In: H.M. Kuitert (red): In Stukken en Brokken. Godsdienst en levensbeschouwing in een postmoderne tijd. Ten Have, 1995. FUNDAMENTELE MENSELIJKHEID EN DE VITALITEIT VAN RELIGIE Han F. de Wit
Inleiding In vrijwel alle culturen zijn verhalen en verwoordingen te vinden van momenten of situaties waarop mensen, individueel of collectief, geestelijk of in woord of daad, op hun best zijn. Vaak zijn deze verhalen ingebed in een religieus of levensbeschouwelijk of mythologisch begrippenkader. Wat is de functie van deze universeel voorkomende verhalen? Zijn het praatjes voor de vaak, die er (op hun best) toe dienen om er in het leven de moed een beetje in te houden of verwijzen ze naar het bestaan van een heilzame vitaliteit, die zich in ons persoonlijke en het maatschappelijke leven kan manifesteren? Dat is geen puur academische vraag, want als dat laatste het geval is dan dringt zich meteen de intrigerende vraag op of de vitaliteit van een cultuur, een geloof of levensbeschouwing wellicht samenhangt met momenten, waarop onze persoonlijke vitaliteit baan breekt. En als die samenhang inderdaad zou bestaan, dan zou het negeren van dergelijke momenten in ons individuele leven niet alleen onze persoonlijke levenskracht, maar ook de algemene vitaliteit van onze cultuur ondermijnen. Zou een cultuur, religie of levensbeschouwing, die dergelijke momenten niet (meer) wekt en bevordert kunnen (of moeten) voortbestaan? Vanuit deze vraagstelling wil ik in deze bijdrage voornamelijk vanuit een contemplatief psychologische invalshoek twee nogal verschillende soorten van verwoordingen van momenten waarop mensen op hun best zijn, nader bezien: een die vanuit een conceptueel perspectief voortkomt en een die haar basis heeft in een belevings-perspectief. Ik zal beide hier ter inleiding kort schetsen. Voor wat het conceptuele perspectief betreft, sommige verwoordingen komen direct voort uit het begrippenkader, waarin een religie of levensovertuiging is vervat. Uit dat gegeven kader worden de kenmerken van momenten waarop mensen op hun best zijn, afgeleid. Dat leidt tot een definitie van humaniteit, die vervolgens als 'objectieve' maatstaf dient om het doen en laten van mensen aan te beoordelen. Binnen het conceptuele perspectief verwijst de term 'humaniteit' dus naar een concept van humaniteit. Daarnaast bestaan er ook verwoordingen, die vertrekken vanuit wat ik een 'belevingsperspectief' noem; het zijn verwoordingen van momenten waarop mensen beleven (beseffen of het gevoel hebben) op hun best te zijn. Deze verwoordingen vinden dus hun oorsprong in de subjectieve, belevingskwaliteiten van die momenten. Ook deze momenten hebben grote invloed op wat we onder humaniteit verstaan. Ze bieden een 'subjectieve maatstaf' voor humaniteit in de zin dat zij ons doen en laten richten. In dit perspectief gaat het dus niet zozeer om humaniteit als concept maar om humaniteit als beleving(skwaliteit). Zou er ook een verband bestaan tussen het voorkomen van deze belevingskwaliteiten in ons persoonlijke leven en de vitaliteit van cultuur, geloof en levensbeschouwing? Om die vraag te beantwoorden hebben we allereerst een scherper beeld van de belevingskwaliteiten van zulke momenten nodig. Maar waar halen we onze gegevens over deze momenten vandaan? Het is interessant - en ik zal daar nader op ingaan - dat de spirituele en religieuze tradities ons hier iets te bieden hebben. Antropologisch en vergelijkend godsdienst-psychologisch onderzoek
2
laat zien dat de spirituele tradities voor een deel zeer gelijksoortige belevingskwaliteiten aanwijzen. Er valt een transculturele en transreligieuze kern te lokaliseren in de belevingskwaliteiten van 'op ons best zijn'. Bovendien blijkt dat deze kwaliteiten voor een deel óók doorklinken in de concepten van humaniteit. En omdat deze concepten zijn ingebed in het begrippenkader van religies en levensbeschouwingen, zou dat er op kunnen wijzen, dat deze momenten niet alleen relevant zijn voor de vitaliteit van ons persoonlijke leven, maar ook voor de vitaliteit van cultuur, geloof en levensbeschouwing. Daarmee zijn we aanbeland bij het centrale punt dat ik in deze bijdrage aan de orde wil stellen: als het vermoeden juist is dat humaniteit als beleving van belang is voor de vitaliteit van ons persoonlijke en maatschappelijke leven en voor de rol die religie en levensbeschouwing daarbij speelt, dan kunnen we ons niet meer permitteren dit aspect van humaniteit bij voorbaat als 'te subjectief of te vaag voor discussie' of als 'irrelevant' ter zijde te schuiven. Dan begint niet alleen de vraag te klemmen wat we verstaan onder die vooralsnog vage formulering van 'op ons best zijn', maar ook of er bepaalde (noodzakelijke en misschien zelfs voldoende) voorwaarden zijn aan te wijzen waaronder mensen ervaren 'op hun best te zijn'. Zulke voorwaarden blijken, zoals we zullen zien, inderdaad aanwijsbaar te zijn. Is de vitaliteit van een humane cultuur dan wellicht mede te definiëren als de aanwezigheid van deze voorwaarden zelf? En loopt de weg naar 'revitalisatie' van een humane cultuur, dan wellicht niet alleen via het bevorderen en overdragen van een adequaat concept van humaniteit, maar vooral ook via het scheppen, onderhouden en zo nodig 'revitaliseren' van die voorwaarden, waaronder mensen beleven 'op hun best' te zijn? Achter deze toespitsing van thema van revitalisering van geloof en levensbeschouwing, op een psychologische analyse van humaniteit, ligt een uitgangspunt, waar men het al of niet mee eens kan zijn,: namelijk dat als mensen