Kerk en Israël. Theologische grondlijnen 1

Willem Maarten Dekker, Mastenbroek

Kerk en Israël. Theologische grondlijnen1 De theologische reflectie op Israël mag welhaast een specialiteit genoemd worden van het Nederlandse gereformeerd-protestantisme. De volwaardige plaats die Israël gekregen heeft in de theologische bezinning in ons land, is uniek. Ook de plaats van Israël in de Hervormde en Protestantse kerkorden,2 is uniek in de wereldkerk. Wie de recent uitgegeven Catechismus van deKatholieke Kerk3 bekijkt, merkt al snel dat hier voor Israël (vrijwel) geen plaats is. Dat voorbeeld zou met tal van andere voorbeelden uit de oostersorthodoxe, rooms-katholieke, anglicaanse, lutherse en pinkstertradities kunnen worden verrijkt.4 Tegelijk staat deze unieke positieve verbondenheid met Israël tegenwoordig sterk onder druk. Aan de ene kant is er de zogenaamde ‘Israëltheologie’, die zich hartstochtelijk blijft inzetten voor de nog jonge traditie. Aan de andere kant echter zijn er ook theologen die meer afstand nemen tot Israël, omdat zij denken vanuit de doorbraak van het eschaton in Jezus Christus,5 ofwel omdat zij van mening zijn dat de verbondenheid met Israël echte solidariteit met het Palestijnse volk onmogelijk maakt.6 In dit artikel zet ik in enkele grondlijnen een andere visie op de verhouding van kerk en Israël uiteen. Ik ga daarbij in gesprek met de Nederlandse traditie, maar ik begin met een (zeer beknopte) schets van Marquardts visie op de relatie van kerk en Israël. Wie zich met deze problematiek bezig houdt, kan niet om Marquardt heen, omdat hij als geen ander de ontmoeting met Israël tot kern van zijn theologie gemaakt heeft.

1 2 3 4

5 6

Dit artikel gaat terug op een lezing die ik gehouden heb voor de onderzoeksgroep ‘Beliefs’ van de Protestantse Theologische Universiteit (19 januari 2010, Utrecht). Kerkorde der Nederlandse Hervormde kerk, art. VIII (in het kader van het apostolaat). Kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland, art. I.1, I.7. Nederlandse uitgave te Kampen: Gooi & Sticht, 2008. Dit is de vertaling van de Latijnse standaarduitgave die goedgekeurd is door het Vaticaan. Om een voorbeeld te noemen uit de lutherse wereld: in de theologie van Eberhard Jüngel speelt het Oude Testament een zeer geringe en het levende Israël geen enkele rol. Zie over de vraag of echte aandacht voor Israël toch met diens theologie te verenigen is, W.M. Dekker, De relationaliteit van God. Onafhankelijkheid en relatie in de godsleer en ontologie van Francesco Turrettini en Eberhard Jüngel, Zoetermeer: Boekencentrum 2008, p. 333-334. A. van de Beek, De kring om de messias. Israël als volk van de lijdende Heer, Zoetermeer: Meinema 2002. H. Veldhuis, Kijk op geloof, Zoetermeer: Boekencentrum 2005, 188. www.kerkentheologie.nl

