Hoofddoekjes, kebab of minaretten?! Een onderzoek naar beeldvorming onder autochtone Nederlandse jongeren over moslims en Islam

Hoofddoekjes, kebab of minaretten?!

Een onderzoek naar beeldvorming onder autochtone Nederlandse jongeren over moslims en Islam

Myrthe Kelder -‐ Augustus 2012

Hoofddoekjes, kebab of minaretten?! Een onderzoek naar beeldvorming onder autochtone Nederlandse jongeren over moslims en Islam

Augustus 2012, Deventer Universiteit Utrecht Departement Religiewetenschap en Theologie Afstudeerscriptie Master Godsdienst in de moderne wereld. 1e begeleider: prof. dr. Cok Bakker 2e begeleider: dr. Lucien van Liere Auteur: Myrthe Kelder 3012832 Deventer 2

VOORWOORD Voor u ligt de scriptie ‘Hoofddoekjes, kebab of minaretten?! Een onderzoek naar beeldvorming onder autochtone Nederlandse jongeren over moslims en Islam.’ Hiermee sluit ik de master ‘Godsdienst in de moderne wereld’ af en komt er, letterlijk, ‘een einde aan een tijdperk’. En wat voor tijdperk…! Ik heb niet alleen veel geleerd, maar ben ook persoonlijk enorm gegroeid in de jaren dat ik onderwijs mocht volgen aan het departement ‘Religiewetenschap en Theologie’. Hier heb ik bijzondere mensen mogen ontmoeten: geweldige medestudenten en inspirerende, enthousiaste, betrokken docenten kleuren de herinneringen aan mijn masterjaren. Binnen mijn master heb ik alle ruimte gekregen om mijzelf op verschillende terreinen te ontwikkelen: ik heb een waardevolle stage mogen lopen bij Stichting Oikos, een waaier aan mooie, leerzame cursussen mogen volgen en heb mogen meedenken over het onderwijs als lid van de Onderwijs Commissie. Hiervoor ben ik ontzettend dankbaar! Langs deze weg wil ik uiteraard ook Cok Bakker bedanken, voor zijn begeleiding en inzet gedurende de totstandkoming van deze scriptie. De voortgangsgesprekken zijn leerzaam en inspirerend geweest. Maar met name zijn hulp tijdens de laatste week, waarin ik koste wat kost wilde afstuderen, heb ik enorm gewaardeerd. Mijn ouders wil ik graag bedanken voor alle kansen die ze mij gegeven hebben. Zonder Rick had ik deze scriptie niet succesvol kunnen afronden: zijn geduld, lieve woorden, humor en hulp hebben ervoor gezorgd dat ik ‘de eindstreep’ zonder al te veel kleerscheuren en ‘binnen de tijd’ heb weten te bereiken! Dankjewel voor alles! Myrthe Kelder

3

SUMMARY Introduction There is a steady increase relating to negative views on Muslims and the Islam in the Netherlands. These negative views do not only live among the 'adult population', but also (and even increasingly) among teenagers in Holland. The harsh stands of the Party for Freedom (PVV) on immigration, Islam and naturalization seam to appeal to many teenagers. This can be concluded from the results of the pupil elections in 2010, in which the PVV was given 30 seats from young Holland. The outcome of this election can be explained by the fact that more than half of Dutch teenagers have negative views about the Islam. After all, this party portrays the Islam as an 'intolerant, fascist ideology' and as 'something that has to be suppressed'. However, the results do raise questions on the come about and endurance of these views on Muslims and the Islam among teenagers. Research The goal of this research is to determine the extent of this negative image that indigenous teenagers in Holland have about Muslims en the Islam. Moreover, this inquiry maps out the processes behind imaging and studies what the course of these processes of imaging is with teenagers. Based on this aim, the following question is central in this research: Which views and attitudes can be distinguished in the representation of Muslims among indigenous Dutch children of school age? And how can these representations be explained? Methods The research has a social scientific angle and a qualitative-‐empirical nature. The data was collected by means of an inquiry in which 2 questionnaires (one with open questions and one with closed questions) mapped out the attitudes and views on Muslims and the Islam amongst teenagers. Results and Analyses The results of this research are expounded in two fold in the fourth chapter. Based on the analyses, the first part differentiates the current dominant discourses of thinking and speaking about Muslims and the Islam. The coordinate discourse is 'a negative attitude regarding Muslims and the Islam'. This discourse is further expounded in four sub discourses: perception of threat, negative images, appreciation from the private group and social segregation. The second part is a thematic deepening in which results and theory are compared. Conclusions The in this research discerned views and attitudes of teenagers towards Muslims and the Islam can be characterized as 'negative'. Based on existing ideas ('violent' and 'criminal') and dominant feelings ('fear' and 'aversion') about Muslims and the Islam, it can be concluded that among the interviewed teenagers there is a 'islamophobic discourse’. The beginning and existence/continuation of these negative patterns of thought about Muslims and the Islam is caused and influenced by among other things processes of social segregation, reification and in-‐ and outgroup mechanisms.

4

SAMENVATTING Introductie In Nederland valt een gestage toename te constateren met betrekking tot negatieve opvattingen over moslims en Islam. Deze negatieve opvattingen leven niet alleen onder de 'volwassen bevolking’, maar ook (en zelfs in toenemende mate) onder jongeren in Nederland. Harde standpunten van de Partij voor de Vrijheid (PVV) over immigratie, Islam en inburgering blijken veel jongeren aan te spreken. Dit blijkt uit de scholierenverkiezingen van 2010, waar de PVV dertig zetels van jong Nederland krijgt. De uitslag van deze verkiezingen is echter verklaarbaar, gezien het feit dat meer dan de helft van de Nederlandse jongeren negatieve opvattingen heeft over de Islam. Deze partij zet de Islam immers weg als een ‘intolerante, fascistische ideologie’ en als ‘iets dat bestreden moet worden’. Toch roept deze uitslag vragen op over het tot stand komen en het in stand houden van negatieve opvattingen over moslims en Islam onder jongeren. Het onderzoek Doel van dit onderzoek is om te achterhalen in hoeverre er sprake is van negatieve beeldvorming over moslims en Islam onder autochtone jongeren in Nederland. Daarnaast brengt dit onderzoek de processen achter beeldvorming in kaart en wordt gekeken langs welke lijnen deze beeldvormingsprocessen onder jongeren lopen. Op basis van dit doel staat de volgende vraagstelling centraal in dit onderzoek: Welke opvattingen en attituden zijn er te onderscheiden binnen de beeldvorming over moslims onder autochtone Nederlandse schoolgaande jongeren? En hoe zijn deze processen van beeldvorming te verklaren? Methoden Het onderzoek vindt plaats vanuit een sociaal wetenschappelijke invalshoek en is van kwalitatief-‐ empirische aard. Data is verzameld aan de hand van een enquête, waarbij met behulp van twee vragenlijsten (één met open vragen en één met gesloten vragen) attituden en opvattingen over moslims en Islam onder jongeren in kaart zijn gebracht. Resultaten en analyse De resultaten voortkomend uit dit onderzoek worden in het vierde hoofdstuk tweeledig uiteengezet. Aan de hand van de analyse is in het eerste deel onderscheid gemaakt in heersende dominante discoursen van denken en spreken over moslims en Islam. Het overkoepelende discours dat wordt onderscheiden is ‘een negatieve attitude ten aanzien van moslims en Islam’. Dit discours wordt nader uiteengezet in vier subdiscoursen: perceptie van (be)dreiging, negatieve beelden, positieve waardering van de eigen groep en sociale segregatie. In het tweede deel heeft een thematische verdieping plaatsgevonden waar resultaten naast theorie zijn gelegd. Conclusies De in dit onderzoek onderscheiden opvattingen en attituden onder jongeren jegens moslims en Islam zijn te karakteriseren als ‘negatief’. Op basis van heersende beelden (‘gewelddadig’ en ‘crimineel’ )en dominerende gevoelens (‘angst’ en ‘afkeer’) over moslims en Islam, kan gesteld worden dat onder de geënquêteerde jongeren sprake is van een ‘islamofoob discours’. Het ontstaan en (voort)bestaan van het negatieve denkpatroon over moslims en Islam wordt, als in een wisselwerking, veroorzaakt en beïnvloedt door onder andere processen van sociale segregatie, reïficatie en in-‐ en outgroup mechanismen. 5

INHOUDSOPGAVE VOORWOORD

p. 3

SAMENVATTING

p. 4-‐5

p. 8 p. 9 p. 9 p. 10 p. 11 p. 11 p. 12 p. 14

p. 16 p. 18 p. 18 p. 18 p. 18 p. 19

THEORETISCH KADER Inleiding Deel 1: Sociale betekenisgeving 2.1 Sociale identiteit en categorisatie 2.2 Sociale dominantie 2.3 Sociale categorisatie en particularisatie 2.4 Benaderingen van diversiteit & het multiculturele raadsel Deel 2: Constructies van diversiteit in een culturele context 2.5 Nederland: een (post)seculiere samenleving? 2.6 Nederland: een multiculturele samenleving? Deel 3: Beeldvorming over de ‘islamitische ander’ in Nederland 2.7 Islamofobie 2.8 Beelden van Islam

p. 20 p. 20 p. 21 p. 21 p. 23 p. 23 p. 24 p. 28 p. 28 p. 31 p. 35 p. 36 p. 39

METHODEN 3.1 Toelichting op het onderzoeksontwerp 3.2 Vragenlijstconstructie 3.3 Respondentenbenadering 3.4 Rol van de onderzoeker 3.5 Procedures en legitimaties van analyse 3.6 Betrouwbaarheid en validiteit 3.6.1 Betrouwbaarheid 3.6.2 Validiteit 3.6.2.1 Triangulatie

p. 42 p. 42 p. 43 p. 46 p. 47 p. 48 p. 49 p. 49 p. 49 p. 49

1.

INTRODUCTIE 1.1 Onderzoeksdoel 1.2 Vraagstelling 1.3 Onderzoekstrategie 1.4 Relevantie van het onderzoek 1.4.1 Wetenschappelijke context 1.4.2 Sociaal maatschappelijke context 1.4.3 Onderwijs context

2. 3.

1.5 1.6

Inleiding op het theoretisch kader Begrenzing van het onderzoek 1.6.1 Contextuele begrenzing: de middelbare school 1.6.2 Begrenzing van de onderzoeksobjecten 1.6.3 Methodische begrenzing: vragenlijsten 1.6.4 Temporele begrenzing: percepties van het hier en nu

6

4. 5.

3.6.2.2 Externe geldigheid en generalisatie

p. 51

RESULTATEN VAN DE ANALYSE 4.1 Discoursen in denken spreken van autochtone jongeren over moslims en Islam 4.2 Overkoepelend discours: een negatieve attitude ten aanzien van moslims en Islam 4.2.1 Eerste subdiscours: ervaring / perceptie van (be)dreiging 4.2.2 Tweede subdiscours: negatieve beelden: toegeschreven gedrag & (culturele / persoonlijkheids) kenmerken 4.2.3 Derde subdiscours: een positieve houding ten opzichte van de eigen groep (‘Nederlanders’) 4.2.4 Vierde subdiscours: sociale segregatie 4.3 Weergave & interpretatie van de resultaten 4.3.1 Constructies van sociale identiteit 4.3.1.1 Spontane en geconstrueerde categorisaties 4.3.1.2 Sociale categorieën in interactie 4.3.1.3 Conclusie met betrekking tot categorisatie 4.3.2 De culturele context van de jongeren 4.3.2.1 Een geseculariseerd veld? 4.3.2.2 Een multiculturele context? 4.3.2.3 Conclusie met betrekking tot de culturele context 4.3.3 Beeldvorming over ‘de islamitische ander’ 4.3.3.1 Attitude ten opzichte van moslims en Islam 4.3.3.2 Beelden en gevoelens 4.3.3.3 Conclusies met betrekking tot beeldvorming over ‘de islamitische ander’

p. 52 p. 52

CONCLUSIE EN DISCUSSIE 5.1 Conclusie 5.2 Discussie 5.2.1 Verdieping kwalitatief onderzoek 5.2.2 Verbreding naar onderwijscontext 5.2.3 Marokkaan of moslim? 5.2.4 Beeld als spiegelbeeld?

p. 71 p. 71 p. 72 p. 72 p. 72 p. 73 P. 73

6.

LITERATUUR

p. 74

7.

BIJLAGEN Bijlage I: vragenlijsten (vragenlijst 1 & 2) Bijlage II: uitwerking vragenlijst 1 Bijlage III: uitwerking vragenlijst 2

p. 78 p. 78 p. 88 p. 96

p. 53 p. 54 p. 55 p. 57 p. 58 p. 61 p. 61 p. 61 p. 63 p. 65 p. 66 p. 66 p. 66 p. 68 p. 68 p. 69 p. 69 p. 69

7

1.

INTRODUCTIE

In Nederland zijn na de aanslagen op de Twin Towers (11 september 2001) verschillende opinie onderzoeken uitgevoerd waaruit blijkt dat negatieve opvattingen over moslims en de Islam gestaag toenemen.1 Uit onderzoek van Dekker, Van der Noll en Capelos blijkt dat deze negatieve opvattingen niet alleen onder de ‘volwassen bevolking’ in Nederland leven, maar ook (en zelfs in toenemende mate) onder jongeren in Nederland. “Iets meer dan de helft van de Nederlandse, niet-‐islamitische schoolgaande 14 tot 16-‐jarige jongeren staat negatief ten opzichte van Moslims (54%)”2. Daarnaast geeft meer dan de helft van de ondervraagde jongeren aan moslims en de Islam “als een bedreiging van de Nederlandse cultuur”3 te zien. Geen positief ervaren direct contact, de sociale omgeving van de scholier, negatieve stereotypen en clichés over moslims en de Islam en negatieve emoties (angst en boosheid) kunnen volgens het onderzoek bijdragen aan de (negatieve) houding van genoemde jongeren4. Tijdens de laatste scholierenverkiezingen (in het voorjaar van 2010) werd de Partij van de Vrijheid van Geert Wilders de grote winnaar de PVV kreeg dertig zetels van jong Nederland. Hoewel destijds onverwacht, bleken de harde standpunten van de partij van Wilders over immigratie, islam en inburgering veel Bron: NOS, 2010 jongeren aan te spreken.5 De uitkomsten van bovenstaande onderzoeken beschouwend, is de winst van Wilders onder Nederlandse scholieren echter niet zo onverwacht. Wanneer bij meer dan de helft van de Nederlandse jongeren negatieve opvattingen over Islam bestaan, is een stem op een partij die deze religie wegzet als een ‘intolerante, fascistische ideologie’6 en als ‘iets dat bestreden moet worden’7 verklaarbaar. Toch roept dit vragen op over het tot stand komen en in stand houden van deze negatieve opvattingen. Met andere woorden: hoe verlopen deze processen van beeldvorming nu concreet onder jongeren? Het onderzoek waarvan in deze studie verslag wordt gedaan, gaat over beeldvormingsdiscoursen en beelden die bestaan over moslims en Islam onder autochtone, niet 1

Dekker, H., Van der Noll, J. & Capelos, T. (2007). Islamofobie onder jongeren en de achtergronden daarvan. Departement Politieke Wetenschap, Universiteit Leiden 2

Dekker, H., Van der Noll, J. & Capelos, T., 2007, p. 2

3


4

Dekker, H., Van der Noll, J. & Capelos, T., 2007

5

Internetbron: NOS, 2010

6

Internetbron: Ter Borg, M., et al., 2010

7

Internetbron: Elsevier, 2012

8

islamitische jongeren in Nederland. beeldvormingsdiscoursen en beelden die bestaan over moslims en Islam onder autochtone, niet islamitische jongeren in Nederland.

1.1

Onderzoeksdoel

Het onderzoek heeft tot doel om vanuit een sociaalwetenschappelijke invalshoek, volgens een kwalitatief-‐empirische methode, te analyseren hoe beeldvorming jegens Islam onder jongeren verloopt. Daarnaast heeft zij tot doel inzicht te bieden in heersende opvattingen over Islam en het uitkristalliseren van discoursen van beeldvorming onder Nederlandse niet-‐islamitische jongeren met betrekking tot Islam en samenleven. Aansluitend op het doel van dit onderzoek, ligt het zwaartepunt van deze studie in het empirische deel (veldonderzoek). De reden hiervoor is tweeledig. Allereerst lijkt er sprake te zijn van een wetenschappelijk vacuüm wanneer het gaat over (recent) praktijkonderzoek dat specifiek gericht is op de beeldvorming onder jongeren over Islam. Het ‘gat’ dat hier ligt, zal (praktisch bezien) eerst opgevuld moeten worden met empirisch materiaal, alvorens het mogelijk is een uitgebreide literatuurstudie over dit onderwerp te schrijven. Het theoretische kader in dit onderzoek is geschreven vanuit het perspectief, een breed, achterliggend raamwerk te bieden, dat in deze zin ‘breder ‘ is dan de veldstudie zelf. De tweede reden is van praktische -‐ temporele aard. Gezien de minimale beschikbaarheid van middelen en tijd is ervoor gekozen om, mede vanwege de complexiteit van het onderwerp, het veldonderzoek als zwaartepunt te nemen.

1.2

Vraagstelling

De manier waarop scholieren kijken naar, denken en formuleren over ‘moslims’ en ‘Islam’ staat in dit onderzoek centraal. De centrale onderzoeksvraag luidt: Welke opvattingen en attituden zijn er te onderscheiden binnen de beeldvorming over moslims onder autochtone Nederlandse schoolgaande jongeren? En hoe zijn deze processen van beeldvorming te verklaren? Om deze hoofdvraag te kunnen beantwoorden, zijn drie deelvragen geformuleerd, die verschillende aspecten van de complexe thematiek binnen de hoofdvraag blootleggen: 1. Welke sociale percepties kunnen er ontstaan onder mensen, ten aanzien van ‘de ander’ en welke sociale constructies worden daarbij gemaakt? 2. Hoe laat de culturele context van autochtone jongeren zich omschrijven op het niveau van de Nederlandse samenleving in het algemeen en moslims en Islam het bijzonder? 3.Welke ideeën en opvattingen over moslims en Islam leven in Nederland en wat betekent dit voor de beeldvorming over moslims en Islam in Nederland? Hoewel de hoofdvraag empirisch van aard is, wordt zij zowel theoretisch als empirisch onderzocht met behulp van de deelvragen. Dit betekent dat de thematiek van de deelvragen leidend is voor de 9

driedeling in het theoretisch kader (hoofdstuk 2) en voor de thematische driedeling in het tweede deel van het resultatenhoofdstuk (hoofdstuk 4.2). Deze gelaagdheid loopt dus door zowel het theoretische als het empirische deel van deze studie heen, om uiteindelijk tot een beantwoording van de centrale onderzoeksvraag te komen.

1.3

Onderzoeksstrategie

De onderzoeksvraag is gericht op het beschrijven van opvattingen en beelden zoals leven onder jongeren in Nederland. Tevens wil zij ‘attituden’ van deze jongeren in kaart brengen. Omdat een attitude gekenmerkt wordt door het gevoelsmatige karakter ervan, is gekozen voor een kwalitatief-‐ empirische benadering. Het begrip ‘attitude’ wordt later kort toegelicht. Een verdere verdieping van processen en contexten waar dit begrip mee samenhangt, is te vinden in het theoretisch kader. Het onderzoek bestaat uit een theoretisch en een empirisch deel. Het theoretische deel betreft een literatuurstudie en beschrijft, vanuit de sociale psychologie, hoe sociale identiteiten geconstrueerd worden en hoe hieraan gerelateerde processen van sociale categorisering plaats vinden. Het belang van de culturele context wordt toegelicht, onder andere door een uitwerking van de sociale concepten ‘etniciteit’, ‘nationaliteit’ en ‘religie’. Daarnaast is er aandacht voor de culturele context op zich, met daarbinnen discoursen van ‘denken over diversiteit’, waarbij in het bijzonder aandacht uitgaat naar beelden en beeldvorming over moslims en Islam. Het empirische deel van het onderzoek bestaat uit een enquête van twee vragenlijsten, beide geconstrueerd aan de hand van de theorieën en een reeds uitgevoerd onderzoek, zoals wordt beschreven in hoofdstuk 2. De methode van onderzoek betreft het uitzetten van een enquête, die bestaat uit door jongeren zelf in te vullen schriftelijke vragenlijsten. De eerste vragenlijst bestaat uit open vragen; jongeren moeten zelf hun antwoorden formuleren . Deze vragenlijst kent dan ook een kwalitatief karakter. De tweede vragenlijst heeft enkel gesloten vragen en is dus geheel gestructureerd. Deze vragenlijst kent een kwantitatief karakter. Hoewel de vorm van de vragenlijsten verschilt, geldt dit niet voor de inhoud van de vragenlijsten; de jongeren worden op verschillende manieren over dezelfde onderwerpen bevraagd. Beide vragenlijsten worden uitgezet onder leerlingen van twee bovenbouw klassen (havo / vwo) op een school in een randgemeente van de stad Utrecht. In dit deel van de empirische studie is het onderzoek erop gericht om te weten komen waaraan jongeren denken en hoe zij ‘formuleren’ als het om moslims en de Islam gaat. Ook is het onderzoek erop gericht te achterhalen hoe jongeren hun eigen houdingen verklaren. Verbinden zij bijvoorbeeld ‘moslims’ aan nationaliteit of etniciteit, of aan religie? En hoe kaderen zij ‘zichzelf’ ten opzichte van ‘moslims’ ? Hoe is hun houding (te omschrijven, te ‘waarderen’ en te verklaren) ten opzichte van moslims? Welke processen beïnvloeden het ‘vormen’ van hun beeld(en) of houding? Het empirische deel van het onderzoek is opgezet als een case studie: het onderzoek vindt plaats binnen de context van één middelbare school in Nederland. De opzet van het empirische deel als case studie, heeft tot gevolg dat de resultaten hiervan niet per definitie te generaliseren zijn. 10

De methode van het empirisch deel van het onderzoek wordt gedetailleerd beschreven en verantwoord in hoofdstuk 3. De respondentselectie is gemaakt op basis van de begrenzingen die een case studie met zich meebrengt: alle respondenten zijn verbonden aan dezelfde middelbare school. Wel is er rekening gehouden met een zekere spreiding over de schooltypen; er komen dan ook zowel havo als vwo leerlingen aan bod. Voor een uitgebreide toelichting op de respondentbenadering, selectie en vragenlijstcontructie; zie hoofdstuk 3. De vragenlijsten worden, vanwege hun kwalitatieve dan wel kwantitatieve aard, op twee verschillende manieren verwerkt. De gegevens van de kwalitatieve vragenlijsten worden op basis van een zelf ontworpen codeersysteem aan analyse onderworpen. De gegevens van de kwantitatieve vragenlijsten worden verwerkt in Excel. De gecodeerde vragenlijsten en de ingevoerde gegevens vormen de data voor analyse. In de analyse wordt onderzocht welke opvattingen en beelden er leven onder scholieren en hoe hun attitude ten opzichte van moslims te typeren valt. Vervolgens wordt er gezocht naar een eventuele samenhang tussen attitude en beelden, die samen ‘heersende discoursen van denken en spreken over moslims en Islam’ vormen. Ook is er speciale aandacht voor de wijze waarop jongeren categoriseren. Op basis van deze analyse worden, zoals vermeld, een aantal discoursen onderscheiden waarlangs beeldvorming over Islam verloopt. Deze discoursen zijn primair aan de specifieke leerling populatie en onderwijscontext gerelateerd, maar worden in hun interpretatie wel geplaatst in een breder maatschappelijk en theoretisch verband. De studie besluit met aanbevelingen voor verder onderzoek.

1.4

Relevantie van het onderzoek

Uit vorige paragrafen is naar voren gekomen dat dit onderzoek inhaakt op actuele maatschappelijke discoursen en tendensen. Deze tendensen brengen maatschappelijke vraagstukken met zich mee, die uitgebreider besproken zullen worden in hoofdstuk 2. Doordat deze studie zich richt op het ontrafelen van de achtergronden van actuele, complexe maatschappelijke vraagstukken, is haar relevantie groot. Deze relevantie is in verschillende contexten in te delen: hier is gekozen voor een uitsplitsing naar een wetenschappelijke context, maatschappelijke context, een onderwijscontext. 1.4.1 Wetenschappelijke context Hoewel het (literatuur) onderzoek naar de geschiedenis van beeldvorming over Islam langzaam op gang komt in Nederland (bijvoorbeeld het recent verschenen boek ‘Van harem tot fitna’8), geldt dit niet voor empirisch onderzoek, dat specifiek gericht is op ‘bestaande’ beelden en attituden jegens moslims en de achtergronden hiervan. Met name onderzoek op het gebied van beeldvorming onder jongeren is schaars. Sterker nog: er ligt hier, op wetenschappelijk gebied, een gapend gat. De enige (en meest recente) publicatie welke verslag doet van een empirische studie over ‘ Islamofobie onder 8

Poorthuis, M. & Salemink, T. (2011). Van Harem tot Fitna. Beeldvorming van de Islam in Nederland 1848 – 2010. Valkhof Pers, Nijmegen

11

jongeren’ dateert uit 2007 en is uitgevoerd door een groep Leidse wetenschappers. In dit rapport, worden aanbevelingen gedaan voor verder onderzoek onder jongeren. Daarnaast signaleren de onderzoekers een schaarste aan reeds gepubliceerd materiaal op dit onderzoeksgebied: “Dit blijkt uit ons enquête onderzoek in 2006 (…), dat – bij ons weten – het eerste onderzoek is waarin op empirische wijze de achtergronden van Islamofobie in kaart worden gebracht. 9 (..) Islamofobie als attitude is bij ons weten niet uitgebreid onderzocht. We hebben geen publicatie gevonden waarin Islamofobie theoretisch en empirisch wordt verklaard.”10 Toch is er, na het verschijnen van bovenstaand rapport in 2007, geen publicatie meer verschenen dat verslag doet van onderzoek onder autochtone jongeren naar beeldvorming jegens moslims. Wel is er een ‘parallelle publicatie’ verschenen, waar Martijn de Koning onderzoek doet vanuit het perspectief van de ‘moslims jongere’.11 Hij omschrijft in zijn proefschrift hoe en waarom Marokkaans-‐ Nederlandse zichzelf identificeren als moslim. Het toenemende belang dat Marokkaans-‐Nederlandse jongeren hechten aan islam koppelt hij onder andere aan islamdebat dat heden ten dage gevoerd wordt in Nederland. Daarnaast verwoorden ook moslim jongeren zelf steeds vaker de verschillen tussen hen en autochtone Nederlanders in religieuze termen.12 Omdat deze studie daarentegen het perspectief van de autochtone Nederlandse jongere belicht, zou deze studie een wetenschappelijke vacuüm op dit gebied kunnen vullen. Het is in die zin een explorerende studie, omdat er weinig empirisch materiaal is om op voort te bouwen. Dit onderstreept de relevantie van deze studie op wetenschappelijk gebied. Het gaat immers over maatschappelijke processen: deze processen zijn dynamisch en continu, ook zonder ze in kaart te brengen, blijven zij veranderen. Je zou hier de vraag kunnen stellen of, wanneer we dit ‘vacuüm’ nú leeg laten, de ‘toekomstige’ wetenschap überhaupt weer aan kàn sluiten op de samenleving. Immers, de jongeren van nu, vertegenwoordigen de maatschappij van de toekomst. Van belang hierbij, is de opmerking uit het rapport van Dekker, betreffende een groeiende empirische evidentie dat “fundamentele attitudes al op jonge leeftijd worden ontwikkeld én dat die attituden de neiging hebben tijdens het latere leven onveranderd te blijven”13. Vanuit deze redenering beschouwd, is het dan ook van groot belang om maatschappelijke discoursen als deze object van onderzoek te maken. Dit vormt tevens de belangrijkste reden om ‘jongeren’ tot object van onderzoek te maken. 1.4.2 Sociaal -‐ maatschappelijke context Ook binnen de sociaal-‐maatschappelijke context zijn verschillende aanwijzingen te vinden die de 9


10


11

Koning, M. de (2008). Zoeken naar een zuivere islam. Geloofsbeleving, identiteitsvorming en radicalisering

van jonge Marokkaans-‐Nederlandse moslims. Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam 12

Koning, M. de (2010). Zoeken naar zuiverheid en authenticiteit. Marokkaans-‐Nederlandse moslimjongeren en hun islam. In: Dijk-‐Groeneboer, M. van (2010), Handboek jongeren en religie. Katholieke, protestantse en islamitische jongeren in Nederland. Tilburg, p. 159 – 172 13


12

relevantie van dit onderzoek onderstrepen. Zo beschrijft van Donselaar in zijn artikel getiteld ‘Inzake Islamofobie’ het uit elkaar groeien van autochtone en allochtone jongeren als een verschijnsel dat steeds beter zichtbaar wordt in Nederland. Dit hangt samen met wederzijdse negatieve beeldvorming en zorgt voor toenemende tegenstellingen binnen de samenleving. Hierbij lijken onderlinge spanningen toe te nemen.”14 In dezelfde bijdrage, geeft hij de stand van zaken volgens de ‘Eurobarometer’ (internationaal vergelijkende opinieonderzoeken)15 weer: Nederland heeft hier, “van de gemeten landen in de Unie, de allerhoogste uitkomst van raciale en etnische antipathie.”16 In pieken is er, na september 2011, sprake van toenemend antimoslim geweld in ons land. Dit heeft te maken met verschillende tendensen. Een belangrijke tendens is het feit dat we in Nederland, meer dan in andere Europese landen, de neiging hebben samenlevingsvraagstukken te ‘etniseren’17. Dit signaleert Frank Bovenkerk al in 2006, in zijn wetenschappelijke verhandeling over islamofobie in Nederland. Dit houdt in de praktijk in dat, met name immigranten uit Turkije en Marokko, ‘geproblematiseerd’ zijn in de publieke meningsvorming. Godsdienst wordt, na september 2001, dé verklarende factor voor vele problematieken. Op dit punt wordt duidelijk hoe zeer de aandacht van ‘cultuur’ , wereldwijd, naar de ‘godsdienst van de Islam’ verschoven is18. Deze ‘verschuiving’ is niet alleen te ontdekken in beeldvorming óver moslims, maar komt ook terug in de manier waarop moslims zichzelf zien. Susan Ketner beschrijft, in een artikel over de identiteit van jongeren met een Marokkaanse afkomst in Nederland, hoe deze ‘allochtone jongeren’ zichzelf in de eerste plaats ‘profileren’ als moslim. Het ‘moslimzijn’ is de belangrijkste ‘deelidentiteit’ van deze jongeren. Dit betekent dat het ‘stigma’ godsdienst (Islam) niet enkel ‘van buitenaf’ wordt opgelegd, maar dat dit tevens ‘beweging’ van binnenuit is. Het ‘moslim zijn’ vormt een belangrijke ‘scheidslijn’ tussen ‘allochtoon en autochtoon’: belangrijker dan de ‘scheidslijn’ etniciteit19. In Nederland is beeldvorming jegens moslim al geruime tijd vrij negatief, blijkt uit onderzoeken van het Sociaal Cultureel Planbureau20. Daarnaast is deze beeldvorming verbonden met opvattingen van autochtonen over allochtonen in het algemeen. Het reeds aangehaalde onderzoek van Dekker et al., laat zien dat iets meer dan de helft van de Nederlandse jongeren negatief tot zeer negatief ten opzichte van moslims staat. Het sombere beeld, dat zowel Bovenkerk als Dekker et al. schetsten over 14

Internetbron: Donselaar, J. van, 2008

15

Zie voor dit project de website www.monitorracisme.nl

16

Internetbron: Donselaar, J. van, 2008, p. 13

17

Internetbron: Donselaar, J. Van, 2008

18

Internetbron: Bovenkerk, 2006

19

Ketner, S. (2009). ‘Ik denk niet in culturen… Ik denk eigenlijk meer in mijn geloof’. Waarom jongeren van Marokkaanse afkomst in Nederland de moslimidentiteit zo sterk benadrukken. In: Migrantenstudies (2009), NR. 1, p. 73 – 87 20