door hun geloof of levensbeschouwing niet blijken te groeien in wat de Vlamingen zo mooi schoonmenselijkheid noemen, dan is het onderhouden en waar nodig revitaliseren van dat geloof en levensbeschouwingen geen humaniserende zaak. En wat mij betreft, voorzover een religie of levensbeschouwing humaniteit - als concept of als beleving - niet (langer) bevordert, is het in leven houden ervan dan niet alleen niet nodig, maar zelf af te raden. Niet revitaliseren, maar reviseren en zo nodig totaal ombouwen van geloof of levensbeschouwingen, als zij tenminste niet total loss zijn, is dan een Gode welgevallige opgave. Humaniteit als beleving De toespitsing op 'humaniteit' noopt ons tot een verheldering van deze term. Ik heb al vermeld dat we humaniteit als concept en als beleving kunnen opvatten. Dat onderscheid biedt mijns inziens een vruchtbaar aangrijpingspunt voor een nadere begripsverheldering. Daar wil ik nu wat verder op door gaan, te beginnen met humaniteit als beleving. Voor de subjectieve beleving van humaniteit zouden we ook de term humaniteit in de eerste persoon kunnen gebruiken. Humaniteit in de eerste persoon verwijst naar de subjectieve ervaring van op ons best te zijn, "niet in de zin dat we dan een of andere topprestatie kunnen leveren of dat we ons dan per se gelukkig voelen, maar eerder in de zin, dat we op die momenten ervaren een wezen te zijn dat door zijn menselijke geboorte volledig toegerust is voor het menselijk leven met al zijn voor- en tegenspoed" (De Wit, 1994, 13). Kortom, 'humaniteit in de eerste persoon' heeft betrekking op een psychologisch verschijnsel, op een geestestoestand met bepaalde kenmerken op het cognitieve en affectieve vlak en op het vlak van het handelen. Welke zijn dat?
3
Op het cognitieve vlak is dat een bepaalde perceptuele helderheid of tegenwoordigheid van geest. Deze helderheid is niet een kwestie van analytische intelligentie, maar ze is een scherpzinnige onbevangenheid, die ons in staat stelt een situatie 'objectief' te bezien. En 'objectief' betekent hier: vrij van onze vooringenomenheden, projecties, illusies, intellectuele uitgangspunten en zekerheden. In die zin is het vermogen om zo onbevangen of objectief naar situaties te kijken nonconceptueel van aard en het leidt tot een vorm van levenswijsheid of kennis, die niet ontspringt aan overtuigingen over, maar aan vertrouwdheid met het leven. Deze wijsheid is geen kennis over, maar grondige bekendheid met het menselijk bestaan. Op het affectieve vlak zijn de kenmerken van humaniteit als beleving (levens)moed in tijden van persoonlijke tegenspoed en gevaar; levensvreugde in tijden van persoonlijke voorspoed. Geconfronteerd met tegenspoed en lijden van anderen manifesteert zij zich als mededogen, als zorgzaamheid. In contact met voorspoed van anderen verschijnt ze als meelevende vreugde. De cognitieve en affectieve aspecten manifesteren zich vervolgens op het vlak van het handelen als handelingsbekwaamheid, daadkracht en spontane, onvoorwaardelijke hulpvaardigheid of liefdadigheid. Tot zover een eerste omschrijving van wat we hier onder de term 'humaniteit als beleving' willen verstaan. Fundamentele menselijkheid Elders (De Wit, 1994: 12) heb ik voor dit psychologische fenomeen de term fundamentele menselijkheid ingevoerd, omdat mensen over de beleving van deze momenten heel vaak te kennen geven dat ze 'fundamenteel' voor hun bestaan zijn, voor hun wijze van omgaan met situaties van voor- en tegenspoed, met lijden en vreugde, met goed en kwaad. Het gebruik van de term 'fundamenteel' houdt hier dus geen uitspraak in over de metafysische (en in mijn ogen zinloze vraag) vraag of de mens in wezen goed of slecht is. Wel lijkt het aannemelijk dat mensen, die er vanuit gaan dat de mens in wezen slecht is, minder geneigd zijn hun momenten van fundamentele menselijkheid te onderkennen en te zien wat deze momenten hun vertellen over de aard en mogelijkheden van de menselijke geest dan zij die er vanuit gaan dat de mens in wezen goed is. Zo'n uitgangspunt heeft zoals elke psychotherapeut ons kan vertellen - bepaalde psychologische effecten op onze geest. Ook wil ik hier benadrukken dat de ervaring van fundamentele menselijkheid niet noodzakelijk een extatische of mystieke ervaring is. Evenmin is zij per se een 'piek ervaring' in de zin van Maslow, al kan ze natuurlijk wel als heel bijzonder worden beleefd. Het bijzondere is echter niet eigen aan de ervaring zelf, maar ontstaat door contrast: wanneer onze meest voorkomende staat van geest er een is van levensangst en vooringenomenheid, dan lijken de momenten waarop we onze fundamentele menselijkheid ervaren heel bijzonder. Maar, zo wordt door vele religieuze tradities benadrukt, voor mensen die tot op zekere hoogte zich eraan hebben gewend om te leven vanuit hun fundamentele menselijkheid is deze staat van geest heel gewoon en ook een concrete realiteit in plaats van een utopie. Zij slaan zichzelf dan ook niet op de borst over hun toewijding en levenswijsheid, maar handelen er eenvoudig naar en cultiveren het, omdat ze niets beters te doen hebben. Humaniteit als concept Dat doet niets af aan het feit dat het hier geschetste begrip van humaniteit in de eerste persoon, humaniteit als beleving, ons over het algemeen toch wat minder vertrouwd is dan humaniteit als
4