102

Willem Maarten Dekker

Friedrich-Wilhelm Marquardt Als hij dertig jaar oud is, in 1959, nog geen vijftien jaar na het einde van de Tweede Wereldoorlog, maakt de Duitse theoloog Friedrich-Wilhelm Marquardt een reis naar Israël.7 Een reis die zijn leven zal veranderen. Steeds dieper wordt Marquardt zich bewust van de schuld die de christelijke theologie en de kerk mede dragen voor het eeuwenlange antisemitisme in Europa en de mogelijkheid van Auschwitz die daarmee geschapen is. Het brengt hem tot de overtuiging, dat de christelijke theologie zelf nog eens helemaal opnieuw ter hand moet worden genomen. Aan de christelijke theologie zal voortaan te merken moeten zijn dat zij echt ‘theologie na Auschwitz’ is. Dat betekent dan concreet dat voortaan elk antijudaïsme uit de theologie gebannen dient te worden. Dat wordt een, zo niet hét criterium voor valide theologie. Bovendien moet de kerk bij deze herschrijving van haar theologie echt willen leren van Israël. Daarbij wordt onder Israël héél Israël verstaan, van Abraham en het Oude Testament tot en met de rabbijnen en de moderne joodse denkers, of ze nu orthodox zijn of liberaal, zionistisch, of atheïstisch.8 Dit alles geschiedt vanuit de veronderstelling, dat Israël het uitverkoren volk van God is en blijft, dat God met Israël zijn verbond in stand houdt, ook na Israëls verwerping van Jezus. Dat betekent voor Marquardt dan dat er in Israël, ook na het ontstaan van het christendom, waarachtige godskennis aanwezig is waar het christendom van vervreemd is geraakt. Doordat het christendom vervreemd is geraakt van zijn joodse wortels, is het ook vervreemd geraakt van Jezus Christus en van God zelf. Marquardt is met deze herschrijving van de christelijke theologie heel zijn leven bezig gebleven. Toch is het resultaat heel fragmentarisch gebleven. De zeven dikke banden van de dogmatiek9 kunnen bij eerste aanblik de indruk wekken van een nieuw theologisch systeem, maar bij het lezen ontdekt men al snel dat het anders is. De theologie van Marquardt blijft een zeer sterk zoekende theologie. Het is meer een theologie van vragen dan van antwoorden. Toch lijkt de basisgedachte van waaruit gewerkt wordt wel duidelijk te zijn. Deze basis is dat de kerk niet zozeer beschouwd wordt als een nieuwe, andere beweging dan Israël, maar een verlengde van het Israëlitisch geloof in de wereld van de volken. Historisch gesproken staat de continuïteit tus7

8 9

Over de theologie van Marquardt verscheen onlangs het eerste Nederlandse proefschrift: Coen Constandse, Het gebod van de hoop. Een bijdrage aan het debat over eschatologie en ethiek vanuit het werk van F.-W. Marquardt, Delft: Eburon 2009. Hoofdstuk IV (p. 73-90) biedt een overzicht van Marquardts leven en werk. Zie als inleiding in Marquardts denken ook R. Reeling Brouwer, Grondvormen van theologische systematiek, Vught: Skandalon 2009, 355-392. F.-W. Marquardt, Bij de slip van zijn kleed… Een christelijke theologie na Auschwitz, Kampen: Ten Have 2003, 7-9. Prolegomena (1988), twee delen Christologie (1990, 1991), drie delen Eschatologie (1993, 1994, 1996) en een Utopie (1997).

Kerk en Theologie, 62 (2011) 101-109

Kerk en Israël. Theologische grondlijnen

103

sen Israël en de kerk voorop. Systematisch gesproken lijkt Marquardt te denken in een analogie-model. De christelijke theologie dient niet langer in antithese tegenover het jodendom te worden geformuleerd, maar als een heidense variant van het geloof in dezelfde God. Zo moet dan het geweld uit de theologie gebannen worden, zodat een christendom ontstaat ‘waarvoor de joden niet meer bang hoeven te zijn’.10 De kern van dit analogiemodel lijkt in Marquardts theologie de christologie te zijn. Jezus Christus is een jood. Hij was niet alleen een jood, maar Hij is het, wezenlijk, en zo is Hij ook vandaag wezenlijk verbonden met zijn volk. En tegelijk is Hij de Heer der kerk, daar wordt Hij beleden als Heer en Verlosser. Dan moet het christelijke belijden aangaande Jezus ook analoog zijn aan het joodse erkennen van Jezus. Dan is de kern van de christologie: Jezus is jood.11 Dit analogiemodel werkt door in de andere delen van Marquardts theologie. Marquardt stelt bijvoorbeeld dat het christendom in wezen een gebodschristendom is, naar analogie van het jodendom.12 Dat betekent ook dat de functie van de wet in het christendom analoog is aan die in het jodendom. Verder dient ook het christelijke spreken over God analoog te zijn aan het joodse.13 Bij dit alles krijgt, geraakt door de joodse vragen, de eschatologie de centrale plaats in de dogmatiek, vergelijkbaar met de plaats die de godsleer heeft in de klassieke christelijke theologie.14 Ook daarin wordt dus een bewuste analogie tussen jodendom en christendom gecreëerd. De redenering bij dit analogiemodel is: omdat de kerk voortkomt uit Israël, en omdat kerk en Israël beide levende gemeenschappen zijn die in een verbondsrelatie staan tot dezelfde God en dezelfde Christus, en vanwege de geschiedenis van christelijk antisemitisme, mag de kerk geen zaken belijden die zich antithetisch verhouden tot het jodendom. Om het paulijnse 10 11

