Hoofdstuk 3 De receptie van de theorie van Habermas: kritiek en antwoord

Hoofdstuk 3 De receptie van de theorie van Habermas: kritiek en antwoord

De bedoeling van dit derde hoofdstuk is, de theorie van Habermas te confronteren met kritici, zodat de kracht van zijn argumenten nog sterker naar voren komt. Daarmee hoop ik tevens te bereiken, dat de theorie, van allerlei kanten belicht, nog meer verhelderd wordt. Dat maakt het mij verderop gemakkelijker, mijn eigen standpunt ten aanzien van de theorie van Habermas uit de doeken te doen. En om te laten zien welke mogelijkheden er zijn om de theorie te gebruiken in de theologie. Daarom zijn er ook weer verschillende exkursen ingelast. Ik wil laten zien, dat Habermas zijn theorie goed kan verdedigen. Wel moet bij voorbaat herinnerd worden aan een belangrijk aspekt uit de inleiding : elke theorie heeft haar eigen -uiteindelijk onbewijsbare- vooronderstellingen en uitgangspunten. Een goed voorbeeld daarvan is de kontroverse tussen Habermas en Luhmann die in par.3.3 besproken wordt. In de volgende hoofdstukken, wanneer ik expliciet stelling neem ten aanzien van de theorie van het communicatieve handelen, zal blijken dat ook vanuit de vooronderstellingen van de christelijke theologie de nodige bedenkingen geuit moeten worden aan het adres van Habermas. In dit hoofdstuk beperk ik mij tot kritici binnen de filosofie en de mens- wetenschappen en Habermas' antwoord. Ik geef het dezelfde struktuur als het vorige hoofdstuk. Er is kritiek op drie gebieden, te weten op het begrip communicatieve rationaliteit (3.1); op de daarbij aansluitende handelingstheorie (3.2) en op Habermas' schets van systeem en leefwereld (3.3). De Nederlandse sociaal-filosoof Kunneman schrijft veel over Habermas' werk. Zijn standpunt is kritisch, maar vooral positief. Hij brengt het communicatietheoretische perspektief van Habermas dichter bij de praktijk (3.4). Ik sluit het hoofdstuk af met een terugblik (3.5) en een weergave van de kenmerken van de handelingstheorie van Habermas (3.6). 3.1 Communicatieve rationaliteit Habermas' rationaliteitstheorie maakt op mij een uitgebalanceerde indruk. Toch moet hij zich op veel fronten tegelijk verdedigen. De bibliografie die Görtzen heeft samengesteld van en over het werk van Habermas, bevat meer dan duizend werken en artikelen die uitsluitend ingaan op zijn ideeën. Daarvan is de helft verschenen na de publikatie van zijn opus magnum. In zijn vroegere werk heeft Habermas zich vooral afgezet tegen vertegenwoordigers van het kritisch-rationalisme. In zijn "Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln" (aangehaald als Moral) uit 1983 wendt hij zich opnieuw tot de sceptikus, in een poging om zijn idee van moraliteit te verdedigen. Hij slaat hem z.i. tenslotte elk argument uit

handen, zodat de sceptikus alleen maar zou kunnen toegeven, ofwel zelfmoord zou moeten plegen... (Moral-83ff, m.n.112.). Een geheel andere categorie tegenstanders vormen de zgn. "Postmodernen". Met name de fransman Lyotard heeft zich herhaaldelijk tegen Habermas en diens rationaliteitsbegrip gekeerd. Habermas van zijn kant protesteert tegen hun anarchistisch-cynische denkwijze, al kan hij daarvoor nog zoveel sympathie opbrengen (1). Een interessante bemiddelingspoging wordt door Kunneman ondernomen al kan ik niet beoordelen of deze juist is. Daarom ga ik niet verder in op de kritiek van de Postmodernen (2). De grote verschillen van inzicht tussen Habermas en de voorstanders van het -enkelsysteemtheoretische denken zoals Luhmann bespreek ik in par. 3.3. Weer anders is de relatie tussen Habermas en het zgn. neo-aristotelisme, zoals het b.v. wordt verdedigd door Taylor en Bubner. Zij reduceren "praktische Vernunft" tot een "Urteilskraft", die binnen een bepaalde levensvorm al aanwezig is en, voor-kantiaans, niet uitgedifferentieerd is. Het neo-hegelianisme, van o.a. Mc Carthy, wil wel, met Kant, differentiëren, maar meent dat het vervolgens toch weer tot een verzoening kan komen tussen de aparte, uitgedifferentieerde sferen. Vervolgens is er kritiek van wetenschapsmensen, waarvan Habermas bepaalde onderdelen van zijn constructie 'geleend' heeft. Zo wijst Searle de performatieve these van Habermas af en zijn overgang van semantiek naar pragma-tiek. Tenslotte wordt er ook door geestverwanten zoals Seel, Schnädelbach en Kunneman fors gesleuteld aan zijn theorie van rationaliteit. In dit hoofd-stuk zal ik vaak gebruik maken van de verzamelbundels van Held/Thompson (verder aangehaald als : Thomp) (3), die al geschreven is voordat Habermas' " Theorie" uitkwam, en van Honneth/Joas uit 1986. Er zijn nogal wat kritici die hem verkeerd interpreteren. Zulke kritiek laat ik achterwege. In dit deel van het hoofdstuk beperk ik mij, zoals gezegd, tot de rationaliteitstheorie van Habermas. Aan het woord komen achtereenvolgens Seel (3.1.1); Schnädelbach (3.1.2); Taylor (3.1.3); Mc Carthy (3.1.5) en Thompson (3.1.6). De kritiek van Kunneman staat in par.3.4. Terloops komen hier en daar nog anderen ter sprake. 3.1.1 Martin Seel 3.1.1.1. De verbinding van de "Vernunftmomente", zegt Habermas, is geen geringer probleem dan de scheiding van de rationaliteitsaspekten. Over dat probleem van de interrelatie spreekt hij echter maar weinig en opvallend in metaforen, aldus Martin Seel. Hoe zit het daarmee ? (Hon-54) (4). Als socioloog neemt Habermas van Weber de moderne scheiding in -als geldigheidssferen ("Expertenkulturen") geïnterpreteerde- waardesferen over. Maar in het gewone leven van alledag, binnen het communicatieve handelen in de eigen leefwereld, zijn de rationaliteitsaspekten nog op intieme wijze met elkaar verbonden. Als filosoof kan hij dus kennelijk niet zo geloven in die scheiding. Seel zelf wil geen totalitaire unifikatie, noch een rigide scheiding van de rationele vermogens maar ook het en-en van Habermas bevalt hem niet. Het maakt op hem de indruk, dat of de integratie van de leefwereld of de scheidingen die de experts aanbrengen, schijn zijn. Zowel de eenheid als de differentiaties moeten gerelativeerd worden. Te lang reeds hebben we ons een kostbaar stuk vals bewustzijn laten inprenten door de moderne manier van zelfverstaan. Habermas onderscheidt drie typen van taalhandelingen waarbij telkens een geldigheidsaanspraak en een wereld horen. Toch meent hij dat in het alledaagse communicatieve handelen deze drie geldigheidsaanspraken nog geïntegreerd zijn (en ook

-zij het pas uiteindelijk- in de diskursen). Maar Seel vindt, dat de drie sferen "auf nicht integrierbare Weise interdependent " zijn. Niet taalhandelingen zijn paradigmatisch voor de onderscheiding van typen van rationaliteit, maar alleen wijzen van voorzien van gegronde redenen. Maar misschien -voegt Seel er terecht aan toe- ziet Habermas wel een directe band tussen taalhandelingen en de argumentatie daarover (Hon-57). Gegronde redenen echter, meent Seel, moeten altijd ook expliciet met vooronderstellingen uit andere "werelden" geconfronteerd zijn. Zuivere specialisering is enkel een illusie : men gelooft maar al te graag aan de "ultimatieve grondslag" van eigen -superieur geachte- doen en let niet op de afhankelijkheid van de andere werelden. Dit zou Habermas zelf ook moeten onderschrijven, meent Seel. Maar dan kan hij niet op de wijze die hij voorstaat rechtstreeks bouwen op taalhandelingen en vereist een pragmatische taaltheorie methodisch verschillende wijzen van uiteenzetting van betekenis, geldigheid en het aangeven van gegronde redenen. 3.1.1.2. Bij de waarheid van theoretische uitspraken gaat het alleen om die waarheid. Bij de waarheid van praktische uitspraken gaat het om het geven van geldige redenen voor het handelen. Bij de waarheid van esthetische uitspraken gaat het er om dat deze uitspraken aannemelijk maken, dat hun object een geldige reden aanreikt voor het overnemen van zienswijzen, die "weltbildend" zijn. Zo'n object is een "eminenter ästhetischer Gegenstand", dat de inhoud uitdrukt van ervaringen of de juistheid van zienswijzen.(Hon-60). In hoofdstuk 7 kom ik uitvoerig terug op deze definitie van esthetische uitspraken, die Seel heeft uitgewerkt in zijn dissertatie. Zij heeft namelijk veel overeenkomst met de definiëring van de betekenis van geloofsuitspraken. 3.1.1.3. In alle drie gevallen heeft de waarheid van een propositie, de juistheid van een handeling en de authenticiteit van een kunstwerk alleen(theoretisch) of mede(praktisch en esthetisch) te maken met de waarheid van soorten uitspraken, nl. de accepteerbaarheid van theoretische, praktische en esthetische oordelen. Men kan ze daarom niet scheiden in aparte argumentatiegebieden (diskursen). Men volgt dan, ten eerste, in alle drie gebieden de argumentatiestruktuur van het theoretische diskurs; we stellen dan alleen "Annahmen über die Welt" ter discussie. "Die moralisch brisante Situation muss sich im Kontext lebensweltlich-interaktiver Handlungen und Erfahrungen ereignen, damit wir ihr Problem uns und den Beteiligten anderen stellen können." (Hon-62). Ten tweede kan men dan niet goed overgaan van het ene diskurs naar het andere. D.w.z. bij Habermas is b.v. alleen moreel te rechtvaardigen dat men moreel ingrijpt in het gebied van het theoretische. Dat kan niet theoretisch of vanwege andere nog niet overdachte samenhangen, die men bij de reflectie wil betrekken. Zo kan ook een esthetisch argument consequenties hebben voor theorie en praktijk, en dat moet dan op die gebieden ingebracht kunnen worden. Men gaat dan over van het geven van redenen in de esthetische geldigheidssfeer naar een van de beide andere sferen. Want ze kunnen niet simultaan benut worden. Voor Habermas echter is de eenheid van de "Vernunft" alleen nog aanwezig in de procedurele eenheid van de argumentatie. Seel meent dat de eenheid meer omvat, nl. de onherleidbare vervlechting van haar vormen (Hon-64). Die verbinding aan elkaar is van materiële aard, ook al kunnen we er geen eenheidsfilosofie uit afleiden. Toch is dit relativeren van de geldigheidssferen geen relativisme, omdat men zich bewust

is van de externe kritiseerbaarheid van de vooronderstellingen in de argumentaties. "Ein aus dieser Fähigkeit" -van het wisselen van de rationaliteitssferen- "nicht nur im Argumentieren, sondern auch im Alltagshandeln ermöglichtes Verhalten wäre nicht nur ... rational, es wäre darüber hinaus vernünftig." (Hon-66). Deze bekwaamheid van de "Vernunft" om de juiste vorm van het geven van gegronde redenen te kiezen en, als het nodig is, over te gaan naar een andere geldigheidssfeer, vraagt om een externe kritische instantie, die Seel "Urteilskraft" noemt. Dat is niet de bekwaamheid om op de juiste wijze redenen te kennen, laat staan een filosofisch of zelfs een goddelijk inzicht. Nee, het is een interrationeel kennen, dat bij wijze van spreken een diskurs kan openbreken en problematiseren; het verbindt "den Takt der Uebergänge mit dem Mut zur Unterbrechung"; het bevrijdt van zowel valse afgrenzing als van valse ontgrenzing (Hon67). Seel sleutelt hier aan de kern van de problematiek van de moderne tijd zoals ze in de filosofie tot uitdrukking komt in Kants differentiaties en Hegels poging tot verzoening van de sferen. Ook theologie en geloof zijn hun greep op het geheel, op de "eenheid achter de veelheid" (zoals Herman Berger het noemt; zie hoofdstuk 6), die uiteindelijk door God gegarandeerd wordt, aan het verliezen. Hoe kunnen geloofservaringen van betekenis zijn voor alle drie sferen ? Hoewel de ideeën van Seel strikt anti-metafysisch moeten worden opgevat, is zijn probleem ook het onze. "Urteilskraft", zegt hij, heeft enerzijds betrekking op de overgang -of juist niet- van de ene vorm van rationaliteit naar de andere; anderzijds op de omgang met andere mensen. Want alleen doordat wij onze handelingen coördineren via taal, dus door communicatief handelen, kan de "Urteilskraft" haar werk doen. Ze is dus niet, zoals Habermas zegt, letterlijk "kommunikative Vernunft", maar "Vernunft" ten behoeve van en gesitueerd in het communicatieve handelen: Ze is alleen in overdrachtelijke zin communicatief. Dit overdrachtelijk communicatieve van de "Vernunft" heeft dus, besluit Seel zijn kritiek, een dubbele betekenis. Enerzijds is ze struktureel : de basisvormen van rationaliteit zijn altijd al gecoördineerd. Anderzijds is ze normatief : de coördinatie van de drie rationele oriënteringen wordt door de Urteilskraft voltrokken (Hon-68). 3.1.1.4.Habermas is het met Seel eens, dat er een "Urteilskraft" moet zijn, die er al was voordat men rationeel ging argumenteren. Toch meent hij, dat haar betekenis beperkter is dan Seel het voorstelt :"Wie ein Uebergang jeweils vollzogen werden kann, ist argumentationslogisch geregelt"(zoals hier in par.3.4 zal worden beschreven); "ob und wann wir ihn vollziehen sollen, hängt von jener im kommunikativen Handeln selbst angesiedelten Urteils- kraft ab. Dafür gibt es keine Metadiskurse." Die bestaan überhaupt niet (Hon-343). De samenhang die Seel aanbrengt tussen het diskurs en het gewone leven is echter een kortsluiting, zegt Habermas. Uitspraken over waarden (het esthetische) analyseert Seel korrekt. Die hebben een directe band met alle drie instellingen, maar moeten volgens Habermas dan ook niet diskursief, maar in de vorm van een kritiek behandeld worden. Maar bij uitspraken over feiten, normen en belevingen ligt het anders. Wil men deze uitspraken voorzien van gegronde redenen, dan moet men de existentie van "Sachverhalten" nagaan, of de aanvaardbaarheid van de wijzen van handeling, of normen, en de doorzichtigheid van subjectieve belevingen. Dat kan alleen via het diskurs. En dat is dan beslist niet alleen het theoretische diskurs, zoals Seel meent. "Wenn dieser Uebergang ein 'genuin theoretisches Verhältnis' zu virtualisiertem Innerweltlichem begründet, dann verhalten wir uns 'theoretisch' nicht nur zu Sachverhalten, die der Fall oder auch nicht der Fall sein können, sondern ebenso zu Normen, die gültig oder ungültig sein können oder zu Erlebnissen, die der Sprecher so gemeint oder eben auch nicht so gemeint haben könnte. Ueber einen solchen Einstellungswechsel, der mit der 'natürlichen Welteinstellung' bricht, können wir gewiss nicht beliebig verfügen. Der pragmatische Zweifel am cartesischen Zweifel stützt sich auf die Erfahrung, dass die wirkliche Probleme entstehen -und nicht nach Belieben erzeugt werden können. Aber solche

Problemen, die auf uns zu kommen, müssen wir uns stellen - das ist keine Sache der Urteilskraft."(Hon-345). Habermas kan in zijn verweer het strikte onderscheid dat hij maakt tussen de formele argumentaties en het communicatieve handelen van alledag goed verdedigen. Maar hij moet wel, althans voor een deel, het begrip "Urteilskraft" van Seel overnemen. Zo dwingt Seel hem, om zijn argumentatie- theorie zuiverder te formuleren. Bovendien geeft hij toe, dat "Die Logik einer ... Vermittlung gewiss noch nicht hinreichend geklärt ist."(Hon-341). In een recenter interview zegt hij het zo : "(Philosophie) hat ja seit jeher eine besonders intime, freilich auch paradoxe Beziehung zum Alltagswissen unterhalten. Sie ist dem 'common sense' nah" -door het communicatieve handelen-"und fern" -door de subversieve kracht van de reflectie, "der aufhellenden kritischen und zerlegenden Kraft der Analyse" -in diskursen- "zugleich" (5). Gelukkig lukt het Kunneman wel, om diskurs en communicatief handelen op elkaar te betrekken en zo een stuk dichter bij de praktijk uit te komen. 3.1.2 Herbert Schnädelbach Schnädelbach vindt, dat Habermas een wel erg liberaal kennisbegrip hanteert. Het is niet veel meer dan "het bewustzijn van" of "het bezitten van reflexieve oriënteringsmiddelen, waarop spreken en handelen volgt", zij het gekoppeld aan bepaalde geldigheidsaanspraken. Achter de vraag wat kennis betekent, zit de oude controverse, of men "Vernunft" als kennisvermogen en dus konstitutief met waarheid verbonden moet definiëren, zoals Hegel doet, of dat men dit alleen doet bij theoretische kennis, in de lijn van het denken van Kant (Hon-22) (6). Schnädelbach wil in de theorie van rationaliteit het cognitivisme opgeven, d.w.z. hij wil rationaliteit niet met kennistheorie belasten. Ook dan kan men vasthouden, dat rationele uitingen of handelingen in de regel volgens goede redenen plaatsvinden en standhouden voor objectieve beoordeling. "Die Massstäbe hierfür können dann nicht mehr in der Wahrheit des involvierten Wissens gesucht werden, sondern in den Regeln der argumentativen Konsensbildung." (Hon-22). Maar hij moet dan wel de kostbare pretentie loslaten, dat zijn hele onderneming een niet-transcendentaal (formeel-pragmatisch) fundament zou bezitten. Dat is echter voor Habermas juist zo wezenlijk. Want alleen wanneer zijn theorie een kennistheoretisch universele basis heeft, dus wanneer zijn formeel-pragmatische visie, dat de drievoudige rationaliteit cognitief van aard is, juist blijkt, kan niemand er meer om heen. Dan pas is zijn streven, de Kritische Theorie een door iedereen aanvaarde basis te geven, gelukt. Welnu, Schnädelbach gelooft daar niet in. De theorie van rationaliteit van Habermas lijkt hem zeer bruikbaar, maar kan niet gefundeerd worden in een vorm van cognitivisme (Hon-23). Hij meent, dat Habermas het bewijs voor de interne samenhang tussen de beschrijving en de waardering van gegronde redenen niet afdoende geleverd heeft. Habermas bestrijdt dit. Ook de wetenschapper, die 'virtueel' deelneemt aan een proces van "Verständigung", moet de redenen weten, waarop de spreker de geldigheid van een uiting baseert en zo wordt hijzelf in het proces van beoordeling van geldigheidsaanspraken betrokken. "Gründe sind nämlich aus einem solchen Stoff, dass sie sich in der Einstellung einer dritten Person, d.h. ohne eine entweder zustimmende, ablehnende oder enthaltende Reaktion gar nicht beschreiben lassen." Beschrijving van gegronde redenen vraagt eo ipso om een waardering - allicht niet om instemming. Nu zal niemand ontkennen, dat het 'rationele' ook een normatieve klank heeft. Maar van een waarnemer die iets rationeel verklaart, mag men niet aannemen, dat hij het verklaarde zelf ook rationeel vindt. Habermas zegt echter, dat een sociale wetenschapper, wil hij een "Verständigungsprozess" kunnen begrijpen, zelf stelling moet nemen ten aanzien van

geuite redenen waarachter geldigheidsaanspraken schuilgaan. In dat geval, zegt Schnädelbach, moet men of het bewijs van het normatieve primaat van het communicatieve handelen opgeven of spreken van "universellen Perspektivismus der je eigenen Lebenswelt des Beobachters, denn die Teilnehmerperspektive kann er ja prinzipiell nie los werden." (Hon-29). Maar dit houdt relativering in, want elke deelnemer is gebonden aan eigen leefwereld. Dat laatste onderschrijft Habermas, zoals we reeds zagen. Er is echter niet alleen sprake van relativering : "Etwas für wahr halten heisst : etwas definitiv für wahr halten. Und etwas wissen heisst ; dass es kritisiert werden kann. Beides gehört zusammen." (Hon-351). Volgens Habermas is de rationalisering het verst gevorderd in het westen; onze leefwereld is het meest -rationeel- transparant. Andere culturen zijn soms nog niet zover. Daar gaat de theorie van Habermas dan ook nog niet op in de praktijk. Op dit punt sluit de kritiek van Taylor en Mc Carthy aan. 3.1.3 Charles Taylor 3.1.3.1. Taylor onderscheidt vier uitgangspunten in de theorie van Habermas (7). Het eerste, en meest fundamentele is, dat taal zich ontwikkelt en vernieuwt in het gesprek. Deze these is reeds terug te vinden bij Herder en von Humboldt en in deze eeuw vooral bij de school van Wittgenstein. Het tweede punt is de complementariteit van struktuur, resp. systeem, en praxis, resp. handeling; van "langue" en "parole". De struktuur is voorhanden, maar dat is ze slechts, omdat ze in de praxis steeds vernieuwd wordt. Zo gezien kan men de samenleving alleen maar begrijpen vanuit taal. Via de symbolische reproductie wordt de samenleving (cultuur, samenleving en persoon, maar in afgeleide zin ook economie en staat) in stand gehouden. Het derde punt is de achtergrondskennis, de gedeelde leefwereld als stuwmeer van reeds aanwezige culturele kennis, die echter ververst moet worden. De mogelijkheid van sociaal-wetenschappelijk onderzoek -alleen- van buitenaf (zoals b.v. in de systeemtheorie) wordt problematisch, zodra we ons hiervan bewust worden. Ten vierde wijst Taylor op de complementariteit van ik en wij bij Habermas. Het 'wijperspectief' is het meest oorspronkelijk; het 'ik-perspectief' ontstaat als fase van egocentrisme (zie par.3.1.5.3). Als we vervolgens de gemeenschappelijkheid van het 'wij' weer bereiken willen, moet een proces van "Verständigung" op gang komen. Daarbij putten we uit de bron van het onproblematisch gemeenschappelijke. Hier zet de "Vernunftstheorie" van Habermas in. Rationaliteit moet niet monologisch verstaan worden, maar vanuit het proces van "Verständigung"; onze gegronde redenen vinden we binnen onze gemeenschappelijke horizon. 3.1.3.2. Deze theorie geeft vele nieuwe inzichten in de samenleving. Ze biedt nieuwe perspektieven voor wetenschap en ethiek. Maar tegelijkertijd heeft ze een zwak punt, vindt Taylor. De kern van zijn kritiek luidt, dat het begrip "rationale Verständigung" op basis van een zuiver formele rationaliteitsethiek is ontwikkeld.(Hon-35-44). Deze kritiek is erg belangwekkend voor de theologie. Wannneer we geloven uitdrukken in de termen horen en doen, is het werkelijk horen van Gods Woord direct verbonden met het handelen volgens Tora en Evangelie. Dat impliceeert een materiële ethiek, die ik in hoofdstuk 7 en 8 zal verdedigen zonder de formele ethiek van Habermas te negeren. De bekendste materiële ethiek uit de oudheid is die van Aristoteles. In zijn Ethica Nicomachea (N 1095a) (8) lezen we dat zij, substantieel, begint bij het gelukkige leven (eudaimonia) : geluk is een eerste beginsel van alle goed (EN 1102a); het geluk bestaat in de activiteit van de deugden (EN 1100b); het volmaakte geluk is beschouwend van aard (theoria i.t.t. poiesis en politika; EN 1177a,b), werkend via het verstand (phronesis). De

