INHOUD COLOFON ACTUEEL BESCHOUWINGEN BOEKBESPREKING VASTE RUBRIEKEN

COLOFON Thauma Blad voor de Faculteit der Wijsbegeerte, Universiteit Leiden Postadres Faculteit der Wijsbegeerte Postbus 9515 2300 RA Leiden o.v.v ‘Thauma’ Internet www.filosofie.leidenuniv.nl E-mail [email protected] Hoofdredacteur Martine Berenpas Redactie Thomas Brouwer, Hans-Peter van Burg, Anne van der Horst, Leela Koenig Aan dit nummer werkten mee Arnon Grunberg, Sharon Hagenbeek, Deborah Klaassen, Eric Schliesser Opmaakredactie Martine Berenpas Druk Labor Vincit, Leiden

INHOUD ACTUEEL Wedstrijd Thauma-artikel

15

Debatvervuiling – Hagenbeek

20

Sporen van Spinoza – Berenpas

25

Advocaatjes van de duivel – Koenig

28

BESCHOUWINGEN Arcimboldo – Brouwer

4

Bezeten van de liefde - Berenpas

11

Socratisch Modeldialoog: Een voorbeeldige Miskraam – Klaassen

16

Analytische ontologie tegenwoordig - Brouwer

22

BOEKBESPREKING

Oplage 450 Adreswijzigingen Gelieve oud en nieuw adres door te geven aan het secretariaat, met vermelding van postcodes.

Nog steeds kan er gevraagd worden: Wie is Arnon Grunberg – Hagenbeek

27

VASTE RUBRIEKEN Interview: Grunberg & Schliesser over

Omslag Amber van der Sar, Nickie Theunissen, Hans-Peter van Burg. Het logo op de voorzijde van het omslag is een bewerking van een tetradrachme. Deze munt was in omloop in Athene, in de eerste bloeitijd van de filosofie (400-500 v.C).

[2]

THAUMA 2006-2007 NUMMER 1

vriendschap: “We zijn geen heiligen!”Hagenbeek

7

Gedicht: Rilke – van Burg

29

VOORWOORD VAN DE REDACTIE

Beste lezers, Deze rijkgevulde winter-Thauma geeft een blik op kunst, liefde en vriendschap. Thomas Brouwer buigt zich over het schilderij Vertumnus van Arcimboldo en probeert de kunstzinnige representatie bloot te leggen. Sharon Hagenbeek interviewt Eric Schliesser en Arnon Grunberg – die samen afgelopen semester een college hebben gegeven over Plato – over vriendschap. Martine Berenpas bezint zich verder op dit thema door Prousts opvatting van liefde te analyseren. Verder op het spoor van de levenswijsheid gaat Deborah Klaassen met haar socratische modeldialoog, die eindigt in een voorbeeldige miskraam. Sharon Hagenbeek bespreekt het debat over overheidsbemoeienis met kunst. Ter afsluiting van het thema, buigt Thomas Brouwer zich over de analytische ontologie van tegenwoordig.

Thauma zou Thauma niet zijn zonder de gebruikelijke rubrieken: Sharon Hagenbeek bespreekt Omdat ik u begeer van Arnon Grunberg. Ook hebben we een gedicht. Op de achterkant van deze Thauma, is een gedicht van Rilke afgedrukt. Hans-Peter van Burg bespreekt dit vrijwel onbekende gedicht op zijn poëtische waarde. Speciale aandacht vragen wij u voor de Thaumawedstrijd waarin wij studenten oproepen om een artikel in te zenden. Wij wensen u veel leesplezier! De redactie De deadline voor het volgende nummer is: 31 maart 2009 Kopij sturen naar: [email protected]

THAUMA 2008-2009 NUMMER 1 [3]

ARCIMBOLDO Thomas Brouwer

[4] THAUMA 2008-2009 NUMMER 1

Zie hiernaast het schilderij Vertumnus1 van Arcimboldo. Giuseppe Arcimboldo (1527 -1593) is beroemd geworden om zijn indirecte portretten: stillevens die tegelijkertijd personen uitbeelden. Vertumnus is een portret in fruit en bloemen van de heilige roomse keizer Rudolf de Tweede. Aan de hand van dit schilderij zal ik het hebben over kunstzinnige representatie en de verhouding van delen en gehelen. Een basaal gegeven over delen en gehelen is dat gehelen niet kunnen bestaan zonder delen maar delen wel zonder gehelen2. Haal ik mijn horloge uit elkaar, dan is het er niet meer – maar alle veertjes en tandwieltjes zijn er nog. Voor schilderijen geldt hetzelfde: je kunt een doek hebben en verf, en geen schilderij, maar niet omgekeerd. Maar ondanks dat gebrek aan ontologische zelfstandigheid kan een schilderij echter wel iets dat verf en doek los niet kunnen: het kan iets voorstellen of representeren3. We kunnen in het schilderij iets anders zien dan “een brokkie linnen met verf”4. Maar hoewel de materialen van een schilderij op zich genomen niets voorstellen, lijken we toch bij een schilderij delen aan te kunnen wijzen die dat wel doen. We kunnen immers zeggen dat dit stukje een peer voorstelt, en dat stukje een kers. De ‘stukjes’ die we dan aanwijzen zijn niet samenstellende delen van het schilderij, maar uitsneden van het geverfde vlak. Hoewel we niet kunnen ontkennen dat de kers op een bepaald stuk doek geschilderd is, en daarom voor haar representatie directer van dat stuk doek afhangt dan van de rest, is toch de rest van het schilderij nodig is om de kers tot haar recht te laten komen: alleen het grotere plaatje beeldt namelijk de ruimte uit waarbinnen ze zich bevindt.5

Afbeelding rechtenvrij – wikimedia commons. Hoewel niet qua delen. 3 Het hoeft natuurlijk niet iets voor te stellen. 4 Nescio, Titaantjes. In: De Uitvreter, Titaantjes, Dichtertje, Mene Tekel, Nijgh en Van Ditmar, Amsterdam, 1999 (34e druk), p. 58. 5 Een andere overweging is ook dat het geen willekeurige uitsneden van het geverfde vlak zijn die iets voorstellen. We kunnen het stukje doek met de kers erop uitzonderen, juist omdat we de kers binnen de compositie kunnen uitzonderen. Dus bij de identificatie van voorstellende delen – representerende uitsneden van het geverfde vlak – gaat het voorgestelde vooraf aan het voorstellende. Maar er zijn lastige gevallen: wat bijvoorbeeld te denken van een egaal geel geverfd doek getiteld Bananen op een gele achtergrond? 1 2

We laten nu even doek en verf voor wat ze zijn, en kijken naar wat het schilderij uitbeeldt. Door dat te doen, verplaatsen we ons – op een vrij alledaagse manier – naar een andere werkelijkheid: we hebben niet langer de afbeelding tegenover ons, maar het afgebeelde. Binnen de afgebeelde werkelijkheid, anders dan de onze als die mag zijn, zijn sommige zaken hetzelfde. Ook hier kunnen gehelen niet bestaan zonder hun delen. Dat betekent in het geval van Vertumnus dat het afgebeelde tableau niet zou kunnen bestaan zonder de bloemen en vruchten waar het uit samengesteld is. Echter, het afgebeelde tableau van vegetatie – als geheel – stelt zelf ook weer iets voor: Keizer Rudolf de Tweede. In dit geval gebeurt dat voorstellen wel op een iets andere manier, want terwijl het schilderij een ruimte projecteert en daarbinnen een compositie van vruchten en bloemen neerzet, stelt het tableau van vruchten en bloemen binnen diezelfde ruimte een persoon voor. Deze laatste vorm van representatie is kenmerkend voor beeldhouwwerken, en daarmee hebben we een belangrijk onderscheid tussen schilderkunst en beeldhouwwerk te pakken6. Bij beeldhouwwerken valt de afgebeelde ruimte samen met de ruimte waarin het beeld zich bevindt, terwijl bij schilderijen de twee ruimtes los van elkaar staan. Aangezien de ruimte waarin Rudolf de Tweede zich bevindt niet anders is dan de ruimte waarin het tableau zich bevindt, zouden we kunnen zeggen dat Vertumnus een beeldhouwwerk binnen in een schilderij is. Het zojuist genoemde verschil tussen schilderen beeldhouwkunst zien we ook terug in de afbeeldende vermogens van de delen van kunstwerken van beide soorten. Terwijl het stuk doek met de kers erop in afzondering niet in staat is om de ruimte uit te beelden waar de kers zich in bevindt, en daarvoor de rest van het schilderij nodig heeft7, geldt dat voor een deel van een beeldhouwwerk niet. Een deel van een 6 Wederom: voorzover het figuratieve schilderkunst en beeldhouwwerk betreft. 7 Of kan men zeggen dat het stuk doek met de kers zelf al een ruimte genereert? Jawel, maar niet de ruimte waar het om gaat. Het punt is niet dat schilderijen een bepaald oppervlak moeten hebben voordat er een ruimtelijk effect kan optreden, maar dat de ruimte die in Vertumnus uitgebeeld is niet een conglomeraat is van de ruimte uitgebeeld door de stukjes ervan – daarentegen is het schilderij als fysiek object wel een conglomeraat van verf, doek en lijst.


beeldhouwwerk kan ook op zich al iets voorstellen. Het heeft al de ruimte. Ga maar na: de armen van de Venus van Milo, waar die ook gelaten mogen zijn, stellen eenzaam en alleen nog steeds armen voor. Maar vreemd genoeg – Arcimboldo is ons nog een stap voor – gaat dit juist voor Vertumnus weer niet op. Want wat gebeurt er als we Rudolfs neus eraf trekken? We hebben dan alleen een peer in onze hand, en geen neus.

RECTIFICATIE Bij het artikel “Gelatenheid, gemoed en hart in het licht van het affectieve” van Map de Voogd in Thauma 2 van vorig jaar, zijn per ongeluk de voetnoten weggevallen: 1 'De ziel is overbodig.' Artikel in FILOSOFIEMAGAZINE van april j.l. Ook treft men in dit nummer een bespreking aan van Vissers nieuwe boek. 2 Bijvoorbeeld Het vroege Daoïsme van Laozien Zhuangzi als filosofie van de gelatenheid, van Woei Lien van Woerkom-Chong. Doctoraalscriptie Faculteit der Wijsbegeerte, Universiteit Leiden 2005.


GRUNBERG & SCHLIESSER OVER VRIENDSCHAP: ‘WE ZIJN GEEN HEILIGEN!’ Sharon Hagenbeek

Een amicale en ongedwongen omgang maakt nog geen vriendschap. Dat hier meer voor nodig is blijkt wel als je de heren Schliesser en Grunberg over vriendschap hoort discussiëren. Naast de vraag of er sprake is van een vriendschap tussen hen beiden is het eveneens twijfelachtig wat men überhaupt onder vriendschap kan verstaan. Kun je bijvoorbeeld stellen dat een heel waardevolle uitwisseling van ideeën, een toevoeging aan je leven, of een vervulling van behoeften, dingen zijn die de omgang met een ander tot een vriendschap maken? Uiteraard is vriendschap een dankbaar onderwerp voor de literatuur, maar ook voor filosofen. Zo schreef Eric Schliesser een paar jaar terug een filosofisch artikel over de vriendschap tussen Hume en Smith. En momenteel geeft hij samen met de schrijver Arnon Grunberg aan de Universiteit Leiden een college over het Symposion van Plato, waarin heftig gediscussieerd wordt over wat eros (liefde) is en hoe schoonheid, waarheid, verlangen en macht zich daartoe verhouden. Zo stelt Pausanias, één van Socrates’ gesprekspartners, dat liefde tussen twee mannen een hogere vorm van liefde is dan de liefde tussen man en vrouw: in de liefde tussen twee mannen kan er sprake zijn van een uitwisseling van ideeën, en daarmee gaat die liefde voorbij het louter lichamelijke van de liefde tussen man en vrouw. Het uitwisselen van ideeën is Schliesser en Grunberg niet vreemd, al gaat dat bij hen misschien niet op een zachte manier. Dat blijkt al als Grunberg spreekt over het advies dat hij aan vrienden zou geven: ‘Ik zou vooral zeggen: doe dat, trouw met de alcoholist; dat vind ik interessant voor mijn werk, mijn literatuur, dan kan ik namelijk observeren. Daar ben ik heel eerlijk over, dus dat vind ik geen slecht iets. Natuurlijk zijn vriendschappen geen vrijblijvende regelingen, maar het moet niet christelijk gezien worden.’

Ongetwijfeld zal de uitspraak van Pausanias niet de voornaamste reden zijn geweest voor hun keuze voor de tekst van Plato, maar toch is die niet geheel ongerelateerd aan hun gezamenlijke geschiedenis. ‘Toen ik aan deze tekst dacht, ging het om een tekst waarin mensen discussiëren waarvan bekend is dat zij ook hatelijke dingen over elkaar hebben gezegd’, aldus Schliesser. ‘Wij zijn geen sterkere vrienden geworden door de geschiedenis van ons contact, doordat we acht jaar vrijwel geen contact hebben gehad. Maar ik denk wel dat Arnon geen ja tegen het college had gezegd als we niet gehad hadden wat we hebben. Het Symposion vertoont interessante vergelijkingen met ons gezamenlijke verleden waar wij dan persoonlijk plezier van kunnen beleven, maar ook totaal ongerelateerde dingen. Het ging bovenal om een tekst waarmee de connectie tussen de literatuur en de filosofie onderzocht kon worden. Waarbij ze beiden tot hun recht komen.’