12 13

14

Wessel ten Boom, Alleen God kan spreken. Een inleiding op het werk van Friedrich-Wilhelm Marquardt, Kampen: Kok 1997, p. 186 (uitspraak van Marquardt in een interview). Zie bijvoorbeeld de manier waarop Marquardt de belijdenis ‘Jezus is de Zoon van God’ afhankelijk maakt van de belijdenis ‘Jezus is Jood’, in F.W. Marquardt, ‘Is Jezus Gods Zoon?’, Bij de slip van zijn kleed, 290-295. Voor de geboden geloofspraxis gebruikt Marquardt de term ‘evangelische halacha’. Tot in de terminologie dringt de analogie hier door. Zie Constandse, Het gebod van de hoop, 205-228. Marquardt ontvouwt zijn ‘godsleer’ (voor zover we het zo kunnen noemen) in het laatste deel van zijn dogmatiek, de Utopie. Kenmerkend voor zijn gedachte hier is, aansluitend bij onder meer Levinas, dat God ‘absoluut transcendent’ is, geheel staande buiten de totaliteit van het zijn. God is ver weg, na Auschwitz komt Hij nooit en nergens nog nabij, is Hij nergens meer in ons midden. Daarom valt zelfs de vraag of Hij leeft, niet te beantwoorden. Wat overblijft is, eveneens in lijn met de joodse denker Levinas, de ethiek. Overigens betekent dit niet dat Marquardt geen plaats zou bieden aan de triniteitsleer. Echter: ook deze wordt zo uitgelegd, dat zij niet de nabijheid van God, maar juist diens afwezigheid bevestigt. Er is hoogstens een volstrekt eschatologische, dat is utopische presentie van God. Niet alleen materieel is de eschatologie het leeuwendeel van Marquardts dogmatiek, maar ook inhoudelijk. De grote joodse vragen aan het christendom staan hier centraal: wat kan de christelijke theologie nog met toekomstverwachting, als tegelijk beleden wordt dat wij in Christus reeds verlost zijn? Wat is dat dan voor verlossing, als deze geen zichtbare kant heeft? www.kerkentheologie.nl

104


beeld van de olijfboom te gebruiken (Rom. 11:16-24)15: er zijn op de ene olijfboom zowel edele, oorspronkelijke als wilde, geënte takken en dat kan alleen, als deze takken niet met elkaar in strijd zijn. Kerk en Israël: eenheid in tegenspraak In dit artikel wil ik enkele kritische vragen stellen bij dit ‘analogiemodel’ van kerk en Israël. Het alternatieve model dat ik voorstel, zoekt de eenheid van kerk en Israël niet in analoge theologische gedachten, maar in God. God is de God van Israël én van de kerk, en alleen in Hem ligt de eenheid van kerk en Israël. In het beeld gezegd: de eenheid zit hem daarin, dat de edele en wilde takken beide op dezelfde stam staan. Maar het feit dat beide takken op dezelfde stam staan, sluit helemaal niet uit, dat de takken op zichzelf elkaar uitsluiten. Sterker nog: concreet gezien is de christelijke theologie met de joodse fundamenteel in strijd. Ik zal dat op drie punten laten zien: ten aanzien van de eschatologie, de christologie en de verhouding van gestalte en Geest. Maar nu eerst een paar fundamentele punten over de betekenis van Israëls verkiezing. Verkiezing16 Wie nadenkt over Israël, moet altijd beginnen bij wat in ieder geval zeker is, en dat is dat Israël het uitverkoren volk van God is en eeuwig blijven zal. Het komt er dan echter wel op aan, goed te bepalen wat daarmee wel en niet gezegd is. Het lijkt er op het eerste gezicht op dat de erkenning van Israël als volk van God iets over Israël zegt; dat het een bepaalde kwaliteit van Israël aanduidt. Die gedachte lijkt me echter onjuist. Dat Israël het volk van God is en eeuwig blijft, heeft zogezegd niets met Israël te maken. Het heeft met God te maken, en met de relatie waarin Hij tot Israël staat. De erkenning van Israël als volk van God is geen waardering van Israël, maar een erkenning van Gods handelen; Gods handelen, dat niet afhankelijk is van menselijk antwoord, ontkenning of erkenning. Zoals Israël haar verkiezing niet kan funderen, zo kan zij haar ook niet ongedaan maken, al zou ze het willen. Wat God doet, kan alleen God ongedaan maken. Maar Hij wil de verkiezing niet ongedaan maken, aldus Paulus in Romeinen 9-11. De erkenning van Israël als volk van God is dus ook geen waardering van Israëls geloof of theologie. Israël is en blijft het volk van God, maar gezien Israëls verwerping van Jezus moeten we zeggen: het is dat ondanks zichzelf. Niet vanwege het goede geloof van Israël, niet vanwege de goede 15 16