Internetbron: Dagevos, J. en M. Gijsberts, 2007

13

de ontwikkeling en verspreiding van verschillende vormen van islamofobie in Nederland, komt ook terug in de slotopmerking van van Donselaar: “We kunnen vaststellen dat de situatie is verslechterd. (…) Wederzijdse beeldvorming van moslims en niet-‐moslims wijst op uiteengroei. Negatieve opvattingen over moslims raken wijder verbreid, met name onder autochtone jongeren.”21 Het onderzoek van Dekker et al. geeft een aantal verklaringen voor de negatieve houding van jongeren jegens moslims. Geen positief direct contact zou de belangrijkste verklaring zijn, op de voet gevolgd door een ‘negatieve socialisatie’ en ‘negatieve berichten’ van mensen in hun omgeving over moslims en Islam. Hier spelen ook negatieve stereotypen en negatieve clichés over moslims en Islam een grote rol. Tevens hebben negatieve overtuigingen (met name het idee dat moslims een bedreiging vormen voor de veiligheid leeft sterk) en negatieve emoties (bijvoorbeeld angst en boosheid) effect op de houding van jongeren. Belangrijk is dat bij de ontwikkeling van deze houding de samenleving een grote rol speelt: je wordt ‘gesocialiseerd’22. Dit betekent concreet dat andere personen in de omgeving (en bijvoorbeeld de media) grote invloed uitoefenen op de jongeren. Wanneer negatieve beelden over moslims nu al onder jongeren leven, belooft dit, gezien de eerder genoemde relatieve onveranderlijkheid in de toekomst hiervan, weinig goeds wanneer we vooruit kijken. Het zou een wijd verbrede polarisatie aankondigen wanneer de samenlevingsvraagstukken rondom ‘allochtonen’ nog verder onder druk komen te staan. Daarnaast kunnen we concluderen dat het hier niet zozeer gaat om een ‘jeugdcultuur’, als wel om een ‘islamofobe tegencultuur’23 die, samenlevingsbreed, om zich heen lijkt te grijpen. De uitslag van de laatste scholierenverkiezingen, waar de PVV als grote winnaar uit de bus kwam, vormt hier slechts een illustratie. 1.4.3 Onderwijscontext Onderzoeken die reeds plaats hebben gevonden binnen de context van het onderwijs, lijken met name gericht op het benodigde competenties rondom het ‘fysieke’ lesgeven in een ‘multiculturele klas’. Een onderzoek naar attitudes van leerlingen rondom het thema diversiteit en levensbeschouwing op middelbare scholen is, zoals vermeld, een zeldzaamheid. Wel ligt er een publicatie op naam van Inge Versteegt getiteld ‘Diversiteit in de klas: perspectieven van de leerkracht.’24 Doordat de ook hier maatschappelijke context van secularisatie, toegenomen etnische en religieuze verschillen en de omgang met diversiteit binnen het onderwijs centraal staan, is deze studie zeer bruikbaar als naslagmateriaal. Binnen de context van onderwijs lopen een aantal complexe processen en dilemma’s door elkaar heen, zo beschrijft Versteegt. Een aantal hiervan worden kort aangehaald. Allereerst heeft iedere school te maken met een ‘formele identiteit’. Dat wil zoveel zeggen als een omschrijving van missie en visie (en hiermee uit te dragen ‘normen en waarden’) zoals vastgelegd in 21

Internetbron: Donselaar, J. van, 2008, p. 25

22


23

Donselaar, J. van, 2008

24

Versteegt, I. (2010). Diversiteit in de klas: perspectieven van de leerkracht. BOX Press, Oisterwijk

14

de statuten van de desbetreffende onderwijsinstelling. Zowel bijzondere scholen (bijvoorbeeld katholieke, protestants-‐christelijke of interconfessionele scholen) als openbare scholen kennen deze ‘formele identiteit’, vaak afgeleid van hun signatuur. Er zijn de laatste jaren echter maatschappelijke processen op gang gekomen -‐ én gebleven -‐ waardoor die formele identiteit van scholen niet langer als vanzelfsprekend beschouwd kan worden. Deze maatschappelijke processen zijn het helderst te definiëren als voortschrijdende secularisatie (en dus afnemende verzuiling) en toenemende etnische culturele diversiteit in de samenleving (als gevolg van immigratie). Concreet vertaald richting de context van het onderwijs houdt dit in dat er, met name op bijzondere scholen, een ‘discrepantie’ aan het ontstaan is tussen ‘papier en praktijk’. Immers, de leerling populatie is steeds vaker divers (multicultureel , multireligieus en ‘multi seculier’). Dit betekent dat ‘identiteit’ allesbehalve een ‘formeel en vaststaand’ gegeven is25. Het feit dat de ‘gemeten’ etnische diversiteit op ‘bijzondere scholen’ even groot is als op ‘openbare scholen’26 is hier het vermelden waard. Dit roept vragen op over de ‘inhoud’ en ‘achtergrond’ van deze diversiteit, maar ook over de interacties dit met zich mee brengt en welke discoursen dit in gang zet. De school wordt immers niet voor niets een ‘micro samenleving’ genoemd: de identiteit van de school, de docent én die van de leerlingen zorgt ervoor dat er, binnen deze context van diversiteit, constant processen van betekenisgeving plaatsvinden. Er is sprake van overdracht, uitwisseling en (her)waardering van waarden en normen. Zowel van de docent, binnen de context van de (identiteit van de) school, als van de leerlingen. Binnen de context van een school is dit te omschrijven als een dynamisch proces van interactie, botsing en ontmoeting van waarden die ‘betekenisgevend’ en ‘identiteitsscheppend’ zijn. Het gegeven van de ‘gemeten etnische diversiteit’ op Nederlandse scholen, brengt nog een interessant thema naar voren. Volgens onderzoek wordt ‘diversiteit’ gedefinieerd langs etnische scheidslijnen. Een gevolgd van deze eenzijdige focus op ‘etniciteit’, is dat de factor religie gemarginaliseerd wordt binnen het ‘meten’ van diversiteit. Hierdoor wordt er geen rekening gehouden met “... de religieuze verschillen tussen autochtone leerlingen en de verschillen tussen diverse soorten islam en christendom van de allochtone leerlingen.” 27 Hiermee zit er (vrijwel ‘automatisch’!) een etnisch (of zelfs ‘raciaal’) element in het spreken over en het ervaren en interpreteren van de religieuze diversiteit. De vraagt rijst dan immers wie er ‘meer’ of zelfs ‘het meest’ als ‘anders’ wordt gezien: de allochtone niet-‐christelijke leerling, of de autochtone niet-‐ christelijke leerling? De aanwezigheid van het ‘rassenelement’ in de discussie is voor dit onderzoek zeer interessant, met name vanwege de eerder besproken onderzoeken over ‘identiteit’ en ‘deelidentiteiten’, waarbij juist het ‘moslim zijn’ als belangrijkste deelidentiteit naar voren kwam. Daarnaast behandelt deze studie de beeldvorming (‘over moslims’) bezien vanuit het ‘Nederlanderschap’. Dit is interessant, want, zo beschrijft Versteegt, “er wordt immers onderscheid gecreëerd tussen ‘Nederlanderschap’, blank, christen/seculier aan de ene kant en zwart, moslims, 25

Versteegt, I., 2010

26

Versteegt, I., 2010

27

Versteegt, I., 2010, p. 20

15

allochtoon/buitenlander aan de andere kant. Het ‘neutrale’ niet gedefinieerde perspectief waaruit de multi-‐etnische en multireligieuze situatie wordt aangeduid, is doorgaans afkomstig van de meerderheid, de ‘Nederlanders’.” 28. Het maatschappelijke discours dat dit gegeven in zich meedraagt, is het zien en beschrijven van allochtonen als ‘de etnische ander’; als de ‘niet-‐ Nederlander’. Dit impliceert een bepaalde ‘waardering’ of ‘betekenisgeving’ van de aanwezige diversiteit. Deze waardering van diversiteit is voor het onderwijs is zeer interessant. Een school (als ‘instituut’ van een cultuur) zorgt immers voor ‘cultuuroverdracht’29: zij draagt in de cultuur ingebedde normen en waarden over, ook wel ‘socialisatie’ genoemd. Inherent hieraan ligt de ‘sociaal-‐culturele waardering’ van diversiteit. De school als instituut is dan ook de plaats waar ‘het gebeurt’: op deze plek ‘leren’ leerlingen betekenissen en waarderingen toe te kennen aan diversiteit. Dit betekent aan de ene kant dat de school zeer geschikt is als object van onderzoek (zij geeft immers een ‘compacte’ voorstelling van de werkelijkheid weer), maar dat betekent tegelijkertijd dat de onderwijscontext dé plek is waar eventuele ‘verandering’ op gang kan komen. Dit wordt ondersteund door de reeds aangehaalde bevindingen van Dekker et al. dat ‘de ontwikkeling van attituden op jonge leeftijd plaatsvindt’ en de belangrijke rol van de school in het proces van vorming en overdracht van ‘cultuur’. Op dit punt is de onderwijscontext diep ingebed in de maatschappelijke context. De school is immers onderdeel (micro) van de samenleving in haar geheel (macro). Op een school lopen hierdoor zowel parallelle (micro) discoursen als delen van (macro) discoursen op samenlevingsniveau. Dit maakt de onderwijscontext bij uitstek geschikt om een sociaal wetenschappelijke case study (onder jongeren) te verrichten.

1.5

Inleiding op het theoretisch kader

In dit onderzoek staan ‘begrippen’ en ‘concepten’ centraal die met name betekenis krijgen in hun context en daarom geen ‘éénduidige definitie’ kennen. Dit betekent dat voor deze studie een methodologie gekozen moest worden waarin betekenisgeving zowel centraal staat als ‘ontrafeld’ wordt. Er is daarom gekozen voor discours analyse als onderzoeksperspectief. Deze keuze is grotendeels gebaseerd op het reeds aangehaalde onderzoek van Inge Versteegt30, vanwege de grote overeenkomsten in de thematieken van dit onderzoek en het door haar gehanteerde onderzoeksperspectief. Versteegt typeert ‘discours analyse’ als een perspectief waarin concepten en formuleringen niet langer vanzelfsprekend zijn, maar een ‘sociale constructie’ zijn. Deze ‘sociale constructen’ van de werkelijkheid, zeggen iets over de loyaliteiten en de opvattingen (als ook de ‘attitude’) van de spreker. Discours analyse bevindt zich binnen het paradigma van het symbolisch interactionisme.31 Dit onderzoeksperspectief is passend vanwege het ‘dynamische aspect’ dat zij beschouwt als fundamenteel kenmerk van cultuur. Shadid wijdt in zijn studie ‘Grondslagen van 28


29

Versteegt, I., 2010

30

Versteegt, I., 2010

31

Versteegt, I., 2010

16

interculturele communicatie’32, een heel hoofdstuk aan het symbolisch interactionisme. Volgens Shadid is de kerngedachte dat “de sociale werkelijkheid een betekenisvolle werkelijkheid is, die het best tot uiting komt in de interactie tussen mensen. In dat interactieproces wordt het menselijke handelen gestuurd door de betekenis die de interactiepartners toekennen aan de dingen om hen heen. De betekenis die iemand aan iets toekent, wordt echter ook in grote mate beïnvloed door de betekenis die anderen, waarmee hij of zij in interactie is, daaraan geven. Dat wil zeggen dat betekenissen niet intrinsiek aanwezig zijn in de dingen die waargenomen worden en evenmin uitsluitend bepaald worden door psychische factoren in de mens zelf, maar veeleer sociale producten zijn. Zij berusten op afspraken die mensen onderling maken.” 33 Deze omschrijving zegt niet alleen iets over de dynamische aspecten van cultuur, maar ook over ‘de mens’ als sociale ‘agent’ of ‘actor’ binnen een cultuur. Volgens Shadid moet daarom in acht genomen worden dat “ mensen geen passieve wezens zijn die uitsluitend handelen op basis van hun cultuur, maar dat zij ook actieve makers zijn van die cultuur.”34 Hier wordt het ‘terrein’ van de sociale psychologie geraakt. Binnen deze studie wordt, net als Versteegt, uitgaan van sociale psychologie,” (..) in de variant waarbij een methode van discours analyse wordt gebruikt, waarbij tevens de culturele context wordt meegenomen in de analyse. Dat wil zeggen dat primair gezocht wordt naar beschrijvingen en verklaringen van individueel menselijk gedrag dat in een specifieke context plaats vindt”35. In dit geval betreft die context het ‘denken en spreken’ -‐ de ‘attitude’ -‐ van de ‘autochtone leerling’ op de middelbare school over moslims. In deze studie worden sociaalpsychologische inzichten over groepsprocessen en discoursen verbonden met theorieën, afkomstig uit de godsdienstpsychologie, over de perceptie van de ‘religieuze ander’, met in dit geval een focus op de ‘Islamitische ander’. Deze inzichten, vanuit de verschillende disciplines, worden binnen een perspectief van symbolisch interactionisme geplaatst. Door deze ‘combinatie van inzichten’ en het gehanteerde onderzoeksperspectief, biedt dit onderzoek de mogelijkheid om op nieuwe wijze in beeld te brengen en te analyseren welke opvattingen en attituden over moslims er onder leerlingen op de middelbare school heersen en hoe deze te verklaren zijn.

32

Shadid, W.A. (2003). Grondslagen van interculturele communicatie. Studieveld en werkterrein. Alphen aan den Rijn 33

Shadid, W.A., 2003, p. 27

34

Shadid, W.A., 2003, p. 27

35


17

1.6

Begrenzing van het onderzoek

1.6.1 Contextuele begrenzing: de middelbare school Een belangrijke ‘letterlijke’ begrenzing, is dat dit onderzoek is uitgevoerd binnen de kaders van één protestants-‐christelijke middelbare school. Er is geen onderzoek gedaan naar de opvattingen en attitudes van leerlingen op andere middelbare scholen. De motivatie voor de begrenzing is tweeledig. Allereerst is gekozen voor deze protestants-‐christelijke school vanuit de overweging dat zij zelf (‘intern’) een redelijke diversiteit kent in haar leerling populatie. De school staat in een stad waar mensen met verschillende etnische en religieuze achtergronden wonen. Deze ‘gekleurdheid’ is in veel lichtere mate terug te vinden onder de leerlingen. Het grootste deel van de leerlingen is ‘autochtoon’ en ‘niet-‐islamitisch’, maar kennen binnen hun directe leefomgeving wel een grote culturele, etnische en religieuze verscheidenheid. Ten tweede maakt deze begrenzing het mogelijk om aan alle leerlingen dezelfde vragen te stellen over de (culturele) context waardoor hun leefomgeving gekenmerkt wordt. Dit betekent echter tegelijkertijd dat er, op basis van dit onderzoek, geen uitspraken kunnen worden gedaan over opvattingen en attitudes van leerlingen op andere middelbare scholen in Nederland. 1.6.2 Begrenzing van de onderzoeksobjecten: de leefwereld van de leerlingen Binnen dit onderzoek is er voor gekozen om enkel jongeren (scholieren) te onderzoeken. Docenten, leden van het schoolbestuur of ouders zijn niet meegenomen in de enquête. Vanwege het feit dat het hier om een case studie gaat, is er geen materiaal voorhanden dat voortgekomen is uit reeds uitgevoerde onderzoeken rondom deze thematiek op deze school. Er is ook geen bestaand onderzoek onder schoolbestuurders, docenten of ouders dat de context in beeld zou kunnen brengen. Daarnaast wil de school anoniem blijven binnen dit onderzoek, waardoor het niet mogelijk is de specifieke context van de school bloot te leggen. De uitkomsten van dit onderzoek zijn dan ook, vanzelfsprekend, uitsluitend gebaseerd op de interpretatie van en de schriftelijke weergave door de leerlingen. Dit betekent dat de leefwereld van de geënquêteerde leerlingen van grote invloed is op de uitkomsten van dit onderzoek. 1.6.3 Methodische begrenzing: vragenlijsten De beschrijving van de opvattingen en attituden van de leerlingen is tot stand gekomen aan de hand van de data, voortgekomen uit de vragenlijsten. Er zijn verder geen observaties uitgevoerd in klassikaal verband, bijvoorbeeld om bepaalde beschreven beelden of opvattingen te relateren aan het gedrag van de leerlingen. Het primaire onderzoeksdoel is het inzicht krijgen in de opvattingen en attituden jongeren. Centraal staan daarbij ‘formuleringen’ en ‘woorden’ de leerlingen zélf aan bepaalde verschijnselen of concepten toekennen. De taal die de leerlingen hiervoor gebruiken wordt hierin zelf een actor, zo omschrijft ook Versteegt. “(..) Want het is met behulp van taal, categorieën en uitwisseling van interpretaties dat de culturele en politieke werkelijkheid gecreëerd wordt.”36 De, al dan niet bewuste, ‘talige uitingen’ van leerlingen vormen dan ook een rijke bron van informatie. Het is immers door middel van taal dat ‘beelden’ gecreëerd worden. Deze beelden kunnen, gerelateerd aan hun culturele context, de discoursen van betekenisgeving over de ‘etnische’ en de ‘religieuze ander’ verhelderen. 36


18

1.6.4 Temporele begrenzing: percepties van het hier en nu De vragenlijsten zijn gericht op de beleving van ‘denken en doen’ van de leerlingen in het ‘hier en nu’, bezien en beschouwd vanuit het perspectief van de jongere zelf. In dit onderzoek wordt geen uitvoerige biografische beschrijving gegeven van deze leerlingen: deze wordt als ‘gegeven’ beschouwd. De beschrijving die de scholier geeft van zijn of haar werkelijkheid, is altijd ingebed in culturele discoursen of structuren. Doordat hier geen longitudinaal onderzoek wordt uitgevoerd, maar het gaat om een ‘momentopname’, kan hier niet uit gedestilleerd worden welke ‘factor’ of welk ‘aspect’ (bijvoorbeeld ‘opvoeding’) meer of juist minder invloed heeft gehad bij de totstandkoming van deze structuren of discoursen.

19

2.

THEORETISCH KADER

Inleiding In het voorgaande hoofdstuk is duidelijk geworden dat het belangrijkste onderzoeksdoel omschreven kan worden als het in kaart brengen van processen van beeldvorming jegens moslims, onder jongeren. Hiertoe wordt een enquête uitgezet onder schoolgaande jongeren. Mensen die individuen in de samenleving ‘omschrijven’ en ‘(be)oordelen’, gaan daarbij uit van percepties en verwachtingen jegens ‘de ander’ en zichzelf. Daarnaast kunnen zij deze individuen indelen als behorend tot verschillende ‘sociale categorieën’, waardoor zij komen tot normatieve oordelen over het omgaan met deze verschillende ‘categorieën’. Er is hier dan ook sprake van ‘sociale betekenisgeving’ door degene die (be)oordeelt. Versteegt omschrijft deze processen van betekenisgeving als volgt: “Met sociale betekenisgeving wordt bedoeld: de percepties en oordelen die mensen hebben met betrekking tot zichzelf en anderen. Er is sprake van sociale perceptie wanneer de waarneming betrekking heeft op mensen en niet op bijvoorbeeld objecten, kleuren en afstanden.”37 In dit hoofdstuk wordt uiteengezet welke sociale percepties er kunnen ontstaan onder mensen, ten aanzien van ‘de (etnisch, culturele, religieuze) ander’, waarbij de aandacht in deze studie uitgaat naar sociale percepties in relatie tot ‘de islamitische ander’. Deze percepties ontstaan onder invloed van de culturele context waarbinnen mensen zich bewegen. Het hoofdstuk is daarom opgesplitst in drie delen. Het eerste deel beschrijft processen van sociale betekenisgeving in het algemeen. Het tweede deel beschrijft de culturele context (van jongeren), waarbinnen constructies van (etnische, religieuze) diversiteit worden gemaakt. In het derde deel wordt de constructie van ‘de islamitische ander’ beschreven, en staan(de kenmerken van) specifieke discoursen van beeldvorming jegens moslims centraal. Dit betekent dat in het theoretisch kader ‘processen’ worden uitgelicht die ten grondslag liggen aan de fenomenen ‘beeldvorming’ en ‘(de ontwikkeling van) attituden’. Beide fenomenen hangen nauw samen met het ‘construeren’ en ‘categoriseren’ van de sociale werkelijkheid. Er wordt geen aandacht besteed aan de specifieke voltrekking van deze processen onder jongeren; we mogen ervanuit gaan dat deze processen min of meer via dezelfde weg verlopen, gezien het hier om ‘algemene sociaalpsychologische theorieën' gaat. Het onderscheid tussen het theoretisch kader en het veldonderzoek, waar reeds op gewezen is, moet dan ook in acht worden genomen. Waar het theoretisch kader algemene theorieën en een overkoepelende context schetst, is het empirische deel specifiek gericht op jongeren, in hun eigen context.

37


20

Deel 1: Sociale betekenisgeving Het eerste hoofdstuk van dit theoretisch kader is grotendeels gebaseerd op de sociaal psychologische studie die Versteegt heeft vastgelegd. Er wordt meermaals naar deze dissertatie verwezen. Voor een verdere verdieping van theorie, dan wel primaire bronnen, verwijs ik dan ook naar de theoretische verkenning van Versteegt.38

2.1

Sociale identiteit en categorisatie

Mensen zijn in het dagelijks leven continu bezig om zichzelf en anderen ‘sociaal te categoriseren’. Door indelingen te maken in ‘groepen’, definiëren zij zichzelf en anderen en ordenen op deze manier de complexe sociale werkelijkheid om zich heen. Er zijn uiteraard diverse ‘categorieën’ waarin mensen zichzelf en anderen kunnen plaatsen. Te denken valt aan categorieën met als ‘punt van referentie’ etniciteit, cultuur, sociale klasse, gender of religie. De indeling in deze categorieën, zegt iets over identiteit; mensen maken altijd deel uit van meerdere groepen tegelijk en hebben dan ook verschillende identiteiten. Het op de voorgrond treden van een bepaalde sociale identiteit, het behoren tot een bepaalde categorie, is context afhankelijk. Sociale identiteit is dan ook meervoudig.39 Henri Tajfel was de eerste sociaal psycholoog die zich bezig hield met het begrip ‘sociale identiteit’, wat hij omschreef als “dat deel van het zelfconcept van het individu dat ontleend wordt aan zijn lidmaatschap van een sociale groep en de emotionele betekenis die dat lidmaatschap voor die persoon heeft”40 Tajfel deed onderzoek naar de minimale voorwaarden voor het ontstaan van conflicten tussen groepen. Hij ontdekte hierbij dat, voor het ontstaan van etnocentrisme en discriminatie, het indelen van mensen in groepen op zich al voldoende is. Deze wetenschap ligt ten grondslag aan de ‘Social Identity Theory’ van Tajfel.41 Bij deze categorisering, projecteren mensen vooroordelen op groepen, om op deze manier een positief zelfbeeld in stand te kunnen houden. Daarnaast worden, bij het indelen van de wereld in duidelijk te onderscheiden groepen, de gelijkenissen binnen groepen vergroot, terwijl de verschillen tussen groepen versterkt worden. Tajfel onderscheidt, in zijn beschrijving van sociale identiteit en percepties van groepslidmaatschap, twee cognitieve processen: identificatie en inferentie. Binnen het proces van identificatie delen mensen zichzelf en anderen in op basis van groepslidmaatschap. Het proces van inferentie gaat een stap verder: hier worden eigenschappen aan individuen van een groep toegekend, op basis van hun groepslidmaatschap. Door middel van identificatie en inferentie worden sociale groepen geconstrueerd.42 Versteegt omschrijft experimenten van Tafjel, Turner en Sherif,43 waarbij, aan de 38

Versteegt, I. (2010). Diversiteit in de klas: perspectieven van de leerkracht. BOX Press, Oisterwijk

39

Shadid, W.A., 2003, p. 164

40

Uitspraak van Tajfel, H., 1982. Geciteerd en vertaald door: Shadid W.A., 2003, p. 164.

41

Tajfel, H., (1982). Social identity and intergroup relations. Cambridge University Press, Cambridge, England

42

Shadid, 2003, p. 164

21

hand van het indelen van mensen in twee groepen, werd gekeken naar groepsbinding met de eigen groep en de attitude ten opzichte van de andere groep. Al voordat de groepen moesten concurreren, dan wel samenwerken, vond er een zogenaamde nulmeting plaats. Hieruit kwam naar voren dat de personen de eigen groep beter vonden dan de andere. Tajfel noemt dit het ‘minimal group paradigm’: het indelen van mensen in groepen is op zich al voldoende om een positief groepsgevoel te creëren.44 In de ‘Social Identity Theory’ is het lidmaatschap van een groep voldoende om de eigen groep positiever te beoordelen dan andere groepen. Het gevoel van eigenwaarde wordt, los van economische belangen, geprojecteerd op de hele groep. Tajfel noemde dit fenomeen ingroup-‐ positivism versus outgroup negativism. Doordat mensen ernaar streven verschillen tussen groepen te maximaliseren, kennen zij de neiging om mensen die tot hun ‘eigen groep’ (de ingroup) behoren relatief te bevoordelen. Mensen die daarentegen tot andere groepen (de outgroup) behoren, zullen zij eerder benadelen. Dit betekent dat enkel het feit dat een individu tot een andere sociale categorie wordt gerekend, al kan leiden tot discriminatie. De neiging tot ‘sociale categorisatie’ wordt in haar consequenties versterkt doordat mensen op groepsniveau systematisch de eigen groep bevoordelen wanneer het gaat over het beoordelen van gedrag. Dit wordt ook wel de ‘ultimate attribution error’ (of: ultieme attributiefout) genoemd. Deze ‘ultieme attributiefout’ ligt dan ook aan de basis van het ontstaan van negatieve (en positieve!) ‘stereotypering’.45 Wat er gebeurt, is dat mensen groepen beschrijven aan de hand van bepaalde toegeschreven kenmerken. Deze kenmerken worden vervolgens overdreven: álle leden van de groep beschikken over datzelfde kenmerk. Deze gedachtegang kan ons leiden in dagelijks gedrag en handelen. Dit blijkt ook uit de onderzoeksresultaten van een SCP rapport over arbeidsmarktdiscriminatie van niet-‐westerse migranten, zo stellen zij: “Wanneer je immers denkt dat alle leden van een groep een bepaald negatief kenmerk hebben, dan zul je wel twee keer nadenken voor je een lid van die groep als werknemer aanneemt.”46 Door de projectie van negatieve of positieve verwachtingen van een bepaalde groep op individuen behorend tot deze groep, worden categorisatie, stereotypen en de attributiefouten vaak in verband gebracht met ‘prejudice’. Dit kan vertaald worden als ‘vooroordeel’ of ‘negatieve attitude’ en speelt uiteraard een cruciale rol wanneer het gaat over processen van ‘beeldvorming’. Hier wordt later in dit theoretisch kader nog dieper op ingegaan. In de contacthypothese van de sociaalpscyholoog Gordon Allport (1954)47, worden een aantal condities geformuleerd waaronder bestaande (wederzijdse) vooroordelen kunnen afnemen tussen individuen die behoren tot verschillende (soms zelfs tegen over elkaar staande) groepen. Volgens de 43

Zie onderzoek Versteegt voor een introductie van Turner en Sherif, alsmede voor een uitgebreide toelichting op de uitgevoerde experimenten: Versteegt, I., 2010, p. 33-‐34. 44


45


46

Andriessen I., et al. (2010). Liever Mark dan Mohammed? Onderzoek naar arbeidsmarktdiscriminatie van niet-‐westerse migranten via praktijktests. Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag 47

Versteegt, I., 2010

22

hypothese van Allport zou contact tussen individuen van verschillende groepen in principe heilzaam moeten zijn, tenzij dit gaat om oppervlakkig contact: dit zou stereotypen juist kunnen verergeren in plaats van verzwakken. Daarnaast is het van belang dat de individuen de gelegenheid krijgen elkaar goed te leren kennen en worden blootgesteld aan ‘bewijzen’ dat de gestelde vooroordelen niet kloppen. Ook moet het individu niet teveel afwijken van het bestaande stereotype van de groep. Wanneer dit niet het geval is, wordt diegene niet meer gezien als een ‘representant’ van de groep. Er wordt in dat geval een uitzondering gemaakt voor deze (bevriende) persoon (als het ‘afwijkende individu’), maar het negatieve stereotype voor de outgroup als geheel blijft bestaan48. Opvallend is dat, wanneer er wel ‘contact’ is tussen individuen van verschillende groepen, maar dit directe contact niet als ‘positief’ ervaren wordt, dit juist kan leiden tot een negatieve houding ten aanzien van die andere groep. Zo wijst ook het onderzoek van Dekker et al. uit. Het ‘negatieve directe contact’ blijkt zelfs de hoofdoorzaak voor het hebben van een negatieve houding ten aan zien van moslims en Islam onder jongeren.49

2.2

Sociale dominantie

Naast het gegeven dat mensen de wereld in categorieën of in groepen indelen, brengen zij daar , volgens de sociale dominantietheorie van Snellman en Ekehammar 50, ook een hiërarchische ordening in aan. Aan de hand van kenmerken als etniciteit of geslacht worden verschillen tussen groepen gemarkeerd en wordt er vervolgens een hiërarchische volgorde van groepen gecreëerd. Aan de top staat een dominante groep, daaronder volgende de ‘negatieve referentiegroepen’. De plek van een groep is direct gerelateerd aan de mate van negatieve stereotypering die er bestaat over die groep. Dat wil zeggen dat ‘laag hiërarchische groepen’ te maken hebben met negatieve stereotypering en discriminatie. In veel moderne samenleving vormt etniciteit een belangrijke ‘group marker’ om hiërarchieën in te delen. De dominante meerderheidsgroep staat dan bovenaan, andere etnische groepen volgen in een specifieke volgorde. Hoe meer dreiging de dominante groep ervaart voor haar eigen positie en belangen vanuit de andere groepen, des te lager staan deze groepen in de hiërarchie.51

2.3

Sociale categorisatie en particularisatie

De hierboven uitgewerkte sociaal psychologische opvatting dat categorisatie en het daaruit voortvloeiende gebruik van stereotypen de belangrijkste oorzaak is achter groepsdiscriminatie, is niet onomstreden. Kritiek van andere sociaal psychologen52 is dat in deze theorieën de invloed die de sociale context kan hebben op het oordeel over ‘de ander’ niet meegenomen wordt. De context van en discoursen binnen een samenleving beïnvloeden de manier waarop mensen over elkaar denken. 48

Versteegt I., 2010

49


50

Snellman, A., & Ekehammar, B., (2005), Ethnic hierarchies, racial prejudice, and social dominance orientation, in: Journal of Community and Applied Social Psychology, (2005) NR 15, p. 1-‐12. 51

Andriessen I., et al., 2010.

