijn onderricht. Helaas is niemand in staat om hem te begrijpen en gaan de haast psychedelische beelden verloren aan zijn gehoor. Om tegemoet te komen aan de noden en mogelijkheden van de omstanders, geeft de Boeddha later een makkelijker relaas in de vier edele waarheden. In werkelijkheid is dit een tekst van veel latere datum, ontstaan in een tijd waarin een nood aan vernieuwing en verdieping gevoeld werd. De Avatamsakasoetra is een bundeling van uiteenlopende geschriften met heel wat verschillende inhouden. De Chinese huayenschool nam deze soetra als centrale tekst en zag hem als een compensatie voor de te negatieve manier van spreken van de andere soetra’s met woorden als ‘leegte’, ‘niet-zelf’ (anatman) en
‘uitdoven’ (nirvana). De soetra drukte zich eerder uit met het zogenaamde dubbelprincipe van totale interpenetratie (alles is met elkaar verbonden) en onbelemmerdheid (alles is ongehinderd zichzelf). Dit zou van grote invloed zijn op de Chinese zenschool, zoals blijkt uit onder andere het klassieke soto-gedicht Sandokai.
AZB/BZV (Belgische Zenvereniging) Belgische koepelvereniging waartoe dojo Ho Sen behoort en die een twintigtal dojo’s verenigt die het onderricht van Meester Deshimaru en zijn opvolgers doorgeven. De BZV werd gesticht in 1988 en is sterk gebaseerd op de ervaring van zazen: belangeloos zittende meditatie voorbij denken en niet-denken, beoefend met de sangha, onder begeleiding van het live onderricht van een leraar. De dojo’s zouden we de ruggengraat van onze vereniging kunnen noemen. Het kloppende hart wordt gevormd door de sesshins of meerdaagse zenstages met een meester (vandaag zijn dat Roland Yuno Rech en Jean-Pierre Taiun Faure). De sesshins worden gekenmerkt door een voortdurende opeenvolging van zazen en activiteit (eten, koken, poetsen, studie, rust, maar ook vrije tijd om te praten of te wandelen). Deze souplesse, deze inbedding van zazen in het dagelijkse leven, is de eigenlijke missie van onze sangha. Daarom woont geen van onze monniken of nonnen voltijds in een tempel en voorzien ze allemaal in hun eigen levensonderhoud. Iedereen werkt als vrijwilliger mee, zodat een heel brede mogelijkheid ontstaat voor iedereen om de ervaring op te doen van een zenleven geworteld in de traditie en beleefd in de noden en mogelijkheden van deze maatschappij hier en nu. www.zazen.be
AZI (Association Zen Internationale) Vereniging gesticht door Taisen Deshimaru om de soto-zen in Europa te verspreiden. Sinds de dood van Deshimaru in 1982 wordt de AZI geleid door zijn leerlingen. De zetel van de AZI is gevestigd in de tempel van La Gendronnière, nabij Blois. www.zen-azi.org
Baso Doitsu (Chin: Mazu Daoyi, 709-88) Een van de populairste zenmeesters van de Chinese Tangdynastie. In deze periode groeide de zen tot een volwassen richting uit en voelden de zelfzekere zenleraren zich bevoegd genoeg om vrij om te gaan met de overgeleverde teksten. Baso’s onderrichtstijl zou kenmerkend worden voor de klassieke zen. Eén van zijn meest bekende uitspraken is: ‘de geest is de Boeddha.’ Toen een monnik hem eens vroeg waarom hij dat zei, antwoordde hij: ‘Om kleine kinderen te doen stoppen met wenen.’ ‘Wat zegt u dan als het wenen gestopt is?’ ‘Dat het geen geest en geen Boeddha is.’ ‘En wat zegt u tot iemand die tot geen van die twee categorieën hoort?’ ‘Zo iemand vertel ik dat het geen ding is.’ ‘En wat als u plots iemand ontmoet die daar is?’ ‘Die leer ik om de grote weg intuïtief te verwezenlijken.’ In latere eeuwen werden zijn leven en onderricht fel geromantiseerd en werd hij afgebeeld als een marginale, excentrieke en zelfs agressieve figuur. Hoewel dergelijke verhalen heel populair werden in het Westen, zeggen ze meer over de verbeelding van de boeddhistische kringen in de 10de en 11de eeuw dan over Baso’s tijd en onderricht zelf.
Bodaishin (Jap: ‘geest van het ontwaken’, Skt: bodhicitta) De intentie om enthousiast het ontwaken te zoeken, de voorwaarde om tot een echte beoefening van de weg te komen en daarom soms ook de ‘nulde’ paramita genoemd. Yuno Rech antwoordde eens op een vraag naar bodaishin: Het [is het] verlangen om een weids ontwaken te realiseren, niet alleen voor jezelf, om je eigen kleine lijden op te lossen, maar voor de anderen. Bodaishin is op zich al het ontwaken. Het is de wil om de weg te beoefenen en tegelijkertijd het inzicht dat je niet van de anderen gescheiden bent. Vaak begint bodaishin met een communie, een ishin denshin relatie met een meester die de inspiratie tot het ontwaken opwekt. Bodaishin kan ook opgewekt worden door een diep lijden, waardoor je de werkelijkheid ziet zoals ze is, los van je eigen kleine verlangens. Bij Dogen ontstond het bijvoorbeeld bij de dood van zijn moeder, toen hij de rook van haar brandstapel zag . Bodaishin ontwikkelt zich dan later in de beoefening met de sangha. De beoefening voedt bodaishin en bodaishin stimuleert de beoefening.
We onderscheiden altijd twee aspecten in bodaishin. Enerzijds is er het verlangen dat onze energie mobiliseert naar de weg van het ontwaken. Bodaishin doet ons bijvoorbeeld de bodhisattvageloftes uitspreken. Anderzijds moet je de intuïtie van het ontwaken al hebben om deze altruïstische wens uit te spreken. Je moet voelen dat jij en de anderen niet gescheiden zijn. (Yuno Rech, sesshin van Aken, februari 2002)
Bodhidharma (Skt, Jap: Bodaidaruma)
Bodhidharma, door Hakuin Ekaku (18de eeuw) Halflegendarische Indiase monnik, in de zentraditie beschouwd als de achtentwintigste Indiase patriarch die de zen in de vijfde of zesde eeuw in China introduceerde. De legende vertelt dat Bodhidharma door de keizer van China ontvangen werd. De keizer dacht dat het boeddhisme vooral een zaak van verdiensten verwerven was: als hij maar veel geld en steun gaf aan de boeddhistische monniken, zou zijn volgend leven nog beter zijn volgens de wetten van het karma. Toen de keizer Bodhidharma daarop vroeg hoeveel verdiensten hij met zijn bouwwerken en sponsoring had opgestapeld, was Bodhidarma’s schokkende antwoord: ‘Geen verdiensten!’ De verbaasde keizer vroeg wat dan de essentie van de leer was. Bodhidharma antwoordde: ‘Alles is leeg, niets is heilig.’ Waarop de keizer begrijpelijkerwijs vroeg: ‘En wie bent u dan?’ Bodhidharma antwoordde: ‘Weet ik niet.’ De keizer brak het gesprek af en Bodhidharma vond geen gehoor voor zijn radicale aanpak van de dharma. Hij trok zich terug in een grot nabij een klooster en gaf zich over aan niets dan zazen, met zijn gezicht naar de rotswand gekeerd. Negen jaar later verscheen een monnik, Eka, die zijn eerste leerling en opvolger werd en die de tweede zenpatriarch in China genoemd werd. Uiteindelijk werd Bodhidharma vermoord door jaloerse Chinese clerici die in zijn aanpak een bedreiging voor hun status zagen.
Hoe legendarisch de biografie van Bodhidharma ook moge zijn, ze is op zijn minst een schitterende metafoor voor de essentie van de zen: zazen als niets-dan-zitten. We beoefenen geen zazen om de lotto te winnen, om te scoren in in het levenn en zelfs niet om later ooit eens verlicht te worden. Zazen is zitten als ontwaakte activiteit hier en nu. We zitten en aanschouwen het onscheidbare bestaan, zonder wat dan ook vast te leggen in conclusies. De autopromotie van Bodhidharma mocht duidelijk te wensen overlaten, maar de radicale eenvoud van zijn praktijk stimuleert zenbeoefenaars tot op vandaag.
Bodhisattva (Sanskriet ‘verlichtingswezen’, Japans: bosatsu) Het bodhisattva-ideaal ontstond uit het ongenoegen van het mahayanaboeddhisme over de manier waarop het boeddhistische ideaal van de ‘arhat’ rond het begin van de jaartelling voorgesteld werd. De arhat wil zo snel mogelijk in het nirvana verdwijnen, wat voor sommige groepen boeddhisten als ondraaglijk egoïstisch gezien werd. De bodhisattva belooft daarom om ter beschikking te blijven van de wereld tot alle wezens bevrijd zijn. Dat ontslaat hem echter niet van een doorgedreven praktijk, net omdat hij zijn bevrijdingswerk te leveren heeft in samsara, de kringloop van verlangen en frustratie. Letterlijk betekent bodhisattva ‘wezen van het ontwaken’ of ‘ontwakend wezen’, of zelfs ‘ontwakingsheld’. In het beeld van de bodhisattva zit inderdaad een grote gedrevenheid en een groot mededogen voor alle bestaansvormen vanuit de visie van de leegte en met behulp van de vier bodhisattvageloftes en de zes deugden of paramita’s, waarvan vrijgevigheid de eerste en meest belangrijke is. Toen in India onder invloed van het Westen (Griekenland, Rome, Egypte…) de aanbidding van goden in mensengedaanten erg populair werd en onder andere het brahmanisme een nieuwe impuls gaf, ontstond ook een boeddhistisch pantheon van ‘transcendente’ bodhisattva’s. Ze hadden allerlei specifieke attributen en eigenschappen zodat devote boeddhisten zich tot de bodhisattva van hun keuze konden richten. Hoewel devotie in de zen een heel kleine (tot geen) plaats heeft, zijn ook in onze traditie figuren als Kannon, Manjusri en anderen te vinden, die doorgaans enkel als een symbool worden beschouwd.
Bodhisattvageloftes (Jap: shiguseigan) Het programma van wie de weg van de bodhisattva wil beoefenen. De vier geloftes zijn 1. Hoe oneindig talrijk de leven de wezens ook zijn, ik beloof ze allemaal te helpen ontwaken (shujo muhen seigando) 2. Hoe oneindig talrijk de oorzaken van lijden ook zijn, Ik beloof ze allemaal te overwinnen (bonno mujin seigandan) 3. Hoe oneindig talrijk de poorten van de dharma ook zijn, ik beloof ze allemaal te beoefenen. (Homon muryo seigangaku) 4. Hoe oneindig de weg van de Boeddha ook is, ik beloof hem helemaal te verwezenlijken (Butsudo mujo seigando) Wie deze geloftes aflegt, belooft niet zozeer meteen almachtig en alwetend te zijn, maar beseft dat de echte weg van de Boeddha onvatbaar weids is en in de eerste plaats een zaak van actief mededogen is (eerste gelofte). Om dit mededogen niet te verwarren met bemoeizucht of fundamentalisme moeten de eigen illusies belicht worden (tweede gelofte), wat mogelijk wordt als alle verschijnselen in het licht van de dharma gezien worden (derde gelofte) en door de praktijk van d Boeddha niet te herleiden tot wellness of een spirituele oefening om tot een later resultaat te komen. Dat is één manier om met de vier geloftes om te gaan. Omdat deze vier programmapunten van wezenlijk belang zijn om zazen zazen te laten zijn en van ons dagelijkse leven een domein van de weg te maken, worden ze in elke ceremonie gezongen. Zelfs als er geen ceremonie volgt, zingen we minstens de vier regels.
Boeddha
Boeddha Shakyamuni en zijn leerlingen op de Gierenpiek, waar hij vaak onderricht gaf. Boeddha Shakyamuni Het woord 'Boeddha' is een titel en staat voor iemand die ‘Ontwaakt' is tot de werkelijkheid zoals ze is en daarnaar leeft. Meer specifiek verwijst de titel naar de Indiase leraar Siddharta Gautama, die ongeveer 2500 geleden geboren werd als kroonprins van een klein rijk van de Shakyafamilie in het noorden van India en die als eerste in dit tijdgewricht tot dit ontwaken kwam. Om onderscheid te maken met andere soorten van gebruik van het woord Boeddha, wordt hij meestal Boeddha Shakyamuni, ‘de Ontwaakte wijze van de Shakya-clan’ genoemd. Volgens het traditionele verhaal kreeg hij een zeer beschermde opvoeding, maar werd zijn zorgeloosheid onherstelbaar vernietigd toen hij geconfronteerd werd met de onoverkomelijkheid van ouderdom, ziekte en dood. Pijnlijk bewust van de onbevredigende aard van het leven verliet hij zijn paleis om het pad van de dwalende heilige te volgen, op zoek naar de verlossing van het menselijke lijden. Hij volgde het onderricht van verschillende leraars, maar vond er niet wat hij zocht. Uiteindelijk onderwierp hij zich aan een zware lichaamsascese, die hem bijna het leven kostte, maar ook hier bleek de ware verlossing niet te vinden. Wanhopig gaf hij zijn zoektocht op en herinnerde zich plots dat hij als kind ooit eens roerloos onder een boom had gezeten en ‘een andere vreugde’ had ervaren. Deze vreugde had niets te maken gehad met genot of succes en was daarom misschien een interessant pad om te onderzoeken. Omdat alle ingewikkelde oefeningen tot niets hadden geleid, besloot de grote asceet zich met hart en ziel op deze kinderoefening te werpen. En hij ontwaakte. Gedurende de overige 45 jaren van zijn leven reisde hij door heel noordelijk India om zijn onderricht te verspreiden. Steeds meer mensen werden erdoor aangetrokken en vormden een gemeenschap van beoefenaars, de sangha. De Boeddha beweerde nooit een godheid te zijn. Hij was een mens die door zijn eigen inzet en overgave zichzelf had overstegen, veranderd en bevrijd. Boeddhisten zien hem als een ideaal en een gids voor het ontwaken. Dit een ideaal zal iedereen echter zelf moeten verwezenlijken en belichamen. We hebben allemaal een
Boeddhanatuur en het is aan ons om die te laten ontluiken in dit leven hier en nu. De Boeddha was vooral een pragmatische leraar. Zijn enige doel was anderen bij te staan in hun bevrijding. Hij stond afkerig tegenover een systematische filosofie en verkondigde geen dogma’s. Zo kon zijn onderricht soepel aangepast worden aan de veranderende tijden en de nieuwe culturen waarin het ingevoerd werd. Boeddhanatuur In het mahayana en zeker in de zen wordt ‘Boeddha’ ook gebruikt als aanduiding voor de inherente Boeddhanatuur van alle wezens en zelfs alle dingen. In de Vimalakirtisoetra roept Mahakasyapa uit dat alle kreten van alle wezens de dharma uitdrukken. Voor Dogen zijn zelfs ‘de kleur van de bergen en de klank van de vallei’ niets anders dan het woord van de Boeddha. Heel wat zenboeddhisten ontwaakten dan ook door het zicht van een bloem of een onverwachte valpartij: de werking van de Boeddha aan den lijve ondervonden met een open en vruchtbare geest. In die zin is ‘Boeddha’ een synoniem voor de leegte en voor datgene waartoe de Boeddha ontwaakt is. In sommige mahayanascholen ontstonden op die manier een aantal afbeeldingen van ‘transcendente’ Boeddha’s die elk een aspect van de praktijk, de leer en het ontwaken belichamen. De meest bekende en populaire is Boeddha Amitabha of Amida, die in het zuivere landboeddhisme als focus voor de praktijk gebruikt wordt. In de soto-zen, met zijn immense nadruk op zazen, is iedereen die authentiek in zazen zit een belichaamde Boeddha.
Bonno (Jap: let: ‘wereldlijke zorgen’, passies, ongelukkige verlangens, lijden, pijn) De zorgen en het lijden die een ontwaakt leven in de weg zitten. De oorzaken van de bonno’s worden vaak voorgesteld als de zogenaamde drie vergiften: begeerte, afkeer en verblinding. Het ontwaakte leven is met andere woorden een leven vrij van bonno’s. Bonno soku bodai De manier waarop dit ‘vrij zijn van de bonno’s’ uitgedrukt en zelfs beoefend wordt, varieert in de verschillende boeddhistische tradities. In het oude boeddhisme spreekt men over ‘het vernietigen van de bonno’s’ of ‘het met wortel en al uit rukken van de bonno’s’. De geest van het mahayana benadrukt eerder de heldere observatie van de bonno’ zoals ze zijn: niets dan leegte, net als elk ander verschijnsel. Door ze zo te zien terwijl ze zich aandienen verliezen ze hun kracht en kunnen ze getransformeerd worden tot energie waarmee je de bodhisattvageloftes kunt verwezenlijken. Vrij zijn van de bonno’s vereist dan niet noodzakelijk dat ze er niet zijn, je wordt er gewoonweg geen slachtoffer meer van, omdat je gestopt bent ze te geloven. Dat is de achtergrond van het befaamde zengezegde ‘bonno soku bodai’: de bonno’s zijn niet gescheiden van het ontwaken. Helaas wordt deze zegswijze soms verkeerd begrepen, alsof een zenbeoefenaar zijn bonno’s kan botvieren omdat alles toch ‘zen’ is. Dat brengt enkel maar meer lijden met zich mee en heeft niets met het ontwaken te maken. Daarom moet het inzicht
van de leegte van de bonno’s altijd gepaard gaan met de tweede bodhisattvagelofte ‘hoe talrijk de bonno’s ook zijn, ik beloof ze allemaal te overwinnen’. Dit is en blijft een fundamenteel onderdeel van het zenleven. 108 bonno’s Traditioneel wordt ook gesproken over een lijst van 108 bonno’s. Natuurlijk is dat getal maar een metafoor voor een oneindige variëteit van pijnlijke illusies. Het getal 108 wordt bereikt door bonno’s toe te kennen aan de zes zintuigen (zicht, gehoor, reukvermogen, smaakzin, tastzin en denkvermogen). De objecten die deze zintuigen waarnemen komen in zes vormen: wenselijk, onwenselijk of geen van beide, aangenaam, pijnlijk of geen van beide zijn. Die zes mogelijkheden bestaan dan ook nog eens in het verleden, het heden en de toekomst. Zo krijg je de rekening 6 x 6 x 3 = 108. Dogen schreef in de Shobogenzo een hoofdstuk over de ‘108 poorten van het ontwaken’, waarmee hij uitdrukte dat elke bonno, elke hindernis voor het ontwaken, een poort voor het ontwaken kan zijn, als je de bonno hier en nu laat vallen.