Dat zij nu samen college geven is opmerkelijk, aangezien zij publiekelijk ruzie gemaakt hebben in onder andere het NRC. In die krant wees Schliesser met de vinger naar Grunberg, toen het nog niet bekend was dat Grunberg schuil ging onder het pseudoniem Marek van der Jagt. De ruzie werd voortgezet in de brieven die Grunberg aan Schliesser schreef in het tijdschrift Humo en Het Parool. Over die geschiedenis vertelt Schliesser: ‘Ik heb me zeker, tot de Marek van der Jagt affaire, een vriend van en voor Arnon gevoeld. Het element van de machtsstrijd was daarin niet overweldigend aanwezig, maar zeker niet afwezig. Bovendien was er van mijn kant grote liefde voor zijn schoonheid. Daarin ben ik ver gegaan. Misschien te ver. Achteraf vraag je je altijd af of er vriendschap geweest is. We hadden elkaar nodig en waren zeer nuttig voor elkaar. Inderdaad was er daardoor ook een wederzijdse uitdaging: Arnon heeft me geleerd scherper en meedogenlozer over mezelf en de wereld te denken; ik heb tot mijn voldoening in de essays en lezingen van hem gelezen dat veel van mijn ideeën van toen bij Arnon zijn blijven hangen en door hem zijn getransformeerd. Ik lees graag elke zin van Arnon als een poging van hem om mij terug in zijn web te verleiden.’ Of het werkelijk zo gegaan is tussen hen beiden blijft in het midden, want Grunberg geeft aan dat het allemaal niet zo duidelijk is wat zich heeft afgespeeld: ‘Dat Dhr. Schliesser te ver is gegaan kan ik me niet herinneren, wellicht doelt hij op een actie die hij met terugwerkende kracht als een misstap ziet. Dat Dhr. Schliesser elke zin van mij leest als een poging hem in mijn web te vangen waardeer ik, maar elke zin is overdreven. Dhr. Schliesser heeft jarenlang een hond gehad. Nooit heb ik het gevoel gehad dat ik met die hond heb kunnen concurreren. Wat zegt dat over een vriendschap: als je grootste concurrent een hond is? Wat zegt dat over liefde: als je verlaten dreigt te worden voor een hond?’ De twee lijken inmiddels hun ruzie als vrienden te hebben bijgelegd, althans die schijn wordt gewekt doordat zij samen college geven. Maar het wordt pijnlijk duidelijk dat hun besluit om dat te doen niet op vriendschap gebaseerd was. Zo laat Schliesser weten dat hij wel moest reageren toen hij hoorde dat Grunberg gastschrijver werd aan de Universiteit Leiden. ‘Ik had een irritatie die niet weg zou gaan zonder dat ik er iets aan deed, en het had dus niets met vriendschap te maken. Ik besloot hem te mailen met het voorstel om samen een college te doen.’ Ook Grunberg spreekt over heftige gevoelens,


alvorens zij samen college gingen geven. ‘Wij hebben elkaar jaren niet gesproken. We hebben elkaar intens gehaat; ik wil niet voor dhr. Schliesser spreken, en zeggen dat deze haat nu voorbij is.’ En ook voor de samenwerking voor dit interview is vriendschap niet het eerste motief. ‘Het is niet meer dan billijk als we samen college geven, dat ik dan niet achter je rug om vuil ga spuiten over je, dat wil ik doen waar je bij bent’, aldus Grunberg die deze woorden direct tot Schliesser richt. Aristoteles zou niet weten wat hij ervan zou moeten maken: is dit nu verheven vriendschap? En als één filosoof vriendschappen zou moeten kunnen benoemen dan is het wel Aristoteles. Met kernbegrippen als welgezindheid, wederkerigheid en duurzaamheid definieert Aristoteles voor ons de hoogste vriendschap omwille van het goede. Een zeldzaam en kostbaar goed dat zich maar zelden echt laat kennen. Dat de geïnterviewden niet eens door Aristoteles als vrienden benoemd willen worden blijkt al snel wanneer Grunberg zegt: ‘Ik geloof niet dat het mijn hoogste streven is om een meer deugdelijk persoon te worden. Ik doe het college niet om een deugdzaam persoon te zijn. Sterker nog, we hadden al tijdens een college een discussie over wat de hoogste deugd is en we liepen beide geërgerd weg uit dat college. Eric om andere redenen dan ik, maar in ieder geval omdat die hoogste deugd heel abstract blijft, dat begrip blijft heel onduidelijk. Ik voel eigenlijk een bepaalde aversie tegen het begrip deugd. Zolang het begrip niet concreet wordt en ook geen consequenties heeft in het leven van de vraagsteller, vind ik dat we over hete lucht praten.’ Van oudsher wordt er al teruggegrepen op Aristoteles besprekingen van vriendschap, maar het is een thema in de filosofie dat sindsdien niet onbesproken is gebleven. Gelukkig zijn de modernere denkers in staat om meer dan louter mooi licht op de betekenis van vriendschap te schijnen. Schliesser heeft in zijn tekst over de vriendschap van Hume en Smith gepoogd duidelijk weer te geven hoe zij beiden over het fenomeen vriendschap dachten. ‘Hoe dan ook beschouw ik Hume en Smith in deze als varianten op Aristoteles, en Plato. De rechtgeschapenen kunnen bij Hume de hoogste soorten vriendschappen hebben. Ik wil me wel aansluiten bij Smith dat bepaalde vriendschappen het hoogste genot zijn. Ik geloof dus wel in die hoogste vriendschap, maar ook dat die vriendschap juist iets amoreels heeft. Ik

geloof dus niet in de deugdzaamheid ervan, het is superior prudence en niet superior morality. Sommige vriendschappen bevorderen mijn deugdelijkheid, maar niet alle vriendschappen. Ik ben niet iemand die gelooft dat de deugd bestaat om dingen te doen die niet goed voor je zijn. Verstandig zijn voor jezelf en voor jezelf opkomen hoort bij een goede moraal. Sommige vriendschappen streef je na om het genot, maar om daar een etiket deugdzaam op te plakken vind ik dan een misverstand. Dus ik denk dat het bij vriendschap om een soort genot gaat. Het gaat om een soort plezier, een belangrijk soort plezier.’ Grunberg is minder stellig over zijn ideeën bij vriendschap. ‘Ik ben wat voorzichtiger om me uit te laten over de hoogste soort vriendschappen. Sommige woorden kunnen tot de ondergang leiden. Dhr. Schliesser spreekt voor zich en ik spreek voor mij. Ik wil u er alleen aan herinneren dat liefde niet per se een deugd is. Als het huwelijk een overeenkomst is die berust op het wederzijds gebruik van elkaars geslachtsdelen, dan is vriendschap een ongeschreven overeenkomst die berust op het wederzijds gebruik van elkaars hersenen.’ Net als bij Plato’s Symposion is dat gebruik van elkaars hersenen wat hen brengt tot een discussie over de vergelijking tussen vriendschap ofwel de liefde en de filosofie, ofwel de literatuur. Schliesser: ‘Filosofie vind ik leuk en bedrijf ik ook graag op manieren waarbij veel discussie plaats kan vinden met andere mensen. Ik vind het een leuke gedachte dat ik die mensen wat bijdraag, maar ook in de filosofie geldt dat wat ik bijdraag niet per se iets goeds hoeft te zijn. Soms kan het ook slecht zijn. Het kan als een soort verslaving zijn.’ Grunberg: ‘Een verslaving kan heel echt zijn, net zozeer als een vriendschap. Een vriendschap of een liefdesrelatie kan ook een verslaving zijn. Maar dat betekent nog niet dat die verslaving slecht is.’ Schliesser: ‘Ik geloof dat de verdedigers van de filosofie en de literatuur een fout maken door de schaduwkant ervan niet te willen zien. Een verslaving heeft een slechte connotatie en suggereert dat dit per definitie fout is, maar jouw verslaving is een andermans nut. Het mooie aan literatuur is dat het je kan laten nadenken over situaties en over de complexiteit en concreetheid van die situaties en daarbij is wat verslaving is heel diffuus.’ Grunberg: ‘Het is ook interessant als het iets slechts zou zijn. Het zijn gevaarlijke en onzinnige gedachten dat de filosofie of de literatuur altijd

iets goeds zouden zijn, daarmee maak je het ongevaarlijk en onbelangrijk. Eric is in het college constant de filosofie aan het afvallen. Het is een rol die hij niet wil of op hem kan nemen. Als ik de gelegenheid had gehad om de literatuur af te vallen dan had ik daar zeker wel dingen over kunnen zeggen, maar daar heb ik niet zo vaak een kans toe gezien.’ Sinds Aristoteles en Plato is dus staand gebleven dat een vriend je bovenal een schat aan wijsheid over het goede leven kan verschaffen, en ook bij Grunberg en Schliesser is het stimuleren tot de ontwikkeling van ideeën belangrijk. Maar er zijn wel veranderingen te bemerken in de filosofische visie van toen en nu. In de moderne visie kan het subject net als bij de klassieke denkers ontdekken wat het goede leven is in zijn vriendschappen. Zonder vrienden rest ons geen goed leven. Zo laat Henk Manschot met zijn autonomiebeginsel in de moderne tijd zien dat “de belevingen en behoeften van de ‘ik-persoon’ centraal staan in het benoemen van waarden… Deze ikgecentreerdheid hoeft niet te betekenen dat de ander geen rol speelt. Maar in de optiek van de levenskunst komt de ander in het vizier voor zover het ik, bij de richting van zijn leven daaraan betekenis en waarde toekent.”8 Als kritisch humanist heeft Tzvetan Todorov daarentegen zo zijn bedenkingen tegenover een zelfgecentreerde levenskunst. “We koesteren onze vrijheid maar zijn tegelijkertijd beducht voor een samenleving van identieke individuen, zonder idealen in het hart.”9 Juist uit angst voor het uiteenvallen van onze identiteit streeft het individu uitmuntendheid na. Onze christelijke maatschappij stelt ons het middel daartoe: de vriendschap. Hij of zij die echt uitmuntend is, is een goede vriend. Juist onze relatie met de ander staat centraal, omwille van onze eigen deugdelijkheid. Schliesser kan het over Todorovs ideeën niet nalaten te stellen dat wat Todorov over vrienden zegt, ook waar kan zijn voor honden en Dr. Phil. Een fijne omschrijving daarvan vinden we ook al verwoord door Jean-Paul Sartre in zijn bekende roman La Nausée. Waar Todorov nog de christelijke traditie als oorsprong ziet van het Henk Manschot: het autonomiebeginsel in de moderne tijd. [Sociale levenskunst: de postmoderne uitdaging, Tijdschrift voor Humanistiek, nr. 2. jaargang 1, juli 2000, 34-39] 9 Tzvetan Todorov: vertaling De Onvoltooide Tuin, in: Joep Dohmen: Over levenskunst. De grote filosofen over het goede leven. Red. Joep Dohmen. Amsterdam, Ambo, 2002 8


vriendschappelijk denken omwille van zichzelf, omschrijft Sartre het probleem van de humanist als het probleem van de gewone allemansvriend: “Het humanisme staat open voor alle levensopvattingen en brengt ze samen onder één noemer. Als je je openlijk verzet, speel je de humanisten in de kaart; het humanisme ontleent zijn kracht aan zijn tegenstanders. Een bepaald slag mensen, koppige en geborneerde bandieten, delft telkens het onderspit: al hun gewelddaden, hun kwalijkste excessen vermaalt het humanisme tot er een witte, schuimige massa overblijft…” Er is natuurlijk een verschil tussen een oppervlakkig ‘correcte’ vriend en een kwaaie pier. Maar zowel Grunberg en Schliesser zijn het erover eens: een goede vriend is niet noodzakelijk de meest vriendelijke persoon voor zijn vrienden. Je hoeft niet alles maar goed te vinden, Grunberg vult dat aan door te zeggen: ‘Je moet zelfs eisen stellen. Als iedereen je vriend is, is niemand je vriend.’ En dat is wel weer een wederkerig iets, een goede vriend eist niet alleen dingen van je, die eist van je dat je dingen eist. Een dergelijke vriendschap is schaars, merkt Schliesser op. ‘Er zijn verschillende soorten vriendschappen, die hiërarchisch te onderscheiden zijn in meer of minder genegenheid en daarmee minder of meer praktisch. Zo kan een samenwerking wel leiden tot genegenheid, maar het kan ook zakelijk zijn. Er zijn veel soorten vriendschap, maar ik zou nu Arnon en mijzelf geen vrienden noemen. Ik bewonder hem niet minder.’ Ook de behoeftes kunnen een praktische benadering van warme vriendschap geven. Grunberg wijst op een voorbeeld. ‘Het kan ook heel praktisch zijn om genegenheid en warmte te veinzen.’ Men kan dus praktisch niet zonder vrienden, iets wat Aristoteles ook wel zou beamen. Maar de hedendaagse opvattingen hoeven geenszins te betekenen dat een vriendschap bestaat uit deugdelijk gedrag jegens de vriend. Sterker nog, de zoektocht naar het deugdelijk goede van Aristoteles hoeft bepaald niet over rozen te gaan. Ook Grunberg en Schliesser hebben de moeilijkheden van vriendschap met elkaar ondervonden, ondanks het feit dat zij bewust niet met hun vriendschap het deugdelijke goede probeerden na te streven. Maar dat is nu in het verleden. ‘We hebben het niet meer over dat verleden gehad. Vergeten of verdringen kan vruchtbaar zijn hebben we allebei besloten. We zijn niet christelijk in de zin dat wij vergeven. Ik ben niet in de vergevingsbusiness, ik ben geen pastoor of God’, aldus Schliesser. Grunberg sluit zicht hierbij aan: ‘we zijn geen heiligen.’ En hij