52

Onder andere Drew, 1978 & Jayyusi, 1984. Voor toelichting, zie Versteegt, I., 2010, p. 35

23

Dit beïnvloedt dus ook associaties die mensen hebben met bepaalde sociale groepen. Versteegt haalt in haar studie een aantal onderzoeken aan, waarin wordt aangetoond dat er sprake is van flexibiliteit in deze attitudes. Dit betekent dat mensen aan (sociale) invloeden onderhevig zijn, waardoor zij hun mening wijzigen of op een andere manier weergeven. Eén van de sociaal psychologen die, binnen onderzoek naar het ontstaan van stereotypen, pleit voor een benadering waarin meer aandacht is voor de ‘flexibiliteit van het menselijk denken’, is Michael Billig. Want, wanneer categorisatie enkel benaderd wordt als ‘individueel cognitief mechanisme’ (namelijk het onbewust toepassen van sociale categorieën en vervolgens het in werking treden van attributiefouten en stereotypen), wordt het sociale aspect van vooroordelen genegeerd. In de praktijk blijkt dat mensen beschikken over gedetailleerde stereotypen aangaande groepen waarmee zij nog nooit in aanraking zijn gekomen. Zij beroepen zich in dergelijke gevallen op beschrijvingen die anderen aan hen hebben overgedragen. Taal en opvoeding verklaren hier het ontstaan en bestaan van stereotypen daarom veel beter dan het mechanisme doet. Dit betekent dat men, ‘tegenover de ‘categorisatie’ die vooroordelen genereert, ook ‘particularisatie’ (het vermogen om uitzonderingen, dan wel individuele verschillen waar te nemen) moet erkennen als onderdeel van de menselijke sociale cognitie’.53 Billig stelt dan ook dat “elk spreken over ‘de ander’ ingebed is in een argumentatie, waarbij categorisatie en particularisatie elkaar afwisselen. De argumentatie op zich is gebaseerd op een onderliggende theorie of attitude die een persoon heeft.” 54 Hier voegt Billig aan toe dat intolerante en tolerante opvattingen binnen een discours kunnen fluctueren. “Juist het discursieve van menselijke relaties maakt dat het discours, zowel maatschappelijk als persoonlijk, veranderen kan wanneer het geconfronteerd wordt met andere geluiden. De maatschappij ontwikkelt als het ware standaard manieren van over bepaalde groepen spreken.”55 Hieruit is op te maken dat mensen betekenissen geven aan de hand van discoursen, met name door taal. Mensen geven de sociale werkelijkheid vorm én trekken normatieve grenzen door middel van taal. Daarnaast onderschrijft Billig dat mensen niet stabiel zijn in het spreken en denken over ‘de ander’.56

2.4

Benaderingen van diversiteit en het multiculturele raadsel

De theorie van Billig kan, aangaande identiteit en de invloed van sociale betekenisgeving en culturele context, verder aangevuld worden met een theorie van Gerd Baumann. Wanneer mensen spreken over hun eigen identiteit en de identiteit van ‘de ander’, vatten zij dit op als iets onveranderlijks. Hierbij maken zij gebruik van drie ‘sociale concepten’, die volgens Baumann samen het ‘multiculturele raadsel’ vormen: etniciteit, religie en de natie-‐staat (‘nationaliteit’). Deze concepten zet hij in een (multiculturele) ‘driehoek’, waarbij het begrip ‘cultuur’ in het midden van de driehoek staat. Dit betekent dat, bij het spreken over identiteit, deze drie concepten de taal aanreiken en tegelijkertijd als structuren functioneren die grenzen geven aan groepsidentificaties. Baumann pleit voor het 53

Versteegt, I., 2010

54


55

Versteegt, 2010, p. 37

56

Versteegt, I., 2010.

24

dynamische karakter van de sociale concepten: mensen geven deze begrippen voortdurend opnieuw vorm. Dit blijkt alleen al uit het feit dat verschillende mensen verschillende betekenissen geven aan deze sociale constructies. Deze zijn veranderlijk en daarbij dus afhankelijk van de context.57 Om dit te verhelderen, licht Baumann in zijn boek ‘The Multicultural Riddle’58 de sociale concepten uitgebreid toe, te beginnen bij ‘nationaliteit’. Hoewel mensen denken dat ‘nationaliteit’ een natuurlijk, etnische basis heeft, laat Baumann zien dat het (niet meer dan) een historische constructie is. Immers, het is pas van de laatste eeuw dat ieder stukje grond op aarde geclaimd wordt door een natie of staat. De geschiedenis en de taal van een natie zijn historische constructies, in het leven geroepen om de sociale cohesie binnen een natie te versterken. Daarnaast is er, binnen een natie, in principe slechts ruimte voor één etniciteit. Tegelijkertijd beschouwen mensen de concepten ‘nationaliteit’ en ‘etniciteit’ als vrijwel identiek. Hierdoor ervaren mensen ten onrechte hun nationaliteit als een ‘aangeboren gegeven’.59 Vervolgens gaat Baumann in op het concept ‘etniciteit’. Hij stelt dat ook etniciteit een sociale constructie is, met name omdat de grenzen van etniciteit niet scherp zijn én omdat etnische identiteiten tijd-‐ en context afhankelijk -‐ en dus veranderlijk-‐ zijn. Etniciteit is gebaseerd op verwantschap, maar daarom nog geen ‘natuurlijk gegeven’. Mensen zijn zich dan ook niet automatisch bewust van het feit dat ze ‘een etniciteit hebben’. Dit bewustzijn ontstaat pas in vergelijking met ‘de ander’. 60 Aan het concept ‘religie’ besteedt Baumann extra aandacht. Religie is, net als de andere sociale concepten, constant aan verandering onderhevig en dus ook context afhankelijk, waarbij met name de factoren ‘tijd’ en ‘plaats’ een grote rol spelen. Maar, religie heeft nog een bijzonder kenmerk: juist vanwege het beroep dat gedaan wordt op haar ‘onveranderlijke, eeuwige karakter’, kan religie gebruikt worden om een (cultureel) onderscheid absoluter te maken. De hedendaagse situatie in Nederland vormt hier een mooi voorbeeld van. Turken en Marokkanen (etnische categorieën) worden doorgaans gelabeld met het begrip ‘moslim’ (een religieuze categorie). Zo wordt het onderscheid met ‘Nederlanders’ (nationaliteit én etniciteit) extra benadrukt. Het maken van onderscheid naar religie is in werkelijkheid echter even relatief en kunstmatig als het maken van onderscheid in nationaliteit en etniciteit.61 De drie sociale concepten zijn dan ook nauw met elkaar verweven, met name in de huidige (postmoderne) samenleving. Een belangrijk inzicht dat Baumann wil overbrengen in zijn boek, is dat nationaliteit, religie en etniciteit geen vaste concepten (‘statisch’) zijn. Zij worden juist voortdurend opnieuw 57

Versteegt, I., 2010.

58

Baumann, G. (1999). The multicultural riddle; rethinking national, ethnic and religious identities. New York/London. 59

Internetbron: Rijswijk, J. van., 2002

60


61


25

geherdefinieerd en vormgegeven, afhankelijk van de context (‘dynamisch’). Versteegt legt dit, aan de hand van de theorie van Baumann, als volgt uit: “Door dit sociale aspect van het spreken over religie en cultuur wordt duidelijk dat er niet zoiets bestaat als ‘het christendom’ of ‘de islam’ of ‘de Nederlandse cultuur’, los van tijd-‐ en cultuurgebonden individuele of collectieve betekenisgeving. Het concreet verklaren van deze denkbeeldige sociale concepten wordt reïficatie genoemd en is een van de grote problemen van het debat.” 62 De term ‘reïficatie’ (letterlijk: ‘verdingelijking’, ‘tot een ding maken’63) houdt in dat ‘instituten, ideologieën en concepten zo worden omschreven, alsof zij zelf kunnen handelen’.64 Hierdoor raakt het gegeven dat ideologieën door mensen worden vormgegeven ondergesneeuwd. Er wordt voorbijgegaan aan de betekenisgeving van anderen en het doet geen recht aan de diversiteit van opvattingen binnen een bepaald concept. Mensen worden dan passieve dragers van deze concepten, in plaats van de vormgevers ervan. Door reïficatie wordt het een statisch concept en worden de processen van betekenisgeving, waar het concept continu aan onderhevig is, miskend. Een voorbeeld van een ‘reïficatie’ is de uitspraak “De Islam dwingt vrouwen om een hoofddoek te dragen”.65 In deze uitspraak is ‘Islam’ verworden tot een ‘ding’, dat zelf kan oordelen, handelen en macht kan uitoefenen. Baumann stelt hier een ‘processuele’ wijze van omschrijven tegenover, die recht doet aan het feit dat het gegeven door menselijke processen vorm wordt gegeven en dichterbij de genuanceerde werkelijkheid komt66. Dit hangt samen met het verzet van Baumann tegen een essentialistische kijk op cultuur: cultuur als iets dat ‘vastligt’ of ‘dat men heeft’. Hij stelt, tegenover deze essentialistische kijk op cultuur, de veranderlijkheid en het dynamische karakter van cultuur: zij is processueel. Deze processuele benaderingswijze zorgt er echter wel voor dat omschrijvingen van concepten complexer en minder kernachtig zijn. Het ‘reïficerend spreken’ is een manier van spreken die vrijwel iedereen (onbewust) toepast. Baumann wijst er dan ook op dat mensen op sommige momenten gebruik maken van stereotiepe categorieën om zichzelf en anderen te beschrijven, terwijl zij zich op andere momenten juist weer genuanceerd uitdrukken. Wannéér mensen ervoor kiezen om een concept of categorie gereïficeerd te gebruiken, of wanneer ze het concept beschouwen als een ongrijpbare dynamische sociale constructie, is een interessante psychologische vraag volgens Baumann.67Aan deze keuze kunnen bijvoorbeeld politieke belangen ten grondslag liggen. Versteegt noemt in haar studie een interessant voorbeeld, waarbij zij wijst op het feit dat het spreken binnen een discours consequenties heeft voor de grenzen die er tussen groepen en binnen groepen getrokken worden. Immers, mechanismen van in-‐ en uitsluiting treden hier vrijwel automatisch in werking. Hier liggen raakvlakken met de theoretische uitgangspunten van Billig, die 62


63

Versteegt, I., 2010, p. 44.

64

Versteegt, I., 2010, p. 44.

65


66

Versteegt geeft voorbeelden van deze ‘processuele omschrijving’ en licht deze nader toe op pagina 43.

67

Naar; Versteegt, 2010, p. 44

26

benadrukte dat mensen kunnen ‘categoriseren’ en ‘particulariseren’. Dit betekent dat discoursen bepalen hoe de betekenisgeving van ‘de ander’ verloopt. Bilig en Baumann benadrukken beiden dat de ‘culturele dynamiek’ “ervoor kan zorgen dat bepaalde manieren van spreken gemeengoed worden en andere juist verdwijnen.”68 Dit betekent dat een fenomeen als ‘etnische identiteit’, geen ‘aangeboren gegeven’ is , maar veel meer een identificatie die gecreëerd is door sociale processen. Deze zelfde dynamiek van discoursen geldt voor religie en voor nationaliteit. In de samenleving wordt doorgaans op reïficerende wijze gesproken over sociale constructen als religie en nationaliteit. Mensen beschrijven deze constructen vaak als vaststaande categorieën waaraan eigenschappen kunnen worden verbonden. Maar dezelfde mensen kunnen ook nuances aanbrengen en uitzonderingen belichten: op deze manier geven zij vorm en betekenis aan hun complexe sociale omgeving. Dit betekent dat het spreken over categorieën flexibel is, dat zij wordt beïnvloed door cultuur én dat zij een activiteit is van mensen waarbij ze hun sociale leefwereld construeren.69 Ook jongeren maken diverse constructies van levensbeschouwelijke en etnische identiteit van ‘de ander’ én van zichzelf. Deze constructies beïnvloeden elkaar over en heen weer . Zij zijn dynamisch en hangen in een ‘multicultureel raadsel’ met elkaar samen. In het empirische deel van dit onderzoek is de bedoeling te achterhalen welke sociale constructies jongeren maken, zowel over zichzelf als over ‘de islamitische ander’, en hoe zij deze waarderen en verklaren. In de methode van discours analyse wordt betoogd dat uitspraken over anderen in een sociale context plaatsvinden. Wanneer je wil analyseren wat jongeren over ‘de ander’ in de samenleving zeggen, is het van belang te begrijpen in welke context deze uitspraken worden gedaan. In het tweede deel van dit hoofdstuk wordt daarom de Nederlandse culturele context (waarin jongeren zich bewegen) nadere belicht. 68


69

Versteegt, I., 2010

27

Deel 2: Constructies van diversiteit in een culturele context Doordat jongeren zich op verschillende niveaus bewegen en op verschillende manieren in verschillende contexten beïnvloed en gevormd worden, bestaat de culturele context van jongeren uit verschillende subcontexten die op elkaar inwerken. Deze verschillende (sub)contexten of domeinen zijn te veelomvattend en te complex om in dit onderzoek uit te werken.70 Omdat de focus van dit onderzoek ligt op beeldvorming onder Nederlandse autochtone jongeren over ‘de islamitische ander’, zal de nadruk liggen op te onderscheiden discoursen in het praten en denken over ‘de Islam’ en ‘moslims’. Ter inleiding wordt hieronder allereerst ingegaan op de brede culturele context waarin jongeren zich begeven: die van de (Nederlandse) samenleving als geheel, waarin mensen verschillende discoursen gebruiken om (etnische en religieuze) diversiteit in haar algemeenheid aan te duiden. Vervolgens zal (in het derde deel van dit hoofdstuk) worden ingegaan op beelden over ‘moslims’ en ‘Islam’ en het fenomeen ‘Islamofobie’. In het eerste deel van deze paragraaf zal ingegaan worden op discoursen over religieuze en culturele diversiteit in de Nederlandse context. De twee meest kenmerkende sociaal-‐culturele processen van deze context, zijn secularisatie en multiculturalisatie. Deze worden dan ook kort toegelicht.

2.5

Nederland: een (post)seculiere samenleving?

Wanneer men de Nederlandse natie-‐staat wil typeren, kan je niet om de term ‘secularisatie’ heen. ‘Secularisatie’ is één van de meest invloedrijke en meest gehanteerde termen uit de recente godsdienstsociologie wanneer het gaat over de manier waarop in de afgelopen decennia religie is bediscussieerd en begrepen. Tegelijkertijd is het één van de meest omstreden termen: de gedachte dat religie in een moderne samenleving en cultuur meer en meer aan betekenis zou inboeten wordt steeds vaker ter discussie gesteld.71Zo sprak het in 2006 gepubliceerde WRR-‐rapport over ‘de terugkeer van religie’.72 Anderen pleitten dat de huidige tijd niet als ‘seculier’, maar als ‘postseculier’ aangeduid zou moeten worden.73 De vraag wat secularisatie is, valt niet zo eenvoudig te beantwoorden. De belangrijkste reden hiervoor is dat er geen eenduidige definitie van het begrip ‘secularisering’ bestaat. Daarnaast kan ‘secularisering’ niet los gezien orden van het begrip ‘religie’. Volgens de klassieke 70

Inge Versteegt werkt een aantal van deze domeinen in haar onderzoek ‘Diversiteit in de klas: perspectieven van de leerkracht’ uitgebreid uit, aan de hand va de drie contexten naar religieus pluralisme, een indeling die gebruikt wordt door Vroom. Zie hiervoor het tweede theoretische deel van haar onderzoek, ‘Diversiteit in de culturele context van de leerkracht’, in: Versteegt, I., 2010, p. 46 -‐ 77. 71

Dijk-‐Groeneboer, M. van. (2010). Handboek jongeren en religie. Katholieke, protestantse en islamitische jongeren in Nederland. Tilburg 72

Donk, W.B.H.J., van de, Jonkers, A.P., Kronjee, G.J. , Plum, R.J.J.M. (red.). (2006). Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie. Amsterdam University Press 73

Habermas, J. (2001). Glauben und Wissen. Frankfurt am Main

28

secularisatiethese74 neemt, naarmate de moderniteit vordert, de sociale betekenis van religie af.75 Deze afname van het belang van religie is kenmerkend voor veel West-‐Europese landen.76 Het debat dat gaande is over zowel de ‘term’ secularisatie als over vragen rondom de universaliteit en onomkeerbaarheid van dit proces, wordt geproblematiseerd door de vraag wat in een niet-‐ geïnstitutionaliseerde context als ‘religie’ moet of mag worden gedefinieerd. Wanneer secularisatie beschouwd wordt als het verdwijnen van geloofsovertuigingen en de afname van religieuze betrokkenheid, klinkt met name veel kritiek. Er wordt in Nederland immers, ondanks de ontkerkelijking en het verval van ‘het christendom’, nog altijd geloofd, zo laten de conclusies zien van twee recente surveyonderzoeken.77 Deze ontwikkelingen hebben niet geleid tot het verdwijnen van religie als zodanig. Integendeel: ‘ in het huidige religieuze landschap gonst het van nieuwe vormen van religiositeit die hun plek veroveren in dit landschap, naast oude vormen die, weliswaar gemarginaliseerd, naar continuïteit zoeken’78. Het feit dat er nog steeds gesproken kan worden over een ‘religieus landschap’, laat zien dat vooral de inhoud van religie is veranderd. Veel onderzoekers spreken hier van een “kwalitatieve verandering van religie in een moderne samenleving”79 waar termen als individualisering, subjectivering, de-‐institutionalisering, de-‐traditionalisering, fragmentarisatie en pluralisering bij horen.80Uit recent Nederlands onderzoek naar jongeren en religie, blijkt dan ook dat religieuze betekenisgeving onder jongeren gekenmerkt wordt door authenticiteit en subjectivering.81 Verschillende onderzoeken naar ‘religie in Nederland’ samenvattend, kan gesteld worden dat ‘de mate van religiositeit’ in ieder geval is afgenomen onder de Nederlandse bevolking in vergelijking met een halve eeuw geleden. 82 Sommige onderzoeken geven vertekende beelden wanneer men niet 74

Secularisatie werd als begrip voor het eerst gebruikt door de socioloog Weber, maar Durkheim legde de basis voor de theoretische achtergrond ervan. Volgens: Swatos, W.H. (2001) Encyclopedia of Religion and Society. 75

Versteegt, I., 2010

76

Zo wijzen ook cijfers van het Sociaal en Cultureel Planbureau uit. Zie: Becker, J. en Hart, H. de (2006) Godsdienstige veranderingen in Nederland. Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie. Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag 77

Zowel uit het onderzoek ‘Godsdienstige veranderingen in Nederland’ (Becker, J. en Hart, de, 2006), als uit het onderzoek ‘God in Nederland’ (Bernts et al. 2007) komt het beeld naar voren dat de geïnstitutionaliseerde verzuilde christelijke religiositeit vanaf de jaren ’60 aan betekenis heeft afgedaan. Een aantal aangedragen indicaties hiervoor zijn de afname van kerklidmaatschap en kerkelijke betrokkenheid, de afname van christelijke religieuze praktijk en het verdwijnen van dominante christelijke cultuur. 78

Bernts, T. et al. (2007). God in Nederland 1996 – 2006. Ten Have, Kampen

79

Dijk-‐Groeneboer, M. van, 2010, p. 34

80

Zie voor een verdere uitleg van deze fenomenen en tendensen de verhandeling in ‘Handboek jongeren en religie’: Dijk-‐Groeneboer, M. van, 2010, p. 34 81

Dijk-‐Groeneboer, M. van, 2010

82

Cijfers hierover zijn o.a. te vinden in onderzoeken van Motivaction, naar levensbeschouwingen in Nederland. Ook het longitudinaal onderzoek ‘God in Nederland’ en het WRR rapport ‘Geloven in het publieke domein’ laat

29

zich alvorens realiseert wáár precies onderzoek naar gedaan is. Het is bijvoorbeeld van belang of er gevraagd wordt naar ‘geloof’, ‘God’ of ‘godsdienst’ en daar het’ christelijk geloof’ mee bedoeld wordt, met als gevolg de uitsluiting van moslims in dit onderzoek. Sommige onderzoeken richten zich namelijk op indelingen in denominaties en religies, terwijl andere onderzoeken zich juist meer op de aard van het geloof concentreren.83 Versteegt haalt, wanneer zij cijfers uit verschillende onderzoeken naast elkaar zet, een relevante casus aan: “Opvallend is de discrepantie tussen het gevonden percentage moslims in Nederland volgens het CBS (8%) en het percentage overige gebonden religieuzen in het onderzoek van Motivaction (3%). Het is onduidelijk waar dit verschil aan kan worden toegeschreven, maar mogelijk speelt zelf-‐categorisatie een rol. Er zouden moslims kunnen zijn die zichzelf wel moslim, maar niet religieus noemen, omdat er een proces van etnificering van de religieuze identiteit onder moderne moslims in Europa plaatsvindt. Dat betekent dat veel migranten met een moslim-‐achtergrond zichzelf wel rekenen tot de groep ‘moslims’, die etnisch gezien anders is dan de dominante autochtone groep, zonder dat er bij hen sprake is van een islamitische geloofsovertuiging.”84 Deze opmerking van Versteegt is met name interessant, wanneer we haar naast het eerder aangehaalde artikel van Susan Ketner85 leggen. In dit artikel gaat Ketner in op de vraag waarom jongeren van Marokkaanse afkomst in Nederland de moslimidentiteit zo sterk benadrukken. Versteegt geeft hier een antwoord op, door het proces van etnificering van de religieuze identiteit aan te halen. Ook geven Marokkaanse jongeren in het onderzoek van Ketner aan, dat zij bovenal ‘moslim zijn’ in reactie op ontwikkelingen in de samenleving. Het ‘Marokkaan-‐zijn’ in Nederland draagt niet bij aan een positief gevoel van identiteit: Marokkanen staan erg laag in de zogeheten etnische hiërarchie. Dit gegeven past binnen de kaders van de eerder besproken ‘sociale dominantietheorie’.86 Uit onderzoek van het SCP blijkt dat de etnische categorie ‘Marokkanen’ een zeer lage plek heeft in deze ‘etnische hiërarchie’.87 Marokkanen denken dat zij vaker worden gediscrimineerd omdat zij Marokkaan zijn, dan vanwege hun geloof. Dit is één van de redenen waarom jongeren in dit onderzoek zich meer definiëren in termen van hun moslim-‐zijn en dus zichzelf religieus categoriseren boven etnisch. Daarnaast hangt deze keuze samen met recente maatschappelijke veranderingen in Nederland, waardoor moslimjongeren meer en meer als ‘moslim’ worden benaderd in plaats van als ‘migrant’ of ‘Marokkaan’. Er lijkt een wisselwerking te ontstaan volgens Ketner: “hoe meer Marokkaanse jongeren erop aangesproken worden, hoe meer zij zichzelf als moslims definiëren. Wanneer zij in hun omgeving kritisch worden aangesproken op hun geloof, worden zij bovendien gedwongen om een standpunt in te nemen. Dus omdat zij in hun dagelijks leven voortdurend worden herinnerd aan hun moslim-‐zijn, gaan zij zichzelf ook steeds meer in termen van deze dalende lijn zien. Een uitgebreide bespreking van deze cijfers is ook terug te vinden in het eerder aangehaalde onderzoek van Inge Versteegt. . 83

Versteegt, I., 2010

84

Versteegt, I., 2010 , p. 49

85

Ketner, S., 2009

86

Zie par. 2.2 voor een verhandeling over de ‘sociale dominantietheorie’.

87

Andriessen et al., 2010

30

die deelidentiteit zien en gedragen.”88 Op deze wisselwerking en op discoursen van denken en spreken over moslims in Nederland wordt dieper ingegaan in de volgende paragraaf.

2.6

Nederland: een multiculturele samenleving?

Een ander ‘kenmerk’ van de Nederlandse samenleving dat invloed heeft op de visie(s) van jongeren op diversiteit is multiculturalisatie. Het woord ‘multiculturalisatie’ roept op zichzelf al discussies op, met name vanwege de ambivalentie waardoor zij gekenmerkt wordt. De term kan immers duiden op een actuele situatie, maar ook op een ideaal. In deze studie wordt, net als in de dissertatie van Versteegt, de beschrijvende variant gebruikt: ‘een natie-‐staat is multicultureel als er zich inwoners van verschillende culturele achtergronden in bevinden.’89 De betekenisgeving over deze multiculturele samenleving neemt consequenties met zich mee voor de betekenis die aan diversiteit wordt gegeven. Dit proces wordt kort toegelicht in deze paragraaf, om vervolgens (in het volgende deel) in het bijzonder in te gaan op discoursen van betekenisgeving over ‘de islamitische ander’. In de afgelopen tien jaar is de ‘multiculturele samenleving’90 in Nederland op de politieke én publieke agenda gezet, waarbij zij doorgaans als ‘probleem’ wordt gezien en besproken. In ‘Het land van aankomst’ werkt Paul Scheffer zijn zoektocht uit naar datgene wat zich afspeelt ‘onder de oppervlakte van de multiculturele samenleving’91. Eén van de oorzaken van de ‘problematisering van de multiculturele samenleving’ zijn gevoelens van angst en vervreemding onder autochtone burgers die leven in stadswijken waar de bevolkingsopbouw de laatste jaren enorm veranderd is, met name vanwege migratiestromen.92 Hij legt echter geen verband met het op gang komen van deze migratiestromen en de ‘verbeelde ‘mono-‐culturele’, ‘mono-‐etnische’ en ‘mono-‐religieuze’ Nederlandse samenleving’. Scheffer gaat hier dan ook voorbij aan het feit dat de beeldvorming van ‘wat Nederland was, is en zou moeten zijn’ in etnische en religieuze zin, wel degelijk invloed heeft op de beleving van inwoners van Nederland. Zowel onderzoeken als (recente) verkiezingsuitslagen wijzen immers uit dat een deel van de onvrede onder ‘autochtonen’ het ‘verkleuren’ van een land betreft dat als ‘oorspronkelijk monocultureel’ wordt voorgesteld.93 Ook is er een verband te leggen 88

Ketner, S, 2009, p. 83

89


90

Wanneer de term ‘multiculturele samenleving’ geschreven staat, wordt hiermee de ‘recente’ of ‘hedendaagse’ multiculturele samenleving aangeduid. De historie van (het toepassen van) deze term wordt hier achterwege gelaten. Versteegt geeft in haar dissertatie (p. 50) wel een korte inleiding in een aantal historische schetsen, waarbij zij een korte omschrijving geeft van het uitgangspunt waarin Nederland als ‘oorspronkelijk mono-‐cultureel’ wordt beschouwd, de ‘multiculturele Nederlanden’ gedurende andere perioden in de geschiedenis en Nederland als de ‘multiculturele samenleving’ die zij nu is. 91

Scheffer, P. (2007), Het land van aankomst, Amsterdam

92

De achtergronden van deze ‘migratiestromen’ worden door Paul Scheffer besproken in ‘Het land van aankomst’(2007). De grootste groepen migranten die zich hebben gevestigd in de eerder ‘monoculturele’ stadswijken, betreffen de etnische groepen ‘Marokkanen’ en ‘Turken’, die vaak moslim zijn. 93

Versteegt, I., 2010

31

met gevoelens van vervreemding jegens de individualistische, seculiere samenleving.94 Hierop zal later in dit theoretisch kader nog teruggekomen worden. Sinds de publicatie van het artikel Het multiculturele drama95 in 2000, is de discussie over de toegenomen culturele diversiteit in Nederland en de achtergestelde positie van ‘allochtonen’ pas echt op gang gekomen. Hoewel dit debat eerst voornamelijk langs ‘etnische lijnen’ en daaraan gerelateerde sociaal economische verschillen verliep, brachten wereldwijde en nationale politieke ontwikkelingen rond extremistische varianten van Islam hier al snel verandering in. Na de aanslagen van 11 september 2001 ontstond er een groeiende maatschappelijke onrust die zich met name richtte op de (vermeende) onverenigbaarheid van de Islam met ‘Nederlandse’ waarden en normen.96 Versteegt beschrijft in haar dissertatie dat in de recente discussie over ‘de Islam’ die zich afspeelt in de media en in de politiek, twee tegengestelde opvattingen domineren: één die ‘de Islam’ als bedreiging ziet voor de democratische rechtsstaat en één die juist deze stigmatisering van moslims als bedreiging ziet. In de ene groep wordt de Islam omschreven als een gestigmatiseerde minderheidsgroepering die slachtoffer wordt van generaliserend zondebok-‐denken. In de andere groep, die van de islamcritici, wordt de constructie gemaakt van een gereïficeerd beeld van ‘de Islam’, waarbij verschillen tussen liberale en orthodoxe opvattingen worden genegeerd en al alle migranten uit moslimlanden worden getypeerd als ‘exponenten’ van een totalitaire Islam, die in strijd is met( de liberale waarden van) de Nederlandse cultuur. In beide constructies is sprake van “stereotypering van ‘de ander’ tot vijand.”97 De oorzaak van deze problematisering van diversiteit wordt door verschillende wetenschappers besproken. Zo betoogt Paul Scheffer dat dit samen zou hangen met ‘psychische reacties op verandering’: wanneer mensen worden geconfronteerd met een veranderde leefomgeving, reageren zij daarop door (terug te vallen in) conservatisme. Doordat zowel nieuwkomers als ‘autochtone’ bewoners vervielen in dit mechanisme en enkel nog hun eigen groep opzochten, kregen vooroordelen, intolerantie en discriminatie vrij spel.98In de WRR publicatie ‘Geloven in het publieke domein’99 ziet Kennedy de ontwikkeling van een negatief denkpatroon als oorzaak voor de 94

Zo omschrijft ook Versteegt in haar dissertatie (p. 50 – 51). Recente onderzoeken waarin dergelijke discoursen naar voren komen zijn recente publicaties van het SCP, zoals ‘De sociale staat van Nederland’ (2011) en de verschillende publicaties die vallen onder ‘Discriminatiemonitor niet-‐westerse migranten op de arbeidsmarkt’. Ook rapporten van de Anne Frank Stichting (Project: ‘Monitor Racisme’) laten deze tendens zien. Zie voor dit project de website www.monitorracisme.nl, waar tevens alle daaruit voortkomende publicaties zijn ondergebracht. Uiteraard wordt hier ook gedoeld op de verkiezingsuitslag van 2010, waar de Partij Voor de Vrijheid (PVV) 24 Kamerzetels behaalde. (Zie ook http://nos.nl/dossier/141463-‐tweede-‐ kamerverkiezingen-‐2010/ ) 95

Scheffer, P. (2000). Het multiculturele drama, NRC Handelsblad

96

Versteegt, I., 2010

97


98

Scheffer, P., 2007; Versteegt, I., 2010

99

Kennedy, J., & Valenta, J. (2006) Religious pluralism and the Dutch state: reflections on the future of Article 23. In: Donk et al. (2006)

32

problematisering van diversiteit. Er wordt een veranderend discours over diversiteit in Nederland waargenomen; aan deze ‘grote discourswisseling’ doet vrijwel iedereen mee, waardoor er sprake is van een nieuw soort ‘dogma’. De nieuwste dogma’s zijn ‘het op een voetstuk plaatsen van de Nederlandse cultuur gecombineerd met angst voor islamitisch extremisme en morele waakzaamheid’, aldus Kennedy.100 De socioloog Willem Schinkel voegt hieraan kritiek op het integratiedebat zélf toe, omdat het gebruik van de woorden ‘samenleving’ een ‘integratie’ sociale problemen creëert. Op deze wijze worden er groepen benoemd en vastgelegd. Er is immers spraken van ‘de Nederlandse samenleving’, die (onterecht) wordt voorgesteld als een sociale (homogene) eenheid waarin ‘mensen van buitenaf’ (migranten) zich moeten integreren. Hierdoor ontstaat er een kloof tussen mensen ‘binnen de samenleving’ en ‘mensen die hierbuiten staan’.101Tegelijkertijd staan migranten ook aan de onderkant van diezelfde samenleving, wat uiteraard zorgt voor een paradox. Vervolgens worden problemen rondom integratie veelal verklaard vanuit culturele verschillen, waarbij enkel de culturen van de migranten worden geproblematiseerd. De Nederlandse cultuur wordt niet als probleem gezien, waardoor integratie tot een eenzijdig probleem gemaakt wordt. Dit betekent dat groepsverschillen worden uitvergroot en herbevestigd. Versteegt voegt hieraan een inzicht uit de sociale psychologie toe: de rol die de fundamentele attributiefout kan spelen in het beoordelen van gedrag van leden van de ingroup en die van leden van de outgroup. Dit inzicht past zij toe op de verschillen in ‘beleving’ van de moord op Pim Fortuyn en Theo van Gogh. De moordenaar van Theo van Gogh wordt gezien als een representant van de outgroup, waardoor het gewelddadige beeld van ‘de islam’ wordt bevestigd. De moordenaar van Fortuyn wordt, als lid van de ingroup, gezien als een eenling, zelfs als een representant van een extremistische (sub)groep (dus outgroup) en daarom als niet representatief voor ‘Nederlanders’. Het spreken over integratie is ‘problematisch’ volgens Schinkel. In zijn uiteenzetting speelt taal dan ook een beslissende rol : “De ene keer moeten we ‘de dingen bij de naam noemen’ en niet ‘politiek correct’ spreken; de andere keer maakt het niet uit hoe je de dingen noemt (‘islam’, ‘allochtoon’), als de problemen maar opgelost worden. (…) Taal is de afgelopen jaren het strijdperk geweest in debatten rond integratie.” 102 Doordat niemand buiten dit debat staat (iedereen gebruikt immers het woord ‘integratie’ en redeneert vanuit hetzelfde begrip van het woord ‘samenleving’), moet het debat van binnenuit worden ontleed. Dit kan alleen door te letten op taalgebruik, waarbij paradoxen binnen het debat moeten worden opgespoord en ontleed, aldus Schinkel. De grote rol die taal heeft in dergelijke discoursen, werd al eerder benadrukt door Billig: taal wordt gebruikt als middel om de sociale werkelijkheid te construeren en (normatieve) grenzen te trekken.103 Een voorbeeld hiervan is terug te vinden in een recente discussie, over de constructie van de sociale categorie en het gebruik van het begrip ‘allochtoon’. Hoewel het woord ‘allochtoon’ formeel ‘van een andere bodem’ betekent, worden er in het gangbare discours niet-‐westerse allochtonen mee aangeduid, evenals 100

Vrij naar: Kennedy, J., 2006, p. 343 -‐ 344

101

Schinkel, W. (2008). De gedroomde samenleving. Kampen

102

Schinkel, W., 2008, p. 53

103

Versteegt, I., 2010

33

hun in Nederland geboren kinderen. De Raad voor Maatschappelijke Ontwikkeling pleitte in mei 2012 dan ook voor afschaffing van het woord ‘allochtoon’ én voor afschaffing van etnische registratie. De overheid zou mensen zelf in ‘allochtone hokjes’ blijven plaatsen op deze manier.104 De groep niet-‐westerse allochtonen wordt, door zowel onderzoekers als politici, inderdaad nog steeds apart benoemd vanwege hun etnische en culturele ‘anders zijn’. In de statistieken en in de volksmond blijven deze groepen mensen ‘allochtoon’, ‘Marokkaan’ of ‘Turk’ genoemd worden. Dit houdt binnen het maatschappelijk discours het onderscheid tussen ‘wij’ en ‘zij’ dan ook in stand. Uit voorgaande uiteenzetting is op te maken dat in het Nederlands maatschappelijk debat een slag woedt om de constructie van ‘de ander’. Ook Versteegt constateert dit in haar dissertatie: “Het contrast tussen ‘ingroup’ en ‘outgroup’ wordt sterk aangezet en discriminatie op basis van religieuze en/of etnische groepskenmerken neem toe.”105 Het integratiedebat, waarin overigens de nuances en individuele verschillen en achtergronden betreffende migranten lijken weg te vallen, lijkt heden ten dage’ geïslamiseerd’ te zijn: men spreekt ook wel van verwording tot een ‘islamdebat’106. Waar eerst nationaliteit een primaire bron van onderscheid was, wordt deze focus in toenemende mate verlegd naar religie. Zo wordt de term ‘moslims’ tegenwoordig regelmatig gebruikt om etnische groepen aan te duiden, waardoor racisme ‘verpakt’ kan worden als ‘islamkritiek’.107 Daarnaast is het beroep dat vanuit verschillende (maatschappelijke en politieke) hoeken wordt gedaan op de constructie van Nederland als ‘joods-‐christelijk’ interessant,108omdat dit een etnicifering betreft: religieus gezien is Nederlands immers seculier.109 Dit betekent dat de sociale concepten nationaliteit, etniciteit en religie (die ten grondslag liggen aan Baumann’s ‘multiculturele raadsel’) binnen deze discussie met elkaar verstrengeld zijn. Hetzelfde gebeurt in een constructie waarbinnen ‘Islam’ en ‘Nederland’ als tegenpolen worden geponeerd.