Denkoroku (Jap: De Overdracht van de Lamp) Toen het boeddhisme vaste voet kreeg in China ontstond de gewoonte om de dharma via overdrachtteksten te onderrichten. Zulke korte, kernachtige en soms wat vreemde teksten tussen een leraar en een leerling waren favoriete literaire vormen in de oude Chinese filosofieën (het confucianisme en het taoïsme). Daarnaast eisten de keizerlijke subsidies, zonder dewelke het opzetten van een school of tempel niet mogelijk was, dat er een zeker ‘bewijs’ was dat de scholen rechtstreeks overgeleverd waren uit het India van de Boeddha. Dergelijke afstammingslijnen zijn niet letterlijke historisch te nemen. Ze vormden in zekere zin de autopromotie van een school, maar in diepere zin ook een soort van mythologie waarin de beoefenaar zich in contact kon voelen met de diepe praktijk van grote voorgangers. En natuurlijk vormen ze ook evenveel gelegenheden om de dharma in zijn oneindige aspecten te leren kennen. De Denkoroku van de veertiende-eeuwse Japanse meester Keizan Jokin vertelt dharmaverhalen van de Japanse soto-linie waartoe hij (en onze sangha ook) behoorde. Hij begint bij Boeddha Shakyamuni in India en volgt de lijn tot in Japan bij Koun Ejo, de opvolger van Dogen in de dertiende eeuw in Japan. Elk hoofdstuk bestaat uit vier delen. (1) Hij geeft het overdrachtsgesprek mee, (2) bespreekt er de omstandigheden van, (3) bespreekt de lessen die hieruit te trekken zijn en (4) sluit af met een kort gedicht. Roland Yuno Rech heeft in zes volumes de Denkoroku op zijn beurt becommentarieerd. Er wordt op dit moment aan een Nederlandse bloemlezing van deze commentaren gewerkt.
Deshimaru, Taisen (1914-1982)
Stichter van de sangha waartoe Ho Sen dojo behoort (AZI) en leraar van Roland Yuno Rech. Ontevreden met wat het zakenleven van zijn vader, het devote boeddhisme van zijn moeder en andere filosofische studies hem boden, kwam hij in contact met het zenonderricht van de revolutionaire meester Kodo Sawaki. Tijdens één van zijn eerste gesprekken vroeg de jonge Deshimaru aan Kodo Sawaki waarom hij zazen deed. “Om niets!” was het antwoord. Deshimaru was perplex en geïntrigeerd en zou zijn verdere leven de praktijk en het onderricht van Sawaki trouw blijven. Mushotoku, de belangeloze praktijk, zou de kern van zijn eigen onderricht worden. Sawaki wilde niet dat Deshimaru een tempelmonnik werd en drong erop aan de beoefening van zazen te integreren in het dagelijkse leven. In 1965 vroeg Sawaki Deshimaru op zijn sterfbed om als eerste monnik de echte zenpraktijk naar Europa te brengen. Deshimaru droeg de zorg van zijn familie over aan zijn oudste zoon en nam zonder plan, zonder steun en zonder fondsen de Transsiberische trein naar het Westen. In 1967 kwam hij in Frankrijk aan en betrok een kamer in het magazijn van een dieetvoedingszaak. Hij voorzag in zijn beperkte noden door shiatsumassage te geven en gaf voordrachten die het traditionele zenonderricht toegankelijk maakte voor de westerse beoefenaars. Die groeiden in heel snel tempo aan. Tot zijn dood in 1982 gaf Deshimaru zijn tijd en energie onverdroten aan de beoefening en het onderricht van de zen. Onder zijn impuls werden in heel Europa zencentra opgericht en ontstond de eerste grote zentempel van Europa, de Tempel van la Gendronnière nabij Blois, in Frankrijk. Veertig jaar na het begin van zijn missie organiseerde de Japanse soto-school in deze tempel een groot eerbetoon aan hun eerste vertegenwoordiger op Europese bodem. Net zoals Bodhidharma 1500 jaar geleden de beoefening van de zen van India naar China bracht en Dogen 800 jaar geleden de zen introduceerde in Japan, zo bracht Meester Deshimaru het onderricht van de Boeddha naar het Westen. Zijn geest leeft voort in het onderricht van zijn opvolgers en in de praktijk van elke beoefenaar.
Dharma (Skt: ‘dragen’, ‘bevatten’; Jap: ho) Een centrale term in het boeddhisme die in heel wat verschillende en onderling verbonden betekenissen gebruikt wordt. 1. De realiteit, de ‘kosmische wet’ die de hele wereld onderstut. In deze betekenis kan ‘dharma’ dus op elke natuurwet slaan, maar in de praktijk heeft de term voornamelijk betrekking op de leegte, de geconditioneerde oorzakelijkheid (karma) en de onderlinge afhankelijkheid (innen). 2. Het ‘onderricht’ van de Boeddha, dat mensen in staat stelt om in harmonie te leven met de dharma in de eerste betekenis en te ontwaken uit de sluier van illusies die ons zoveel leed berokkent. Dit is de dharma waartoe boeddhisten hun toevlucht nemen (drie schatten). Het bestaat uit ethisch gedrag (kai), meditatie (jo) en wijsheid (e). 3. ‘Verschijnsel’, als manifestatie van de eerste dharma en dus voorzien van alle kenmerken van de realiteit. 4. Boeddhistische ‘gedragsregels’ en –normen. 5. ‘Mentale inhoud’, de weerspiegeling van een verschijnsel in de menselijke geest. 6. In een later ontwikkelde systematisering van het oude boeddhisme kon dharma ook ‘factor van bestaan’ betekenen: de bouwstenen van de wereld en onze ervaringen ervan.
Diamantsoetra (Skt: Vajrachchedikaprajnaparamitasutra: de Soetra van de diamantsnijder van de overstijgende wijsheid; Jap: Kongo kyo)
Eén van de meest invloedrijke teksten van het mahayanaboeddhisme. De Diamantsoetra hoort bij de Prajnaparamitasoetra’s die het mahayanastandpunt over de leegte uiteenzetten, maar doet dat op een heel beknopte manier, waardoor hij soms wat moeilijk te ‘kraken’ is. Het hoofdthema van de soetra is de vraag hoe een bodhisattva meesterschap over zijn geest kan krijgen. Het antwoord van de Boeddha bestaat uit drie delen: (1) door in geen enkel zelfbeeld te geloven (muga), (2) door toch een actief ethisch leven te leiden en (3) door inzicht in de twee niveaus van waarheid. Deze manier van denken en spreken is van fundamentele invloed geweest op de zenpedagogie. Toen in de zevende en achtste eeuw de zenbeweging in China stilaan een eigen identiteit begon te krijgen, kreeg de soetra bij de vijfde patriarch Konin en bij de zesde patriarch Eno een centrale plaats. Volgens de legende ontwaakte de jonge Eno bij het horen van een zin uit de soetra: ‘Als de geest nergens op blijft vaststeken, komt de echte geest tevoorschijn’, een kernachtige samenvatting van de drie thema’s van de soetra. Voor de volledige vertaling van de soetra, klik hier. Voor een artikel over de Diamantsoetra van Tom Shoden Hannes, klik hier.
Dogen Kigen (1200-1253)
Stichter van de Japanse soto-zen en één van de allergrootste boeddhistische denkers aller tijden. Na de dood van zijn ouders trad hij op heel jonge leeftijd in een boeddhistisch klooster in. In die tijd was ‘het oorspronkelijk ontwaken’ erg in zwang. Maar voor Dogen leidde dit onvermijdelijk tot de vraag waarom er zo’n grote inspanningen nodig waren om tot ontwaken te komen als iedereen van nature al ontwaakt was. Omdat hij in eigen land geen antwoord vond, trok hij als twintiger naar China. Hij ontmoette hij Tendo Nyojo, een soto-leraar, die hem inleidde in zazen als shikantaza (enkel zitten) en shinjin datsuraku (lichaam en geest laten vallen). In deze praktijk en deze pedagogie vond Dogen het antwoord op zijn vragen en Nyojo erkende zijn ontwaken. Terug in Japan zette Dogen zich voor de rest van zijn leven volledig in om het onderricht van Nyojo te verspreiden. Dit onderricht was gekristalliseerd in shusho: de beoefening als ontwaken, de praktijk gebaseerd op verlichting. Hij schreef onder andere de alom bewonderde Shobogenzo en de Fukanzazengi, die nog altijd tot de hoogtepunten van de religieuze wereldliteratuur behoren.
Dojo (Jap: ‘Plaats van de weg’) In onze sangha is de dojo een mengeling van de klassieke zendo, waar zazen beoefend wordt, en de Boeddhazaal, waar de ceremonieën plaatsgrijpen.
Dokusan (Jap: ‘Alleen naar de hogere gaan’) Formeel tweegesprek tussen leerling en meester in de kamer van de meester.
Doshi Voorganger in de ceremonie.
Drie merktekens (Skt: trilaksana) Als gezegd wordt dat het boeddhisme en de zen een diepteonderzoek zijn naar de aard van de realiteit, dan bedoelt men daar doorgaans de realiteit mee zoals die zich toont in drie aspecten die onoverkomelijk zijn in ons leven: 1. Mujo: vergankelijk, onbestendig (Skt. anitya): aangezien elk verschijnsel niets anders is dan het momentane spel van oorzaken en voorwaarden staat er niets één tel stil; 2. Ku: onbevredigend, leedvol (Skt. dukkha): een kenmerk van alle verschijnselen, omdat we doorgaans onhandig reageren op hun vergankelijkheid en ze toch proberen te grijpen, afwijzen of vastleggen. (zie vier edele waarheden en drie vergiften); 3. Muga: zonder zelf, onsubstantieel (Skt. anatman): als elk verschijnsel bestaat uit oorzaken en voorwaarden, is er geen substantie of eeuwig bestaan in te vinden. Toch reageren we mentaal en emotioneel alsof dat wel het geval is, zeker als het ons eigen bestaan betreft, en leidt dat tot een leedvol leven.
Drie schatten De Boeddha: de ontwaakte, De dharma: de waarheid door de Boeddha onderricht, De sangha: de gemeenschap van volgelingen die volgens de dharma leven. De expliciete en actieve aanvaarding van deze drie schatten is de standaardformule waarmee men zich boeddhist verklaart.
Drie vergiften (Skt. Akushala mula, lett: ‘onheilzame wortels’): Traditionele samenvatting van de basisoorzaken van ons lijden, de reden waarom ons leven zoals we het leven onbevredigend is: 1. Begeerte naar wat aangenaam is (of belooft te zijn). Omdat de verschijnsel fundamenteel onvatbaar zijn (zie drie merktekens) kan grijpen naar bevredigingen uiteindelijk enkel tot frustratie leiden. Van belang is hier wel het verschil te maken tussen levensnoodzakelijke dingen als eten, drinken, lucht enzovoort en de valse hoop die gekoesterd wordt om via allerlei objecten een bevredigend leven te kunnen leiden: eer, rijkdom, roem, kennis, status, zinnelijk genot… 2. Kwaadwilligheid tegenover alles wat bevrediging in de weg zit, wat op zich ook al een objectivering van de verschijnselen is, en ons verwijdert van een ontwaakt leven. (3) Onwetendheid van de ware aard van de realiteit en ons bestaan, zie drie merktekens), waardoor we ons onhandig gedragen en uit fase leven met ons eigen bestaan. Onwetendheid lokt daardoor begeerte en kwaadwilligheid uit, die op hun beurt de onwetendheid of verblinding doen toenemen. Onwetendheid is ook de eerste schakel van de twaalf innen. Begeerte en onwetendheid worden in die voorstellingwijze samengevat in de achtste schakel.
Eka, Taiso (Chin: Dazu Huike, 487-593) De tweede zenpatriarch (487-593) in China die Bodhidharma opvolgde. Historisch gesproken weten we weinig van hem. In de vijfde en zesde eeuw was hij één van de zwervende meditatieleraren in het Noorden van China. De zentraditie vertelt dat hij na lang aandringen onderricht kreeg van Bodhidharma, die na zijn mislukte onderhoud met de keizer enkel nog zazen deed in een grot. Bodhidharma vroeg Eka: ‘Wat wil je weten?’ Eka: ‘Heb mededogen met mij, mijn geest is onrustig, help mij hem tot rust te brengen. ‘Toon je me geest dan maar eens!’ Met deze vraag zette Eka zijn zazenpraktijk verwoed voort, tot hij na lange tijd weer bij Bodhidharma kwam met zijn antwoord: ‘Ik kan mijn geest niet te pakken krijgen.’ (shin fukatoku) Bodhidharma antwoordde: ‘Ziezo, ik heb je geest gekalmeerd.’
Eno, Daikan (Chin: Dajian Huineng, 638-713)
De befaamde zesde Chinese patriarch van de zen, die de zen zijn uiteindelijke gezicht en stijl geeft gegeven. Historisch gezien is er over Eno niet zoveel met zekerheid bekend. Hij was een vrij onbekend leraar in zijn eigen tijd en verbonden aan de school van Konin, de vijfde zenpatriarch. Volgens de legendarische biografie in de Platformsoetra was Eno een arme ongeletterde zuiderling die op een dag een monnik uit de Diamantsoetra hoorde citeren. Hij ervoer een diep ontwaken en trok naar het klooster van Konin waar deze soetra onderricht werd. Hij werd in de keuken tewerkgesteld en werd door de monniken grotendeels genegeerd. Op een dag vroeg Konin zijn leerlingen om een gedicht te schrijven. Wie een gedicht schreef met het grootste inzicht zou de zesde patriarch worden. Jinshu, de hoofdmonnik schreef: Het lichaam is de boom van het ontwaken, de geest is een heldere spiegel. Veeg hem steeds schoon opdat er geen stof op zou blijven kleven. Eno hoorde over het gedicht en dicteerde spontaan een tegenvoorstel: Er is geen bodhiboom en ook geen heldere spiegel Als alles leeg is waarop kan stof dan vallen? Konin erkende het diepere inzicht van Eno en benoemde hem tot zesde patriarch. Hij raadde hem aan om te vluchten tot de jaloezie van de andere monniken zou gekalmeerd zijn. Na jaren vervolging kon Eno zich in een tempel vestigen en groeide uit tot de grootste leraar van de zen geschiedenis. Tot zijn beroemdste leerlingen hoorden Seigen Gyoshi, uit wie de soto-lijn zou groeien, en Nangaku Ejo, die aan de wieg van de rinzai stond. Yoka Daishi, de schrijver van de Shodoka, was ook een leerling van Eno.
In meer historische zin was Jinshu de grote opvolger van Konin en bleef Eno een relatief onbekende figuur. Het was eerder een leerling van Eno, Shinhui, die de polemiek rond de opvolging van Konin startte en die in de zen tot op vandaag zijn gevolgen heeft gehad: de polemiek van het onmiddellijke ontwaken.
Fukanzazengi (Jap: Universele aanwijzingen voor zazen) Een korte meditatiehandleiding van Dogen. Net na zijn terugkeer uit China stelde hij een eerste versie samen (1227). Dit deed hij in het begin van zijn leven als zenleraar, maar hij bleef er nagenoeg zijn verdere leven aan werken. Vandaag zijn er nog twee versies van bewaard. De meest gebruikte versie is de laatste, waaraan hij tot in 1243 gewerkt heeft). De Fukanzazengi is een naar Dogen-maatstaven heel leesbare tekst. Maar het zou een vergissing zijn om in deze kleine tekst enkel een paar praktische meditatietips te lezen. Bijna tweederde van de Fukanzazengi belicht eerder de betekenis van zazen, het kader waarbinnen de radicale eenvoud van het enkel-zitten geplaatst wordt. In grote mate is de Fukanzazengi ook een poging om de grote paradox van zazen te beschrijven en op te lossen: waarom moeten we, als we allemaal al Boeddha zijn, zoveel moeite doen om zazen een plaats in ons leven te geven? En wat is het verband tussen enkel-zitten en ons dagelijkse leven? Niet voor niets wordt de tekst in zentempels elke dag geciteerd. In onze sangha zingen we hem op sesshins in het Japans, maar het loont bijzonder de moeite om hem ook heel regelmatig in je eigen taal te lezen. De volledige tekst van de Fukanzazengi, voorzien van summiere noten, kun je hier vinden.
Gassho (Jap: ‘handpalmen tegen elkaar’)
Roland Yuno Rech in gassho Formele begroeting waarbij de handpalmen ter hoogte van het gezicht tegen elkaar gedrukt worden. De onderarmen zijn horizontaal en het bovenlichaam buigt naar voor. Gassho is een een houding van respect, dankbaarheid en waardering (Jap. rahai). Het drukt ook de eenheid van allerlei dualismes uit, en niet in het minst van jezelf en de Boeddha.