concept. Over humaniteit als concept kunnen we dan ook betrekkelijk kort zijn. Allereerst verwijst zij niet naar een subjectieve belevingswaarde, maar naar een voorstelling of opvatting, naar een mentale constructie van wat humaan zou zijn in een bepaalde situatie. In die zin is het ook een normatief concept: het is een conceptuele maatstaf waaraan we de geesteshouding, het doen en laten (voorzover we ons daar een beeld van kunnen vormen) van mensen om ons heen kunnen beoordelen. Over de kwaliteit van dat concept zelf is daarmee natuurlijk nog niets gezegd; het kan in de ogen van anderen al of niet scherp omlijnd, al of niet deugdelijk, al of niet universeel zijn. Ook is humaniteit als concept in zekere zin supra-individueel, namelijk voorzover het gevormd is door de normen en waarden die in een cultuur - van de gezinscultuur tot de mondiale cultuur - gemeengoed zijn en voorzover het aanvaard is als 'objectieve (lees: intersubjectieve)' ethische maatstaf om het doen en laten van mensen aan te beoordelen. Alhoewel we hopen dat de waarden en normen die samen humaniteit definiëren gedragen worden door individuele mensen, reiken deze waarden en normen dus zelf boven het individu uit. Daaraan ontleent het concept van humaniteit dan ook een zekere status van 'objectiviteit', zij het in een heel andere betekenis van dat woord dan we bij humaniteit in de eerste persoon tegenkwamen. Hier gaat het om 'objectiviteit' zowel in de zin van intersubjectiviteit als in de zin dat het concept van humaniteit, net als ons concept van het recht, geldt zonder aanzien des persoons: het concept distantieert zich van onze persoonlijk beleving van humaniteit. Die blijft als maatstaf buiten beschouwing, net zoals ons rechtsgevoel niet de maatstaf is bij rechtspraak. In die zin is humaniteit als concept onpersoonlijk en gedistantieerd, terwijl de beleving van fundamentele menselijkheid juist volkomen persoonlijk en ongedistantieerd is. Anders dan humaniteit als beleving is humaniteit als concept geen eerste persoonsconcept. Ze is een concept, dat haar waarde vooral ontleent aan het feit dat ze ook op anderen, op derden, kan worden toegepast. We kunnen humaniteit als concept dan ook karakteriseren als humaniteit in de derde persoon. De relatie tussen humaniteit als concept en fundamentele menselijkheid Humaniteit als concept en als beleving gaan niet altijd samen. Allereerst niet omdat de beleving van op ons best te zijn niet hetzelfde is als een mentale voorstelling of een waarde-oordeel. Humaniteit als beleving kan het zelfs heel goed zonder een normatief concept van humaniteit functioneren, omdat ze niet op normatieve concepten berust. Sommige aspecten ervan zijn dan ook niet tot de menselijke soort beperkt: de hond die een kind uit het water redt doet dat niet vanuit vanuit een normatief concept dat is ingebed in zijn levensbeschouwing. Dat geldt ook voor de ouder die zijn kind beschermt. Ook als wij (achteraf) dit gedrag positief waarderen, maakt dat van dit gedrag nog geen door moraal gemotiveerde handeling. Het gedrag dat uit humaniteit als beleving voortkomt is weliswaar zelden immoreel, maar wel amoreel. Wat dat alles betekent is dat humaniteit in de eerste persoon en humaniteit in de derde persoon ieder hun eigen inbreng hebben. Het kan voorkomen dat het waarde-oordeel van de ene mens over het gedrag van iemand anders negatief uitvalt, terwijl de belevingswaarde van dat gedrag voor die ander zelf positief is. Ook binnen een persoon kunnen het waarde-oordeel en de belevingswaarde met elkaar in conflict zijn. Zo'n innerlijk conflict zouden we kunnen aanduiden als een conflict tussen respectievelijk het verstand en het hart. Maar helemaal los van elkaar staan beide aspecten van humaniteit toch niet. Geven momenten waarop we zelf vanuit onze fundamentele menselijkheid leven ons ook niet vaak de kracht om
5
onder moeilijke omstandigheden te handelen overeenkomstig onze opvattingen van humaniteit? En hoe vaak hebben we niet gehoord van mensen, die op momenten dat het erop aan kwam trouw bleven aan hun idealen van menselijkheid en juist dan momenten van fundamentele menselijkheid beleefden? Net zoals dat bij recht en rechtsgevoel het geval is, hebben humaniteit als concept en als beleving ook een regulerende en corrigerende werking op elkaar. Ze mogen niet te ver uit elkaar liggen. Als een van beide wordt genegeerd komt ook de andere onder druk te staan. Dan kan een samenleving afglijden in de richting van structurele immoraliteit. Juist omdat beide vormen van humaniteit hun eigen inbreng hebben is het cultiveren van één van beide niet genoeg. Een religie of levensbeschouwing die het cultiveren van humaniteit uitsluitend opvat als het inprenten en handhaven van normen en waarden verliest haar fundamentele menselijkheid en vitaliteit. Het amorele karakter van fundamentele menselijkheid kan in die eenzijdige aanpak zelf als immoreel en bedreigend voor de moraal worden beleefd. Humaniteit als beleving komt dan in een duister licht te staan en kan zich dan steeds minder manifesteren. Uiteindelijk zal een religie dan afglijden tot fundamentalisme en daardoor zelfs haar eigen normen en waarden niet kunnen handhaven. Toch blijken er dan altijd weer mensen op te staan, die desondanks een voor anderen herkenbare fundamentele menselijkheid belichamen en uitstralen in woord en daad. Mensen die dan 'op hun best zijn' en daardoor inspiratie wekken bij de moedelozen, moed bij de angstigen en inzicht bij de verdwaasden. Zulke mensen zijn geen afstandelijke zede-prekers, maar zorgzame en wijze mensen, die door hun persoonlijke vitaliteit de humaniteit van anderen kunnen (re)vitaliseren. Onderzoek naar fundamentele menselijkheid Buiten datgene wat de religieuze en levensbeschouwelijke