104

Internetbron: Elsevier, 2012

105


106

Internetbron: Tawfik, A., 2010

107

Internetbron: Danen, R., 2009

108

Internetbron: Weijer E.J. de, 2010

109

Versteegt, I., 2010

34

Deel 3: Beeldvorming over de ‘islamitische ander’ in Nederland Vanwege de focus op discoursen van beeldvorming over ‘de islamitische ander’ is het hier op zijn plaats om in het bijzonder uit te wijden over het recente ‘denken en spreken over moslims’ in Nederland. Aangehaalde bronnen uit de voorgaande paragraaf, hebben laten zien dat de ‘problematisering van diversiteit’ in Nederland grotendeels samenhangt met het ontstaan van een ‘geïslamiseerd integratiedebat’. Opvallend is de besproken neiging om samenlevingsvraagstukken te ‘etniseren’, wat in de praktijk inhoudt dat met name ‘Turken’ en ‘Marokkanen’, geproblematiseerd zijn in de publieke meningsvorming. Door de verschuiving, in gang gezet vanaf september 2001, van ‘religie’ als verklarende factor voor vele problematieken, wordt duidelijk hoe zeer de aandacht van ‘cultuur’ naar ‘de Islam’ verschoven is.110 In het eerste hoofdstuk van deze studie zijn een aantal cijfers opgenomen waarin Nederland, vanuit Europees perspectief bezien, het hoogste scoort op ‘raciale en etnische antipathie’. Het ‘European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia’ (EUMC) registreert discriminatie en geweld jegens moslims, evenals negatieve berichtgeving over moslims. Zij constateert dat er sprake is van negatieve mediaberichtgeving over moslims (in 2003), moslims worden (meer dan andere bevolkingsgroepen) geconfronteerd met uitsluiting, discriminatie, vooroordelen en geweld (in 2004). Zij ondergaan ‘islamofobe uitingen’ en met name islamitische jongeren ervaren blokkades in hun sociale vooruitgang. 111 Dezelfde tendensen worden in kaart gebracht in studies uitgevoerd door ‘Monitor Racisme en Extremisme’, waar zorgen worden geuit over toenemende ‘islamofobie’ en ‘discriminatie van moslims’.112Ook het Meldpunt Discriminatie Internet (MDI) wijst al een aantal jaren op het grote aantal meldingen van discriminerende uitingen op internet jegens moslims.113 Hoewel beeldvorming over moslims al langer vrij negatief is onder de Nederlandse bevolking,114 kwamen moslims door eerder genoemde extremistische aanslagen in 2001en de moord op Theo van Gogh in 2004 in het brandpunt van de maatschappelijke, politiek en publicitaire belangstelling te staan. Onderzoeken wijzen uit dat het beeld sindsdien enkel nog negatiever is geworden.115 ‘De Volkskrant’ gaf in 2003 opdracht aan onderzoeksbureau TNS NIPO, om onderzoek te doen naar attitudes van ‘Nederlanders’ ten aanzien van ‘moslims’ en ‘de Islam’. In het artikel ‘Griezelen uit onbegrip’ komt naar voren dat Nederlanders ‘liever griezelen dan begrijpen’ wanneer het over moslims gaat. “Nederlanders weten niks van moslims en ze willen er niks van weten ook, blijkt uit de 110

Internetbron: Bovenkerk, F., 2006

111

Naar: Dekker et al, 2007, p. 2-‐3.

112

Donselaar, J. van & Rodrigues, P. (red.) (2008) Monitor Racisme & Extremisme: achtste rapportage. Amsterdam. 113

Internetbron: Meldpunt Discriminatie Internet, 2010

114

Hierop wordt dieper ingegaan in de volgende paragraaf, waar een korte bespreking plaats vindt van ‘collectieve beelden’ rondom moslims en Islam. 115

Dagevos, J. & Gijsberts, M. (2009). Jaarrapport Integratie 2009. Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag, p. 271 – 275

35

TNS NIPO-‐enquête. (…) Waar orthodoxie verder gaat dan folklore bestaat er in het inmiddels seculiere Nederland eerder een diepgeworteld collectief wantrouwen dan respect.(…) 'Die vroomheid, dat religieuze plichtsbesef, de godsverering die we bij moslims zien, dat kennen we hier nauwelijks nog’.”116 Ook het Sociaal Cultureel Planbureau constateert al in 2005 een ‘negatieve attitude’ wanneer het gaat over moslims en ‘de Islam’.117 Een derde van de bevolking ziet de westerse leefstijl in strijd met die van moslims. Een peiling van het Algemeen Dagblad in 2006 laat zien dat meer dan de helft van de Nederlanders de Islam beschouwd als ‘ intolerant’ en ‘onverenigbaar met democratie’. Daarnaast omschrijft 40% van de Nederlanders de Islam als ‘gewelddadig’ en 70% zegt de Islam als een ‘vrouwonvriendelijke godsdienst’ te zien.118 De aangehaalde cijfers wijzen uit dat in Nederland ondertussen inmiddels gesproken kan worden van het verschijnsel ‘islamofobie’. Helaas biedt deze literatuurstudie niet voldoende ruimte om in te gaan op de vraag waarom een islamofobie ideologie, in het eerder als zo tolerant bekend staande Nederland, vaste voet aan de grond lijkt te hebben gekregen. Verschillende wetenschappers hebben dit discours tot in detail geanalyseerd, waar ik hier dan ook naar verwijs. 119 Van belang voor deze studie is om in elk geval vast te stellen dat ‘islamofobie’ in de loop van de tijd een steeds krachtigere politieke vertaling heeft gevonden in Nederland: “er loopt een lijn van de uitlatingen van VVD-‐ politicus Bolkestein naar Fortuyn, Hirsi Ali en tenslotte Wilders en de PVV waarin islamofobie een centrale plaats inneemt.”120 Op deze ‘politieke vertaling’ zal in het laatste deel van deze paragraaf kort ingegaan worden. Allereerst vindt er een korte begripsverkenning plaats rondom ‘islamofobie’, waarin gekeken wordt naar de aard en achtergronden van dit verschijnsel.

2.7

Islamofobie

De theorievorming met betrekking tot het complexe verschijnsel ‘islamofobie’ is betrekkelijk jong. De publicatie van Runnymede Trust, getiteld ‘Islamophobia: a challenge for us all’121 is baanbrekend geweest voor het ingeburgerd raken van de term in politiek en wetenschap. In dit werk 116

Internetbron: Groen, J. & Nicolasen, L., 2004

117

Dagevos, J. en Gijsberts, M. (2005). Jaarrapport Integratie 2005. Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag, p. 198 118

Peiling gepubliceerd in het Algemeen Dagblad van 18 februari 2006. Resultaten van de enquête zijn terug te vinden in het archief van www.ad.nl. 119

Interessante naslagwerken zijn onder andere: -‐ Stokkom, B. van, ‘Negatieve beeldvorming over moslims’, in Justitiële Verkenningen, 33 I, 2007, p. 50 – 69. -‐ Kennedy, J. ‘Oude en nieuwe vormen van tolerantie in Nederland en Amerika: tolerantie als ideologie maakt verdraagzaamheid kwetsbaar’, in: Hooven, ten, M., (red.), ‘De lege tolerantie; over vrijheid en vrijblijvendheid in Nederland’, Amsterdam, 2001, p. 244 – 255. -‐ Zwart, de, F., ‘Het systeem van etnische categorieën in Nederland, onbedoelde gevolgen van institutionalisering, in: Migrantenstudies 27-‐ I, 2011, p. 2 – 21. 120

Valk, I. van der (2012). Islamofobie en discriminatie. Amsterdam University Press, Amsterdam, p. 15

121

Trust, R. (1997). Islamophobia: a challenge for us all. Londen

36

onderscheidde Trust een aantal ‘centrale bestanddelen’ en definieerde op grond hiervan islamofobie als een ‘ongefundeerde vijandigheid tegenover de islam en daarom angst en afkeer van alle of de meeste moslims.’122 In de context van de ‘etnisch diverse samenleving’ heeft het begrip islamofobie betrekking op discriminatie van migranten, en hun nakomelingen, als moslims. Hierbij wordt, zoals reeds besproken, religie in toenemende mate als meest bepalend gezien voor de groepsidentiteit. Islamofobie hangt samen met een ‘vijandbeeld’ dat bestaat over Islam. Dit beeld is afgelopen jaren versterkt door nationale en internationale gebeurtenissen en heeft de groei van vooroordelen over etnische minderheden (inclusief de ‘framing’ hiervan in termen van ‘de Islam’) in Europese landen bevorderd. In toenemende mate worden islamitische burgers gezien als bedreiging van de veiligheid, van Europese culturele waarden en (vermeende) ‘culturele homogeniteit’. Terwijl onder de ‘Nederlandse autochtone bevolking’ de secularisatie toenam, identificeerde de meerderheid van migranten (en hun nakomelingen) uit islamitische landen zich steeds meer primair als moslim. Vervolgens heeft ‘de groei van discriminatie bijgedragen aan een spiraal van elkaar over en weer versterkende tendensen van etnisering tussen de ‘autochtone meerderheid’ en de’ islamitische minderheid’, waardoor ‘moslim minderheden’ steeds meer apart zijn komen te staan’.123 Gezien het sociaalpsychologische karakter dat het empirische deel van deze studie kenmerkt, is een korte integratie van reeds besproken sociaalpsychologische begrippen en het fenomeen ‘islamofobie’ hier op zijn plaats. Christopher Allen onderscheidt in zijn boek ‘Islamophobia’ een aantal componenten waarlangs hij ‘islamofobie’ analyseert.124 Deze componenten komen overeen met benaderingen van verschillende wetenschappers in studies over racisme en andere uitsluitingsmechanismen. Racisme zou ‘ideologisch worden geproduceerd en gereproduceerd’ volgens de socioloog Robert Miles. Het gaat bij racisme om een ‘ideologie’ die erop gericht is om outgroups van (etnische) anderen op basis van fysieke en/of culturele kenmerken te stigmatiseren, te marginaliseren en te inferioriseren. Tegenover de inferioriteit van ‘de ander’ staat de fundamentele overtuiging van de superioriteit van de ‘eigen groep’. Individuen worden op een bepaald aspect van hun identiteit gemaakt tot één homogene groep. Deze groep verschilt op belangrijke kenmerken wezenlijk van de ‘meerderheidsgroep’. Het gegeven dat ieder individu een unieke persoonlijkheid heeft die is samengesteld uit meerdere identiteiten verdwijnt hierbij volledig uit beeld, om een zo homogeen mogelijk groepsbeeld te kunnen creëren. In het proces van het benadrukken van het ‘anders zijn’ spelen visuele markeerpunten of symbolen een belangrijke rol: denk bijvoorbeeld aan ‘de hoofddoek’, als ‘materieel symbool’. Termen als ‘islamisering’ en ‘haatpaleizen’ vormen ‘discursieve markeerpunten’.125 De volgende stap is het negatief waarderen van deze symbolen, waarbij de nadruk ligt op het (zogenaamde) afwijkende en dreigende karakter die ervan uitgaat. Doordat de symbolen emotioneel 122

Valk, I., van der, 2012, p. 17

123

Naar: Valk, I., van der, 2012, p. 19-‐20.

124

Ineke van der Valk heeft in haar uiteenzetting over Islamofobie een uitgebreide bespreking opgenomen over het werk van Allen. Zie: Valk, I. van der, 2012 125

Naar: Valk, I., van der, 2012, p.25

37

beladen raken, kunnen er gemakkelijk negatieve eigenschappen worden toegeschreven aan de groep, waardoor de leden worden gestigmatiseerd. Vooroordelen vervullen als sociaalcognitief verschijnsel een cruciale rol in dit stigmatiseringsproces. In essentie zijn vooroordelen beoordelingen van (leden van) een outgroup, die zijn gevormd langs lijnen van etnische stereotypen. Zo’n stereotype behelst een (over)generalisatie van het gedrag of van selectief weergegeven (veronderstelde) kenmerken van groep, gepresenteerd als starre beelden. Zij vervullen een belangrijke functie in het reeds besproken cognitieve proces van categoriseren (en simplificeren), met name doordat zij waarnemingen en verwachtingen over het gedrag van leden van de outgroup kleuren. Deze ‘stereotiepe beelden’ zijn cultureel bepaalde en sociaal gedeelde representaties, die weer afhankelijk zijn van de onderlinge relaties en posities van de in-‐ en de outgroup. Tegelijkertijd beïnvloeden zij deze zelfde relaties en posities.126 Opvallend is de wetenschappelijke aandacht voor de rol van taal: de relatie tussen taalgebruik en mechanismen van sociale uitsluiting is veel onderzocht. Zo stelt Hoogerwerf127 dat de taal in een cultuur van haat ‘meer extreem, meer zwart-‐wit, meer generaliserend en meer simplistisch is.’ In deze culturen zijn sociaal-‐politieke processen gaande waarin haat en uitsluiting verder worden doorgevoerd, door het inzetten van het instrument ‘taal’. Taal dient in een dergelijke cultuur niet meer om argumenten uit te wisselen en gezamenlijk te zoeken naar overeenstemming, maar er worden stijlfiguren in gezet om te denigreren en te beledigen.128 Een bekend voorbeeld uit de Nederlandse politiek-‐publieke context is het spreken in ‘watertermen’ als stijlfiguur, wanneer het gaat over moslims of Islam. Zo sprak Geert Wilders (PVV) recentelijk meermalen van een ‘tsunami van moslims’ ofwel een ‘tsunami van islamisering’.129 Ook de ‘toestroom’ van vele immigranten, ofwel een ‘immigratiegolf, volgens Fortuyn130 en Bolkestein131passen in dit plaatje van stijlfiguren. De beschreven processen kunnen leiden tot het in omloop raken van vertekende, veelal essentialistische beelden van de werkelijkheid. Zo worden moslims heden ten dage vaak gerepresenteerd als ‘één grote homogene groep’, is ‘de Islam’ volgens deze visie ‘een monolithisch, gesloten geheel’ en wordt de’ islamitische cultuur’ hiërarchisch op een lager niveau ingeschaald in vergelijking met de ‘westerse cultuur’. Hierbij wordt ‘de Islam’ beschouwd als ‘onderontwikkeld, achterlijk en middeleeuws’ en het ‘anders zijn’ van moslims wordt (over)benadrukt. ‘Moslims worden veelal afgebeeld als een ‘vijfde colonne’ (…) een Trojaans paard bij uitstek dat de belangen dient van buitenlandse heersers die de vernietiging van de Europese cultuur en beschaving nastreven.’132 126

Naar: Valk, I., van der, 2012, p. 22 – 28.

127

Hoogerwerf, A. (2011). Haat tegen minderheden. Den Haag

128

Valk, I., van der, 2012

129

Internetbron: De Volkskrant, 2006

130

Fortuyn, P., (2001). De islamisering van onze cultuur. Nederlandse identiteit als fundament. Rotterdam

131

Bolkestein, F. (1991) Integratie van minderheden moet met lef worden aangepakt. In: De Volkskrant, 12 september 1991. 132

Valk, I., van der, 2012, p. 32

38

2.8

Beelden van Islam

Hoewel het begrip ‘islamofobie’ nog relatief ‘jong’ is, geldt dit niet voor het verschijnsel ‘islamofobie’. Er zijn, in zowel de vroege als meer recente geschiedenis, voorlopers van dit fenomeen waar te nemen, hoewel de term destijds nog niet in gebruik was. Deze geschiedenis geeft de ‘eigentijdse islamofobie’ ten dele vorm en tevens, op een aantal punten, inhoud of ‘input’.133 In de wetenschap zijn hieromtrent twee belangrijke discoursen te onderscheiden. Aan de ene kant is er een ‘cultureel georiënteerd islamofoob discours’. Dit discours voert terug tot het ‘koloniale oriëntalisme’, waarin moslims worden gezien als ‘primair exotisch’ en waarbinnen de constructie van ongelijkheid in macht en de diepe (kennis-‐ en ontwikkelings) kloof tussen het ‘Oosten’ en het ‘Westen’ tot uiting komt. Aan de andere kant bestaat de ‘islamofobe visie’ die moslims primair ziet als ‘agressieve veroveraars’. Deze vindt zijn oorsprong in de kruistochten, de verovering van het Iberisch Schiereiland door de Ummajaden (en de daaropvolgende ‘Reconquista’) en de dreiging die uitging van de laatmiddeleeuwse Turkse (ofwel Ottomaanse) veroveringsdrang. 134 De vraag ‘waarom vooroordelen over moslims zoveel aantrekkingskracht hebben, over de gehele breedte van het maatschappelijke en politiek spectrum’, wordt in een aantal recente studies dan ook behandeld door beeldvormingsdiscoursen langs een historische reconstructie te leggen.135 ‘De Islam’ en ‘het Westen’ kennen samen immers een lange en complexe geschiedenis, die al eeuwen vóór de aanslagen in 2001 haar startpunt heeft. Verschillende studies destilleren een aantal ‘klassieke argumenten en refutaties’ uit de geschiedenis van antithese en dialoog tussen ‘Islam en het Westen’ (tot voor kort ‘de Islam’ en ‘het christelijke Europa’).136Oude polemieken en beelden lijken in het huidige politieke en maatschappelijke debat terug te keren. Zij worden als het ware ‘gerecycled’ in een nieuwe context en dienen een nieuw doel. 137 Marcel Poorthuis en Theo Salemink refereren in het recent gepubliceerde onderzoek ‘Van harem tot fitna’ hieraan als ‘historische ballast’: de 133

Valk, I., van der, 2012

134

Naar: Valk, I., van der, 2012, p. 20

135

De meest bekende en uitgebreide studie is zonder twijfel Norman Daniels ‘Islam and the West’. (Daniël, N. (2009) Islam and the West. The Making of an Image. Oxford). Deze politieke en religieuze verkenning is een klassieke studie van het tot stand komen en ontwikkelen van ‘westerse visies op en attituden jegens Islam’, vanaf de Middeleeuwen tot het heden. Doordat de relatie tussen Islam en het Westen geboren is uit Middeleeuwse conflicten, is deze nog steeds gebaseerd op onbegrip en verzet. 136

Zie hiervoor onder andere: -‐ Armour, R., Sr. (2002). Islam, Christianity and the West. A Troubled History. New York -‐ Goddard, H. (2000). A History of Christian Muslim Relations. Chicago -‐ Shadid, W.A. & Koningsveld, P.S., van (red.). (1999). Religie, cultuur en minderheden. Historische en maatschappelijke aspecten van beeldvorming. Tilburg 137

Shadid, W.A. & Koningsveld, P.S., van (1992). De mythe van het islamitische gevaar. Hindernissen bij integratie, Kampen

39

overgeleverde beelden uit het verleden van de Islam bepalen de nieuwe actuele beeldvorming ingrijpend. Naast ‘ballast’ is er volgens hen overigens ook sprake van ‘historisch kapitaal’, dat kan bijdragen aan toenadering en dialoog. Zij concluderen dat: “vaak zonder dat de Nederlander zich ervan bewust is, beelden van de Islam uit het grote bodemarchief van de vaderlandse geschiedenis een essentiële rol spelen in de hedendaagse debatten, getransformeerd, soms ontdaan van hun oorspronkelijke context soms half vergeten.”138 Shadid en van Koningsveld spreken in deze context over het ‘collectief kunstgeheugen’ dat een cultuur in zich mee zou dragen. Dit ‘kunstgeheugen’ wordt gedefinieerd als ‘ervaringen die zijn opgeslagen, maar niet bewust hoeven te leven’. Deze ervaringen zijn echter wel beschikbaar (bijvoorbeeld in de vorm van boeken) en kunnen op ieder gewenst moment in elke gewenst vorm worden ‘gereactualiseerd’. De’ historische controverse’ tussen Christendom en Islam heeft vele sporen nagelaten in de culturen die door beide religies zijn beïnvloed. Bepaalde stereotype voorstellingen die nog steeds in het Westen worden herhaald, zijn reeds in de vroegste christelijke polemieken tegen de Islam te vinden.139 Shadid en van Koningsveld spreken dan ook van de ‘ontmaskering van mythen’ (of: ‘waanbeelden’) over de Islam, door er de historische werkelijkheid tegenover te plaatsen. Bij recente publieke toespraken lijkt Geert Wilders, partijleider van de PVV, gebruik te maken van dit ‘collectieve kunstgeheugen’, wanneer hij de luisteraar mee terug neemt de geschiedenis in en de ‘mythe van het islamitische gevaar’ electoraal inzet: “ De eerste islamitische invasie werd na de verovering van Spanje, Portugal en het zuiden van Frankrijk in het 732 gestopt bij Poitiers en de tweede invasiepoging door de Ottomaanse Turken werd voor de poorten van Wenen gekeerd toen ze daar in 1683 gelukkig de pan in werden gehakt. (…) het aantal islamieten in ieder Europees land neemt meer dan zorgwekkende vormen aan. De PVV zal zich met man en macht verzetten tegen deze derde islamitische invasiepoging.”140 Ook het idee dat er een onveranderlijk ‘wezen’ van de Islam zou bestaan wordt ingezet in het politieke discours, bijvoorbeeld in het ‘essentialistische beeld’ dat Wilders schetst over Islam in zijn film ‘Fitna’.141 Door ‘de Islam’ te presenteren alsof het radicaal islamisme de enige verschijningsvorm is van deze religie, die niet te verenigen is met de westerse samenleving en de democratische gemeenschap, wordt er een ‘gereïficeerd beeld’ neergezet dat in strijd is met de dynamische, complexe en bovendien processuele werkelijkheid van het ‘sociale concept’ dat religie (en dus ook Islam!) is. Uit eerder aangehaalde onderzoeken blijkt dat veel Nederlanders een ‘statisch’ en ‘gereïficeerd’ beeld hebben van ‘de Islam’ en het ‘homogene blok van moslims’. Dit wordt geïllustreerd door het reeds aangehaalde artikel in de Volkskrant, naar aanleiding van het uitgevoerde attitudeonderzoek door TNS NIPO: “Angst voor een vreemde, onbegrepen godsdienst. Angst voor terreur. Angst om de westerse verworvenheden te moeten opgeven. Stiekem sluipen gevoelens van onbehagen in het maatschappelijke debat en ze beïnvloeden ook het beleid. Zelfs voor een prestigieus en afstandelijk 138

Poorthuis, M. en Salemink, T., 2011, p. 20-‐21 Naar: Shadid, W.A. & Koningsveld, P.S., van, 1992, p. 42

139 140

Internetbron: Wilders, G., 2006

141

De korte Nederlandse film ‘Fitna’ werd op 27 maart 2008 op het internet uitgebracht door Geert Wilders.

40

adviescollege als de Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid (WRR) zijn die onbestemde angsten aanleiding om onderzoek te doen. (..) De islam wordt vaak gezien als een grote bedreigende religie die, zoals in de vijftiende eeuw, weer aan de poorten van Europa klopt', zegt stafmedewerker Wendy Asbeek Brusse. Maar er zijn bedreigende en er zijn onschuldige politieke stromingen. Doel van de studies is te bereiken dat het debat voortaan over feiten gaat en niet over vage angsten.”142 Het is dan ook niet voor niets dat veel wetenschappers pleiten voor het aanbrengen van realisme, nuance en begrip voor diversiteit in de Islam. Zij benadrukken de veranderlijkheid van (de) religie, zodat de felle toon wordt gematigd en absolute uitspraken over Islam in het heden worden gerelativeerd.143 Opvallend is de opmerking die Poorthuis en Salemink plaatsen over het ‘beeld als spiegelbeeld’. De beelden over Islam (zoals die bestaan en hebben bestaan) zijn de spiegels van hoe de ‘gevestigde’ Nederlanders zichzelf wilden (of: willen) zien. “Deze beelden construeren als in spiegelbeeld een ‘nationale identiteit’ of een ‘christelijke identiteit’ in snel veranderende ’moderne tijden.”144 Zo omschrijven zij het huidige beeld van ‘de gewelddadige Islam’ als een projectie van angst vanuit de onzekerheid van de eigen leefomgeving. De beelden van ‘de ander’ hangen dan ook altijd samen met “verdediging van een bedreigde of gewenste identiteit van de gevestigde.”145 Beeldvorming is volgens Poorthuis en Salemink geen resultaat van een ‘bewuste constructie van de ander’: juist onbewuste patronen en (half) vergeten factoren moeten bij het onderzoek naar beeldvorming blootgelegd worden. De vraag naar de relatie die het beeld van de ander, in dit geval ‘de moslim’, met de eigen identiteit onderhoudt, mag daarom niet vergeten worden. Uit hun pleidooi wordt duidelijk dat (..) “zowel negatieve beeldvorming als positieve beeldvorming een element is in de profilering van de eigen identiteit.”146

142

Internetbron: Groen, J. en Nicolasen, L., 2004

143

Deze wetenschappers zijn onder andere Marcel Poorthuis en Theo Salemink in hun reeds aangehaalde werk Van Harem tot Fitna. En Philip Jenkins, in: Gods werelddeel. Christendom, Islam en de religieuze crisis in Europa (Amsterdam, 2010). 144

Poorthuis, M. en Salemink, T., 2011, p. 26-‐27

145

Poorthuis, M. en Salemink, T., 2011, p. 27

146

Poorthuis, M. en Salemink, T., 2011, p. 28

41

3.