Godo Zenleraar
Gyoji (Jap: Voortdurende beoefening) Heel wat zenverhalen vertellen over bijzondere verlichtingservaringen of over een specifiek moment van overdracht van een ‘onmiddellijk ontwaken’. Maar de werkelijke zenpraktijk is een onophoudelijke zaak. Het gaat niet om iets dat je eerst jaren lang probeert, er uiteindelijk in slaagt en er nadien voor de rest van je leven de vruchten van plukt. Dit ‘batterijmodel’ gaat niet op voor de soto-zen. Gyoji betekent de Boeddhapraktijk met je Boeddhageest hier en nu beoefenen, in dit beperkte lichaam, met deze geest met al zijn kronkels en in de omstandigheden zoals ze nu zijn, in plaats van te wachten op een hier en nu dat beter zou uitkomen. In het hoofdstuk ‘Gyoji’ van de Shobogenzo wijst Dogen erop dat het hele bestaan van de boeddhistische weg simpelweg afhangt van de gyoji van de beoefenaars. Door de voortdurende beoefening van alle Boeddha’s en al onze zenvoorouders wordt onze eigen voortdurende beoefening realiteit en opent de weg van de
Boeddha’s zich voor ons. Door onze eigen voortdurende beoefening toont de voortdurende beoefening van alle Boeddha’s en van al onze zenvoorouders zich en wordt de weg van de Boeddha’s geopend. Dogen stelt gyoji dan ook tegenover de jacht naar speciale ervaringen: De verdiensten van deze voortdurende beoefening zijn soms duidelijk en zo wekken mensen de intentie om te ontwaken op en ze beginnen te beoefenen. Soms zijn deze verdiensten van de voortdurende beoefening niet evident, en zien en horen mensen ze niet en zullen ze deze verdiensten niet begrijpen. Maar weet dat deze verdiensten niet verborgen zijn, ook al zijn ze niet direct zichtbaar. Wanneer de voortdurende beoefening die zich manifesteert werkelijk voortdurende beoefening is, is het mogelijk je je niet bewust bent van de onderliggende omstandigheden, en dat je ze niet opmerkt is omdat het begrijpen van zoiets onopvallends een bijzondere zaak is. De grote valkuil van deze aanpak is dat je misschien denkt dat je je op deze manier alles kunt toelaten en het ‘gyoji’ noemen – en in de praktijk enkel maar meer verstrikt raken in het spel van zin, tegenzin en illusies. Maar Dogen waarschuwt daar expliciet voor. De redenering kan ons op sommige momenten misschien goed uitkomen, maar we verkwanselen er meteen ons eigen Boeddhaleven mee: Daarom zou je soms, als je de voortdurende beoefening verwaarloost, verkeerdelijk geneigd kunnen zijn om de voortdurende beoefening te willen vermijden en te denken dat “zelfs het vermijden van de voortdurende beoefening niets anders is dan de voortdurende beoefening.” Maar dit is een halfbakken voortdurende beoefening en dit kan niet beschouwd worden als de nastreven van de voorturende beoefening. Werkelijk, dit is net als de zoon van een rijk man die zijn erfenis weggegooid had en als bedelaar door verafgelegen streken trok. Zelfs al verloor hij toen in weer en wind zijn lijf en leden niet, toch had hij de schat van zijn vader beter niet weggegooid. Daarom dient de voortdurende beoefening zelfs geen moment verwaarloosd te worden.
Hannya shingyo (Jap. afkorting van Maka hannya haramita shingyo, Skt. Mahaprajnaparmitahrdayasutra: Hart van de soetra van de immense wijsheid die de andere oever bereikt heeft – of kortweg de Hartsoetra) Klassieke mahayanatekst die uiterst kernachtig de visie van de leegte en de gevolgen ervan voor onze praktijk samenvat. De soetra is geschreven als een dialoog tussen de symbolische bodhisattva van het mededogen Kannon en Sariputra, een leerling van de Boeddha. De kern van de boodschap is dat als je werkelijk inziet dat geen enkel verschijnsel ontsnapt aan de leegte, het echte Boeddhawerk kan beginnen: lijdende wezens helpen te ontwaken.
De Hannya Shingyo is heel kort en bijna in stenoschrift opgesteld, zodat in deze enkele regels de tekst de leegte verkondigt van elk element van onze persoonlijkheid, van alle fysische verschijnselen èn van de hele boeddhistische leer. Als climax klinkt het woord dat voor Dogen, Deshimaru en Yuno Rech centraal staat: mushotoku, een beoefening die niet opgesloten is in een verwachtingspatroon, zelfs niet in dat van ‘de andere oever’ van nirvana. De soetra maakt, net als de Diamantsoetra deel uit van de Prajnaparamitasoetra’s en wordt elke dag na zazen gezongen. De connectie tussen het inzicht in de leegte en een leven van actief mededogen staat even centraal in de zen als in deze korte tekst. In dojo Ho Sen zijn de vertaalde commentaren van meester Deshimaru en Yuno Rech op de Hannya Shingyo te verkrijgen.
Hinayana (Skt: kleine voertuig) Kleine voertuig Term uit het mahayanaboeddhisme die in een dubbele betekenis gebruikt wordt. Meestal slaat de term op de niet-mahayanascholen en betekent het zoveel als ‘kleine voertuig’, tegenover het ‘grote voertuig’ van het mahayana. (Zie mahayana en bodhisattva.) Omdat de term een negatieve bijklank heeft wordt hij vandaag vaak vervangen door de term ‘theravada’ of de weg van de ouderen. Hoewel in de verdere boeddhistische geschiedenis de tegenstelling tussen hinayana en mahayana zijn debatkarakter bleef houden, verzetten meesters als Nyojo, Dogen en ook Yuno Rech zich tegen een dergelijke opdeling. Afschuwelijke kwaliteit Een ander gebruik van de term is minder rechtstreeks verbonden met een bepaalde school. ‘Hina’ kan ook vertaald worden als ‘van afschuwelijke kwaliteit’. Dat betekent in het boeddhisme een praktijk die enkel gericht is op het eigen welzijn (wellness-zen), een beoefening waarin je even van de wereld wilt zijn. In die zin kan elke beoefenaar van elke school op elk moment in een hinayanapraktijk vervallen, als de intentie waarmee beoefend wordt egocentrisch en escapistisch wordt.
Hishiryo (Jap: ‘voorbij het denken’) Beschrijving voor het bewustzijn in zazen, waarin de beoefenaar zich onthecht van denken en van niet-denken. De term komt uit een gesprek van de Chinese meester Yakusan en een leerling, die ook geciteerd wordt in de Fukanzazengi van Dogen. ‘Meester, hoe moeten we denken in zazen? ‘Denk vanuit niet-denken’ ‘Hoe kunnen we denken (shiryo) vanuit niet-denken (fushiryo)? ‘Voorbij denken (hishiryo).’ In deze context staat shiryo voor het gewone, talige denken. Dit talige denken wordt impliciet beschouwd als een hindernis om echt zazen te kunnen doen. Furyo is de afwezigheid van een dergelijk denken. Maar ook daar hoort een beoefenaar zich niet aan te hechten. De ‘hi’ van ‘hishiryo’ betekent hier zoiets als ‘overstijgend’. Door zich niet te hechten aan gedachten (hoe banaal, vulgair of wijs ook) en ook niet aan niet-denken (of er niet speciaal naar te streven), kunnen we de geest observeren in zijn weidsheid. Hishiryo is daarmee de onvatbare werking van de geest in zijn volle omvang.
Hokkai jo in (Jap: ‘dharmadomein meditatiemudra’)
De houding van de handen in zazen. De Sanskriet term dharmadhatu-mudra betekent ‘gebaar van de realiteit zoals ze is’. De rug van de linkerhand op de palm van de rechterhand en de wijsvingers en duimen in een brede ovaal, drukken de eigenkracht (jiriki) uit, het vermogen om zelf te ontwaken. In deze houding maken of doen de handen niets en is er toch een aanwezige aandacht. Met een gespannen geest zullen de duimen geneigd zijn om sterk tegen elkaar te drukken en een punt vormen. Als je versuft of indommelt, laten de duimen elkaar los. Met de juiste aandacht raken de duimen elkaar alsof ze een vlinder bij de vleugels vasthouden. Het contact houdt de vlinder tegen, zonder de vleugels te beschadigen.
Hokyo zanmai (Jap: Het samadhi van de kostbare spiegel; Chin: Pao-ching san-mei-ko) Klassiek zengedicht dat wordt toegeschreven aan Tozan Ryokai (807-869), de stichter van de Chinese soto-zenschool. Als jongeman vroeg hij zijn leraar Ungan Donjo wat hij moest zeggen als mensen hem vroegen wat de essentie van zijn onderricht was. Ungan antwoordde: “Zeg maar dat het dit is.” Met de Hokyo Zanmai probeert Tozan dit ‘dit’ op verschillende manieren opnieuw uit te drukken. Men veronderstelt dat de Hokyo Zanmai een geschenk was van de oude Tozan aan zijn eigen leerling Sozan. In het gedicht roept hij zijn leerling op om de dharma te blijven beoefenen en te onderrichten vanuit het ‘dit’ van Ungan. Tozan gebruikte alle mogelijke symbolen, verhalen en beelden die de Chinese cultuur toen rijk was, met name de vijf rangen (go i). De beelden die Tozan in deze tekst gebruikt zijn niet altijd gemakkelijk te begrijpen. Per slot van rekening zijn het negende-eeuwse Chinese beelden. Toch is de Hokyo Zanmai een schitterend lijflied voor de praktijk van de soto-zen hier en nu. De tekst toont hoe we vanuit een juiste zazen (zitten als dit) vrij kunnen spreken met alle middelen die voorhanden zijn om ons uit te drukken – een praktijk waarin Dogen later als geen ander zou uitblinken. Hokyo betekent ‘kostbare spiegel’. Zanmai is de concentratie van zazen. Deze concentratie gebruiken we niet om ons op te sluiten in een donkere absorptie, maar om te schitteren in helderheid. We schitteren samen met de realiteit als de veelheid van vormen, handelingen en uitdrukkingen waarin ‘dit’ zich toont. De Hokyo Zanmai wordt naast de Hannya Shingyo, de Sandokai en de Fukanzazengi gezongen als verwijzing naar één van de ankerpunten van het zenonderricht en van de zengeschiedenis. Voor een vertaling van de Hokyo Zanmai, voorzien van summiere noten, klik hier.
Hyakujo Ekai (Chin: Baizhang Huaihai, 720-814)
Eén van de meest gewaardeerde klassieke Chinese zenmeesters. Hij was een opvolger van Baso en een hoofdfiguur uit de zen van het onmiddelijke ontwaken. De traditie vermeldt hem ook als opsteller van de eerste zenkloosterregels, hoewel daar weinig of geen historische grond voor is. Het is mogelijk dat Hyakujo bij leven nooit bijzonder veel roem heeft gekend, want zijn naam duikt enkel op in locale evenementen. Maar zijn opgetekende onderricht toont een grote geest met een immense helderheid en retorische kracht. Roland Yuno Rech heeft twee volumes van commentaren op Hyakujo geschreven, waarvan delen in het Nederlands te verkrijgen zijn in de dojo.
Innen (Jap: ‘oorzaak en gevolg’) 12. jaramarana geboorte en dood 1. avidya onwetendheid (van de ware aard van de dingen)
11. jati geboorte
2. samskara complexen, neigingen om te handelen, geërfd uit het verleden
10. bhava bestaan-worden
9. upadana toe-eigening
Pratitya-samutpada de geconditioneerde samengestelde productie
3. vijnana conceptie, embryonale kennis 4. namarupa naam en vorm: individu
8. trishna dorst 7. vedana affectieve gewaarwording
5. shadayatana de 6 (zintuiglijke en mentale) domeinen
6. sparsha cognitieve gewaarwordingen (contact tussen orgaan en object)
Klassieke formule om het leedvolle leven als ‘geconditioneerde bestaan’ (pratitya samutpada) te beschrijven en in die zin een alternatief voor de vier edele waarheden. Het ‘geconditioneerd bestaan is één van de centrale onderrichtingen van de Boeddha en is sterk verbonden aan de leegte: het feit dat alle verschijnselen niet meer zijn dan het tijdelijke product van een aantal oorzaken en omstandigheden, die op hun beurt ook het product van oorzaken en gevolgen zijn. Hoewel onze ervaringen ons aantonen dat we behoren tot een stroom van gebeurtenissen, geloven we toch dat we moeten denken dat ons ik iets aparts is en grijpbaar is (in een zelfbeeld) en dat de dingen waarvan we bevrediging verwachten (bezit, eer, geluk, genot…) ook vast te grijpen objecten zijn. Vanuit die onwetendheid of verblinding worden we echter nog meer het slachtoffer van de blinde conditionering van de totaal onderling afhankelijke verschijnselen in en om ons heen. De Boeddha legde dit proces vaak uit in zijn meest eenvoudige vorm: ‘als dit er is, is dat er ook.’ De versie met twaalf onderling afhankelijke schakels is de meest complexe vorm (en werd wellicht later samengesteld). Traditioneel worden deze twaalf opgesomd als: de onwetendheid, de wil, het bewustzijn, de naam-en-vorm, de zintuiglijke domeinen, het contact, de gewaarwording, de begeerte, het grijpen, het worden, de geboorte en deouderdom-en-de-dood. Je zou kunnen stellen dat het volledige rad het proces van oorzakelijkheid op drie opeenvolgende manieren beschrijft. Schakels 1-3 leggen het verband tussen de onwetendheid en het bewustzijn. Schakels 4-10 werken het psycho-fysische complex uit. Schakel vier beschrijft ons als een eenvoudige lichaam-geest en via elke schakel doorloopt men alle aspecten tot de constante ‘dorst’ naar bestaan. De laatste twee schakels leggen de hele zaak uit als ‘wat geboren wordt zal sterven’. Het proces van verlangen en frustratie (samsara) wordt hier opgehangen aan het Indiase beeld van wedergeboorte dat de Boeddha van zijn cultuur overnam. Toch zijn de innen niet zozeer een poging om de wereld te beschrijven. Ze zijn praktisch ingesteld en vormen vooral een aanmaning om het lijden in ons leven te aanschouwen en nodigen ons uit om ons ervan te bevrijden. Zo kan de ring van het lijden omgevormd worden tot de ring van de weg (Jap. dokan). Dat lukt niet op elke schakel. Het boeddhisme raadt vooral aan om te werken op de eerste (onwetendheid) en de achtste schakel (verlangen). Onwetendheid wordt opgelost door alerte aandacht, inzicht in de leegte van alle verschijnselen. Dat is de wijsheidtak van de weg. Verlangen kan zijn kracht verliezen door concentratie en zelfbeheersing. Dat is dan eerder de tak van de verstilling op de weg. Roland Yuno Rech bespreekt de opeenvolgende oorzaken als volgt (fragment uit Ho Sen Klassieke Zenbibliotheek 2) Laten we beginnen met de onwetendheid. Voor meester Deshimaru betekende onwetendheid jezelf niet diepgaand kennen. Voor de Boeddha betekende dit onwetendheid over de vier edele waarheden, de dharma en het proces dat ik hier beschrijf.
Onwetendheid zet ons aan tot handelen. Dit is samskara: de impulsen en motivaties voor ons handelen. Samskara is ook onze wil en de impulsen die niet verhelderd worden door wijsheid en die geconditioneerd worden door de voortbrengselen van de onwetendheid, haat en begeerte. Onze acties lokken dan onmiddellijk een pijnlijk karma uit, maar katapulteren ons vooral in een dynamiek die ons doet blijven voortbestaan in samsara. Dit conditioneert dan weer het bewustzijn. Gezien in een cyclus van wedergeboorten brengt een bewustzijn in een gegeven leven onder invloed van het karma een wedergeboorte voort. Het laatste bewustzijn voor de dood conditioneert het verlangen om herboren te worden. Het brengt een energie voort, een dynamiek die ons doet herboren worden in een lichaam-en-geest. In de Indische traditie wordt een geboorte niet enkel geconditioneerd door een zaadcel en een eicel die samenkomen; ook het wedergeboortebewustzijn speelt een rol. Bij de geboorte zijn er dus drie ‘personen’. Door het wedergeboortebewustzijn kan er een nieuwe lichaam-en-geest ontstaan, namarupa, die bestaat uit de vijf skandha’s die het individu vormen. Het lichaam is rupa, of shiki, de eerste skandha. Nama is het mentale: gewaarwordingen, waarnemingen, impulsen tot handelen (samskara’s) en het bewustzijn. Vanuit dit moment wordt dus een individu geboren. In contact met de buitenwereld ontwikkelen zich de zes zintuiglijke domeinen, die voor hun werking afhangen van de zes zintuiglijke organen: ogen, neus, oren, mond, tastzin en het bewustzijn, dat ook als een zintuig gezien wordt. Om te kunnen werken, hebben ze objecten nodig: visuele, auditieve, enzovoort, maar ook het bewustzijn verbonden met de zintuiglijke organen. Zo wordt het individu opgebouwd, beginnend als baby, in contact met de buitenwereld door z’n zintuiglijke organen en met een zich ontwikkelend bewustzijn. Er ontstaan gewaarwordingen. Daarvan zijn er twee soorten. De eerste soort komt overeen met de waarnemingen, cognitieve gewaarwordingen, waardoor we objecten kunnen kennen zonder de tussenkomst van onze emoties. De tweede soort, affectieve gewaarwordingen, stellen ons in staat om de kwaliteiten van objecten te waarderen: goed, slecht, ik houd ervan, ik houd er niet van of neutraal. De gewaarwordingen lokken een verlangen uit. Als een gewaarwording aangenaam is, willen we dat die blijft duren of willen we meer. Een glas wijn is lekker, dus drinken we er nog eentje en nadien de hele fles. Maar zo hebben we heel wat geld nodig om te kunnen blijven drinken! Ons leven is vaak hierop gebaseerd: een pleziertje proeven, dan het object te pakken krijgen dat dit plezier verschaft en dan allerlei dingen ondernemen om het bezit te verzekeren. Dit toe-eigenen conditioneert het verlangen en zijn angsten, de angst om het object te verliezen, een partner bijvoorbeeld, waardoor onrust en jaloezie ontstaat. Verlies en gehechtheid brengen de zin om in deze wereld te blijven bestaan voort, zodat we kunnen genieten van wat het plezier ons verschaft. En omdat ons leven kort is, katapulteren we onszelf naar een toekomstig bestaan: blijven herboren worden, nog eens ‘worden’.