tradities er over hebben te vertellen is er naar fundamentele menselijkheid en de ontwikkeling ervan vrijwel geen onderzoek gedaan. Er bestaat zo weinig (sociaal-)psychologisch onderzoek naar, dat men bijna zou denken dat er een taboe op rust. Maar wellicht is het feit dat psychologisch onderzoek voornamelijk onderzoek in de derde persoon is (zie De Wit, 1994: 32 e.v.) daar de oorzaak van. Het is interessant dat antropologen, vaak meer dan psychologen, oog hebben voor het feit dat de eerste persoonsaspecten van humaniteit niet alleen in ons persoonlijk leven een vitale kracht zijn, maar ook een kracht die de samenleving kan doordringen en verheffen. In gesprek met Bill Moyers zegt Joseph Campbell, een van de grootste autoriteiten op het gebied van mythologie, er dit over: "One way or another, we all have to find what best fosters the flowering of our humanity in this contemporary life, and to dedicate ourselves to that" (Campbell, 1988: 148). Op de klassieke vraag van Moyers "But isn't it only the very few who can face the challenge of a new truth and put their lives in accord with it?" antwoordt Campbell: "Not at all! A few may be the teachers or the leaders, but this is something that anybody can respond to, just as anybody has the potential to run out to save a child. It is within everybody to recognize values in his life that are not confined to maintenance of the body and economic concerns of the day" (ibid.). En op de vraag of het ontwikkelen van humaniteit in onze persoonlijke levenswandel ook maatschappelijke relevant is zegt Campbell dat "in doing that, you save the world. The influence of a vital person vitalizes, there's no doubt about it. The world without spirit is a wasteland. People have the notion of saving the world by shifting things around, changing the rules, and who's on top, and so forth. No, no! Any world is a valid world if it's alive. The thing to do is to bring life to it, and the only way to do that is
6
to find in your own case where the life is and become alive yourself" (ibid.; 149). Campbell wijst er in zijn publikaties steeds weer op dat het (doen) opbloeien of verdorren van onze fundamentele menselijkheid hèt centrale thema vormt van mythen en sagen over de hele wereld, opgetekend zowel in religieuze als wereldlijke literatuur. Zou de humaniteit van een cultuur, van een levensbeschouwing, wellicht ten diepste door deze momenten worden gevoed en gevitaliseerd? Voor Campbell is het antwoord op deze vraag op grond van zijn jarenlange onderzoek zonder meer positief. Zowel in religieuze als wereldlijke mythen en sagen is steeds aan de orde hoe deze inspiratie te (her)vinden en te behouden, niet alleen in ons persoonlijke leven, maar ook in (en ten bate van) de samenleving. Dat de grote mythen van de mensheid al millenia lang hierover gaan maakt revitalisering van onze humaniteit echter geenszins tot een zaak van het verleden, geen sprookje, maar tot iets dat altijd en voor iedere generatie opnieuw actueel is. Voor ieder mens doen zich momenten - grote en kleine - voor waarop deze op een tweesprong staat, momenten waar het er op aan komt, waar het innerlijk besluit valt: kiezen voor zelfbehoud, eigenbelang, vlucht, verraad, bedrog, kleingeestigheid òf voor een waarachtig humaan leven en sterven. Momenten, die als keerpunten - we kunnen zelfs zeggen als metanoia, als bekering - worden beleefd, vooropgesteld dat we wakker en dapper genoeg zijn om ze te onderkennen... Maar misschien is die wakkerheid en dapperheid zelf iets dat we kunnen cultiveren, zowel individueel als collectief. Op zoek naar de voorwaarden voor fundamentele menselijkheid Als we er met Campbell vanuit gaan, dat het voor de vitaliteit van een humane cultuur en levensbeschouwing ter zake doet hoe we in ons persoonlijk en maatschappelijk leven met deze momenten omgaan - of we voor ze open staan of aan ze voorbij leven; of we ze weten te wekken in onszelf en in andere mensen - dan is nader onderzoek naar voorwaarden voor fundamentele menselijkheid geboden. Waar moeten we die voorwaarden zoeken? Al komt de wijze waarop onze fundamentele menselijkheid zich concreet manifesteert door het appel van en in wisselwerking met de omstandigheden tot stand, haar wortels lijken toch te liggen in de menselijke geest. Dat blijkt uit het feit dat mensen in gelijke uiterlijke omstandigheden - zowel extreem gunstige als uiterst ongunstige - zo van elkaar kunnen verschillen voor wat de manifestatie van fundamentele menselijkheid betreft. Enerzijds kunnen we dat zien aan de uiteenlopende manieren waarop gevangenen in concentratie-kampen zich gedragen: van de meest verheven humaniteit tot volslagen bestialiteit. Anderzijds zien we hetzelfde scala van gedragingen bij 'vrije' mensen, die juist in de meest gunstige uiterlijke omstandigheden verkeren en materieel en sociaal goed af zijn. Elke materiële of sociale situatie kan kennelijk de aanleiding of het focus punt zijn voor een hardvochtige of meedogende houding, voor doorbrekend inzicht of blinde afweer. Deze feiten weerleggen de vrij gangbare opvatting, dat omstandigheden oorzaak zijn voor het zich al of niet voordoen van fundamentele menselijkheid. Hoe gemakkelijk verwijzen we niet in het dagelijks leven naar onze levensomstandigheden als oorzaak vooral van inhumaan gedrag? Toch geven deze feiten aan, dat de manifestatie van onze fundamentele menselijkheid afhangt van onze geesteshouding, van hoe we een situatie beleven. Alleen in de (vaak ook intersubjectieve) beleving lijken uiterlijke omstandigheden zich voor te doen als 'objectieve' oorzaak. Maar objectief bezien is de subjectieve beleving van omstandigheden zelf echter oorzaak. Wat zijn uiterlijke omstandigheden dan wèl, als het geen oorzaken zijn? Het zijn