METHODEN

3.1

Toelichting op het onderzoeksontwerp

In de inleiding en in het theoretisch kader van deze studie is reeds vermeld dat er bij de beantwoording van centrale onderzoeksvraag gebruikt wordt gemaakt van een variant van de ‘discoursanalyse’. In deze paragraaf wordt nader toegelicht hoe discoursanalyse als methode is ingezet in het ontwerp van het onderzoeksproject. De term ‘discoursanalyse’ kan gebruikt worden als aanduiding van een specifieke benadering van sociale verschijnselen: het gaat niet alleen om een onderzoeksmethode, maar ook om een theoretisch perspectief dat met deze methode verbonden is. Kenmerkend voor dit perspectief van de discoursanalyse is de “onderkenning van de cruciale rol die taalgebruik kan hebben in sociaal culturele processen en sociale veranderingen.”147 Een van de uitgangspunten is dat taal “een eigen werkelijkheid vormt en benaderd moet worden als sociaal gedrag.”148 Taal is in deze visie dus niet een afgeleide van een ‘andere’ werkelijkheid, maar taal (en taalgedrag) nemen in de discoursanalyse juist een centrale plek in. De twee functies van taal (de expressieve en referentiele) worden geherdefinieerd als “manieren waarop representaties van de werkelijkheid geconstrueerd worden.”149 De belangrijkste implicatie van deze benadering van taal is dat ‘taalgebruik wordt opgevat als constructie van een (sociale) werkelijkheid en niet (enkel) als een weerspiegeling of expressie daarvan’. “Discoursanalyse is onderzoek naar de manier waarop meningen en werkelijkheden discursief – dat wil zeggen in taal – geconstrueerd worden.”150 De cruciale rol van ‘taal’ in breed perspectief, komt in dit onderzoek op verschillende wijzen tot uiting. Er wordt van de respondenten gevraagd om op verschillende manieren, maar altijd door middel van taal, sociale concepten betekenis(sen) te geven. Hoewel de respondenten bij het invullen van de vragenlijsten taal gebruiken als instrument om hun mening of gevoelens te uiten (dus in haar expressieve functie), laten hun antwoorden (in de analyse) constructies van de sociale werkelijkheid zien. Uit deze antwoorden worden ‘discoursen van denken en spreken over moslims en Islam’ gedestilleerd, waarin constructies die jongeren maken van ‘de islamitische ander’ (binnen een pluriforme context) blootgelegd worden. Vanuit het theoretisch perspectief van discours analyse, zal er tevens gebruik worden gemaakt van de theoretisch-‐methodische benadering van sociale categorisering van Harvey Sacks, de ‘Membership Categorization Analysis ‘(MCA). Een belangrijk doel van dit onderzoek is het reconstrueren van de belevingswereld van ‘autochtone jongeren’ , waarbij de werking van categorisering in het dagelijks leven een belangrijke rol speelt. Volgens Sacks krijgen categorieën betekenis door hun relatie met andere categorieën binnen een categorieën systeem (‘Membership 147

Berg, H. van den (2004). Discoursanalyse. In: KWALON, nr. 2 2004, p. 29

148

Berg, H. van den, 2004, p. 29-‐30

149

Berg, H. van den, 2004, p. 30

150

Berg, 2004, p. 30

42

Categorization Device’) en door hun relatie met normatief en/of feitelijk gedrag (‘category-‐bound activities’). Tevens kunnen categorieën betekenis krijgen door hun relaties met persoonlijkheidskenmerken en/of culturele kenmerken (‘category-‐bound features’).151 Deze benadering is terug te vinden in de (achterliggende) constructie van de vragenlijsten, die wordt toegelicht in de volgende paragraaf. Ook in het onderscheiden van ‘dominante discoursen in denken en spreken over moslims en Islam’ (hoofdstuk 4.1) is deze benadering terug te vinden. In deze studie vindt zowel onderzoek plaats naar de manier waarop er door autochtone jongeren wordt gedacht en gesproken over ‘moslims’, als naar de theoretische sociaal psychologische processen die het denken en spreken van jongeren vergemakkelijken of zelfs veroorzaken. In het onderzoeksontwerp is dan ook gekozen voor een theoretische beschrijving over de werking van ‘sociale constructies in een context van diversiteit’, waarbij in het bijzonder aandacht is besteed aan beeldvorming over ‘moslims’ en ‘Islam’. Dit gebeurt vanuit de sociaal psychologische aanname dat ingroup en outgroup stereotypering en categorisering de inzichten en opvattingen van jongeren mede vormgeven. In het empirische deel van dit onderzoek zijn vervolgens vragen aan respondenten gesteld die geformuleerd zijn om deze ‘categorisering van ‘de islamitisch ander’ in een pluriforme context’ (en hun bijbehorende ingroup en outgroup patronen) bij de respondenten op te roepen. Dit betekent dat hier geen strikte ‘discours-‐analytische weg’ gevolgd is, waarbij interviewer en respondent in een ‘gesprek’ terechtkomen. Er zijn voornamelijk elementen uit de ‘discours analytische school’ ingezet om semigestructureerde en gestructureerde vragenlijsten vorm te geven en te analyseren.152 Deze elementen zijn (naast uiteraard de discours analytische beschouwing van taal en benadering van sociale categorisering van Sacks) als volgt te typeren: Het hebben van aandacht voor het gegeven dat zowel de geformuleerde vraag als het gegeven antwoord kunnen worden gezien als een constructie van de sociale realiteit. Vervolgens de aanname dat respondenten geen consistente antwoorden geven. Hierop wordt ingespeeld door het ontwerpen en afnemen van twee constructief en methodisch verschillende vragenlijsten, die inhoudelijk hetzelfde van de respondent vragen.

3.2

Vragenlijstconstructie

Om tot een beantwoording van de onderzoeksvraag te komen, is een vertaalslag gemaakt van de centrale onderzoeksvraag via de deelvragen, het theoretisch kader -‐ specifiek via het onderzoek naar ‘Islamofobie onder jongeren’ van Dekker et al.153-‐ naar de concrete vragen voor de semigestructureerde en gestructureerde vragenlijsten. Deze vragenlijsten zijn in dit onderzoek als bijlage opgenomen (zie bijlage I). 151

Berg, H. van den & Graumans, I. (2008). Memberschip Categorization Analysis. Een frame-‐analyse van open interviews met jonge kinderen op een etnisch gemengde school, in: KWALON, nr. 4 -‐ 2008 152

Naar: Versteegt, I, 2010, p. 84

153

Dekker et al., 2007

43

De belangrijkste vraag die met behulp van de data, voortvloeiend uit de vragenlijsten, beantwoord dient te worden is ‘welke constructies er door jongeren worden gemaakt met betrekking tot moslims en Islam’. Om deze constructies in beeld te brengen, worden in beide vragenlijsten dezelfde thema’s en vragen op verschillende manieren aangeboden. Dit gebeurt binnen één vragenlijst, maar de vragenlijst kunnen, wat betreft thema’s, tevens ‘over elkaar heen gelegd worden’. Het schriftelijk invullen van de twee verschillende vragenlijsten is daarmee een methode om aan respondenten diverse manieren van formuleren en verschillende manieren van betekenisgeving te ontlokken. Zoals vermeld zijn er als onderzoeksinstrument twee vragenlijsten ontworpen. De eerste vragenlijst bevat enkel open vragen: bij het invullen van deze vragenlijst werd de respondenten gevraagd om zelf antwoorden te formuleren. De tweede vragenlijst kent enkel gesloten vragen: hier hoefden de respondenten zelf geen antwoorden te formuleren, maar konden zij hun mening of gevoel aangeven door middel van het zetten van een kruisje of het omcirkelen van een (rapport)cijfer. Beide vragenlijsten zijn gericht op het in kaart brengen en verklaren van attituden en opvattingen ten aanzien van moslims en Islam. Het grote verschil is dat de eerste vragenlijst geen ‘labels’ kent, waardoor de respondent ‘eigen constructen’ formuleert. De tweede vragenlijst kent daarentegen wél ‘labels’. Hierdoor is er in de tweede vragenlijst sprake van een zekere ‘sturing’: de respondent wordt gevraagd te denken in ‘etnische en religieuze categorieën’. De eerste vragenlijst kent deze sturing niet, waardoor deze in zekere zin ‘toetsend’ is ten opzichte van de tweede. De inhoudelijke opzet van de tweede vragenlijst is grotendeels ontleend aan het onderzoek naar islamofobie onder jongeren, uitgevoerd door Dekker et al. in 2007.154 Dankzij de overlapping in thema’s en de identieke leeftijdscategorie van de onderzoekspopulatie, kon het fundament van de destijds gehanteerde vragenlijst overgenomen worden. De grootste wijzigingen zijn aangebracht in het verminderen van het aantal vragen (het onderzoek van Dekker et al. is een grootschalig, kwantitatief onderzoek) en de reducering van een aantal antwoordcategorieën. Daarnaast zijn er tekstuele wijzigingen aangebracht, in zowel de vragen als in de inleidende teksten, op basis van bevindingen uit het theoretisch kader 155 en om de vragenlijst te laten aansluiten op de geformuleerde deelvragen. De open vragen uit ‘eerste vragenlijst’ zijn geformuleerd aan de hand van de thematieken uit tweede vragenlijst. De respondenten is gevraagd om allereerst de vragenlijst met open vragen in te vullen. De vragenlijst met gesloten mag daarna pas worden ingevuld. De belangrijkste reden hiervoor is dat de jongeren op deze manier uitgedaagd worden om ‘vrij te associëren’ en ‘vrij te formuleren’. In de tweede vragenlijst worden immers voor geconstrueerde categorieën, kenmerken en eigenschappen aangereikt waar respondenten hun mening over geven. Wanneer de volgorde van invullen van de lijsten zou worden omgedraaid, is de kans groot dat de respondent reeds beïnvloed is door de categorisatie of andere ‘informatie’ die hij of zij heeft gezien in de reeds ingevulde tweede 154

Dekker et al, 2007, p. 6-‐16

155

De theorieën rondom sociale categorisatie (social identity theory), het multiculturele raadsel en de recente culturele context (multiculturalisatie en secularisatie) komen terug in de vragenlijsten.

44

vragenlijst. Vanwege het belang van deze ‘vrije formulering’, is bovengenoemde volgorde streng gehanteerd bij het uitvoeren van het empirisch onderzoek. De set van vragenlijsten start met het geven een algemene introductie en instructie. De vragenlijsten zijn te raadplegen in bijlage I. Beide vragenlijsten starten met een afzonderlijke introductie, ter verheldering van de inhoud en wijze van antwoorden. De tweede vragenlijst kent een specifiekere introductie dan de eerste, omdat de respondent hier niet langer zelf ‘categorieën’ construeert, zoals in de eerste vragenlijst van hem of haar werd gevraagd, maar wordt verzocht antwoorden te geven aan de hand van reeds geconstrueerde ‘categorieën’ (de constructie heeft plaats gevonden op basis van de ‘kenmerken’ etniciteit en religie). Aan het einde van de tweede vragenlijst, wordt de respondent gevraagd zijn of haar persoonlijke gegevens in te vullen. Tevens wordt verwezen naar het einde van het onderzoek, waar de respondenten gevraagd wordt een aantal persoonlijke gegevens in te vullen. Aan de hand van het onderzoek van Dekker et al., zijn er in de vragenlijsten een aantal ‘thema’s’ aan te wijzen. Het eerste thema betreft ‘attitude’. Vragen die onder dit thema worden gesteld gaan over de algemene houding ten aanzien van Turken en Marokkanen, het vertrouwen in Turken en Marokkanen en de algemene houding ten opzichte van Islam. Omdat deze categorieën, die op zichzelf al problematisch zijn -‐ zoals reeds meermalen toegelicht-‐ , zijn overgenomen uit het onderzoek van Dekker et al. en tot stand zijn gekomen aan de hand van eerder uitgevoerde focus group156 gesprekken, verdienen zij hier een korte toelichting. “Vragen met betrekking tot Turken en Marokkanen zijn gesteld omdat tijdens de focus group gesprekken bleek dat de onderzoeksgroep bij moslims bijna altijd direct denkt aan Turken of Marokkanen. Om antwoordautomatismen te voorkomen zijn in de deelvragen over groepen naast Turken en Marokkanen ook Nederlanders genoemd en zijn in de deelvragen over godsdiensten naast de Islam ook het Christendom en het Jodendom genoemd. Het Christendom is opgenomen omdat de onderzoeksgroep primair daaraan denkt als het om het geloof van Nederlanders gaat.”157 In de pilot die is gedraaid met de voor dit onderzoek geconstrueerde vragenlijsten, was in de eerste versie, inherent aan de vragenlijsten van Dekker et al., onder ‘etnische categorieën’ ook de categorie ‘Joden’ op genomen. Dit bleek voor veel verwarring te zorgen bij de respondenten. Deze categorie is dan ook weggehaald onder ‘etnische antwoordcategorieën’. Bij de categorisering op basis van religie is het Jodendom echter blijven staan, omdat zij hier dient als controlegroep.158 De ingevulde vragenlijsten uit de pilot zijn niet meegenomen bij de verwerking van de resultaten: hiervoor verschilden de concept versie teveel van de definitieve versie van de vragenlijsten. Vermeldenswaardig is dat de attitude, zowel bij Dekker et al. als in dit onderzoek, is gemeten door meer dan één vraag. Dit in tegenstelling tot eerder genoemde opiniepeilingen uit het theoretisch kader. Dit is wenselijk, omdat het object van de attitude al uit twee elementen bestaat: moslims én 156

Dekker et al., 2007, p. 4-‐5

157

Dekker et al., 2007 p. 5

158

Voor een verdere uitleg van categorisering en contolegroepen, zie: Dekker et al., 2007, p. 5-‐16

45

Islam. De attitude kan bovendien bijvoorbeeld algemeen, dan wel (meer) specifiek zijn, maar ook abstract, dan wel concreet.159 Het tweede thema kan omschreven worden als het (al dan niet) hebben van ‘direct contact’ met verschillende groepen in de samenleving. Daarnaast wordt er gevraagd naar de waardering van deze contacten. Het derde thema is te typeren als ‘moslim/islam socialisatie’. Er wordt gevraagd naar de frequentie van communicatie met de socialisator (in dit onderzoek beperkt tot familie of vrienden) over Turken & Marokkanen, idem over de Islam, alsmede de perceptie van een positieve of negatieve houding bij die socialisator. Als vierde thema wordt er gevraagd naar de (zelf ingeschatte) kennis van de respondenten over Turken, Marokkanen en Nederlanders, respectievelijk over Christendom, Islam en Jodendom. Het vijfde thema betreft het ‘meten’ (vragenlijst 2) en in kaart brengen (vragenlijst 1) van beelden over moslims en Islam. Er wordt gevraagd om bepaalde eigenschappen toe te passen op de verschillende ‘etnische’ en ‘religieuze categorieën’. Bij de open vragen wordt de respondent gevraagd om zelf eigenschappen te formuleren en toe schrijven aan een (zelf geconstrueerde) groep. Het zesde thema is de perceptie van (be)dreiging, die wordt bekeken aan de hand van uitspraken die betrekking hebben op werk, veiligheid en cultuur. Daarvan hebben er een aantal betrekking op ‘Turken en Marokkanen’, op ‘moslims’ en op ‘de Islam’. Het zevende thema gaat over emoties met betrekking tot moslims en de Islam. In de eerste vragenlijst formuleren respondenten zelf een emotie met betrekking tot een ‘categorie’. In de tweede vragenlijst krijgen de jongeren acht emoties voorgelegd, waarvan zij aangeven of zij ze wel of niet vinden passen bij de ‘etniciteiten’ respectievelijk de ‘religies’. Het laatste thema betreft de houding ten aanzien van Nederland en Nederlanders. Voor de respondenten betreft dit de houding ten aanzien van de ‘eigen groep’. Zij geven dit (in de tweede vragenlijst) aan door middel van het ‘beoordelen’ van uitspraken over Nederland en Nederlanders. In de open vragen wordt hen gevraagd zichzelf in te delen in een groep, deze groep vervolgens te waarderen en hier een emotie aan toe te schrijven.

3.3

Respondentbenadering

De voor dit onderzoek beoogde populatie bestaat uit leerlingen van de middelbare school uit 4 havo en 5 vwo klassen. In dit onderzoek is gekozen voor een kwalitatief-‐empirische benadering, waarbij representativiteit vanwege het uitvoeren van een case studie niet aannemelijk is. De vragenlijsten zijn uitgedeeld in drie verschillende klassen op één protestants-‐christelijke middelbare school, verdeeld over twee verschillende dagen. Het ging respectievelijk om twee 4-‐Havo klassen en één 5-‐ Vwo klas. De leerlingen hebben de vragenlijsten tijdens een lesuur ingevuld. Alle op dat moment aanwezige leerlingen, hebben de vragenlijsten ook daadwerkelijk ingevuld. Hierdoor was er geen sprake van een ‘non-‐respons’. Voorafgaand aan het invullen van de vragenlijsten is het onderzoek bij de respondenten aangekondigd als een onderzoek naar ‘hoe jongeren denken over bepaalde groepen in de Nederlandse samenleving.’ Alle respondenten werd gevraagd de volgende persoonlijke gegevens in te vullen: 159

Dekker geeft een uitgebreidere toelichting bij de achtergronden van het ‘meten’ van attitude. Zie hiervoor: Dekker et al., 2007, p. 4-‐7

46

‘ Leeftijd, Geslacht, Levensovertuiging, (Christen / Moslim / Boeddhist / Hindoe / Jood / Humanist / Atheïst / Agnost / Anders. nl.) Geboorteland, Geboorteland ouders, Geboorteland grootouders.’ De persoonlijke gegevens die de respondenten in hebben gevuld aan het einde van de vragenlijst worden niet alleen gebruikt bij het analyseren van de resultaten: ze zijn tevens van belang bij het bepalen van de respondentselectie. Wanneer het geboorteland van de respondent zelf, van zijn/haar ouders en/of grootouders ‘afwijkend’ is (dat wil zeggen: wanneer dit niet ‘Nederland’ is), kan de desbetreffende respondent niet mee worden genomen in de resultaten. Hij of zij valt dan immers niet binnen de onderzoekspopulatie, vanwege de in dit onderzoek gehanteerde eenzijdige visie op beeldvorming vanuit het autochtone perspectief. Hierdoor zijn de vragenlijsten van drie respondenten niet meegenomen in de resultaten: de (groot)ouders van deze jongeren waren geboren in respectievelijk Somalië, Japan en Marokko. Daarnaast is de factor ‘religie’ van belang: wanneer een respondent aangeeft ‘moslim’ te zijn, valt hij of zij niet binnen de onderzoekspopulatie (deze is immers gedefinieerd als ‘autochtone, niet-‐ islamitische jongeren’). Twee respondenten gaven aan ‘moslim’ te zijn: zij waren echter reeds uitgesloten van de onderzoekspopulatie op basis van het geboorteland van hun (groot)ouders. Uiteindelijk zijn er van 46 respondenten (twee) vragenlijsten geanalyseerd en verwerkt, waarvan 20 respondenten mannen en 26 respondenten vrouwen zijn. De verdere uitsplitsing naar geslacht en levensovertuiging is terug te vinden in de analyse van de resultaten.

3.4

Rol van de onderzoeker

Omdat men in de kwalitatief-‐empirisch georiënteerde tak van de sociale wetenschappen kritisch staat ten opzichte van het idee van ‘objectieve’ wetenschap, is een korte toelichting op de rol van de onderzoeker hier op zijn plaats. Hoewel vanwege de wijze van het verzamelen van data (het verspreiden van vragenlijsten die schriftelijk worden ingevuld, in plaats van het afnemen van interviews waarbij er (sociale) interactie plaatsvindt tussen respondenten en onderzoeker) de rol van de onderzoeker (vanuit dit perspectief) marginaliseert, is het van belang op te merken dat ook formuleringen en keuzes die worden gemaakt in de onderzoeksopzet richtinggevend zijn. Er is immers sprake van begrenzing en inkadering binnen deze opzet, waardoor er altijd aspecten van een probleem uitgesloten zullen worden.160 Gedurende het verzamelen van de data, is echter naar gestreefd de rol van de onderzoeker zo ‘neutraal’ mogelijk te houden. Naast het feit dat de vragenlijsten anoniem zijn ingevuld, kende de onderzoeker de respondenten niet, waardoor er geen verstrengeling met persoonlijke voorkeuren of interpretatieve repertoires plaats kon vinden bij het verwerken en analyseren van de resultaten. Doordat er geen diepte interviews hebben plaats gevonden, maar de vragenlijsten schriftelijk zijn ingevuld, is er vrijwel geen direct(persoonlijk) contact geweest tussen respondent en onderzoeker. Dit betekent dat de onderzoeker zich niet heeft hoeven verplaatsen in overtuigingen van respondenten gedurende het verzamelen van data. Uiteraard is er tijdens de analysefase een ‘wetenschappelijke houding’ aangemeten, waarbij de persoonlijke voorkeuren en (levensbeschouwelijke) overtuigingen van de onderzoeker zo veel mogelijk zijn uitgeschakeld en de resultaten zo neutraal mogelijk worden beschreven. 160

Volgens: Maso I. & Smaling, A. (2004). Kwalitatief onderzoek: praktijk en theorie. Amsterdam, p. 66

47

3.5

Procedures en legitimaties van analyse

Voordat de resultaten van beide vragenlijsten geanalyseerd werden, zijn deze genummerd per respondent.161 Vervolgens zijn ze op twee verschillende manieren uitgewerkt en in afzonderlijke documenten verwerkt. Deze naslagdocumenten zijn terug te vinden in de bijlagen van deze studie (resp. bijlage II -‐uitwerking vragenlijst één, & bijlage III, -‐uitwerking vragenlijst twee) en hebben als basis gediend voor de analyse. De resultaten van de eerste vragenlijst zijn op kwalitatieve wijze verwerkt: dit betekent dat er een ‘labeling’ op basis van categorieën heeft plaats gevonden. Deze categorieën zijn uit de data (resp.: de geformuleerde antwoorden van de respondenten) zelf voort gekomen. De antwoorden van de respondenten zijn horizontaal verwerkt: dit betekent dat zij per vraag overgenomen zijn in een Word document.162 Wanneer een (soortgelijk) antwoord vaker dan één keer voorkwam, zijn de antwoorden gebundeld onder de gevormde labels. De constructie van categorieën was relatief eenvoudig, vanwege het feit dat de respondenten hun antwoorden in steekwoorden en korte zinnen hadden opgeschreven. De antwoorden waren hierdoor concreet geformuleerd, met als gevolg dat de labels rechtstreeks uit de data gedestilleerd konden worden. De labels bestaan dan ook uit de letterlijke constructies die de respondenten gemaakt hebben in de eerste vragenlijst. Er is gekozen voor een (handmatige) verwerking van de resultaten in een Word document. Vanwege het aantal vragenlijsten (46) in combinatie met de geringe hoeveelheden tekst. De resultaten van de tweede vragenlijst zijn op kwantitatieve wijze verwerkt door middel van invoering in Excel. Ook hier zijn de resultaten horizontaal verwerkt: dit betekent dat er per vraag antwoorden zijn ingevoerd van alle respondenten. De resultaten zijn, per vraag, overzichtelijk gebundeld in grafieken, zoals te zien is in de aangegeven bijlage. Uiteindelijk zijn álle resultaten (van zowel de eerste, als van de tweede vragenlijst) integraal geanalyseerd. Deze integrale analyse is tweeledig uitgewerkt. De tweeledige analyse van de resultaten zorgt, bij het weergeven van deze resultaten, voor een tweeslag in dit hoofdstuk. In het eerste deel van het analysehoofdstuk is de beschrijving en uitwerking van uit de resultaten gekristalliseerde discoursen te vinden. Er is, na een thematische clustering163 van alle vragen, op zoek gegaan naar patronen in denken en spreken over moslims en Islam. Deze patronen worden in de analyse weergegeven als discoursen die een vorm van ‘gemeengoed van spreken en denken over moslims en Islam’ in beeld brengen. Om deze discoursen te identificeren en te onderbouwen, is gelet op het voorkomen van dominante termen en uitdrukkingen in de antwoorden van de respondenten 161

Deze nummering heeft plaatsgevonden op basis van geslacht en volgorde van verwerking. Dit betekent dat er een reeks te onderscheiden is van V1 t/m V29 (vrouwen) en van M1 t/m M20 (mannen). Drie vrouwelijke respondenten behoorden, op grond van hun achtergrondgegevens, niet tot de onderzoekspopulatie; zie voor toelichting paragraaf 3.3; respondentselectie. 162

Er heeft geen digitale uitwerking plaatsgevonden van de individuele vragenlijsten, vanwege temporele begrenzingen en minimale relevantie. Uiteraard zijn de ingevulde vragenlijsten gearchiveerd. 163

In paragraaf 3.2 worden de zeven thema’s die in de vragenlijsten naar voren komen toegelicht.

48

en de sociale consequenties hiervan. Tezamen vormde dit dominerende opvattingen in een ‘ideaaltypische manier van denken en spreken over moslims en Islam’: een discours.164 In het tweede deel van het analysehoofdstuk is er, aan de hand van de thematieken van de geformuleerde deelvragen, gekomen tot een weergave van de resultaten. De resultaten worden hier op thematisch niveau verder uitgewerkt en geïnterpreteerd.

3.6 Betrouwbaarheid en validiteit 3.6.1 Betrouwbaarheid “Betrouwbaarheid heeft betrekking op verschillende fasen in het onderzoeksproces. Niet alleen het verzamelen van de gegevens maar ook het analyseren van de data kan aan vertekenende invloeden onderhevig zijn en voor beide fasen geldt de eis van (virtuele) herhaalbaarheid.”165 De betrouwbaarheid van dit onderzoek wordt, zoals vaak in kwalitatief onderzoek, nagestreefd op basis van de herhaalbaarheid van argumenten. Dit wordt ook wel ‘argumentatieve betrouwbaarheid’ genoemd. Er is een beschrijving van de uitvoering van dit onderzoek te vinden in het methodologisch hoofdstuk, evenals een toelichting op keuzes die gemaakt zijn bij de dataverzameling en de analyse van de resultaten. Tenslotte zijn de vragenlijsten als bijlage opgenomen, waardoor de herhaalbaarheid van dit onderzoek mogelijk is en de betrouwbaarheid gewaarborgd wordt. 3.6.2 Validiteit Een van de belangrijkste bedreigingen voor de validiteit van (kwalitatief) onderzoek, is reactiviteit .166 Dit houdt in dat, wanneer respondenten zich ervan bewust zijn dat ze worden ‘onderzocht’, kunnen de antwoorden die zij geven verschillen met de werkelijkheid. Een vorm van reactiviteit is het geven van sociaal wenselijke antwoorden.167 Doordat de respondenten echter niet wisten wie het onderzoek uitvoerde én vanwege het anonieme, schriftelijke invullen van de vragenlijst, wordt het geven van deze ‘sociaal wenselijke antwoorden’ minder waarschijnlijk. Op dit punt is de validiteit van dit onderzoek gewaarborgd. 3.6.2.1 Triangulatie Om de betrouwbaarheid van kwalitatief onderzoek te verhogen, kan gebruikt worden gemaakt van ‘triangulatie’. Triangulatie kan op twee manieren bewerkstelligd worden: de onderzoeksvraag kan vanuit verschillen methoden en/of technieken worden onderzocht, maar het is ook mogelijk om, vanuit verschillende theorieën of op verschillende niveaus, dezelfde data te analyseren.168 In dit onderzoek is gebruik gemaakt van twee verschillende technieken om de onderzoeksvraag te onderzoeken: een vragenlijst met open vragen én een vragenlijst met gesloten vragen. Dit betekent 164

In de inleiding van hoofdstuk 4 wordt deze ‘discoursbepaling’ nader toegelicht.

165

Internetbron: IJzendoorn, M.H. van en Miedema, S., 1986

166

Henn, M., Weinstein, M. en Foard, N. (2006). A short introduction to social research. Londen, p. 176

167

Henn, M., Weinstein, M. en Foard, N. (2006)

168

Volgens: Baarda, B., Goede, M.P.B. de, Teunissen, J. (2001). Basisboek Kwalitatief Onderzoek, praktische handleiding voor het opzetten en uitvoeren van kwalitatief onderzoek. Groningen (p. 96)

49

dat er triangulatie heeft plaats gevonden op basis van de eerste definitie van triangulatie. In beide vragenlijsten worden immers dezelfde thema’s onderzocht, terwijl de eerste vragenlijst kwalitatief van aard is en de tweede vragenlijst is kwantitatief. Deze toch wel ‘bijzondere constructie’ verdient een korte toelichting. Zoals vermeld, wordt de respondent in de eerste vragenlijst geacht zelf kenmerken, gevoelens en groepen te formuleren. Hoewel in beide vragenlijsten op zoek wordt gegaan naar de (sociale) constructies die leerlingen maken, is er een sturing te onderscheiden in de tweede vragenlijst, die de eerste vragenlijst niet kent. De tweede vragenlijst is duidelijk primair gericht op het in kaart brengen van attituden en opvattingen jegens moslims en Islam. Dit komt zowel terug in de formulering van de vragen, als in de reeds geconstrueerde categorieën. (Zie hiervoor ook de toelichting op de vragenlijstconstructie, paragraaf 3.2). Deze ‘sturing’ valt weg in het eerste onderzoek; het woord ‘moslim’, Islam, ‘Marokkaan’ of ‘Turk’ komt immers niet voor in de vragen. Dit betekent dat er een ‘intrinsieke test’ aanwezig is in de eerste vragenlijst, mede om de validiteit van de tweede vragenlijst te waarborgen. De eerste vragenlijst is zo weinig sturend, dat de resultaten niet per definitie beeldvormingsdiscoursen jegens moslims en/of Islam in beeld hoeven te brengen169. De interpretatieve focus zal uiteraard op deze discoursen liggen, maar het beeld dat naar voren komt uit de eerste vragenlijst geeft in eerste instantie een beeld over algemene benaderingen van diversiteit en identiteit. Ook is er in de eerste vragenlijst meer ruimte voor eigen interpretaties van de ‘eigen identiteit’. Dit hangt uiteraard samen met het open karakter van deze vragenlijst. Aangezien de tweede vragenlijst juist meer concreet attitude en opvattingen jegens moslims en Islam onderzoekt, vullen beide vragenlijsten elkaar dus op meerdere punten aan. Daarnaast heeft er triangulatie plaats gevonden door verschillende theoretische uitgangspunten te onderzoeken en deze op de data toe te passen. De theoretische invalshoeken zijn terug te vinden in hoofdstuk 2, de belangrijkste hiervan zijn: 1. Constructies van ingroup en outgroup via categorisering en particularisering in discoursen (dit is beschreven in de theorie van Billig); 2. Verwevenheid van etniciteit, religie en nationaliteit in de multiculturele driehoek, waar processuele of reïficerende discoursen te definiëren zijn (zie hiervoor de theorie van Baumann); 3. De culturele context en discoursen van diversiteit in het algemeen, in het bijzondere beelden en beeldvorming over ‘de islamitische ander’(zoals beschreven in het tweede deel van het theoretisch kader, aan de hand van verschillende theorieën). Tevens zijn er verschillende inzichten uit de sociale psychologie gebruikt die betrekking hebben op percepties van sociale diversiteit (waaronder de contacthypothese en de sociale dominantietheorie), mede ondersteund door eerder uitgevoerd onderzoek van Dekker et al. naar attitudevorming jegens moslims en Islam. Deze verschillende invalshoeken zijn verwerkt in de vragenlijst en in de analyse, waardoor zij leiden tot triangulatie. 169

Uiteraard bestaat de verwachting, vanuit de theoretische gronden zoals beschreven in hoofdstuk 1 en 2, dat de benaderingen van diversiteit gekenmerkt worden door discoursen over ‘moslims’, ‘Turken’ en ‘Marokkanen’.

50

3.6.2.2 Externe geldigheid en generalisatie Zoals omschreven in het eerste hoofdstuk, is dit onderzoek opgezet als een case studie. Dit betekent dat er geen statistische generalisatie van de onderzoeksgegevens mogelijk is. Het onderzoek heeft dus geen cijfers opgeleverd over de discoursen die jongeren gebruiken in het denken en spreken over moslims en Islam. Het onderzoek biedt echter wel mogelijkheid tot inhoudelijke generalisatie.170 Dit wil zeggen dat het beeld dat dit onderzoek oproept over de geënquêteerde jongeren, in vergelijkbare situaties en in dezelfde schooltypen en jaarlagen, ook zal kunnen worden aangetroffen onder andere jongeren op andere middelbare (protestants-‐christelijke) scholen in een middelgrote stad in Nederland.

170

Baarda, B., Goede, M.P.B. de, Teunissen, J., 2001, p. 100

51

4.