Ishin denshin (Jap: ‘van mijn geest tot jouw geest’) Term die duidt op de intieme overdracht en het contact tussen een zenleraar en zijn leerling. Ishin denshin is niet hetzelfde als een persoonlijke vriendschap, het is eerder een diep gevoel tussen mensen die dezelfde ongrijpbare weg volgen, en waarbij een gevorderde een minder gevorderde inspireert en stimuleert.
Jijuyu zanmai (Jap: ‘de meditatie van het ontvangen en gebruiken van het zelf’) Veelgebruikte term van Dogen voor zazen. Jijuyu zanmai betekent zoveel als zitten in totale authenticiteit, zonder iets toe te voegen aan je zitten. Door nergens op te blijven kleven en geen ‘klonters’ in de stroom van ervaringen te leggen, niets te grijpen, af te wijzen of vast te leggen, kun je ontvangen wat er opkomt en het gebruiken als ontwaken hier en nu. Jijuyu heeft ook de bijbetekenis van ‘spelen’, zodat zazen voorgesteld wordt als een spel van illusies die opkomen en verdwijnen, waaraan we even aandacht schenken en weer terugkeren naar de muur voor ons. Zo kun je alles ontvangen als je zelf, kun je zitten als het zelf dat niets anders is dan het zelf van de hele wereld. Er hoeft geen bijzondere toestand bereikt te worden als zazen aan zazen gelaten wordt en het zelf van jijuyu zich niet opsluit in een klein zelf van competities, angsten en verlangens. Jijuyu zanmai als titel slaat ook op een paragraaf uit de Bendowa van Dogen, waarin jijuyu zanmai de maatstaf van een authentieke praktijk genoemd word. En het is ook de titel van een traktaat van Menzan Zuiho die in de achttiende eeuw de het Dogen-gehalte van de Japanse soto zen weer tot leven probeerde te brengen.
Kannon (Jap, Skt: Avalokitesvara)
Kannon (of Kanzeon of Kanjizai) is de Japanse versie van de mythische bodhisattva Avalokitesvara of ‘Hij die de jammerkreten van de wereld aanhoort’. In Oost-Azië is hij erg populair als de verpersoonlijking van het grote mededogen. De naam Kannon verwijst naar een vermenging van de Indiase figuur met de oorspronkelijk Chinese deemoedige rijstgodin Guanjin die in het Chinese volksgeloof een gelijkaardige plaats had. De populariteit van deze bodhisattva toont zich in de grote souplesse waarmee hij (of zij, want zelfs het geslacht kan variëren) afgebeeld wordt. De zogenaamde ‘duizendarmige Kannon’ belichaamt bijvoorbeeld het idee van de upaya’s (handige hulpmiddelen) waarmee een bodhisattva anderen ter hulp snelt. Kannon als hofdame die naar de reflectie van de maan in het water kijkt (zie afbeelding) legt dan weer de nadruk op het zien van de absolute waarheid (de maan) in de vormen (de golven op het water). De Hannya Shingyo, de meest centrale tekst in zenceremonieën, wordt in de mond van deze bodhisattva gelegd en verbindt het inzicht in de leegte met de actieve hulp bij de bevrijding van alle wezens. In de Kannongyo, een fragment uit de Lotussoetra dat ook regelmatig in zentempels wordt gezongen, wordt Kannon zelfs aangeroepen bij een lange reeks van moeilijkheden. In sommige boeddhistische scholen wordt Kannon beschouwd als een figuur die de macht heeft om echt in te grijpen. In de zen wordt deze aanroeping eerder als een oproep van het eigen Kannongehalte begrepen. Als mededogen in een gegeven situatie niet echt je eerste reactie is, kun je zo de Kannon die je bent opwekken.
Karma (Skt: ‘daad’) De universele wet van oorzakelijkheid. Meer specifiek betekent karma dat de (bewuste of halfbewuste) intentie van een gedachte, woord of handeling allerlei gevolgen heeft voor degene die gedacht, gesproken of gehandeld heeft. De intenties zorgen voor een zekere lading en die heeft een inertie. Net zoals een bal die uit een werpende hand vliegt een zeker traject volgt en uiteindelijk neervalt. De gevolgen van karma zijn met andere woorden geen straf door een god en ook niet eeuwig. Ze zijn wel blind en onvermijdelijk. De vraag die zich stelt als je de gevolgen van je oude karma draagt is: hoe reageer je er nu op om geen nieuw pijnlijk karma te scheppen? De term karma was al diep ingebed in de Indiase cultuur toen de Boeddha leefde. Gekoppeld aan de toen sterk opkomende idee van reïncarnatie werd verondersteld dat de positieve of negatieve ‘vruchten’ van een daad niet altijd binnen één levensduur tot rijping konden komen. In dat geval zouden deze gevolgen bepalend zijn voor de omstandigheden van je volgende leven. Terwijl de brahmaanse cultuur in die tijd stelde dat je je ongunstig karma kon afkopen door (dure) rituelen die enkel door priesters uitgevoerd konden worden, bracht de Boeddha karma eerde in het veld van de eigen verantwoordelijkheid. Zo werd karma (en het religieuze leven) moreel in plaats van ritueel: als we op de omstandigheden van ons leven reageren op basis van de drie vergiften, vergallen we ons leven. Als we vanuit een moreel verfijnd gedrag (onder andere vrijgevigheid, medelievendheid) reageren kan ons levensgeluk van nature groeien. Ook latere zenleraren als Bodhidharma en Dogen bleven hameren op het cruciale belang van een karma hameren. Ze deden dit om een moreel nihilisme te vermijden dat de doodsteek zou zijn van een echte bevrijdende en meedogende praktijk.
Maar toch is het boeddhisme niet te herleiden tot een methode om een beter karma te verwerven. Eigenlijk was het religieuze zoekers als de Boeddha het erom te doen van karma vrij te worden. Deze boeddhistische bevrijding kreeg in de loop van de geschiedenis op verschillende manieren ingevuld. In de context van de Indiase bosasceten was de hoofdbekommernis het bereiken van een uitdoving (nirvana) van de energie die hen voortdurend deed herboren worden in de wereld van het lijden (samsara). Toen de Boeddha tot zijn ontwaken kwam, formuleerde hij zijn leer dan ook in deze termen. In het mahayana begon men de bevrijding anders te zien. De bodhisattva zuivert zijn karma door een onberispelijk gedrag, meditatie en wijsheid, maar hij probeert niet zozeer zo snel mogelijk zijn eigen karma te doen uitdoven. Hij blijft groothartig aanwezig in het samsara om er te werken aan een bijna eindeloos doel: de bevrijding van alle wezens. Meester Deshimaru vergeleek het verschil tussen het karma van een gewoon mens en dat van een bodhisattva met het verschil van iemand die in het water valt en bijna verdrinkt en iemand die in het water springt om te helpen. Ze zijn even nat, maar de situatie is helemaal anders. Hoe belangrijk het ook in het boeddhisme ook is, het begrip karma blijft onder westerse boeddhisten vaak een knelpunt. Het hedendaagse westerse wereldbeeld komt heel sterk overeen met nagenoeg alle boeddhistische kernbegrippen: het niet-ik (muga), de samengestelde aard van het ego (skandha), de bevrijding als een zaak van eigen verantwoordelijkheid, de totale onderlinge afhankelijkheid (in bijvoorbeeld de ecologie), de fundamentele leegheid van elk verschijnsel (submoleculaire fysica) enzovoort. Maar een letterlijke interpretatie van het karma-mechanisme zoals voorgesteld in de twaalf oorzaken (innen) en verbonden aan reïncarnatie in de zes bestaanstoestanden (rokudo), is een ander paar mouwen. Hierin ligt een behoorlijke intellectuele, morele en spirituele uitdaging voor de nabije toekomst. Daar staat wel tegenover dat het ontegensprekelijk van cruciaal belang is om de weg te beoefenen vanuit het doorleefde inzicht in hoe sterk onze intenties ons leven bepalen. Dit is noodzakelijk om nog maar aan meditatie te kunnen beginnen, het vol te houden en in het dagelijkse leven te integreren.
Keizan Jokin (1268-1325)
Een van de meest gevierde zenmeesters, en na Dogen vaak de tweede stichter van de Japanse soto-zen genoemd. Hij was de vierde patriarch na Dogen en stichtte Soji-ji, de tempel die naast Dogens Eihei-ji vandaag nog altijd de voornaamste Japanse trainingstempels is. Keizan schreef een aantal teksten die tot de belangrijkste van de Japanse soto-zen behoren, zoals de Denkoroku (over de transmissie van de dharma van de Boeddha in India tot in Japan), de
Zazen Yojinki, een handleiding voor zazen en in zekere zin een uitwerking van Dogens Fukanzazengi en de Kyojukaimon, over de overdracht van de voorschriften, die nog altijd gebruikt wordt bij wijdingsceremonieën. Hoewel Dogen en Keizan vaak in één adem genoemd worden en de essentie van hun beider onderricht zazen is, zijn de stijlverschillen tussen de beide zengrootheden soms best groot. Die verschillen zijn verbonden aan hun verschillende persoonlijkheden, maar zeker ook aan de snel veranderde omstandigheden in de Japanse maatschappij. Terwijl Dogen zich in de loop van zijn leraarschap steeds meer moest focussen op de opleiding van enkele gespecialiseerde monniken in een verafgelegen gebied, kon Keizan gebruik maken van een nieuwe socio-politieke wind om de soto-zen over het hele Japanse grondgebied te verspreiden. Ook de verhouding met elementen uit andere, eerder magische strekkingen van het boeddhisme verschilde en Keizan zag er geen graten in om zijn zeer ‘zuivere’ zen-basis te koppelen aan bezweringsrituelen als kito’s en dergelijke – een aspect dat heel wat westerse auteurs en beoefenaars af en toe in verwarring brengt. De vorm van de zen is even variabel als de noden en de mogelijkheden die elk tijdsgewricht met zich meebrengt.
Kesa (Jap: ‘ruwe wollen sjaal’)
Meester Deshimaru in kesa Oorspronkelijk een schouderkleed dat een onderdeel was van de monnikskleding. In de zen werd dit bovenkleed’ gestileerd tot een rechthoekige lap gemaakt van kleinere lapjes, verwijzend naar de gewoonte van de Boeddha en zijn leerlingen om hun kledij te maken van stukken weggeworpen stof. Zo werd de kesa een krachtig symbool van de transformatie van waardeloze of geminachte restanten (illusies, leedvol gedrag) tot iets van de hoogste kwaliteit (het ontwaakte leven). De kesa zelf staat op die manier voor de praktijk die zich richt tot de essentie van de dharma. Toen in de Chinese zen de meester-leerlingoverdracht een grote plaats begon in te nemen, werd de kesa ook het symbool bij uitstek van deze bijzondere relatie, gevoed door een
passage in de soetra’s waarin de Boeddha zijn waardering voor zijn leerling Mahakasyapa uitdrukte door hem zijn bovenkleed te geven. Die overdracht wordt opnieuw uitgevoerd bij de monnikswijding, waarbij een nieuwe monnik of non een kesa overhandigd krijgt door de meester. Ook het naaien van de kesa zelf is een krachtige praktijk. Hoewel in heel wat gemeenschappen de kesa’s industrieel gemaakt worden, legde Kodo Sawaki een grote nadruk op het handmatig maken van een kesa volgens strikte normen. Zo krijgt kesanaaien een gelijkaardige context als zazen zelf: een praktijk van vrijheid in een formele setting die een grote concentratie en aandacht vergt. Er zijn verschillende soorten kesa. Een kleine kesa van vijf banden (rakusu) wordt op de borst gedragen door leken die een ‘bodhisattvawijding’ (jukai) ontvangen hebben en door monniken en nonnen. Monniken en nonnen hebben daarnaast nog twee grotere kesa’s die over de schouder gedragen wordt en om het lichaam gedrapeerd is. De kesa van zeven banden wordt tijdens zazen gedragen. De kesa van negen wordt voor speciale gelegenheden gebruikt. Kesa’s met meer banden en andere kleuren (dan zwart) worden gedragen door leraren met een bijzondere functie. Dogen, echter, raadde aan om zoveel mogelijk een gewone zwarte kesa te dragen.
Kinhin (Jap: ‘religieuze onderrichtwandeling’)
Kodo Sawaki in kinhin Loopmeditatie die in de sototraditie tussen twee zitsessies beoefend wordt. Loopmeditatie was altijd al een onderdeel van de boeddhistische praktijk, maar kinhin werd pas in de achttiende eeuw ingevoerd door Menzan, als onderdeel van zijn grootschalige hervorming van de sotoschool.
Kinhin kan beschreven worden als iets tussen sta- en loopmeditatie. Tijdens de langgerekte uitademing blijft de beoefenaar onbeweeglijk staan, met de voeten ongeveer een voetbreedte uit elkaar en een halve voetlengte ten opzichte van elkaar. Het volledige lichaamsgewicht ligt op het voorste been dat helemaal gestrekt is. De andere voetzool raakte de grond helemaal, maar het hele been is volledig ontspannen. De linkerduim zit in de linkervuist en met de wortel van de duim drukt men tijdens de uitademing in toenemende mate tegen de holte onder het borstbeen. De rechterhand omknelt de linkervuist en de onderarmen zijn horizontaal, de schouders zijn ontspannen. Net als in zazen is de kin ingetrokken en is de ruggengraat van onder naar boven uitgestrekt. De ogen blijven open en kijken ongeveer 45° naar beneden. Als de uitademing afgelopen is, wordt alle druk losgelaten, laat men de inademing vanzelf komen en zet men een klein stapje vooruit. Het lichaamsgewicht wordt meteen op het nieuwe voorste been gelegd en de cyclus begint opnieuw. Kinhin is een formele beoefening van zanshin, het helemaal afwerken van een actie, met een veel grotere nadruk op de ervaring van dit bestaan hier en nu dan op een eventueel te bereiken doel.
Koan (Jap, Chin; Kung an: publiek precedent) Een term met een heel rijke lading in de geschiedenis van de zen. Oorspronkelijk gaat het om korte opgetekende gesprekken tussen een grote leraar uit het verleden en een leerling, of tussen twee grote zenmeesters. In de Indiase boeddhisme zijn de toespraken en leerredes doorgaans heel lang en repetitief, maar in de oude Chinese tradities (taoïsme en confucianisme) werkten liever met gevatte korte tweegesprekjes. Toen de zenschool in China tot rijping kwam, werden dan ook steeds meer van dergelijke gesprekken genoteerd – of vele jaren na hun dood in hun mond gelegd. In de loop van de eeuwen werden deze kernachtige pedagogische verhaaltjes aangedikt en naar goeddunken aangepast om tot een gepast effect te komen bij de toehoorders. Zo ontstonden verhalen over meesters die benen of duimen braken, leerlingen bijna doof schreeuwden, er duchtig op los sloegen enzovoort. Meesters als Baso, Joshu, Hyakujo en Nansen werden geportretteerd als wild excentrieke en angstaanjagende figuren, terwijl ze in hun eigenlijk onderricht zich nagenoeg nooit zo hadden getoond. In de 11de eeuw ontwikkelde vooral de rinzai-kringen een methode om dergelijke koans tot meditatie-object te maken. Er werden lange reeksen van koancollecties opgesteld die voorgelegd weden als op te lossen raadsels. Meesters al Daie (Tahui) en later Hakuin, werkten deze methode verder uit en ze wordt vandaag nog steeds gebruikt. Het cliché wil dat de soto-zen geen koans gebruikt. Maar de geschriften van Dogen en andere soto-leraren staan er bol van. Ze vormen een wezenlijk onderdeel van de manier waarop in de Chinese en Japanse zen de dharma werd doorgegeven. Hun gevatte, vaak humoristische wendingen kunnen inderdaad vaak een diep inzicht ontlokken of obstakels wegnemen. Dogen keerde in zijn eigen werk de koans ook zelf nog eens binnenste buiten, omdat hij vond dat in zijn tijd de behandeling van koanverhalen zelf al rigide geworden was. Wat in de soto wel veel minder voorkomt is mediteren ‘op’ een koan, of koans oplossen voor een leraar volgens een vastgelegde structuur. Bij Dogen dienden koans niet opgelost te worden, maar gerealiseerd’ (genjo koan). Zo kon de term ‘ genjo koan’ niet alleen verwijzen naar verhalen
van oude meesters, maar naar elk verschijnsel uit het dagelijkse leven dat we als de dharma beschouwen. Genjo-koan wordt op die manier zelfs een synoniem voor zazen-als-verlichting, of praktijk-als-ontwaken (shusho).