7
aanleidingen of focuspunten voor onze beleving; en de beleving van de omstandigheden is oorzaak voor het al of niet baan breken van fundamentele menselijkheid. Dat neemt niet weg, dat datgene wat in feite aanleiding is ook als oorzaak kan worden beleefd. Juist daardoor ziet de mens zich gemakkelijk als gevangene en speelbal van zijn omstandigheden, terwijl hij in feite de gevangene van zijn beleving is. "Mijn omstandigheden ontnemen mij de mogelijkheid om op mijn best te zijn", zo denkt hij dan. Dat betekent dat we als oorzaak beleefde aanleidingen niet buiten beschouwing kunnen laten. Voor het cultiveren van fundamentele menselijkheid zijn die omstandigheden dan relevant geworden. Een gokverslaafde kunnen we beter niet in een speelhal zetten. Wanneer hij echter van zijn verslaving is bevrijd, dan is diezelfde speelhal juist de plaats waar hij zijn vrijheid ten volle kan beleven. Maar de speelhal zelf is noch de oorzaak van zijn verlaving noch de oorzaak van zijn bevrijding. De conclusie blijft derhalve onverlet, dat we de oorzaken voor het voorkomen van momenten van fundamentele menselijkheid moeten zoeken in de menselijke geest en niet in de omstandigheden. We zullen derhalve onze moeten geest onderzoeken en de belevingswereld die zij schept. Onderzoek naar onze geest Daarmee doemt een levensgroot methodologisch probleem op: wat er in onze geest omgaat is ons alleen in de eerste persoon gegeven; dat wil zeggen, mijn gedachtenstroom en gevoelsleven is alleen voor mijzelf (eerste persoon enkelvoud) direct waarneembaar, precies zoals kiespijn ook alleen voor mijzelf voelbaar is. En dat betekent weer dat we voor onderzoek naar (de oorzaken van) fundamentele menselijkheid aangewezen zijn op systematische introspectie. Maar juist deze vorm van onderzoek is in ons wetenschappelijk cultuur niet ontwikkeld en voorzover er aanzetten toe zijn gedaan, hebben deze schromelijk gefaald. Het idee dat we onbevangen - en in die zin objectief naar onze eigen mentale gebeurtenissen kunnen kijken is vreemd aan een wetenschappelijke cultuur, die ons juist aanmoedigt om door de bril van een bepaalde theorie of interpretatie naar verschijnselen te kijken. Bovendien wordt er in onze westerse wetenschappelijke cultuur vanuit gegaan dat mensen altijd - of ze dat nu willen of niet - door een conceptuele bril naar verschijnselen kijken, inclusief naar het verschijnsel van conceptuele brillen zelf. Conceptuele bevangenheid is ons lot. Wetenschappelijke vooruitgang wordt dan ook gezien als het vervangen van slechte brillen voor betere. Het bestaan van nonconceptuele kennis wordt a priori uitgesloten. En daarmee verschilt onze wetenschappelijke traditie fundamenteel van de religieuze tradities, die vrijwel allen spreken over vormen van inzicht en weten die nonconceptueel zijn. Volgens de religieuze tradities bezitten we het vermogen om de brillen op onze neuzen te zien. Ze hoeven daartoe niet eens te worden afgezet, maar ze moeten worden onderkend voor wat ze zijn en voor wat ze bewerkstelligen in onze belevingswereld. We kunnen door systematische oefening in introspectie, onze eigen conceptuele structuren en hun psychologische gevolgen leren zien vanuit een nonconceptueel perspectief. Het nonconceptuele perspectief van introspectie is zoiets als naar de bril op onze neus kijken. En dat is heel wat anders dan het conceptuele perspectief dat vergelijkbaar is met door de bril kijken. Vrijwel alle grote religieuze tradities beschikken over methoden van systematische introspectie, al worden zij met andere termen aangeduid. De christelijke traditie spreekt bijvoorbeeld over het 'schouwende gebed' (Grieks: theôria, Latijn: contemplatio). Over de systematische beoefening daarvan zijn vele handboeken zijn geschreven (zie bijvoorbeeld de 'Verhandeling
8
over het Gebed' die Evagrius van Pontus in de vierde eeuw schreef). De boeddhistische traditie spreekt over inzicht-meditatie (Sanskrit: vipa_yana), waarover eveneens vele handboeken bestaan (zie bijvoorbeeld Thrangu, 1993). Voor een uitgebreide bespreking van deze methoden en hun opmerkelijke overeenkomsten, verwijs ik naar De Disciplines van Inzicht (Hoofdstuk 8 in De Wit, 1994). Doel van deze methoden is onze zelf-geschapen concepties over ons concrete bestaan op het spoor te komen en ze los te laten, voorzover deze concepties een werkelijkheidsbeleving scheppen die de manifestatie van onze fundamentele menselijkheid in de weg staat. Anders gezegd, waar deze methoden op mikken is ons te bevrijden uit de bevangenheid door die mentale patronen, die de nonconceptuele ruimte van onze fundamentele menselijkheid versluieren. De cruciale oorzaak Niet alleen zijn de diverse methoden van introspectie die we in - zowel religieuze als wereldlijke spirituele tradities aantreffen, psychologisch en methodologisch gezien vrij gelijksoortig. Ook de inzichten, die er mee worden verworven verschillen niet zo veel van elkaar, voorzover het gaat om de vraag welke mentale factoren onze fundamentele menselijkheid bevorderen en remmen. In dit bestek moet ik mij beperken (zie uitvoerig De Wit, 1993, Hoofdstuk 3) tot een bespreking van wat door veel spirituele spirituele tradities wordt aangewezen als de cruciale oorzakelijke factor, die de beleving en manifestatie van onze fundamentele menselijkheid blokkeert. Die factor