formele ethiek is ontwikkeld door Kant in zijn "Kritik der praktischen Vernunft". Men moet het 'goede leven' (zo vertaalt Kant eudaimonia; volgens Bubner is dit niet juist, maar sindsdien is deze vertaling wel ingeburgerd - ze geeft echter niet weer wat Aristoteles bedoelde) (9) niet bepalen vanuit haar inhoud (materieel), als een te verwerkelijken levensvorm. Kant wil bepalen wat juist is aan de hand van een procedure, waardoor we beslissen wat we doen moeten. Die procedure moet "vernünftig" zijn. Handelen, zegt Kant, wordt geleid door subjectieve regels, maximen. De kennis om maximen toe te passen noemt Kant "Urteilskraft" (in een andere betekenis dan bij Seel). Zonder kennis van deze regels kan de mens ontzettend veel weten, maar blijft hij dom. Nu zijn maximen pas puur verstand ("rein, praktisch vernünftig"), en geheel vrij -wat niet meer te verklaren is- , wanneer ze te veralgemeniseren zijn :"Handle nur nach derjenige Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde." (10). Maar Kants moraal is monologisch van aard. Ze werkt niet. Daarom heeft Habermas -we ko-men er nog op terug- deze 'categorische imperatief' communicatietheoretisch gewijzigd in : "Das Moralprinzip wird so gefasst, dass es die Normen als ungültig ausschliesst, die nicht die qualifizierte Zustimmung aller möglicherweise Betroffenen finden könnten." (Moral-73). Kants ethiek heeft twee voordelen. Het is moeilijk om tot een goed verstaan te komen van dat wat het goede leven genoemd wordt. Bovendien staat ze meer open voor een radikaal begrepen vrijheid. Habermas ziet er nog een derde, voor hem essentieel voordeel in : alleen een formele ethiek kan zich geheel losmaken van alle aparte culturele levensvormen, zoals de polis bij Aristoteles. Dat zijn sterke argumenten, meent Taylor, die zo'n ethiek desondanks afwijst. 3.1.3.3. Zelfs Kant is z.i. naar een meer substantiële ethiek teruggekeerd. In haar zuivere vorm is formele ethiek nl. inconsequent en dat blijkt als we letten op de radikale vragen naar haar fundering : waarom eigenlijk zal ik volgens een bepaalde norm rationeel handelen ? Daarvoor heeft men "starke Wertungen" nodig, zoals bij Kant zijn "Begriff eines vernünftiges Wesens, dem Würde zukommt". Het mag dan volgens Habermas in de struktuur van onze spreeksituatie zitten, en zo de logica van het diskurs heten, maar ik kan evengoed proberen om mijn doel te bereiken ten koste van een kleine inconsequentie. Dat ik toch op "Verständigung" uit zou zijn, moet voortkomen uit een substantieel denkbeeld van het menselijk leven, uit een "stärkere Begründung". Een tweede argument dat Taylor noemt tegen een procedurele ethiek, is dat ze b.v. de ecologische problemen niet kan opnemen. Dit argument is al eerder weersproken door Habermas; we komen er zo dadelijk op terug. Maar Taylor wil überhaupt niet de scheiding aanvaarden die Habermas aanbrengt tussen moraliteit en de zedelijkheid van 'het goede leven'. Een nog ernstiger gevolg van de keuze van Habermas is, dat hij de tendens van het moderne denken om te onderscheiden tussen vragen van waarheid, juistheid en waarachtigheid accepteert. Habermas meent, dat ze een vooruitgang betekent, "der der logischen Struktur dieser Fragen in ihrer jeweiligen Eigentümlichkeit besser Rechnung trägt als die traditionelle Verschränkung der Geltungsdimensionen." (Hon-49). Volgens Taylor mag men ethiek en feitelijke waarheid niet scheiden. Onze gedachten over doelen die we behoren te erkennen zijn niet te scheiden van gedachten over dat, wat wij als mensen zijn. "Daher sind Theorien der Moral eng mit Theorien der menschlichen Motivation verbunden."(Hon-50). Habermas' hele ingenieuze theorie van het gesprek, "die sprachliche Erschliessung der Gesellschaftstheorie", is in gevaar als ze niet de hele zedelijkheid meeneemt en daartoe moet ze de oriëntatie op procedurele ethiek loslaten, meent Taylor. Habermas zegt in zijn antwoord, dat Taylor het ik- en het wij-perspectief niet ver genoeg uit elkaar houdt. Met meer nadruk dan in vroegere publikaties spreekt hij nu steeds van 'gebroken' subjectiviteit van "Verständigung, die noch in der geglückten Uebereinstimmung das Auseinandergehen der individuell nuancierten Gedanken und Gefühle erlaubt."(Hon-331). Reeds von Humboldt zag in, dat "Verständigung een mechanisme is, dat "uno actu vergesellschaftet und individuiert." ... "die Sprache schliesst

'in die Hülle des individuellsten Ausdrucks die Möglichkeit allgemeinen Verständnisses' ein; sie 'verbindet' indem sie 'vereinzelt'." Hij legt von Humboldt, die hij hier citeert, intersubjectief-theoretisch uit : "In den Strukturen der gebrochenen Intersubjektivität möglicher Verständigung entstehen und differenzieren sich im gleichen Zuge allgemeine Strukturen der Lebenswelt, kollektive Lebensformen und individuelle Lebensgeschichten."(Hon-334). Die algemene strukturen nu zijn universeel. Maar er kan zich inderdaad slechts een formele of procedurele ethiek uit ontwikkelen, een praktische diskurs. "Jede universalistische Moral ist auf die Ergänzung durch strukturell analoge Lebensformen angewiesen." Maar dit is meer een maatschappijtheoretische dan een moraaltheoretische vraag, zegt Habermas. Z.i. wil Taylor teveel, wanneer hij een substantiele ethiek mogelijk acht in de moderne tijd. Bovendien onderschat hij de probleemoplossende capaciteit die ook in het formele diskurs aanwezig is. Over die kracht gaat de volgende paragraaf. In par.8.2 bespreek ik de moraaltheorie van Habermas. 3.1.4 Exkurs over de kracht van het illocutionaire 3.1.4.1. Habermas heeft erg veel moeite gedaan om duidelijk te maken, dat de motivatie om aan een rechtvaardige norm te voldoen, in het communicatieve handelen zelf zit opgesloten. Ik ga daar in details op in -al is deze paragraaf niet zozeer van belang om het betoog te kunnen volgen- ,omdat de motivatie tot -juist- handelen volgens christenen vooral in Tora en Evangelie gevonden wordt ('het werk van de Heilige Geest'), terwijl volgens Habermas het sacrale "versprachlicht" is (zie par.6.1.5) : de motivatie zit in het communicatief handelen zelf ingebouwd, ook als het om niet-institutioneel gebonden normen gaat. Habermas wil aangeven, dat taalhandelingen op grond van hun formele eigenschappen een geëigend medium zijn, om de symbolische reproductie te dragen. Om dit inzicht te staven is het onvoldoende, alleen de eigen plaats van de drie strukturele componenten cultuur, maatschappij en persoon aan te geven. Ook kunnen we niet volstaan met het aanwijzen van de samenhang tussen resp. het propositionele deel en de representatie van culturele kennis, tussen het illocutionaire deel en de cordinering van handelingen en tussen het expressieve deel en de differentiatie in innerlijke en uiterlijke wereld. Nee, we moeten bovendien bedenken, dat bij de symbolische reproductie van de leefwereld taalhandelingen slechts dan de functies van overlevering, sociale integratie en socialisatie van individuen gelijktijdig kunnen overnemen, wanneer in elke taalhandeling het propositionele, het illocutionaire en het expressieve bestanddeel zo tot een grammatikale eenheid zijn geïntegreerd, dat het semantisch gehalte niet in segmenten uiteenvalt, maar dat men vrij heen en weer kan gaan tussen de drie componenten. Als we daar van uitgaan, kunnen we het volgende zeggen over de drie bestanddelen. -Over het propositionele deel: Ten eerste valt op, dat niet alle assertorische zinnen -i.t.t. alle expressieve en alle illocutionaire zinnen- omgezet kunnen worden in niet-assertorische zinnen, met behoud van de betekenis. Het gaat dan om uitspraken in de "Ding-Ereignis-Sprache". Zo kan b.v. de uitspraak "Deze bal is rood" niet zinvol worden omgezet in b.v. de expressieve zin "Ik vind, dat deze bal rood is". Deze assymmetrie maakt duidelijk, waarom we uitdrukkingen in taal, die konstitutief zijn voor illocutionaire of expressieve bestanddelen, zo leren, dat we ze gelijktijdig kunnen gebruiken in de eerste en in de derde persoon. B.v. "Ik beloof je, dat p." en "Hij belooft hem, dat p." Want taal zit zo in elkaar, dat we de communicatieve rollen van de eerste, tweede en derde persoon als een systeem hebben geleerd, waarin we uit de pragmatische vooronderstellingen van een expressief gebruikte uitdrukking (1) voor de eerste persoon, resp. uit een performatief gebruikt uitdrukkingspaar (2) voor de eerste en de tweede persoon als conclusie pragmatische vooronderstellingen kunnen trekken voor een

objectief gebruikte uitdrukking (1' en 2') voor de derde persoon en het omgekeerde : l. Ik ben bang, dat p. 2. Ik beloof je, dat p. 1'. Hij is bang, dat p. 2'. Hij belooft hem, dat p. Proposities kunnen altijd in assertorische zinnen worden omgezet. En deze, maar dus niet alle, in proposities. -Over het expressieve deel : Ook bij expressieve uitingen is sprake van een asymmetrie t.o.v. illocutionaire en assertorische zinnen. Waarachtige expressies kunnen omgezet worden in niet-expressieve taalhandelingen. Want als iemand p belooft, kan hij de bewering p maken, enz. Echter, tot het omgekeerde kan men niet concluderen. Een spreker hoeft niet te zeggen wat hij meent. Hij beschikt over een gebied van "privilegiert zugänglicher Ereignisse." (H II-103). -Over het illocutionaire deel : Ook hier valt een asymmetrie op. Assertorische zinnen en belevings- (expressieve) zinnen kunnen i.t.t. performatieve zinnen ook als monoloog gebruikt worden. Dus zo, dat de spreker niet de performatieve rollen opneemt. B.v. "De bal is rood." of "Ik ben bang." Pas door de illocutionaire component ontvangen ze de kracht om de hoorder te motiveren, b.v. wanneer ik zeg "Ik bezweer je dat ik bang ben." of wanneer ik de uitdrukking "Ik ben bang !" zo uitspreek, dat duidelijk wordt, dat ik mijn angstgevoelens wil overdragen op de hoorder. 3.1.4.2. Zo "wil Habermas in zijn universele pragmatiek laten zien dat met alle drie de functies van de taal, die al in 1934 door Karl Bühler zijn onderscheiden, namelijk weergave, appèl en expressie, een eigen geldigheidsaanspraak correspondeert en een eigen formeel wereldconcept; naast waarheid ook juistheid en waarachtigheid. Het illocutionaire gedeelte van taalhandelingen kan dan worden opgevat als het hart van de sorteermachine" (vgl. hier par. 2.2.2) ": het specificeert welke geldigheidsaanspraak de spreker met zijn uiting verbindt (en daarmee welk wereldperspektief hij hanteert), hoe hij dat doet, en met betrekking waartoe. Omdat geldigheidsaanspraken in principe argumentatief gefundeerd kunnen worden, wordt zodoende via het illocutionaire gedeelte van taalhandelingen een rationeel gemotiveerde onderlinge coördinatie van de handelingen van sociale actoren tot stand gebracht.", vat Kunneman samen (K-65). Ik zal deze motiverende werking nu nader toelichten aan de hand van de uiteenzetting van Habermas (H I-369ff; m.n. 397ff). Neemt een hoorder van de zin "Ik beloof je hierbij, dat ik morgen zal komen." aan, dat de spreker waarachtig spreekt, dan zal hij antwoorden : "Ja, daar ga ik van uit." De hoorder accepteert het handelingsaanbod en door zijn antwoord sticht hij overeenstemming. Deze consensus is enerzijds betrokken op a, de inhoud van de uiting en anderzijds op b, garanties die immanent aanwezig zijn in taalhandelingen en verplichtende afspraken die c, relevant zijn voor interactiegevolgen. Door een bepaalde wijze van taalgebruik ("Ik beloof je, dat p.") wordt een inhoudelijke zaak (morgen bij iemand komen) gevolgd door handelen (spreker komt metterdaad en hoorder verwacht hem). Hoe komt het nu, dat in taalhandelingen een kracht zit, die handelingen coördineert ? Natuurlijk afgezien van de autoriteit van institutioneel gebonden taalhandelingen, van de sociale geldigheid van normen en ook los van bevelen en sankties (H I-399). Er zijn drie niveaus van reacties op een aangeboden taalhandeling : a, het semantische, b, het pragmatische en c, het empirische niveau. De hoorder begrijpt (a) de betekenis van een uiting; de hoorder neemt (b) stelling met ja of nee; en in geval van overeenstemming richt de hoorder (c) zijn handelen naar de gebruikelijke handelingsverplichtingen. Om te begrijpen, dat het in de praktijk zo werkt, moeten we wel goed beseffen, zegt Habermas, dat we een uiting pas werkelijk verstaan, als we kennis hebben van de voorwaarden die een uiting acceptabel maken. Zo moet een taalhandeling grammatikaal juist zijn. Ze mag b.v. niet luiden "Ik beloof je dat ik morgen in Groningen ben geweest." Ook de kontextvoorwaarden moeten kloppen. Dat zou b.v. niet het geval zijn wanneer de hoorder al van te voren wist dat spreker sowieso morgen zou komen. Maar bovendien moet de hoorder de essentiële voorwaarden kennen waaronder de spreker hem kan motiveren om ja te zeggen. Met deze acceptatievoorwaarden nu hangt de betekenis samen van de illocutionaire rol die de spreker in standaardgevallen m.b.v. een performatief handelingspredikaat tot uitdrukking brengt. Bij een bevel als "Ik beveel je om morgen bij me te komen." zou het voldoende zijn om, ten eerste, te weten hoe de hoorder het huis van de spreker kan vinden en, ten tweede, te beseffen, dat de hoorder de machtsaanspraak wel moet gehoorzamen vanwege mogelijke sankties die de spreker ter

beschikking staan. Anders is het bij een verzoek, b.v. bij een veiligheidsvoorschrift om niet te roken. Dan uit men een geldigheidsaanspraak. Wie de geldigheid van een norm wil weerspreken, moet redenen kunnen aanvoeren. "Geltungsansprüche sind intern mit Gründen verknüpft. Insofern können die Bedingungen für die Akzeptabilität von Anweisungen dem illokutionären Sinn einer Sprechhandlung selbst entnommen werden; sie brauchen nicht durch hinzutretende Sanktionsbedingungen vervollständigt zu werden." (H I-405). Naast de voorwaarde dat men inhoudelijk moet weten waar het om gaat moet men, om een taalhandelingsaanbod zonder dwang te accepteren, rationeel gemotiveerd worden, d.w.z. de geldigheidsaanspraak accepteren. Als spreker zegt : "Ik beloof je dat ik morgen zal komen.", gaan we er vanzelfsprekend van uit dat spreker metterdaad zal komen en zeggen b.v. "Okay, tot morgen dan !" Waarom ? De norm is algemeen; op zichzelf houden mensen hun beloften. Ze is geldend. Als spreker pretendeert, morgen te zullen komen, moet hij eventueel redenen kunnen aangeven, waarom dat mogeljk is. B.v. door te zeggen, dat hij morgen geen andere verplichtingen heeft. Als hij wordt tegengesproken, b.v. met "Ik dacht, dat je morgen naar Amsterdam moest", kan spreker antwoorden, dat dit waar is, maar dat hij de reis naar Amsterdam kan combineren met die naar Groningen; of dat hij de reis naar Amsterdam zal uitstellen, enz. Handelingsnormen, de pretentie de norm te willen opvolgen en inlossing van de pretentie, d.w.z. redenen kunnen geven hoe aan de norm kan worden voldaan, hangen samen. Een spreker dankt de bindende kracht van zijn illocutionair succes niet alleen aan de geldigheid van het gezegde (H I-406) want dat zou ook een buitenstaander kunnen aangeven. Nee, hij dankt het aan de performatieve instelling van de communicatiedeelnemers, waardoor een geldigheidsaanspraak intersubjectief erkend wordt. Een spreker kan een hoorder rationeel motiveren om een handelingsaanbod te accepteren, omdat hij op grond van een interne samenhang tussen geldigheid, pretentie en inlossing van de geldigheidsaanspraak de garantie op zich kan nemen, dat hij zo nodig overtuigende redenen kan aangeven die de eventuele kritiek van de hoorder kunnen weerleggen (ib). Het gaat om het coördinatieffect van de garantie die mogelijk maakt dat hij de geldigheidsaanspraak kan inlossen. Dat geldt zowel voor regulatieve uitspraken (b.v. "Ik beloof je, dat ik morgen zal komen.") als voor expressieve (b.v. "Ik geef toe, dat ik jouw handelingswijze afschuwelijk vind.") als voor constatieve (b.v. "Ik kan je voorspellen, dat je vakantie verregenen zal.") Men maakt resp. aanspraak op normatieve geldigheid, op waarachtigheid en op waarheid. Ook de beide eersten hebben wel betrekking op waarheid door de propositie p : "Ik beloof, dat p." en "Ik voel, dat p." Zo is, zegt Habermas Searle na, de kleinste eenheid van taal, die men verbale communicatie mag noemen, de illocutionaire taalhandeling, b.v. "Ik beweer / voel / beloof, dat p." Het eerste gedeelte van de zin heeft niet zozeer betekenis alswel kracht; het tweede gedeelte is een oordeel of uitspraak. Het eerste gedeelte, het illocutionaire deel, brengt tot uidrukking dat de spreker expliciet aanspraak wil maken op propositionele waarheid, normatieve juistheid of subjectieve waarachtigheid. De performatieve instelling garandeert dus de eenheid in de wisseling van de drie modi van de toepassing van taal. Daarbij hebben beweringen altijd te maken met assertorische geldigheidsaanspraken en beloften of bevelen met normatieve. Bij raadgevingen of aanbevelingen blijft het onduidelijk bij welke geldigheidsaanspraak ze behoren. Dit is in het dagelijks spraakgebruik zeer vaak het geval. Maar men kan wel altijd, zo nodig, stelling nemen, ja of nee zeggen (H I-114, noot). Zoals de spreker redenen moet kunnen aanvoeren voor een uitspraak, zo moet de hoorder zijn eventueel nee met redenen kunnen omkleden. Zo kan dissensus door het aanvoeren van redenen verholpen worden. Daarbij maakt Habermas een scherp onderscheid tussen inwerking op elkaar ("konsequenzorientiertes Handeln") en "Verständigung" met elkaar ("rational, durch

Einverständnis mo-tiviertes Vertrauen"). In de praktijk lopen ze meestal door elkaar, maar elke deelnemer aan interactie kan ze toch wel meer of minder scherp van elkaar onderscheiden (H II-115). 3.1.4.3. Overigens kan men het vragen naar gegronde redenen in de leefwereld ook gebruiken om iemand te manipuleren. Dan is er sprake van "perlocutionaire effecten". Maar dit strategisch gebruik van kritiseerbare geldigheidsaanspraken is volgens Habermas een afgeleide vorm van illocutionaire effecten. "Het tot stand brengen van gedeeld begrip is de eigenlijke, fundamentele of primaire functie van kritiseerbare geldigheidsaanspraken." (K-68). Waarbij objectieve, normatieve en subjectieve geldigheidsaanspraken gelijkwaardig zijn. Het boeiende van deze vorm van "Verständigung" is, dat ze drie vormen van rationaliteit met elkaar verbindt. Binnen het communicatieve handelen kan men niet heen om normen en mensen. Maar er ontstaat wel, zoals we zagen, een groot probleem. We moeten ons afvragen of mensen zich wel wíllen "verständigen". Habermas heeft dus eigenlijk alleen echt gelijk met het bewijs van de werkzaamheid van zijn theorie onder de condities die ook- voor het diskurs gelden. 3.1.5 Thomas Mc Carthy 3.1.5.1. Tot zijn meest scherpzinnige opponenten behoort, naar Habermas zelf zegt, de Amerikaanse filosoof Mc Carthy. Deze heeft veel gepubliceerd over de Kritische Theorie en boeken van Habermas vertaald in het engels. Volgens Mc Carthy wil Habermas de hermeneutische traditie een minder relativistische basis geven. Deze traditie beziet nl. elke cultuuruiting, b.v. een te verklaren tekst, strikt afhankelijk van de culturele kontext. Bij Habermas is dat anders. "He wants, in particular, to salvage, by way of reconstruction, Kant's claim that there are universal and unavoidable presuppositions of theoretical and practical reason, as well as his conception of Mündigkeit, autonomy and responsibility, as the essence of rational personality. But he also wants, thinking now more with Hegel, to present a reconstructed conception of the Bildungsprozesse, the self-formative processs of the individual and the species that have rational autonomy as their Telos- a kind of systematic history of reason. Nor does he eshew the normative dimensions of his enterprise; quite the contrary, the universal scheme he espouses is both theoretical and moral-practical." (Thomp-59) (11). Mc Carthy vraagt zich af, of Habermas daar wel in slaagt. Habermas reconstrueert de voor-theoretische kennis, die elke mens bezit, in welke cultuur hij ook leeft, "the species competence". Maar deze competentie is geen universele kennis a priori, zoals bij Kants categorieën het geval is, maar kennis a posteriori. Het gaat hier om reconstructies van uitingen en waarderingen van competente subjecten. Habermas heeft dit uitgewerkt in een formele pragmatiek vanuit taalfilosofische gegevens. "Thus the arguments and analyses through which his account of communication is introduced make little mention of the type of data on which rational reconstructions are said to be based. Linguistic reconstruction, for example, calls for empirical inquiries undertaken with actual speakers." (Thomp-61). Dat meent Habermas zelf ook. Formele hypothesen, zeker als er ook nog ideeën uit andere theorieën in verwerkt zijn, zoals de ontogenetische theorie van Piaget, moeten ook op empirische wijze getoetst worden in onderzoek, dat veel overeenkomst vertoont met "den in dem nomologische Wissenschaften üblichen Verfahren." (Vorst.-384).