voegt daar veelzeggend aan toe dat ‘vergeving is als het uitdraaien van een fornuis waar je nog warmte van kunt beleven, waar je nog een stoofpotje op kunt zetten. Ik houd het vuur liever brandend.’ Een citaat van Grunberg uit een eerder interview toont hoezeer hij het vuur graag smeulend ziet: “Iedereen met enige zelfreflectie stuit op zijn duistere kanten en iedereen die een ander aan een onderzoek onderwerpt, stuit op duistere kanten. Als we perfect waren, nooit zouden ontsporen, hadden we geen reden om boeken te schrijven, toneel te maken, films op te nemen. Je kunt je afvragen of er dan überhaupt zoiets zou zijn geweest als kunst.”10 Het lijkt erop dat zij de mogelijkheid zien dat een slechte behandeling van de ander juist positief kan zijn voor die ander. En als ze deze mogelijkheid wordt voorgelegd, grijpen zij gelijk de kans aan om te spreken over de impact die zij hebben of hopen te hebben op anderen. Grunberg: ‘De literatuur is waardevoller voor mij dan de vriendschap. Als de literatuur de lezer niet aan het denken zet dan kun je beter inpakken. Ik denk dat een schrijver wel wat teweeg wil brengen bij de lezer. We hebben het wel gehad over het verschil tussen schrijven en spreken. Het voordeel van het geschreven woord is dat je langer kunt nadenken over wat je zegt en je bent zelf niet zichtbaar. Ik wil de nadelen hier niet onder de tafel schuiven, zo is er sprake van afstand en kan de ander niet direct reageren. Met het oog op mijn gepubliceerde brieven heb ik mezelf wel eens vergeleken met een mensendokter. Ik richt me tot de mensen, de lezer en de student. Tijdens de colleges verleid je mensen om misschien meer te zeggen dan dat ze zouden willen, maar wat zij zeggen kan heel interessant zijn, dus dat is een spanningsveld dat je betreedt. De lezer is belangrijk voor de tekst, wat hij meemaakt staat er niet los van.’ Ook Schliesser wil wel iets losweken: ‘Ik verlies geen slapeloze nachten met ‘oh wat doe ik mijn studenten aan’. Soms komen je woorden harder of vervreemdend aan. De eerste colleges die ik gaf waren een grote mislukking, ik verloor mijn zelfvertrouwen en ik kreeg vernietigende evaluaties. Ik heb me een half jaar lopen schamen, maar stom genoeg waren er studenten bij die mij nog steeds volgen en er echt wat uit hebben gehaald. Nu denk ik: dan heb ik toch wat goed gedaan dat zij er zoveel uit hebben kunnen halen en mij daar dankbaar voor zijn. interview: Geluk is vaak een pose, Daphne van Paassen, 11 januari 2007 10

Tegelijkertijd beangstigt het me ook. Ik heb bij zoveel colleges zo onverschillig gedaan, dat ik er misschien meer mee bereikt zou hebben als ik het op die manier had aangepakt. De meeste colleges voor kennisoverdracht hebben eindtermen, maar in een filosofische discussie kunnen de deelnemende leerlingen mij ook wat leren door mijn interactie met hen en nu ook met Arnon. Onze gezamenlijke studenten zeggen hele verstandige dingen maar gaan niet dwingend om met de tekst. Daardoor laten ze veel onbenoemd en daardoor is het gesprek minder spannend dan dat het zou kunnen zijn.’ Grunberg: ‘In zekere zin is het zo dat de

interactie in je gedachten over de tekst je geheel moet doordenken en dan wordt het onthullend en persoonlijk.’ Misschien is de kwaaie pier al met al nog niet zo slecht, misschien heeft deze zelfs het goede met je voor. Zelf beschouwt Schliesser Grunberg ‘meer promiscue met zijn destructies’, en zoekend naar bevestiging zegt hij tegen Grunberg: ‘Jij kunt meer mensen tegelijk haten dan ik’. Grunberg: ‘Ik heb een groot hart…’

BEZETEN VAN DE LIEFDE – LIEFDE VOLGENS PROUST Martine Berenpas

Het zoeken naar een zielsverwant Over geen enkel thema wordt zoveel geschreven als over de liefde. De zoektocht naar een zielsverwant waar je lief en leed mee kan delen, vormt één van de grootste preoccupaties van de mens. De liefde is magisch, betoverend en onbegrijpelijk: in de wereld waar de meeste mensen je onverschillig laten, is er één die je wereld op de kop zet en je laat baden in een stroom vol gevoeligheid. Iemand die verliefd is, raakt in alle staten en is zoals we vaak zeggen ‘niet voor rede vatbaar’. Verliefdheid is per definitie iets wat de rede niet aangaat; het gaat om het verliefde gevoel. Je kunt nog zoveel redenenen bedenken waarom je verliefd zou moeten zijn op een persoon, of je wel of niet verliefd op die persoon wordt, is niet afhankelijk van die redenen. De liefde overkomt ons, overmant ons en laat ons dronken van de liefde zijn. De verliefde is een dronkenman die in de overtuiging leeft dat er niets mooiers en beters bestaat dan zijn geliefde. De verliefde leeft in deze dwaze overtuiging, hij wordt meegesleept in zijn eigen gezwijmel over zijn geliefde; hij ziet de wereld door een roze bril. De verliefde dramatiseert de geliefde en omdat vaak extreme

gevallen meer zeggen over ons normale leven, is de verliefde zo’n interessant onderwerp voor romans. Proust is naar mijn mening de schrijver bij uitstek die een overgedramatiseerd beeld verdedigt van de liefde. Het mooie van Prousts opvatting van liefde is dat de ervaringen van de personen in A la recherche du temps perdu zo herkenbaar zijn. In het hele boek11 spat de dramatiek eraf. Wanneer je je losweekt van de wereld van Combray, dan toont de vraag zich of Prousts opvatting van echte liefde de liefde wel volledig recht doet. Mijn indruk is dat Prousts opvatting van liefde meeslepend en gepassioneerd is, maar dat deze liefde op geen enkele manier kan bestendigen. Wat Proust beschrijft, zijn korte avontuurtjes, die geen toegang bieden tot een langdurige relatie. Juist een langdurige relatie, waarin twee geliefden elkaar liefhebben en de intentie hebben om hun verdere leven met elkaar te delen, weerspiegelt echte liefde. 11 A la recherché du temps perdu is een serie van 8 verschillende romans : Du côté de chez Swann, A l’ombre des jeunes filles en fleurs, le côté de Guermantes I en II, Sodome et Gomorrhe, La prisonnière, Albertine dispurue en le temps retrouvé.


Aanwezige afwezigheid als motor van de liefde In de romans van Proust kan liefde op twee manieren ontstaan. De eerste manier waarop liefde tot stand kan komen, is wanneer je geconfronteerd wordt met de afwezigheid van iemand die je aardig vindt. Het principe dat Proust uitwerkt is herkenbaar: je gaat meer naar iets verlangens wanneer je je realiseert dat hetgene wat je verlangt niet aanwezig is. Wanneer je iemand wil bezoeken en je treft hem of haar niet thuis aan, zal je verlangen naar hem of haar onbevredigd blijven. Verlangens die niet bevredigd worden, blijven volgens Proust aan ons knagen. Afwezigheid van de geliefde zorgt ervoor dat het verlangen naar hem of haar intenser wordt. Niet voor niets raden de Bee Gees ons aan om een ‘holiday’ te nemen ‘far away from the one that we love’. Door je terug te trekken van de ander, creëer je een afwezigheid die het verlangen naar de ander aanwakkert. Echte liefde ontstaat volgens Proust in het gemis. In een Amour de Swann wordt Swann door echte liefde getroffen wanneer hij Odette onverwachts niet thuis treft:

“Men zou een keus moeten maken tussen het ophouden van het lijden of het ophouden van het beminnen. Want, zoals de liefde aanvankelijk door de begeerte tot stand komt, wordt de begeerte later slechts onderhouden door een wanhopige angst. Ik voelde dat een deel van het leven van Albertine mij ontsnapte. De liefde eist alles, zowel in angstig lijden als in gelukkige begeerte. De liefde wordt slechts geboren, zij blijft slechts bestaan, als er iets te veroveren blijft.”13 Voor Proust is het wezenlijke van de echte liefde dat deze liefde een obsessief karakter heeft. Liefde is de persoon willen bezitten en de liefde zal intens blijven zolang het geliefde nog niet volledig in het bezit is. Echte liefde is voor Proust het intense verlangen om iemand volledig te bezitten. Liefde is obsessief gepassioneerd lijden, die hunkert naar het bezit van iets. Het is de spanning van het wel of niet verkrijgen die de liefde warm houdt. Slecht nieuws dus voor echtparen die al geruime tijd bij elkaar zijn zonder van elkaar weg te zijn geweest; volgens Proust is er bij hen niet langer sprake van liefde omdat er voor hen niets meer te veroveren valt. Maar er is nog hoop, want Proust laat nog een tweede manier zien waarop de echte liefde aangewakkerd kan worden.

“Toen hij zag dat ze niet meer in de salon was, voelde Swann een zacht lijden in zijn hart; hij trilde van het onthouden worden van het plezier dat hij nu pas voor de eerste keer opmerkte, omdat hij tot nu toe altijd de garantie heeft gehad om haar te vinden wanneer hij dat wilde, die voor alle onze pleziertjes ons minder duidt of ons verhindert om de grootsheid van het gevoel te waarderen.”12 De afwezigheid van de ander is de motor die de liefde tot volle bloei laat komen. De motor wordt echter gestart door het verlangen om de geliefde in bezit te nemen. Voor Proust is het gemis niet de primaire reden voor de passionele liefde die ontstaat door de afwezigheid van de ander. Het gaat om het willen bezitten van het geliefde; het zich willen toe-eigenen van de vrouw of man. Het gaat om het jagen naar het hart van de geliefde die de liefde aanwakkert. De liefde wordt aangewakkerd door de veroveringsdrang:

12

Un amour de Swann, p. 271


Marcel Proust

Mimetische begeerte en liefde De tweede vorm van de liefde is volgens Proust de liefde die oplaait wanneer er een derde in het spel is. Je wordt verliefd op een persoon, omdat 13

Albertine disparue, p. 112

er een ander is die ook verliefd is op hem of haar. Dit wekt afgunst en jaloezie op; de twee minnaars worden rivalen van elkaar. Jaloezie is voor Proust niet enkel en alleen het onoverkomelijke gevolg van een afgewezen liefde, maar vormt de kern van de ware liefde. Zonder rivaal is er voor Proust geen sprake van hartstochtelijke gevoelens en zonder jaloezie kan er geen sprake zijn van echte liefde. Volgens René Girard is Proust hier een belangrijke waarheid op het spoor omtrent menselijke verlangens. In Mensonge Romantique et vérité romanesque beweert Girard dat alle menselijke verlangens het product zijn van mimese. Mimese is het nabootsen van een verlangen van een ander. Een object is niet begeerlijk omdat het object bepaalde intrinsieke eigenschappen heeft, maar het is begeerlijk omdat de ander de suggestie wekt dat het begeerlijk is. De oorsprong van het verlangen ligt niet in het object, maar in de ander die als model dient. De mimetische begeerte zal wanneer zij haar gang kan gaan, leiden tot afgunst en jaloezie. Wanneer zowel het begerend subject als het model verlangen naar hetzelfde object, dan worden zij rivalen. Dit is het geval bij de liefde: als twee vrienden verliefd worden op hetzelfde meisje, leidt dit onderherroepelijk tot spanningen. De vriend wordt naast vriend ook rivaal; een obstakel. De rivaal laait de liefde op en drijft de minnaars tot wanhoop. In Un Amour de Swann, wordt Swann overmeesterd door gevoelens van jaloezie wanneer hij merkt dat Forcheville ook interesse heeft in Odette. Swann merkt aan zichzelf dat Forcheville gevoelens van afgunst en jaloezie bij hem teweeg brengt, waardoor Swann Odette nog meer probeert te bezitten: “Daarop ontsloot zijn jaloezie zich alsof het een onafhankelijke, egoïstische levenskracht bezat, die alles waaruit ze hernieuwde kracht zou kunnen putten verplettert, al moest het ten koste gaan van hem zelf. Nu had zijn jaloezie nieuw voedsel gevonden en van nu af aan kon Swann zich elke dag ongerust maken over de bezoekjes die Odette om vijf uur zou ontvangen, kon hij proberen te achterhalen waar Forcheville zich op dat zelfde uur bevond”14 De liefde wordt pas echte liefde als Swann merkt dat hij niet de enige is die Odette begeert. Zonder rivaal is er voor Proust wel sprake van 14

Un Amour de Swann, p. 311

verlangen, maar kan echte liefde niet gedijen. De rivaal zorgt ervoor dat de minaar de liefde na gaat jagen en werkelijk probeert om het geliefde lief te hebben. Girard merkt in zijn theorie van de mimetische begeerte op, dat de mimetische begeerte eigenlijk hol is, omdat het begeerde object nooit de bevrediging kan geven waar het begerend individu op zoek naar is. Dit komt omdat het object niet wordt begeerd om de intrinsieke eigenschappen, maar enkel en alleen omdat het begerenswaardig wordt gevonden door een ander. Wanneer het object eindelijk in bezit is van het individu, zal het individu zich spoedig realiseren dat het object minder begerenswaardig is dan dat hij had gedacht. De gemedieerde liefde is een holle liefde; het gaat om het najagen van iets dat begeerd wordt door een ander. Als het begeerde echter in bezit is gekomen van het individu, dan zal het individu zich realiseren dat het toch niet zo bijzonder is als dat hij had gedacht en zal hij zich weer concentreren op een ander verlangen dat nog niet bevredigd is.