Ik doe in dit artikel meer met dit beeld dan Paulus ermee bedoeld lijkt te hebben. Zie uitvoeriger W.M. Dekker, ‘Wat bedoelen we als we Israël het uitverkoren volk van God noemen?’, Kontekstueel 24 (2010), nr. 5, 14-16.



105

daden van Israël, niet vanwege de goede theologie van Israël, maar ondanks de verkeerde daden, het verkeerde geloof, de verkeerde theologie is Israël het volk van God. Dat betekent dus dat de kerk Israël wel moet belijden als volk van God, maar niet hoeft te denken dat er inhoudelijk zoveel te leren valt van Israël. Het leren van het jodendom van na 70 na Christus, zoals dat centraal staat in de theologie van Marquardt, kan daarom geen opgave voor de christelijke theologie zijn. Bij Paulus zien we aan de ene kant de volle erkenning van Israël als volk van God en aan de andere kant de bewering dat Israël er volkomen naast zit en de Schriften leest met ‘een bedekking over hun hart’ (2 Kor. 3:15). Die dubbelheid lijkt mij ook vandaag de weg voor de christelijke theologie. Dat betekent dus enerzijds de volle erkenning van Israël als volk van God terwijl anderzijds dit geen aanpassing van de christelijke theologie vergt. De takken zijn met elkaar in strijd en het wonder is dat zij nochtans op dezelfde stam staan. Ik geloof dat dit ook sterk in de buurt komt van hoe Karl Barth over Israël schrijft in Kirchliche Dogmatik II/2.17 Hij schrijft dat aan Israël zichtbaar wordt wat God verkiest, namelijk geen gehoorzaam, maar een ongehoorzaam volk.18 Israël representeert zo Gods oordeel, maar als deel van de ene gemeente, dus als omsloten door het meer omvattende ‘Ja’ van God. Het lijkt mij inderdaad dat in deze dialectiek van ongehoorzaamheid en verkiezing over Israël gesproken moet worden. De vervangingstheologie aan de ene kant geeft in wezen het spreken over de eeuwige verkiezing van Israël op. Maar veel Israëltheologie geeft in wezen het spreken over de ongehoorzaamheid van Israël op.19 Beide, de ongehoorzaamheid van Israël en de trouw van God, moeten evenzeer benadrukt worden. Dat betekent dat er ruimte komt om eerlijk te zijn over de antithesen tussen kerk en Israël, terwijl tegelijk de ‘onopgeefbare verbondenheid’20 van beide kan worden vastgehouden. Heidendom, Israël en de kerk (Eschatologie) Als het waar is dat in de prediking van Jezus het eschaton aanbreekt en dat het in zijn dood doorbreekt, dan is de kerk de eschatologische gemeenschap die de voltooiing van het eschaton proclameert: het einde aller dingen is 17

Daarmee is niet gezegd dat Barth niet, buiten dit deel van de dogmatiek, nog andere zaken over Israël naar voren gebracht heeft. Vgl. m.n. KD I/2, § 14.2 en IV/3, § 69.2. KD II/2, 227 Marquardt meent dat het joodse ‘nee’ tegen Jezus opgevat moet worden vanuit de joodse trouw aan de Torah. Met andere woorden: Het joodse ‘nee’ tegen Jezus is een ‘ja’ tegen God. Daarmee wordt ontkend dat er (in verband met de dood van Jezus) nog legitiem gesproken kan worden van Israëls ongehoorzaamheid tegenover God. Zie Marquardt, ‘’Vijanden om onzentwil’. Het Joodse nee en de christelijke theologie’, in: Bij de slip van zijn kleed, 113-139. 20 ‘De kerk is geroepen gestalte te geven aan haar onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël.’ (Kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland, I.7) 18 19