Konin, Daiman (Chin.: Daman Hongren) De vijfde Chinese zenpatriarch (601 – 74) en meester van Eno. Volgens de traditie legde hij grote nadruk op het onderricht van de Diamantsoetra. Een praktische meditatiehandleiding Verhandeling over de essentie van geestelijke cultivering (Jap: Shushinyoron) wordt aan hem toegeschreven en is daarmee wellicht de eerste geschreven handleiding voor zazen. In de verhandeling legt hij de klemtoon op de oorspronkelijke zuiverheid van de geest, die enkel verduisterd is door onderscheidend denken en allerlei visies. Bekijk je eigen bewustzijn kalm en aandachtig, zodat je kunt zien dat het altijd in beweging is, als stromend water of een glitterende luchtspiegeling, tot de golven oplossen in een vredige stabiliteit. Het stromende bewustzijn zal verdwijnen als een wind die plots gaat liggen. Als dit [onderscheidende] bewustzijn verdwijnt, zullen al je illusies mee verdwijnen.
Kontin (Jap: ‘verzinken in duisternis’) Toestand van slaperigheid of sufheid in zazen. Te verhelpen door extra nadruk te leggen op de observatie van de allerkleinste opduikende verschijnselen.
Leegte (Jap: ku; Skt: sunyata) De leegte als afwezigheid van een vaste kern of wezen in eender welk verschijnsel, één van de drie merktekens van de realiteit. Terwijl in het oude boeddhisme ‘leegte’ eerder een negatieve en zelfs mistroostige term leek, krijgt de leegte in het mahayana een heel andere connotatie. Het is de fundamentele onvatbaarheid van elk verschijnsel en de hoofdpoort tot het ontwaken en tot de mogelijkheid om te harmoniëren met de lege aard van het bestaan in zijn geheel. Zo wordt in de zen ‘ku’ een synoniem voor de onderlinge verbondenheid van alle verschijnselen en voor het hele bestaan als zodanig. Centrale mahayanateksten als de Hannya Shingyo en de Diamantsoetra,
maar ook zengedichten als de Shinjinmei, de Sandokai en de Hokyo Zanmai beschrijven de verhouding tussen leegte en ontwaken, leegte en verschijnselen, actief mededogen en overstijgende wijsheid uit.
Kusen (Jap: ‘mondeling onderricht’) Mondeling onderricht tijdens zazen. Tijdens een kusen is het niet specifiek de bedoeling om te luisteren. Net zoals de woorden van de leraar vanuit zazen opkomen, zo worden ze door de deelnemers vanuit opgevangen en verwerkt. Zo kan een kusen anders werken dan een teisho (toespraak) of lectuur.
Kysosaku (Jap: ‘wekstok’) Een houten stok van ongeveer een meter lang en een breed plat uiteinde, waarmee men tijdens zazen op de schouders geslagen kan worden als de geest opgewonden (sanran) of versufd (kontin) is. Een kyosakuslag is niet te verwarren met een straf of terechtwijzing, het is een krachtige hulp om uit een virtueel isolement te treden en heel concreet weer contact op te nemen met de voelbare realiteit. In onze school wordt de kyosaku enkel op verzoek gegeven.
Lotussoetra (Skt: Sadhamrapundarikasutra: Soetra van de lotus van de goede dharma; Jap: Hoke kyo)
(Scène uit de Lotussoetra, Japan, 12de eeuw) Eén van de belangrijkste soetra’s van het mahayana en bijzonder populair in heel Zuid-Oost Azië. De tendaischool beschouwde de soetra als de belangrijkste van alle teksten en aangezien veel Chinese en Japanse zenmeesters hun opleiding in de tendai begonnen waren, krijgt de soetra ook in veel klassieke zenteksten (onder andere de Shobogenzo) een bijzondere plaats. De soetra werd traditioneel ook beladen met magische verwachtingen. In één van de bekendere stukken uit de Platformsoetra moet Eno, de zesde zenpatriarch, een monnik terechtwijzen omdat hij al te trots rondbazuint dat hij de soetra al drieduizend maal opgezegd had. In plaats van zich te laten ‘draaien’ door de soetra, stelde Eno, zou hij de soetra moeten laten draaien. Een woordspeling die Dogen op zijn typische manier extreem doorvoert in het Hoke-ten-Hoke hoofdstuk van de Shobogenzo. De Lotussoetra is een bundeling teksten met uiteenlopende onderwerpen. Hij wordt in de mond gelegd van de historische Boeddha, die hem onderricht op de Gierenpiek, maar is duidelijk een tekst van veel latere datum. Het is wellicht één van de vroegere mahayanateksten en werd rond 200 n.Chr. opgetekend. Van meet af aan staat de tekst bol van miraculeuze en massale gebeurtenissen, waarmee de soetra zich meteen in een mythische context kadert en die bij lezing een verrassend blije en open indruk nalaat. Het is zonder meer één van de meest optimistische en gulharige teksten van het boeddhisme. Eén van de meest opvallende kenmerken is dat Lotussoetra onophoudelijk aankondigt dat de Lotussoetra zal volgen, of vertelt dat de Boeddha gedurende eeuwen de Lotussoetra uitlegt aan zijn gevolg. Met andere woorden: de Lotussoetra staat niet in de Lotussoetra. Of de term moet begrepen worden als een algemene verwijzing naar eender welk boeddhistisch onderricht dat de nadrukken van deze tekst deelt: de eeuwige aard van de Boeddha, de universele mogelijkheid tot bevrijding en het ‘ene voertuig’ (ekayana) dat stelt dat alle
boeddhistische beoefenaars eigenlijk het altruïstische pad van de bodhisattva bewandelen, zelfs al is de praktijk van sommigen nu misschien nog egocentrisch (zie mahayana). Deze drie thema’s wegen ook in de zen sterk door, hoewel de zenmeesters uit de tekst gebruikten wat voor hun methodes bruikbaar was manier van formuleren sterk kan verschillen. In de Lotussoetra vertelt de Boeddha bijvoorbeeld dat zijn verschijnen en zijn dood maar trucjes zijn om leerlingen tot een krachtige praktijk aan te zetten. In de zen wordt dat vertaald tot de Boeddhanatuur die elk van ons heeft (of beter gezegd: is). Zo wordt Boeddha een positief woord voor ‘leegte’. Ook heel populair in de zen zijn de parabels van de soetra. In één parabel loopt een zoon van een heel rijk man weg en raakt hij zo verward door zijn avonturen dat hij zijn afkomst vergeet en in de goot belandt. Als hij toevallig om werk komt vragen in zijn ouderlijk huis en zijn vader niet herkent, besluit de vader hem aan te nemen zodat hij stilaan aan het huis weer gewend kan raken. De zoon klimt stilaan op in de personeelshiërarchie, tot hij zijn ware afkomst plots weer herinnert. Op dezelfde manier zijn er verschillende onderrichtingen voor mensen die bang zijn hun erfenis als Boeddha te erkennen, tot ze hun ware, schitterende aard onder ogen kunnen zien. Hiermee legt de soetra de nadruk op de voorlopige aard van onderrichtingen, die geen andere functie hebben dan mensen te helpen ontwaken tot wat ze al in wezen zijn. Een methode die in de zen bijzonder sterk ontwikkeld werd. In een ander deel passeren een hele reeks ‘bodhisattva’s’ de revue, gaande van beoefenaars met een bijzonder altruïstische levenswandel (zoals bodhisattva Nimmer Minachtend in hoofdstuk 20) tot eerder symbolische transcendente figuren die aangeroepen kunnen worden als Avalokitesvara of Kannon, de bodhisattva van het mededogen, die ter hulp snelt bij allerlei rampen of tegenslagen. Dat hoofdstuk staat ook bekend als de Kannonsoetra en wordt in de zen regelmatig gezongen. Niet zozeer om hulp van een transcendent wezen te vragen, maar om onze eigen Kannon-aard op te wekken in moeilijke tijden.
Madhyamaka zie Nagarjuna
Mahakasyapa (Skt,; Jap: Makakasho) Eén van de belangrijkste leerlingen van de Boeddha. Mahakasyapa leidde een bijzonder streng ascetisch leven en werd daar zelfs op aangesproken door de Boeddha, die bezorgd was of de oude asceet zich niet al te zeer forceerde. Toen Mahakasypa antwoordde dat hij dit leven gewoonweg graag leidde, drukte de Boeddha zijn grote waardering uit. Na de dood van de Boeddha zat Mahakasyapa het eerste concilie voor waarin de dharma werd verzameld. In een latere Chinese tekst draagt de Boeddha de dharma aan hem over in de beroemde ‘bloemenpreek’. Volgens de traditionele zengeschiedschrijving leverde hem dit de status van eerste zenpatriarch op. In de Denkoroku van Keizan wordt de overdracht van Mahakasyapa als volgt beschreven:
De eerste patriarch was Mahakasyapa. Op een dag hield de Alomgeëerde een bloem omhoog en kneep zijn ogen halfdicht. Mahakasyapa glimlachte. De Alomgeëerde zei: ‘Ik heb de schat van het oog van de ware dharma en de wonderlijke geest van het nirvana, en ik geef die door aan Mahakasyapa.’
Mahayana (Skt: het ‘Grote Voertuig’) Naast het theravada één van de twee grote hoofdstromen van het boeddhisme. De precieze oorsprong van het mayahana is in de nevelen van de ongeschreven geschiedenis gehuld. Sommige bronnen stellen dat er altijd een mahayanastroming in het boeddhisme heeft bestaan, anderen zien er een ontwikkeling in die rond het begin van de jaartelling aan kracht won. Hoe dan ook, het was in deze periode dat India evolueerde tot een kosmopolitisch gebied, waarin de gevoeligheden van het mahayana sterk gedijden. Er groeide een ontevredenheid van de mahayanisten met het conservatieve boeddhisme van hun tijd. Het ideaal en de scholastische discussies van dit oude boeddhisme deden ze af als hinayana of ‘kleine voertuig’. Tegenover het oude ideaal van uitdoven (nirvana) plaatsten ze het complete Boeddhaschap, vervuld van prajnaparamita (de wijsheid van de andere oever) en een groot mededogen. Het ideaal van de arhat, de wijze die van alle begeerte verlost is en in een nirvana verdwijnt, werd als te egocentrisch en harteloos ervaren. In plaats daarvan werd het pad van de bodhisattva verkondigd: de verlichte mens die door de kracht van zijn mededogen in de wereld blijft om alle wezens te helpen te ontwaken. Een aantal mahayanateksten zijn van grote invloed geweest op de ontwikkeling van de zen. Deze zijn onder andere de Prajnaparamitasoetra’s (zoals de Hannya Shingyo en de Diamantsoetra), de Lotussoetra, het Ontwaken tot het geloof van het Mahayana, de Avatamsakasoetra en de Vimalakirtisoetra. Hoewel ze allemaal teksten van latere datum zijn (grofweg tussen de 2de eeuw v.Chr. en de 5de n.Chr.) suggereren deze soetra’s vaak dat ze het oorspronkelijke onderricht van de Boeddha vertolken. Daarmee benadrukten de anonieme schrijvers dat ze wilden terugkeren naar het oorspronkelijke bevrijdende vermogen van de leer van de Boeddha, zelfs al schreven ze heel duidelijk met de stijlkenmerken en vanuit bekommernissen van hun eigen tijd.
Menzan Zuiho (Japan 1683-1769) Japanse meester die een grote rol gespeeld heeft in de heropleving van de soto-zen in een periode waarin de zen in verval geraakt was. Een andere figuur die ook aan de heropleving van de zen werkte in die tijd was de hier beroemdere Hakuin Ekaku, die gekend stond om zijn excentrieke en soms zelfs gewelddadige uithalen. Menzan benadrukte echter dat de Boeddha nooit een geweldenaar was geweest. Hij wilde eerder terugkeren tot de essentie van de
Boeddhaweg zoals Dogen die had gezien. Die essentie was jijuyu zanmai of ‘zazen van het zelf-ontvangen-en-gebruiken’, de weg van shusho, waarin praktijk en ontwaken niet gescheiden zijn. Menzan schreef oinder andere de Jijuyu Zanmai, waarin hij voor leken het soto-standpunt duidelijk wilde maken. De vertaling van deze tekst is in dojo Ho en te verkrijgen.
Mondo (Jap, afgeleid van mondai of ‘vragen’) Formeel vraaggesprek tussen leerling en leraar. In de rinzaitraditie stelt de leraar de vraag en hoort de leerling snel te antwoorden. In de sototraditie stelt de leerling de vraag en geeft de leraar publiek een antwoord. Een mondo is geen theekransje. Je stelt kort en bondig de essentiële vraag die je hier en nu weerhoudt tot een verlichte praktijk te komen. Zo kunnen alle leden van de gemeenschap van de vraag en het antwoord gebruik maken voor hun eigen praktijk.
Mushotoku (Jap: ‘zonder bereiken, zonder winstoogmerk’) Centraal begrip in de zen van Dogen en rechtstreeks verbonden met begrippen als onmiddellijk ontwaken en beoefeningsverwezenlijking (shusho). Simpel gesteld betekent het dat zazen tekort schiet als het beoefend wordt om een resultaat te bereiken. Echte zazen is geen techniek om een andere toestand te bereiken. Meester Deshimaru formuleerde nog een afgeleide betekenis van mushotoku: zonder te streven naar een doel voor jezelf’ Op die manier koppelde hij de term aan de fundamentele vrijgevigheid die in de beoefening van het mahayana vervat ligt. Mushotoku vormt ook het orgelpunt in de Hannya Shingyo, waarin de term fungeert als scharnier tussen de observatie van de leegte en een actief mededogen.
Nagarjuna Indiase leraar uit wellicht de tweede eeuw na Chr. die in nagenoeg alle mahayanascholen als centrale figuur gezien wordt. Hij is verbonden met de filosofie van de leegte en de ‘school van de middenweg’ (madhyamaka). Vooral zijn Verzen uit het Midden (Mulamadhyamakakarika) zijn bijzonder bekend, althans toch de titel, want de schrijfstijl van Nagarjuna is heel ingewikkeld en veeleisend. In de verzen neemt hij ongeveer elk filosofisch standpunt van de toenmalige boeddhistische wereld in en deconstrueert ze tot er niets van overblijft. Nagarjuna wilde een einde maken aan de tweedeling samsara en nirvana, zoals die in boeddhistische
middens stilaan was gegroeid. Hij onderrichtte dat je het verlichte leven niet buiten maar in de wereld van de verschijnselen (samsara) moet beleven. ‘Nirvana is geen haarbreedte verwijderd van samsara’ is één van zijn meest bekende uitspraken en zou voor elke generatie zenleraren van fundamenteel belang blijven. Nagarjuna’s faam en belang zijn zo groot dat zijn naam ook verbonden wordt aan allerlei elementen die niets met dit onderricht te maken hebben. Bijzonder veel bewegingen eigenen zich hem toe als leraar van hun school. In de zen wordt hij bijvoorbeeld gezien als de veertiende Indiase patriarch. Hij werd ook verbonden met naga’s (mythische slangenmensen die geheime boeddhistische geschriften bewaren), alchemie en allerlei vormen van magie die zijn mythische proportie enkel maar vergrootten. Ook in het klassieke zenverhaal over zijn overdracht zijn dergelijke elementen verwerkt. De veertiende patriarch was de eerbiedwaardige Nagarjuna. Op een keer werd de dertiende patriarch door een nagakoning uitgenodigd en kreeg een wensvervullend juweel. De meester vroeg: ‘Dit juweel is het beste van de wereld. Heeft het een vorm of is het vormeloos?’ Kabimora antwoordde: ‘U begrijpt enkel vorm en vormeloosheid, maar u begrijpt niet dat dit juweel geen vorm heeft noch vormeloos is, en u begrijpt ook niet dat dit juweel geen juweel is.’ Toen hij dat hoorde, was de meester diep verlicht. Het verhaal speelt in op Nagarjuna’s eigen madhyamika-logica. Die stelt dat we op twee manieren naar de wereld kunnen kijken. Op de relatieve manier bestaan verschijnselen wel degelijk. Ze verschijnen en verdwijnen. Omdat we het met die fragiliteit moeilijk hebben lijden we. Als we op een andere, ‘absolute’ manier kijken, begrijpen we dat geen enkele van die verschijnselen echt op zichzelf bestaat, substantieel is. Elk verschijnsel is met de rest van de wereld verbonden en de hele wereld is verbonden met elk verschijnsel. Daarom zeggen we dat elk verschijnsel ‘leeg’ is. De twee ‘waarheden’ van de madhyamaka zijn geen twee werelden. Of zoals in het verhaal gestel wordt: het juweel heeft een vorm en is vormeloos omdat het niet gescheiden is van de rest van de wereld. Maar het heeft ook geen vorm en is niet vormeloos. Elke uitspraak is maar een benadering, één standpunt en kan nooit de hele realiteit omvatten. Als je met deze dubbele blik de weg beoefent, zul je de ervaren realiteit niet kunnen opsluiten in dogma’s en vaste standpunten. Tegelijk kun je je niet afsluiten van de noodzaak om elkaar in de relatieve wereld te helpen.
Nirvana (Skt.’: uitblazen’) Indiase term voor het einde van het leedvolle leven (samsara), waarin alle werking van de blinde karma ‘uitgedoofd’ is. Dit was het begeerde object van de spirituele zoekers in de tijd van de Boeddha. De Boeddha heeft nooit een beschrijving van het leven in nirvana gegeven, tenzij in negatieve termen: ‘zonder leed’, ‘zonder gehechtheid’, ‘zonder nieuw karma te veroorzaken’.