Zulk onderzoek is niet gedaan. Het is ook de vraag of het wel past bij de aanpak van Habermas. Kunneman heeft veel bezwaren tegen bepaalde vormen van empirisch onderzoek, zoals we in par. 9.4 zullen zien. Duidelijk moge zijn, dat het in elk geval niet kan gaan om onderzoek, dat de filosofie van Habermas een onderbouwing zou moeten geven. Zijn 'formele pragmatiek' is volgens hemzelf een afgeronde zaak. Het zou dan alleen maar gaan om empirisch onderzoek naar de reconstructies, dus om sociologisch onderzoek. Mc Carthy zelf meent, dat zulk onderzoek niet mogelijk is. "Verständigungsorientiertes Handeln" is er z.i. maar weinig en het is bovendien helemaal verweven met andere vormen van interactie. We kunnen de bewijslast ook omdraaien en vragen : "What kind of empirical results would actually count against the claim that an orientation to reaching understanding is the 'original' mode of employing speech, whereas strategic uses are derivative ?" Op deze vraag geeft Mc Carthy zelf geen antwoord. 3.1.5.2. Mc Carthy heeft niet veel vertrouwen in de mogelijkheid om de theorie van Habermas empirisch te toetsen en onderzoekt liever of de filosofische argumenten die Habermas gebruikt houdbaar zijn. Is het model van communicatief handelen met haar drie -aan Kant ontleende- geldigheidsaanspraken werkelijk universeel; levert het algemene en onvermijdelijke vooronderstellingen van het communicatieve handelen op "or whether it represents instead a thinly disguised Eurocentrism." (Thomp-65) ? Habermas geeft toe, dat zijn theorie niet overal inductief, empirisch, getoetst kan worden. Maar -en hier neemt zijn gedachtengang een wending van Kant naar Hegel, aldus Mc Carthy- de rede verschijnt niet in een handomdraai maar heeft geschiedenis, zowel bij het individu als bij de soorten. Toch is het even moeilijk om te bewijzen, dat het stadium van competentie via taal, dat althans in het Westen bereikt is, universeel is. Bovendien is het de vraag, of "Verständigung" zonder metafysische basis bruikbaar is. Wat Habermas doet is het uitvoeren van verticale historische reconstructies (zie hier par.2.2.4 en 2.4.1). 3.1.5.3. Het valt Mc Carthy daarbij op, dat Habermas nogal kritiekloos de cognitieve ontwikkelingspsychologie van Piaget en Kohlberg toepast. Hij neemt het formeel-operationele stadium van Piaget en het postconventionele stadium van Kohlberg gewoon over in zijn theorie van communiatieve rationaliteit. De ontwikkelingspsychologie van het cognitieve leren van Jean Piaget speelt een zeer belangrijke rol bij Habermas. Daarom ga ik er hier wat dieper op in (12). De ontwikkeling van het denken, zo verklaart Elkind Piaget, verloopt van het egocentrisme naar het sociocentrisme en van de hoogst persoonlijke en eigenzinnige ideeën van kleine kinderen naar de sociaal gewaarmerkte en beproefde ideeën van oudere kinderen en volwassenen. Deze verstandelijke ontwikkeling verloopt langs twee wegen. Ten eerste via substitutie : een kind vervangt een onrijp idee door een rijper idee. Het nieuwe idee hoeft niet persé verband te houden met het oudere. Maar het oudere idee blijft wel een mogelijke denkwijze. Een kind moet wel klaar zijn voor de nieuwe, sociaal waardevollere conceptie, wil deze werkelijk deel gaan uitmaken van het denken. Ten tweede verloopt de ontwikkeling via integratie. Dat is het samenvoegen van onrijpe ideeën tot meer complexe en abstracte concepten. Deze vorm van geestelijke groei door integratie is volgens Piaget meestal wel een definitieve vervanging van oude concepten. Voor beide vormen van groei is een zekere bereidheid tot leren of vooruitgaan noodzakelijk (13). Nu komen we bij het belangrijke begrip 'decentrering', het tegengestelde van wat Piaget 'egocentrisme' noemt. Reeds in 1923 gebruikte hij die laatste term . Egocentrische taal wil zeggen dat men -in ons geval het kind- alleen over zichzelf spreekt, en dat komt vooral omdat men zich niet probeert te verplaatsen in het standpunt van de hoorder (14), een attitude, die hij later "décentration" zal noemen. Dit heeft te maken met Piagets bekende begrippen assimilatie en accomodatie, welke de onveranderlijke manieren van kennen op alle niveaus zijn. Assimilatie wil zeggen dat het subject de van buitenaf komende informatie -het object- zodanig transformeert dat het past in de reeds bestaande vormen van kennis; accomodatie is een manier van kennen die kennis wijzigt en uitbreidt, zodat ze aangepast wordt bij bepaalde objecten. (15). In het begin van een mensenleven werken assimilatie en accomodatie nogal tegen elkaar in, maar langzaamaan ontdekt het kind

zichzelf als actief object tussen andere objecten in een universum buiten zich. Dan werken de beide manieren van kennen samen. Intelligentie, concludeert Piaget, begint niet met kennis van mijzelf noch van dingen op zichzelf, maar met kennis van hun interactie. Intelligentie organiseert de wereld en zichzelf door zich simultaan te orinteren op de beide polen van deze interactie. Er zijn volgens Piaget drie hoofdfasen in de cognitieve ontwikkeling van het kind. Het eerste niveau noemt hij het "sensori-motorische"; het tweede het "concreet-operationele" en het laatste stadium heet het "formeel-operationele niveau". In elke fase komen egocentrisme en objectivering terug (16). Soms noemt Piaget dit proces van objectificatie "decentrering" : "Il y a une décentration générale, qui suppose une sorte de dissolution ou de dégel des formes perceptives statiques au profit de la mobilité opératoire, et, par conséquent, il y a la possibilité d'une construction indéfinie de structures nouvelles, perceptibles ou dépassant les limites de toutes perception réelle." Piaget waardeert hogere niveaus zozeer in positieve zin, dat er bijna sprake is van een normatieve voorkeur voor zulke latere fasen. Toch betekent dit niet, dat er alleen maar vooruitgang geboekt wordt als men tenslotte formele operaties kan uitvoeren. Naast de 'illusies' van de lagere stadia die hij aanwijst, kent hij ook zgn. 'secundaire illusies', zoals de onderstaande :

------------------------------|--|--|--|--|--|--|--|--|--|--| ___________________ Volwassenen hebben meer moeite dan kinderen om in te zien, dat het linker gedeelte van een horizontale lijn, zonder onderbrekingen, even lang is als het rechter deel met dwarslijntjes, die meer centraties geven. Ouderen zijn meer dan jongeren in staat de losse deeltjes te onderzoeken, wat de illusie doet toenemen, dat het rechter deel langer is (17). Heeft Habermas ook aan dergelijke verschijnselen gedacht ? Overigens beschikken volwassenen dan wel weer over mogelijkheden om er achter te komen, dat hun waarneming onjuist is. Het is de vraag, of Habermas fenomenen zoals secundaire illusie ook heeft opgevangen in zijn toepassing van de theorie van decentrering op de historische ontwikkeling van de mensheid. De vragen die Mc Carthy hem stelt hebben hier m.i. mee te maken. 3.1.5.4. Een idee van de werkwijze van Habermas geeft Kunneman : "Cognitieve ontwikkeling kan zodoende geïnterpreteerd worden als een decentreringsproces, waarin egocentrische deformaties van het object, via assimilatie met behulp van inadequate schema's, stapsgewijze overstegen kunnen worden. Vandaar ook dat Habermas de rationalisering van de leefwereld als een decentreringsproces kan interpreteren, omdat de differentiatie tussen de verschillende werkelijkheidsdomeinen, geldigheidsaanspraken en diskursen pas de voorwaarden schept waaronder assimilatieproblemen argumentatief aan de orde gesteld, en evenwichtsstoringen voor systematische leerprocessen benut kunnen worden."(W-264). Om het artikel van Mc Carthy te kunnen begrijpen is het verder nodig dat we iets weten van de manier waarop Kohlberg de theorie van Piaget toepast voor de morele ontwikkeling. Kohlberg plaatst naast de stadia die Piaget aangeeft voor de cognitieve ontwikkeling zijn eigen bevindingen voor het terrein van de gerechtigheid (waarbij ik er op wijs, dat het hier om distributieve gerechtigheid gaat; net zoals bij Rawls en Habermas is de ethiek van Kohlberg formeel). cognitieve ontwikkeling

morele ontwikkeling

Jean Piaget 0-2 jr : senso-motorisch 1 2-7 jr : prae-operatio3 neel stadium 4 5 a 7 tot 10 a 12 jr : 6 concreet7 operationeel 8 stadium 9 10 a 12 jr : begin van 11 het formeel12 operationele 13 stadium 14 ( 60 % van de 15 14-jarigen in 16 het westen kan 17 zo denken.) 18 19 20

Lawrence Kohlberg Prae-conventioneel : Morele waarden liggen in externe, quasi-fysische gebeurtenissen. Stadium I : Oriëntering aan gehoorzaamheid en straf. Stadium II : Instrumenteel relativisme. Dit is een naïef-egoïstische orientering. Goed is wat goed is voor mijzelf en soms voor anderen. ("Do ut des") Stadium III (10 a 13 jr) : Conventioneel. Men wil beantwoorden aan de verwachtingen van gezin, groep en klas. "Good boy, nice girl". Stadium IV : (ook) Conventioneel ; "Law and Order" (ong. 30 % van de 16-jarigen en ,tenslotte, 45 % van alle volwassenen redeneert zo. Op dit niveau werkt de politiek.) Stadium V : Postconventioneel. Dit stadium bereikt ong. 20 % ; vanaf 15 a 19 jaar.

De genoemde eindstadia worden dus lang niet door alle mensen bereikt, ook niet in het rationele westen. Volgens Kohlberg wordt de landspolitiek gevoerd op het tweede conventionele niveau, dat van "Law and Order" (18). Pas de laatste 15 jaar worden de theorieën van Piaget en Kohlberg ook getoetst buiten de westerse wereld. Maar kritici menen, dat in plaats van de vraag te stellen "Hoe goed kunnen mensen uit andere culturen onze trucs uithalen ?", gevraagd moet worden : "Hoe goed kunnen zij hun eigen trucs uithalen ?" D.w.z. we zouden ons moeten afvragen waar op basis van hun eigen culturele ontwikkeling hun eindtermen liggen. "...it seems quite possible that different domains of activity might call for different types of thinking (e.g. more perceptually orientated) or different types of knowledge (e.g. about altered states of consciousness), and that in such domains Western thought is rather 'primitive' by comparison - we can't do their tricks very well either." (Thomp-70f). 3.1.5.5. De theorie van Kohlberg over de morele ontwikkeling is heel wat kwetsbaarder gebleken dan die van Piaget; de latere stadia van ontwikkeling zijn ook in de westerse cultuur moeilijk na te gaan. De conclusie van Mc Carthy over de ontwikkelingspsychologische theorieën luidt dan ook, dat "perhaps the most they can offer is 'a heuristic guide and encouragement' ", en die laatste woorden zijn weer een citaat van Habermas zelf. Mc Carthy neemt ook nog een ander aspect van de theorie van Kohlberg on-der de loupe, dat ook heel interessant is voor theorieën over participatie binnen christelijke gemeenten. Hij meent, dat mensen die het hoogste stadium van cognitieve en morele ontwikkeling bereikt hebben, een competentie bezitten die gelijkwaardig is aan die van de theoretici. "Thus the asymmetry between the pre-reflective and the reflective, between theories-inaction and explications, which underlies the model of reconstruction, begins to break down." (Thomp-74). Habermas is het daar mee eens. Men kan een cognitivistische ethiek als de zijne niet meer ordenen onder het gezichtspunt van ontwikkelingspsychologen. Maar wanneer we aldus de verdediging van deze ethiek teruggeven aan de filosofen, en ze dus terugplaatsen in de historische kontext -wat de hermeneutici juist willen- , moeten we tegelijkertijd constateren, dat zich in de geschiedenis sinds de Verlichting een waardensfeer van moraal- en rechtsfilosofie heeft uitgedifferentieerd tegenover de praktijk van alledag (Vorst-536f). Habermas bedoelt het volgende. Hij is het met Mc Carthy eens, dat we, ontwikkelingspsychologisch gezien, zouden kunnen zeggen dat stadium 5 ook binnen de gewone leefwereld volop (bij zo'n 20 % van de mensen) aanwezig is. Maar filosofisch gezien blijft cognitivistische ethiek op het niveau van stadium 5 een zaak van het -uitgedifferentieerde- diskurs, nl. alleen toepasbaar als er a, problemen zijn die binnen

de leefwereld onoplosbaar zijn, en b, indien men voldoet aan de voorwaarden van het diskurs. Maar juist bij deze differentiatie zet Mc Carthy zijn laatste vraagtekens. Hij ontkent de feitelijkheid van de differentiatie tussen feiten en normen en gevoelens en het ontstaan van theoretische waardesferen natuurlijk niet. Maar deze conceptie, zou Hegel zeggen, heeft meer te maken met "Verstand" dan met "Vernunft". En toch kiest Habermas als het om de autonome mens gaat niet voor de mens als monade maar voor de mens die zijn normen en gevoelens vormt in de wederkerige erkenning van ik en de ander. Dit geldt echter niet voor de relatie tot de natuur. Daar houdt Habermas vast aan het subject-objectschema, zij het met de nodige vragen (wat in zijn "Theorie" uitmondde in de gewenste afhankelijkheid van de materiële reproductie van de verversing van de media geld en macht door de intersubjectieve symbolische reproductie binnen de leefwereld). Volgens Mc Carthy ligt het meer in de lijn van het denken van Habermas dat de eenheid van de "Vernunft" hersteld wordt. "The strict separations of Verstand are only a stage, albeit a necessary one, on the way to a more complex unity in difference. The undifferentiated of the earlier stages of thought has to be reconstructed at the highest stages."(Thomp-76f). Een eenheid in verscheidenheid, een niet-regressieve verzoening van de mens met zichzelf, de anderen en de natuur, wanneer de dialektiek van de Verlichting z'n heerschappij over ons zal verliezen, ook al blijven we dan de kritische rationaliteit benutten. "This suggests that we have things to learn from traditional cultures as well as they from us, not only what we have forgotten and repressed, but something about how we might put our fragmented world back together again. This is not a matter of regression, but of dialogue that is critical, to be sure, but not only on one side. From this point of view as well, 'in a process of enlightenment there can only be participants' "(Thomp-78). Met dit citaat uit "Theorie und Praxis" laat Mc Carthy ook aan het slot van zijn artikel weer zien, dat hij in het spoor van de meester wil blijven. Toch ziet Habermas zelf het anders. We kunnen niet meer terug naar de eenheid van de "Vernunft" op theoretisch niveau. Alleen de objectiverende instelling leidt tot accumulatie van kennis. Pogingen om tot een nieuwe eenheid te komen "müssen in Metafysik oder in den heute grassierenden 'neue Weltbildern' enden und damit hinter das in der Moderne erreichte Lernniveau in eine wieder verzauberte Welt zurückführen." (Vorst-514). Maar, zo menen andere kritici van Habermas, dan kan men ook geen ethisch standpunt ontwikkelen ten aanzien van de natuur. Want de diskursethiek heeft alleen betrekking op interpersoonlijke relaties. Toch is de laatste decennia duidelijk gebleken, dat het ecologisch evenwicht totaal verstoord is door de objectiverende rede, die niet met normen -ten aanzien van de natuur- rekening wil houden. Henning Ottmann zegt dit zo - zich uitdrukkend in de Hegeliaanse meester-knecht dialektiek- : "The subject's colonial war against nature may well turn against the agressor. If it is true that progressive mastery over nature possibly results in the destruction of nature as the foundation for survival, one can very well claim that nature itself is the subject's master whose 'imperatives' the subject had better 'obey'. In this case nature could be conceived of as being independent of the subject's freedom to such a degree that it 'resists' not only false interpretations within the technical interest but the interest in control as such." (Thomp-92) (19). Ottmann staat dan ook een minder anthropocentrische ethiek voor. Habermas meent echter, dat medelijden en solidariteit in een consequent tot in de finesses doordachte diskursethiek minstens als grensbegrippen voorkomen. Via het -in dit verband wel wat merkwaardige- voorbeeld van anamnetische solidariteit met hen die in het verleden onschuldig leden terwille van de gerechtigheid (waar ik in het volgende hoofdstuk uitvoerig op terugkom), met mensen dus, die wel inbreng behoren te hebben in onze ethische discussies ook al zijn ze geen levende partij meer, komt Habermas uit bij andere nog wel levende niet-menselijke wezens, die evenmin kunnen deelnemen aan praktische diskursen. "Alle, die Noachs Arche birgt, sollen den Schutz von Subjekten geniessen, mit denen wir auf gleicher Augenhöhe interagieren."(Vorst-518). Maar natuurethiek moet wel paternalistisch zijn, want met de natuur valt niet te discussiëren. Het gaat zowel Habermas als Mc Carthy om met redenen te funderen standpunten en niet om gevoelens of wilsuitingen los daarvan. Maar dat hier, waar het om ecologie gaat, toch grote verschillen bestaan, is wel duidelijk.

3.1.5.6. De verloren eenheid van de "Vernunft" is op het niveau van de uitgedifferentieerde "Expertenkulturen" niet meer terug te winnen, blijft Habermas voortdurend zeggen. Maar in het dagelijks leven is de eenheid in zekere zin al altijd aanwezig. In zekere zin, want ook de "Alltag" is eenzijdig gerationaliseerd. De "kapitalistische Modernisierung" heeft het samenspel van "kognitiven Deutungen, moralische Erwartungen, Expressionen und Bewertungen" ontwricht door het eenzijdig benadrukken van cognitiefinstrumentele verklaringen. Bovendien is de keerzijde van het autonoom worden van wetenschap, moraal en kunst de afsplitsing van de traditiestroom, die de processen van "Verständigung" van alledag voedt. "Die Vernunft wird abstrakt" en hoe kan ze dan nog de steeds meer verarmde leefwereld bereiken ? Vooral op het gebied van de moraal zijn er erg veel problemen in het alledaagse leven. Toch houdt Habermas vast aan zijn cognitivistische positie. Hij wil geen scepsis, geen relativisme, maar ook geen geschiedenisfilosofie, die normen bindt aan een specifieke levensvorm. Want zo'n filosofie moet die levensvorm dan absoluut stellen. Ook tegen Mc Carthy zegt Habermas, dat er geen nieuwe eenheid van de Vernunft mogelijk is. En "aus dem formalen Begriff der Vernunft, mit dem uns das dezentrierte Weltver- ständnis der Moderne zurückgelassen hat, (kunnen we niet) eine Idee des guten Leben ableiten."(Vorst-539). Alleen omgekeerd, vanuit een bepaalde levensvorm, kunnen hele concrete behoeften, noden, enz. in het geval dat daarover problemen zijn ontstaan in de leefwereld, in een praktisch diskurs worden ingebracht. Daarop kom ik terug bij de bespreking van Kunnemans idee van een identiteitsdiskurs en in par.8.2 van de ethiek van Habermas (20). 3.1.6 J.B. Thompson Uit de kritiek van Thompson in de mede door hem geredigeerde bundel "Habermas : Critical Debates" is voor ons m.n. van belang zijn vraag of er niet meer dan precies drie "distinctions" zijn voor alle taalhandelingen (21) (vgl. hier par.2.1.4). Thompson schrijft hierover : Without a more precise specification, it is difficult to judge whether the proposed distinctions are genuinely universal or merely extrapolated from the tradition of Western philosophy. Moreover it seems possible that there may be other differentiations which are at least equally primordial, such as the differentiation, emphasised by the early Wittgenstein, between what can and what cannot be said, or the differentiation, developed by modal logic, between what is and what could be the case. Habermas appears to believe that the latter differentiation could be accomodated within his framework in terms of the intentional obfuscation of the distinctions which he regards as fundamental. It may be doubted, however, whether such an account would do justice to the imaginative and creative character of language use. Language may be a medium of interrelating several words, but it is also, as Ricoeur insists, a medium whereby these words can be shattered and enlarged. Habermas's proposals concerning pragmatic universals thus converge with his analysis of speech-acts in the 'standard form' : poetry and humour, metaphor and multivocity, are relegated to a secondary status in the functioning and comprehension of language." (Thomp-128). De kritiek van Thompson is belangrijk voor de theologie. Thompson vraagt aandacht voor het onzegbare en ook voor de manier waarop het onzegbare in creatieve taal toch een vorm van verwoording kan vinden. Maar het is voor Habermas niet zo moeilijk om deze kritiek te weerleggen. De grote vraag, die Habermas wil beantwoorden in zijn analyses van taalhandelingen luidt : "Wie erklärt sich die rational motivierende Kraft von Sprechaktangeboten ?"(Vorst-549). Habermas zegt dus niet, dat er geen heel andere motivatiestromen zijn. Maar het gaat hem er om, de motivatie aan te geven, die de 'oer-handeling' van het zoeken naar "Verständigung" biedt. Dit is de enige weg waarlangs de mensheid z.i. uit het dal kan komen, maar wel met behulp van het positieve van de Verlichting.

Welnu, de beide andere onderscheidingen, die Thompson aangeeft, "treffen vermutlich universale Züge des menschlichen Geistes; sie beziehen sich aber nicht auf formale Eigenschaften des Sprechakts."(Vorst-552). Ze zijn niet met kritiseerbare geldigheidsaanspraken verbonden en voor Habermas geen geldige kennis. "Im übrigen gebe ich gerne zu", voegt Habermas er aan toe, dass die formalpragmatischen Analysen, soweit ich sie bis jetzt durchgeführt habe, die Dimension der Zeit vernachlässigen und daher Phänomenen der Sprachschöpfung, des kreativen Umgangs mit der Sprache nicht Rechnung tragen." (ib). Hier verwijst hij opnieuw naar Peukert, wiens boek we in hoofdstuk 4 bespreken. Natuurlijk kunnen theologen moeilijk tevreden zijn met het antwoord van Habermas. Ik kom dan ook in hoofdstuk 7, als ik mijn eigen standpunt ten aanzien van de theorie van Habermas uiteenzet, terug op het niet direct handelingsbekwame van metafoor taalgebruik, zoals dat in veel theologische uitspraken voorkomt. M.i. heeft Habermas wel gelijk, maar kan 'creatieve taal' mensen juist uitermate motiveren om hun gedragspatronen te wijzigen en dus ook uitspraken in taal te ontwikkelen, die wel betrekking hebben op handelingscoördinaties. 3.1.7 Conclusie Ik meen, dat Habermas zijn rationaliteitstheorie tot nu toe goed verdedigd heeft tegenover zijn opponenten. Wel wordt hij er telkens toe gedwongen, om zich preciezer uit te drukken. Met name Harry Kunneman heeft daar op gewezen, zoals we in par. 3.4. zullen zien. Aan het einde van dit hoofdstuk zal ik alle punten uit deze paragraaf, die van belang zijn om mijn standpunt ten aanzien van de theorie van Habermas te bepalen, opnieuw opsommen.

3.2 Kritiek op de handelingstheorie van Habermas Een deel van de kritiek op de handelingstheorie van Habermas is reeds in par. 3.1 verwerkt, omdat rationaliteit de spil is van zijn handelingstheorie. Ik bespreek hier nog Bubner en Alexander. De handelingstheoretische kritiek van Luhmann komt in par.3.3 (kritiek op de verbinding van systeem en leefwereld) ter sprake. 3.2.1 R.Bubner Bubner beschrijft in zijn boek "Handlung, Sprache und Vernunft" allerlei filosofische handelingstheorieën, te beginnen bij Hobbes, maar met in het centrum Kant. Diens "Kritik der praktischen Vernunft" heeft tot de dag van vandaag grote invloed op de theorievorming, b.v. bij Rawls, Kohlberg en Habermas. De grote tegenhanger van Kant is Dewey, die een pragmatische handelingstheorie ontwierp. Maar Bubner voelt weinig voor beiden. Hij wil geen theorie vooraf, formeel, zoals bij Kant. Maar ook geen theorie achteraf, zoals bij Dewey. Het gaat volgens Bubner om het gelukte leven in de handeling zelf. Hij spreekt van een 'pragmatische handelingstheorie'. Zelf vindt hij het merkwaardig om zo'n tautologie te gebruiken, maar hij doet het toch om zich af te zetten tegen bijna alle andere theorieën, die steeds het eigenlijke handelen verschuiven naar de reflectie. Sinds Weber spreken sociologen over "Sinn", die bepalend moet zijn voor het handelen.