www.kerkentheologie.nl

106


nabij! Als het waar is dat de kerk deze eschatologische gemeenschap is, dan is zij ook een echt nieuwe, derde gestalte ten opzichte van jodendom en heidendom. Dan zijn jood en heiden vanuit de kerk bezien nog gevangen in de oude aeon, die voorbij gaat. Dat betekent dan ook dat joden en heidenen die christen worden, toetreden tot een ‘derde geslacht’, de eschatologische gemeenschap waarin het onderscheid van jood en heiden niet meer geldt. In de brief aan de Efeziërs wordt het christendom inderdaad getekend als een ‘derde geslacht’, dat de tweeheid van joden en heidenen doorbreekt.21 Christus heeft jood en heiden één gemaakt, door de tussenmuur, namelijk de wet, weg te nemen. De wet kan binnen de gemeente niet langer de identiteit markeren en zo ook niet langer scheiding maken tussen mensen. Daarmee valt binnen de kerk het onderscheid tussen joden en heidenen weg. Het mag nog zo zijn dat er besnedenen en onbesnedenen in de kerk zijn, maar ‘besneden zijn of onbesneden zijn betekent niets’ (1 Kor. 7:19). Wat van belang is, is dat christenen uit joden en heidenen samen een nieuwe schepping zijn. Mijns inziens heeft K.H. Miskotte deze lijn van het christendom als derde geslacht op een eigen wijze verder uitgewerkt. Hij wordt nu vaak gezien als de aartsvader van de Israëltheologie, maar hij neemt ook een wezenlijk onderscheid tussen kerk en Israël waar: de kerk denkt over Gods relatie tot de gemeente in termen van verkiezing, Israël in termen van correlatie22. Miskotte heeft de drieslag van heiden, jood en christen fenomenologisch uitgewerkt. Hij doet dus een poging langs fenomenologische weg het wezen van het joodse, het heidense en het christelijke te vatten. In de praktijk van het leven zijn allerlei vermengingen mogelijk, maar de grondhouding van Israël verschijnt als wezenlijk anders die van de kerk. Daarbij staan dan jodendom en heidendom samen tegenover het christendom als religie tegenover geloof. Ook de trouw aan de Thora is religie, staat onder het oordeel.23 Ook de geboren jood is een heiden.24 Wat dat betreft is het evangelie voor Miskotte niet alleen een anti-heidens, maar evenzeer een anti-joods getuigenis. Israël staat principieel aan de kant van de religie, al is het een door de openbaring gewekte religie. Anderzijds staan jodendom en christendom ook samen tegenover het heidendom. Israël en de kerk zijn bondgenoten in de strijd tegen het heidendom. Daarin gaat Israël dan zelfs voorop. Israël is voor Miskotte nodig om de kerk blijvend te herinneren aan het onnatuurlijke (‘antiheidens karakter’) van het evangelie. Zonder Israël loopt de kerk het gevaar zich het Oude Testament zo toe te eigenen, dat het zijn kritische betekenis ten opzichte van het heidendom verliest. 21 22 23 24

J. Gnilka, Der Epheserbrief, Freibourg im B.: Herder 2002, 17. K.H. Miskotte, Het wezen der joodse religie, Haarlem: Holland, z.j. (tweede druk), 485-556. Miskotte, Het wezen der joodse religie, 535, 555. Miskotte, Edda en Thora, Nijkerk 1970, 338.