Het klassieke boeddhisme maakt een onderscheid tussen twee soorten nirvana. Het ‘levende nirvana’ kan bereikt worden als je in dit leven volledig ontwaakt. Maar de karmische lading van dit leven moet nog uitgezeten worden. Pas na de dood kan je overgaan tot het ultieme nirvana (parinirvana). In dat nirvana wordt de ontwaakte beoefenaar niet meer herboren en kent hij een ‘nirvanisch’ bestaan. In het mahayana ontstond enige wrevel over dit ideaal. Net als je zoveel nuttige levenswijsheid hebt vergaard, verlaat je de leedvolle wereld en alle wezens erin. Daarom werd stilaan meer nadruk gelegd op het nirvana als een andere beleving van samsara. Daarbij neemt de beoefenaar krachtig deel aan het leven omdat hij alle wezens wil helpen ontwaken. Kernachtige samenvattingen als ‘samsara is nirvana’ zouden grote invloed hebben op de ontwikkeling van de zen.
Nyojo, Tendo (Chin.: Tiantong Rujing, 1163-1228) De Chinese meester van Dogen, die hem de soto-zen bijbracht. De Japanse Dogen was als jonge monnik wanhopig over de toestand van het boeddhisme in zijn land en zocht Nyojo op, die meteen in hem een beloftevolle beoefenaar zag. Dogen studeerde vooral zazen bij Nyojo, die gekend stond om zijn veeleisendheid en menselijkheid. Toen op een meditatienacht een monnik wegdommelde sloeg Nyojo hem met zijn sandaal en zei: ‘Hoe kun je nu slapen als zazen het afwerpen van lichaam en geest is?’ (shinjin datsuraku). Toen Dogen die woorden hoorde, ervoer hij een grote schok. Nyojo erkende zijn ontwaken, vroeg hem om zijn assistent te worden, maar Dogen trok naar zijn thuisland om de weg van Nyojo in Japan in te voeren. Dogen noteerde een gedicht van Nyojo over zazen: Het lichaam in zazen is als een windklokje, opgehangen in de hemel. Vanwaar de wind ooit waait, overal klinkt de overstijgende wijsheid: tingeling tingeling tingeling. Hoewel Nyojo tot de soto-lijn behoorde, was hij niet erg geïnteresseerd in sectaire opdelingen. Ook die gevoeligheid erfde Dogen van hen, die zelfs het woord ‘zen’ afkeurde en enkel over de ‘weg van de Boeddha’ (butsudo) wilde praten.
Oryoki (Jap: “net genoeg”) Hoewel de eigenlijke betekenis van oryoki betrekking heeft op de manier van eten in een zentempel of sesshin (niet te veel, met aandacht en dankbaarheid en geconcentreerd), is de neiging ontstaan om de term te laten duiden op de specifieke eetset. In de vereenvoudigde vorm die wij gebruiken bestaat de set uit één kom, eetstokjes en een lepel, een schraper en doekjes die op een bepaalde manier geplooid en ontplooid worden. Dit om de maaltijden in een sfeer van betrokkenheid, rust en aandacht te laten verlopen. Het kan eventjes duren voor je de vormelijkheden van deze manier van eten onder de knie hebt – maar intussen kun je al heel mooi de reacties van je eigen geest erop observeren.
Palicanon Verzameling van geschriften die de basis uitmaken van het oude boeddhisme, opgesteld in het Pali, een Indiaas dialect. De canon wordt traditioneel onderverdeeld in drie ‘manden’ of pitaka: De Suttapitaka bevat de leerredes die traditioneel toegeschreven worden aan Boeddha Shakyamuni en zijn naaste leerlingen, hoewel historisch gesproken heel wat passages en zelfs complete teksten later ingevoegd zijn. De Vinayapitaka bevat de regels en voorschriften die de volgelingen van de Boeddha hoorden na te leven. In de loop der tijd ontwikkelden er zich binnen het boeddhisme verschillende gemeenschappen met uiteenlopende kloosterregels. De Boeddha zei op het einde van zijn leven dat enkel de belangrijke regels bewaard moesten blijven. De rest kon aangepast worden aan de omstandigheden. Helaas heeft niemand op dat moment gevraagd wat dan de belangrijke regels waren. Daarom werden ze na zijn dood dan maar allemaal bewaard en zelfs aangevuld tot letterlijk honderden grote en kleine regels. De Abidhidharma of ‘bijzondere leer’ bevat commentaren van latere theravadameesters, die in de eeuwen na de dood van de Boeddha geprobeerd hebben om de leer van de Boeddha te systematiseren tot een filosofische, psychologisch en metafysisch geheel. Ook hier hadden verschillende gemeenschappen verschillende Abhidharma’s. De meeste zijn in de loop van de geschiedenis grotendeels verloren geraakt.
Paramita’s (Skt. lett: ‘dat wat de andere oever bereikt heeft’): De ‘volmaaktheden’, ‘overstijgende deugden’ die de weg van de bodhisattva uitmaken. Doorgaans spreekt men over zes paramita’s:
Vrijgevigheid (Sanskriet: dana; Japans: fuse), zowel materieel als spiritueel. Dit betekent ook dat je de verdiensten van je beoefening niet voor jezelf houdt maar opdraagt aan de bevrijding van alle wezens. Moreel gedrag (sila; kai) om alle passies uit te doven en tot een heilzame geestestoestand te komen. Ze worden geformaliseerd op verschillende wijzen, zoals drie zuivere voorschriften of de tien voorschriften van de bodhisattva. De drie zuivere voorschriften zijn: het kwade (leedberokkende) niet doen, het goede wel doen en goed doen voor anderen. De tien voorschriften zijn concretere raadgevingen om later de last van berouw of complicaties niet te moeten dragen: 1. niet doden, 2. niet stelen, 3. geen seksuele uitspattingen, 4. niet liegen, 5. jezelf niet intoxiceren (niet dronken worden, geen drugs, geen dogma’s), 6. jezelf niet ophemelen, 7. anderen niet neerhalen, 8. je woede niet agressief ventileren, 9. niet gierig zijn 10. De drie schatten niet belasteren. Geduldig verdraagzaamheid (kshanti; ninniku) als een vorm van liefde: weerstand uit de wereld dulden zonder geïrriteerd te raken, maar ook d fundamentele eigenschappen van de dingen (drie kenmerken) ‘dulden’ vanuit je inzicht en praktijk. Inspanning (virya; shugon), voortdurende energie om niet door de omstandigheden van je stuk gebracht te worden en te blijven beoefenen (gyoji). Concentratie (dyana; jo): formeel in meditatie of in je dagelijkse activiteiten. Wijsheid (prajna; e): intuïtief inzicht in de ware aard van de dingen en het ego. Als er over tien paramita’s gesproken wordt, zijn de vier aanvullende: Behendigheid in bevrijdingstechnieken (upaya kaushala) om op handige wijze levende wezens volgens hun eigen mogelijkheden naar de verlichting te leiden. De belofte (pradidhana) om naar de verlichting te streven en de andere wezens te bevrijden. Dit is een uitdrukking van de bodaishin, de geest die naar de verlichting streeft. Krachten (bala) van het onderscheidingsvermogen en de ontwikkeling om onwrikbaar op de weg te gaan. Alwetendheid (jnana): de verschijnselen van het heelal begrijpen zoals ze zijn, namelijk als leegte. Ook de theravada kent een reeks paramita’s, maar die verschillen van inhoud. In oude mahayanateksten worden de paramita’s vaak gepresenteerd als opeenvolgende stadia (bhumi) van het bodhisattvaschap, maar in de zen worden ze begrepen als aspecten van de praktijk die elkaar veronderstellen en beïnvloeden. Ze moeten dus tegelijkertijd beoefend worden.
Prajnaparamitasoetra (Skt: Soetra van de overstijgende wijsheid) Bundeling soetra’s die de betekenis van de term leegte (ku) uitwerkt in het kader van het mahayana. De oudste teksten zijn van rond het begin van de jaartelling en de jongste van rond de vierde eeuw na Christus. Er zijn Prajnaparamitasoetra’s in 8.000 regels, van 25.000 regels, van 300 regels (de Diamantsoetra) en anderen. De meest bekende in de zen is de heel korte Hartsoetra of Hannya Shingyo). Het thema van alle Prajnaparamitasoetra’s is de automatische link tussen het inzicht in de leegte van alle verschijnselen en een actief mededogen voor alle wezens.
Robashin (Jap: ‘oude moeder geest’) De ‘grootmoedergeest’ die volgens Dogen van fundamenteel belang is om de weg te kunnen beoefenen en te onderrichten. Daarin lijkt hij beïnvloed te zijn geweest door zijn eigen leraar Nyojo, die een heel veeleisend en streng leraar was én tegelijkertijd een grote warme menselijkheid uitstraalde. Dogen zou later aan zijn eigen leerling Gikai de overdracht weigeren, hoewel zijn praktijk en inzicht heel sterk was, maar het hem nog aan robashin ontbrak.
Rokudo (Jap: de zes werelden van de wedergeboorte) Zes domeinen waarin men volgens de visie van de wedergeboorten terecht kan komen afhankelijk van de karmalading waarmee men geleefd heeft. De zes (of soms vijf) werelden zijn een erfenis van preboeddhistisch India die vrij algemeen werd overgenomen door de boeddhistische denkers. In de moderne zen worden de zes domeinen echter meestal gezien als psychische toestanden waarin men van moment op moment ‘herboren’ wordt, afhankelijk van de manier waarop we reageren op wat ons op elk moment overkomt. Menzan Zuiho geeft in de Jijuyu zanmai een interessante kijk op deze zes (beschikbaar in de dojo). De zes domeinen worden traditioneel verdeeld in drie ‘goede’ en drie ‘slechte’ werelden. Goed of slecht heeft dan vooral betrekking op de mate waarin de wereld aangenaam is èn waarin er mogelijkheid is om een vrij leven te leiden. In de drie negatieve werelden stelt men zichzelf vaak voor als slachtoffer, in de drie positieve denkt men de touwtjes enigszins in handen te hebben. De drie negatieve werelden zijn: 1. de helse wereld. In mythologische zin gaat dit letterlijk om een reeks vreselijke hellekrochten waar de gestorvenen in overeenstemming met hun gedrag gemarteld
worden. In psychische zin is dit de wereld van conflicten, angsten, zorgen en boosheid. 2. De wereld van de dieren. Mythologisch is dit gewoonweg het dierenrijk, wat (onromantisch) beschouwd wordt als een onaangenaam leven beperkt tot de zoektocht naar basisnoden en bepaald door vaste gewoontepatronen. In psychische zin zou dit kunnen staan voor een afgestompt gewoonteleven uit angst voor onzekerheid. 3. De wereld van de hongerige geesten (gaki): een soort van zombies die altijd honger hebben maar niets vinden om zich mee te bevredigen. Psychisch is dit de wereld van frustratie en compensatiegedrag. De drie positieve werelden zijn 1. De gelukzalige godenwereld (deva) die volop genieten van een hemels bestaan. De psychische equivalent is hier de ‘zevende hemel’ of een roze wolk. 2. De strijdende goden (asura) die met grote energie en woede ten strijde trekken om een verre magische appel te pakken te krijgen. Psychisch slaat dit op de wat agressieve daadkracht van wie een duidelijk doel voor ogen heeft en de middelen om ernaar te streven. 3. De mensenwereld is de wereld van sociale zorgen en het ego. Toch is dit de plaats waar het ontwaken de grootste kans maakt. Niet zo gelukzalig als de goden en niet zo ellendig als de drie negatieve werelden, heeft de mens genoeg besef van het leed om er zich van te willen bevrijden en genoeg vrijheid om er ook werkelijk iets aan te doen. Wat alle domeinen met elkaar gemeen hebben is dat ze allemaal tijdelijk en geconditioneerd zijn. De zes werelden behoren tot de wereld van samsara, waarin we de gevolgen van onze daden moeten uitzitten, tot die uitgewerkt zijn. In tussentijd scheppen we met onze reacties op die gevolgen weer nieuwe omstandigheden voor latere toestanden. De deva-wereld kan bijvoorbeeld makkelijk leiden tot een zekere zelfgenoegzaamheid, zodat wanneer de roze wolk opgelost is de prijs voor het wangedrag navenant zal zijn.
Roland Yuno Rech (°1944)
Roland Yuno Rech studeerde aan het Institut des Sciences Politiques de Paris en het DESS de Psychologie Clinique de l'Université de Paris VII. Na een wereldreis ontdekte hij in een tempel in Kyoto de praktijk van de zen. Hij besloot naar Parijs terug te keren om er het onderricht te volgen van meester Deshimaru. Hij was zijn leerling van 1972 tot aan diens dood in 1982. Op aanraden van zijn meester hernam hij zijn activiteiten als kaderlid in de industrie. Op die manier kon hij in zijn dagelijkse leven de zenpraktijk ervaren in de economische en sociale wereld. Sinds de dood van Deshimaru wijdt hij zich voornamelijk aan de praktijk en het onderricht van de zen. Dit doet hij in de schoot van de Association Zen Internationale, waarvan hij tot 1994 de voorzitter was. Zijn sangha is verenigd in de ABZE (Association Bouddhiste Zen d’Europe). Hij begeleidt sesshins (meditatiestages) over heel Europa en meer bepaald drie keer per jaar in België in Maredsous.
Samadhi (Skt: ‘stevig maken’, Jap: zanmai) Indiase term voor concentratie, waarbij degene die concentreert en het object van concentratie helemaal samenvallen. In de zen wordt samadhi vaak als synoniem voor zazen gebruikt. Tozan sprak over hokyo zanmai: ‘het samadhi van de kostbare spiegel’ (de observatie die de praktijk van het ontwaken zelf is) Dogen typeerde zazen als jijuyu zanmai, de ‘concentratie van de vreugde van het zelf te ontvangen en gebruiken’: zitten als totale authenticiteit.
Samsara (Skt: ‘rondjes blijven draaien’) Oud-Indiase term voor het leedvolle leven, gekenmerkt door een onophoudelijke cyclus verlangens, tijdelijke bevredigingen en frustraties. Samsara wordt beschreven door bijvoorbeeld de twaalf innen en de zes domeinen (rokudo). In het India van de Boeddha werd de bevrijding uit samsara ‘nirvana’ genoemd, de uitdoving van de mechanismes die ons in het samsara houden. In het mahayana ontstond het idee van een nirvana in het samsara: leven tussen het leed van de wereld, maar bezield door het altruïsme van de bodhisattva.
Samu (Jap: werkdienst)
(Samu met meester Deshimaru)
Werk verricht in een tempel, dojo of op een sesshin. Het vormt een onderdeel van het dagelijkse zenleven. Samu wordt gezien als een dienst die je levert voor de drie schatten en bestaat voornamelijk uit handenarbeid (koken, poetsen, hout aanbrengen…). De geest van samu is er een van vrijgevige activiteit. Je beoefent samu als een voortzetting van de stabiele concentratie en delicate aandacht van zazen. Oorspronkelijk verbood de Boeddha zijn monniken om te werken. Hij verplichtte hen om te overleven door te bedelen, zoals dat de gewoonte was bij religieuzen in India. Deze praktijk werd in het veel koudere en op arbeidethiek gestelde China niet aanvaard. Daarom zagen de Chinese boeddhistische gemeenschappen zich genoodzaakt om zelf in hun levensonderhoud te voorzien. In de zen werd dat werk oorspronkelijk niet door de monniken gedaan, maar bij Hyakujo (8ste eeuw) klinkt de slogan: ‘een dag zonder werken is een dag zonder eten.’ Daarbij gaf hij als stokoude abt trouwens zelf voortdurend het goede voorbeeld, want toen zijn leerlingen uit mededogen zijn materiaal verborgen hadden, weigerde hij te eten tot hij weer kon meewerken.
Sandokai (Jap: Het samengaan van verschil en eenheid) Klassiek Chinees zengedicht van Sekito Kisen (700-790), waarin op kernachtige poëtische wijze basiselementen van de zenfilosofie gepresenteerd worden. De Sandokai hoort thuis in het rijtje van de Shinjinmei, de Hokyo Zanmai en de Shodoka, die als de soto-basisteksten beschouwd worden. De Sandokai gaat in op een basisthema van de Avatamsakasoetra: een dubbel zicht op de realiteit, waarbij alle dingen elkaar compleet doordringen en tegelijkertijd helemaal zichzelf zijn. San (verschil) staat voor de wereld van de vormen en tegenstellingen. Do (eenheid) is de visie van de leegte of de onderlinge afhankelijkheid. Kai betekent dat ze beiden voor ogen gehouden moeten worden, want dat ze zonder elkaar niets te betekenen hebben. Terwijl de Hannya Shingyo op Indiase wijze het ideaal beschrijft als de overkant bereiken, en de (heel dikke) Avatamasakasoetra een haast psychedelische visie van de onderlinge afhankelijkheid biedt, spreekt de Sandokai meer vanuit het ideaal van een harmonie (kai) met de weg (tao). Sekito was een voorloper van de soto-zen, waarin het samengaan van verschil en eenheid voornamelijk uitgediept wordt in het niets-dan-zitten van zazen en in elke activiteit van het dagelijkse leven. Zijn Sandokai wordt nog altijd in de dojo gezongen na zazen. Voor de tekst en korte inleiding, klik hier.
Sangha (Pali ‘sam’: samen, han: ‘verenigen’, Skt samgha, Jap: so) De gemeenschap van de beoefenaars van de Weg. De term kan slaan op een groep rond een leraar of een school, op alle boeddhistische beoefenaars, en bij uitbreiding op elk wezen in het heelal. De Boeddha, de dharma (de leer) en de sangha vormen ‘de drie schatten’ van het boeddhisme.
Sanpai (Jap: ‘drie prosternaties’)
Drie prosternaties, die net als gassho een uiting van respect zijn, en tegelijkertijd een uiting van eenheid. Het hoofd, het hoogste deel van het lichaam, wordt teruggebracht naar de aarde, waar het vandaan komt. In sanpai achten we de werkelijkheid letterlijk groter dan onze ideeën ervan.