RESULTATEN VAN DE ANALYSE

4.1

Discoursen in denken spreken van autochtone jongeren over moslims en Islam

In dit hoofdstuk worden de resultaten van de analyse van de vragenlijsten gepresenteerd en besproken. Deze presentatie en bespreking is opgedeeld in twee hoofdparagrafen: in de eerste paragraaf (4.1) worden de dominante discoursen weergegeven die op basis van de analyse van de resultaten zijn geconstrueerd. Dit betekent dat in deze paragraaf feitelijk het ‘eindproduct’ van de analyse wordt weergegeven. In het tweede deel van dit hoofdstuk (4.2) wordt er, aan de hand van de deelvragen van dit onderzoek, een breder en genuanceerder overzicht gegeven van de (interpretatie van de) resultaten zoals voortgekomen uit de vragenlijsten. De wijze waarop vragen worden geformuleerd is, in een onderzoek dat poogt discoursen bloot te leggen, van groot belang. In de methode van discours analyse wordt er immers van uitgegaan dat vragen per definitie sturend zijn. Het verschil in (de mate en richting van) sturing van de vragen tussen de beide vragenlijsten is in hoofdstuk 3 besproken. Wat betreft de resultaten, betekent dit dat er variatie te zien is in de resultaten van beide vragenlijsten. Op deze tegenstrijdigheden, dan wel variatie, wordt ingegaan in het tweede deel van dit hoofdstuk. In het eerste deel van dit hoofdstuk wordt, om de verschillende discoursen van elkaar te kunnen onderscheiden, gebruik gemaakt van een ‘horizontale analyse’ van de vragenlijsten. Dit betekent dat er zogenaamde ‘horizontale, collectieve lijnen’ geschetst worden betreffende het spreken en denken van jongeren over moslims en Islam. Vanuit deze ‘collectieve lijnen’ worden de verschillende discoursen onderscheiden en beschreven. Aan de basis van deze analyse ligt de ‘vlakke uitwerking’ van (het naast elkaar leggen van) de beide vragenlijsten, die te vinden is in de bijlagen (resp. bijlage II (vragenlijst 1) en bijlage III (vragenlijst 2 ). In deze bijlagen worden de resultaten van de beide onderzoeken ‘sec’ weergegeven. De bijlagen dienen enkel als naslagwerk: het gaat om een weergaveschets ter onderbouwing van (onder andere) de uitgekristalliseerde discoursen. De daadwerkelijke beschrijving, de ‘kwalitatieve benadering’ en interpretatie van de resultaten vindt uiteraard plaats in dit hoofdstuk. In het tweede deel van dit hoofdstuk wordt een genuanceerder en breder overzicht gegeven van de resultaten. Dit betekent dat op deze plaats, aan de hand van de thematisering van de deelvragen, een ‘diepere analyse’ plaats vindt, waar ook tegenstrijdigheden tússen de resultaten van beide vragenlijsten en variaties bínnen individuele vragenlijsten worden uitgelicht. Er kan dan ook gesproken worden van een ‘combinatie analyse’, waarin zowel een ‘verticale’ als een ‘horizontale’ analyse plaats vindt. Er wordt vervolgens gelet op zowel consistentie, als inconsistentie; vanuit dit brede en genuanceerde perspectief wordt er gepoogd antwoord te geven op de specifieke deelvragen. Voordat er een beschrijving gegeven kan worden van de verschillende dominante discoursen in het denken en spreken over moslims en Islam, moet een kanttekening gemaakt worden met betrekking tot de resultaten van dit onderzoek en de gevolgen daarvan voor de uitgevoerde discours analyse. 52

Deze kanttekening behelst de eenduidige ‘hoofdrichting’ die in de resultaten van de vragenlijsten overduidelijk, en dus als dominant discours, naar voren is gekomen: dit betreft het negatieve karakter dat het denken en spreken over moslims en Islam kenmerkt. Deze lijn is dusdanig dominant bevonden, dat besloten is om haar als ‘hoofddiscours’ te bestempelen. Onder dit ‘hoofddiscours’ zijn ‘subdiscoursen’ te onderscheiden, die beschrijvende en verklarende factoren omvatten die het dominante discours expliceren . Dit betekent dat de resultaten van dit onderzoek niet geschikt zijn gebleken om een daadwerkelijke verscheidenheid aan discoursen, waarbinnen denken en spreken moslims en over Islam zich beweegt, in beeld te brengen: uit de resultaten komt immers een overheersend negatief discours naar voren. Daarom is ervoor gekozen om dit negatieve discours verder uit te kristalliseren. Binnen elk discours zijn bepaalde termen en uitdrukkingsvormen dominant. Elk onderscheiden discours wordt dan ook omschreven en geëxpliceerd aan de hand van het weergeven van de resultaten die dat discours onderbouwen en door het benoemen van dominante termen behorende tot het onderscheiden discours.

4.2

Overkoepelend discours: een negatieve attitude ten aanzien van moslims en Islam

Vanwege de ‘negatieve lijn’ die het spreken en denken van jongeren over moslims en Islam kenmerkt, is er voor gekozen om allereerst een overkoepelend discours uit te werken. Dit discours wordt beschreven als het ‘hebben van een negatieve attitude ten aanzien van moslims en Islam’. Deze ‘negatieve attitude’ komt naar voren in de resultaten van de vragenlijsten in het algemeen; er zijn immers meerdere vragen gesteld om de attitude van de jongeren in beeld te krijgen (zoals omschreven in hoofdstuk 3; vragenlijstconstructie). Zij is echter in eerste instantie specifiek te herleiden uit de gegeven antwoorden omtrent de algemene houding van jongeren ten opzichte van ‘Turken’, ‘Marokkanen’ en ‘Islam’ en uit vragen betreffende het vertrouwen dat jongeren uitspreken ten opzichte van deze categorieën. Jongeren geven aan in het algemeen vrij negatief te staan, met name ten opzichte van de categorie ‘Marokkanen’. Tegenover ‘Turken’ staan zij echter iets positiever: de algemene houding neigt meer naar een negatief -‐ neutrale. De vertrouwensvraag laat eenzelfde tendens zien. Wanneer er gecategoriseerd wordt op basis van godsdienst, blijkt dat jongeren nog eens negatiever oordelen op basis van ‘religie’ dan op basis van ‘etniciteit’. De overgrote meerderheid van de respondenten geeft aan negatief tot zeer negatief ten opzichte van de Islam te staan.171 Daarnaast komt deze negatieve attitude naar voren wanneer het grootste deel van de jongeren ‘Turken’, ‘Marokkanen’, ‘moslims’ en ‘allochtonen’172 als ‘negatieve groepen binnen de Nederlandse samenleving’ aanwijst. Er zijn slechts twee respondenten die ‘Polen’ als negatieve groep aanwijzen, de overige respondenten schrijven één van bovengenoemde categorieën op. 171

Zie bijlage III, uitwerking van vraag 1, 2 en 3

172

Zie bijlage II, uitwerking vraag 4. ‘Allochtonen’ zijn in de ogen van de jongeren ‘Turken’ & ‘Marokkanen’: zie hiervoor het onderzoek van Dekker et al. (2006). Ook blijkt dit uit de kenmerken die zij aan ‘allochtonen’ verbinden; deze komen overeen met de kenmerken die aan ‘Turken’ & ‘Marokkanen’ worden toegeschreven. Dit wordt genuanceerder uitgewerkt in het tweede deel van dit hoofdstuk.

53

Ook de ‘herkenbaarheid’ van deze groepen is gebaseerd op negatieve factoren. Vaak voorkomende termen die jongeren gebruiken ter verklaring van hun primaire negatieve associatie met deze groepen zijn: dat zowel Marokkanen als Turken ‘agressief’ zijn, zij ‘ruzie zoeken’, ‘zorgen voor overlast’ en ‘negatief in het nieuws’ zijn.173 Dit zijn ‘kenmerken’ waaraan zij deze groepen in eerste instantie herkennen en ‘omschrijven’. Een verdere uitwerking van deze attitude – welke uiteraard op meer gebaseerd is dan bovenstaande weergave van de resultaten (deze wordt gekenmerkt door een ‘gevoelsmatig karakter’ en hangt dus ook samen met toegeschreven beelden, gedrag en eigenschappen) – is primair te vinden onder het eerste en het tweede subdiscours. De (sub)discoursen die hieronder worden onderscheiden en beschreven, zijn in feite genuanceerdere, bredere en uitgekristalliseerde beschrijvingen van het hoofddiscours. Daarnaast zijn er verklarende factoren te vinden binnen de (sub)discoursen voor het ontstaan én (voort)bestaan van het hoofddiscours. 4.2.1 Eerste subdiscours: ervaring / perceptie van (be)dreiging Binnen een discours waarin de opvattingen en attituden jegens een outgroup (in dit geval ‘moslims’) getypeerd kunnen worden als ‘negatief’, is vanuit de ingroup (‘Nederlanders’) vaak een bepaalde perceptie van (be)dreiging aanwezig. Deze ‘perceptie van (be)dreiging’ bleek dan ook een zeer dominant discours bij het analyseren van de resultaten. In de resultaten van de tweede vragenlijst kwam deze ‘dreiging’ met name naar voren in de gevoelens die respondenten aangaven bij een bepaalde ‘groep’ of ‘godsdienst’ te hebben. Tegenover de groep ‘Turken’ geven respondenten aan de gevoelens ‘bang’, ‘ongemakkelijk’, ‘minachting’ en ‘boos’ met enige regelmaat te ervaren. Tegenover de groep ‘Marokkanen’ worden deze gevoelens vrijwel altijd ervaren. Kenmerkend is dat bij deze tweede groep meer mensen vaker deze gevoelens van afkeer en angst ervaren, maar dat zij daarnaast ook niet of nauwelijks meer positieve gevoelens ervaren als ‘waardering’ of ‘bewondering’. Hetzelfde discours komt naar voren wanneer respondenten gevraagd wordt hun gevoelens bij de godsdienst ‘Islam’ weer te geven.174 Dit betekent dat de perceptie van angst en bedreiging een zeer dominant discours genoemd mag worden, dat onder vrijwel alle respondenten sterk leeft. Opvallend binnen dit discours is de differentiatie binnen het ‘domein’ waar de perceptie van bedreiging betrekking op heeft. Zo geven de respondenten aan weinig ‘angst’ of ‘afkeer’ te ervaren wanneer het gaat om banen en werk: Turken en Marokkanen zijn niet de ‘groepen’ waarbij wordt ervaren dat zij ‘banen innemen’ van ‘Nederlanders’.175 De perceptie van bedreiging heeft met name plaats in het ‘publieke domein’: op straat leven gevoelens van onveiligheid het sterkst.176Maar ook binnen het ‘culturele domein’, waarin bepaalde ‘als Nederlands ervaren’ waarden en normen een rol 173

Zie bijlage II, uitwerking vraag 2 & 4

174

Zie bijlage III, uitwerking vraag 13 & 14

175

Zie bijlage III, uitwerking vraag 12, uitspraak 1 & 2

176

Zie bijlage III, uitwerking vraag 12, uitspraak 3 & 4

54

spelen, wordt dreiging ervaren. Zo is er een vrij dominant discours aan te wijzen waarbinnen respondenten aangeven dat ‘moslims die hun eigen cultuur aanhouden de Nederlandse cultuur bedreigen’. 177 Naast het onderscheiden van een discours, is dit onderzoek er ook op gericht om ‘termen’ of ‘uitdrukkingsvormen’ in beeld te brengen hoe deze ‘perceptie van (be)dreiging’ wordt beschreven en ervaren. Er is daarbij, in de eerste vragenlijst, met name op zoek gegaan naar de manier waarop respondenten achterliggende gevoelens en emoties omschrijven. Wanneer zij ‘Turken’, ‘Marokkanen’ of ‘moslims’ noemden als ‘negatieve groep’, beschreven zij de gevoelens die deze groepen bij hen opriepen met name als ‘bang’, ‘angst’, ‘afkeer’, ‘overheersend’, ‘intimiderend’ en ‘onveilig’. De emoties beschreven zij veelal in termen als ‘donker’, ‘zwart’ en ‘slecht’. Zij geven aan ‘oplettend’ en ‘angstig’ te zijn wanneer ze op straat geconfronteerd worden met de bovengenoemde ‘groepen’ en zich daar ‘ongemakkelijk’ bij te voelen.178 Ook uit deze resultaten blijkt de ‘perceptie van (be)dreiging’ een zeer dominant discours: alle antwoorden van respondenten die ‘Marokkanen’, ‘Turken’ of ‘moslims’ als ‘negatieve groep’ hebben genoemd, vallen binnen het bovenstaande discours van uitdrukkingsvormen. Er zijn, van de 46 respondenten, slechts twee respondenten die een andere ‘groep’ als negatief hebben bestempeld dan de bovengenoemde groepen (dit was respectievelijk de groep ‘Polen’).179 Opmerkelijk is dat bij het noemen van ‘positieve groepen’ er slechts één respondent is geweest die ‘Turken’ heeft opgeschreven, met als motivatie dat deze groep “niet zo agressief is tegenover ‘ons’ als de Marokkanen”180. Dit betekent dat er zelfs geen licht ‘tegendiscours’ is gevonden binnen deze ‘perceptie van dreiging’, enkel een kleine ‘categorische nuancering’. 4.2.2 Tweede subdiscours: negatieve beelden: toegeschreven gedrag & (culturele / persoonlijkheids) kenmerken Onder het overkoepelende ‘attiudediscours’ is een zeer breed discours te onderscheiden, waarbinnen negatieve beelden over moslims en Islam een plaats hebben. Deze ‘negatieve beelden’ worden ondersteund en ‘gevoed’ door het toeschrijven van negatief gedrag en negatieve culturele-‐ en persoonlijkheidskenmerken aan ‘moslims’ en ‘Islam’. In de tweede vragenlijst wordt de respondent gevraagd welke eigenschappen hij of zij van toepassing vindt op welke groep(en). De ‘lijst’ met eigenschappen behelst uiteraard zowel positieve als negatieve eigenschappen. Het beeld dat geconstrueerd kan worden uit de resultaten is dat ‘Marokkanen’ voornamelijk de eigenschappen ‘onbeleefd’, ‘agressief’, ‘arrogant’, ‘egoïstisch’ en ‘langzaam’ toegeschreven krijgen. Bij de groep ‘Turken’ wordt dit beeld iets meer genuanceerd, doordat hier ook wel eens positievere eigenschappen worden genoemd, waar dat bij ‘Marokkanen’ nauwelijks het geval is. Het beeld van ‘Turken’ wordt hierdoor gekenmerkt door de eigenschappen 177

Zie bijlage III, uitwerking vraag 12, uitspraak 6

178

Zie bijlage II, uitwerking vraag 4

179


180


55

‘agressief’, ‘onbeleefd’ en ‘vriendelijk’181. Wanneer de respondent echter wordt gevraagd om eigenschappen aan te geven die hij of zij van toepassing vindt op ‘de Islam’, valt de nuancering vrijwel compleet weg. ‘De Islam’ is volgens jongeren dan ook te typeren als ‘ouderwets’, gewelddadig’, ‘overheersend’ en ‘vrouwonvriendelijk’. Op de eigenschappen ‘vredelievend’ en ‘rechtvaardig’ scoort deze godsdienst extreem laag.182Het discours waarbinnen negatieve beelden worden mag dan ook zeer dominant genoemd worden, met name wanneer de jongeren spreken over ‘Islam’. De opmerking die hierbij geplaatst moet worden is dat deze ‘beelden’ over het algemeen gebaseerd zijn op ‘weinig’ tot ‘wel wat’ kennis over Turken, Marokkanen en Islam. 183 Dit komt overeen met het discours waarin de perceptie van dreiging werd uitgekristalliseerd: angst en afkeer gaan, volgens het verschijnsel ‘islamofobie’, immers vaak samen In de eerste vragenlijst is aan de respondenten gevraagd om in eigen woorden het beeld dat ze van een bepaalde groep hebben te omschrijven. Opmerkelijk is dat deze omschrijvingen vrijwel altijd te categoriseren zijn als ‘toegeschreven gedrag’ of als ‘toegeschreven (culturele en/of persoonlijkheids) kenmerken’, waar uiteraard een overlap in te zien is. Een bepaalde groep ‘kenmerkt’ zich immers door het vertonen van bepaald ‘gedrag’. Veel gebruikte uitdrukkingsvormen bij het omschrijven van Turken, Marokkanen en moslims zijn ‘gewelddadig’ , ‘agressief’ en ‘vijandig’. Deze kenmerken komen nog duidelijker tot uiting wanneer het gaat over bepaald toegeschreven gedrag, dat respondenten veelal beschrijven als ‘crimineel’, ‘ruziezoekers’ of ‘relschoppers’, ‘brutaal’, ‘lui’, ‘niet aangepast’, en ‘asociaal’. Daarnaast omschreef één van de respondenten de groep ‘moslims’ als ‘tuig’. Dit zegt uiteraard iets over kenmerken, maar ook over gedrag dat toegeschreven wordt een groep.184 Ook wanneer jongeren gesprekken voeren met vrienden of familie, gaan deze relatief vaak over Turken, Marokkanen, moslims of allochtonen. Wanneer de gesprekken over deze groepen gaan, wordt daar meestal een negatieve waardering aan gegeven door de respondenten. De eigenschappen van de groepen die vervolgens ter sprake komen volgens de jongeren zijn te typeren als ‘criminaliteit’, ‘slecht spreken van de taal / taalgebruik’, ‘onbeschoft’, ‘(het zorgen voor) overlast’ en ‘agressief’.185 Ook het (minimale) contact dat er is met Turken en Marokkanen, wordt negatief gewaardeerd.186 Bovenstaande resultaten beschouwend, is het discours waarin negatieve beelden, met daaraan gerelateerde toegeschreven negatieve (culturele) kenmerken en negatief gedrag, zeer dominant binnen het spreken en denken over moslims en Islam. 181

Zie bijlage III, uitwerking vraag 10

182


183

Zie bijlage III, uitwerking vraag 8 & 9

184


185


186


56

4.2.3 Derde subdiscours: een positieve houding ten opzichte van de eigen groep (‘Nederlanders’) Het derde discours dat onderscheiden wordt, is het hebben van een positieve houding ten opzichte van de eigen groep, oftewel de ingroup. Dat is in dit geval de groep die omschreven wordt als ‘Nederlanders’. Dit discours geeft niet primair een meer genuanceerde beschrijving binnen het hoofddiscours, zoals de eerste twee discoursen dit deden, maar biedt vooral verklarende factoren voor het ontstaan en (voort)bestaan van dit hoofddiscours. Zij valt echter wel binnen het overkoepelende discours, omdat de omschrijving en waardering van de eigen (groeps)identiteit onvermijdelijk gevolgen heeft voor de omschrijving en waardering van de identiteit van ‘de ander’. Deze achterliggende in-‐ en outgroup mechanismen zijn reeds uitgewerkt in het theoretisch kader van deze studie. Het hebben van een positieve houding jegens de ingroup is opnieuw een dominant discours te noemen. Dit komt allereerst naar voren wanneer ongeveer de helft van de respondenten aangeeft ‘Nederlanders’ als ‘positieve groep’ in de samenleving aan te wijzen. Het beeld dat zij hebben van deze groep wordt omschreven in termen als ‘gezellig’, ‘sociaal’, ‘aardig’, en ‘behulpzaam’. De gevoelens die zij hebben bij deze groep laten grotendeels dezelfde tendens zien, waar uitdrukkingsvormen als ‘geweldig’, ‘blij’ en ‘positief’ aan toegevoegd worden.187 Wanneer de respondenten gevraagd wordt zichzelf in te delen in een bepaalde groep, noemen zij zichzelf ‘Nederlander’.188 De waardering van deze groep is veelal ‘positief’. Dit is een houding die terugkomt in de omschrijving van de groep ‘Nederlanders’. Veelgebruikte termen zijn ‘sociaal’, ‘vriendelijk’, ‘ontwikkeld’, ‘correct’, ‘gezellig’, ‘slim’ en ‘beschaafd’. 189 Bij het invullen van de tweede vragenlijst, hebben de respondenten hun mening gegeven betreffende uitspraken over ‘Nederland’ en ‘Nederlanders’. Ook hier geven jongeren aan zich ‘Nederlander te voelen’ en ‘er trots op te zijn om Nederlander te zijn’. Zij geven daarnaast aan zich ‘thuis te voelen in Nederland’.190 Het onderscheiden discours wordt in de resultaten van beide vragenlijsten dominant bevonden. De zeer positieve waardering van de eigen (groeps)identiteit, met daar tegenover de zeer negatieve waardering van de (groeps)identiteit van ‘moslims’, ‘Turken’ en ‘Marokkanen’ (ofwel: ‘de ander’), bevestigt de sociaalpsychologische theorieën over de werking van in-‐ en outgroup mechanismen. Behalve de positieve waardering die de ingroup krijgt, wordt zij ook door meerdere respondenten indirect én direct beschreven als ‘divers’. Dit betekent dat verschillen binnen de eigen groep wel worden waargenomen, maar dat deze niet relevant zijn voor de verdere waardering van of samenhang binnen deze groep. De outgroup wordt daarentegen minder ‘divers’ gewaardeerd: er zijn geen respondenten die pogen een ‘ meer genuanceerd beeld’ te geven over de groep(en) waar 187


188

Deze ingroup wordt door sommige respondenten nader gedefinieerd, bijvoorbeeld op basis van regio van herkomst (bijv. Brabant), op basis van leeftijd (‘jongeren / scholieren’) of op basis van andere kenmerken (‘kakkers’). Zie hiervoor bijlage II, uitwerking vraag 6 189


190


57

zij negatief tegenover staan. Sterker nog: de omschrijvingen van de respondenten vertonen de grootste overeenkomsten wanneer zij de outgroup betreffen. Hierdoor ontstaat het beeld van een ‘homogeen blok van ‘moslims / Turken /Marokkanen’’ tegenover een meer ‘divers blok van ‘Nederlanders’’. 4.2.4 Vierde subdiscours: sociale segregatie Ook het vierde – en laatste -‐ onderscheiden discours biedt primair verklarende factoren over het ontstaan en (voort)bestaan van het ‘hoofddiscours’ , dat gekenmerkt wordt door negatief denken en spreken over moslims en Islam. Dit laatste discours kan getypeerd worden als ‘sociale segregatie’, dat kortweg ‘(af)scheiding’ betekent.191 In deze context wordt ‘sociale segregatie’ beschouwd als een scheiding, voortkomend uit de geanalyseerde resultaten van dit onderzoek, tussen de groepen ‘Nederlanders’ en ‘moslims’, oftewel de (sociaal-‐culturele) grenzen die er getrokken lijken te worden tussen de ingroup en de outgroup. Deze scheiding beïnvloedt, als in een wisselwerking, de manier waarop autochtone jongeren denken en spreken over moslims en Islam. Het ‘discours van segregatie’ komt in de resultaten primair naar voren wanneer respondenten gevraagd wordt aan te geven of ze in het dagelijks leven contact hebben met Turken en Marokkanen. Dit blijkt over het algemeen zelden het geval te zijn.192 Gezien het feit dat de jongeren wonen in een stad waar, gebaseerd op cijfers van het CBS en het SCP193, wel degelijk sprake is van etnische en culturele diversiteit, kan hier gesteld worden dat de ‘moslims’ en ‘Nederlanders’ niet mengen in het dagelijks leven van de respondenten. Het (minimale) contact dat wel plaatsvindt, wordt vervolgens negatief gewaardeerd door de meeste respondenten.194 Een aantal respondenten geeft zelfs aan dat de reden van hun ‘antipathie’ jegens moslims en Marokkanen, direct te relateren is aan ‘negatieve ervaringen’ die zij hebben overgehouden aan ontmoetingen of direct contact met deze groep. Deze respondenten geven aan ‘agressief benaderd’ te zijn en ‘niet met respect behandeld te worden’ door deze groep. 195 Dit komt overeen met de (belangrijkste) verklaring die Dekker et al. geeft van de negatieve houding ten aanzien moslims en Islam; dat zou ‘geen positief ervaren direct contact met moslims’ zijn.196 Tevens geeft dit aan dat het hier zeer waarschijnlijk gaat om ‘oppervlakkig contact’, waarvan Allport in zijn ‘contacthypothese’ omschrijft dat ‘deze vorm van contact stereotypen juist 191

Zie voor verdere uitleg van het fenomeen ‘sociale segregatie’ o.a.: Duyvendak, J.W., Veldboer, L., Bouw, C. (red.) (2008). De Mixfactor: integratie en segregatie in Nederland. 192


193

Er kan hier geen verwijzing worden gegeven naar de exacte vindplaats van deze cijfers, vanwege de waarborging van anonimiteit van zowel de school als de respondenten. Cijfers zijn geraadpleegd via de website van het Centraal Bureau voor de Statistiek (www.cbs.nl) en van Sociaal Cultureel Planbureau (www.scp.nl). Tevens is hier, als naslagmateriaal, de SCP publicatie ‘Uit elkaars buurt’ geraadpleegd: Dagevos, J. & Gijsberts, M. (2005). Uit elkaars buurt. De invloed van etnische concentratie op integratie en beeldvorming. Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag. 194


195

Zie bijlage II, uitwerking vraag 2 & 4

196

Dekker et al., 2007, p. 2

58

kan verergeren in plaats van verzwakken’.197 Daarnaast geven veel respondenten aan de ‘herkenbaarheid’ van Marokkanen en Turken primair te relateren aan het feit dat deze groepen ‘het meest in het nieuws zijn’. Hieraan voegen zij de opmerking toe dat zij meestal ‘negatief in het nieuws’ zijn.198 Dit betekent dat deze respondenten zeer waarschijnlijk niet of nauwelijks direct, persoonlijk contact hebben met deze groep(en) in het dagelijks leven.199 Dit wordt onderbouwd door het feit dat het merendeel van de jongeren aangeeft ‘het liefste met Nederlanders om te gaan’. 200 Dit ‘segregatiediscours’ wordt tevens op een andere plek zichtbaar in de resultaten, namelijk wanneer de respondenten gevraagd wordt aan te geven ‘over welke kenmerken iemand beschikt die hij of zij een ‘Nederlander’ zou noemen’. Naast het noemen van ‘gedragskenmerken’ zoals ‘nuchter’, ‘spontaan’, ‘beheerst’ , ‘vriendelijk’ en ‘gehaast’201, worden er vooral (meer abstracte) ‘voorwaarden’ genoemd op grond waarvan iemand zichzelf een ‘Nederlander’ mag noemen. De meest genoemde ‘voorwaarden’ zijn: 1. dat een persoon ‘in Nederland geboren’ moet zijn. Veel respondenten geven hier een aanvullende omschrijving bij, waaruit opgemaakt kan worden dat zij hiermee bedoelen dat iemand ‘van oorsprong Nederlands’ moet zijn oftewel ‘al generaties lang Nederlandse voorouders’ moet hebben. 2. dat een persoon ‘de Nederlandse taal beheerst’. Vrijwel alle respondenten die deze ‘voorwaarde’ aanhalen, geven deze een bepaalde ‘gradatie’ mee in termen van ‘goed’, ‘zeer goed’ of ‘uitstekend’. 3. dat een persoon ‘christelijk’ moet zijn of een ‘christelijke achtergrond’ moet hebben. 4. dat een persoon ‘christelijk, joods of niet-‐religieus’ moet zijn.202 5. dat een persoon ‘westers’ moet zijn. Dit wordt door een aantal respondenten toegelicht met termen als het hebben van een ‘westerse mentaliteit’ of het ‘aangepast zijn aan westerse maatstaven’. 6. dat een persoon ‘niet streng gelovig’ is. Dit wordt ook wel omschreven als het hebben van ‘een geloof dat niet op de voorgrond treedt’. Eén respondent noemde expliciet het ‘niet dragen van een hoofddoek’ als voorwaarde. 7. dat een persoon ‘respect heeft voor anderen’. Dit wordt door de respondenten uitgelegd als ‘respect voor de vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst’ en als ‘openheid richting andere geloven’.203 197

Zie theoretisch kader, par. 2.1

198


199

Wanneer er immers wel sprake zou zijn van ‘direct contact’, is het waarschijnlijk dat de primaire herkenbaarheid aan dit contact gerelateerd wordt en niet aan informatie verkregen via de media. 200

Zie bijlage III, uitwerking vraag 15.

201

Zie bijlage II, uitwerking vraag 7.