Zo is bij Habermas "Sinn" losgemaakt van (re-)productie d.w.z. van arbeid, van instrumenteel, doelrationeel handelen, en verbonden met sociale interactie, d.w.z. met communicatief, rationeel handelen :"Das hermeneutische Medium des Sinns legt kommunikatives Handeln von vornherein als dialogisches Miteinandersprechen fest."(22). Ook volgens Bubner is het juist om onderscheid te maken tussen productieve arbeid (Aristoteles : poièsis) en handelen in eigenlijke zin (Aristoteles : prakseis). Maar men pakt het verkeerd aan wanneer men vervolgens het eigenlijke handelen verschuift naar de sfeer van de reflectie. "Alles menschliche Tun ist zielgerichtet und unterliegt der Struktur des Worumwillens", vindt Bubner zelf (a.w.-74). Een oneindig proces zou on- zinnig zijn; men heeft altijd een begrensd doel. Ook al is voor Aristoteles, die Bubner hier -zoals gewoonlijk- volgt, de voltrekking van het leven het beste voorbeeld van praxis. Het gelukte, gelukkige leven (eudaimonia) is de ethische norm die past bij de struktuur van handelingen. Helaas zorgde Kant voor spraakverwarring, door eudaimonia 'gelukzaligheid' te noemen, en af te wijzen als hoogste doel. Gelukzaligheid is echter bij Aristoteles "eudzooia", het goede leven. Daar kan men inderdaad niet van uitgaan als men handelen theoretisch wil uitrafelen. "Es wäre ein abwegiger Einfall, sich Handbücher für die Alltagspraxis vorzustellen" (a.w.-80). Dat doet men hoogstens voor vaste riten. Praktisch leren vindt plaats door socialisatie. Je kunt ethiek of godsdienst niet leren zoals wiskunde; het vraagt om praktische voor-ervaring. Daarom is er sinds Kant ook altijd gezocht naar praktische oplossingen. B.v. door Dewey in het utilisme. Bij hem gelden slechts waarden en normen, die in het persoonlijke en maatschappelijke le-ven werken. "It does work", het deugt, het is efficiënt. Dit utilisme, zegt Bubner, heeft als groot bezwaar, dat het een handelingstoestand pas achteraf bekijkt. Ook de "Erlanger Schule", Habermas voorop, wil Kant pragmatisch aftroeven door te stellen dat men over normen communicatief overeenstemming kan bereiken. Zodra zich in de praktijk van het gewone leven morele problemen voordoen, die daar niet op te lossen zijn, kan in een van de praktijk afgescheiden "Diskurs", dat onder speciale voorwaarden moet plaatsvinden, gezocht worden naar consensus. De kritiek van Bubner raakt m.i. de kern van de zaak. Het gaat om de grote vraag, hoe wij een leer, een theorie, in praktijk kunnen brengen. De praktijkoplossing van Habermas, zegt Bubner, is namelijk evengoed mede afhankelijk van een goede of slechte wil. Ook al zal Habermas deze formulering zelf niet zo gebruiken, toch weet hij best, dat 'zijn' normen in het gewone leven 'samenwerken' met waarden die in bepaalde levensvormen verankerd zijn (23). Op dit punt kan -en moet- de theorie van Habermas aangevuld worden. Zelf ziet Bubner het meest in een zuiver aristotelische vorm van het praktisch syllogisme. Dat is de basis van zijn handelingstheorie (a.w.-238ff). Al- leen dan gaat het z.i. om de handeling zelf. Habermas meent, wat mij aanne-melijk lijkt, dat Bubner er niet in slaagt om hier van uitgaande een omvattende handelingstheorie te ontwerpen. Dit neemt niet weg, dat de theorie van Bubner in veel concrete situaties in de leefwereld goed bruikbaar is. 3.2.2 Jeffrey Alexander De amerikaanse socioloog Alexander looft Habermas om zijn inzichten in de geldigheidsaanspraken van de alledaagse taal. Hij kan daarmee ons substantieel rationele gedrag in de moderne wereld goed weergeven. Ironisch genoeg reduceert Habermas echter tegelijkertijd de reikwijdte van rationaliteit. Ten eerste doordat hij "Verständigung" elimineert uit het strategisch handelen (dezelfde kritiek vinden we ook bij de Boer; 24) en ten tweede doordat hij "Verständigung" op een onpraktische wijze idealiseert. Deze bezwaren kan Habermas eenvoudig ontzenuwen. De scheiding is analytisch gezien "begrifflich fundamental"; maar elke waarnemer kan ze ook in de praktijk goed onderscheiden. Van idealisering is geen sprake, meent Haber- mas, omdat hij zijn theorie

kan 'bewijzen'. Een ander probleem is, wat Alexander noemt het cultuurtheoretisch zwakke punt in het werk van Habermas. Hier wordt de kritiek voor ons belangrijk (Hon-103 t/m 106) (25). Deelname aan communicatie vooronderstelt de vaardigheid om rationeel overeenstemming te kunnen bereiken. "Verständigung" houdt in dat men overeenstemming bereikt via ongedwongen coöperatie. Hoe komt Habermas tot deze bewering en hoe rechtvaardigt hij ze ? We zouden kunnen denken aan de traditionele theorie over de democratie met vrijwillige coöperatie. En ook aan Piagets formeel-operatieve stadium (zie par.3.1.5.4), dat overeenkomt met volwassen bewustzijn bij Kohlberg. Maar daarachter zitten geen culturele grondslagen. Het gaat om cognitieve en morele vaardigheden van handelingsbekwame actoren. Volgens Alexander staat zo de communicatietheorie van Habermas in een antagonistische relatie tot cul- tuurtheorie. Dat blijkt ook uit zijn historische weergave van de overgang van de mythische naar de moderne denkvorm. Hij stelt deze overgang zo voor, dat de communicatieve rationaliteit de bewuste beheersing van denken en handelen mogelijk maakt. In het mythisch denken waren de geldigheidsaanspraken nog vermengd. Die vermenging verhindert de differentiatie van persoon, moraal en samenleving. De moderne mens moet er echter van af zien, de verhouding van taal en werkelijkheid inhoudelijk te prejudiceren. Dan kan het door taal gekonstitueerde wereldbeeld worden losgemaakt van een idee van wereldordening (vgl. par. 2.2.3). Alexander meent, dat deze antithese van rationaliteit en mythisch denken tegelijk waar en niet waar is. Want de onbewuste, ja irrationele elementen zijn gebleven. Taal en werkelijkheid definiëren bij voorbaat ons begrip van de objectwereld, eer we ze überhaupt onderwerpen aan onze bewuste rationaliteit. Moderne rationele mensen vullen nog steeds waarden, instituties en zelfs wereldlijke, fysieke posities, met het mysterie en de huiver van het heilige. Ook zij proberen de contingenties van het gewone leven in begrippen uit narratieve tradities te verstaan, die qua eenvoud en weerstand tegen verandering nauwelijks te onderscheiden zijn van mythen (We zullen dit standpunt opnieuw tegenkomen bij Herman Berger, in par.6.5.) Maar niets van dat alles impliceert eliminatie van rationaliteit in de zin van Habermas. Het betekent wel, dat er veel meer is dan deze rationaliteit. Het betekent dat diepzittende voorstellingen van het ik, de natuur, de samenleving, van schoonheid en goedheid het moderne handelen op een relatief willekeurige wijze blijven struktureren. Men kan deze overtuigingen thematiseren en onderwerpen aan rationele argumentatie, maar wel binnen een gegeven cultu-rele wereld. Blijkbaar is, hoe jammer we dat ook vinden, de verhouding tussen rationaliteit en traditie een enorm complex probleem. Gelukkig kunnen we meer problemen rationeel oplossen, maar het is noch theoretisch te rechtvaardigen noch politiek noodzakelijk, deze rationaliteit voor te stellen als cultureel en institutioneel zwevend. Deze kritiek brengt Habermas ertoe, nog eens te benadrukken, dat zijn theorie een oplossing brengt voor een beperkt gebied, maar niet vrij zwevend is (Hon-367f). "Was in der sozialen Realität Gewicht hat, muss nicht auch begrifflich fundamental sein." Deze zin van Habermas is van groot belang voor het verstaan van zijn ideeën. Men moet ze lezen zoals ze geschreven is, zonder argwaan. Daarmee bedoel ik, dat men de zin ook omgekeerd kan lezen : Wat begripsmatig fundamenteel is, hoeft niet het meest gewichtige te zijn van ons menselijk bestaan. D.w.z : voor Habermas is rationaliteit ook niet het één en het al. Dat wordt hem nogal eens ten onrechte verweten. Habermas ontkent niet, dat zijn theorie wel degelijk gebonden moet zijn -en is- aan concrete levensvormen, wil ze praktisch worden. Kritiseerbare geldigheidsaanspraken

hebben een 'Janus-gezicht'. "Als Ansprüche transzendieren sie, wenigstens aus der Sicht der Beteiligten, alle bloss lokalen Uebereinkünfte und stützen sich auf ein subversives, jederzeit bewegliches Potential angreifbarer Gründe: andererseits müssen sie hier und jetzt, innerhalb bestimmter Kontexte und mit der Rückendeckung eines fraglosen kulturellen Hintergrundes erhoben und im Hinblick auf nicht-reversible Handlungsfolgen akzeptiert (oder zurückgewiesen) werden - aus solchen Handlungssequenzen, die sich über kritisierbare Geltungsansprüche vernetzen, besteht die soziale Realität der Lebenswelt." (ib). Alexander ziet niet wat Habermas voor ogen stond en waarom hij het hele projekt aandurfde. Hij zag de mogelijkheid om het begrip communicatieve "Vernunft" te ontwikkelen uit het normatieve gehalte van algemene en onvermijdelijke vooronderstellingen van de praxis van "Verständigung" in het alledaagse leven, waar men niet achter terug kan. Het gaat er om, zegt Habermas, dat we formeel-pragmatisch kunnen aangeven, dat we als handelenden ('leken') die onproblematische achtergrond, die bepaalde levensvorm, net zoals Alexander schrijft, qualitate qua niet kunnen problematiseren...; doen we dat wel, dan rationaliseren we en zijn we bezig met wetenschap en/of diskurs-theorie. Wat Habermas wil, is meer dan het opperen van een alleen op sociologisch niveau opererende empiristische theorie over de leefwereld, zoals Austin het deed (Vgl. par.4.3.8), en ook veel sociologen. Habermas onderscheidt, zoals gezegd, twee niveaus. Ten eerste het formeel-pragmatische niveau wanneer hij het concept van het "verständigungsorientiertes Handeln" ontwikkelt. Dan gaan we uit van een gemeenschappelijk gedeelde leefwereld als onproblematische achtergrondskennis. Alleen zo is te begrijpen, dat mensen in het gewone leven communicatief handelend zonder conflicten vanzelfsprekend, normaal en zonder dwang met elkaar om kunnen gaan. Pas als er problemen komen, kan men rationeel gaan discussiëren. Ten tweede het sociologisch niveau, waarop we alle vormen van sociaal handelen door elkaar heen zien, ook de dwang van de materiële reproductie, de empirie. Op dat niveau kunnen we de reproductie van de leefwereld beschrijven, zoals dat hier gedaan is in par.1.2. Pas daarna, als derde stap, sluit Habermas de beide leefwereldbegrippen op elkaar aan : de sociologisch beschreven komponenten van de leefwereld (cultuur, samenleving en persoon) op de formeel-pragmatisch beschreven hulpbronnen van de leefwereld : achtergrondskennis, solidariteiten en bekwaamheden die de via resp. propositionele, illocutionaire en intentionele delen van taalhandelingen vertakte toevoer van de leefwereld naar het communicatieve handelen verzekeren. Nu proberen sommige kritici van Habermas, zoals Alexander en Münch (die hier door Habermas zelf geïntroduceerd wordt) om de betekenis van godsdienst veilig te stellen door ze theoretisch te verankeren in de cultuur, in een soort leefwereld. Het "Alltagswissen" wordt dan een irrationele achtergrond waar men puur emotioneel mee instemt en die veilig wordt gesteld door rituelen. Maar volgens Habermas' eigen "intuitiven Erfahrung konstitu- iert sich die Lebenswelt als ein absolut gewisses Wissen."(Hon-375). Zulke ze-kere kennis moet Münch echter verschuiven naar een ander cultureel niveau waar religieuze wereldbeelden met funkties van zingeving hun plaats hebben. Daarmee sluit hij op analytisch niveau het empirisch waar te nemen verval van de religieuze wereldbeelden uit. Münch onderscheidt op deze manier : culturele geldigheid geldigheid ofwel ideale, 'objectieve' geldigheid digheid wat overeenkomt -zegt Münch- met Popper's

van van

sociaal-alledaagse intersubjectieve

gel-

"Wahrheit an sich" (Popper's derde wereld) resp.

en

"Wahrheit für uns" (Popper's tweede wereld) juistheid

voor

sociale

interactie. Zo'n theorie vereist, anders dan Popper zou willen, een Platonistische "Bedeutungstheorie" en een realistische "Wahrheitstheorie". Dit is filosofisch moeilijk meer te verdedigen, meent Habermas, en ik denk dat hij ge-lijk heeft. Maar dan kan de theologie of een sociale wetenschap, die aan godsdienstige levensbeschouwingen -in platonisische zin- 'waarheidswaarde' toekent, niet (meer) op de wijze van de theorie van Alexander en van Münch of op soortgelijke wijze ontwikkeld en verdedigd worden als we uitgaan van het filosofisch kader van hetzij Popper hetzij Habermas. Ik herhaal nog maar eens voor alle duidelijkheid de woorden van Habermas : wat belangrijk is in de sociale werkelijkheid, hoeft begripsmatig niet fundamenteel te zijn. Begripsmatig fundamenteel is volgens Habermas de "Verständigung" via taal, die uiteindelijk diskursief te meten is met behulp van gegronde redenen, door ja / neestellingnames ten aanzien van de drie geldigheidsaanspraken. 'Culturele geldigheid' kan volgens Habermas zowel voor theoretische wetenschappelijke argumentaties verkregen worden als voor binnen de leefwereld, de 'sociaal-alledaagse werkelijkheid', gevoerde diskursen. De "Verständigung" heeft voor hem geen godsdienstige geladenheid, maar ligt in de struktuur van de taal besloten (waar we in hoofdstuk 6 nader over spreken). Wat in de sociale werkelijkheid belangrijk is, kan wel samenhangen met godsdienst. Maar het is de vraag, of het stand houdt, betekenis ("Sinn") blijft verlenen, wanneer we ons diskursief gaan "verständigen". Voor Habermas is het rationeel gezien een gepasseerde halte. In hoofdstuk 5 en volgenden hoop ik aan te tonen, dat hij ongelijk heeft. Zijn theorie is sterk, maar heeft, vanuit christelijk standpunt bezien, beslist een theologische fundering nodig, terwijl het communicatieve handelen dan een theologisch onderbouwde motivatie nodig heeft. Het boeiende van de theorie van Habermas is juist dat ze m.i. een zeer open karakter heeft en dat het 'begripsmatig' fundamentele wel degelijk gevoed wordt door menselijke levensbehoeften, noden en gevoelens !

3.3 Kritiek op de relatie tussen systeem en leefwereld Het meest wordt Habermas aangevallen over de nieuwigheid die hij invoert in zijn theorie van het communicatieve handelen : De notie van het systeembegrip en de relatie die hij vervolgens aangeeft tussen systeem en leefwereld. We bespreken in dit kader de kritiek van Luhmann, Bohnen en Mc Carthy. In zijn weerwoord slijpt Habermas de scherpe kantjes van zijn model af, maar blijft achter het principe staan. 3.3.1 Niklas Luhmann 3.3.1.1. Habermas en Luhmann hebben allebei een allesomvattende maatschappijtheorie ontworpen en dat is iets heel bijzonders. Bij Habermas, zo zagen we, is er verband en onderscheid tussen systeem en leefwereld. Luhmann gaat uit van het onderscheid tussen

"soziale Systemen" en maatschappij, waarbij onder maatschappij het systeem van alle hetzij in het verleden, hetzij nu, hetzij in de toekomst bestaande- sociale systemen wordt verstaan, dat zelf de sociale evolutie stuurt (Luh-Hab-142f). Sociaal handelen konstitueert de sociologie. Daarover is men het eens binnen het vakgebied, en tot op zekere hoogte meent men ook allemaal, dat er drie sferen zijn van sociaal handelen : subject, betekenis ("Sinn") en totaliteit. Maar hoe men deze drie met elkaar versmelt, hangt af van de -veelal filosofische- vooronderstellingen. Ook Luhmann's systeemtheorie is een sociaal-theoretische uitleg van een traditioneel filosofisch probleem : de oriëntering op "Sinn" van de menselijke existentie in geschiedenis en samenleving. Luhmann gaat uit van systemen. Ook de mens is zo'n systeem. En dat weer in verschillende opzichten. De mens als systeem is weer een onderdeel van andere systemen. In zijn theorie gaat Luhmann niet uit van de mens als subject. Wie dat doet is een tegenstander van de systeemtheorie, zegt hij in zijn hoofdwerk uit 1984, "Soziale Systeme" (26). Ik geef nu eerst een korte samenvatting van de systeemtheorie van Luhmann (27). Door de complexiteit van de huidige wereld, zegt hij, kan het individu het geheel niet meer overzien. Betekenis krijgt de wereld wanneer men een bijzondere bewustzijns-strategie verwerft om deze complexiteit te vereenvoudigen. Men kiest voor (selecteert uit) bepaalde mogelijkheden en de andere blijven alleen latent ter beschikking. Dit gebeurt door sociale systemen, die binnen een steeds veranderende "Umwelt" minder complexe handelings- en relatienetwerken in stand houden. Pas binnen de grenzen van deze netwerken verkrijgen de aparte handelingen van individuen oriëntering en betekenis. Maar sociale systemen zijn relatiestrukturen. Ze richten zich met bepaalde verwachtingen tot hun leden. Worden die vervuld, dan draagt dit bij tot de stabiliteit van het systeem. Dat verwachten moet reflexief worden. Het moet zich op zichzelf betrekken kunnen op zo'n wijze, dat het zichzelf als verwachtend verwacht weet. De kans, dat verschillende subjecten betekenisvol met elkaar in kontakt treden, blijkt uit de manier waarop handelingssamenhangen via de verwachting van verwachtingen gecoördineerd zijn. Sociale generaliseringen van gedragsverwachtingen dragen er toe bij, dat een systeem zich zowel naar binnen als naar buiten op variaties in gebeurtenissen kan instellen (28). De leden van een systeem worden zich door deze generaliseringen nl. bewust van handelen dat als systeeminstandhoudend verwacht mag worden resp. als systeemvernietigend moet worden uitgesloten. Meerdere sociale systemen vormen samen een complex, maar aan complexiteit zijn grenzen gesteld. Dan is functionele differentiëring noodzakelijk door vorming van interne handelingseenheden. Dat zijn ook weer systemen, binnen het systeem zelf. Aldus kunnen storende inwerkingen van de "Umwelt" in aparte deelsystemen worden opgevangen en geneutraliseerd. Bovendien worden in de deelsystemen de belangrijkste prestaties t.b.v. de instandhouding van het hele systeem optimaal gemaakt en geïntensiveerd. Hoe Luhmann's systeemtheorie zich onderscheidt van andere systeemtheorie- ën, is te verduidelijken met zijn begrippen "autopoietische Bestandssiche- rung" en "Selbstreferenz". Een sociaal systeem moet telkens gereproduceerd worden m.b.v. het struktureel te handhaven verschil tussen systeem en "Um- welt". De nadere voorwaarde voor deze zelfbewaring en zelfsturing (= auto- poièsis) is, dat sociale systemen zich bij de konstitutie van hun strukturen en elementaire operaties bij zichzelf bepalen ("Selbstreferenz"). D.w.z. ze geven een beschrijving van zichzelf, met als oriëntatieregel het verschil tussen zichzelf en hun "Umwelt". Zo reproduceert het systeem haar eigen

zelfkonstitutie. Deze samenvatting zal ik nog uitbreiden met beschrijvingen die Luhmann zelf geeft en met beschouwingen van Habermas over het werk van Parsons -dat we al in par.2.3 bespraken- en van Luhmann. 3.3.1.2 Nogmaals : Habermas over Parsons We zagen al, in par. 2.3, dat Parsons volgens Habermas drie verkeerde beslissingen nam bij de constructie van zijn theorie. Habermas maakt onderscheid tussen het binnenperspektief en het buitenperspektief van de sociale wetenschapper, terwijl voor Parsons alleen het buitenperspektief gold. Hier staat doelrationaliteit tegenover communicatieve rationaliteit. Parsons kon dan ook in zijn eerste werk niet anders doen dan de 'concepten van het handelen van de enkele actor' en die van 'de orde' op verschillende niveaus analyseren. Hij kon niet zien dat waarden niet alleen belichaamd zijn in instituties, maar dat ze ook met "Interessenlagen" samenvallen. De oriëntering van handelenden aan legitieme ordeningen mag de oriëntering aan de eigen belangen (b.v. normen en waarden; noden van mensen) niet uitsluiten (H II-311). Alleen zo worden mensen gemotiveerd tot communicatief handelen, dat als symbolische reproductie de integratie verzorgt. Habermas ziet wel in, dat geld en macht zich hebben losgemaakt van de leefwereld, al blijven ze er in verankerd. Zij bewerken via economie en bureaucratie de systeemintegratie, de materiële reproductie. De manier waarop Parsons zijn theorie verder ontplooid heeft, moest wel uitlopen op een concept, waarin het onderscheid tussen sociale en systeemintegratie verdwijnen zou. Maar omdat hij toch in zijn totale ontwikkeling vast bleef houden aan de betekenis van normen en waarden, die op de één of andere manier het systeem van buitenaf struktureren, bleven veel zaken onduidelijk in zijn theorie. 3.3.1.3 Luhmanns gebruik van Parsons Die halfslachtigheid schudt Luhmann met voortvarendheid van zich af (29). Parsons bleef volgens Habermas op zuiver analytisch niveau bezig met het systeemmodel, maar Luhmann gebruikt het model z.i. essentialistisch (Hon-384). Luhmann vervangt nl. de struktureel-functionele theorie van Parsons meteen door een functioneel-strukturele. Sociale systemen hebben een bepaalde struktuur, zegt Parsons. Vervolgens vraagt hij naar de functionele prestaties die moeten worden verricht, opdat systemen in stand blijven. Daarbij let hij op functies binnen het systeem : hoe de delen zich verhouden tot het geheel. Luhmann echter gaat uit van het primaat van het functionele. Struktuur en proces zijn niet alleen te typeren door de tegenstelling tussen enerzijds 'relatief vast' en anderzijds 'vloeiend', termen die tijd op een ongeoorloofde manier als beweging uitleggen, maar ook vanuit functioneel gezichtspunt, nl. als functioneel betekenisvolle differentiatie van werkelijkheid en als betrokken op het probleem van complexiteit (van de gehele wereld, die aldus verdeeld wordt in systeem - systemen "Umwelt"). Dan ziet men de functie van de differentiatie van struktuur en proces in de reductie van complexiteit door dubbele selectiviteit. In de omgang met hoge complexiteit lijkt het voordelig, ja noodzakelijk, dat men het afsplitsen van andere mogelijkheden voltrekt via bepaalde stadia. Eerst selecteert men een algemeen en relatief vaststaande 'code' van betekenissen en in dat kader kiest men vervolgens concreet tussen voorgestruktureerde alternatieven. Zo is struktuur ontwerp van betekenis in het

onbekende; reeds zelf een selectieve prestatie en niet enkel een gegeven directief. Pas als selectie heeft ze informatieve en daarmee dirigerende betekenis. Haar betekenis is, dat ze de omvattende onzekerheid van de wereld buiten haakjes zet en een enger volume van mogelijkheden definieert, dat beter past bij de tijdshorizon en de bewustzijnskapaciteit van de mensen. Het risiko van leven in de wereld wordt zo gedeeld. Het wordt voorzover het wezenlijk is geabsorbeerd door strukturen en voor de rest van geval tot geval verwerkt. Zo gezien is alle struktuur eigenlijk een vergissing : je vergissen over de ware complexiteit van de wereld, om zo vrijer te kunnen leven. "Soziale Systeme gewinnen eine über die Situation hinausreichende, die Systemgrenzen definierende Systemstruktur durch Generalisierung der Erwartungen für systemzugehöriges Verhalten. Generalisierung bedeutet im Kern unschädliche Indifferenz gegen Unterschiede, Vereinfachung, und insofern Reduktion von Komplexität. Durch Generalisierung der Verhaltenserwartungen wird die konkrete Abstimmung des sozialen Verhaltens mehrerer erleichtert, indem schon vorher typisch festliegt, was etwa erwartet werden kann und welches Verhalten die Grenzen des Systems sprengen wurde. Diese Vorauswahl des im System Möglichen kommt auf der Ebene des Erwartens, nicht des unmittelbaren Handelns, zustande, weil nur so die Situation im Vorgriff auf die Zukunft transzendiert werden kann." Hier past Luhmann zijn theorie van generalisering, die geldt voor alle "Verdichtung der Verweisungsstruktur jeden Sinnes zu Erwartungen" (30), toe op de normatieve kant van de systeemtheorie. Het is duidelijk, stelt Luhmann, dat normen en waarden niet van buitenaf in een bepaalde struktuur worden opgenomen, maar dat ze functioneel moeten zijn binnen bestaande of veranderende -of te organiseren- systemen, afhankelijk van de historisch bepaalde tijd, de zaak, en de sociale verwachtingen. En ik herhaal nog maar even, dat de generalisering vooraf gaat aan het gebeuren, de handeling. 3.3.1.4 Luhmann in discussie met Habermas Luhmann wijst er zelf in zijn discussie met Habermas uit 1971 op, dat hij een transcendentaal-filosofische vraagstelling afwijst. D.w.z. systemen komen z.i. niet voort uit een oersysteem 'wereld' en ook is er, omgekeerd, niet zoiets als een eerste systeem dat de wereld konstitueert. Zulke theologische of seculier-logische of causale vraagstellingen zijn bij mijn theorie niet aan de orde, aldus Luhmann. Zijn theorie is een denkkader, een bepaalde bewust-zijnsstrategie, waarbinnen men een reconstructie kan geven van de complexi-teit van de wereld en met behulp van de voorstelling van een vermindering ("Gefälle") van complexiteit tussen systeem en "Umwelt" het begrip complexi-teit kan verduidelijken (Luh-Hab-298). Complexiteit is ook geen (filosofisch) basisprincipe, maar het "Problem für Systemen." (Luh-Hab-200). Het is als probleem binnen Luhmann's denkkader wel weer 'alles- omvattend': het omvat zowel het bepaalde en bepaalbare als het onbepaalde en onbepaalbare. Habermas vindt, dat het begrip complexiteit daarmee wel erg veel "übergreift", omdat het onbepaald blijft. Luhmann is daar niet van onder de indruk. "Sinn" fungeert als premisse van de verwerking van wat men beleeft en wel op een manier die het mogelijk maakt, bewustzijnstoestanden uit te kiezen. Daarbij wordt echter datgene wat men niet bepaalt, niet selecteert, niet vernietigd. Het blijft latent bestaan in de vorm van "Welt", en zo blijft het toegankelijk. "Identität von Sinn ist danach die Selektivität einer Strukturfestlegung, wie sie in alle Begründungsmöglichkeiten immer schon vorausgesetzt ist. In 'gegenseitiger Kritik' ist diese Voraussetzung immer schon impliziert und weiter, dass man sich gemeinsam auf sie eingelassen hat, obwohl jeder anders könnte... Der Rekurs auf sprachliche Regeln intersubjektiver Kommunikation, an denen Habermas die Identität von Sinn festmachen will, greift zu kurz, weil das Sinnproblem tiefer liegt als das Regelproblem, weil Regeln selbst sinnhaft schon sein müssen, um begründen zu können, weil auch die Frage nach Begründungen, die Widerlegung von Begründungen, Sinn hat, u.s.w." (Luh-Hab-302). Luhmann meent dus, dat er zorgvuldig gescheiden moet worden