De zoektocht naar de bestendige liefde Proust visie op echte liefde is passioneel, meesleepend en hartstochtelijk tot op de laatste bladzijde. De verliefde in de romans van Proust schittert in een wereld waarin zijn of haar geliefde het middelpunt van het universum vormt. Het verlangen naar liefde is een zoektocht die nooit eindigt, omdat enkel het verlangen de ijdelheid kan strelen: “Want het verlangen naar liefde maakt een soort van ijdelheid mogelijk die in het normale leven niet aanwezig is {...} en die het verlangen laat schitteren, in de ogen van een onbekende waardoor het zich oplicht, blijkt geen van een elegantie die niet geïmpliceerd ligt in de simpele naam ‘Swann’.”15 De roman van Proust spreekt dusdanig tot de verbeelding dat je denkt dat liefde inderdaad zo zou moeten zijn. Maar als je de roman uit hebt en terugkeert naar je eigen wereld, moet je bekennen dat er nog een andere vorm van liefde is. Een liefde die minder obsessief is en gepaard gaat met minder lijden, maar een bestendige relatie tussen twee individuen mogelijk maakt. Een liefdesrelatie die niet primair wordt aangegaan omdat er derden in het spel zijn, of 15

Ibid, pagina 231


omdat de geliefde afwezig is, maar omdat twee mensen van elkaar zijn gaan houden en hun leven met elkaar willen delen. Deze liefde kan door zijn rust en op het oog ongecompliceerbaarheid jaloezie bij anderen opwekken, maar dit vormt niet de drijvende kracht achter de gevoelens die de geliefden voor elkaar koesteren. Deze liefde is geen liefde waar extreme gevoelens zoals wanhoop en afgrijzen de boventoon voeren, maar voelt als een warm bad waarin harmonie en tederheid de boventoon voeren. De vraag is of de personages in Proust deze bestendige liefde ooit zullen krijgen. Zij worden immers constant op de hielen gezeten door de mimetische begeerte en juist het kenmerk van deze begeerte is dat het om het gevoel van het bijna-bezitten gaat, om het nagebootste verlangen waardoor het bezitten van het object zelf geen tevredenheid zal geven.En dat maakt de personages van Proust zo ongelukkig; gepassioneerd maar fundamenteel ongelukkig. De Proustiaanse minnaar verlangt naar iets wat buiten de werkelijkheid valt; zijn verlangen komt voort uit wat hem verteld is door anderen: “Maar datgene waarvan wij geen directe intuïtie van hebben gehad, datgene wat we hebben geleerd enkel en alleen door anderen, hebben wij geen enkel middel, het uur is voorbij gegaan om het te kunnen bestendigen in ons hart; zijn spreken met de werkelijkheid zijn afgesloten; ook kunnen wij haar ontdekking niet naspelen, het is te laat.”16 De redenen om liefde te voelen zijn extern aan de geliefde zelf; het gaat bij Proust om het feit dat de ander afwezig is of omdat een ander de geliefde begeert. Het gaat bij Proust echter nooit om de eigenschappen van de geliefde zelf. De Proustiaanse minnaar heeft daardoor nooit genoeg aan het geliefde zelf, maar heeft altijd iets van buitenaf nodig om zijn liefde te kunnen behouden. Eigenlijk leeft de Proustiaanse minnaar daarmee in een leugen; hij wil geloven dat hij het geliefde wil bezitten, maar hij heeft eigenlijk helemaal geen werkelijke redenen om het geliefde om haar of hemzelf lief te hebben. De Proustiaanse minnaar is daarmee slaaf van iets dat van buitenaf komt; de derde die de liefde pas mogelijk maakt; een zeepbel die op elk moment kan barsten wanneer de derde afwezig is, of het geliefde in bezit is gekomen van de minnaar. De 16

Albertine Disparue, p. 448


minnaar is daarmee niet in de ban van het geliefde, maar in de ban van de suggestie; hem wordt gesuggereerd dat het geliefde geweldig is omdat een derde het geliefde begeert of omdat het geliefde niet voorhanden is. Echte liefde is naar mijn mening noch op een derde, noch op de afwezigheid van een persoon gericht, maar op het raadsel van de ander; de onherleidbare band die je hebt met iemand, en die ervoor zorgt dat je niet meer zonder hem of haar wil. De liefde hoeft daarin niet langer te gaan om het bezitten van het geliefde, omdat de minnaar weet dat het volledige bezitten van de ander een illusie is. De liefde is hier je weerloos blootstellen aan de geliefde omdat het in de echte liefde primair om de ander gaat. Bibliografie Finkielkraut, A. (2004). De wijsheid van de liefde. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Contact. Proust, M. A la recherche du temps perdu. Parijs : Gallimard. 1954. Girard, R. (1961). Mensonge Romantique et Vérité Romanesque. Parijs : Hachette.

SCHRIJF EEN ARTIKEL VOOR DE THAUMA EN WIN EEN BOEKENBON VAN 25 EURO! Wil jij een artikel voor de Thauma schrijven over het filosofisch thema dat jou bezighoudt? Of heb je onlangs een paper geschreven waar je erg tevreden mee was? Grijp dan nu je kans! Thauma beloont namelijk de twee beste artikelen met een boekenbon van 25 euro! Het onderwerp van je artikel is geheel vrij en bestaat uit maximaal 1500 woorden. Studenten wijsbegeerte van alle jaren worden verzocht om deel te nemen. De inzendingen worden beoordeeld door de redactie van Thauma. De twee winnende artikelen worden gepubliceerd in de Thauma van juni. Inzendingen kunnen worden gestuurd naar: [email protected]. De deadline voor de wedstrijd is 15 mei 2009.


SOCRATISCH MODELDIALOOG: EEN VOORBEELDIGE MISKRAAM Deborah Klaassen Verslag: Deborah Klaassen Locatie: Buurtcentrum het Leidsch Forum Facilitator: Frans Strohmann Aanwezigen: Kor Staes, Bette de Waal, Ray Tilger, Aidan Springer, Simone Bolten, Marieke Taalkamp Frans: Wij zijn hier vandaag om een socratisch gesprek te voeren. Ik zal als begeleider van het gesprek optreden. Dat betekent dat ik me uitsluitend met het proces zal bemoeien en geen inhoudelijke beweringen zal doen. Om het gesprek socratisch te houden heb ik, voor we van wal steken, een aantal spelregels, de zogenaamde voorwaarden. Als jullie bereid zijn je hieraan te houden, zal ik ze op de flip-over schrijven en het vel op de deur plakken. Ten eerste: Zeg alleen wat je zelf meent. Ten tweede: Wees concreet. Ten derde: Probeer te begrijpen wat anderen zeggen. Kor: Voordat je het opschrijft, Frans, kun je me misschien uitleggen wat je van me vraagt met de eerste spelregel. Mogen we vandaag alleen meningen uiten? Frans: Nee, natuurlijk bedoel ik niet dat je geen feiten mag presenteren. Maar we zullen er weldra achter komen, dat het nogal lastig is om iets te zeggen dat een feit is en niet jouw mening bevat. Want zelfs in deze kleine groep zul je met bijna alles wat je zegt op onbegrip en verzet stuiten. En hoe bepaal je dan dat jij gelijk hebt, en de ander niet? Kor: Je maakt grote stappen, Frans, en ik kan je helaas niet bij houden. Misschien kun je nog even terugkeren naar de eerste eis die je aan ons stelt. Frans: Zeg alleen wat je zelf meent. Daarmee bedoel ik, dat het niet de bedoeling is, dat je de mening van ánderen hier gaat verdedigen. Bette: Je vraagt ook van ons te begrijpen wat anderen zeggen. Op mijn werk is het altijd zo, dat als ik mijn best doe om mijn baas te begrijpen, ik het ook met hem eens word. Mag ik zijn mening dan niet verdedigen? Mag ik er niets


over zeggen, wanneer ik het standpunt van een ander begrepen heb en het met hem eens ben? Frans: Jawel, want zodra je het met je baas eens bent, is zijn standpunt ook het jouwe. Bette: Kun je een voorbeeld geven van wat ik dan niet mag zeggen? Frans: Ja. Wanneer Kor een standpunt inneemt, bijvoorbeeld “Frans is een goed filosoof”, dan kan je daar alleen eerlijk op in gaan, dus door dingen te zeggen waarvan je echt overtuigd bent. Ik wil dus niet dat je hypotheses doet waar je niet achter staat, zoals “als Frans een goed filosoof is, dan denkt hij veel na”. Dan wil ik onmiddellijk van je weten: Is Frans een goed filosoof? Denkt hij veel na? Waar blijkt dat uit? Dat is om te voorkomen dat we de hele middag theoretisch gaan zwammen over dingen die helemaal niet het geval zijn. We hebben hier zes mensen, laten we het onderzoek houden bij wat zij menen, in plaats van oncontroleerbaar te speculeren over wat mensen die er niet bij zijn zouden kunnen vinden. Ray: Dat standpunt heeft Kor niet ingenomen, dus jouw antwoord op Bettes vraag is onsocratisch. Frans: Je hebt gelijk, maar dit was ook een vooropmerking. Zullen we dan nu met het gesprek beginnen? Kor: Laat je niet door mij tegenhouden! Maar je hebt mijn vraag nog niet beantwoord, je hebt alleen een voorbeeld gegeven van wat ik niet mag doen. Maar wat moet ik dan wel zeggen? Frans: Je hoeft helemaal niets te zeggen! Je zit hier op vrijwillige basis, tenminste, daar ga ik van uit. Kor: Inderdaad. Maar aan wat ik in dit gesprek inbreng, stel je de eis dat ik het zelf meen. Wat is dat, iets dat ik zelf meen? Je zegt dat dit betekent, dat ik niet in hypotheses mag spreken. Is het zo, dat ik een hypothese niet kan menen? Frans: Ik betwijfel of jij meent, dat je niet weet wat ik met deze spelregel bedoel! Bette: Kor heeft gelijk. Hoewel ik ‘Frans is een goed filosoof’ niet meen – ik bedoel, ik weet niet of je een goed filosoof bent – meen ik het wel dat áls je een goed filosoof bent, je veel nadenkt.

Mij is ook niet duidelijk wat je met die spelregel nu beoogt. Frans: Akkoord, dan laten we deze spelregel vervallen. Kunnen we dan nu beginnen? Kor: Waarmee beginnen we dan precies, Frans? Het socratisch gesprek dat je met ons wilt voeren, is dat een serieus onderzoek of een rollenspel? Frans: Nee, geen rollenspel! Dat is nu precies wat ik met de eerste spelregel bedoelde! Dat het niet om een spelletje gaat, waarin je zomaar van alles kunt beweren, maar dat je moet menen wat je zegt, dat je er achter staat, dat je echt boos kunt worden als iemand het niet met je eens is! Dat je het in je lijf voelt, omdat een aanval op wat je zegt een aanval op jezelf is! Bette: Een aanval? Is filosoferen geen vreedzame bezigheid? Frans: Nee, filosoferen is het uitsluiten van alle onwaarheden en alle flauwekul. Filosofie is afscheid van allerlei aannames waar we aan gewend zijn. Filosoferen doet pijn! Bette: Oh… Frans: Bovendien is het is geen bezigheid. Je doet het niet om bezig te zijn. Het is een onderzoek naar de grondwaarden vóór iedere vorm van bezig zijn. En zulk onderzoek kun je dus alleen doen wanneer je niet bezig bent. Anders zou je op dat moment die grondwaarden al gebruiken, en dan kun je ze niet meer onderzoeken. Ray: Het gesprek is geen spelletje, zeg jij. Waarom geef je ons dan spelregels? Frans: Ach, dat is natuurlijk bij wijze van spreken. Het zijn niet echt spelregels, het zijn adviezen voor bij het voeren van het onderzoek, handreikingen voor de methode. Aidan: We proberen al vanaf het begin van de bijeenkomst helder te krijgen wat een socratisch gesprek is. Zullen we deze vraag opschrijven, of heeft iemand daar bezwaar tegen? Ray: Dat lijkt me zinvol. Simone: Ja, ik vraag me af wat we hier komen doen. Frans: Ho, wacht even, als we met deze vraag aan de slag willen, moeten we eerst kijken of een van jullie recentelijk een ervaring heeft gehad met een socratisch gesprek, die we als casus kunnen gebruiken. Is dat zo? Marieke: Ik mag toch hopen dat u dat heeft, meneer Strohmann, anders vraag ik me ten zeerste af waarom we u betalen, en niet willekeurig welke andere aanwezige. Frans: Jawel, maar als gespreksbegeleider mag ik geen inhoudelijke inbreng in het gesprek leveren. Ik ben er alleen om het proces te bewaken.