202

De respondenten die deze voorwaarde stelden, noemden expliciet deze ‘combinatie’ van levensbeschouwingen. Dit is dan ook de reden dat deze apart wordt genoemd in de resultaten en apart wordt gelabeld in de bijlage (II). 203


59

De genoemde ‘voorwaarden’ beschouwend, wordt daar een duidelijke lijn in zichtbaar; als moslim, Turk of Marokkaan word je, vanuit het perspectief van de ingroup, niet als Nederlander gezien. Deze ‘uitsluiting’ vindt primair plaats op de punten 3 en 4: ‘de Islam’ wordt immers niet genoemd als een religie die zou ‘horen bij het Nederlanderschap’. Daarnaast vindt deze uitsluiting indirect ook plaats op basis van punt 5, 6 & 7. Aan ‘de Islam’ worden, zoals reeds toegelicht, eigenschappen toegeschreven die in strijd zijn met westerse waarden (‘gewelddadig, overheersend, vrouwonvriendelijk’). Daarnaast geven respondenten aan dat ‘de meningen van moslims en Nederlanders veel van elkaar verschillen’ en dat ‘moslims die hun eigen cultuur aanhouden de Nederlandse cultuur bedreigen’. Ook is het merendeel van de respondenten het erover eens dat ‘Islam en democratie niet goed samen gaan’.204 Hieruit kan opgemaakt worden dat ‘moslims’ worden beschouwd als ‘niet aangepast aan westerse waarden of maatstaven’ en daarmee dus ‘buiten het Nederlanderschap vallen’ op basis van voorwaarde 5. Zowel op basis van het beeld dat heerst van ‘de Islam’ (waarin de religie onder andere ‘overheersend’ wordt genoemd), als op basis van het feit dat er sprake is van een primaire associatie van ‘Turken’ en ‘Marokkanen’ als ‘moslims’, kan geconstateerd worden dat ‘de Islam’ wél een religie is die op de voorgrond treedt. Dat ‘het niet dragen van een hoofddoek’ hier wordt genoemd, is dus enkel een illustratie van het feit dat, op basis van voorwaarde 6, moslims vanwege hun geloof buiten de ingroup vallen. Daarnaast mag aangenomen worden, op basis van de eerder aangehaald resultaten, dat Turken, Marokkanen en moslims volgens jongeren niet gezien worden als groepen waar tolerantie en respect hoog in het vaandel staan. Dit betekent dat, op basis van voorwaarde 7, zij buitengesloten worden van de groep ‘Nederlanders’. Wanneer de respondenten met vrienden of familie praten over eigenschappen van Turken, Marokkanen en moslims, geven zij aan dat dit met enige regelmaat gaat over het ‘spreken van de taal’ en het ‘taalgebruik’ van deze groepen, waar zij een negatieve waardering aan toevoegen. Dit impliceert ‘onvrede’ over de (mate of wijze van) beheersing van de Nederlandse taal onder deze groepen.205 Wanneer het spreken van de taal vervolgens als tweede voorwaarde wordt genoemd voor het ‘Nederlanderschap’, vind ook op deze grond afscheiding plaats. Opvallend is dat twee respondenten aangeven dat zij het ‘in het openbaar Nederlands spreken’ een belangrijke voorwaarde vinden voor het ‘zijn van Nederlander’. Dit impliceert dat het ‘anders-‐zijn’ op basis van taal wordt uitvergroot en negatief wordt gewaardeerd. De eerste voorwaarde (het ‘in Nederland geboren moeten zijn’) lijkt in eerste instantie aannemelijk, gezien zij voortvloeit uit het maken van onderscheid op basis van ‘etniciteit’. Door de aanvullende beschrijvingen die veel respondenten hieraan toevoegen, wordt echter duidelijk dat de nakomelingen van migranten, en zelfs de nakomelingen van deze nakomelingen, volgens de genoemde voorwaarden geen aanspraak kunnen maken op het zijn van ‘Nederlander’. Je bent volgens deze voorwaarde immers alleen Nederlander wanneer je daadwerkelijke ‘oorsprong’ hier ligt en Nederland al generaties lang het land van herkomst is. Dit betekent dat, ook op grond 204


205


60

van de eerste voorwaarde, (in ieder geval de huidige generatie(s)) Turken, Marokkanen en moslims worden uitgesloten van het ‘Nederlanderschap’. Dit alles wordt nog eens onderstreept door een ‘uiterlijk kenmerk’ dat aangeboren (‘genotypisch’) is – en dus niet ‘fenotypisch’ kan worden aangeleerd zoals ‘gedrag’ – en door meerdere respondenten genoemd wordt als voorwaarde: een persoon moet ‘blank’ zijn wil hij bij de ingroup van Nederlanders horen.206 Hoewel de categorie ‘blank’ geen duidelijk begrensde categorie lijkt, is zij dat in dit onderzoek wel. Een groot deel van de respondenten heeft, bij een andere vraag in de eerste vragenlijst, namelijk aangegeven moslims, Marokkanen en Turken primair te herkennen aan hun ‘donkere huidskleur’ of ‘donker uiterlijk.’207

4.3

Weergave & interpretatie van de resultaten

In het voorgaande deel van dit hoofdstuk zijn dominante discoursen besproken waarbinnen jongeren zich uitdrukken en bewegen wanneer zij spreken en denken over moslims en Islam in Nederland. In het nu volgende deel van dit resultatenhoofdstuk wordt ‘de empirische aanleiding en achtergrond’ van deze discoursen nader omschreven. Dit gebeurt door het geven van een meer genuanceerd overzicht van de (interpretatie van de) resultaten, zoals voortgekomen uit de vragenlijsten. De drie deelvragen van dit onderzoek dienen hierbij als leidraad. De empirische data wordt op basis van deze vragen geanalyseerd en gethematiseerd. 4.3.1 Constructies van sociale identiteit Deze paragraaf gaat in op de thematiek achter de eerste deelvraag namelijk, ‘welke sociale percepties kunnen er ontstaan onder mensen, ten aanzien van ‘de ander’ en welke sociale constructies worden daarbij gemaakt?’ De paragraaf begint met een inventarisatie van de spontane categorisaties die de jongeren hebben gemaakt en de ‘waarderingen’ die zij hieraan hebben verbonden. Hier worden vervolgens de (voor)geconstrueerde categorieën en toegeschreven ‘waarderingen’ naast gelegd. Daarna wordt ingegaan op de samenhang van de sociale constructen etnische, nationale en religieuze identiteit in de antwoorden van de scholieren. De paragraaf sluit af met een conclusie. 4.3.1.1 Spontane en geconstrueerde categorisaties Zoals toegelicht in hoofdstuk 3, is er in beide vragenlijsten een verschillende benadering van sociale categorieën gehanteerd. In de eerste vragenlijst werd de respondenten gevraagd zelf ‘twee grote herkenbare groepen ‘buitenlanders’ die in Nederland leven’ te noemen. Dit betekent dat hier sprake is van een neutrale benadering van diversiteit , waarbij er spontane categorisaties ontstaan. De meest dominante spontane categorisatie is de groep ‘Marokkanen’, gevolgd door ‘Turken’. Opvallend is dat ‘moslims’ een categorie vormt die minder vaak terug te vinden is binnen de spontane categorisatie van de respondenten. In het volgende schema is samengevat welke 206


207


61

categorieën door scholieren werden genoemd, bij de neutrale vraag naar ‘verschillende groepen die in Nederland leven’. Tabel 1: Categorieën die door scholieren spontaan werden genoemd (vragenlijst 1)208 Spontaan benoemde categorie Frequentie Marokkanen 36 Turken 25 Polen 10 Molukkers 7 Moslims 7 Surinamers 2 Antillianen 2 Afrikanen 1 Somaliërs 1 Chinezen 1 Bij het analyseren van de resultaten is de aandacht vanzelfsprekend uitgegaan naar de categorieën die het onderzoekssubject van deze studie aanduiden, namelijk ‘moslims en Islam’. Dit betekent dat de categorieën ‘Turken’, Marokkanen’ en ‘moslims’ nader worden beschouwd (zie hiervoor ook hoofdstuk 3). In de tweede vragenlijst vormen deze ‘groepen’ dan ook de zogenaamde ‘(voor)geconstrueerde categorieën’ waar de respondenten vragen over hebben beantwoord. Dit betekent dat hier een gestuurde benadering van diversiteit wordt gehanteerd, waarbij de aandacht van de respondenten op bepaalde groepen in de samenleving wordt gericht. Bovenstaande tabel betreft de ‘herkenbaarheid’ van bepaalde groepen. Dit betekent dat er niet per definitie sprake hoeft te zijn van een ‘negatieve associatie’ wanneer een groep genoemd wordt. Er is vervolgens aan de respondenten gevraagd om de reden van deze ‘herkenbaarheid’ te formuleren. Uit de resultaten blijkt dat de meeste respondenten bepaalde kenmerken (respectievelijk gedrags,-‐ uiterlijke en culturele kenmerken) aan deze groepen toe gaan schrijven wanneer naar de achtergrond van herkenning wordt gevraagd. Vervolgens blijkt dat Marokkanen, Turken en moslims met name aan hun toegeschreven ‘negatieve kenmerken’ herkend worden in het dagelijks leven, daar waar toegeschreven kenmerken aan andere groepen vaker neutraal of positief zijn. Een voorbeeld hiervan is het noemen van de herkenbaarheidsfactor ‘het duidelijk aanwezig zijn’: bij Marokkanen en Turken worden hieraan de omschrijvingen ‘veroorzaken overlast’ en ‘zijn irritant’ toegevoegd door een groot aantal respondenten.209 Dit onderschrijft de dominantie van het uitgekristalliseerde tweede subdiscours. Wanneer de respondenten in de tweede vragenlijst hun mening moeten geven over de ‘geconstrueerde categorieën’, is dezelfde tendens te herkennen: de toegeschreven kenmerken en

208

Naar: bijlage II, uitwerking vraag 1

209


62

algemene houding zijn negatief tot zeer negatief te noemen.210 Hoewel de eerste vragenlijst een meer gedifferentieerd beeld geeft van de ‘waarneming en beoordeling van diversiteit’ door de respondenten, stemmen de resultaten van beide vragenlijsten vrij nauw met elkaar overeen wanneer het gaat over de ‘algemene waardering van Marokkanen, Turken en moslims’. Opvallend is dat de groep ‘Turken’ als spontane categorie, maar ook als geconstrueerde categorie er beter vanaf komt dan de groep ‘Marokkanen’. De laatste groep wordt op basis van de resultaten van beide vragenlijsten negatiever beoordeeld, met name op basis van toegeschreven gedragskenmerken als ‘agressief’, ‘crimineel’ en ‘onbeschoft’. Ook wordt zij vaker genoemd wanneer respondenten gevraagd wordt aan te geven ‘over welke groepen mensen in Nederland hij of zij negatief denkt’: waar 8 respondenten ‘Turken’ opschrijven, geven 19 respondenten aan dat dit voor hen ‘Marokkanen’ zijn. 211 Deze tendens wordt helder geïllustreerd door het volgende citaat, genoteerd door één van de respondenten: “Marokkanen, daar hebben we echt last van. Turken, die zijn rustiger, maar soms ook agressief. Maar ze maken wel lekkere pizza’s.”212 4.3.1.2 Sociale categorieën in interactie: etniciteit, religie en nationaliteit De categorieën van etniciteit, nationaliteit en religie komen in de resultaten van dit onderzoek zeer vaak aan de orde. Duidelijk is geworden dat deze met elkaar in interactie zijn, conform de theorie van Baumann. Uiteraard komt deze interactie reeds naar voren in zowel de opzet van de vragenlijsten (zie hoofdstuk 3) als in de beschreven dominante discoursen. Sterker nog: het onderzoekssubject kent van zichzelf al een ‘intrinsieke multiculturele driehoek’. Wanneer ‘Turken, Marokkanen en moslims’ als categorieën binnen dit subject worden gerekend, betekent dit immers dat de onderzoeksterm ‘moslims en Islam’ niet enkel op basis van ‘religie’ gedefinieerd wordt, maar dat ook etniciteit en nationaliteit daarin worden meegenomen. Deze interactie van sociale categorieën wordt tevens duidelijk wanneer een respondent als ‘negatief aanwezige groep’ de ‘allochtonen’ (op basis van nationaliteit) formuleert, hij hier dezelfde ‘kenmerken’ (in grotendeels dezelfde bewoordingen) aan toeschrijft, als hij in eerdere vraag heeft toegeschreven aan Marokkanen (etniciteit) én aan moslims (religie).213 Daarnaast komen de kenmerken die deze respondent omschrijft bij ‘allochtonen’ sterk overeen met kenmerken die andere respondenten toeschrijven aan Marokkanen, Turken en moslims in het algemeen.214 Illustratief is hier ook de omschrijving van het ‘opvallende uiterlijk’ van de (etnische) groep ‘Marokkanen’, dat door een respondent toegelicht wordt met de zin “de vrouwen dragen vaak een hoofddoek”.215 Het citaat over een etnische groep (Marokkanen), wordt hier direct gekoppeld aan de religieuze identiteit van deze groep (moslim). 210

Zie bijlage III, uitwerking vraag 1, 2 en 10

211


212

Respondent M5, in vragenlijst 1

213

Zie bijlage II, uitwerking vraag 2 en 4

214


215

Respondent V3, vragenlijst 1, vraag 2

63

Doordat er in de tweede vragenlijst drie categorieën van ‘moslim zijn’ gehanteerd zijn om de attitude van jongeren in beeld te brengen, geven de resultaten van deze vragenlijsten een resultaat dat gedifferentieerd is naar etniciteit (Turken en Marokkanen) en naar religie (Islam). In de voorgaande subparagraaf is reeds genoemd dat de ‘waardering’ van de etnische groepen ‘Turken’ en ‘Marokkanen’ een licht verschil laat zien. De attitude van scholieren over de categorie ‘Islam’ is echter minstens zo negatief te noemen als die over de categorie ‘Marokkanen’216. Sterker nog: de resultaten betreffende ‘Islam’ en ‘Marokkanen’ lijken ook inhoudelijk zeer sterk overeen te komen wanneer gekeken wordt naar het toekennen van (negatieve) eigenschappen aan beide categorieën.217 Deze resultaten interpreterend, lijkt het erop dat ‘Marokkanen’ meer worden geassocieerd met hun religieuze identiteit (‘Islam’) dan ‘Turken’, met name wanner het een ‘negatieve associatie’ betreft. Dit verklaart wellicht ook waarom er, in de resultaten van de eerste vragenlijst, minder aandacht lijkt te zijn binnen de spontane categorisatie wanneer het gaat over ‘moslims’: deze ‘categorie’ zou grotendeels verdwenen kunnen zijn in de categorie ‘Marokkanen’.218 De omschrijvingen die worden gegeven bij de categorie ‘moslims’, zijn als negatief te karakteriseren en komen grotendeels overeen met omschrijvingen die gegeven worden van ‘Marokkanen’. Daarnaast zijn er geen respondenten die bij de eerste vraag zowel de groep ‘moslims’ als ‘Marokkanen’ hebben opgeschreven. Er zijn echter wel respondenten die bij deze vraag, naast de groep ‘moslims’, één van de andere categorieën (dus ook ‘Turken’) hebben opgeschreven.219 Uit bovenstaande kan nóg een conclusie getrokken worden, namelijk dat jongeren in hun taalgebruik de voorkeur geven aan het construeren van etnische categorieën boven religieuze. Dit betekent niet dat religie geen rol speelt: de formulering van (en daarmee ‘het spreken over’) categorieën vindt met name plaats op basis van etniciteit. Het ‘hebben van een religie’ is vervolgens voor veel jongeren inherent aan het behoren tot een bepaalde etnische categorie, er wordt, de vragenlijsten beschouwend, duidelijk aangenomen dat ‘Marokkanen moslim zijn’, terwijl ‘Nederlanders christen zijn of niets.’ Deze ‘etnificering binnen de taalconstructies’ geldt zowel voor het sociaal categoriseren van ‘de ander’ als van zichzelf, hoewel over de definitiecriteria te discussiëren valt. Bij het sociaal categoriseren van zichzelf, geven dan ook vrijwel alle respondenten aan zichzelf primair als ‘Nederlander’ te beschouwen.220 Er mag aangenomen worden dat in dit geval etniciteit en nationaliteit samenvallen, hoewel formeel gesproken geen van de jongeren heeft genoteerd een ‘autochtone Nederlander’ te zijn. Wanneer de scholieren echter gevraagd werd om, aan het einde van het onderzoek, hun eigen achtergrond nader te omschrijven, gaf bijna de helft van de 216

Zie bijlage III, uitwerking vraag 1, 2 en 3

217

Zie bijlage III, uitwerking vraag 13 en 14

218

Zie bijlage II, uitwerking vraag 1 en 4

219


220


64

respondenten aan ‘christen’ te zijn. Een ander groot deel gaf aan ‘atheist’ of ‘niet-‐religieus’ te zijn.221 Deze omschrijving passen de respondenten elders in de vragenlijsten niet toe wanneer het gaat om de beschrijving van hun eigen identiteit; die omschrijven zij enkel als ‘Nederlands’. Dat zij ‘religie’ ook in het geval van de ‘eigen groepsidentiteit’ wel degelijk aan etnische identiteit koppelen, blijkt uit voorwaarden die de respondenten formuleren voor het Nederlanderschap. Zoals reeds omschreven in voorgaande paragraaf, geeft een groot deel van de respondenten aan dat ‘een persoon ‘christelijk’ moet zijn of een ‘christelijke achtergrond’ moet hebben’ wil hij of zij zich ‘Nederlander’ mogen noemen.222 In het vierde discours wordt, aan de hand van verschillende aspecten, de ‘sociale segregatie’ blootgelegd die deze ‘intrinsieke doorcategorisering’ met zich meebrengt: doordat Marokkanen en Turken moslim zijn, kunnen zij geen Nederlander zijn. Zij zijn hierdoor immers niet ‘christelijk, joods, of niet-‐religieus’ en tevens niet ‘westers’. Daarnaast ‘treedt hun geloof teveel op de voorgrond’, waarbij expliciet wordt genoemd dat ‘het dragen van een hoofddoek’ niet past binnen het Nederlanderschap. Het negatieve, intolerante beeld dat heerst over de Islam, zorgt er vervolgens voor dat moslims niet kunnen voldoen aan de voorwaarde van het ‘hebben van openheid richting andere geloven’. Op dit punt wordt heel duidelijk dat voor de respondenten ‘het Nederlanderschap’ meer is dan het hebben van een Nederlands paspoort. Ook het ‘geboren zijn in Nederland’ voldoet niet: de etnische voorwaarde wordt nog scherper geformuleerd, namelijk als ‘het van oorsprong Nederlands zijn’, wat de respondenten vertalen als ‘het al generaties lang hebben van Nederlandse voorouders’.223 Hier wordt duidelijk dat, conform de theorie van Baumann, categorieën op basis van nationaliteit en etniciteit uiteindelijk worden bevestigd en versterkt door dé ‘identity marker’ bij uitstek: religie. 4.3.1.3 Conclusie met betrekking tot categorisatie De categorieën die jongeren beschrijven zijn in de taalconstructie voornamelijk gebaseerd op de etnische identiteit van zowel in-‐ als outgroup. Achter deze taalconstructie ligt echter een set van aannames over de culturele en religieuze identiteit van de beschreven groepen. De categorieën etniciteit, nationaliteit en religie zijn daarbij in interactie met elkaar worden door de jongeren soms door elkaar gebruikt. Het denken en spreken over ‘moslims’ en ‘Marokkanen’ wordt hierbij in het bijzonder gekenmerkt door deze rigide categorisatie. Het denken en spreken over de ingroup (‘Nederlanders’) vertoont daarnaast een meer gedifferentieerd beeld dan het denken en spreken over de outgroup, zoals reeds omschreven in de uitkristallisering van het derde subdiscours (paragraaf 4.1). Veel jongeren koppelen in grote lijnen dezelfde omschrijvingen aan Turken, Marokkanen en moslims, waardoor er sprake is van reïficatie in het denken en spreken over deze groepen. De nadruk op particularisatie is sterker terug te vinden in de omschrijvingen van de ingroup; niet alleen in de beschrijvingen is meer ruimte voor individuele (persoons)kenmerken en (culturele) diversiteit, maar ook in de formulering van de groepen op zich is dit terug te vinden. Zo maken de respondenten binnen de eigen groep bijvoorbeeld onderscheid tussen ‘Brabanders’ en 221

Zie bijlage III, uitwerking vraag 16: 21 jongeren geven aan ‘christen’ te zijn.

222


223


65

‘kakkers’, maar geven zij tegelijkertijd aan dat dit wel allemaal ‘Nederlanders’ zijn.224 4.3.2 De culturele context van de jongeren Deze paragraaf gaat in op de tweede deelvraag namelijk, ‘hoe laat de culturele context van autochtone jongeren zich omschrijven op het niveau van de Nederlandse samenleving in het algemeen en moslims en Islam het bijzonder? ‘ De paragraaf begint met een korte schets van ‘het (al dan niet) geseculariseerde veld’ waarbinnen de jongeren zich begeven. Vervolgens wordt er een inventarisatie gemaakt van de leefwereld van de jongeren, waarbij de nadruk ligt op het in beeld brengen van de multiculturele context waardoor zij beïnvloed worden. De paragraaf sluit af met een conclusie. 4.3.2.1 Een geseculariseerd veld? Vanwege de omvang en het doel van dit onderzoek, is er geen ruimte gecreëerd om de respondenten uitgebreid te bevragen over hun eigen culturele en religieuze achtergrond. Wel is de respondenten gevraagd om ‘de eigen groep’ te beschrijven (aan het einde van de eerste vragenlijst) en om aan te geven welke levensovertuiging hen (al dan niet) kenmerkt (aan het einde van de tweede vragenlijst). Op basis van deze resultaten kan gezegd worden dat het grootste deel van de respondenten zichzelf ‘christen’ noemt. Daarnaast geeft een groot aantal aan ‘atheïst’ te zijn.225 Onder deze jongeren lijkt er geen sprake te zijn van een ‘volledig geseculariseerd veld’: wel lijkt het belang van religie in het dagelijks leven afgenomen. Geen enkele respondent heeft zijn of haar eigen groep immers primair religieus (‘christelijk’) geïdentificeerd. Veel van de respondenten die zichzelf ‘christen’ noemde, vulden deze vraag aan met een omschrijving van de levensovertuiging; daarbij ging het vaak om een ‘afzwakking’ van de eigen categorie. Zo schrijft één van de respondenten: “Ik ben wel gedoopt, dus wel christelijk, maar ik doe er eigenlijk niets meer mee.”226 Er is dan ook sprake van een groot aantal respondenten dat zich wel ‘christen voelt’, maar daarbij aangeeft ‘hier niet veel meer mee te doen’. Tegelijkertijd wordt het ‘christenzijn’ omarmt als een kenmerk (of soms zelfs een voorwaarde) voor het ‘Nederlanderschap’.227 4.3.2.2 Een multiculturele context? Uit de resultaten kan opgemaakt worden dat de jongeren zich begeven in een ‘multiculturele leefwereld’. Er worden immers zo’n tien verschillende ‘herkenbare, grote groepen ‘buitenlanders’’ genoemd door de respondenten (zie hiervoor ook tabel 1). 228 De respondenten geven aan Marokkanen en Turken in hun leefomgeving als meest herkenbare groepen te ervaren. Zoals reeds opgemerkt, wil dit niet zeggen dat zij ook daadwerkelijk contact hebben met individuen uit deze verschillende groepen. Een groot deel van de respondenten geeft immers aan dat zij vrijwel geen contact hebben met Marokkanen, Turken en moslims. Wanneer zij wel (oppervlakkig) contact 224


225


226

Respondent V23, uitwerking vraag 16

227

Zie voorgaande paragraaf, uitwerking vierde discours. Zie ook bijlage II, uitwerking vraag 7

228


66

hebben met deze groepen, wordt dit contact zeer regelmatig als ‘negatief’ ervaren. Opvallend is ook dat, wanneer de respondenten gevraagd wordt ‘positief aanwezige groepen in de Nederlandse samenleving’ te noemen, hier andere groepen worden opgeschreven dan bij de vraag naar ‘herkenbare groepen’. Onderstaande tabel laat zien welke groepen (het meest) genoemd zijn. Tabel 2: Groepen in de Nederlandse samenleving die door respondenten spontaan werden benoemd als ‘positief aanwezig’229 Spontaan benoemde ‘positieve groep’ Frequentie Nederlanders 15 Chinezen 8 Surinamers 6 Italianen 2 Indonesiërs 2 Engelsen 1 Homo’s 1 Grieken 1 Turken 1 Buurlanden 1 Moslims 1 Uit tabel 2 wordt duidelijk dat de diversiteit aan ‘groepen’ in de leefwereld van de jongeren omvangrijker is dan de reeds benoemde ‘herkenbare groepen’. Overigens geven de respondenten ook hier aan niet met alle groepen even veel contact te hebben (uiteraard met uitzondering van de ‘eigen groep’ Nederlanders). Het positieve beeld dat de jongeren hebben van deze groepen, is met name gebaseerd op ‘het eten dat zij bereiden’ en ‘de arbeid die zij verrichten’ en ‘de bijdrage die zij leveren aan de samenleving’.230 Daarnaast blijkt dat de respondenten de groepen die zij als ‘positief aanwezig’ ervaren, niet als ‘meest herkenbare’ of ‘grote groepen’ in de samenleving beschouwen. Marokkanen en Turken zijn echter wel weer de meest genoemde groepen wanneer de respondenten gevraagd wordt ‘negatief aanwezige groepen in de Nederlandse samenleving’ te omschrijven. De resultaten van deze vraag zijn systematisch uitgewerkt in tabel 3. Tabel 3: Groepen in de Nederlandse samenleving die door respondenten spontaan werden benoemd als ‘negatief aanwezig’231 Spontaan benoemde ‘negatieve groep’ Frequentie Marokkanen 19 Turken 8 Moslims 2 Polen 2 Allochtonen 2 229


230


231


67

Door de drie tabellen naast elkaar te leggen, wordt duidelijk dat de perceptie van jongeren met betrekking tot hun multiculturele context gekleurd wordt door de aanwezigheid van ‘negatief aanwezige, grote, herkenbare groepen’ in de Nederlandse samenleving. De groepen die zij met deze omschrijving associëren, en daardoor hun ‘multiculturele context’ (in)kleuren, zijn voornamelijk Marokkanen, maar ook Turken. Uit reeds aangehaalde resultaten, blijkt dat deze groepen primair worden beschouwd als ‘moslims’. Respondenten geven aan, met name jegens Marokkanen, gevoelens van’ angst’ en ‘intimidatie’ te ervaren, onder andere gebaseerd op het agressieve beeld dat zij van deze groep hebben. Er bestaan gevoelens van ‘afkeer’, waardoor zij deze groep in het dagelijks leven ‘het liefst uit de weg gaan’.232 Deze en andere reeds beschreven negatieve gevoelens en beelden die de respondenten aan deze groepen koppelen (zowel spontaan als geconstrueerd), laten zien dat er in de perceptie van de jongeren sprake is van een problematisering van de multiculturele context. 4.3.2.3 Conclusie met betrekking tot de culturele context De religieuze identiteit van de jongeren treedt in het dagelijks leven niet direct op de voorgrond, maar het ‘christen zijn’ lijkt door een groot deel van de respondenten wel beschouwd te worden als een belangrijk ‘kenmerk van hun (eigen) Nederlandse achtergrond’. Ook kan de religieuze context van de respondenten niet ‘geseculariseerd’ genoemd worden, aangezien de meerderheid van de respondenten aangeeft ‘christen’ te zijn, dan wel ‘in iets (anders)’ te geloven. Hoewel de respondenten zich begeven in een multiculturele context, hebben zij in het dagelijks leven voornamelijk mono-‐cultureel contact binnen de eigen groep. Zij prefereren dit contact boven ‘multicultureel contact’, wanneer zij aangeven ‘het liefst met Nederlanders om te gaan’. 233 De perceptie van de culturele context van de respondenten wordt gekleurd door de (als negatief ervaren) aanwezigheid van grote groepen Marokkanen en Turken in hun leefomgeving. Door deze negatieve ‘etnische islamisering’ lijkt de multiculturele context van de jongeren geproblematiseerd. Interessant is echter dat de respondenten tegelijkertijd aangeven ‘openheid en respect richting andere culturen en geloven’ belangrijk te vinden.234 Samen met het feit dat zij de aanwezigheid van een aantal ‘culturele anderen’ wel degelijk als positief waarderen (zoals uitgewerkt in tabel 2), duidt dit niet op een negatieve houding van jongeren jegens de multiculturele samenleving als geheel. De multiculturele context wordt, in de perceptie van de jongeren, dus met name geproblematiseerd door de ‘negatieve aanwezigheid’ van ‘de islamitische ander’. 4.3.3 Beeldvorming over ‘de islamitische ander’ Deze paragraaf gaat in op de derde deelvraag namelijk, ‘welke ideeën en opvattingen over moslims en Islam leven in Nederland en wat betekent dit voor de beeldvorming over moslims en Islam in Nederland?’ Omdat het ‘negatieve karakter’ dat het denken en spreken over moslims en Islam kenmerkt reeds uitgekristalliseerd is in de verschillende (sub)discoursen, heeft deze paragraaf met 232

Zie bijlage II, uitwerking vraag 4 & bijlage III uitwerking vraag 10, 11, 13 en 14

233

Zoals reeds besproken in par. 4.1.4 (subdiscours segregatie); zie ook bijlage III, uitwerking vraag 15.

234

De respondenten geven aan dit wanneer gevraagd wordt naar ‘kenmerken van het Nederlanderschap’. Zie bijlage II, uitwerking vraag 7

68

name een samenvattend karakter. Met behulp van het aanstippen van een aantal dominante attituden, beelden en gevoelens jegens moslims, wordt antwoord gegeven op de vraag of er sprake is van ‘Islamofobie’ binnen de beeldvormingsprocessen onder de geënquêteerde jongeren. De paragraaf sluit af met een conclusie. 4.3.3.1 Attitude ten opzichte van moslims en Islam De dominerende ‘negatieve lijn’ die het spreken en denken van de respondenten over moslims en Islam kenmerkt, is in eerste instantie terug te voeren op de negatieve attitude die jongeren hebben jegens moslims en Islam. De karakterisering van deze attitude is gebaseerd op de uitgesproken negatieve houding van jongeren jegens en het weinige vertrouwen in Marokkanen en moslims. De algemene attitude ten opzichte van Turken is iets minder negatief te noemen: er lijkt in dit discours vaker sprake te zijn van nuanceringen, waarbij categorisatie en particularisatie elkaar afwisselen. Zo geeft één van de respondenten aan dat ‘Turken ten minste niet zo agressief zijn als Marokkanen’. Het spreken en denken over Marokkanen en moslims is daarentegen sterker gereïficeerd. De algemene attitude over ‘moslims en Islam’ is te typeren als negatief tot zeer negatief. Opvallend is dat respondenten op basis van de categorie ‘religie’ in het algemeen negatiever lijken te oordelen dan op basis van de categorie ‘etniciteit’. 4.3.3.2 Beelden en gevoelens De negatieve attitude wordt ondersteund en gevoed door heersende negatieve beelden en gevoelens jegens moslims en Islam. Het grootste deel van de respondenten geeft aan angstig te staan ten opzichte van Marokkanen en Turken. Deze gevoelens komen met name tot uiting in het publieke en het culturele domein. Respondenten geven aan dat gevoelens van onveiligheid het sterkt leven op straat (waar zij geconfronteerd worden met ‘agressieve’ en ‘criminele’ Marokkanen) en dat zij moslims die hun eigen cultuur aanhouden bedreigend vinden. Naast angst, beschrijven de respondenten ook gevoelens van ‘afkeer’, met name jegens Marokkanen en Islam. De negatieve beelden die worden toegeschreven aan moslims en Islam, hangen samen met het toeschrijven van negatief gedrag en negatieve culturele en persoonlijkheidskenmerken aan deze groepen. Marokkanen zijn onbeleefd, agressief, niet aangepast en crimineel; de Islam is gewelddadig, overheersend en vrouwonvriendelijk. Categorisatie wordt hier niet of nauwelijks afgewisseld met particularisatie: de beelden van Marokkanen en Islam zijn sterk gereïficeerd, waardoor het beeld van een ‘homogeen blok van moslims’ zeer dominant is. Ook hier zijn er vaker uitzonderingen te vinden op de beelden die leven over Turken. Toch zijn de heersende beelden én gevoelens over moslims en Islam in het algemeen negatief en gereïficeerd te noemen. Dit lijkt zelfs tot een ‘algemeen heersend dogma’ te zijn verworden, wanneer één van de respondenten, na een lange uiteenzetting over andere groepen in de samenleving, het volgende opschrijft: “Islamieten zijn gewoon gewelddadig.”235 4.3.3.3 Conclusies met betrekking tot beeldvorming over ‘de islamitische ander’ Binnen een discours waarin de opvattingen en attituden jegens moslims dusdanig negatief zijn, is het niet vreemd dat er vanuit de outgroup (moslims) een ‘dreiging’ wordt ervaren door de ingroup (autochtone Nederlandse jongeren). Dit komt overeen met de toegelichte sociaalpsychologische 235

Respondent M14, uitwerking vraag 2

69

theorieën in het eerste deel van het theoretisch kader. De sociale dominantietheorie stelt zelfs letterlijk dat hoe meer dreiging de dominante groep ervaart voor haar eigen positie en belangen vanuit de andere groepen, des te lager staan deze groepen in de hiërarchie.’236 Ook hangt dit samen met reeds besproken theorieën over Islamofobie, waarin dit verschijnsel wordt gedefinieerd als een ‘ongefundeerde vijandigheid tegenover de Islam’, waaruit ‘angst en afkeer van alle of de meeste moslims’ voortvloeit.237 De perceptie van (be)dreiging, voortvloeiend uit de beschreven beelden en gevoelens jegens moslims en Islam, en de angst, afkeer en vijandigheid die hiermee gepaard gaan, zijn dan ook de belangrijkste indicatoren voor het bestaan van Islamofobie onder jongeren. Maar ook de ‘hardheid’ van de formuleringen van emoties en beelden door de respondenten laten zien hoe ‘gepolariseerd’ en ‘gereificeerd’ hun belevingswereld reeds is. Een aantal respondenten gebruikt termen die rechtstreeks ‘politieke vertalingen’ genoemd kunnen worden van een breder heersend ‘islamofoob discours’ binnen de samenleving. Een voorbeeld hiervan is de omschrijving van ‘moslims’ als ‘tuig’.238 Dit zou tevens één van de verklaringen kunnen zijn voor het feit dat de beeldvorming over Marokkanen negatiever is dan over Turken. Marokkanen worden als meer bedreigend ervaren, onder andere vanwege hun primaire associatie met de Islam, maar ook vanwege de ‘harde taal’ die gesproken wordt in het (politieke én publieke) debat over deze groep. De term ‘kutmarokkanen’ is inmiddels gemeengoed geworden, in tegenstelling tot termen bestaand uit vervoegingen van een scheldwoord in relatie tot andere bevolkingsgroepen.

236

Zie hoofdstuk 2.2. Naar: Andriessen I., et al., 2010

237

Zie hoofdstuk 2. Naar: Valk, I., van der, 2012, p. 17

238


70

5.

CONCLUSIE EN DISCUSSIE

Dit laatste hoofdstuk opent met een conclusie van deze studie, waarin de hoofdvraag van dit onderzoek zal worden beantwoord. Afsluitend worden er, in de tweede paragraaf, discussiepunten uiteengezet die naar aanleiding van dit onderzoek naar voren komen.