tussen "Sinn" en taal. Overigens wijst Olivetti er op, dat het probleem dat hier achter zit, nl. dat "Bedeutung" opgaat in "Sinn" -in de betekenis die Frege aan deze termen geeft (zie par.4.3.8) - onverminderd aanwezig is bij Luhmann's eigen "Sinnkonstruktion" (31). Bij Luhmann heeft het beleven het primaat boven het handelen (in taal of anderszins) als het gaat om de konstitutie van "Sinn". "Man schickt die nicht ganz gar gekochte Kartoffel an den Rand des Tellers- und die Hausfrau versteht !"(Luh-Hab-43; dit is in tweeërlei zin "Generalisierung" of selectie : van de op-de-rand-schuiver en van Luhmann als voorbeeld van masculien denken.). "Sprache ist eine sekundäre, dann freilich alle höhere Evolution von Sinn fundierende Spezialisierung des Kommunikationsprozesses." Het onderscheid tussen beleven en handelen heeft te maken met de toerekening van reductie van complexiteit (en niet met het feit, dat beleven en handelen allicht een samenhangend proces vormen.). Dit moet wel, om in het leven te kunnen uitgaan van succesvolle interactie. Wat op de eettafel staat, is resultaat van het handelen van de huisvrouw; het wordt als "gemeinsamer Erlebnisbestand" behandeld. Als iemand zegt : de worst is bedorven, dan kan dat op het niveau van het beleven als eigenschap van eetwaren worden weergegeven, maar de huisvrouw kan het misverstaan als verwijt dat ze verkeerd gehandeld heeft. Het primaat van het beleven nu hangt ermee samen, dat "nur jeweils sehr geringe Selektionsleistungen unter Wahl einer Systemreferenz als Handlung zugerechnet werden können; die Welt im übrigen wird als schon bestimmt erlebt."(Luh-Hab-306). Luhmann raadt Habermas aan, dit gezichtspunt te gebruiken om het ontstaan van diskursen in situaties van alledag te verklaren. Hij wil zich niet minder dan Habermas houden aan de "gut Lutherischen Rat, dem Volke aufs Maul zu schauen". Maar zijn voorstel om een diskurs te formuleren voor de gewone leefwereld en dat in termen van een "System", past absoluut niet bij de theorie van Habermas. Volgens deze is een samenleving principieel iets anders dan een organisme, dat immers eenmaal doodgaat. Een samenleving kan overgaan in een andere status, een mens niet. Het proces van een organisme loopt een keer dood; dat van de samenleving niet. Natuurlijk ziet Luhmann dit ook wel in. Hij spreekt dan ook van dubbele selectiviteit, van het primaat van het functionele : eerst de selectie van strukturen en vervolgens selectie als proces van "systemerhaltenden Leistungen." Strukturen blijven; systemen kunnen 'vergaan'. Maar, zegt Habermas, de conclusie die hij trekt uit deze terechte noodzaak is onjuist. Want zo meent hij op analytisch niveau de asymmetrie te hebben opgeheven, die er is tussen struktuur en proces. Maar intussen hangen bij Luhmann de beide selectieve prestaties ten nauwste samen. Hij kent geen probleem in deze, omdat hij intussen met twee interpretaties van het begrip "Welt" werkt : "Welt" als "Umwelt von sozialen Systemen" en als "Inbegriff aller möglichen Ereignisse und Zustände im Sinne von Wirklichkeit überhaupt", dat verbonden is met de idee van contingentie. Op die manier kan volgens Habermas binnen Luhmann's theorie complexiteit niet alleen verminderd worden, maar ook vergroot worden. Luhmann antwoordt hierop, dat zo'n gedachtengang misschien mogelijk is als men logisch (en puur abstract, verwijt hij Habermas !) denkt wanneer men een filosofische totaalvisie wil opbouwen. Maar mijn theorie is een functioneel denkkader, herhaalt hij weer. Systeem en "Welt" zijn even oorspronkelijk. Dit mag dan tot een cirkelredenering leiden, maar daar heeft hij zelf geen moeite mee (Luh-Hab-301f). Habermas en Luhmann blijven in hun twistgesprekken langs elkaar heen praten, waarbij het vaak bijna uitloopt op schelden. Habermas heeft een getransformeerd traditioneel denkkader van filosofisch gehalte; hij wil een nieuwe normatieve theorie bieden. Luhmann's kader is functioneel. Dit verschil is essentieel en bepaalt mijn oordeel over beide theorieën. Zoals ik later nog uitvoeriger uiteen zal zetten, moet in de praktische theologie, voorzover ze gebruik wil maken van systeemtheoretische noties -die zeer wel verhelderend kunnen werken als men een bepaalde probleemsituatie wil onderzoeken-, m.i. altijd als laatste en beslissende invalshoek de communicatief-normatieve gekozen worden (32). Een ander voor deze studie belangrijk punt is het onderscheid dat Luhmann aanbrengt tussen beleven en handelen. Dit is volgens Habermas niet juist. (Luh-Hab-204 t/m 215). Hij kan dat nl. alleen volhouden wanneer hij beide categorieën los van elkaar kan bepalen. Volgens Kant echter 'schematiseren' we de vormen van aanschouwing en de categorieën van het verstand in samenhangen van mogelijk handelen (waarbij Habermas i.t.t. Kant onderscheid maakt tussen samenhangen van instrumenteel en van communicatief handelen.). Nu moet ook Luhmann evengoed 'beleven' als intentionele struktuur (Husserl) opvatten, d.w.z. als cognitieve uitdrukking van ervaring en mening (taal) en de samenhang tussen de niveaus van ervaring en taal wordt door instrumenteel en communi-

catief handelen aangebracht. Natuurlijk ontkent Habermas 'beleven' niet, maar het constitueert geen werkelijkheid en selecteert ook geen werkelijkheid. Dat doet taal. 3.3.1.5 De huidige stand van de discussie Bijna twintig jaar na de discussie, die Luhmann en Habermas binnen één kaft voerden, is er bij Habermas veel veranderd. Het systeem kreeg een plaats naast de leefwereld. Maar de verschillen werden er niet veel minder om. De kritiek van Habermas, zegt Luhmann, "lässt sich einerseits nachvollziehen, andererseits relativieren." (33). Helaas worden bij Habermas "Unterschiede zwischen instrumenteller bzw. strategischer und kommunikativer Rationalität fast Widersprüche." Habermas meent nu dat hij kan aangeven waarom sociologisch denken in het kader van de bewustzijnsfilosofie zo'n gemakkelijke prooi is voor Luhmann. De systeemtheorie vervangt 'subject' door 'systeem' en 'object' door "Umwelt" en geeft de mogelijkheden van het subject om objecten te behandelen en te kennen weer met het begrip 'systeemprestaties', die er uit bestaan de complexiteit van de "Umwelt" te begrijpen en te reduceren (Phil-426 t/m 445; H I-529f). Hij is het nu wel eens met Luhmann, dat de functionele aspekten van de maatschappelijke ontwikkeling tegenover de strukturele moeten worden gesteld. Want men moet zich niet vergissen in de onmachtigheid van de communicatieve rationaliteit binnen het gebied van de functionele integratie. Luhmann echter heeft met zijn "selbstreferentiell geschlossene System" zijn uitgangspunten niet zozeer gewijzigd als wel aangescherpt. Onveranderd neemt hij de hele wereld als uitgangspunt van systeemtheorie :"De wereld wordt niet tot probleem onder het gezichtspunt van haar zijn, maar onder het gezichtspunt van haar complexiteit." (H II-197). De prijs voor deze omformulering zal ons nog bezig houden, zegt Habermas, doelend op de kolo-nisering van de leefwereld door het systeem (H II-461). Zoals beschreven, ontvouwt Habermas een theorie, waarin leefwereld en systeem, sociale integratie en systeemintegratie, elkaar wederkerig beïnvloeden en -idealiter- verrijken zouden (H II-508f; 228; 232). De systeemtheorie is echter "unemp- findlich für Sozialpathologien." "Weil mit der Umstellung vom Subjekt aufs System das 'Selbst' der Selbstbeziehung entfällt, verfügt aber die Systemtheorie über keine Denkfigur, die dem verletzenden und unterdrückenden Akt der Verdinglichung korrespondiert." (Phil-433f). Want ze neemt problemen weg uit het toeschouwersperspektief en ziet ze via haar mediadynamiek als onevenwichtigheden van ruilrelaties tussen systemen (H II-522). Ondanks dergelijke beschuldigingen van Habermas blijft Luhmann elke sociale theorie afwijzen die uitgaat van het subject (34). 3.3.1.6 Een bemiddelingspoging De sociaal-filosoof Heinrichs heeft een weinig bekend geworden bemiddelingspoging ondernomen om de theorieën van Luhmann en Habermas met elkaar te verzoenen. Höhn geeft hiervan een theologische interpretatie, die ik in hoofdstuk 6 zal bespreken. 3.3.2 Alfred Bohnen In 1984 schreef Alfred Bohnen een interessant artikel over de theorie van Habermas in het Zeitschrift für Soziologie : "Handlung, Lebenswelt und System in der sozialen Theoriebildung." (35). Bohnen begint met een uiteenzetting van Parsons' overgang van handelings- naar systeemtheorie. Meteen wordt dan duidelijk, dat hij de thematiek systeemtheorie versus handelingstheorie vanuit een ander gezichtspunt benadert dan Habermas.

Als Habermas Parsons bespreekt, gaat hij uit van zijn visie dat de mens is aangelegd op het communicatieve handelen. Een mens kan zich performatief opstellen. (Maar, en dat vergeet Bohnen wanneer hij Habermas weergeeft, de mens kan en moet , b.v. in het diskurs, ook het buitenperspektief innemen.) Maar een mens kan ook handelen binnen 'systeemkontexten' met behulp van de media geld en macht. Bohnen geeft Parsons weer vanuit de veronderstelling, dat systeemtheorie geen verklaring kan geven van haar eigen theorie en dat al het menselijke handelen handelingstheoretisch kan worden uitgelegd. Hij maakt daarbij attent op een zinvol onderscheid tussen -het niveau van begripsvorming, de beschrijving (definiëring) van sociale standen van zaken, enerzijds, en -het niveau van theorievorming in engere zin, d.w.z. als het gaat om vragen over de constructie van verklarende theorieën. Het is volgens Bohnen niet moeilijk, om alle sociale standen van zaken te beschrijven en te definiëren in termen van systeemtheorie, zoals Parsons en Luhmann doen. Maar -zoals we al zagen- systeemtheorie kan zichzelf niet theoretisch verklaren. Parsons zag zijn systeemperspektief dan ook hoofd- zakelijk als van heuristische betekenis. Luhmann bleek evenmin uit te zijn op een logisch te onderbouwen filosofische theorie. Maar ook indien de betekenis niet zover reikt, heeft Bohnen weinig vertrouwen in hun onderneming. Voor de theorie van Habermas geldt hetzelfde, zo meent hij. Ten eerste leidt ook zijn wijze van definiëren van handelen in systeem en leefwereld noodzakelijk tot de door Habermas aangebrachte scheiding. Ten tweede zijn diens beslissingen over het definiëren van begrippen evenmin los te zien van zijn theoretische visie. Daarom moet ook bij Habermas evengoed als bij Parsons c.s. bekeken worden, of zijn scheidslijn tussen systeem en leefwereld terecht is aangebracht, vanuit zijn theorievorming. Bohnen: "Es geht jetzt nicht mehr um rein begriffliche Beziehungen, sondern um das Verhältnis zweier unterschiedlicher Erklärungsansätze oder -programme, die möglicherweise theoretische Alternativen darstellen und deshalb unvereinbar sind. Dies mag etwa in der Frage zum Ausdruck kommen, ob soziale Zusammenhänge mit Hilfe von Theorien über das Handeln von Individuen zu erklären sind oder ob diese Zusammenhänge spezifische Ganzheitsmerkmale aufweisen, deren kausale Bedeutung für das soziale Geschehen nur im Rahmen einer besonderen Systemtheorie erfasst werden kann."(S.198). Reeds in de klassieke literatuur over de nationale economie is aangegeven, dat de handelingscoördinatie op de markt, hoewel door niemand bewust gepland, toch verklaarbaar is als het collectieve resultaat van het handelen van de deelnemende individuen. Verklaarbaar met het eigen-nut-principe als basis van de handelingstheorie en de "Signal- und Anreizfunktion der Preise"(S.200). Tegenover de mening van Habermas, dat de "kontraintuitiven Aspekte des gesellschaftlichen Reproduktionszusammenhangs ausgeblendet werden", stelt Bohnen dat deze aspekten juist in handelingstheoretisch perspektief pas goed te verklaren zijn. Bohnen lijkt te vergeten, dat Habermas onderscheid maakt tussen doelrationaliteit en de drievoudige rationaliteit. Toch komt hij daar zelf ook op. Maar z.i. is het verschil tussen op resultaat gericht handelen en op overeenstemming gericht handelen, dat met dit onderscheid zou samenhangen, niet vol te houden. "Erfolgsorientiertes Handeln" wordt bepaald door sankties; "verständigungsorientiertes Handeln" door de drievoudige rationeel motiverende kracht van gegronde redenen. Maar volgens Bohnen kunnen ook gegronde redenen hun motiverende kracht alleen via sankties tot gelding brengen. Want als aktor A er in slaagt om bij aktor B een bepaald inzicht over te brengen, verandert gelijktijdig ook diens waarneming van de situatie. Bepaalde handelingsdoelen krijgen nu eersterangs betekenis en dus "höheren Anreizwert" : B wil z'n morele competentie bewijzen; hij wil z'n eigen ethische maatstaven en andermans oordeel doorstaan en zo zijn bewustzijn van eigenwaarde versterken. Ook dat is een vorm van beloning. Toch niet doen wat A hem geleerd heeft en wat hij vrijwillig en rationeel geaccepteerd heeft, leidt tot vermindering van eigenwaarde, wat een vorm van

bestraffing is. Het gaat dus evengoed om positieve en negatieve sankties. Zowel externe sankties, nl. het verkrijgen of verliezen van sociale erkenning, alsook interne sankties, nl. het versterken van zelfbewustzijn en schuldgevoelens. De conclusie van Bohnen luidt, dat men voor de verklaring van "verständigungsorientierten Handelns" moet teruggrijpen naar dezelfde basisprincipes van het handelen als bij de analyse van "erfolgsorientierten Handelns". Principes proberen de samenhang tussen op succes georienteerd gedrag en haar wezenijke determinanten te specificeren(sic). B.v. het utiliteitsprincipe. Tot zover Bohnen. (S.201). Kan Bohnen de argumenten van Habermas ontzenuwen ? Sterk is zijn these, dat veel afhangt van de wijze waarop men definieert. Maar of daarmee ook de theoretische verklaringen van Habermas onjuist zijn, zal nog moeten blij-ken. Het valt nl. direkt op, dat Bohnen een heel andere manier van argumenteren heeft dan Habermas, en dat ze bovendien niet consistent is. Volgens Bohnen werken zowel doelrationeel als communicatief handelen met sankties. Alleen de aard van de sankties verschilt. In de economie gaat het om prijzen, vraag en aanbod en winstmaximalisatie. Het medium geld speelt een hoofdrol. Men handelt echter wel als personen, zegt Bohnen, en wel volgens de principes van menselijk handelen. Habermas weet dat natuurlijk ook wel, maar noemt dat instrumenteel handelen. Men ziet de ander niet meer; men gaat niet uit van de drievoudige rationaliteit, maar van doelrationaliteit, van geld. Men kan het handelen van mensen in systeem-kontexten verklaren door principes van handelen na te gaan. Bohnen zegt niet dat men-sen handelen, maar principes bepalen het gedrag. Z.i. is dat ook zo, wanneer mensen naar elkaars redenen luisteren en handelen gemotiveerd door gegronde redenen. Sankties zijn dan b.v. gevoelens van eigenwaarde en schuld. Daar zal Habermas van steigeren ! Binnen zijn cognitivistische ethiek passen zulke argumenten niet. Het is m.i. wel zeer de vraag -zagen we en ik kom er nog op terug- of Habermas daarin gelijk heeft. Wat Bohnen hier zegt, lijkt mij juist. Ethische motivatie alleen vanuit en door de rationele argumenten, zoals Habermas betoogt, is niet evident, hoeveel moeite hij ook doet om dit standpunt waar te maken (en hoe geduldig we ook naar hem geluisterd hebben, zie par. 3.1.4). De intuïtie van Habermas om te scheiden tussen "Verständigung" en "Erfolg" lijkt mij echter zeer juist. Zijn bewijs is steekhoudend en dat zit niet in het wel of niet hanteren van sankties, maar in (a) de aard van de sankties en daarmee samenhangend (b) in het gebruikte rationaliteitsmodel. a. Over het verschil in de aard van de sankties is Bohnen zelf heel duidelijk. De sankties in de economie zijn voornamelijk in geld, in winst of verlies uit te drukken. De sankties in de leefwereld hebben een subjectief menselijk karakter. Ze hangen samen met ethische motivatie, met eigenwaarde en schuldgevoelens. b. Het rationaliteitsmodel dat overheerst en bepalend is voor de materiële reproductie is de doelrationaliteit. Men houdt -in laatste instantie- geen rekening met normen, waarden en gevoelens, niet met normatieve en expressieve rationaliteit. Maar dan komt de mens in het gedrang, want een mens 'leeft' in alle drie werelden, de objectieve, de normatieve en de subjectieve wereld. Habermas heeft wel degelijk gelijk, dat hij wil onderscheiden tussen 'systeem' en 'leefwereld'. Alleen maakt Bohnen duidelijk, dat deze scheiding -gelukkig !- niet zo waterdicht is als Habermas doet voorkomen. Er lopen zeer veel vloeiende lijnen door elkaar heen. Er zitten wat meer gaten in het systeem dan Habermas denkt. Er zijn handelingstheoretische aanknopingspunten. De definities van Habermas worden niet volledig gedekt door zijn theoretische verklaringen. Maar recht overeind blijft staan, dat er gebieden in de samenleving zijn, waar doelrationaliteit heerst of koloniseert, terwijl het voortbestaan van de mensheid staat of valt met de drievoudige rationaliteit, of, zoals Kunneman het

uitdrukt, met de integriteit van de leefwereld (zie par. 3.4). De wijze waarop Habermas kan aangeven, dat de media geld en macht uit systeemgebieden afhankelijk blijven van de communicatief gestruktureerde leefwereld, nl. door hun noodzakelijke rechtsinstitutionalisering, maakt duidelijk, dat zijn theorie hout snijdt en bruikbaar is. Het gemak waarmee een socioloog als Bohnen afziet van het principiële verschil tussen drievoudige rationaliteit (met o.a. gevoelens van eigenwaarde en schuld) en doelrationaliteit (het kennelijk gewetenloos geleid worden door nuttigheidsprincipes), is er tekenend voor, hoe moeilijk het is en zal blijven om Habermas' theorie ingang te doen vinden. Want ze vraagt er om, het systeem op z'n juiste waarde te identificeren. We kunnen er wel nuttig gebruik van maken, maar we moeten ons ook bewust zijn van de gevaren die er aan vastzitten voor de leefwereld en de humaniteit, en die gevaren inperken. 3.3.3 Thomas Mc Carthy over systeem en leefwereld Luhmann hamert er bij voortduring op, dat moderne samenlevingen alternatieven moeten ontwikkelen voor normatieve integratie, die voor de omgang met hoge complexiteit "hoffnungslos inadäquat sei" (36). Maar de prijs van zo'n systeemtheoretische versie, vertolkt Mc Carthy (Hon-180 t/m 211) het standpunt van Habermas, is de dehumanisering van de samenleving. Luhmann zegt, dat de moderne tijd daar juist om vraagt. Habermas beperkt die eis tot een tweedeling in systeem en leefwereld. Maar Mc Carthy voelt daar niet voor. Z.i. hoeft men alleen maar onderscheid te maken tussen gedrag binnen en buiten organisaties. Organisaties zijn geen organische systemen; ze hebben poreuze en bewegelijke grenzen. Helaas laat Habermas zich meeslepen door de "verführerische Reiz", de theoretische kracht van de systeemtheorie (H II-297). Onderkent hij wel, dat systeemtheorie verdacht veel lijkt op het mechanistische wereldbeeld, waarin menselijk behoren en willen geobjectiveerd worden ? Habermas vertrouwt er z.i. teveel op, dat hij zulke verbindingen weer los kan weken m.b.v. de middelen van zijn handelingstheorie. In zijn antwoord (Hon-378 t/m 381) herhaalt Habermas de vier motieven die hij heeft voor zijn systeem-leefwereld-concept, te weten : a. Het rationele differentiatieproces heeft twee traditiestrengen uit elkaar gedreven, nl. aanlopen tot handelingstheorieën en aanlopen tot macrosociologische theorieën. b. Het concept van grenzenbewarende systemen leidt tot samenlevingspathologieën, die het niet kan oplossen. c. Problemen en grensbepalingen van sociale systemen zijn pas dan aanvaardbaar, als ze beschreven kunnen worden met behulp van verschijnselen, die van te voren geïdentificeerd zijn in een andere dan de systeemtaal. "Da die objektivistische Sprache der Systemtheorie das nicht leistet, muss sich die Systemtheorie auf eine andere, wie ich vorschlage : auf eine vorgängige kommunikationstheoretische Erschliessung des Objektbereichs stützen."(Hon-382). d. De problemen die zijn eigen theorie van voor 1971 (het jaar van de "Luhmannkontroverse") opleverde, vroegen om een vorm van systeemtheorie. Maar er blijven kennelijk veel onduidelijkheden, gezien de kritieken, vindt Habermas zelf. Men moet sociale- en systeemintegratie alleen analytisch scheiden, naar de aspekten ruil- en machtmechanismen versus consensusvormende mechanismen. Natuurlijk is de functionele analyse voor maatschappelijke verschijnselen onder beide aspekten relevant. Het verschil zit in de verbinding van deze analyse met een systeem-"Umwelt"-model. Men kan alle aspekten op beide manieren bezien, maar men kan ze dan niet met dezelfde "Tiefenschärfe" verklaren.