Kor: Dat zei je in het begin ook al, maar wat is eigenlijk het onderscheid tussen de inhoud en het proces van een gesprek? Aidan: Misschien kunnen we die vraag even onbeantwoord laten, tot we het erover eens zijn dat we het daar over willen hebben. Bette: Ik wil het wel hebben over de vraag wat een socratisch gesprek is, en we zouden bijvoorbeeld een dialoog van Plato als uitgangspunt kunnen nemen. Ik neem aan dat we het er allemaal over eens zijn, dat als er iets een socratisch gesprek is, het toch wel een gesprek is waar Socrates zelf aan deelnam. Kor: Ik weet het niet, Bette, of Socrates´ persoon garant staat voor het socratische element van het gesprek. Maar ik denk wel dat zo’n dialoog verheldering kan brengen in de vraag. Aidan: Goed, dan schrijf ik nu op: ´Wat is een socratisch gesprek?´ Wie wil daar iets over zeggen? Frans: Ik denk dat ik als ervaringsdeskundige hier wel een opmerking mag maken. Hoewel ik er eerst mijn bedenkingen bij had, vind ik de vraag, nu ik haar op flip-over zie staan, erg goed. Daarmee zal ik meteen mijn eerste antwoord op de vraag formuleren. Ik denk namelijk dat een socratisch gesprek een gesprek is, waarbij de verschillende deelnemers gezamenlijk een onderzoek doen naar een filosofische vraag waar ze allemaal mee zitten, die bovendien actualiseerbaar is. Natuurlijk is het belangrijk dat de vraag eenduidig is, dus niet dubbelzinnig of complex. En natuurlijk moet het een vraag zijn die alle deelnemers interessant vinden. Dat zijn denk ik voorwaarden voor ieder goed gesprek. En natuurlijk moet het een filosofische vraag zijn, dus niet een feitenvraag, maar een vraag naar de betekenis en reikwijdte van begrippen, onze opvatting van de werkelijkheid, ons mensbeeld of onze morele overtuiging. Dat geldt voor ieder filosofisch onderzoek. En natuurlijk moet de vraag concretiseerbaar zijn, moet een van de deelnemers er een voorbeeldervaring, een casus, bij kunnen vertellen aan de hand waarvan we de onderzoeksvraag kunnen onderzoeken. Dat noemde ik net al en is typerend voor de socratische methode. Maar het belangrijkste, zie ik nu, waardoor het gesprek ook echt van de grond kan komen, is dat de uitgangsvraag actualiseerbaar is. Kan de vraag in het gesprek zelf ter sprake komen? Kunnen we, terwijl we de vraag proberen te beantwoorden, ermee geconfronteerd worden? En ik denk dat we de


vraag: “wat is een socratisch gesprek?” voortdurend zullen tegen komen. Simone: Zoals nu. Want wat jij nu zegt, is dat socratisch? Is dit nu een socratisch gesprek? Bette: Het lijkt mij alsof je nu niet vanuit een concreet voorbeeld antwoord geeft, maar juist een algemene opvatting verkondigt, die je al wist. Aidan: Is dat zo, Bette? Wat is volgens jou precies het punt dat Frans probeert te maken? Bette: Hij zegt dat de definitie van een socratisch gesprek is, dat het om een vraag gaat die eenvoudig is, iedereen aangaat en filosofisch, concretiseerbaar en actualiseerbaar is. Aidan: Klopt dat, Frans? Frans: Nou ja, zo ongeveer wel ja. Simone: Volgens mij is wat Bette zegt toch iets anders dan wat Frans eerst zei. Frans zag namelijk in het concrete voorbeeld van onze vraag iets oplichten wat volgens hem typerend is voor een socratisch gesprek, namelijk dat je de vraag in het gesprek zelf tegen komt, dat de vraag gaat leven, actueel wordt. Hij gaf geen lijstje van eigenschappen, zoals Bette deed. Hij relativeerde alle andere eigenschappen, naast die ene die hij in het concrete voorbeeld van ons eigen gesprek, namelijk de uitgangsvraag, zag oplichten. Dus tegelijkertijd met dat hij deze eigenschap zag releveren, gebeurde het ook. De vraag naar het socratisch gesprek werd ook actueel, ons eigen gesprek werd casus voor de vraag! Bette: Ah, nu zie ik het! Dus eigenlijk is reflectie essentieel voor een socratisch gesprek. Simone: Nee, dat is niet het punt. Want reflecteren is terug-blikken, dat doe je achteraf, als het voorbij is. Het socratische element dat Frans zag, als ik hem goed begrepen heb, is juist dat het op het moment zelf tot leven komt, dus dat het gebeurt terwijl je het probeert te bespreken. Frans: Ja, en gek genoeg is dat dus precies wat er in mijn opmerking ook gebeurde! Bette: Dat heb je goed gespeeld, Frans! De cirkel is rond. De cirkelredenering, om precies te zijn. Eigenlijk maak je jezelf nu op logische gronden onweerlegbaar. Immunisering noem ik dat. Maar is dat een eigenschap van een socratisch gesprek? Aidan: Waaraan twijfel je precies, Bette? Kun je in het voorbeeld aangeven waarom je twijfelt aan wat Frans en Simone zeggen? Ray: Wat voegt jouw opmerking eigenlijk toe aan dit gesprek, Bette? Bette: Gewoon, inhoud, net als jullie opmerkingen. Kor: Dat is nogal een assumptie, dat wat wij zeggen inhoud toevoegt aan het gesprek! Kun je


even specificeren wat die inhoud precies is die je toevoegde, waar je dat aan toevoegde en hoe dat precies is gegaan, dat er inhoud werd toegevoegd? Bette: Ehm... ik weet niet zo goed wat je nu van me vraagt, Kor... Ray: Geef eerst even antwoord op mijn vraag, voor we nog verder wegraken van de vraag wat een socratisch gesprek is. Ik bedoelde namelijk te vragen op welke manier jij dacht bij te dragen aan die vraag met dat antwoord. Wat is de relevantie van wat jij zei? Bette: Dat weet ik niet, ik antwoord gewoon op wat er gezegd wordt door anderen. Marieke: Wat is eigenlijk de bedoeling? Hoe willen we de vraag naar het socratische gesprek eigenlijk gaan beantwoorden? Frans: We moeten een voorbeeld kiezen van wat een socratisch gesprek is, en dan in dat voorbeeld onderzoeken waar het precies in zit, zo concreet mogelijk, waar het hem in zit dat dat een socratisch gesprek is. Aidan: En zojuist gingen er stemmen op om het begin van deze bijeenkomst als casus te kiezen. Heeft iemand daar bezwaar tegen? Simone: Volgens mij is daar inderdaad iets socratisch gebeurd. Dat begon toen Frans zei dat we alleen mochten zeggen wat we meenden, en Kor en Bette hem ondervroegen over wat dat eigenlijk is, 'iets menen'. Frans kwam met een voorbeeld waar dat volgens hem in schuilde, maar zelfs in dat voorbeeld kon hij niet aanwijzen waar dat 'menen' nou in zat, en daarom deed hij afstand van de spelregel waar hij eerst zo ferm achter stond. Dat hij aan het twijfelen is gebracht, doordat hij samen met Kor en Bette het onderzoek in ging naar wat nu eigenlijk 'menen' is, dat is volgens mij een socratische gebeurtenis die we als onderzoeksmateriaal kunnen nemen. Frans: Dat vind ik prima. Bette: Dus jij vindt, Frans, dat het typisch was voor een socratisch gesprek, dat je eerst zei dat het een spelregel is van een socratisch gesprek dat iedereen alleen zegt wat hij meent, en dat je even later niet meer weet wat je daarmee bedoelde? Frans: Nee, ik wist nog wel wat ik bedoelde, maar ik besloot om die spelregel te laten vallen omdat jullie die niet wilden begrijpen. Kor: Zeg je nu dat je nog wel achter de eis stond, maar hem niet meer expliciet stelde omdat je hem niet aan ons kon uitleggen? Frans: Sterker nog, ik kon hem wel uitleggen, maar jullie wilden het niet accepteren, jullie deden alsof jullie het niet begrepen, en daarom

zag ik in dat het geen zin had om deze stelling in het gesprek te houden. Kor: Je zegt dat wij het niet wilden accepteren. Waar maakte je dat uit op? Frans: Dat merkte ik door de agressieve toon waarop jullie tegen mij ingingen, en doordat jullie ineens met zijn allen tegen mij waren. Daar komt wat psychologisch inzicht en kennis van groepsdynamica bij kijken – als ervaren begeleider zag ik dat jullie een autoriteitsprobleem hadden en dat het er alleen om ging mij klem te zetten, mij te ontkrachten, en niet om serieus inhoudelijk onderzoek. Bette: Ik voel me nogal aangesproken, terwijl ik juist wel mijn best deed je precies te begrijpen. Als je het zo zegt, dat je met je theorie over groepsdynamica zat te luisteren en zo, heb ik het idee dat jij nogal bevooroordeeld was, en daardoor helemaal niet luisterde naar wat ik zei. Terwijl de derde spelregel juist was: probeer te begrijpen wat anderen zeggen. Dat deed je dus zelf niet, als je mijn uitspraken op zo'n manier beluisterde. Aidan: Bette, zeg je nu dat je echt niet begreep wat Frans bedoelde met 'alleen zeggen wat je zelf meent'? Bette: Inderdaad. Frans: Dan heb ik dat verkeerd opgepikt. Maar dan nog denk ik dat het geen zin had om die spelregel vast te willen houden. Ik denk niet dat er op dat moment begrip kon ontstaan. Marieke: Waarom niet? Frans: Die inschatting heb ik nu eenmaal gemaakt. Marieke: Maar waarom maakte je de inschatting dat het geen zin had om die spelregel vast te willen houden? Wat maakte dat je op dat moment besloot dat je niet meer van ons wilde vragen alleen te zeggen wat we meenden? Was er bijvoorbeeld ineens iets anders dat wel zin had? Wat had je voor ogen, waar wilde je heen, toen je besloot om dat te laten vallen? Frans: Ik wilde het onderzoek starten en ik had het idee dat we te veel bij de uitleg van de randvoorwaarden bleven plakken. Simone: Je wilde het onderzoek starten, dus op dat moment liep het onderzoek volgens jou nog niet? Frans: Inderdaad. Ray: Nu zeg je dat wat daar gebeurde nog geen onderdeel van het socratisch gesprek was! Frans: Ja, ik gaf uitleg over de procedure. Ray: Maar als dat nog geen socratisch gesprek was, hoe kon je er dan mee instemmen dit als casus te nemen voor de vraag wat een socratisch gesprek is?

Frans: Omdat ik achteraf bezien denk dat het in zekere zin wel iets socratisch was. Kor: Waar zit dat dan in? Frans: Waarom vraag je dat aan mij? Ik ben niet de enige die dat vond! Het lijkt wel een inquisitie, jullie kunnen ook wel eens wat inbrengen! Aidan: Even voor de duidelijkheid, Frans, toen jij de spelregel niet aan de groep kon uitleggen en hem daarom liet vallen, was dat nou socratisch of niet? Frans: Ik eh... ja en nee... ik denk dat het in zekere zin wel bij het socratische gesprek hoort, maar zoals het nu ter sprake komt niet zo socratisch is. Kor: Ik denk dat het inderdaad niet socratisch was. Allereerst zette je je er al niet toe in de anderen te begrijpen, zoals Bette net duidelijk maakte. Maar erger nog dan dat: je zei niet wat je zelf meende! Je meende nog wel dat we moesten zeggen wat we meenden, maar je zei dat het niet meer hoefde! Frans: Zo kun je alles wat ik zeg onzeker maken, Kor, en onbegrijpelijk. Maar waartoe? Marieke: Het is nogal oneerlijk om die vraag door te spelen naar Kor, want die stelde ik jou net. Je hebt zelf ook nog geen antwoord gegeven! Ray: Volgens mij is dit voorbeeld totaal ongeschikt voor onze vraag. Ik voel er niets voor om hier mee door te gaan. Aidan: Ray, stel jij nu voor om het onderzoek te staken? Ray: Ja. Aidan: Wat vinden jullie van dit voorstel van Ray? Is er iemand die vindt dat het wel een geschikt voorbeeld is? Simone: Toen ik net voorstelde om hiermee aan de gang te gaan dacht ik toch dat er iets heel anders aan de hand was. Nu Frans heeft uitgelegd dat hij nog wel achter zijn spelregel stond, maar hem om strategische redenen liet vallen, om het proces niet te belemmeren, denk ik dat hij toch een spelletje aan het spelen was in plaats van een socratisch onderzoek te voeren. Kor: Dat het voorbeeld ongeschikt is betekent niet dat we het hele onderzoek moeten staken. We zouden best een nieuw voorbeeld kunnen onderzoeken. Bette: Maar waarom zouden we? Zo gezellig vind ik dit niet! Frans: Ik heb de zaal gereserveerd tot het einde van de dag, dus we kunnen nog best een tijd vooruit... Marieke: Vooruit, Frans, maar waarheen? Waarheen leidt de weg die we moeten gaan?