107

Israël verschijnt dus vanuit het ene perspectief als religie, net als het heidendom, terwijl het vanuit het andere perspectief verschijnt als eerste in de strijd tegen de religie. Het is die spanning die ik mis in veel zogenaamde Israëltheologie. Om het weer in het beeld van de olijf te zeggen: enerzijds staan de takken echt op dezelfde stam, zij zijn gewekt door de openbaring van de ene God, anderzijds is het fenomenologisch gezien eigenlijk onmogelijk dat ze op dezelfde stam staan, want ze zijn net zo tegengesteld als religie en geloof. Een Israëltheologie dient beide gezichtspunten in gelijke mate te beklemtonen. Daarbij kan dan ook het woord oordeel of verwerping niet gemist worden: als Christus de wet vervuld heeft, is de leer der correlatie en de daarop gebaseerde geesteshouding als onmogelijkheid gekwalificeerd en afgewezen. Israël is de verkorene en de verworpene, en beide verdienen aandacht. De kerk verschijnt dan als de eschatologische doorbraak van het onderscheid tussen jood en heiden, als derde geslacht. Jezus was geen jood (Christologie) Deze opheffing van het onderscheid tussen jood en heiden in de kerk, heeft volgens de Efezebrief zijn basis in Jezus Christus, die beide in zichzelf één maakt. Daarbij wordt over Christus in kosmologische termen gesproken als de nieuwe mens (Ef. 2:15). Opvallend is, dat daarbij het jood-zijn van Jezus Christus er niet meer toe doet. Jood en heiden worden niet verenigd in de jood Jezus, maar in de nieuwe mens Jezus, die zelf onttrokken is aan etniciteit, zoals je van Adam ook niet kunt zeggen of hij jood of heiden was. Deze gedachte dat het jood-zijn van Jezus er theologisch in wezen niet toe doet, lijkt mij van groot belang. Noordmans heeft in een van zijn meditaties genoteerd: ‘Jezus was geen jood’.25 Dat lijkt op zichzelf een absurde of extreem anti-joodse gedachte, maar toch is hij theologisch noodzakelijk. Noordmans bedoelt: Jezus gaat helemaal op in zijn ambt.26 Hij gaat helemaal op in zijn missie en in de relatie tot zijn Vader. Alles wat het Evangelie van Hem zegt, gaat over Hem als ambtsdrager, als Middelaar, als Zoon van God. Natuurlijk, naar het vlees was Hij jood, maar om met Paulus te spreken: ‘als wij Hem al naar het vlees hebben gekend, nu niet meer’ (2 Kor. 5:16). Zoals Galilea ook niet op de landkaart te vinden is, maar een uitbeelding is van het Koninkrijk van God (een ander voorbeeld van Noordmans), zo gaat Jezus zozeer boven zijn jood-zijn uit, dat zijn jood-zijn nooit de hermeneutische sleutel kan zijn voor een christologie. Het jood-zijn van 25

Noordmans, Gestalte en Geest, Amsterdam: Holland 1955, 264 (meditatie ‘Zending’). Over Israël bij Noordmans zie B. Gijsbertsen, ‘Noordmans beluisterd op de verhouding ‘Israël en Kerk’’, Kerk en Theologie 61 (2010), 1, 19-30. 26 Daarbij denkt Noordmans overigens, in lijn met Calvijn, aan de ambten van profeet, priester en koning, ambten die in het Oude Testament bestaan en in Christus hun vervulling vinden. In die zin telt het jood-zijn van Jezus volop mee. Maar juist dat Jezus in zijn ambten opgaat, tilt Hem ook boven die historische verworteling uit. www.kerkentheologie.nl

108


Jezus kan niet gebruikt worden als argument om de christologie zodanig aan te passen, dat het belijden past binnen de joodse mogelijkheden van de eerste eeuw. Wel geeft het jood-zijn van Jezus een grens aan, die de theologie niet overschrijden kan. De theologie kan geen christologie construeren die in strijd is met wat wij weten van een ‘historische’, joodse Jezus. De theologie kan met deze joodse Jezus echter ook vrijwel niets beginnen. Als zodanig levert het geen theologische kennis op.27 De theologie moet in haar beantwoording van de vraag, wie Jezus is dus wel verre uitgaan boven de bevestiging dat Hij jood is. Gestalte en Geest (Pneumatologie) Dat het jood-zijn van Jezus theologisch niet zoveel te betekenen heeft, heeft te maken met de christelijke visie op de verhouding van gestalte en Geest, die mij anders lijkt dan in Israël. Israël benadrukt dat Gods werken in de wereld tastbare gestalten aannemen. Het is een levend getuigenis ervan, dat het Evangelie geen ideeënleer is, niet boven de werkelijkheid zweeft, maar concrete gestalten schept, die als zegen van God kunnen worden aanvaard. Als Jakob door een list zijn kudde van schapen en geiten veel sterker ziet groeien dan die van Laban, dan wordt dit ervaren als een zegen van God (Gen. 30:25-43). Zo hecht Israël aan het volk, het land, de staat, de besnijdenis, de wet als zichtbare gestalten van Gods genade. Daarin is Israël ook noodzakelijk voor de kerk. Israël herinnert de kerk aan deze gestaltelijkheid en bewaart de kerk er zo voor, dat zij van het Evangelie een zuiver geestelijk iets zou maken. Maar omgekeerd dient de kerk Israël te herinneren aan de vrijheid Gods ook ten opzichte van door Hem geschapen gestalten. De weg die God met de kerk gaat, laat in het bijzonder zien dat gestalten ook worden afgebroken. Dat begint in de gekruisigde Christus, en dat zet zich door in de kerk. De kerk houdt Israël op die manier voor: wij hebben de gestalten slechts als niethebbenden, naar de gulden regel van Paulus.28 De kerk leeft in vergelijking met Israël veel sterker in het besef dat het de laatste dagen zijn en dat het uiterlijk van deze wereld bezig is te verdwijnen. Van daaruit worden alle gestalten gerelativeerd, zelfs als het door de Geest geschapen gestalten zijn. Van daaruit ontstaat dan ook een kerkelijke visie op Israël als land en staat. Van de Beek heeft gezegd: Israël moet de aanspraak op het land op27