is, psychologisch gezien, een bepaalde beweging van onze geest. Deze beweging van onze geest is er een, die elk moment opnieuw de totaliteit van ons ervaringsveld opbreekt in twee gebieden, door het te concipiëren in termen van 'ik' en 'niet-ik', of 'ik' en 'mijn omgeving'. Het 'ik' en zijn tegenhanger zijn beide conceptuele creaties van de menselijke geest. Deze beweging plaatst de wereld van de verschijnselen in een egocentrisch perspectief. Dit perspectief is eenzijdig in de zin dat de menselijke geest alles wat niet tot dit ik behoort, steeds concipieert en beleeft in relatie tot dit 'ik'. In die zin wordt dit perspectief ook wel dualistisch genoemd. Wanneer deze dualistische beweging van onze geest onbewust verloopt, verkeren we in duisternis of blindheid. Deze blindheid (sommige tradities spreken hier over hoogmoed) leidt ertoe, dat dit 'ik' als de ultieme dragende grond van ons ervaren wordt opgevat. Deze mentale creatie wordt bij wijze van spreken op een innerlijke troon gezet en als de bewoner van central headquarters geconcipieerd. De beweging van onze geest waar we hier over spreken, heeft gevolgen op het cognitieve en affectieve vlak en op het vlak van het handelen. Op het cognitieve vlak begint de gedachte dat ik degene ben die ziet, hoort, denkt en voelt, onze ervaring steeds te structureren. En met 'ik' wordt in deze gedachte dan iets bedoeld dat méér is dan een naam voor de totaliteit van ons lichaam en geest; de term 'ik' verwijst niet naar die totaliteit, maar naar een entiteit die een lichaam en geest bezit. Op basis van de conceptie van deze entiteit ontstaat dan verdere mentale activiteit op het affectieve of emotionele vlak, die gericht is op behoud van dit 'ik', op zelfbehoud. En met zelfbehoud bedoelen we hier niet: lijfsbehoud. Want binnen het egocentrische perspectief zijn we immers niet ons lichaam; en zelfs niet onze geest. Met 'zelfbehoud' of 'zelfzucht' bedoelen we een mentale activiteit, die probeert af te weren wat we als bedreiging beleven - en dat kunnen onze omstandigheden zijn, onze lichamelijke gewaarwordingen, emoties en gedachten - en vast te
9
houden wat ons daaraan bevalt. De affectieve relaties die daardoor tussen 'ik' en 'het andere'(dat wil zeggen: de uiterlijke en innerlijke 'omgeving' van dit 'ik') ontstaan, zijn die van aantrekken, afstoten en negeren, ofwel van begeerte, agressie en affectieve onverschilligheid. Deze emoties worden gewekt door drang tot zelfbehoud. Zo ontstaat een egocentrisch gevoelsleven, waarin eigenbelang, hebzucht en agressie als 'natuurlijke' menselijke emoties worden gezien. En de innerlijke pijn, die zij veroorzaken wordt daarbij op de koop van het egocentrische perspectief toe genomen. Op het vlak van het handelen manifesteert het egocentrische perspectief zich in de vorm van handelingen die erop zijn gericht te verwerven wat ik hebben wil, te vermijden of te vernietigen wat ik niet hebben wil. Openlijke en heimelijke strijd en geweld, uitbuiting en roof op individuele en collectieve schaal zijn de onvermijdelijke gevolgen van dit perspectief. Deze gevolgen kwetsen onze fundamentele menselijkheid. Maar ook kunnen ze onze egocentrische levensdoelen in de weg staan en voorzover ze dat doen zijn ze aanleiding voor verdere egocentrische emoties en handelswijzen en verder leed. Ondanks alle leed die het egocentrische perspectief veroorzaakt, staat binnen dit perspectief de rationaliteit en realiteit ervan zelf niet ter discussie. Momenten waarop mensen (misschien maar even) vrij zijn van dit perspectief worden dan ook niet als aanwijzing voor een alternatief gezien, maar als irrelevante onregelmatigheden, als uitzonderingen die de regel bevestigen. Hebzucht, agressie en onverschilligheid behoren in dit perspectief tot 'de aard van het beestje'. Bij die opvatting hoort ook een eigen, egocentrisch concept van humaniteit. 'Humaniteit' wordt er gedefinieerd als de mate waarin individuen of een maatschappij erin zijn geslaagd de hebzuchtige en agressieve gedragingen van dit beestje op een zodanige manier in te tomen, dat alle beestjes min of meer aan hun trekken komen en elkaar daarbij niet al te veel voor de voeten lopen. En misschien kunnen religies en levensbeschouwingen (vanwege de greep die zij op mensen hebben) ook nog een handje helpen bij het scheppen van een eerlijk verdeelde ruimte voor egocentrisme en een eerlijk verdeelde ruimte voor de bevrediging van hebzucht en agressie... Of zouden ze zich daar niet toe lenen, bijvoorbeeld omdat ze aanvoelen dat ze daardoor een deel van hun vitaliteit en bestaansrecht verliezen? Kan fundamentele menselijkheid worden gecultiveerd? Volgens Evagrius van Pontus (1987: 117) is de zondeval, waarvoor hij overigens de Griekse term kinêsis (= beweging) gebruikt, hèt paradigma voor de egocentrische beweging van de geest. In de spirituele tradities van vrijwel alle religies wordt er op gewezen, dat het egocentrische perspectief niet alleen ingaat tegen hun normatieve concept van humaniteit, maar ook indruist tegen humaniteit als beleving. Dit perspectief is er dé oorzaak van dat mensen zo zelden hun fundamentele menselijkheid ervaren en manifesteren in woord en daad. Dat is de conclusie die steeds weer en overal wordt getrokken door hen die zeggen hun eigen geest, al of niet met behulp van systematische beoefening van de contemplatieve disciplines van inzicht, diepgaand te hebben onderzocht. Kan deze oorzaak worden weggenomen? We hebben al gezien dat daarop binnen het egocentrische perspectief geen of een negatief antwoord wordt gegeven. De spirituele tradities geven daarentegen een positief antwoord en wel om twee redenen. De eerste reden is dat zij het psychologische feit willen honoreren dat zich bij mensen momenten voordoen waarop het egocentrische perspectief is verdampt. Momenten, waarop onze zelfbetrokkenheid, onze geestelijke preoccupatie met onze eigen levensprojecten en identiteit, met