DEBATVERVUILING Sharon Hagenbeek

Een klein half jaar geleden was er sprake van de nodige oproer over de kunst en de bemoeienis van de politiek ermee. Er werden destijds (en nu nog steeds) werken geweigerd en kunstenaars werden bedreigd. Zodoende werd er naar de politiek gekeken om hier een oplossing voor te vinden. Dat bracht de PvdA destijds ertoe een debat hierover te organiseren. Aanwezigen bij het debat waren onder anderen Jonas Staal (kunstenaar), Ines Weski (strafrechtadvocate), Pieter Pekelharing (ethicus en politiek filosoof), Ellen Vroegh (kunstenaar), Tania Barkhuis (directeur COC Amsterdam) en ikzelf (student/journalist kunst). Tijdens het debat sprak men allereerst over de beledigende werking van kunst. De vraag of kunst beledigend zou mogen zijn, toonde al snel het onderliggende vraagstuk, de vrijheid van meningsuiting. Terwijl het debat verder ging na een verwijzing naar het liedje Die Gedanken Sind Frei, dacht ik aan een andere Duitser en diens woorden. Ik dacht namelijk aan de filosoof Kant en zijn tekst Was ist Aufklärung? Toen ik ooit de tekst in kwestie las, herhaalde ik de terugkerende woorden “…,, aber Gehört”. Mijn uitspraak van deze woorden was met hetzelfde accent als dat van een personage uit de film Snatch (Ze zermans are coming), “Lernt aber gehört”, “Fragt aber gehört”, enzovoorts. De klank was niet de enige reden dat ik aan Kant moest denken, ook tijdens deze avond werd de nadruk gelegd op de openbare orde. En voortbordurend op de lijn van Kant vond men ook tijdens dit debat het erg belangrijk dat er verlichting nagestreefd werd en men dient daarbij tevens gehoorzaam te blijven en een nuttige bijdrage te leveren aan de samenleving. Orde zou alles zijn wat we hebben. Alleen de geest is onze vrije ruimte. Met de fysieke uiting van onze gedachten, begeven wij ons al op het intermenselijke vlak en is een discussie mogelijk als de samenkomst van alle spanningen. Over smaak valt niet te twisten, maar te discussiëren des te meer. De kunstenaar kiest zijn onderwerpen en daarmee zijn strijden net als een willekeurig mens.


Zijn standpunten dient z/hij ook te kiezen, of men besluit dat voor hem te doen in het debat waar z/hij zich niet uitspreekt. Het vrije debat als intermenselijke situatie is net zo beperkt als ons privédenken. Immers geldt dat niet altijd gezegd wordt wat gezegd dient te worden en wij ons ook net zozeer beperkt kunnen voelen door wat bespreekbaar is of wat de kunstenaar bespreekbaar probeert te maken. En dat was ook de hele reden voor dit specifieke debat. In onze beperktheid hopen we elkaar te vinden in het debat. De kunstenaar, de creatieveling, de activist, kraait brand en het debat is daar als de Nederlandse redder in nood. Welkom in ons midden, toont het lastige onderwerp zijn scherpe kanten enkel als onze eigen zwakheden. Een ideologie die verdedigd wordt; een duidelijk geval van wansmaak; een helaas nog duidelijker geval van meepraterij; uit alles blijkt de daadwerkelijke vraag te zijn: wie mag en moet oordelen? En hoe voorkomen we dat het debat vervuild wordt? De politicus heeft het maar moeilijk met het debat te leiden naar een goede uitkomst, dat bleek ook tijdens deze avond. De PvdA toonde zich in weloverwogen twijfels. Zelfs de mensen van een apparaat zijn daar waar het mes het scherpste snijdt, ook maar een individu. De prententekenaar Jonas Staal (bekend geworden met zijn prent van het graf van Wilders), gaf aan zich in het verlaten midden van het recht en de politiek te bevinden (ja, hij was inhoudelijker dan ik gehoopt en verwacht had). Hij gaf een scherpe analyse van één kant van de situatie. De politicus stelt zich neutraal op over de keuze van smaak (en z/hij beschouwt individueel het werk natuurlijk wel als smakeloos voor de kijkers thuis) en verwijst vervolgens naar het recht. De rechter dient erover te beslissen; terwijl - zo geeft Staal aan - de rechter oordeelt of iets een belediging is en niet of iets kunst is. De politicus met zijn kunstsubsidie zou juist moeten oordelen.

Deze analyse werd alom bejubeld, maar daarmee was de zaak nog niet afgedaan. Ondanks dat de kunstenaar ons nu een goede oplossing biedt, is het natuurlijk niet zijn taak zonder meer. Wat is anders nog de functie van het debat? En aangezien de politicus zijn taak maar niet of moeilijk op zich neemt, zijn er dan geen anderen die wat voor het publieke debat kunnen betekenen? Misschien dat de filosoof kan zorgen voor minder debatvervuiling? Voor een literatuurstudie was ik net de filosoof Habermas aan het lezen. Hij stelt in zijn tekst De filosofie als stadhouder en interpreet dat in het publieke debat de filosoof uitkomst zou moeten kunnen bieden. De filosofie heeft het moeten afleggen tegenover de wetenschap en om haar van afsterven te behoeden krijgt zij van Habermas de rol van plaatswijzer in het debat. Zo zou de filosoof wel nuttige uitspraken kunnen doen - alsof z/hij geen mens zou zijn en ons kunnen wijzen op de nieuwe ideologie: de rationaliteit. Daardoor zou debatvervuiling dus voorkomen kunnen worden door de filosoof.

Maar wat valt er nog voor een filosoof te zeggen over een kwestie? Het aanstippen van de eerdere kanten of het onderscheiden van hoofdlijnen en bijzaken, dat is het wel zo’n beetje. Habermas stelt het alsof men zonder een filosoof niet zou kunnen discussiëren, terwijl het niet zo is dat de filosoof nog iets nieuws inbrengt, z/hij biedt enkel het perspectief van de kantlijn. Zoals gezegd, komt men nadat de hevigheid is overgewaaid in het debat weer tot elkander en ziet men dat het goed is om te debatteren. De kunst spreekt al dan niet onze zwakheden aan. Het is zaak ze te zien, te slikken bij de realisatie dat dit is wat verschillen en overeenkomsten maakt, en door te gaan. Meer woorden zijn er niet voor nodig en een toevoeging van een filosofische visie levert niets extra’s op. Ook tijdens dit debat was er een filosoof aanwezig, maar ik was teleurgesteld over diens bijdrage. De aanwezige filosoof Pekelharing toonde het geheel als gecompliceerd, spuide losse commentaren die begonnen met een ‘maar’; hij schepte geen duidelijkheid: ook hij vervuilde het debat.


ANALYTISCHE ONTOLOGIE TEGENWOORDIG Thomas Brouwer In de analytische metafysicaliteratuur herhalen auteurs bijna tot vervelens toe de uitspraak van Quine dat de hoofdvraag van de ontologie zich in drie woorden laat uitdrukken: wat is er?17 Quine schetst aan de hand van deze formulering een vrij sober beeld van wat de ontologie vermag. Volgens hem heeft ze tot taak de formuleringen van natuurwetenschappers zo op te schonen dat duidelijk kan worden afgelezen wat er precies allemaal door de natuurwetenschap voorondersteld wordt te bestaan. In het bijzonder dient men een natuurwetenschappelijke theorie zo weer te geven dat duidelijk wordt over welke soorten dingen de theorie kwantificeert, m.a.w. voor welk soort dingen de variabelen staan die in de theorie achter “∀” en “∃” gezet worden. Deze opvatting laat de ontologie oplossen in een combinatie van semantiek en natuurwetenschap. Natuurwetenschappers dienen met adequate theorieën over het universum te komen en filosofen dienen met semantische middelen vast te stellen wat die ons te melden hebben. De filosofische bezigheden in kwestie bestaan voor een belangrijk deel in het verkennen van de mogelijkheid van parafrase: kan een formulering die ons schijnbaar ertoe 17 Quine, W.V., 1948: ‘On what there is’, Review of Metaphysics. Verrassend vaak wordt deze formulering herhaald zonder dat genoemd wordt dat er een grote dubbelzinnigheid in schuilt. Er zijn namelijk minstens twee soorten uitspraken van de vorm “er zijn …”. We kunnen zeggen “er zijn vogelbekdieren” en dan zeggen we van een categorie die we al hebben (organismen) dat er nog meer voorbeelden van zijn. We kunnen ook zeggen: er zijn verzamelingen. Dan voegen we een categorie toe, en die is meteen gevuld: welke verzamelingen er zijn wordt bepaald door welke andersoortige dingen er zijn. De twee uitspraken werken totaal anders. Quine maakt er geen gewag van, en we kunnen vermoeden dat het bij hem opzet is: we treffen het onderscheid namelijk wel aan bij Carnap (op een voor hem specifieke manier) en Quine was zéér goed op de hoogte van Carnaps werk. Zie o.a. Carnap, R., 1956: Meaning and Necessity: a study in semantics and modal logic. Chicago, University of Chicago Press. (2e editie).


verplicht een zijnde aan te nemen ook zo geformuleerd worden dat die schijnbare verplichting verdwijnt? Zo ja, dan is dat – in het licht van Ockhams scheermes – mooi. Zo nee, dan is de entiteit in kwestie een daadwerkelijke ‘ontological commitment’ van de theorie. Quines benadering van ontologie wordt tegenwoordig om meerdere redenen als achterhaald beschouwd. Sommige van die redenen hebben direct te maken met de details van zijn aanpak, anderen maken deel uit van een bredere heroriëntatie binnen de analytische wijsbegeerte, richting een meer inhoudelijke metafysica. Om met het eerste te beginnen: er werd al vroeg gewezen op het problematische gegeven dat ‘een parafrase zijn van’ een symmetrische relatie is en dus elke geparafraseerde uitlating ook als een parafrase van haar eigen parafrase kan worden gezien. Dit betekent dat een reductief ontoloog uit de stal van Quine het er niet bij mag laten om een parafrase te geven: ook moet hij of zij laten zien dat deze parafrase helderder uitdrukt wat er aan de hand is dan het geparafraseerde doet. En we kunnen niet zonder meer aannemen dat de parafrase met de minste ontologische commitments het beste is: het kan immers zo zijn dat die parafrase juist de rijkdom van de werkelijkheid tekort doet. Zo rijzen er twijfels over het puur semantische karakter van de activiteiten van de ontoloog. Als men aan de formuleringen zelf niet af kan lezen welke de werkelijkheid het meeste recht doen, dan moet men andere gegevens erbij betrekken. Maar waar haalt men die? Aan natuurwetenschappers moet men het blijkbaar niet vragen – het vermeende nut van de activiteiten van de semanticus-ontoloog wortelt immers in hun onvermogen om te zeggen waar het op staat. De andere optie is dat de ontoloog meer moet doen dan semantiek bedrijven – hij of zij moet metafysisch zijn of haar handen vuil maken. Iemand met Quineaanse sympathieën zal eerder de ontologie als geheel opgeven dan kiezen om inhoudelijke metafysica te bedrijven. Maar voor veel filosofen die in de afgelopen

decennia op de voorgrond zijn getreden zijn de moeilijkheden van het reductief-semantische programma binnen de ontologie niet onwelkom. Deze filosofen voelen juist behoefte aan een metafysica die niet oplost in logica, taalfilosofie, kennisleer of wetenschapsfilosofie, maar onafhankelijk is van – of liever nog, voorafgaat aan – de genoemde disciplines. De algemene verschuiving richting inhoudelijke (en ook veelal realistisch georiënteerde) metafysica is, hoewel duidelijk zichtbaar, arm aan theoretische onderbouwing. Veel moderne metafysici beperken zich in hun boeken ertoe om op te merken dat zij het een welkome ontwikkeling vinden, en dat hun werk voor andersdenkenden wellicht niet interessant is. De onwil om erop in te gaan komt denk ik voort uit een zekere “methodemoeheid”: deze filosofen hebben beperkte belangstelling voor de mogelijkheidsvoorwaarden en historische gesitueerdheid van de metafysica18, omdat het vragen daarnaar in hun ervaring ten koste gaat van het behandelen van problemen en het ontwikkelen van theorieën19, kort gezegd: ten koste van de metafysica zelf. Begrijpelijk als de onwil om te blijven hangen bij methodische vraagstukken misschien is, is het toch van belang om te kijken wat nu precies de aard van de verschuiving is. Dit ook omdat we, als we het daadwerkelijk een gunstige ontwikkeling vinden, toch willen weten in hoeverre de verschuiving voltooid is. In welke mate moet en mag de metafysica zich emanciperen van andere filosofische disciplines? Ik opper deze vraag in het bijzonder omdat ik zelf vermoed dat er nog wel wat terrein te winnen is voor de ‘nieuwe metafysica’. Want hoewel weinigen nog Quines streven huldigen om met louter formele semantische middelen ontologie te bedrijven, zijn veel ontologen nog gevangen in een beeld van hun eigen bezigheden dat heel dicht bij dat van Quine en meer in het algemeen bij dat van de Logisch Positivisten ligt. Volgens dit beeld is er een fundamenteel onderscheid tussen de gegevens en de resultaten van de ontologie: de eerste zouden wezenlijk anders van aard zijn dan het laatste. De resultaten van 18Men krijgt hiervoor sympathie als men metafysicahandboekjes uit pak-hem-beet de jaren zestig en daarvoor doorbladert: driekwart van deze boekjes is doorgaans gevuld met uiteenzettingen over de metafysicakritiek van en na Kant. 19 Er is recentelijk wel weer iets van een kentering hierin aan te wijzen: de laatste jaren duikt steeds vaker het kopje ‘metametafysica’ op in congresprogramma’s.