Sanran (Jap. ‘verstrooid, verward’) Toestand van de geest die te opgewonden, te actief en te verstrooid is om voldoende stabiel en helder de verschijnselen te observeren. De term wordt vooral gebruikt in relatie tot zazen, waarbij sanran één van de te vermijden of te verhelpen extremen zijn. Kontin of slaperigheid is de andere.
Satori (Jap, afgeleid van ‘weten’) Verlichtingservaring. Door de wat grote nadruk op zulke plotse ervaringen in zenlectuur is de verwachting rond zo’n ervaring vaak eerder een hindernis dan een hulp voor de praktijk. In de zen van Dogen is satori geen groot visionair breekpunt waarna een zuiver verlicht leven volgt en er geen moeilijkheden meer zijn. Het is eerder het wegvallen van twijfels aan de levenspraktijk zelf. Dogen beschreef zijn eigen doorbraak precies als ‘compleet verhelderen van de kwestie van de levenslang beoefening’.
Het beste wat je met satori’s kunt doen is ze laten zijn en laten voorbijgaan, zoals een vogel in de lucht. Dat is het spoorloze satori, een satori die jou (en je omgeving) geen vuile nasmaak bezorgt. Of zoals Kodo Sawaki zei: ‘Als je denkt dat je door zazen te doen en verlichting te bereiken iets wordt, kom je in problemen.’ Het echte satori is dan ook eerder geen bijzondere toestanden meer nodig hebben om de deuken in je zelfbeeld te compenseren en een praktijk te beoefenen die haar eigen beloning is.
Sawaki, Kodo (1881-1965)
‘Thuisloze’ Kodo was één van de meest roemruchte zenleraren van de twintigste eeuw. Hij verloor zijn ouders op jonge leeftijd en groeide op als poetsjongen in een bordeel. Hij werd als veertienjarige soldaat zwaar gewond in de Chinees-Japanse oorlog en besloot monnik te worden. Hij trok dagenlang zonder voedsel of geld naar Eihei-ji, de hoofdtempel van de sotozen. Door een schotwond in zijn mond werd hij door de monniken eerst als een zwakzinnige geweerd, maar door zijn vastberadenheid besloot het tempelhoofd hem toch toe te laten. Zoals de oude meesters gedaan hadden trok Kodo na zijn opleiding rond en ontmoette uiteindelijk meester Koho Roshi ontmoette, van wie hij uiteindelijk ook de overdracht (shiho) kreeg. In tegenstelling tot de meeste andere meesters weigerde Kodo Sawaki gedurende heel zijn leven de aanbiedingen om hoofd te worden van een klooster. Nooit vestigde hij zich in een tempel of dojo. Hoewel hij een klassiek en zelfs conservatief zenmonnik was, toegewijd aan zazen en de studie van de Shobogenzo van Dogen, had Sawaki een grote hand in het uitdragen van zazen buiten de tempelmuren. Gevolgd door zijn trouwste leerlingen bracht hij het onderricht naar alle uithoeken van Japan, van de steden tot de vissersdorpjes, van de universiteiten tot de gevangenissen. In 1965 vroeg hij op zijn sterfbed aan Taisen Deshimaru, die hij net tot monnik gewijd had, om de weg van de zen naar Europa te brengen.
Seiza Zithouding op de knieën en de kuiten, bijvoorbeeld tijdens de recitatie van teksten tijdens e ceremonie, een mondo of dokusan.
Sekito Kisen (Chin: Shitou Xiqian, 700-790) Chinees zenmeester die beschouwd wordt als een voorloper van de sotoschool. Vaak plaatst men hem tegenover zijn tijdgenoot Baso. Die wordt dan verondersteld de voorloper van de rinzaitraditie te zijn, hoewel in die tijd van dergelijk onderscheid helemaal geen sprake was. Sekito en Baso wisselden regelmatig leerlingen uit. In zijn gedicht De strohut schildert Sekito zichzelf af als de eenvoudige geest die helemaal gefocust was op de beoefening van stille zazen. Maar uit zijn onderricht en zeker ook uit zijn gedicht Sandokai blijkt een grote vertrouwdheid met het klassieke mahayanaonderricht en de debatten van zijn tijd. De Sandokai wordt in de soto-ceremonie standaard gereciteerd. Volgens de koancollectie Het boek van de sereniteit ontwaakte hij toen hij in een oude verhandeling van de boeddhistische leraar Sengzhao las: ‘De uiteindelijke mens is leeg en hol, hij heeft geen vormen, maar van de miljarden dingen is er niet één dat niet zijn eigen maaksel is. Wat kan begrijpen dat de ontelbare dingen jezelf zijn? Alleen een wijze.’ Daarop riep hij uit: ‘een wijze heeft geen zelf, maar er is niets dat hij zelf niet is.’
Sesshin (Afgeleid van het Jap: setsu-shin: ‘ de geest raken’) Meerdaagse zenstage, met een nadruk op zazen (meditatie), samu (handenarbeid), de voortzetting van zazen in elke handeling en een gezamenlijke praktijk.
Shiho Officiële overdracht van de meester op een leerling.
Shikantaza (Jap: ‘Enkel en alleen zitten’) Benaming voor zazen in de soto-zen: de praktijk van zitmeditatie in haar meest doorgedreven eenvoud: objectloos, techniekloos, in totale overgave, geconcentreerd op dit zitten met ene compleet alerte en beschikbare geest. Dogen gebruikte deze manier van spreken tegenover het veelgebruikte idee van ‘kensho’ of ‘zien van je ware natuur’ zoals die populair in de zen van zijn tijd. Voor Dogen was zazen geen zaak van dramatische flitsen van inzicht en ook geen methode om geconcentreerd te raken, maar ene totale belichaming van de zittende Boeddha als zittende Boeddha.
Shinjin datsuraku (Jap: ‘Lichaam en geest afwerpen’) Net zoals ‘shikantaza’ zazen beschrijft als zitten, zo duidt shinjin datsuraku zazen in termen van de manier waarop de beoefenaar zich tot zijn lichaam en geest verhoudt. Shinjin datsuraku betekent compleet niets lichamelijks of mentaals bijhouden, vastleggen, elke houvast opgeven in een eenvoudige overgave in zazen. Die totale zazen is de praktijk als verwezenlijking (shusho). De uitdrukking was van groot belang voor Dogen. Toen hij als jonge monnik in China studeerde, hoorde hij zijn leraar Nyojo een suffende monnik aanmanen: ‘Zazen is shinjin datsuraku, hoe kun je dan indommelen?’ Toen Dogen die woorden hoorde, zegt hij; ‘had ik plots de kwestie van de levenslange praktijk verhelderd.’
Shinjinmei (Jap, Chin: Xing Xing Ming: Over de geest van het vertrouwen,) Heel populair vroeg Chinees zengedicht dat toegeschreven wordt aan de derde patriarch Sosan. Het vertrouwen van de titel duidt onder andere op de noodzaak om in zazen de dualistische en oordelende geest op te heffen en zich dus te geven aan een niet-oordelende, niet-grijpende, niet-verzettende manier van zijn en observeren. De eerste verzen worden dan ook heel vaak geciteerd De grote weg is niet moeilijk voor wie geen voorkeur heeft. Als liefde en haat beide afwezig zijn, is alles helder en ongesluierd. Als je de waarheid wilt weten,
wees dan nergens voor of tegen. Aangenaam en onaangenaam blijven vergelijken is de ziekte van de geest. In zekere zin kan de Shinjinmei gezien worden als een welkome schakel tussen de technische Hannya Shingyo en de soms mystieke geschriften van latere zenschrijvers als Tozan en Dogen. Er staan zo goed als geen technische termen in en ook van de latere, soms ingewikkelde koan-cultuur is nog geen sprake. Hoewel de tekst meer dan duizend jaar geleden in China opgesteld werd, is hij verrassend fris en leesbaar voor ons vandaag.
Shobogenzo (Jap: Schatkamer van het Oog van de Ware Wet) ‘Shobogenzo’ is een afkorting van de Japanse uitdrukking ‘Shobogenzo nehan myoshin, jisso, muso, mimyo no homon’ of ‘De schatkamer van het ware dharmaoog, de wonderbaarlijke geest van nirvana, de ware vorm van de vormeloosheid, de subtiele en wonderbaarlijke dharmapoort’. Deze uitdrukking verwijst naar een Chinees verhaal over de dharmaoverdracht van Boeddha Shakyamuni aan zijn leerling Mahayasyapa, waarbij de Boeddha Mahakasyapa met hem zei dat ‘de schatkamer van het ware dharmaoog, de wonderbaarlike geest van her nirvana nu op Mahakasyapa overgedragen waren.’ Als titel verwijst Shobogenzo naar een bundel geschriften van de Japanse meester Dogen. Daarmee wilde hij aantonen dat, in tegenstelling tot wat zijn tijdgenoten vaak dachten, de tijden niet te beroerd waren om de dharma te verwezenlijken. Net zoals in de tijd van de Boeddha en Mahakasyapa kunnen mensen nu compleet ontwaken. Concreet zijn er drie bundels die de titel Shobogenzo dragen. Kana Shobogenzo Een bundel van 75 tot 90 essays (er zijn verschillende edities) die Dogen in de loop van zijn loopbaan voor allerlei gelegenheden schreef en nadien zelf compileerde. Hij zou op het einde van zijn leven van plan zijn geweest om 100 hoofdstukken te schrijven, maar hij stierf voor hij zijn plan ten uitvoer kon brengen. De onderwerpen variëren sterk (van diep filosofische traktaten tot raadgevingen bij het tandenpoetsen), maar drukken allemaal de praktijk uit waarmee de geest van zazen tot in elk aspect van het leven doordringt. Zo trekt Dogen op adembenemende wijze alle registers open en strekt hij de mogelijkheden van de Japanse taal uit om de dharma weer door te geven. Indien nodig breekt hij zelfs grammaticale regels om de veelzijdigheid en uiteindelijke onvatbaarheid van de dharma en de praktijk weer te geven. Sommige teksten zijn eenvoudig en direct, andere zijn literaire hoogstandjes in een mengeling van Chinees en Japans. De bekendste hoofdstukken zijn Bendowa (de beoefening met hart en ziel), Genjo Koan (de koan van het dagelijkse leven), Uji (zijntijd), Shoji (leven-en-dood). Shinji (of Mana) Shobogenzo Toen de groep leerlingen rond Dogen toenam en een grote groep monniken met een achtergrond van koan-studie zich bij hem aansloot, stelde Dogen een compilatie van 300 koans (korte verhalen over oude meesters) samen, de zogenaamde Shinji (of Chinese) Shobogenzo (1235). De hoofdstukken van de Kana Shobogenzo die na deze compilatie geschreven werden staan bol van de verwijzingen naar deze verhalen, die Dogen op zijn
typische manier opnieuw dynamiseert door ze te veranderen, binnenstebuiten te trekken en te vermengen. Dogen wilde duidelijk niet dat de verhalen tot een nieuw soort van vaste encyclopedische kennis zouden leiden. Ze waren materiaal om zelf weer mee aan de slag te gaan, zoals de hele beoefening van de dharma zelf. Shobogenzo Zuimonki Een verzameling van toespraken van Dogen aan zijn leerlingen, tussen 1236 en 1238 opgetekend door zijn leerling Ejo. In tegenstelling tot veel van Dogens geschriften zijn deze lessen heel gemakkelijk te lezen. In de Zuimonki verontschuldigt Dogen zich trouwens expliciet (maar misschien ironisch) voor zijn overdreven gebruik van literaire technieken. Hier zien we in de eerste plaats een Dogen die gesteld is op eenvoud, authenticiteit en moedige gedrevenheid.
Shodoka (Japans: Lied van het onmiddellijke ontwaken) Klassiek zengedicht van (>) Yoka Daishi, waarin op poëtische wijze een uiteenzetting gehouden wordt over de zen-benadering van de grote boeddhistische thema’s en (>) mahayanabegrippen. De volledige tekst met enkele voetnoten zijn hier te vinden.
Shusho (Jap: beoefening-verwezenlijking) Term van Dogen die duidt op de gelijktijdigheid van de praktijk en het ontwaken en in die zin een uitwerking van het Chinese zenidee van het onmiddellijke ontwaken. Hoewel het logisch lijkt dat de beoefening begint met proberen te beoefenen, er later de vruchten van te plukken en er eventueel nog later onderricht over te geven, heeft Dogen steeds benadrukt dat dit een al te dualistische en beperkte visie op de weg is. Shusho betekent dat een juiste beoefening geen investering in een later te verwachten resultaat is, maar een compleet en met huid en haar beleefde praktijk van deze activiteit hier en nu is. Door je op deze manier los te koppelen van een activiteit die enkel waarde heeft als ruimiddel voor een latere beloning, kan de geest van berekenen, oordelen, verlangen en frustratie zichzelf plotseling in een heel ander daglicht zien. Pas als dit aspect helemaal betrokken is in de praktijk, wordt zen de praktijk van het ontwaken.
Shusso De eerste monnik van een tempel of een sesshin, verantwoordelijk voor de goede gang van zaken in de dojo (meditatieruimte).
Skandha (Skt: ‘groep’, Jap: go un) De vijf skandha’s zijn een standaardformule voor de afwezigheid van een substantieel zelf (muga), een basisonderricht van het boeddhisme. We zijn geen solide, onveranderlijk ‘ik’, maar een constant veranderende samenstelling van dingen die zelf ook veranderlijke en samengestelde bundelingen zijn. De precieze invulling van de vijf skandha’s varieert, maar we kunnen ze ruwweg als volgt beschrijven: 1. het lichaam (Jap: shiki) als fysiek gegeven, 2. gewaarwordingen (ju) als de prikkels ontvangen door de zintuigen, 3. waarneming (so) die de prikkels in de geest tot objecten vormt, 4. impulsen (gyo), een complexe wolk van conclusies, driften en impulsen die met dat object geassocieerd worden en die tot actie (karma) aanzetten, 5. het bewustzijn (shiki) van de voorgaande skandha’s. Het belang van de skandha’s ligt niet zozeer in hun precieze invulling, maar vooral in het besef van muga, de afweigheid van een vast en eeuwig zelf. In de observatie van de samengestelde aard van elke ervaring of gedachte wordt het moeilijker om de illusie van een afgescheiden en vast ‘ik’ recht te houden. Zo kan de energie die we hele ons leven steken in het verdedigen van dat zelfbeeld transformeren tot een ontwaakt en meedogend leven. De Hannya Shingyo opent nagenoeg letterlijk met deze redenering: Als de bodhisattva van het mededogen de overstijgende wijsheid diepgaand beoefent, ziet hij dat de vijf skandha’s leeg zijn en zo kan hij alle levende wezens redden.
Soto (Chin: Tsao-tung) Een van de vele zenstrekkingen die in China ontstonden en in Japan ingevoerd werden. ‘Soto’ is een Japanse weergave van het Chinese Caodong-zen, eens stijl die zich ontwikkelde uit het onderricht van leraren als Sekito en Tozan, die stilaan gezien werd als een ander soort van zen dan de oorspronkelijke populairdere zen van leraren als Baso, Hyakujo en Rinzai. In de 11de eeuw ontstond een consensus over de verschillen tussen de soto-zen, die de zen van ‘het stille ontwaken’ genoemd werd, en de rinzai-zen, die actiever met koans werkte. Tegerlijkertijd moet voor ogen gehouden worden dat die opdeling altijd een overdreven simplistische beschrijving van de echte situatie geweest is. Dogen bracht via Nyojo de soto-stijl naar Japan, hoewel Dogen zelf geen fan was de term ‘soto’ of zelfs van ‘zen’. Toch zou zijn grote nadruk op de beoefening als shikantaza (niets dan zitten) en mushotoku (zonder winstoogmerk) en shinjin datsuraku (lichaam en geest laten vallen) heel duidelijk de stempel dragen van de Chinese soto-grootmeesters.
Teisho Dharmatoespraak buiten de periode van zazen.
Tozan Ryokai (Chin: Dongshan Liangjie, 807-869)
Chinees zenmeester, die samen met zijn leerling Sosan (Ts'ao-shan Pen-chi) wordt beschouwd als de stichter van de ts'ao-tung (Jap: soto). Van het leven en de persoonlijkheid van Tozan weten we bijna niets. Hij ontwikkelde een opmerkelijke eigen onderrichtstijl op basis van kleine gedichten en werkte het systeem van de vijf rangen (go i) uit. Hij legde ook de nadruk op zazen als ‘enkel zitten’. De beoefening was voor hem geen competitief maar een
zelfvervullend pad naar verlichting. Met deze visie wilde hij zich onderscheiden van de populaire beweging rond meester Rinzai (Lin-chi). Die liet zich uiterst negatief uit over het onderricht van Tozan dat hij afdeed als ‘stille verlichting-zen’. Deze kritiek zou tot diep in de 20ste eeuw in te horen zijn in bijvoorbeeld de populaire boeken van DT Suzuki. Maar voor Dogen was Tozan ontegensprekelijk de grote Boeddha van zijn tijd. Tozans gedicht Hokyo Zanmai is standaard opgenomen in de sotoceremonieën gezongen als blijk van erkentelijkheid voor zijn immense bijdrage aan de bescherming en verspreiding van de dharma. Wanneer we dit gedicht zingen, erkennen we hem ook als de stichter van de soto-zen, hoewel die term in zijn eigen tijd geen enkele betekenis had.