Mc Carthy vindt, dat de onderscheidingen van Habermas niet sterk genoeg zijn. Maar volgens Habermas vergeet hij, dat het telkens om analytische onderscheidingen gaat. Men kan de maatschappij zowel op de ene als op de andere manier bestuderen. Soms is er voorkeur voor een bepaalde zienswijze. Wezenlijk is, dat het communicatieve handelen het primaat moet behouden. 3.3.4 Conclusie Het blijkt, dat Habermas zijn samenlevingstheorie consistent kan verdedigen en kan blijven vasthouden aan zijn voornaamste uitgangspunten. Wel erkent hij ruiterlijk, dat de verhouding tussen systeem en leefwereld alleen analytisch te handhaven is en dat er bovendien wederzijds overlappingen zijn zowel in handelingstypen als in integratiemechanismen. Habermas laat zich beslist niet betoveren. Ook de theologie moet m.i., zoals ik hierboven al schreef, uiterst behoedzaam omgaan met de 'no-nonsense'- aanpak van de systeemtheoretici. Laat ik dat verduidelijken aan een voorbeeld uit de psychotherapie. Het is heel handig, om het gezin te beschrijven als een systeem, dat een bepaald evenwicht heeft, naar binnen zowel als naar de "Umwelt". Wanneer zich problemen voordoen, is het evenwicht verstoord. Stel b.v. dat vader zijn faalangst niet langer de baas kan. Het gezinsevenwicht, dat er jaar in jaar uit op gericht was vader te ontzien en rekening te houden met zijn problemen, wordt verbroken. Moeder schaamt zich dat ze vader niet kan begrijpen en opvangen; de houding van de kinderen is, afhankelijk van hun aard en leeftijd, verschillend, en leidt tot botsingen. Gezinstherapie kan er op gericht zijn, de onevenwichtigheden op te sporen en bespreekbaar te maken. Allicht heeft het weinig zin om over schuld te spreken, te vermanen, enz. Anderzijds, en daar gaat het mij om, wekt een therapie, die alleen gericht is op het verhelderen van de situatie zodat mensen hun eigen en elkaars mogelijkheden gaan inzien om met elkaar tot een stabieler evenwicht te komen, hoe onontbeerlijk deze handelingen ook zijn, onterecht de indruk, dat daarmee alles gezegd is. Ze vergeet dan dat op de achtergrond diepliggende normen en waarden meespelen. B.v. bij christenen de wisselwerking tussen eigen belangen en het belang van de ander, gefundeerd in de 'aanvaarding door de Ander'. Pas wanneer het systeemtheoretische perspektief onder het primaat van het communicatief-normatieve handelen wordt gesteld, ziet men de behandeling in een juist perspektief. Geldt dit primaat voor de leefwereld, ook het systeem 'behoort' uiteindelijk door rechtsregelingen en dus door het communicatieve handelen, gecontroleerd te worden. Communicatief handelen, dat dus zoals we zagen bij Habermas in de taal gefundeerd is of, m.i., in een nog diepere laag, nl. in de uitgangspunten van het christelijk geloof.

3.4 De waarheidstrechter van Harry Kunneman

Tenslotte wil ik in dit hoofdstuk een loyaal kritikus van Habermas bespreken, nl. Harry Kunneman. Hij heeft zich in verschillende artikelen en boeken beziggehouden met de communicatietheorie van Habermas. Zijn belangrijkste boek is "De waarheidstrechter". Met deze titel geeft hij een mooi beeld van het gebruik van doelrationaliteit in de sociale wetenschappen : wetenschappelijke probleemoplossingspatronen, zegt Kunneman, functioneren in westerse maatschappijen als een gigantische trechter, die klaar staat om welk probleem dan ook op te vangen en zodanig te kanaliseren, dat er een rationele, wetenschappelijke verantwoorde oplossing uit de trechter te voorschijn komt. Maar de waarheidstrechter kanaliseert niet alleen, hij transformeert tegelijkertijd de problemen die hij verwerkt. In

de trechter bevindt zich nl. een filter dat slechts de objectiveerbare aspekten van problemen doorlaat en normatieve, expressieve en esthetische aspekten reduceert tot een irrationele, onverwerkbare rest (K-W-10). In dit boek verdiept Kunneman de theorie van Habermas op een aantal wezenlijke punten : a. Hij breekt een lans voor een identiteitsdiskurs ; b. Hij verbetert de analyse die Habermas geeft van de rol die de wetenschappen spelen bij de materiële reproductie ; c. Hij corrigeert Habermas waar deze de rol die de sociale wetenschappen spelen bij de kolonisering van de leefwereld, verwaarloost ; d. Hij meent, dat niet langer waarheid, maar integriteit van de leefwereld als het hoogste criterium moet gelden bij de beoordeling van de geldigheid van wetenschappelijke kennis. Daarbij haakt hij in op een vraaggesprek dat hij samen met Korthals in mei 1983 met Habermas voerde. Eén van de interessantste vragen betrof het primaat van de waarheid in de theorie van het communicatieve handelen. Als men de theorie vertaalt naar de praktijk toe, wordt -geeft Habermas zelf toe- het primaat van de waarheid opgeheven. Dat vereist nieuwe vaardigheden in de alledaagse praktijk. Kunneman doet desondanks een theoretische poging om zonder waarheidsprimaat al heel dicht bij de praktijk uit te komen. e. Zo kan de waarheidstrechter via een performatief diskurs normatief gecontroleerd worden en vervangen worden door probleembenaderingen waarin een vrije en rationeel verantwoorde overgang mogelijk is tussen cognitieve, normatieve en expressieve aspekten van leefwereldproblemen. f. Volgens Kunneman is er nog steeds sprake van struktureel geweld binnen de leefwereld (vooral door uitwisselingsrelaties tussen systeem en leefwereld) welke vooral door of via de waarheidstrechter wordt uitgeoefend. g. Indien de sociale wetenschappen hun taak zo zouden opvatten als Kunneman ze voorstelt, zou er werkelijk sprake zijn van toenemende rationaliteit, zo meent hij, door het horizontale spel tussen de verschillende geldigheidsaanspraken. Ik zal enkele van de correcties van Kunnemans en hun mogelijke betekenis -m.n. voor het theologisch gebruik van de theorie van Habermas- kort aangeven. 3.4.1 Consensus, de 'ideale gesprekssituatie' en het identiteitsdiskurs Om Kunnemans optie voor een identiteitsdiskurs goed te kunnen begrijpen, zal ik eerst de voorwaarden voor de mogelijkheid van een diskurs bespreken. Deze theorie is de basis voor mijn poging in hoofdstuk 8, om aan te geven, dat christelijke waarden en normen van betekenis kunnen worden in de diskursen en dus mede een theorie van de gehele samenleving gaan bepalen. 3.4.1.1 Het theoretisch diskurs Habermas maakt o.a. gebruik van de argumentatieleer van Toulmin om zijn diskurstheorie te ontvouwen. De formele struktuur van een argument geeft Toulmin zo weer (vereenvoudigd) (Vorst-162f) : D (data) clusion)

←--------------------↓--------------------→

C (con-

b.v. "Harry was a born in Bermuda." subject"

b.v. "Harry is British

W (warrant) , algemene wetmatigheid. b.v. "A man born in Bermuda will generally be a British subject." ↕ B (backing) : De premisse W is gerechtvaardigd "on account of the following statutes and other legal provisions : ....... " Het probleem nu is, meent Habermas, dat de relatie tussen B en W afhankelijk is van een bepaald theoretisch kader (Kuhn; zie par. 4.3.4 en Vorst-504.). Wanneer we ons door argumentatie laten overtuigen, betekent dat uiteindelijk dat we het theoretisch kader waarvan in de argumentatie gebruik wordt gemaakt, als onproblematisch accepteren. :"Nur als Elemente ihres Sprachsystems sind Behauptungen begründungsfähig "(Vorst166). Maar het blijft de vraag, hoe omvattende theoretische kaders kunnen worden aanvaard. Dat gebeurt door het medium van argumentaties : "Slechts indien structureel de mogelijkheid bestaat om de grondslagen van gegeven theoretische kaders in twijfel te trekken en alternatieve theoretische vooronderstellingen te introduceren, kan in het algemeen aangenomen worden dat opeenvolgende theoretische kaders bij de werkelijkheid passen, en kan in bijzondere gevallen de overgang van ondersteunende gegevens (B) naar algemene wetten (W) binnen het kader van specifieke theoretische vooronderstellingen als gerechtvaardigd worden beschouwd." (Dit en het volgende uit : Rondom Haber- mas, verder aangehaald als R.H.; hier R.H.-104vv) (37). Daartoe moet de kenniskritiek geradicaliseerd worden volgens onderstaande vier voorwaarden : a. Men moet desgewenst een diskurs kunnen beginnen, zodat theoretische vooronderstellingen, die in het communicatief handelen naïef geaccepteerd worden, ter discussie worden gesteld; b. Men moet binnen een gekozen theoretisch kader argumenten mogen aanvoeren ter ondersteuning of weerlegging van de geldigheidsaanspraak die ter discussie staat; c. Men moet gegeven theoretische vooronderstellingen kunnen kritiseren, wijzigen en met alternatieven confronteren, zodat een afweging van concurrerende theoretische kaders mogelijk wordt; d. Men moet kunnen reflecteren op het cognitieve ontwikkelingsproces zelf, op de historische opeenvolging van theoretische vooronderstellingen en op de criteria die worden gehanteerd bij hun onderlinge afweging, dat wil zeggen : op het normatieve kennisbegrip dat daarbij in het geding is; ook de vraag hoe cognitieve prestaties er uit moeten zien, opdat zij het predikaat 'kennis' verdienen moet zelf nog ter discussie gesteld kunnen worden (Vgl. par. 3.4.1.3). Met dit vierde punt, zegt Kunneman (R.H.-106), is de beslissende wending in het betoog van Habermas bereikt. Want hier vraagt hij zich nl. af, onder welke voorwaarden een dergelijke stapsgewijze radicalisering van kenniskritiek feitelijk plaats kan vinden. Daartoe moet aan specifieke voorwaarden worden voldaan, die hij aanduidt met het begrip 'ideale gesprekssituatie': "Ideal nenne ich eine Sprechsituation, in der Kommunikationen nicht nur durch äussere kontingente Einwirkungen, sondern auch nicht durch Zwänge behindert werden, die sich aus der Struktur der Kommunikation selbst ergeben. Die ideale Sprechsituation schliesst systematische Verzerrung der Kommunika-

tion aus." Het is beslist geen empirisch feit (contra Bader, voeg ik toe, vooruitlopend op par.3.4.3.2) (38), noch enkel maar een constructie, maar men anticipeert op die situatie, waarvan de voorwaarden luiden (Vorst-177f) : a. Alle potentiële deelnemers moeten een gelijke kans hebben, om daadwerkelijk een diskurs te beginnen, waarbinnen geldigheidsaanspraken, waarover verschil van mening is ontstaan, en daarmee verbonden theoretische vooronderstellingen op hun houdbaarheid beproefd kunnen worden. b. Binnen het diskurs moeten alle betrokkenen een gelijke kans hebben om metterdaad aan de discussies te participeren, via beweringen en conclusies, verklaringen en interpretaties, ideeën en suggesties, maar ook via vragen, twijfels en kritiek, zodat ieder zijn eigen opvattingen naar voren kan brengen en bovendien geen enkele vooropgezette mening op den duur aan thematisering en kritiek onttrokken kan worden. Deze eerste twee voorwaarden van de ideale gesprekssituatie, zegt Kunneman, wiens weergave we volgen, hebben rechtstreeks betrekking op de verdeling van argumentatiekansen; de twee volgende voorwaarden betreffen daarentegen de 'communicatieve kwaliteit' van de verhoudingen tussen de betrokkenen : c. Er dienen tussen de deelnemers aan een diskurs geen machtsverschillen te bestaan, die zouden kunnen verhinderen dat van formele mogelijkheden om een diskurs te beginnen feitelijk gebruik wordt gemaakt, of tot gevolg zouden kunnen hebben, dat bepaalde opvattingen een onaantastbaar karakter hebben, op grond van de machtspositie van hun aanhangers. d. De betrokkenen dienen zich waarachtig tegenover elkaar te uiten, zodat uitgesloten is, dat men met verborgen bedoelingen aan een diskurs participeert en binnen het kader daarvan anderen onopgemerkt kan manipuleren. Zoals reeds eerder bleek, heeft de waarheidstheorie van Habermas een fallibilistisch karakter : elke overeenstemming is d.m.v. gebruik van nieuwe argumenten principieel herroepbaar. Bovendien kan allicht ook in open verhoudingen -maar dan wel rationele- dissensus blijven bestaan. 3.4.1.2 Problemen met de ideale gesprekssituatie Met name de ideale gesprekssituatie -en de achterliggende visie van een ideale communicatiegemeenschap- wordt door velen gezien als een zwak punt in de theorie van Habermas, vooral omdat er zoveel van afhangt, zoals hierboven bleek. Empiristen zoals Mary Hesse vallen dan ook juist hier aan (39). Habermas slaagt er h.i. niet in, om aan te tonen dat de anticipatie op de ideale gesprekssituatie een noodzakelijk karakter heeft. Het is ook niet mogelijk de ermee verbonden normen empirisch te funderen, zodat de ideale gesprekssituatie en de mensopvatting die daar bij past een moreel standpunt zijn. Maar Habermas wil juist een 'definitieve oplossing' geven voor het normatieve handelen. Ook Kunneman vindt, dat Habermas geen bevredigend antwoord geeft op de vragen die de opponenten hem hierover stellen. Haber-mas komt met de suggestie om "institutionelle Vorkehrungen" aan te geven terwille van diskursen. Kunneman stelt voor, om deze

suggestie uit te werken met behulp van aan Lakatos ontleende aposteriori criteria. In feite geeft Kunneman hiermee aan, wat Habermas zelf weigert -hij wil op dit punt nog een geheel nieuwe aansluitende theorie opbouwen (Vorst-553)- te erkennen, dat er (nog ?) geen sluitende theorie is om de ideale gesprekssituatie te onderbouwen. Er is sprake van een zeer voor de hand liggende, d.w.z. goed aan te voelen intuïtie (40), nl. dat mensen in principe 'de waarheid' spreken. Op die vooronderstelling is immers elke alledaagse communicatie gebaseerd, ja, zonder dit vertrouwen zou er überhaupt geen communicatie mogelijk zijn. 3.4.1.3 Het praktische diskurs Het praktische diskurs heeft dezelfde struktuur als het theoretische diskurs. Het gaat dan om de juistheid van een norm, die, meent Habermas met Kant, universele strekking moet hebben. Maar wel voegt hij er aan toe, anders dan Kant, dat deze "universaliteit van normen mede afhankelijk is van de geldigheid van de behoefteninterpretaties die aan die normen ten grondslag liggen : de belangen en behoeften die binnen een normatief systeem als wezenlijk worden beschouwd moeten zelf nog gekritiseerd en met alternatieve behoefteninterpretaties geconfronteerd kunnen worden." (K-W-231v). Bovendien verwijzen theoretisch en praktisch diskurs ook rechtstreeks "naar elkaar : de radicalisering van kenkritiek leidt tenslotte tot vragen die de normatieve grondslag van specifieke opvattingen van geldige kennis betreffen; de radicalisering van normatieve kritiek leidt uiteindelijk tot vragen betreffende de beschikbaarheid en de maakbaarheid van technische middelen voor behoeftenbevrediging." (K-W-232). 3.4.1.4 Het identiteitsdiskurs Habermas kende eerst alleen het theoretische en het praktische diskurs -naast het explikatieve diskurs, dat gaat over de verstaanbaarheid en de welgevormdheid van symbolische uitdrukkingen. In de subjectieve wereld sprak hij niet van een diskurs, maar van therapeutische en esthetische kritiek. Er is in die gevallen geen sprake van een diskurs, want culturele waarden kunnen geen aanspraak maken op universaliteit. Wel zijn ze er op uit, zo geïnterpreteerd te worden, dat ze voor een kring van betrokkenen een gemeenschappelijke interesse kunnen beschrijven en 'normeren'. Maar de diskussievormen zijn niet symmetrisch. Zo herstelt de therapeut de waarachtigheid van een cliënt die, irrationeel, zich in zichzelf vergist. En de esthetische kritiek kan ons b.v. de ogen openen voor de authentieke schoon-heid van een kunstwerk (H I-40 t/m 45), en voor nieuwe interpretaties van onze behoeften en nieuwe vormen van omgang met ons innerlijk (Vgl. noot 2 R.H.-164). Waarachtigheid, het merkteken van de subjectieve wereld, zou volgens Habermas alleen kunnen blijken uit de consistentie van iemands handelingen. Nu heeft Kunneman , zoals we in par.3.4.1.2 zagen, reeds vraagtekens gezet bij de stelligheid waarmee Habermas de ideale gesprekssituatie poneert. Ook voor het theoretische en het praktische diskurs is die situatie niet verzekerd. Kunneman meent, dat ze aposteriori criteria nodig hebben, en hij ziet dan weinig verschil meer met de criteria die nodig en mogelijk zijn voor een diskurs in de subjectieve wereld, dat hij een 'identiteitsdiskurs' noemt. Hij denkt daarbij aan b.v. praatgroepen van vrouwen, die op zoek zijn naar een andere dan de conventionele vrouwelijke identiteit. Of aan andere zelfhulpgroepen, b.v. bij rouwverwerking. Dan speelt echter het verschil tussen -wat Habermas verstaat onderwaarachtigheid en authenticiteit een belangrijke rol : "Iemands uitingen kunnen m.a.w.

als waarachtig erkend worden in het licht van het identiteitsmodel dat zij of hij heeft geïnternaliseerd, terwijl tegelijkertijd wordt getwijfeld aan de adequaatheid van dat identiteitsmodel zelf, d.w.z. : aan de mogelijkheden tot authentieke zelfervaring en zelfexpressie die dat identiteitsmodel biedt. Waarachtigheid heeft m.a.w. een veel beperktere strekking dan authenticiteit, iets wat Habermas ook lijkt te suggereren door het begrip authenticiteit in verband te brengen met de vernieuwing van behoefteninterpretaties op basis van esthetische kritiek." (R.H.-168). Wordt zo'n argumentatie wel toegelaten, dan worden in dergelijke discussies "de waarachtigheid van concrete uitingen en de mogelijkheid om zich concreet te uiten in verband gebracht met heersende opvattingen over geëigende emoties, wezenlijke behoeften en authentieke ontplooiingsmogelijkheden." (K-W-233). Tot een identiteitsdiskurs komt het dan als bij twijfel aan de waarachtigheid van de uitingen van een betrokkene deze in direct verband wordt gebracht "met het identiteitsmodel dat hij of zij heeft geïnternaliseerd, hetgeen een afweging van dat identiteitsmodel t.o.v. alternatieven noodzakelijk maakt." (R.H.-169). Habermas mag dan menen, dat een diskurs moet voldoen aan de "Allgemeinheitsanspruch", maar dat is volgens Kunneman ook reeds onmogelijk voor het praktische diskurs, waar het ook mede om bepaalde behoefteninterpretaties gaat. (En m.m. voor het theoretisch diskurs, waar het normatieve kennisbegrip dat bij elk theoretisch begrippenkader wordt verondersteld, ter discussie moet staan; zie K-W-238.). Voorwaarde is slechts, dat de "inperking van het geldigheidsdomein tot de maatschappij of de leefwereld van de betrokkenen precies wordt aangegeven, dat m.a.w. geen universaliteit geclaimd wordt, waar daar geen sprake van is. Maar de hele structuur van Habermas' diskurstheorie bevat al een ingebouwde garantie tegen dgl. ongerechtvaardigde pretenties, omdat iedere consensus die bereikt wordt slechts een voorlopig karakter heeft en uitdrukkelijk slechts geldt zolang niemand van de betrokkenen de discussie heropent." (K-W-235). Inmiddels gebruikt Habermas in de bundel van Honneth wel soms de term "Geschmacksdiskurs" (Hon-338), maar hij zegt niet wat hij er mee bedoelt. De interpretatie van Kunneman lijkt mij plausibel en een zeer bruikbare aanvulling op Habermas' diskurstheorie. 3.4.2 De rol van de sociale wetenschappen Om de rol van de sociale wetenschappen in het systeem aan te geven en hun koloniserende werking in de leefwereld, maakt Kunneman gebruik van het filosofische denken van de poststrukturalist Foucault. Kunneman wil niet de destruktieve betekenis van de analyses van Foucault benadrukken, zoals Habermas dat vooral doet. Wanneer men de methodologische betekenis van Foucaults theoretische stijl verdisconteert, worden overeenkomsten tussen de opvattingen van Habermas en Foucault zichtbaar die als startpunt kunnen dienen voor een schets van het performatieve diskurs, als het hart van een alternatief kennisschema, dat niet langer primair in termen van 'ware' kennis wordt uitgedrukt (K-W-348 t/m 359). 3.4.2.1 Verstaan bij Habermas Habermas wil, hermeneutisch, de symbolisch gestruktureerde werkelijkheid van binnenuit verstaan, door participatie aan de levensvorm in kwestie; door de performatieve instelling van een communicatiepartner in te nemen. Maar participatie betekent ook beïnvloeding en terecht vraagt Habermas zich af : Hoe is

de objectiviteit van het verstaan te verenigen met de performatieve instelling van de deelnemers aan het proces van "Verständigung" ? Dan moet je, antwoordt hij, de geldigheidsaanspraken van de ander serieus nemen. Maar dat impliceert de vaardigheid van de ander ook tegengestelde kritiek te kunnen leveren en het vereist bovendien symmetrische verhoudingen. Ook is de stellingname over de volle breedte van het rationaliteitssprektrum in het geding, zodat Habermas moet afzien van het primaat van de waarheid en de drie geldigheidsaanspraken waarheid, juistheid en waarachtigheid gelijkwaardig acht, ook voor de sociale wetenschappen. Dit brengt een probleem met zich mee, dat Habermas niet onderkent. Want de competentie van de sociale wetenschappers ligt niet primair op normatief of op expressief terrein, maar op cognitief gebied. In de praktijk (de ontwik- kelingsdynamische factor !) staan sociale wetenschappers meestal in een asymmetrische verhouding tot degenen die zij onderzoeken, gesteund door hun kennisprestige. Zo komt het vaak tot strategische beïnvloeding en manipulatie op alle drie gebieden, met een beroep op het cognitieve gezag van de wetenschap. Dat Habermas hieraan voorbijgaat, ligt voor de hand omdat hij op een bepaalde manier zijn grondbegrippen ontwikkelt en uitwerkt. Habermas ontwikkelt nl. het verschil tussen rationele en empirische vormen van handelingscoördinatie zodanig, dat in onze tijd strategisch handelen binnen de leefwereld alleen voorkomt als individuele afwijking, maar geen konstitutieve betekenis heeft voor de symbolische reproductie van moderne maatschappijen. De leefwereld wordt 'transparant'; er is geen sprake meer van struktureel geweld achter de rug van de betrokkenen om. Kunneman daarentegen meent, dat dit nog wel degelijk het geval is. Hij verklaart dit verschil in opvatting door te wijzen op het gebruik dat Habermas maakt van de term 'objectiverende instelling'. Hij gebruikt ze op drie manieren zonder tussen de drie verschillende betekenissen, die er achter schuil gaan, te onderscheiden. Ten eerste gebruikt hij de term voor de objectiverende instelling die kenmerkend is voor een één-wereld-ontologie; ten tweede voor de 'cognitieve houding' (Kunneman), de houding die wordt ingenomen bij het constateren van standen van zaken in het kader van het communicatieve handelen en tenslotte, ten derde, ook voor de houding van òf openlijk òf latent strategisch handelende actoren. Latent strategisch handelen kan volgens Kunneman, anders dan Habermas het beschrijft, gekarakteriseerd worden "via de manier waarop men omgaat met de hulpbronnen waaruit communicatief handelende actoren putten bij het tot stand brengen van gedeeld begrip. Door het latent strategisch handelen, zouden we kunnen zeggen, worden die hulpbronnen wel aangeboord en gebruikt (daarin onderscheidt het zich van het openlijk strategisch handelen), maar die hulpbronnen worden door het latent strategisch handelen niet ververst, zoals door het communicatief handelen gebeurt." (K-W-356). Niet ververst dus, maar wel in stand gehouden. D.w.z. latent strategisch handelen kan nooit de basis zijn van praktische leerprocessen. Communicatief handelen heeft de mogelijkheid in zich van symmetrische handelingscoördinaties, van ongedwongen onderlinge overeenstemming op basis van kritiseerbare geldigheidsaanspraken, maar is niet het fundament van de symbolische reproductie want deze kan ook via latent strategisch handelen verlopen. Ook zo wordt de leefwereld gereproduceerd, maar niet vernieuwd en ververst en van transparantie is nauwelijks sprake. Kunneman noemt dit de perlocutieve instelling : "Deze instelling is verbonden met een breed ontologisch kader, waarin alle drie de werkelijkheidsdomeinen een rol spelen, maar de met die domeinen verbonden geldigheidsaanspraken worden op een dusdanige manier in het geding gebracht, dat zij niet kritiseerbaar zijn. In de perlocutieve instelling is de vrije overgang tussen de drie