de ontologie zijn oordelen over wat voor soort dingen de wereld bevat: oordelen over of er getallen zijn, of universalia. De gegevens van de ontologie worden voorondersteld op de één of andere manier niet-ontologisch of preontologisch te zijn. Wat als zodanig telt hangt af van de theorie: in de meest zuivere vorm van deze denktrant zijn het wellicht sense-data. Anderen maken vooral aanspraak op taalkundige intuïties: onze neigingen om uitdrukkingen wel of niet als wartaal te beschouwen. Weer anderen baseren zich simpelweg op wat zij common sense achten. De ontoloog wordt dan voorondersteld min of meer als een natuurwetenschapper te werk te gaan: hij of zij werpt hypothesen op die zo veel mogelijk van de gegevens – hoe men zich deze ook voorstelt – op een elegante manier verantwoorden, en vergelijkt die hypothesen met andere. De uiteindelijke keuzes worden onderbouwd in termen van kostenbatenanalyses: verklarende kracht versus ontologische ballast. De ontoloog begint bij de (vermeend ontologisch neutrale) gegevens, en eindigt ook daar: elke ontologische claim dient gerechtvaardigd te worden in termen van een niet-ontologisch gegeven dat er mee verklaard wordt.20 Maar mijn vermoeden is dat men veel metafysici geen recht doet als men hun ontologische oordelen – oordelen dat dit of dat bestaat – probeert te horen slechts als oordelen dat de aanname van zus of zo gerechtvaardigd in termen van verklarende kracht. Volgens mij draait het in de meeste gevallen om daadwerkelijke, robuuste overtuigingen dat zus of zo echt bestaat.21 Men gelooft eerst in het ding en pas daarna in de theoretische toepassingen ervan – zelfs al zegt men iets anders te doen. Metafysici hoeven zich hiervoor niet te schamen. Ze dienen juist af te stappen van het idee dat men in de metafysica “buut vrij” kan of moet roepen; af van het idee dat men begint in een

Nu is het, ik geef toe, de vraag hoe veel ontologen daadwerkelijk zo te werk gaan. Velen zullen simpelweg hun theorieën willen presenteren op een professioneel en natuurwetenschappelijk aandoende manier. Maar ook als deze ontologen werkelijk iets anders doen, zullen ze erbij gebaat zijn om dat te weten. Het beste voorbeeld van iemand die daadwerkelijk zo te werk gaat is wellicht David Lewis – een leerling van Quine. Zie Lewis, D., 1986, On the Plurality of Worlds. London and New York, Blackwell. 21 For a given value of “echt”. Maar dat is altijd zo in de ontologie. 20


ontologische staat van onschuld en aan het eind van de rit zijn zonden dient te verantwoorden. Ik wil een ander beeld schetsen, dat mijns inziens beter recht doet aan de daadwerkelijke bezigheden van metafysici. Ontologische oordelen zijn niet naar hun aard theoretische oordelen, en de dingen die er zijn, zijn niet in de eerste plaats entiteiten binnen een theorie. Sommige van onze ontologische oordelen zijn zo direct als maar kan, en ik bedoel niet alleen te wijzen op singuliere oordelen zoals “hier is een koffiekopje” maar ook meer algemene ontologische oordelen zoals “er zijn materiële substanties” of “er zijn eigenschappen”. Daarmee wil ik niet beweren dat de ontologie überhaupt geen theoretische bezigheid is, maar wel dat veel van de ‘gegevens’ die de ontoloog te verklaren heeft al metafysisch van aard zijn, en blijven. Anders gezegd: er is geen preontologisch domein af te bakenen – geen paradijs van louter sense data/taalkundige intuïties/onbezoedelde common sense overtuigingen. We zitten al vanaf het begin midden tussen de dingen en blijven daar ook altijd. Een dergelijke manier van denken is, denk ik, al werkzaam in de huidige analytische filosofie, maar op een vrij ongearticuleerde manier – ik zou ook niet willen beweren dat ik alle noodzakelijke articulatie aangebracht heb. Maar hoewel ongearticuleerd heeft dit beeld wel een zekere kracht, en ik denk dat het met verloop van tijd wat duidelijkere contouren zal aannemen – waarmee ik bedoel dat er op termijn solide argumenten zullen verschijnen die deze benadering rechtvaardigen.


SPOREN VAN SPINOZA- WAT WISTEN FRANSE VERLICHTINGSDENKERS VAN SPINOZA? Martine Berenpas Meewerken aan onderzoek Naast het reguliere aanbod aan vakken, biedt het instituut Wijsbegeerte diverse mogelijkheden om in aanraking te komen met wetenschappelijk onderzoek. Zo kun je elk jaar een Honours Class volgen, waarin een bepaald onderwerp centraal staat en gastdocenten over dit onderwerp reflecteren. Wanneer je tijdens je studie zelf ervaring wilt opdoen met wetenschappelijk onderzoek, kun je daarnaast een Honours Research Traject volgen. Je voert dan een klein onderzoekje uit bij een docent van ons instituut. Het traject is niet alleen bedoeld om je wijsgerige kennis te vergroten, maar geeft je ook de kans om academische vaardigheden, zoals het zoeken van literatuur en het schrijven van een artikel, aan te leren. Sinds januari ben ik begonnen met het Honours Research Traject. Omdat mijn interesse ligt in de tijd van de verlichting en met name bij de Franse filosofen, heb ik gevraagd of ik onderzoek mocht doen bij Eric Schliesser, die zich voornamelijk bezighoudt met de tijd van de wetenschappelijke revolutie. Omdat het doel van het traject is dat je een onderzoekje gaat doen voor de docent, kreeg ik de opdracht om te uit te zoeken in welke mate denkers in de tijd tussen 1700 en 1750 op de hoogte waren van Spinoza’s metafysica en kenleer. Aan het begin van mijn onderzoek merkte ik al snel dat ik het aantal denkers moest inperken. Ik concentreer mij daarom enkel op de Franse verlichtingsdenkers zoals Fontenelle, Diderot en Voltaire. Het traject heeft namelijk een omvang van ongeveer 5 ects, wat betekent dat het de bedoeling is dat je ongeveer 140 uur aan het onderzoek besteedt.

Wachten tot je iets vindt

Voltaire? Door gewoon te beginnen met lezen! Ik ben begonnen met het lezen van het oeuvre van Bernard Le Bovier de Fontenelle (16571757). Fontenelle is het meest bekend geworden door de werken Entretien sur la pluralité des mondes en Histoire des Oracles. Fontenelle was één van de eerste denkers in zijn tijd die openlijk een atheïstisch standpunt verdedigde in zijn filosofische geschriften. Naast filosofische verhandelingen, schreef Fontenelle ook gedichten en korte toneelstukken. Daarnaast schreef hij als secretaris van de Académie des Sciences korte biografieën over wetenschappers, geleerden en kunstenaars van zijn tijd. Fontenelle’s filosofie is een mengeling van Cartesiaanse en Newtoniaanse ideeën gemixt met een poëtisch-polemische schrijfstijl, wat Fontenelle een bijzonder vermakelijke filosoof maakt. Bij Fontenelle vond ik in de korte biografieën die hij heeft geschreven mijn eerste directe verwijzing naar Spinoza. In de biografie over Pierre-Sylvain Regis (1632-1707) schrijft Fontenelle dat deze Regis een weerlegging van het systeem van Spinoza heeft geschreven. Regis was een overtuigd Cartesiaan die zijn theologische studies zelfs had opgegeven om zich te wijden aan de Cartesiaanse filosofie22. Als bijlage van zijn hoofdwerk L’Usage de la raison et de la foy publiceerde Regis de ‘Refutation de l’opinion de Spinosa’, waarin hij beweert dat Spinoza’s conclusie dat God de oorzaak is van alle creaturen en dat de creaturen verder niets gemeenschappelijks hebben, niet strookt met Spinoza’s eis dat alle oorzaken iets gemeenschappelijks moeten hebben in hun effecten. Fontenelle schrijft over Regis’ poging om Spinoza te weerleggen, dat Regis de obscuriteiten heeft weten te verminderen, die noodzakelijk waren om de fout van Spinoza te bedekken, maar dat Regis er gelukkig niet in is geslaagd om

Hoe vind je sporen van Spinoza in het werk van Fontenelle, Diderot, D’Alembert, Du Marsais en 22

Schmalz, p. 7


Spinoza te weerleggen23. Dat Fontenelle het woordje ‘hereusement’ gebruikt, lijkt te suggereren dat Fontenelle zelf Spinoza’s systeem wel kon waarderen. Via Regis kwam ik ook op het spoor van een andere merkwaardige referentie naar Spinoza. Op het web is het pamflet Traité des trois imposteurs24 te vinden, dat rond 1700 aanvankelijk werd gepubliceerd onder de naam ‘L’Esprit de Spinosa’. Tot op heden is het onbekend wie de schrijver van dit gepassioneerde traktaat was, al is wel duidelijk dat het manuscript in de Franse editie door een ander is geannoteerd25. Hoewel het traktaat in het Frans geschreven is, is het hoogst waarschijnlijk dat de auteur uit het radicale Nederlandse milieu kwam26. Er is door de tijd heen veel gespeculeerd over wie de schrijver van het traktaat was. Fischer (1889) wijst JeanMaximilien Lucas aan, terwijl latere wetenschappers, zoals Oettinger (1954) en Berti (1992), wijzen op Jan Vroese als schrijver27. Het traktaat is een gepassioneerde samenvatting van Spinoza’s Ethica en van zijn belangrijkste standpunten van het PolitiekTheologisch Traktaat. Wanneer je geen zin hebt om de geometrische stijl van de Ethica te doorbreken is dit traktaat wellicht een alternatieve optie om toch wat te weten te komen over de filosofie van Spinoza. In het oeuvre van de volgende filosoof die ik las, Denis Diderot, vond ik ook enkele directe verwijzingen naar Spinoza of naar het Spinozisme. Er wordt ook gespeculeerd dat Diderot in een kort sprookje over sceptici, atheïsten en spinozisten de spinozisten laat winnen. Wat moeilijk is aan sommige verwijzingen, is dat het niet altijd duidelijk is of Spinoza wordt bedoeld en op welke manier aan Spinoza wordt gerefereerd. Bij D’Alembert vond ik in het Essai sur les éléments de philosophie enkele opmerkingen over een filosoof die werkte met de geometische waarheden en filosofie bedreef door het opstellen van axioma’s. Bij mij gingen toen direct alle alarmbellen rinkelen en ik dacht natuurlijk gelijk dat dit een verwijzing naar Spinoza was. Maar het is moeilijk om te beargumenteren dat hij het ook daadwerkelijk over Spinoza heeft; hij noemt Spinoza namelijk nergens bij naam. Het is 23

daarom ten eerste een kunst om überhaupt een verwijzing te vinden in het werk van de filosofen, maar vervolgens moet je ook nog aannemelijk maken dat de verwijzing echt verwijst naar Spinoza.

Grappige details Ik ben nu ongeveer 5000 pagina’s op weg en heb ongeveer 5 directe en 9 indirecte of ambigue verwijzingen naar Spinoza gevonden. De arbeid van het zoeken naar een verwijzing wordt gecompenseerd door de schitterende schrijfstijl van de filosofen. De meeste denkers die ik bestudeer voor mijn onderzoek schreven naast filosofische verhandelingen ook gedichten en toneelstukken. De bekendste voorbeelden zijn Voltaires Micromegas en Candide en Diderots Rêve d’Alembert. In mijn leestocht ben ik ook andere grappige details tegengekomen. Zo kwam ik in de biografie die Fontenelle over Newton heeft geschreven een opmerkelijk feit tegen. Fontenelle hemelt Newton helemaal op ten aanzien van zijn wetenschappelijke prestaties. Opeens begint Fontenelle dan over Newton’s gezondheid: “Newton heeft altijd een goede gezondheid gehad, totdat hij evenwel incontinent werd.”28 Niet iets waarom je als beroemd wetenschapper bekend om wilt staat! Deze maand begin ik met het lezen van de laatste filosoof die ik voor dit onderzoek lees: Voltaire. Voltaire heeft maar liefst 142 boeken nagelaten, waardoor je je afvraagt of deze man nog iets anders heeft gedaan dan schrijven. In januari hoop ik met het lezen klaar te zijn en mijn scriptie af te kunnen ronden. Ik heb een aantal duidelijke verwijzingen naar Spinoza gevonden en sommige verwijzingen waarvan ik nog moet bewijzen dat ze aan Spinoza refereren. Het is een enorme kick om een verwijzing te vinden, maar zelfs als je gewoon aan het lezen bent en niets vindt zijn de Franse filosofen zeker de moeite waard om te lezen.