10
wat we voor onszelf doen en wie we zijn, niet speelt. Gezegd wordt, dat wanneer de egocentrische 'toewijding' aan onszelf wegvalt, een onvoorwaardelijke toewijding aan de totale situatie waarin we verkeren baan breekt. Onvoorwaardelijk omdat er niets anders meer is om toegewijd aan te zijn. Bij deze toewijding wordt geen onderscheid meer ervaren tussen het welzijn van de totale situatie en dat van onszelf. Die twee vallen samen, zijn ononderscheidbaar. Met al onze persoonlijke mogelijkheden en beperkingen zijn we een instrument geworden voor het welzijn van de totale situatie waarin we verkeren; een instrument in Gods handen zullen veel Christenen zeggen. Hoe dan ook, een instrument dat waar mogelijk en zonder terughouding leed wegneemt, verzacht of voorkomt in situaties van tegenspoed en dat vreugde verwelkomt en wekt in situaties van voorspoed; zoals een tuinman die in de ene hand een snoeischaar heeft en in de andere een gieter. Wat theologischer geformuleerd gaat het hier om wat vaak als 'overgave' of als het 'transcenderen van het zelf' wordt aangeduid. Maar overgave staat hier niet voor overgave zoals dat binnen het egocentrische perspectief gewoonlijk wordt opgevat, namelijk als je overleveren aan iets anders, jezelf volledig wegcijferen voor iets of iemand anders. Hier staat overgave voor overgave van dit dualistische perspectief zelf. Die overgave plaatst ons mentaal in een ruimte, die Rudolf Otto het Ganz Andere noemde en die noch 'ik' is noch 'het andere'. Mystici noemen deze ruimte wel de 'grondeloze grond' van ons bestaan. 'Grondeloos' omdat het egocentrische perspectief, waarin 'ik' als ultieme grond werd gezien onder ons wegzinkt. En 'grond' omdat het perspectief waarin dit 'ik' niet meer speelt een leefbare en betrouwbare realiteit blijkt. In wat gewonere taal gezegd, het gaat bij deze overgave om momenten waarin we boven onszelf en boven onze egocentrische wijze van in de wereld staan uitstijgen. Of misschien moeten we zeggen dat het transcenderen eigelijk een 'descenderen' is, een afdalen uit de imaginaire hoogten van onze egocentrische Olympus, een 'vernedering', waardoor we eindelijk met onze beide benen en onze geest op de grond komen te staan. Zoals al gezegd, niet alleen een mens, die een ander redt met voorbij zien aan eigen zelfbehoud, ervaart dat, maar ieder die met overgave iets doet, zijn tuintje omspit, of helemaal niets doet, kan dat ervaren. Wanneer we zulke momenten van overgave bewust beleven laten zij, ook als ze weer voorbij zijn, een vitale ontdekking achter. Die ontdekking heeft twee kanten. De ene kant is dat ons egocentrische perspectief, dat er de oorzaak van is dat onze fundamentele menselijkheid zich niet manifesteert, inderdaad niet altijd aanwezig is. De oorzaak kàn dus weg zijn. Daarmee is de betovering van het egocentrische perspectief gebroken voor wat betreft het geloof in de objectiviteit ervan. Maar nog niet de gewoonte om toch weer in de ban ervan te raken. Voor het afleren daarvan is nog heel wat meer nodig. De andere kant van de ontdekking is de realisatie, dat de ruimte die zich door het loslaten of overgeven van ons egocentrisch perspectief opent, precies de ruimte is waaraan onze fundamentele menselijkheid met al haar wisselende aspecten voortdurend ontspringt. De momenten waarop we onze fundamentele menselijkheid ervaren zijn geen andere momenten, dan de momenten waarop ons egocentrisch perspectief wegvalt. Het wegvallen daarvan blijkt niet alleen de noodzakelijke, maar ook de voldoende voorwaarde te zijn voor humaniteit als beleving. Maar nogmaals: kunnen mensen hun fundamentele menselijkheid cultiveren? Kunnen zij zich bevrijden van de mentale beweging die het egocentrische perspectief schept? Het zou toch even goed zo kunnen zijn, dat de mate waarin mensen fundamentele menselijkheid beleven en manifesteren in woord en daad bij ieder mens vast ligt, genetisch is bepaald of in een grijs verleden
11
is aangebracht en daarom onveranderlijk en zo meer. Wordt ook niet in sommige religieuze tradities gezegd, dat het cultiveren van wat we hier fundamentele menselijkheid noemen onmogelijk is? En dat de poging om haar te cultiveren een vorm van hoogmoed is, een activiteit die afbreuk doet aan de soevereiniteit van God of de goden? Tegenover deze bescheiden, zo niet moedeloze opvattingen vinden we een overstelpende hoeveelheid van spirituele visies waarin in allerlei toonaarden wordt beweerd, dat onze fundamentele menselijkheid kan worden gecultiveerd; dat er een psychische ontwikkeling mogelijk is, een verborgen bloei, die ons vrij maakt van wat wij nu nog als voorwaarden en oorzaken voor de manifestatie van onze menselijkheid beleven; een ontwikkeling, die ons in toenemende mate in staat stelt om onze humaniteit - inzicht, levensmoed en compassie - onder de meest uiteenlopende omstandigheden - dat wil zeggen: onvoorwaardelijk - te behouden en te manifesteren. De spirituele tradities die deze visie erop na houden, beschouwen niet alleen het ontdekken en tot bloei brengen van onze humaniteit als dé grote en fundamenteel meest bevredigende levensopgave en uitdaging, die de Goden aan ons hebben