domeinen die voor de performatieve instelling kenmerkend is, geblokkeerd. Het latent strategisch handelen wordt gekenmerkt door het manipulatief hanteren van het rationaliteitsspectrum, dat wil zeggen : door die overgangen van het ene domein naar het andere te bevorderen of juist te blokkeren, die maximaal met het eigen strategisch handelen stroken. Dit kenmerk van de perlocutieve instelling is van groot belang voor de sociaalwetenschappelijke kennisverwerving, voor 'perlocutief verstaan'." (K-W-358). Aldus dragen de sociale wetenschappen weliswaar bij aan de rationalisering van de leefwereld, zoals Habermas suggereert, maar helaas evenzeer aan de kolonisering. Veelal staat sociaal wetenschappelijk werk in dienst van panoptisch onderzoek en hiërarchisch toezicht en heeft het een perlocutief, (latent) strategisch gemotiveerd karakter. 3.4.2.2 Foucault Dat is, zegt Kunneman, in ieder geval de boodschap die Michel Foucault aannemelijk wil(de) maken. Hij gaat uit van de communicatieve vorm van de bekentenis, "l'aveu", die mensen moeten doen tegenover arts, psycholoog of pedagoog. Deze bekentenissen worden via hermeneutische procedures omgevormd tot ware kennis, die mensen kan classificeren en zo vergelijkbaar maakt met elkaar. Hier is geen sprake van symmetrische communicatie, maar van de productie van een wetenschappelijk diskurs, dat van machtswerkingen doortrokken is, gericht op de disciplinering en normalisering, op het creëren en in stand houden van productieve en volgzame lichamen. Men wil waarheid produceren, maar het is waarheid die doortrokken is van macht, zegt Foucault zelf. Dat hun waarheid zo is, poogt men -met succes- aan het oog te onttrekken. Bij alle verschillen tussen Habermas en Foucault, die Kunneman ook wel ziet, wordt de over-eenkomst duidelijk uit minder formele uitspraken van Foucault, in b.v. interviews. Alleen dan is hij soms bereid, zijn op vernietiging lijkende methode van een verklaring te voorzien. Mijn echte probleem is, zegt hij, "hoe een algemene conceptie kan worden geformuleerd over het verband tussen de totstandkoming van een weten en de uitoefening van een macht. En, zoals ik al zei, ik sta nog maar aan het begin... Om redenen die in wezen mijn politieke keuze in de breedste zin van het woord aangaan, wil ik absoluut niet behoren tot degenen die oplossingen voorschrijven. Ik beweer dat de taak van de intellectueel er tegenwoordig niet in bestaat wetten uit te vaardigen, oplossingen voor te stellen, te profeteren, omdat hij daarmee slechts zou bijdragen tot het beter functioneren van een machtssituatie die naar mijn mening juist gekritiseerd moet worden... Ik bedank ervoor wetten te maken. Eerder ben ik er op uit problemen af te bakenen, ze in beweging te zetten en ze in al hun complexiteit te laten zien, zodat profeten en wetgevers de mond wordt gesnoerd : al degenen, die voor en boven anderen spreken... De arbeid die ik wil bevorderen is maatschappelijk van aard, speelt zich in het lichaam van de maatschappij zelf af en is gericht op haar specifieke problemen. Aan die arbeid zou ik persoonlijk willen deelnemen zonder dat de verantwoorde- lijkheid wordt gedelegeerd aan de één of andere specialist, ook niet aan mij. In de maatschappij zelf moeten de problemen zich wijzigen en de impasses worden doorbroken. Kortom : weg met de woordvoerders." (KW-370). De massa's zijn volgens Foucault politiek en moreel volwassen geworden en dat betekent ook dat vanuit de sociale wetenschappen geen waarheid geclaimd kan worden, waarvan de geldigheid eenzijdig, op het niveau van het theoretisch diskurs, vastgesteld zou kunnen worden. Habermas heeft dus op een heel andere manier gelijk dan hij zelf beseft, stelt Kunneman. Habermas stelt, dat Foucault "keine Ueberlegenheit nach Massgabe von Wahrheitsansprüchen geltend machen (kann), die die lokalen Uebereinkünfte transzendieren würden." Foucault zou dat misschien wel kunnen, maar hij wil het niet, omdat hij goede redenen heeft de omvattende waarheidsclaims van sociale wetenschappers te wantrouwen en als hoogste criterium niet de waarheid van zijn woorden hanteert, maar het horizontale, symmetrische karakter van de verhouding tussen de wetenschapper en zijn publiek of cliëntèle. 3.4.2.3 Conclusie Kunneman maakt gebruik van een combinatie van inzichten van Habermas en Foucault om zo duidelijk te kunnen maken dat kolonisering niet alleen te maken heeft met de vier rollen (van consument, cliënt, werknemer en staatsburger, zoals ze in par.2.4.1 bescheven

zijn), die Habermas onderscheidt. Nee, de kolonisering is voor haar succes grotendeels afhankelijk van schijncommunicatie, van latent strategisch handelen in de perlocutieve instelling. De sociale wetenschappen richten zich grofweg op drie hoofdgebieden, t.w. : a. op systeemproblemen t.b.v. de materiële reproductie ; b. op problemen die de interferentie van systeem en leefwereld betreffen, m.n. het veilig stellen van succesvolle mediatisering van de sociaal-desintegratieve gevolgen van koloniseringsprocessen ; c. op de culturele zelfinterpretatie op het niveau van de openbaarheid, zowel van de communicatieblokkades die daar te vinden zijn als van de leerprocessen die hier ook plaats vinden. Alleen dit laatste is het positieve van de sociale wetenschappen, voorzover het gaat om symbolische reproductie als 'verversing' (dus los gezien van het nut dat deze wetenschappen hebben voor het systeem, voor de noodzakelijke materiële reproductie.). 3.4.3 Het performatieve diskurs 3.4.3.1 Horizontale argumentatieprocessen en interactieve realisering Ook voor de sociale wetenschappen geldt, net zoals voor de natuurwetenschappen, dat er geen rechte lijn loopt van theoretisch gearticuleerde inzichten naar het oplossen van praktische problemen. We treffen hier de 'interactieve realisering' aan, als pendant van de 'industriele realisering'. Ik heb een bespreking van vraagstukken die het verband uitwerken tussen theoretische inzichten uit de zgn. 'objectieve wereld' en Habermas' leer van het communicatieve handelen achterwege gelaten. M.n. de vraag in hoeverre de subject-object-filosofie nodig blijft als uitgangspunt van theoretisch onderzoek, is door de Nederlanders Hans Radder en Harry Kunneman uitgezocht en ingepast in de theorie van Habermas. Zij erkennen de noodzaak van bepaalde 'objectiverende' experimentele fasen in onderzoeken. Maar duidelijk wordt, dat onder het mom van deze noodzaak ook bij andere aspekten en fasen waar dit niet zou mogen de objectiverende instelling heerst. Zo b.v. als het gaat om vragen over de richting waarin onderzoek zal gaan en over de industriële toepassingen; vragen, die wel om interactie van cognitieve, normatieve en subjectieve gezichtspunten vragen, kortom, om communicatief handelen. Dan zou men dus het bewustzijnsfilosofisch paradigma moeten vervangen door het communicatietheoretische. Radder en Kunneman beschrijven het gemengde proces van wetenschappelijk onderzoek en de economische en politieke activiteiten, die samen kenmerkend zijn voor het ontstaan en aan de mens brengen van industriële producten. De industriële realisering is dan, volgens Kunneman, het aspekt, de categorie, "die betrekking heeft op de materiële realisering van theorieën in relatief open systemen, in het kader van productieprocessen die rechtstreeks door economische en politieke imperatieven bepaald worden." (K-W293). Deze interactieve realisering kan twee vormen aannemen : a. in de eerste plaats kunnen sociaalwetenschappelijke inzichten onder dwang worden opgelegd en b. als aanvulling op a, versterkt een tweede vorm de interactieve realisering, nl. de vorm die berust op de communicatieve acceptatie van de geldigheid van sociaalwetenschappelijke inzichten, via onderschikking aan deskundigen. Het grote probleem is dan, dat de sociale wetenschappen weliswaar putten uit een fonds van normatieve en expressieve uitgangspunten, welke als onproblematisch voorondersteld worden, maar die vormen slechts voor een klein deel het resultaat van horizontale communicatieve processen, in het kader waarvan een diskursieve, op argumenten gebaseerde confrontatie en afweging van concurrerende standpunten mogelijk is. Die uitgangspunten zijn gestempeld door de functionele vereisten van economie en staat. Zij zijn grotendeels afgestemd op succesvolle bemiddeling, op het in stand houden van de werkwilligheid van werknemers, de gretigheid van consumenten, de

afhankelijkheid van cliënten en de passiviteit van staatsburgers. Zo resoneren wel normatieve kaders en identiteitsmodellen mee, maar die zijn voornamelijk afgesteld op economische en staatseisen; effectief onttrokken aan discussie en kritiek, omdat zij gedekt worden door het cognitieve gezag waarop de sociale wetenschappen aanspraak maken. De wetenschappelijke waarheid viert hoogtij, terwijl ze zich in het beste geval toch enkel beperkt tot het cognitieve. Daarbij is er sprake van een enorme asymmetrie in informatie, organisatie van de communicatie en in beslissingsbevoegdheid. Dit geldt zowel bij de hulp die de sociale wetenschap biedt binnen het systeem, als bij interferentieproblemen van systeem en leefwereld en ook bij het instandhouden van communicatieblokkades in de leefwereld. Het gaat er Kunneman daarbij niet zozeer om, sociale wetenschappers persoonlijk "schuldig te verklaren", al is er vaak genoeg sprake van persoonlijke onoprechtheid. Hij wil de systeem-leefwereld-relatie onder kritiek stellen; daarbinnen speelt de sociale wetenschap z.i. een kwalijke rol; Foucaults levenswerk was er op gericht deze rol aan de kaak te stellen. "Weg met de woordvoerders", stelt Foucault, "weg met al diegenen die voor en boven de anderen spreken." Daarom heeft zijn werk een telkens veranderende richting en brengt het nadrukkelijk een nevenschikking aan van diskursief gearticuleerde waarheidsaanspraken en "politieke en morele keuzes van de massa's." Daarmee voltrekt, zegt Kunneman, "Foucault het centrale inzicht dat waarheid niet langer kan functioneren als het hoogste criterium voor het evalueren van sociaalwetenschappelijke theorieën. Hij begrijpt nl. zijn eigen maatschappijanalyse als een cognitieve bijdrage aan de articulatie en de verandering 'van het zelfbeeld van de hedendaagse mens'. Dat proces van openbare meningsvorming draagt slechts dan aan bevrijding bij, aan de continuering van praktische leerprocessen, wanneer het berust op 'gezamenlijk onder woorden brengen', wanneer het berust op communicatieve symmetrie tussen alle betrokkenen." (K-W-396v). Foucault wenst horizontale communicatieve relaties, en hiervoor gebruikt Habermas het woord 'praktisch leerproces'. Zo'n horizontale articulatie van zelfbeelden is opgebouwd uit cognitieve, normatieve en expressieve componenten, die elkaar onderling ondersteunen en versterken, zonder dat zij tot elkaar herleid kunnen worden of in elkaar opgaan. Deze horizontale wisselwerking kan niet meer op het niveau van "Expertenkulturen" plaatsvinden, want deskundigen zijn slechts op één gebied deskundig. Ze moet dus plaatsvinden op het niveau van de culturele en politieke openbaarheid, gericht op praktische problemen die voortkomen uit de zelfopvattingen van sociale bewegingen en groepen :

Zie voor de figuur : Harry Kunneman, De Waar- heidstrechter, Meppel 1986, p.399. (bij de figuur) 1 = overgang vanuit het communicatief handelen, wanneer een geldigheidsaanspraak problematisch blijkt, naar het diskurs. 2 = het expliciet relateren van een problematische uitspraak aan een taalsysteem of begrippenkader. 3 = die begrippenkaders moeten zelf weer kritiseerbaar zijn en te confronteren met alternatieven.

4 = reflectie op criteria met behulp waarvan begrippenkaders onderling worden afgewogen, d.w.z. het normatieve kennisbegrip van de afweging wordt ter discussie gesteld. Kunneman zegt : "Wanneer een dergelijke niet-geblokkeerde openbaarheid ook maar bij benadering een maatschappelijke realiteit zou vormen, zouden de sociale wetenschappen kunnen putten uit een fonds van normatieve uitgangspunten en identiteitsmodellen die zij met goede redenen als onproblematische achtergrondsveronderstellingen zouden beschouwen. Dat zou niet alleen betekenen dat de radicalisering van kritiek in het kader van theoretische discussies tot rationele consensus zou kunnen leiden, maar vooral dat ook de interactieve realisering van sociaalwetenschappelijke inzichten in normatief en expressief opzicht gerationaliseerd zou kunnen worden, omdat dan de normatieve uitgangspunten en identiteitsmodellen die daarbij in het geding komen, geput kunnen worden uit een functionerende culturele en politieke openbaarheid waarbinnen normen en behoefteninterpretaties hun geldigheid steeds opnieuw moeten bewijzen. Het punt waar het mij om gaat is nu dat de sociale wetenschappen een dergelijke openbaarheid, die als bron en uitvalsbasis kan dienen voor verzet tegen het koloniale geweld van economie en staat, zeker niet kunnen creëren maar wel een belangrijke belemmering voor de ontwikkeling ervan geleidelijk uit de wereld kunnen helpen, nl. de dominantie van de waarheidstrechter ... Zij zouden (daartoe) afstand moeten doen van de waarheid als de hoogste maatstaf voor de beoordeling van het rationele en gefundeerde karakter van hun eigen inzichten. Precies dat is de stap die in het performatieve diskurs wordt voltrokken.... (Dat) is gericht op de bewuste regulering van de bijdrage die de wetenschappen leveren aan de symbolische en de materiële reproductie." (K-W-399v). 3.4.3.2 Dit performatief diskurs beoogt een kader te bieden voor de bewuste, argumentatieve verantwoording van performatieve modellen. Zo'n model legt voor een bepaalde vorm van sociaalwetenschappelijke kennisverwerving vast, hoe men de mogelijk en gewenst geachte interactie ziet tussen theorieën, normen en behoefteninterpretaties. Kunneman bekijkt een aantal van dergelijke modellen, die door mij in schema zijn gebracht op pagina 90. We kunnen nu de tekening van Kunneman, die hierboven is afgebeeld, aanvullen. De vier niveaus van het performatieve diskurs zijn : 1. presentatie van de performatieve stellingnames in termen van een bepaald performatief model; 2. het expliciet aan de orde stellen van de vooronderstellingen van dat model; 3. confrontatie met en onderlinge afweging van verschillende modellen, en 4. beoordeling op 'integriteit van de leefwereld': biedt het model mogelijkheden van ongestoorde communicatieve processen, in het kader waarvan nor-matieve uitgangspunten, cognitieve rasters en identiteitsmodellen op horizontale wijze met elkaar verbonden kunnen worden? Het gaat om de kans op interactie tussen de verschillende geldigheidsaanspraken (W-308v; 402v). "In het performatief diskurs wordt een activiteit die altijd al verricht werd, op grond van inzicht in zijn structuur bewust voltrokken. In de sociale wetenschappen werd altijd al op verschillende niveaus een bepaalde verhouding voltrokken tussen cognitieve, normatieve en expressieve gezichtspunten. De manier waarop dit gebeurt wordt in het performatieve diskurs voor discussie en kritiek toegankelijk gemaakt." "De omtrekken van zo'n diskurs zijn niet alleen in het werk van Foucault en Habermas zichtbaar geworden, het wordt ook

feitelijk gevoerd. Met name in het kader van vrouwen- en homostudies en binnen de ecologie, maar b.v. ook in de discussies rond de anti-psychiatrie, het welzijnswerk en de 'ontmedicalisering' van de maatschappij, worden pogingen ondernomen om t.o. heersende, door de trechterrationaliteit bepaalde performatieve modellen nieuwe vormen van interactie uit te werken tussen cognitieve kaders aan de ene kant en de normen en de identiteitsmodellen aan de andere kant, die binnen de lokale, maar onderling verbonden 'horizontale openbaarheden' van oppositionele groepen en nieuwe sociale bewegingen ontwikkeld worden." (K-W-415; zie ook par.3.4.4.1; V.-M.Bader heeft -zo blijkt uit zijn recensie van het boek van Kunneman- de plaats en dus de betekenis van dit diskurs, binnen een bepaalde tak van de sociale wetenschap, niet begrepen; wel heeft hij gelijk, dat de "sociale, procedurele en institutionele consequenties" van het diskurs nog concreet moeten worden uitgewerkt) (41). Zo kunnen sociaalwetenschappelijke modellen getoetst worden op hun toelaatbaarheid voor onderzoek van systeem, de relatie systeem-leefwereld en van de leefwereld zelf. Ook objectiverende benaderingen (met een één-wereldontologie) in de sociale wetenschappen kunnen toch zinvol zijn, indien ze de materiële reproductie bevorderen, onder voorwaarde dat de organisatie van deze reproductie aan normatieve controle vanuit de leefwereld onderworpen is. Zolang men binnen de betrokken discipline zelf maar beseft en aangeeft,dat men bewust eenzijdig bezig is, kunnen ze ook behulpzaam zijn in het kader van uitwisselingsrelaties tussen het systeem en de leefwereld (vgl. punt b van par. 3.4.2.3). Daar komt nog bij, dat het primaat van het 'binnenperspektief', dus van de performatieve instelling, volgens Habermas evengoed moet worden aangevuld met de objectiverende instelling van een externe waarnemer (H II-226). Want bepaalde 'contraintuïtieve' verschijnselen blijven van binnenuit onzichtbaar. De maatschappij wordt dan als een zich zelf handhavend systeem opgevat, "zodat alle systeemtoestanden begrepen kunnen worden vanuit de functie die zij voor deze zelfhandhaving vervullen. Op die manier kunnen met name ook objectieve invloeden geïdentificeerd worden, die 'door de handelingsoriëntaties van sociale actoren heen slaan' zoals Habermas zegt en zodoende invloed 'achter de rug om' doen gelden. Ook een dergelijke systeemtheoretische analyse blijft echter uiteindelijk gebonden aan het binnenperspectief van de communicatief handelende actoren..." (K-W-405). Kunneman : HET PERFORMATIEF DISKURS Dit diskurs is bedoeld om performatieve modellen bewust, argumentatief, te verantwoorden. Welk ontologisch kader is geldig bij een bepaald performatief model ? Welke rationaliteitstheorie is ermee verbonden ? Een performatief model legt de mogelijke interactie vast tussen cognitieve kaders enerzijds en normatieve en expressieve gezichtspunten anderzijds. Soorten Het ontoloGrondRatioOverige kenmerken /opmerkingen : modelgisch kader innalilen : dat de stelteitsgeldigheids ling : theodomeinen rie : vastlegt ; natuurwaarheid objecobj. subject-objectschema; één-wereldwetenals overtivewereld ontologie. Normen worden overgelaten schapeenstemrend. (cogn. aan de subjectieve wil-

lekeur van indipelijk ming van Waarheid en efficiëntie (kriuitspraak ven, zowel op het tisch en werkeals van de weratiolijkheid nisverwerving. nalisme) "werkzaamgangspunt is de Popper; heid"; de Groot "waarheid" "Jonge" normen aan geschiedenis kritiwaarheid het menselijk sche vastgetheorie maakt gie". Lukacs Intercognities gangspunt: De sociale pretanormen lisch gestruktureerd, -tief expressies door participatie (hermekwestie, ontsloten worneuverantwoording van tisch) stellingnames op kennisverwerving alleen waarheid is rationeel. Gadamer idem woording van ... Habermas : Bij de machtsproblegeen onderscheid lijkheid ('logika') en ('dynamika'). Foucault idem maatschappijkritiniveau geplaatst kaders en oppositionele staat de integriteit traal. Habermas idem vormen van garanpatorisch is : die fallibel zijn; v.h.normatieve

objectiverend.

cognitief / performatief

cognitief; normenconform; expressief.

inzich ten)en niet normen en expressies normen aan cogn. rationaliteit. waarheid is maatstaf, is rationeel.

waarheid van cogn. inzichten ; juistheid (pervan fornormamen; tief) authenticiteit van emoties en behoeften.