Fontenelle, Tome 1, p. 314

24<www.infidels.org/library/historical/unknown/thr

ee_impostors.html>. Ibid. 26 Israel, J. (2002). Radical Enlightenment, p. 694. 27 Fischer, K. (1889). Descartes und seine Schule, p. 101; Berti, S. (1992), The first edition of the traite, p. 189 25


28

Fontenelle, Tome III, p. 258

RECENSIE: NOG STEEDS KAN GEVRAAGD WORDEN: WIE IS ARNON GRUNBERG? Sharon Hagenbeek Het boek ‘Omdat ik u begeer’ is een verzameling door Arnon Grunberg geschreven brieven die gepubliceerd zijn in Het Parool en het tijdschrift Humo. De brieven, gericht aan vriend en vijand, zijn chronologisch geordend en voorzien van een redelijk uitgebreide uitleg over de relatie van de ontvanger met de schrijver. Zo lezen we aan het begin de brieven gericht aan zijn familie en geliefden, en verderop komen de nieuwere contacten, zijn collega-schrijvers of Grunbergs reacties op een ontstane situatie. Door die lijn van intimiteit lijken de brieven geschikt om meer inzicht te geven in de persoon Grunberg. Maar zijn deze brieven wel geschikt om dat inzicht te verschaffen? Grunberg schrijft zijn moeder dat hij zeer dankbaar is voor de opvoeding die hij van haar kreeg. Daarbij profileert hij zichzelf als een karakter, rechtstreeks uit het boek van Bordewijk, dat niet alleen getekend is voor het leven, maar de opvoedingsstijl zelfs uitdraagt in alle relaties die hij aangaat. Met dit in het achterhoofd lees je de andere pikante brieven – waarin Grunberg openlijk vijanden en voormalige vrienden belaagt – niet meer alleen als twijfelwekkend of Grunberg zijn woorden wel echt meent, maar ook wordt voor de lezer de vraag naar wie Grunberg dan is steeds pregnanter met passages als: “… Dan zijn er maar een paar, die ik anders wil achterlaten dan ik ze heb aangetroffen. Dat kan betekenen – het heeft niet mijn voorkeur, maar soms heb ik geen keus – dat ik ze kapot moet maken. Ze willen niet genezen, ze willen niet veranderen. Het gekke is, maar dat zal jou niet verbazen, dat destructie, meer nog dan liefde en seks, passie in mij losmaakt.” Wie is Arnon Grunberg dat hij daadwerkelijk bereid is zo destructief te zijn? En dat naar eigen zeggen omwille van degene die hij een verandering gunt, bijvoorbeeld een vriend. Hierbij moet de lezer zijn of haar eigen ideeën over de mens, zijn vriendschap en destructie nagaan, om dit überhaupt te kunnen begrijpen.

Bij een begrip van Grunbergs destructieve ideeën kom je gelijk weer bij de oorspronkelijke en verder kristalliserende vraag: wie is Grunberg? En belangrijker nog: waarom vindt hij dat hij zo’n invloedrijke rol in het leven van de ander mag hebben? Ook zijn veelbesproken relatie met de 70jarige Elayne Kleeman komt aan bod. In een van zijn brieven aan haar noemt Grunberg zichzelf haar gigolo. Hij wist dat zij zozeer wilde dat ze er wel voor wilde betalen, en hij was bereid die rol te vervullen. Daarmee werd hij ‘de chroniqueur van haar verval’. Is dit de goedbedoelde destructie die Grunberg haar gunt? De lezer wordt in zijn poging een beeld te krijgen van de persoon Grunberg dus niet bepaald geholpen. Zou hij nu daadwerkelijk geen zelfrespect hebben dat hij zich zelf zo verlaagd, en daarom mensen die hem lief proberen te hebben zo behandelen - of is het een facade? Het moge duidelijk zijn dat de lezer beter af is dit boek niet te lezen als een mogelijk antwoord op de vraag: wie is Arnon Grunberg nu echt? Maar hoe deze brieven dan wel te lezen? Ze laten zich het beste los van elkaar en van de persoon Arnon Grunberg lezen, ondanks het goede werk van de samensteller die ons tevens voorziet van zeer nuttige noten. Los gelezen zijn het prachtige brieven die je aan het denken zetten. Elk van deze brieven heeft scherpe kanten en bewoordingen. Zo is er een brief aan een van de vrouwen waarmee Grunberg getrouwd is geweest, waarin hij spreekt over de onvermijdelijkheid van het contactverlies. “…De werkelijkheid die je eerst met elkaar deelde blijkt geleidelijk, eigenlijk onopgemerkt, om te zijn geslagen in een werkelijkheid die je van elkaar scheidt. Een illusie heet zoiets…” De brief kan de lezer tot de conclusie doen komen dat Grunberg enkel een verbitterd mens is. Het is ook mogelijk, als de lezer hier ontvankelijk voor is, een indrukwekkende analyse te vinden van het waarlijk contact met


een ander. Grunberg spreekt hierbij over vervreemding als de ‘achterkant van de intimiteit’. Enerzijds bestempelt hij zich als iemand waar geen ander lang mee zou kunnen leven, en anderzijds beschrijft hij het resultaat van de wisselwerking van een echte relatie: de teloorgang van waarlijk contact. Een eerlijke lezer zal zichzelf de vraag moeten stellen: ligt het aan Grunberg of is het gewoon onvermijdelijk

dat men in de liefdesrelatie uiteindelijk de vervreemding tegenkomt? Elk van deze brieven is een verhaal op zich. Een geprikkelde lezer herkent gecompliceerde en belangrijke vraagstukken uit het eigen leven en kan daardoor relateren aan de problemen die ook Arnon Grunberg te lijf probeert te gaan; Arnon Grunberg is ook een mens.

ADVOCAATJES VAN DE DUIVEL Leela Koenig Op de wereldkampioenschappen debatteren in Cork, Ierland werd in tachtig kamers simultaan gedebatteerd over negen verschillende stellingen in negen voorrondes met vier steeds verschillende teams per kamer. Per ronde worden er gemiddeld zes voor en zes tegen argumenten gemaakt. Twaalf argumenten per ronde maal 80 kamers resulteert in 960 argumenten die, hoewel ze in de kern vaak op elkaar lijken, allemaal op een andere wijze gebracht worden. Eén van die verschillende wijzen tekent zich uit op de dimensie van kwaliteit, de ander op hoe een argument wordt gekoppeld aan de realiteit. En om de rekensom nog even af te maken, 960 argumenten in negen voorrondes resulteert in 8640 argumenten. En dan hebben we alle finales er niet bijgeteld. De nauwgezette filosoof denkt nu terecht iets in de trant van “#*?@%!”. Want, nee inderdaad, veel argumenten gaan niet erg diep, niet erg ver, en vooral niet erg lang mee. Argumenten worden afgebrand, beschimpt, verdraaid, uitgelachen, of sterven een stille death by irrelevance. Maar het gaat in het debat zelf ook niet om het zoeken naar de waarheid. Het is, sans gêne, je reinste sofisterij. Allemaal zijn we advocaten van de duivel, of van God. Het gaat puur om het leren kennen van de argumenten voor en tegen, om ze tegen te komen op het strijdtoneel en ze als goede tegenstander te respecteren. Een goed debat is als een etalage vol goodies voor een filosoof. Kant-en-klare argumenten netjes in het Engels geanalyseerd, ondersteund met een relevant precedent, een adequate analoog, of, doe-eens-gek, een echt, onomstotelijk empirisch feit. In een debat over de stelling “that the West should recognize the independence of


Abkhazia” gaat het natuurlijk over het Kosovoprecedent, de buitenlandse politiek van Rusland en de naweeën van de Sovjet Unie, maar vooral ook over de zelfdeterminatie van naties (en wat die eigenlijk zijn) en waarom ze dat wel of niet nodig hebben. Deze stelling wordt gevolgd door de motie “that we should apply a lower income tax for women” waarin je plots in een hele andere wereld van problemen en oplossingen wordt gegooid. Heerlijk. En daarna, in een debat over “that the publication of political opinion polls should be banned”, botsen de argumenten over hoe meningen het beste worden gevormd; hoe de politiek het beste opereert en waarom de waan van de dag een niet onbelangrijke bron van informatie is. Negen verschillende stellingen en dan nog eens vijf andere in de finale rondes waarin stellingen als of abortus “in all states of pregnancy” toegestaan zou moeten worden, of de lokale militie in Afghanistan gewapend moet worden om de Taliban te bestrijden en of een misdaad tegen het democratische proces ook door de ICC vervolgd zou moeten worden, de revue passeren. Helaas zijn wij, op uiteraard uiterst flatteuze doch fatale wijze, op onze bekken gegaan in de ESL-finale (English as a Second Language) over “that we would implement quotas for domestic players in national football leagues” waar ik als tegenstander absoluut geen flauw idee had welk probleem we hier aan het oplossen waren, en dat de voorstanders dat ook niet wisten was geen goed teken. (Mijn broertje verdedigde me later nog, “maar die stelling is gender-biased!”, maar het hielp allemaal niks.) Een Roemeens team dat wel meteen weet hoe je FIFA spelt mocht met de beker naar huis, maar

niet nadat wij ook een paar mee naar huis mochten nemen voor beste individuele sprekers. Alle argumenten die ik heb gehoord en gebracht onthoud ik, niet om ze weer te gebruiken, maar om er zelf nog dieper over na te denken, om wel naar iets van waarheid, of een goede balans tussen alle voors en tegens te komen. En dat doen we eigenlijk allemaal, al die sofisten die in

kleine kamers het debat proberen te winnen. Het gaat ook bij ons eigenlijk maar om één ding. (De waarheid, toch?) Zo. Zomaar een paar argumenten van mij over waarom ik alweer vier jaar zoveel bezig ben met debatteren. Als het goed is, zijn er nog 8636.

GEDICHT: RILKE Hans-Peter van Burg Op de achterkant van deze Thauma is een gedicht van Rainer Maria Rilke afgedrukt. Het is een gedicht zonder titel, dat Rilke opgetekend heeft bij het bestuderen van Nietzsche’s Die Geburt der Tragödie. Het gedicht is vrijwel onbekend. En dat is begrijpelijk, want het is slechte poëzie. Het hele gedicht is trocheïsch, wat zeer monotoon en gemakzuchtig werkt. De eerste strofe is, wanneer men deze metrisch leest, niet om aan te horen. In de tweede strofe wordt nog enige zangerigheid bereikt, maar alleen doordat het opvallend kinderlijke rijm (met vier verseinden op -ügen) het metrum enigszins weet te overstemmen. Toch is dit gedicht voor deze Thauma gekozen. Niet uit de antiquarische interesse om maar een zo obscuur mogelijk werkje te presenteren en ook niet omdat Nietzsche als inspiratie voor het gedicht diende. Het onderwerp van dit gedicht is het dichten ervan en daarmee vormt dit gedicht een goede toegang tot het werk Rilke. In het gedicht wordt duidelijk hoe Rilke dicht. Hier zal niet geprobeerd worden een uitgebreide interpretatie van het gedicht te geven. Enkele kleine opmerkingen moeten genoeg zijn de structuur van het gedicht aan de lezer duidelijk te maken en deze aan te sporen zich meer in het gedicht te verdiepen. In de eerste strofe is er tot tweemaal toe sprake van iets dat achter de dichter, c.q. achter het natuurgebeuren (bossen en zeeën die zich roeren) plaatsgrijpt. Het betreft een adem die niet de zijne is, die zowel hem als de natuur doortrekt en in welk verband over donkere koren gesproken wordt. Dat hier van koren - en dus van gezang - gesproken wordt, is heel begrijpelijk. Het gedicht gaat tenslotte over dichten en dichten is zangerig spreken in tegenstelling tot de droge zakelijkheid van proza.

Maar opvallend genoeg wordt het zingen niet door de dichter gedaan. De dichter luistert slechts. Hij is receptief. In de tweede strofe wordt eindelijk de activiteit van het dichten gethematiseerd. Maar dit wordt niet in termen van zingen gedaan, zoals je zou verwachten. In plaats daarvan worden allerlei woorden gebruikt die met boetseren te maken hebben. De dichter gebruikt zijn handen, hij voegt vormen (schrijft met zijn hand letters op papier, zo zie je het voor je) en bouwt zo een diepe borst. Met dat laatste wordt duidelijk wat deze strofe met de eerste te maken heeft. De borst wordt namelijk gebouwd voor deze ademhalingen, d.w.z. voor de adem waar de eerste strofe over ging. Voor die adem schept de dichter een klankkast, waardoor deze adem pas hoorbaar wordt. Rilkes dichten is geen zingen. Zijn gedichten brengen slechts tot klank wat al onhoorbaar achter het wereldgebeuren plaatsgrijpt. (Daarom zijn de koren ook donker, ze zijn onhoorbaar en onmerkbaar: in het donker gehuld.) Zijn gezang is slechts de klankkast van het echte gezang dat achter hem is en ook zijn eigen zingen omvat.


INHOUD COLOFON ACTUEEL BESCHOUWINGEN BOEKBESPREKING VASTE RUBRIEKEN

Recommend Documents