gesteld, maar ze bezitten ook argumenten om aan te geven waarom het zo is dat mensen zich kunnen bevrijden uit de bevangenheid in hun egocentrische perspectief. Een van die argumenten is dat het steeds weer scheppen van en geloven in een egocentrisch perspectief een mentale gewoonte is. Maar gewoonten kunnen we afleren. Dat is de tweede reden waarom gezegd wordt dat mensen hun fundamentele menselijkheid kunnen cultiveren. Zeker, dat afleren kan heel moeilijk zijn en gaat zelden vanzelf, want we hebben hier te maken met een mentale gewoonte in de vorm van de meest ernstige verslaving, die bovendien sociaal aanvaard is, ondanks haar desastreuze gevolgen. De psychologische structuur van deze mentale verslaving is in veel spirituele tradities goed in kaart gebracht. Ik heb er elders over gerapporteerd (De Wit, 1993, Hoofdstuk 4) en kan er hier alleen de kern kort van weergeven. Ze ontstaat en wordt bestendigd door een voortdurende en daardoor onbewust geraakte, beweging van ons denken, die haar energie ontleent aan levensangst. Deze beweging produceert een vrijwel ononderbroken gedachtenstroom, waarin gedachten over 'mijzelf' en over zelfbehoud een centrale plaats innemen. Deze gedachtenstroom mengt zich ongemerkt met onze (zintuiglijke) ervaring. Daardoor gaan we leven in de wereld zoals wij denken dat zij is, in een solipsistische en tegelijk egocentrische wereld. Deze wereld bestaat alleen in onze geest en in deze wereld zijn we bevangen. De bevangenheid bestaat eruit dat we concepties over de werkelijkheid er voor werkelijkheid gehouden. Via onze zintuigen dringt er wel wat tot ons door, maar we passen dat in onze wereld, zoals een dromer de geluiden die zijn oor bereiken, inpast in zijn droom. De beoefening van de spirituele disciplines is er dan ook op gericht om ons te doen 'ontwaken'. Aan de egocentrische verslaving valt dus wat te doen. Er zijn mensen, die zich er in belangrijke mate van hebben bevrijd en die ons kunnen helpen hetzelfde te doen. Er bestaan 'afkickmethoden' in de vorm van spirituele disciplines en 'afkick-centra' in de vorm van religieuze of spirituele instellingen. We hoeven het wiel dus niet helemaal opnieuw uit te vinden. De vitaliteit van religieuze tradities Welke conclusie kunnen we nu uit het voorafgaande trekken over de relatie tussen fundamentele menselijkheid en de vitaliteit van religieuze en levensbeschouwelijke tradities? De kennis en de know how die deze tradities bezitten om mensen allereerst de relativeit van hun egocentrische perspectief te laten inzien en vervolgens om hen practische aanwijzingen te kunnen geven om zich
12
daaruit te bevrijden, maken een essentieel deel uit van de vitaliteit van religieuze tradities. Immers, wanneer een religieuze of levensbeschouwelijke traditie niet (meer) in staat is om fundamentele menselijkheid bij haar beoefenaars te wekken en te koesteren, bijvoorbeeld omdat ze het op een accoordje heeft gegooid met het egocentrische perspectief, rest haar alleen nog maar het concept van humaniteit om mensen mee te benaderen. Ze kan hooguit mensen hun verslaving doen inzien en daar is natuurlijk wel wat mee gewonnen. Verder kan zij aansporen tot het opgeven van de egocentrische verslaving. Ze kan ook oproepen tot humaan gedrag en richtlijnen geven voor het handelen. Dat perkt het probleem misschien wat in, maar het pakt het probleem niet aan. Het laat de verslaafde in de kou staan; hij of zij moet het zelf maar oplossen. Maar de verslaafde kan dat maar zelden alleen. "Het vleesch is zwak" roept deze dan. Begeleiding is nodig, maar als deze begeleiding niet verder komt dan het inprenten van een concept van humaniteit en het geven van waarschuwingen, dan is dat in zekere zin dweilen met de kraan open. Dat dweilen is wel enige tijd vol te houden, maar op de langere duur kost het de traditie haar laatste restje vitaliteit. Want het geven van aansporingen en goede raad is gewoon niet effectief en soms zelf destructief, zoals elke AAvereniging ons kan verzekeren. Een religieuze traditie, die niet de middelen en aanleidingen kan aanreiken aan mensen om hen te helpen hun (voor henzelf en voor anderen zo pijnlijke) egocentrisch perspectief en levenswandel los te laten, kan ook geen vruchtbaar contact meer maken met de fundamentele menselijkheid van de mensen tot wie zij zich richt. En omdat momenten van fundamentele menselijkheid momenten van vitaliteit en inspiratie zijn, kan een dergelijke traditie mensen ook niet meer inspireren. Zij heeft zelf het contact met humaniteit als beleving verloren en daarmee ook haar vitaliteit. Revitalisering van een dergelijke religie of levensbeschouwing kan uiteindelijk dan ook niet komen van het sleutelen aan en reviseren van haar concepten, maar wel van het (her)invoeren van middelen of 'oefeningen', die mensen in contact brengen met de levende, open ruimte van het Ganz Andere, waarvan de levende kwaliteiten niet anders zijn dan de kwaliteiten van onze fundamentele menselijkheid.
Campbell, J. (1988) The Power of Myth. London: Doubleday Maslow, A. (1964) Religions, values and peak-experiences. Columbus, Ohio: Ohio State University Press. Pontus, Evagrius van (1987) Geestelijke Geschriften I. Monastieke Cahiers 34, Bonheiden: Uitgaven Abdij Bethlehem. Wit, H.F. de (1987) Contemplatieve Psychologie. Kampen: Kok-Agora. Wit, H.F. de (1994) De Verborgen Bloei: Over de psychologische achtergronden van spiritualiteit. Kampen: Kok-Agora. Thrangy, Kenchen (1993) The practice of tranquility and insight. Boston & London: Shambhala Publications.