Tweeëndertig tekens van een Boeddha (Skt: dvatrimsadvaralaksana)
Sukhothai Boeddha De historische Boeddha was een mens en was uiterlijk niet te onderscheiden van zijn leerlingen. Maar in de eeuwen na zijn dood ontstond in India de gewoonte om van de Boeddha een haast bovennatuurlijke figuur te maken en schreef men hem bij wijze van vaste formule een reeks bijzondere kenmerken toe: lange slanke vingers, een ‘onderlichaam als een antilope’, armen die tot aan de knieën reiken, een gouden huidskleur, heldere blauwe (!) ogen, veertig tanden en wellicht de meest bekende: een koepelvormige uitstulping op de top van het hoofd. Deze en andere lichamelijke trekken zouden betekenen dat iemand een groot werelds leider of een Boeddha zou worden. Sommige van die trekken werden gretig gebruikt in de kunst om de Boeddha te kunnen afbeelden. In de Thaise Sukhothaistijl probeerde men zo veel mogelijk van dergelijke kenmerken et verwerken, wat soms tot inderdaad lichtjes bevreemdende resultaten leidde. In het mahayanaboeddhisme en zeker in de zen keerde men terug naar de menselijke kant van de Boeddha (als historische figuur) en maakte men een onderscheid tussen de historische Boeddha en de transcendente Boeddhanatuur, de inherente aard van alle wezens of verschijnselen. In die zin is het interessant om te zien hoe een vroege Chinese zencommentaar op de Diamantsoetra, een passage over de tweeëndertig speciale lichamelijke eigenschappen
van een Boeddhalichaam op een wel heel vrije (en bijna lukrake) manier herinterpreteert, expliciet om van dergelijke ideeën voor eens en voor altijd af te raken: De tweeëndertig tekens zijn de tweeëndertig zuivere praktijken. De tweeëndertig zuivere praktijken zijn de cultivering van de zes paramita’s in de vijf zintuigen en de cultivering van vormeloosheid en niet-fabricatie in het mentale zintuig. […] Als je enkel gebiologeerd bent door de tweeëndertig tekens van de Verwezenlijkte en niet zelf de praktijken van de tweeëndertig tekens cultiveert, zul je nooit de Verwezenlijkte zien. (In: Thomas Cleary, Hui-neng’s commentary on the Diamond Sutra, Shambala 1998, p. 113)
Unsui (Jap: wolken en water) Een term voor zenmonniken, verwijzend naar hun thuisloze bestaan en hun praktijk waarbij ze voortdurend voor ogen houden dat alles van voorbijgaande aard is en elk verschijnsel leeg of onsubstantieel is.
Twee niveaus van waarheid Een manier van spreken over de realiteit die in de mahayanaschool van de madhyamaka ontstond om een aantal misverstanden op te lossen over de verhouding tussen verschijnselen en leegte en tussen samsara en nirvana. De realiteit gezien vanuit een ‘absoluut’ perspectief is niets dan een oneindig geheel van onderlinge verbanden die onophoudelijk veranderen en waarin geen vast goed of kwaad, geen verlichting of illusie bestaat. Maar vanuit een ‘relatief’ perspectief is het onmogelijk te ontkennen dat er aparte verschijnselen zijn, dat iedereen zichzelf is en vooral dat er meer of minder lijden is. Als die twee perspectieven met elkaar verward worden, worden termen als leegte en ontwaken snel verkeerd vertaald tot een pijnlijk moreel nihilisme of een spiritueel verlammend idealisme. Het is natuurlijk van belang om voor ogen te houden dat het hier niet om twee realiteiten gaat. De absolute waarheid en de relatieve zijn niet van elkaar gescheiden, en verschillen in niets van elkaar. Het zijn twee manieren om naar dezelfde realiteit te zien en die beiden helemaal waar zijn. Belangrijke teksten als de Diamantsoetra en de Sandokai zijn nagenoeg uitsluitend gewijd aan deze twee visies en hun relatie. De twee waarheden hebben ontzettend veel invloed gehad op de ontwikkeling van de zenschool. Ze vormen dan ook een onmisbaar kader om veel van de meest bizarre zenverhalen (koans) te duiden.
Vier edele waarheden De inhoud van de eerste toespraak van de Boeddha na zijn ontwaken. Ze vormen een analyse van de menselijke conditie in een vorm die in het India van zijn tijd gangbaar was: 1. Lijden (Jap: ku): alle aspecten van het leven zijn gekenmerkt door lijden, een vage onrust, of frustratie. Het leven zoals we het leven is onvermijdelijk onbevredigend. 2. De oorzaak (shu) van het lijden is de begeerte naar ‘geneugtes’, ‘worden’ en ‘vernietiging’. Door de begeerte blijft de mens vast in de cyclus van verlangen en bevrediging, leven, dood en wedergeboorte. 3. Het ophouden (metsu) van het lijden is het nirvana het ‘uitdoven’ van de begeerte, de haat en de onwetendheid van deze basis van het leven. 4. De weg (do) die het lijden kan doen ophouden, het achtvoudige pad: 1. de juiste visie: de erkenning van de vier edele waarheden; 2. het juiste besluit: verzaken aan de wereld en welwillendheid naar andere wezens; 3. het juiste spreken: geen leugens, harde woorden, kletspraat of roddel; 4. het juiste gedrag; 5. het juiste levensonderhoud dat geen andere wezens schade berokkent; 6. de juiste inspanning om heilzame geestestoestanden te ontwikkelen; 7. de juiste aandacht op elke handeling van het leven; 8. de juiste meditatie. Het achtvoudige pad wordt vaak herleid tot drie aspecten: wijsheid (1-2), ethiek (3-5) en meditatie (6-8). De Japanse samenvatting van de praktijk als kai jo e (ethiek, zazen en wijsheid) gaat hierop terug. Een teisho van Roland Yuno Rech over de vier edele waarheden kun je hier lezen.
Vijf ogen Vijf manier van zien toegeschreven aan een Boeddha: 1. het fysieke oog: het gewone zicht van het stoffelijke lichaam; 2. het hemelse of goddelijke oog: het zicht in het domein van de vorm: hiermee ziet iemand in diepe meditatie bovennatuurlijk ver in ruimte en tijd; 3. het oog van de wijsheid: het zicht van de theravada wijze die ziet dat de verschijnselen geen inherent bestaan hebben; 4. het oog van de dharma: het zicht van de bodhisattva die elk onderricht belicht om levende wezens te redden; 5. het oog van de Boeddha, dat de vier vorige omvat.
Vijf rangen (Jap: go i) De vijf rangen werden ontworpen door Tozan Ryokai, de negende-eeuwse Chinese stichter van de soto-school. Het zijn vijf kernachtige beschrijvingen van de relatie tussen de fundamentele realiteit of li (principe) en shih, de wereld van de verschijnselen. In die zin passen de go i in de traditie van teksten als de Hannya Shingyo (over shiki en ku) en de Sandokai (over san en do). De populariteit van de go i in de geschiedenis van de soto-school schommelde sterk. Voor Sozan, één van de opvolgers van Tozan en medestichter van de soto was het prachtmateriaal. Dogen – nooit tuk op categorisaties – was er niet echt van onder de indruk. De go i zijn 1. 2. 3. 4. 5.
verschijnselen in het reële (cheng chung p’ien) het reële in de verschijnselen (p’ien chung cheng) vanuit het reële komend (cheng chung lai) samen binnengaan (chien chung chih) samen binnen aankomen (chien chung tao)
Hoewel er gesproken wordt over ‘rangen’ lijken de go i niet zozeer voor opeenvolgende stadia van de beoefening te staan. Ze zijn eerder vijf mogelijk poorten om de diepte van de weg te onderzoeken. De eerste rang (verschijnselen in het reële) suggereert een ervaring van de realiteit waarin verschijnselen als leegte gezien worden (Hannya Shingyo: shiki fu i ku). De tweede rang (het reële in de verschijnselen) neemt de tegengestelde poort: de leegte kan alleen gezien worden in de verschijnselen, er is geen apart domein van de leegte (ku fu i shiki). De derde rang (vanuit het reële komend) is dan de ervaring van de wereld na contact met de leegte, zoals in zazen (shiki soku ze ku). In de vierde rang (samen binnengaan) worden de verschijnselen helemaal gelijkgesteld met de leegte, zoals in de zenuitdrukking ‘de weg is dagelijkse activiteiten’ (ku soku ze shiki). De vijfde rang overstijgt en omvat de vorige vier, waarin leegte en verschijnselen samen aanwezig zijn, zonder nadruk op de een of de ander. Hoewel dit allemaal heel theoretisch kan overkomen (en dat is ook het gevaar) is dit vooral een poging van een groot meester om de relatie met de realiteit niet te laten fixeren in één vaste houding – zonder daarom meteen slordig en mentaal lui te worden. In de sotopraktijk kan op elk moment elk van de vijf poorten openen.
Vimalakirtisoetra
Vimalakirti door Hakuin (18de eeuw) Eén van de belangrijkste soetra’s van het mahayanaboeddhisme, die de ontwikkeling van de zen in China erg beïnvloed heeft. De soetra brengt de (legendarische) verlichte leek Vimalakirti ten tonele die zich ziek verklaart als hulpmiddel om andere wezens te helpen ontwaken. Iedereen die bij hem op ziekenbezoek komt, krijgt van hem een diep onderricht over de dharma. Op een bijna humoristische wijze vertelt de soetra dat een hele reeks van de belangrijkste leerlingen van de Boeddha weigerachtig zijn om de zieke Vimalakirti te bezoeken omdat ze zich allemaal een vorige ontmoeting herinnerden waarin hun gebrek aan inzicht aan de kaak gesteld werd door deze leek. Uiteindelijk wordt Mansjuri bereid gevonden om met hem te gaan spreken en meteen trekt een hele massa nieuwsgierige leerlingen met Manjusri mee naar het huis van Vimalakirti. Er ontspint zich een duizelingwekkend diep dialoog over de leegte, het ‘domein van de bodhisattva’ en het zoeken naar de dharma. De onderrichtingen staan bol van Vimalakirti’s redenaarstalent die vrijuit (en opnieuw vaak humoristisch) speelt met alle aspecten van de dharma voor een steeds verbaasder publiek. Ondanks de soms ongehoord fantastische gebeurtenissen (het huis van Vimalakirti dat zich in grootte aanpast aan de massa’s nieuwsgierigen, verschijningen van een godin en intergalactisch reizende bodhisattva’s) en de grote hoeveelheid technisch-boeddhistische termen in de tekst kende de speelse retoriek van de Vimalakirtisoetra een veel groter succes in China dan in India, en heeft zijn stijl een grote invloed uitgeoefend op het zenonderricht. In de dojo zijn er uitgebreide commentaren van Rolan Yuno Rech op de Vimalakirtisoetra te verkrijgen.
Vipashyin (Skt, Jap: Bibashi butsu) De eerste van de zeven mythologische Boeddha’s voor de historische Boeddha Shakyamuni. Shakyamuni benadrukte zelf dat hij met zijn ontwaken niets nieuws gemaakt had, maar een oud pad had herontdekt ‘bedolven onder jungleplanten’. Dat aanvoelen werd vertaald in zeven namen van prehistorische Boeddha’s, die ook in onze eko voor de Boeddha’s en patriarchen (link) herdacht worden. Deze zeven staan vooral voor de ervaring dat ontwaken op elk moment mogelijk is en was en dat we met onze beoefening geen Boeddha’s ‘maken ’. We tonen ze eerder.
Yakusan Igen (Chin.: Yaoshan Weiyan, 745 - 828) Een van de belangrijkste Chinese zenleraren in de achtste eeuw. Hij was de opvolger van Sekito in de zich stilaan vormende sotoschool. Hij is het meest bekend door een gesprek met zijn leerling over ‘niet-denken’ of hishiryo, wat in de zen van Dogen een centraal gegeven werd. ‘Meester, hoe moeten we denken in zazen? ‘Denk vanuit niet-denken’ ‘Hoe kunnen we denken (shiryo) vanuit niet-denken (fushiryo)? ‘Voorbij denken (hishiryo).’
Yoka Gengaku (Yoka Daishi) (Chin.: Yongjia Xuanjue, 665-713) Beroemd zenleraar die als tekstgeleerde zich aanbood bij Eno, de zesde patriarch, en danig onder de indruk van diens eenvoud en noblesse tot een diep ontwaken kwam. Hij schreef op basis van zijn ervaring de Shodoka, die nog altijd één van de grote vroege zenwerken beschouwd wordt en op deze site te vinden is. Hij werd op zijn beurt een krachtig leraar, maar zijn lijn stierf in de loop van de geschiedenis uit. Het verhaal van zijn onderhoud met Eno en de tekst van de Shodoka zijn hier te vinden.
Zafu
Zitkussen voor zazen. De zafu wordt op een dikke mat (zafuton) gelegd, waarop je knieën kunnen steunen.
Zagu
Stoffen doek die bij een kesa hoort. Een zagu wordt geplooid gedragen in de linkermouw en op de grond ontplooid om sanpai (prosternatie) te doen, zodat de kesa de grond niet raakt.
Zazen (Jap: zittende zen) Kern van de soto-praktijk, vaak omschreven als niets-dan-zitten (shikantaza), zonder zin voor eigenbelang (mushotoku), de voorbijkomende gedachten overstijgend zonder daarom een lege geest na te streven (hishiryo), geconcenteerd op lichaamshouding en ademhaling, met een panoramisch bewustzijn.
Zen (Jap: meditatie) Het woord ‘zen’ is een Japanse weergave van het Chinese ch’an, wat op zijn beurt afgeleid is van het Sanskriet ‘dhyana’, wat zowel een synoniem voor meditatie als voor een aspect ervan, verzinking, kan duiden. Het woord is in onze contreien de laatste eeuw beginnen staan voor ongeveer alles wat op de één of andere manier met rust en balans te maken heeft, maar in oorsprong duidt ‘zen’ op een boeddhistische school die in China ontstond en een religieuze invloed van formaat werd. De klassieke legende vertelt hoe in de zesde eeuw de Indiase monnik Bodhidharma een bijzondere leer in China invoerde, die gebaseerd was op het rechtstreekse contact tussen meester en leerling en die kon bogen op een zuivere overdracht van Boeddha Shakyamuni tot Bodhidarma, de achtentwintigste patriarch. Bodhidharma vond niet meteen toegang tot het boeddhistische establishment, dat zich voornamelijk bezighield met tekststudie en het verzamelen van verdiensten om een betere wedergeboorte te krijgen. In reactie tegen die toestand deed hij enkel zazen in een grot en wachtte tot de tijd rijp was voor zijn onderricht. De monnik Eka sloot zich bij hem aan, en zo ontstond de zenschool in China. De fakkel werd zes generaties doorgegeven, tot aan de befaamde zesde patriarch Eno, na wie de zen in China explodeerde tot een immense school, met een zeer vertakte boom van linies. Nagenoeg alle latere linies schreven zich in in de lijn van Eno, de meester van het ‘onmiddellijke ontwaken’, waarin de ingewikkelde Indiase analytische constructies verlaten werden voor een meer intuïtieve, alomvattende benadering van het verlichte leven, met een nadruk op zazen, werk en een sterk poëtische manier van spreken en schrijven. In de loop van de tijd ontstonden een aantal onderscheiden ‘huizen’ van de zen, waarvan in de dertiende eeuw voornamelijk de rinzai (met Eisai) en soto (met Dogen) in Japan voet aan grond kregen. In de tweede helft van de twintigste eeuw vonden die twee scholen ook ingang in de Verenigde Staten (met o.a. Suzuki en Maezumi) en in Europa (met o.a. Deshimaru). Interessant is dat Dogen een flinke trap gaf aan de klassieke lezing van de ontstaanslegende van de zen. Volgens hem hadden de Chinezen die Bodhidharma zagen helemaal niet begrepen wat hij in de grot deed. Omdat het leek op meditatieve oefeningen noemden ze hem maar een meditatieleraar of ‘zen’leraar. Maar de zitpraktijk van Bodhidharma en Boeddha had, volgens Dogen, daar niet zoveel mee te maken. De echte overdracht was geen zaak van oefeningen om een toestand te bereiken, maar zazen als beoefeningverwezenlijking van het verlichte leven hier en nu (shusho). Dogen reageerde ook sterk op het populaire idee dat zen een school van excentrieke figuren was die ‘los van woorden en teksten’ hun gangen gingen en elk boeddhistische leer of regel aan hun laars lapten. Dit romantische beeld had niets met de werkelijkheid van de praktijk te maken - en dat is ook iets dat voor veel westerse beoefenaars stilaan duidelijk begint te worden.
Zeven Boeddha’s Zes mythologische Boeddha’s die voor de historische Shakyamuni zouden geleefd hebben en Boeddha Shakyamuni zelf. Shakyamuni benadrukte altijd dat hij met zijn ontwaken geen nieuwe weg had ontworpen, maar een oude weg had herontdekt ‘bedolven onder jungleplanten’. In de Aziatische verbeelding werd dat aanvoelen vertaald in zeven namen van prehistorische Boeddha’s, die ook in onze Eko voor de Boeddha’s en patriarchen (link) herdacht worden. Deze zeven staan vooral voor de ervaring dat ontwaken op elk moment mogelijk is en was, dat we met onze beoefening geen Boeddha’s ‘maakt’, ze toont ze eerder. De namen van de zes mythologische Boeddha’s zijn Vipashyin (Jap: Bibashi), Shikhin (Shiki), Vishvabhu (Bishafu), Krakuchanda (Kuruson), Konagamana(Kunagonmuni), Kashyapa (Kasho)
Zuigaku Rempo Niwa Zenji (Japan, 1905-1993)
Het zevenzeventigste hoofd van de soto-hoofdtempel Eihei-ji, die in 1982 Roland Yuno Rech officieel de shiho of dharmaoverdracht verleende nadat Meester Deshimaru onverwacht gestorven was. Hij kwam naar Frankrijk om dit de doen en wie hem zag was duidelijk onder de indruk van het immense mededogen dat de man belichaamde.