E. Jüngel, ‘Zur dogmatischen Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus’, Wertlose Wahrheit, Tübingen: Mohr 2003, 214-242.. 28 ‘de tijd is kort. Ten slotte, laten zij, die een vrouw hebben, zijn als zonder vrouw; die wenen, als weenden zij niet; die blijde zijn, als waren zij niet blijde; die kopen, als zouden zij er niets van behouden; die van de wereld gebruik maken, als zouden zij haar niet ten einde toe gebruiken. Want het uiterlijk van deze wereld is bezig te verdwijnen.’ (1 Kor. 7:29-31) Kerk en Theologie, 62 (2011) 101-109


109

geven, omdat ons burgerschap in de hemelen is, en ieder vasthouden aan uiterlijke zekerheden is zonde. 29 Die stelling maakt echter van het afbreken van gestalten weer bijna een ideologie. Als ik Paulus goed begrijp, dan zegt hij: ook dat moet je weer loslaten, ook het loslaten van de gestalten moet je loslaten. Israël hoeft het land, de staat, de besnijdenis etc. dus niet los te laten, maar ze moet het kunnen loslaten, en dat gaat in wezen nog dieper. Net zoals Abraham zijn zoon niet hoefde te offeren, maar hem moest kunnen offeren (Gen. 22). Dan ontstaat de ware geloofshouding, waarin het ten diepste niet meer uitmaakt of Israël deze gestalten nu bezit of niet, want het is er dan innerlijk vrij van. Zoals een christen innerlijk vrij is van zijn joodrespectievelijk heiden-zijn: ‘besneden zijn betekent niets en onbesnedenzijn betekent niets’ (1 Kor. 7:19), het land bezitten of niet bezitten betekent niets. Dat moet ook implicaties hebben voor de kerkelijke omgang met de concrete problematiek van Israël en de Palestijnen. De kerk kan nooit het land en de staat Israël koste wat kost verdedigen als een eigendom van het joodse volk. Het drama tussen God en Israël, van verkiezing en verwerping, geven en terugnemen, krijgen en moeten loslaten, gaat ook na 1948 door. De kerk moet dat laten gebeuren, en in beide, Gods trouw en Gods toorn, God God laten zijn en Hem willen erkennen. Met deze drie punten – eschatologie, christologie en pneumatologie – hoop ik concreet te hebben aangegeven, waar de oorspronkelijke en de geënte takken van de olijf met elkaar in strijd zijn. Christendom en jodendom zijn wezenlijk verschillend. Als dat zo is, is het project van Marquardt, namelijk om de christelijke belijdenis voortaan te begrijpen ‘vanuit de verbondssamenhang tussen God en Israël’,30 bij voorbaat onmogelijk. Bij zo’n herschrijving kan het wezen van het christelijke geloof alleen maar verloren gaan, omdat men dan de geënte takken wil begrijpen vanuit de oorspronkelijke. Beide zijn echter alleen vanuit de stam te begrijpen en niet vanuit elkaar. Israël en de kerk staan, wezensverschillend als ze zijn, op dezelfde stam en rusten beide in Gods verkiezende genade. Dat is een raadsel, en dat is genoeg.

29 A. van de Beek, De kring om de messias, 358vv. 30 F.-W. Marquardt, ‘Is Jezus Gods Zoon?’, 294. www.kerkentheologie.nl

Kerk en Israël. Theologische grondlijnen 1

Recommend Documents