-vidu of groep. zijn de enige maatstaniveau van het object tenschappelijke kenHet methodologisch uitsubject-object-relatie. "waardenvrijheid". Subject-object-proces : als zelfrealisering van soort. "dialectische ontoloMethodologisch uitwerkelijkheid, symbokan alleen van binnenuit, aan de levensvorm in den. Nog geen expliciete normatieve en expressieve het niveau van de eigen : Wel expliciete verantVerschil met Foucault en Gadamer geen analyse van matiek in het verleden; tussen historische mogeen feitelijke realisering Cognitieve inzichten v.d. ticus worden op hetzelfde als normatieve identiteitsmodellen; zo van de leefwereld cenIdem.Habermas heeft vier ties dat zijn theorie emancia.Rationele reconstructies b.Expliciete rechtvaardiging fundament (ideale ge-

sprekssituatie en diskurs ethiek); c.Het methodologisch primaat van het binnenperspektief; d. De relatie van kritische maatschappijtheorie en sociale bewegingen. 3.4.3.3 Habermas' performatief model in het diskurs van Kunneman Kunneman vindt het performatieve model van Habermas -zie het voorgaande schema- het meest doordachte dat beschikbaar is. Toch blijken er, wanneer het getoetst wordt in zijn performatieve diskurs, ook nog kenmerken in te zitten van de 'panoptische waarheidsmacht' die Foucault heeft geanalyseerd : a. Habermas maakt gebruik van bewijsmateriaal dat empirisch vergaard is met behulp van de "hiërarchische blik tot en met de individualiserende normering" (K-W-407). Zulke bewijzen moeten bij Habermas dienen als complement van zijn filosofische reconstructies, maar dat kan een uitwerking hebben naar twee kanten, meent Kunneman : "Een eventuele complementariteit kan niet alleen opgevat worden als een quasiempirische bevestiging van filosofische inzichten, maar evengoed gebruikt worden voor de filosofische rechtvaardiging van disciplinering en normalisering... Habermas gaat m.a.w. voorbij aan het feit dat door de informatie- en organisatieasymmetrieën, die met dergelijk onderzoek verbonden zijn, de kritische potenties van het communicatief handelen grotendeels buiten werking worden gesteld of op zijn minst eenzijdig aan één kant geconcentreerd worden." b. Bovendien neemt Habermas wel na de performatieve ook de objectiverende instelling in, maar maakt hij vervolgens de stap terug niet. Hij blijft functionaliteit van buiten af bekijken. Hij wijst op dysfunctionele ontwikkelingen -en maakt daarvoor krachtige cognitieve claims- , maar gaat niet meer terug naar de performatieve instelling om b.v. algemene, nog wel theoretische- aanwijzingen te geven die uit zijn analyse volgen voor het verzet tegen de kolonisering. De problemen a en b kenmerken ook het werk van Van der Ven, zoals we in hoofdstuk 9 zullen zien. 3.4.4 Van waarheid naar integriteit 3.4.4.1 Tenslotte leest Kunneman bij Foucault, hoe hij aan de bouwstoffen moet komen voor een volgende leerstap. Die stap is al af te leiden uit de theorie van het communicatieve handelen van Habermas, maar Habermas ging er zelf niet toe over. Het gaat om de culturele relativering van de maatschappelijke betekenis van ware kennis. De 'objectieve' betekenis van de waarheidstrechter was al gerelativeerd door Kuhn, met alle crisisachtige gevolgen van dien voor de sociale wetenschappen (K-W-411 t/m 414). Foucaults these, dat ware kennis niet alleen als voertuig van macht functioneert, maar niets anders is dan dwanginstrument voor de handhaving van de sociale orde, maakte de crisis nog erger. Toch is, zegt Kunneman, het inzicht van Foucault maar ten dele waar. Alleen als men vasthoudt aan de koppeling van waarheid en rationaliteit, gaat ze op : "Gadamer maakt al aan het begin van de jaren zestig duidelijk dat een hermeneutisch verantwoorde omgang met de traditie niet alleen in termen van cognitieve leerprocessen begrepen kan worden. De 'waarheid' die in de traditie begrepen ligt bestrijkt de volle breedte van het rationaliteits- spektrum en moet ook over die volle breedte ontsloten worden.... Maar Gadamer gaat voorbij aan de communicatieblokkades die de omgang met de traditie mede bepalen. Habermas tenslotte smeedt de laatste schakel via zijn analyse van het communicatieve handelen en de daarop gebaseerde consensustheorie van waarheid en

juistheid. Hij introduceert een brede rationaliteitstheorie..." De leerstap, die Kunneman tenslotte maken wil, is die naar de principiële gelijkwaardigheid van de geldigheidsaanspraken. Ware kennis, de objectiverende instelling, blijft nodig m.n. voor de materiële reproductie, maar tegelijk moeten "binnen de culturele en politieke openbaarheid op symmetrische basis zelfopvattingen ontwikkeld kunnen worden, met behulp waarvan de industriële en de interactieve realisering van wetenschappelijke kennis communicatief aan banden gelegd kunnen worden. "In die trant heeft Kunneman zijn performatieve diskurs gedefinieerd. Is het echter, zo voegt hij er aan toe, niet erg idealistisch om, gesteld dat er hier en daar dergelijke diskursen zouden ontstaan, hiervan een verschuiving in de dominantieverhouding tussen leefwereld en systeem te verwachten ? Jazeker, en erger nog : weer zou dan een ontwikkeling binnen de wetenschappen doorslaggevende betekenis worden toegekend. Het performatieve diskurs is echter slechts bedoeld om 'in eigen kring' orde op zaken te stellen. D.w.z. : -vanuit de wetenschap gezien : om zodoende de interactie met normen en identiteitsmodellen toegankelijk te maken voor rationele controle; -vanuit nieuwe sociale bewegingen gezien : om universele normen naar voren te kunnen brengen, die niet afhankelijk zijn van een cognitief fundament, maar, omgekeerd, eisen stellen aan de wetenschap; -vanuit het esthetisch gebied gezien : om afscheid te kunnen nemen van dominerende rationaliteit en een "speurtocht te beginnen naar esthetische grenservaringen" in postmodernisme, psychotherapeutische richtingen en gerichtheid op oosterse filosofieën, kortom met die hele bonte groep van speurders, die, elders, door Marilyn Ferguson "de Aquarius-samenzwering" wordt genoemd (K-W-416; R.H.-18vv). Kunneman legt dus Foucault zo uit, dat zijn kritiek op de machtsstrukturen moet leiden tot doorbreking van die strukturen en dat daar kans op is. Of Foucault er zelf wel zo hoopvol over dacht, kan ik niet beoordelen. Zelf meen ik dat Kunneman de juiste weg aangeeft voor de -praktische- theologie, al vrees ik dat kennis en overzicht over situaties altijd macht zal geven. Het is een heel andere vraag, of de theorie van Kunneman en Habermas niet ontoereikend is als maatschappijtheorie en ook als wetenschapstheorie omdat zij zich weliswaar zeer bewust zijn van de machtsproblematiek, als concrete belemmering van communicatief handelen en er ook telkens op wijzen, maar deze niet zozeer in hun eigen theorie -kunnen ? !- opnemen. Op dit punt wijst Bader in eerdergenoemde kritiek op Kunneman en elders op Habermas (42), en hij is zeker niet de enige. 3.4.4.2 Hiermee besluit ik de bespreking van de opbouwende kritiek van Kunneman. Er rest nog slechts een opmerking over de slordige manier waarop Habermas omspringt met de term 'objectief'. Kunneman wil ze reserveren voor de één-wereld-ontologie, i.c. voor de objectiverende wetenschappelijke instelling. Wanneer standen van zaken geconstateerd worden in het kader van het communicatieve handelen, wil hij liever spreken van de 'cognitieve houding'. Deze term neem ik over. Zoals we reeds bij de bespreking van de kritiek van Seel (par.3.1.1.2) gezien hebben, is er wel een verschil tussen de betekenis van objectieve, normatieve en subjectieve uitspraken. Het principieel nieuwe van de theorie van Habermas is echter, dat hij een interpretatiekader aangeeft voor zaken uit de objectieve én de normatieve alsmede de subjectieve wereld. (Vorst-130 t/m 139; H I-144,148 ; Hon-358). Ik zal dit kader, tenslotte, nog een keer samenvatten : I. Objectief handelen : een cognitieve houding t.a.v. de objectieve wereld (van dingen en personen ofwel van fysieke en sociale objecten.).

II.

Normatief handelen : Dit vraagt om een onderscheid tussen feitelijke en normatieve bestanddelen van een situatie, d.w.z. : een normatieve houding t.a.v. de sociale wereld (sociale objecten; interpersoonlijke relaties.) en een cognitieve houding t.a.v. de objectieve wereld, in dit geval de fysieke objecten. III.

Subjectief handelen : Dit vraagt om een onderscheid tussen de innerlijke en de uiterlijke wereld : een subjectieve (esthetische, enz.) houding t.a.v. fysieke en sociale objecten en een cognitieve houding t.a.v. fysieke en sociale objecten.

3.5 Terugblik In dit hoofdstuk heb ik niet alleen laten zien, dat Habermas zijn theorie goed kan verdedigen tegenover opponenten, althans indien men zijn vooronderstellingen overneemt, maar kon ik ook telkens elementen aanwijzen, die van belang zijn voor het vervolg. Mijn bedoeling is immers, de betekenis van de theorie van Habermas voor de theologie toe te lichten. Ik zal hieronder alleen maar terug verwijzen naar de punten, waar we extra op moeten letten om dit doel dichterbij te brengen. In de hoofdstukken 5 t/m 8 pak ik deze elementen weer op en orden ze binnen het kader van mijn uiteenzetting. 3.5.1 Seels definitie van de 'waarheid' (natuurlijk is hier niet het 'objectieve' waarheidsbegrip bedoeld) van esthetische uitspraken, in par. 3.1.1.2, wordt gedeeld door Habermas. Ze speelt een belangrijke rol in hoofdstuk 7. 3.5.2 Hoe kunnen geloofservaringen van betekenis zijn voor alle drie 'werelden' ? Deze vraag kwam eveneens naar voren in de paragraaf over Seel (3.1.1.4). 3.5.3 Het is voor de theologie van groot belang, dat Habermas de rationele band tussen de diskursen vast houdt en zich niet alleen baseert op geldigheidsaanspraken in onderling nauwelijks te relateren 'werelden', zoals Schnädelbach voorstelt (par.3.1.2). Dat zal blijken wanneer we in hoofdstuk 8 de diskurstheorie verbinden met de theologie. 3.5.4 Materiële en formele ethiek zijn weliswaar "begrifflich" van een verschillende substantie (par.3.1.3.2), maar het is m.i. toch noodzakelijk om te proberen ze op elkaar aan te sluiten, wat ik in hoofdstuk 8 zal proberen. In dat kader zal ook blijken hoe belangrijk de kritiek van Bubner (par.3.2.1) en van Alexander (par.3.2.2) is. 3.5.5 De (formele) 'kracht van het illocutionaire' (par.3.1.4) moet echter niet onderschat worden. Ze motiveert tot het juiste handelen. Of daarmee alles gezegd is, betwijfel ik. Tenslotte moeten de deelnemers wel zelf kiezen voor de weg van "Verständigung"(par.3.1.4.3). Dat vindt Mc Carthy ook (par.3.1.5.2) en Taylor zeker (par.3.1.3).

3.5.6 De ontwikkelingspsychologie van Piaget is een onmisbare bouwsteen in Habermas' rationaliseringstheorie Habermas (par.3.1.5.3). Wel blijven er vragen bestaan. Worden de 'secundaire illusies' wel verdisconteerd in de historische reconstructies van Habermas (par.3.1.5.3) ? Is het cognitivisme alleen voldoende om een -zij het enkel 'logische'ontwikkelingstheorie op te bouwen ? 3.5.7 Uit het gesprek dat Habermas en Mc Carthy houden over Kohlberg (par. 3.1.5.4 en 5) komt een zeer belangrijk vraag voort : Wat kan de praktische theologie leren over de rationele vermogens van de gemeenteleden ? Daarbij valt te denken aan participatie van leden die 'niveau 5' van Kohlbergs schaal bereiken, maar ook aan de andere kant van de medaille, nl. de onmogelijkheid voor de meeste gemeenteleden, om op 'niveau 5' deel te nemen aan het gemeentewerk. 3.5.8 Thompson vraagt aandacht voor het onzegbare en de verwoording van het onzegbare in creatieve taal (par.3.1.6). Natuurlijk kan Habermas hier wel een antwoord op geven vanuit zijn theorie. Maar daarmee is niet weerlegd, dat er naast "Begrifflichkeit" geen andere kaders zijn waarin essentiële anthropologische mogelijkheden oplichten. En als Habermas uitgaat van menselijke behoeften ("Bedürfnisse") (par.3.4.1.3 en 4), is er zelfs een verbinding nodig tussen die andere anthropologische mogelijkheden en de inhouden van diskursen. 3.5.9 In par.3.3 wordt de systeemtheorie van Parsons en Luhmann besproken tegen de achtergrond van de (analytische) verdeling van de maatschappij , in systeem en leefwereld, door Habermas. Aan het einde van par. 3.3.1.4 en in de conclusie (par.3.3.4) wijs ik het primaat van de systeemtheorie, boven een normatieve handelingstheorie, af. 3.5.10 De diskurstheorie van Habermas is een eind verder in de richting van de praktijk van het gewone leven gebracht door Kunneman. In par. 3.4.1 heb ik weergegeven, hoe hij, in directe aansluiting bij Habermas, de gang door de diskursen beschrijft. Hierbij kan de theologie, met name wanneer zij uitspraken doet over waarden en normen, maar ook over menselijke behoeften, aansluiten. Daartoe moet ze wel bereid en in staat zijn, haar waarden te vertalen in voor ieder toegankelijke uitspraken. Die mogelijkheid bespreek ik in hoofdstuk 7 en 8. 3.5.11 Geheel in de lijn van het voorgaande ligt de betekenis voor de theologie van Kunnemans optie voor een performatief diskurs en voor de symmetrie van cognitieve, normatieve en subjectieve rationaliteit. Al moeten we de kracht van de relatie savoirpouvoir niet onderschatten. In hoofdstuk 9 bespreek ik de empirische theologie die men vanuit Nijmegen probeert te introduceren in de praktische theologie. Daar zal blijken dat deze theologie niet te rijmen valt met de principes van Habermas, laat staan met wat ik hierboven in punt 3.5.8 'anthropologische mogelijkheden' noemde, die het uitgangspunt vormen voor het christelijk geloof. 3.6 Kenmerken van de handelingstheorie van Habermas Zoals ik beloofd heb aan het einde van het eerste hoofdstuk, zal ik tenslotte nog kort samenvatten welke antwoorden de theorie van Habermas geeft op de drie onderling samenhangende punten waar we bij elke handelingstheorie vooral op moeten letten:

ad a. de wetenschappelijke en wijsgerige (en anthropologische) vooronderstellingen : Habermas volgt -tegen de tendens van de "Post-modernen" in, het rationalistisch humanistisch uitgangspunt van Descartes / Kant / Hegel, maar heeft de bewustzijnsfilosofie achter zich gelaten en hangt het 'formeel-pragmatische' paradigma aan van een communicatieve rationaliteit, gebaseerd op het symbolisch interactionisme van Mead en de taalfilosofie van Searle. De mens is pas mens in relaties, zoekend naar "Verständigung" met als -niet utopisch bedoelde- Telos de 'ideale communicatiegemeenschap', maar wel mens met een eigen ik (autonome zelfverwerkelijking in intersubjectiviteit). ad b de relatie theorie - praxis : De sociale wetenschapper verklaart een sociaal gebeuren van buitenaf; bovendien neemt hij een performatieve houding aan om een handelingssituatie te verstaan, maar hij heeft geen handelingsbedoelingen ten aanzien van het doel van de onderzochte situatie zelf. Hij moet op dezelfde manier rationeel duiden als de betrokken leken. Maar dezelfde strukturen, die gewoonlijk zonder dat ze bij communicatief handelen expliciet gemaakt worden, "Verständigung" mogelijk maken, zorgen ook voor de mogelijkheden van een reflectieve zelfcontrole van het gebeuren van "Verständigung". Zo zijn theorie (diskurs) en praxis (communicatief handelen) regelrecht op elkaar te betrekken. Helaas is er echter vooral in de natuurwetenschappen, maar volgens Kunneman evenzeer in de sociale wetenschappen, een directe relatie opgebouwd met het instrumentele handelen, dat Habermas niet praxis, maar techniek noemt. De vertechniseerde en gebureaucratiseerde samenleving -het systeem, waarbinnen via de media geld en macht en niet, als het er op aan komt, via het menselijk medium taal wordt gecommuniceerd- laat zich door de wetenschap ideologisch indekken om haar gang te kunnen blijven gaan. Kortom : Hegels idealistische en Marx' materialistische verbinding van "Theorie und Praxis" zijn in de Kritische Theorie van Adorno c.s. teniet gedaan. Maar Habermas verbindt theorie en praxis opnieuw. Hij doet dit door te bewijzen dat voor het wetenschappelijke diskurs en voor de praxis van het communicatieve handelen dezelfde geldigheidsaanspraken gelden, die niet alleen te maken hebben met propositionele waarheid, maar evenzeer met normatieve juistheid en subjectieve waarachtigheid en authenticiteit. Maar intussen werkt de wetenschap samen met een ander stuk praktijk, dat Habermas techniek noemt. Die wetenschap en techniek zouden zich via communicatief handelen kunnen en moeten "verversen", maar houden zich ook daarzonder in stand (Kunneman). ad c de vraag naar "Sinn" : Habermas meent, dat alleen drievoudig rationeel taalhandelen de werkelijkheid -deelstransparant zou kunnen maken, en dan is er zinvolheid ontsloten. Vroeger zorgden godsdiensten voor de zingeving, maar sinds het sakrale in taal kan worden uitgedrukt, en in de moderne tijd rationeel kan worden verhelderd, is het onzin om waarde te verlenen aan propositionele uitspraken, waarop niet met ja of nee kan worden geantwoord, tenzij het voorbehouden blijft aan de innerlijke natuur van de spreker en dus enkel voor zijn

rekening blijft. Over geloof valt niet te twisten; het is "Geschmacksache". Voorzover godsdiensten geen geestelijk geweld en overreding gebruiken om zich te "verständigen" (Habermas spreekt dan van een bepaalde "Verständigungsform"), is godsdienst wel te tolereren. Het kan zelfs parallel lopen met een humane handelingstheorie. Toch blijft staan, dat men over godsdienstige zingeving in taal, dus rationeel, nimmer tot consensus kan komen. Een boeddhist, een christen en een aanhanger van een magisch wereldbeeld moeten, wanneer ze rationeel gaan handelen, via taal, hun laatste godsdienstige waarden voor zichzelf houden. Tot zover de antwoorden op de vragen uit het eerste hoofdstuk. Of we Habermas -geheel of gedeeltelijk- gelijk moeten geven of niet, is de belangrijkste vraag van deze studie. Daar gaan we ons nu mee bezig houden.

Noten bij hoofdstuk 3

1. J.Habermas, Eine Art Schadensabwicklung. Frankfurt 1987, S.68f. 2. Zie Harry Kunneman, Het geheime bondgenootschap van Habermas en Lyotard, in Krisis 29, 1987, p.86-106; Vgl. Willem van Reijen, De onvoltooide rede. Modern en postmodern, Kampen 1987; Dick Veerman, Lyotard niet-lezen, een nawoord in : JeanFrancois Lyotard, Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen (vert.Veerman), Kampen 1987 en J. Habermas, Phil- 191 t/m 343. 3. D.Held, J.Thompson (Eds), Habermas : Critical Debates, Cambridge 1982. 4. Martin Seel, Die zwei Bedeutungen 'kommunikativer' Rationalität. Bemerkungen zu Habermas' Kritik der pluralen Vernunft, Hon-53ff. 5. J.Habermas, Eine Art Schadensabwicklung (zie noot 1 hfdst.3), S. 63. 6. Herbert Schnädelbach, Transformation der Kritischen Theorie, Hon-15ff. 7. Charles Taylor, Sprache und Gesellschaft, Hon-35ff. 8. Aristoteles, Ethica Nicomachea, vertaald en ingeleid door Lr.R.W.Thuijs O.P., Antwerpen 1954. 9. Rüdiger Bubner, Handlung, Sprache und Vernunft. Grundbegriffe praktischer Philosophie; Neuausgabe Frankfurt 1982, S. 72. Vgl. Aristoteles, EN 1098 : "eudaimonia" is het gelukte leven; Gelukzaligheid -zo vertaalt Kant eudaimonia- is het goede leven als gelukt handelen :"Het geluk bestaat tot op zekere hoogte in een goed leven en een goed handelen." (EN 1089, 21v) Vgl. par. 3.2.1. 10. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ausgabe von T.Valentiner, Stuttgart 1963(5), S. 68; 91 ("naturgesetz"); vgl. S.135f.

11. Thomas Mc Carthy, Rationality and Relativism : Habermas's 'Overcom- ing' of Hermeneutics, Thomp-57ff. Vgl. voor de reconstructies par. 2.4.1. 12. David Elkind, Kinderen en adolescenten. Inleiding in de psychologie van Jean Piaget, Bilthoven 1976. Andere gebruikte werken van Piaget zelf : H.E.Gruber and J.J.Voneche, The essential Piaget; New York 1977 (Zijn voornaamste werk in Engelse vertaling) (Piaget 1). Jean Piaget,B.Inhelder, La psychologie de l'enfant, Paris 1966 (Piaget 2) Jean Piaget, La psychologie de l'intelligence, Paris 1967 (Piaget 3) Jean Piaget, La construction du réel chez l'enfant, Paris 1977(6) -eerste druk 1937 (Piaget 4). 13. Elkind-73 t/m 79. 14. Piaget 1, p.70 (Frans : Le language et la pensée chez l'enfant, Paris'23). 15. Piaget 3-p.11; Piaget 1-p.838 t/m 841. 16. Piaget 4, p.309 t/m 312. Het volgende citaat : Piaget 3, p.73. 17. Piaget 1, p.648. 18. L.Kohlberg, Eine Neuinterpretation der Zusammenhänge zwischen der Moralentwicklung in der Kindheit und im Erwachsenenalter, S.225 t/m 252 in : R.Döbert, J.Habermas, G.Nunner-Winkler (Hgs), Entwicklung des Ichs, Königstein / Ts 1980(2). C.Power, L.Kohlberg, Religion, Morality and Ego Development, p. 344 t/m 370 in : Chr.Brusselmans(red), Toward moral and religious Maturity. Morristown, N.Y.1980 C.Power, Harte oder weiche Stufen der Entwicklung des Glaubens und des religisen Urteils ? Eine Piagetsche Kritik, in : K.E.Nipkow u.a. (Hg), Glaubensentwicklung und Erziehung, Gütersloh 1988, m.n. S.119. Voor de stadia van Piaget zie Elkind en Piaget 2 (noot 8). Deels aansluitend bij Kohlberg, deels anders : Fritz Oser, Moralisches Urteil in Gruppen. Soziales Handeln. Verteilungsgerechtigkeit. Frankfurt 1981, S.131ff; over het werk van Kohlberg zelf : S.319 t/m 416. 19. Henning Ottmann, Cognitive Interests and Self-Reflection, Thomp-79ff. 20. Vgl. Jürgen Habermas, Moral und Sittlichkeit, in : Merkur 442, Dez. 1985, S. 1041ff; m.n. 1052, waar Habermas opnieuw aangeeft dat zijn formele ethiek geen praktische oplossingen binnen de leefwereld biedt : "Die Philosophie nimmt niemandem die praktische Verantwortung ab." 21. John B.Thompson, Universal Pragmatics, Thomp-116ff. 22. R.Bubner, a.w. noot 9 hfdst.3, S.53; vgl. Hab-Luh-180. Zie ook R.Bubner, Habermas' Concept of Critical theory, Thomp-42ff. 23. Moral-118f; J.Habermas, Eine Art Schadensabwicklung (noot 1), S.171ff. 24. Theo de Boer, Grondslagen van een kritische psychologie, Baarn 1980. 25. Jeffrey Alexander, Habermas' neue Kritische Theorie : Anspruch und Probleme, Hon-73ff. 26. Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt 1984, S.120f. 27. Vgl. het door mij gebruikte overzicht van Hans-Joachim Höhn, Kirche und kommunikatives Handeln. Studien zur Theologie und Praxis der Kirche in der Auseinandersetzung mit den Sozialtheorien Niklas Luhmanns und Jürgen Habermas', Frankfurt 1985, S.30-34. Zie voor het boek van Höhn par.6.8.1. 28. Beter: "Abstraktion" i.p.v. "Generalisierung", meent Luhmann in het eerste deel van zijn drieluik "Soziologische Aufklärung", Opladen 1970, S.133, noot 30. Deel II en III verschenen in 1975 en 1981. 29. Luhmann, Soziologische Aufklärung I (vorige noot), S.44f.

30. Het lange citaat : Idem, S.121; Vgl. S.120 t/m 123. Het korte citaat : Soziale Systeme, a.w. noot 26, S.134. 31. Marco M.Olivetti, Sich in seinem Namen versammeln : Kirche als Gottesnennung, in : B.Casper (Hg), Gott Nennen, Freiburg/München 1981, S.205f. 32. Vgl. J.Habermas, a.w. noot 1 hfdst. 3, S.91ff, m.n. S.92. 33. N.Luhmann, Warum AGIL ? in : Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 1988/1, S.127-139. 34. N.Luhmann, Neuere Entwicklungen in der Systemtheorie, in Merkur, April l988, S.292-300, m.n. S.298. 35. Alfred Bohnen, Handlung, Lebenswelt und System in der soziologischen Theoriebildung, S.191ff in : Zeitschrift für Soziologie, 13/3, Juli 1984. 36. T.Mc Carthy, Komplexität und Demokratie - die Versuchungen der Systemtheorie, Hon-177ff, hier S.180, met verwijzing naar N.Luhmann, Soziologische Aufklärung II (a.w. noot 28 hfdst.3), S.14 ; vgl.N.Luhmann, Die Richtigkeit soziologischer Theorie, in : Merkur Jan.1988, S. 48 : ...die Idee des Vernünftig begründbaren Konsensus formuliert etwas hochgradig Unwahrscheinliches." 37. H.Kunneman / J.Keulartz, Rondom Habermas. Analyses en kritieken. Meppel l985. 38. Cf Habermas, Vorst-179; Kunneman in RH-111; contra V.-M.Bader, Macht of waarheid ? De 'kennissociologische blindheid' van Kunnemans communicatietheoretisch perspectief en de 'normatieve blindheid' van Pels' rivaliteitsperspectief op wetenschap, in : Kennis en Methode 1988/2, p.138vv. 39. Mary Hesse, Science and Objectivity, in : Thomp-98ff. 40. Habermas, Neue-228f; -240; vgl. M.Korthals, a.w. noot 16 hfdst.2, p.72. 41. V.-M.Bader, a.w. noot 38, p. 147. 42. V.-M.Bader, Schmerzlose Entkopplung von System und Lebenswelt ? Engpässe der Theorie des kommunikativen Handelns von Jürgen Habermas, in : Kennis en Methode 1983/4, p.329ff.

Hoofdstuk 3 De receptie van de theorie van Habermas: kritiek en antwoord

Recommend Documents