5.1

Conclusie

In het voorgaande hoofdstuk zijn op basis van deelvragen verschillende constructies van de sociale werkelijkheid blootgelegd, zoals zij gemaakt worden door jongeren met betrekking tot beeldvorming over moslims en Islam. Met de beantwoording van de deelvragen zijn verschillende aspecten van de complexiteit die de hoofdvraag intrinsiek waarborgt belicht.239 Om de hoofdvraag te kunnen beantwoorden, is iedere deelvraag allereerst theoretisch verkend en beschouwd (in het tweede hoofdstuk). Vervolgens heeft er, aan de hand van deze deelvragen, een thematische analyse plaatsgevonden van de resultaten (in hoofdstuk 4.2). De onderscheiden (sub)discoursen (in hoofdstuk 4.1) zijn te beschouwen als een empirische uiteenzetting ter beantwoording van de hoofdvraag, waarbij zij theoretisch en empirisch ondersteund worden door de beschreven gelaagde behandeling van de geformuleerde deelvragen. 240 Door deze (sub)discoursen in beeld te brengen en conclusies te trekken, wordt het mogelijk om onderstaande vraag, die centraal staat in dit onderzoek, te beantwoorden: Welke opvattingen en attituden zijn er te onderscheiden binnen de beeldvorming over moslims onder autochtone Nederlandse schoolgaande jongeren? En hoe zijn deze processen van beeldvorming te verklaren? De in dit onderzoek onderscheiden opvattingen en attituden onder jongeren jegens moslims en Islam zijn te karakteriseren als ‘negatief’. Op basis van heersende beelden (‘gewelddadig’ en ‘crimineel’ )en dominerende gevoelens (‘angst’ en ‘afkeer’) over moslims en Islam, kan gesteld worden dat onder de geënquêteerde jongeren sprake is van een ‘islamofoob discours’. Doordat, in de perceptie van deze jongeren, de (multi)culturele context gekleurd wordt door de ‘negatieve aanwezigheid’ van ‘de islamitische ander’ (die zij meestal primair etnisch duiden in spreektaal als ‘Marokkanen’ en ‘Turken’), wordt diversiteit geproblematiseerd. De oorzaak hiervan ligt in de ontwikkeling van een 239

De deelvragen zijn als volgt geformuleerd: 1. Welke sociale percepties kunnen er ontstaan onder mensen, ten aanzien van ‘de ander’ en welke sociale constructies worden daarbij gemaakt?; 2. Hoe laat de culturele context van autochtone jongeren zich omschrijven op het niveau van de Nederlandse samenleving in het algemeen en moslims en Islam het bijzonder?; 3.Welke ideeën en opvattingen over moslims en Islam leven in Nederland en wat betekent dit voor de beeldvorming over moslims en Islam in Nederland? 240

Uiteraard moet er rekening mee gehouden worden dat de theoretische verkenning een meer algemeen beschouwend karakter heeft, terwijl de empirische studie specifiek gericht is op jongeren in hun eigen (culturele) context. Dit betekent dat de deelvragen meer algemeen geformuleerd zijn, waardoor er primair een thematische (en niet direct een letterlijke) gelaagdheid te zien is in de theoretische en empirische beantwoording van deze deelvragen.

71

negatief denkpatroon over moslims en Islam, dat zowel samenlevingsbreed als onder de geënquêteerde jongeren te onderscheiden is. Dit betekent dat de door Kennedy reeds in 2006 geschetste ‘discourswissseling’, ook onder jongeren inmiddels gemeengoed is geworden. Dit discours is te omschrijven als het dogmatisch ‘op een voetstuk plaatsen van de Nederlandse cultuur, gecombineerd met angst voor islamitische extremisme en morele waakzaamheid.’241 Onder autochtone jongeren uit dit zich onder meer door een sterke perceptie van (be)dreiging, die uit zou gaan van (met name) Marokkanen en moslims. Deze bedreiging vertaalt zich in het dagelijks leven primair in het publieke en culturele domein: op straat voelen jongeren zich onveilig door de aanwezigheid van Marokkanen en de Nederlandse cultuur wordt bedreigd door de aanwezigheid van moslims in Nederland. Aan moslims worden stereotiepe eigenschappen en (gedrags)kenmerken toegeschreven, terwijl er aan de Islam gereïficeerde beelden worden toegeschreven, waardoor er gedacht en gesproken wordt over een ‘gewelddadig, homogeen blok van moslims’. De eigen, Nederlandse cultuur wordt daarentegen nauwelijks bekritiseerd, maar voornamelijk bewonderd en gewaardeerd. Het ontstaan en (voort)bestaan van het negatieve denkpatroon over moslims en Islam wordt, als in een wisselwerking, veroorzaakt en beïnvloedt door de (sociaal-‐culturele) grenzen die er getrokken worden binnen de samenleving tussen de ingroup (‘Nederlanders’) en de outgroup (‘moslims’). Deze ‘scheiding’ blokkeert ‘multicultureel contact’, waardoor de opvatting dat moslims op een ‘negatieve, onaangepaste en bedreigende manier aanwezig zijn’ binnen de samenleving onveranderd blijft. Tegelijkertijd worden moslims ‘afgescheiden’ van deze samenleving doordat zij als outgroup (‘islamitische ander’) buiten de samenleving wordt gezet: met het stempel ‘moslim’ of ‘Marokkaan’ is het vrijwel onmogelijk om als ‘Nederlander’ (lid van de ingroup) beschouwd te worden.

5.2

Discussie

Bij het uitvoeren van dit onderzoek zijn enkele discussiepunten naar voren gekomen, welke hieronder beschreven worden. Tevens zullen de discussiepunten die aanleiding geven voor (methodologische) aanbevelingen voor vervolgonderzoek benoemd worden. 5.2.1 Verdieping kwalitatief onderzoek Het uitgevoerde onderzoek kan als complementair worden beschouwd aan het kwantitatieve onderzoek van Dekker et al. Door de kwalitatief-‐empirische inslag van dit onderzoek is er meer ruimte ontstaan voor interpretatie en contextualiteit. Desondanks blijft er, ook na het verschijnen van deze studie, een wetenschappelijke leemte op dit onderzoeksgebied. Met het blootleggen van ‘dominante discoursen’, zoals in deze studie is gebeurd, is slechts een eerste stap gezet binnen dit onderzoeksveld. In een vervolgonderzoek kan aan de hand van diepte interviews op zoek gegaan worden naar achterliggende betekenissen die jongeren geven aan eigen (negatieve) opvattingen en attituden over moslims en Islam. 5.2.2 Verbreding naar onderwijscontext Het houden van diepte interviews met jongeren brengt slechts één perspectief in beeld. Door de 241

Zie ook hoofdstuk 2.2. Naar: Kennedy, 2006, p. 343 -‐ 344

72

focus in vervolgonderzoek tevens te verleggen naar docent en organisatie, wordt het mogelijk om de gelaagdheid (micro, meso, macro) van (het ontstaan en voortbestaan van) deze tendensen in beeld te brengen. Zoals beschreven in hoofdstuk 1 (onderwijscontext), vindt op scholen ‘cultuuroverdracht’ in de vorm van ‘socialisatie’ plaats. Dit betekent dat betekenisgeving van de aanwezige etnische en religieuze diversiteit (de ‘sociaal-‐culturele waardering van diversiteit’) deels binnen de schoolmuren plaatsvindt. De school lijkt daarmee de aangewezen plek voor evaluatie en reflectie op de blootgelegde negatieve denkpatronen van jongeren. Vervolgonderzoek waar de breedte van de context van onderwijs en de gelaagdheid van haar achterliggende structuren wordt meegenomen, verdient daarom een aanbeveling. 5.2.3 Marokkaan of moslim? Uit het onderzoek komt een interessante ogenschijnlijke paradox naar voren, die wellicht aanknopingspunten biedt voor het doen van vervolgonderzoek. In het besproken artikel van Susan Ketner wordt omschreven dat jongeren met een Marokkaanse afkomst er steeds vaker voor kiezen zichzelf primair te identificeren als ‘moslim’. Zij geven hier de voorkeur aan vanwege de negatieve lading die de etnische classificatie ‘Marokkaan’ met zich meeneemt. Daarnaast worden zij ook door hun omgeving steeds vaker primair als moslim beschouwd. Ook het aangehaalde proefschrift van Martijn de Koning laat deze tendens van primaire religieuze identificatie onder Nederlands-‐ Marokkaanse jongeren zien. Uit de resultaten van dit onderzoek blijkt echter dat het ‘moslim zijn’ niet veel beter ‘scoort’ dan het ‘Marokkaan zijn’ op de hiërarchische ladder van de geënquêteerde Nederlandse jongeren. Aan ‘de Islam’ worden veelal dezelfde negatieve eigenschappen toegeschreven als aan ‘Marokkanen’. Daarnaast is de rigide categorisatie, waarbij etniciteit en religie als vrijwel ‘identiek’ worden beschouwd, het sterkst terug te vinden bij ‘Marokkanen’ en ‘moslims’. Dit zou betekenen dat vanuit het perspectief van de autochtone jongere, deze ‘categorische wisseling ‘ geen effect heeft op de (minder negatieve) waardering van deze ‘ander’. Vervolgonderzoek zou achterliggende processen omtrent de wisselwerking tussen sociale percepties, constructies en betekenisgeving bij in-‐ en outgroup bloot kunnen leggen. 5.2.4 Beeld als spiegelbeeld? De resultaten van dit onderzoek beschouwend, blijft de vraag ‘wanneer jongeren zich (primair) als christen definiëren en wanneer niet’ liggen. Deze vraag is met name interessant in het licht van de uiteenzetting van Poorthuis & Salemink, waarin zij omschrijven hoe ‘beelden van de ander samenhangen met de verdediging van een bedreigde of gewenste identiteit van de gevestigde’. Zou het zo kunnen zijn dat de ‘christelijke identiteit’ van deze jongeren met name op de voorgrond treedt wanneer zij zichzelf vergelijken (of: geconfronteerd worden) met groepen die wél een uitgesproken, andere religieuze achtergrond hebben dan zij? De ‘christelijke identiteit’ wordt in de huidige samenleving op twee manieren ‘bedreigd’: door de toenemende secularisering, maar ook door de multiculturele context, waarbinnen met name ‘de Islam’ als bedreiger van ‘christelijke (want: gevestigde) waarden en normen’ wordt gezien. Poorthuis & Salemink spreken van ‘onbewuste patronen’ en ‘(half)vergeten factoren’ die de ‘constructie van de ander’ beïnvloeden. Deze zouden gezocht kunnen worden in de eeuwenoude antithese tussen Christendom en Islam, die in ons ‘collectieve kunstgeheugen’ verborgen ligt. In vervolgonderzoek zou vanuit dit perspectief de relatie die het beeld van de ander (in dit geval ‘de moslim’) met de eigen identiteit onderhoudt bloot gelegd kunnen worden. 73

6.

LITERATUURLIJST

Literatuur Andriessen I. et al. (2010). Liever Mark dan Mohammed? Onderzoek naar arbeidsmarktdiscriminatie van niet-‐westerse migranten via praktijktests. Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag

Baarda, B., Goede, M.P.B. de, Teunissen, J. (2001). Basisboek Kwalitatief Onderzoek, praktische handleiding voor het opzetten en uitvoeren van kwalitatief onderzoek. Groningen

Baumann, G. (1999). The multicultural riddle; rethinking national, ethnic and religious identities, New York/London

Becker, J. en Hart, H. de (2006). Godsdienstige veranderingen in Nederland. Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie. Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag

Berg, H. van den (2004). Discoursanalyse. In: KWALON, nr. 2 – 2004

Berg, H. van den & Graumans, I. (2008). Memberschip Categorization Analysis. Een frame-‐analyse van open interviews met jonge kinderen op een etnisch gemengde school. In: KWALON, nr. 4 – 2008

Bernts, T. et al. (2007). God in Nederland 1996 – 2006. Ten Have, Kampen

Dagevos, J. en Gijsberts, M. (2005). Jaarrapport Integratie 2005. Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag

Dagevos, J. en Gijsberts, M. (2007). Jaarrapport Integratie 2007. Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag

Dagevos, J. & Gijsberts, M. (2009). Jaarrapport Integratie 2009. Sociaal en Cultureel Planbureau, Den Haag, p. 271 – 275

Dekker, H., Van der Noll, J. & Capelos, T. (2007). Islamofobie onder jongeren en de achtergronden daarvan. Departement Politieke Wetenschap, Universiteit Leiden

Dijk-‐Groeneboer, M. van (2010). Handboek jongeren en religie. Katholieke, protestantse en islamitische jongeren in Nederland. Tilburg

Donk, W.B.H.J., van de, Jonkers, A.P., Kronjee, G.J. , Plum, R.J.J.M. (red.) (2006). Geloven in het publieke domein. Verkenningen van een dubbele transformatie. Amsterdam University Press 74

Donselaar, J. van & Rodrigues, P. (red.) (2008). Monitor Racisme & Extremisme: achtste rapportage. Amsterdam Fortuyn, P., (2001). De islamisering van onze cultuur. Nederlandse identiteit als fundament. Rotterdam Habermas, J. (2001). Glauben und Wissen. Frankfurt am Main Henn, M., Weinstein, M. en Foard, N. (2006). A short introduction to social research. Londen Hoogerwerf, A. (2011). Haat tegen minderheden. Den Haag Ketner, S. (2009). ‘Ik denk niet in culturen… Ik denk eigenlijk meer in mijn geloof’. Waarom jongeren van Marokkaanse afkomst in Nederland de moslimidentiteit zo sterk benadrukken. In: Migrantenstudies (2009), NR. 1, p. 73 – 87 Kennedy, J., & Valenta, J. (2006). Religious pluralism and the Dutch state: reflections on the future of Article 23. In: Donk et al. (2006) Koning, M. de (2008). Zoeken naar een zuivere islam. Geloofsbeleving, identiteitsvorming en radicalisering van jonge Marokkaans-‐Nederlandse moslims. Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam Koning, M. de (2010). Zoeken naar zuiverheid en authenticiteit. Marokkaans-‐Nederlandse moslimjongeren en hun islam. In: Dijk-‐Groeneboer, M. van (2010). Handboek jongeren en religie. Katholieke, protestantse en islamitische jongeren in Nederland. Tilburg, p. 159 – 172 Maso I. & Smaling, A. (2004). Kwalitatief onderzoek: praktijk en theorie. Amsterdam Poorthuis, M. en Salemink, T. (2011). Van Harem tot Fitna. Beeldvorming van de Islam in Nederland 1848 – 2010. Valkhof Pers, Nijmegen Scheffer, P. (2007). Het land van aankomst. Amsterdam Schinkel, W. (2008). De gedroomde samenleving. Kampen Shadid, W.A. (2003). Grondslagen van interculturele communicatie. Studieveld en werkterrein. Alphen aan den Rijn Shadid, W.A. & Koningsveld, P.S., van (1992). De mythe van het islamitische gevaar. Hindernissen bij integratie, Kampen Trust, R. (1997). Islamophobia: a challenge for us all. Londen Valk, I. van der (2012). Islamofobie en discriminatie. Amsterdam University Press, Amsterdam Versteegt, I. (2010). Diversiteit in de klas: perspectieven van de leerkracht. BOX Press, Oisterwijk 75

Tajfel, H., (1982). Social identity and intergroup relations. Cambridge University Press, Cambridge, England

Krantenartikelen Bolkestein, F. (1991). Integratie van minderheden moet met lef worden aangepakt. In: De Volkskrant, 12 september 1991 Scheffer, P. (2000). Het multiculturele drama. NRC Handelsblad

Internet

Bovenkerk, F. (2006). Islamofobie. Gevonden op het World Wide Web: http://www.annefrank.org/ImageVaultFiles/id_11720/cf_21/Bovenkerk.pdf, geraadpleegd op 08-‐05-‐ 12 Danen, R. (2009). Durf Wilders een racist te noemen.’ Gevonden op het World Wide Web: http://vorige.nrc.nl/opinie/article2267841.ece , geraadpleegd op 27-‐07-‐2012 De Volkskrant (2006). De tsunami van de islamisering stoppen. Gevonden op het World Wide Web: http://www.volkskrant.nl/vk/nl/2844/Archief/archief/article/detail/795840/2006/11/18/GEERT-‐ WILDERS-‐PVV-‐lsquo-‐De-‐tsunami-‐van-‐de-‐islamisering-‐stoppen-‐rsquo.dhtml, geraadpleegd op 26-‐07-‐ 2012 Donselaar, J. van (2008). Inzake Islamofobie. Gevonden op het World Wide Web: http://www.annefrank.org/ImageVaultFiles/id_11721/cf_21/Islamofobie.pdf, geraadpleegd op 08-‐ 05-‐12 Elsevier (2012). Wilders ontkent plannen voor vertrek naar Amerika. Gevonden op het World Wide Web: http://www.elsevier.nl/web/Nieuws/Politiek/337447/Wilders-‐ontkent-‐plannen-‐voor-‐vertrek-‐ naar-‐Amerika.htm?rss=true, geraadpleegd op 1-‐05-‐12 Elsevier (2012). Begrip allochtoon kan niet worden geschrapt. Gevonden op het World Wide Web: http://www.elsevier.nl/web/Nieuws/Politiek/338087/Leers-‐Begrip-‐allochtoon-‐kan-‐niet-‐worden-‐ geschrapt.htm, geraadpleegd op 27-‐07-‐2012 Groen, J. & Nicolasen, L. (2004). Griezelen uit onbegrip. Gevonden op het World Wide Web: http://www.volkskrant.nl/vk/nl/2686/Binnenland/article/detail/718573/2004/06/26/Griezelen-‐uit-‐ onbegrip.dhtml , geraadpleegd op 29-‐07-‐2012 IJzendoorn, M.H. van en Miedema, S. (1986). De kwaliteit van kwalitatief onderzoek. Gevonden op het World Wide Web: https://openaccess.leidenuniv.nl/bitstream/handle/1887/1395/168_057.pdf?sequence=1 (p.500), geraadpleegd op 28-‐08-‐2012 76

Meldpunt Discriminatie Internet. (2010). Jaarverslag 2010. Gevonden op het World Wide Web: http://www.meldpunt.nl/publicaties/mdi-‐jaarverslag-‐2010, geraadpleegd op 29-‐07-‐2012 NOS (2010). PVV wint scholierenverkiezingen. Gevonden op het World Wide Web: http://nos.nl/artikel/162945-‐pvv-‐wint-‐scholierenverkiezingen.html, geraadpleegd op 15-‐03-‐12 Rijswijk, J. van (2002). Het multiculturele raadsel. Ze moet leren wie ze is. Gevonden op het World Wide Web: http://www.grenzeloos.org/artikel/viewartikel.php/id/423.html, geraadpleegd op 27-‐07-‐ 2012 Tawfik, A. (2010). Paternalisme nekt islamdebat. Gevonden op het World Wide Web: Zie ook World Wide Web: http://www.republiekallochtonie.nl/paternalisme-‐nekt-‐islamdebat-‐ aouatif-‐tawfik, geraadpleegd op 27-‐07-‐2012 Ter Borg, M., et al. (2010). Waarheid van Wilders ‘ Er bestaat geen gematigde Islam’. Gevonden op het World Wide Web: https://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:jfLwZbk1EasJ:zembla.vara.nl/fileadmin/uploads/VAR A/be_users/documents/tv/pip/zembla/2010/Wilders/100910_Waarheid_v_Wilders2_Geen_Gematig de_Islam.doc+intolerante+fascistische+ideologie&hl=nl&gl=nl&pid=bl&srcid=ADGEESgi3RC-‐ H4CjMd9q_lUUTuvo5g5EgqssG8ojmBR6Iqo1ocvZtyhCIcgSBezjQe_Fb0boKJJMsYeU7IX3fNvikRWVGJa2 Cc2WCej4OyMLbrhW7gYvXu7HbKmvCh1f4gMnvm_qH-‐ QY&sig=AHIEtbR6szUgkhzvsJ_Y2ID6dd4rPc_7iQ , geraadpleegd op 1-‐05-‐12 Weijer, E.J., de (2010). Het volk rilt om Wilders’ woorden. Gevonden op het World Wide Web: http://www.trouw.nl/tr/nl/4324/nieuws/article/detail/1122061/2010/08/28/Het-‐volk-‐rilt-‐om-‐ Wilders-‐rsquo-‐woorden.dhtml , geraadpleegd op 27-‐07-‐2012 Wilders, G. (2007). Mohammed (deel III). De islamitische invasie. Gevonden op het World Wide Web: http://www.pvv.nl/index.php?option=com_content&task=view&id=352&Itemid=6 , geraadpleegd op 25-‐08-‐2012 77

7.

BIJLAGEN

Bijlage I: vragenlijsten (vragenlijst 1 & 2) Vragenlijsten Beste scholier, Fijn dat je meewerkt aan dit onderzoek! Voordat je begint, is het belangrijk dat je onderstaande instructie aandachtig leest. Dit onderzoek gaat over hoe jongeren denken over bepaalde groepen in de Nederlandse samenleving. Het is daarom ook van groot belang dat jij meewerkt aan dit onderzoek. Beantwoord alle vragen zelf; dit betekent dat je niet overlegt met je buurman of buurvrouw. Het gaat immers om jouw eigen mening! Die ‘eigen mening’ kan niet ‘goed’ of ‘fout’ zijn. Deze vragenlijst is dan ook geen proefwerk; je krijgt er geen cijfer voor. De antwoorden die jij geeft, zijn strikt vertrouwelijk. Je naam en je adres zijn niet bekend bij ons en we kunnen daar ook niet achterkomen. Je bent dan ook vrij om alles op te schrijven wat je vindt of denkt. Lees elke vraag goed door voordat je een antwoord invult. Het onderzoek bestaat uit twee vragenlijsten. Je hebt ongeveer een half uur de tijd om beide vragenlijsten in te vullen. Bij de vragen uit vragenlijst 1 moet je zelf een antwoord invullen. Dit kan meestal in één woord of in steekwoorden, dus houd het kort! Bij de vragen uit vragenlijst 2 moet je het door jouw gekozen antwoord omcirkelen of een kruisje zetten. Let op! Je mag vragenlijst 2 pas invullen, wanneer je klaar bent met vragenlijst 1. Het aanhouden van deze volgorde is erg belangrijk voor het onderzoek! Je legt vragenlijst 1 omgekeerd op je tafel wanneer je klaar bent. Deze draai je, na het invullen, niet meer om! Ben je ook klaar met vragenlijst 2, dan worden beide lijsten opgehaald door de onderzoeksleiding. Ga vervolgens rustig iets voor jezelf doen, zodat je anderen niet stoort! Alvast bedankt voor je medewerking! 78

Vragenlijst 1 Er leven veel verschillende groepen mensen in Nederland. Deze groepen verschillen van elkaar, bijvoorbeeld wanneer je kijkt naar het land van herkomst en godsdienst. Wanneer er in de vragen gesproken wordt over ‘Nederlanders’, bedoelen we mensen waarvan Nederland het land van herkomst is (ook van de ouders, grootouders en overgrootouders). Wanneer we spreken over ‘andere groepen’ (dat kan aangeduid worden met bijv. ‘buitenlanders’), dan bedoelen we mensen waarvan Nederland niet het land van herkomst is (van ouders, grootouders en overgrootouders). 1. Noem twee grote herkenbare groepen ‘buitenlanders’ die in Nederland leven. 2. Waarom noem jij deze twee groepen? (Met andere woorden: wat maakt juist deze groepen voor jou ‘herkenbaar’?). Zoals al gezegd hierboven, leven er in Nederland verschillende groepen mensen; zowel ‘Nederlanders’ als ‘buitenlanders’ – die weer onder te verdelen zijn in verschillende andere groepen. 3. Is er een bepaalde groep mensen in Nederland, waarover jij positief denkt? (Let op! Dit mogen ook ‘Nederlanders’ zijn!) Zo niet, ga door naar vraag 4. a. Schrijf deze groep mensen hieronder op. b. Geef ook aan waarom je positief denkt over deze groep. c. Ken je mensen uit deze groep? (Ja / Nee) d. Als je jouw beeld of idee over deze groep mensen in één woord weer zou moeten geven, welke woord zou je daarvoor dan gebruiken? e. Als je jouw gevoel dat je hebt bij deze groep in één woord zou moeten weergeven, welk woord zou dat dan zijn?

79

4. Is er een bepaalde groep mensen in Nederland, waarover jij negatief denkt? Zo niet, ga door naar vraag 5. a. Schrijf deze groep mensen hieronder op. b. Geef ook aan waarom je negatief denkt over deze groep. c. Ken je mensen uit deze groep? (Ja / Nee) d. Als je jouw beeld of idee over deze groep mensen in één woord weer zou moeten geven, welke woord zou je daarvoor dan gebruiken? e. Als je jouw gevoel dat je hebt bij deze groep in één woord zou moeten weergeven, welk woord zou dat dan zijn? 5. Misschien praat je wel eens met sommige mensen uit je omgeving over de verschillende groepen. Doe je dit nooit, ga dan door naar vraag 6. a. Met wie praat je wel eens over verschillende groepen mensen in Nederland? b. Over welke (groepen) mensen gaat dit meestal? c. Zijn jullie gesprekken over deze groepen mensen positief, negatief, of neutraal te noemen? d. Welke ‘eigenschappen’ (of; kenmerken) van deze groep mensen komen vaak ter sprake? 80

6. a. Als je jezelf zou moeten ‘indelen’ in een bepaalde groep mensen die in Nederland leeft, in welke groep zou je jezelf dan indelen? b. Wat is jouw ‘waardering’ van deze groep? (Bijv. positief, negatief of neutraal.) c. Als je deze groep in één woord zou moeten omschrijven, welk woord zou dat dan zijn? 7. Over welke ‘kenmerken’ beschikt iemand die jij een ‘Nederlander’ zou noemen? (Denk bijv. aan gedrag dat een persoon vertoont, overtuigingen die iemand heeft, land van herkomst, godsdienst, etc.). Bedankt voor het invullen! Keer nu dit blad om (en laat het zo liggen; je mag je antwoorden niet meer veranderen!) en ga verder met vragenlijst 2. 81

Vragenlijst 2 Bij deze vragenlijst hoef je geen eigen antwoorden te formuleren, maar alleen het door jouw gekozen antwoord te omcirkelen of aan te kruisen. Vergeet niet om, aan het einde van deze tweede vragenlijst, je persoonlijke gegevens in te vullen. Zoals gezegd, doen we hier niets mee; we kunnen hieruit niet afleiden wie je bent of waar je woont. Het is enkel bedoeld om te verwerken in het onderzoek. Succes! Zoals al vermeld in vragenlijst 1, zijn er in Nederland veel verschillende groepen mensen. Twee grote groepen ‘buitenlanders’ in Nederland zijn Turken en Marokkanen. Zij zijn vaak moslim. Daarnaast is er een grote groep mensen in Nederland die joods is, maar deze mensen zijn niet duidelijk verbonden met één ander land. Met Nederlanders worden mensen bedoeld waarvan Nederland het land van herkomst is (van ouders, grootouders & overgrootouders). Veel van de vragen in het onderzoek gaan over de groepen Turken, Marokkanen en Nederlanders.. Andere vragen gaan over de godsdiensten Christendom, Islam & Jodendom. 1. Hoe sta je in het algemeen ten opzichte van de volgende groepen? Geef per groep één rapportcijfer van 0 (heel negatief) tot en met 10 (heel positief). Als je niet positief, maar ook niet negatief ten opzichte van een groep staat, geef je een 5. Turken: Marokkanen: Nederlanders:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

2. Hoeveel vertrouwen heb jij in het algemeen in de mensen van deze groepen? Geef een rapportcijfer tussen 1 en 5; 1 = geen vertrouwen, 2 = weinig vertrouwen, 3 = wel wat vertrouwen, 4 = veel vertrouwen, 5 = zeer veel vertrouwen Turken: Marokkanen: Nederlanders:

1 2 3 4 5 1 2 3 4 5 1 2 3 4 5

3. Hieronder kun je aangeven wat je van een aantal godsdiensten in Nederland vindt. Geef per godsdienst één rapportcijfer van 0 (heel negatief) tot en met 10 (heel positief). Als je niet positief, maar ook niet negatief ten opzichte van een godsdienst staat, geef je een 5. Christendom: Islam: Jodendom:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

82

4. Geef voor elke groep aan of je in het dagelijks leven contact hebt met personen van de volgende groepen: Turken: Marokkanen: Nederlanders:

nooit nooit nooit

zelden zelden zelden

soms soms soms

vaak vaak vaak

5. Hoe vind je in het algemeen het contact dat je met mensen van deze groepen hebt? Geef voor elke groep aan of dat negatief of positief is. Kies het cijfer dat het beste bij jouw ervaringen past. Heb je geen ervaringen met een groep, kruis dan ‘geen ervaringen mee’ (G) aan. 1 = heel negatief, 2 = negatief, 3 = niet negatief, maar ook niet positief, 4 = positief, 5 = heel positief. Turken: Marokkanen: Nederlanders:

1 2 3 4 5 G 1 2 3 4 5 G 1 2 3 4 5 G

6. Je praat misschien wel eens met sommige mensen uit je omgeving over de verschillende groepen; bijvoorbeeld met familie (ouders, opa/oma) of met vrienden. Wil je hieronder aangeven met wie jij vaak, soms zelden of nooit praat over de verschillende groepen in Nederland? Met familie, over…. Turken Marokkanen Nederlanders

Vaak

Soms

Zelden

Nooit

Soms

Zelden

Nooit

Met vrienden, over… Turken Marokkanen Nederlanders

Vaak

7. Je praat met deze mensen misschien ook wel eens over de verschillende godsdiensten. Wil je hieronder aangeven met wie jij vaak, soms, zelden of nooit praat over de verschillende godsdiensten in Nederland? Met familie, over… Christendom Islam Jodendom

Vaak

Soms

Zelden

Nooit

83

Met vrienden, over… Christendom Islam Jodendom

Vaak

Soms

Zelden

Nooit

8. Geef voor elke groep aan hoeveel jij van deze groepen weet: niets, weinig, wel wat, veel of heel veel? Turken: Marokkanen: Nederlanders:

niets weinig wel wat veel heel veel niets weinig wel wat veel heel veel niets weinig wel wat veel heel veel

9. Geef voor elke godsdienst aan hoeveel jij van deze godsdienst weet: niets, weinig, wel wat, veel of heel veel? Christendom: Islam: Jodendom:

niets weinig wel wat veel heel veel niets weinig wel wat veel heel veel niets weinig wel wat veel heel veel

10. Hieronder staan enkele eigenschappen van mensen. Geef per eigenschap aan of jij deze eigenschap van toepassing vindt op de meeste mensen van de genoemde groepen, bijvoorbeeld op de meeste Turken. Als je vindt dat de eigenschap op één groep van toepassing is, kruis je die ene groep aan. Vind je dat die eigenschap van toepassing is op twee groepen, dan kruis je beide groepen aan. Kruis dus alle groepen aan waarop je de eigenschap van toepassing vindt. Ben je van mening dat een eigenschap op geen enkele genoemde groep van toepassing is, dan kruis je niets aan. Onbeleefd Verdraagzaam Egoïstisch Gezellig Agressief Vriendelijk Arrogant Intelligent Onhandig Hard werkend Langzaam Zelfverzekerd Overheersend Praktisch ingesteld

Turken

Marokkanen

Nederlanders 84

11. En welke eigenschappen zijn volgens jou van toepassing op de verschillende godsdiensten? Geef per eigenschap aan of jij deze eigenschap van toepassing vindt op de genoemde godsdiensten. Vind je een eigenschap op één godsdienst van toepassing, dan kruis je die ene godsdienst aan. Vind je dat de eigenschap van toepassing is op twee godsdiensten, dan kruis je beide godsdiensten aan. Ben je van mening dat de eigenschap op geen enkele genoemde godsdienst van toepassing is, dan kruis je niets aan. Ouderwets Vredelievend Gewelddadig Sociaal Overheersend Verdraagzaam Vrouwonvriendelijk Rechtvaardig

Christendom

Islam

Jodendom

12. Hieronder staan enkele uitspraken. Geef bij elke uitspraak aan wat je ervan vindt. Kies het cijfer dat het beste bij jouw mening past. Als je het echt niet weet, kruis dan niets aan. 1 = helemaal oneens, 2 = mee oneens, 3 = niet mee oneens, maar ook niet mee eens, 4 = mee eens, 5 = helemaal mee eens. ‘Turken nemen de banen in van Nederlanders.’ 1 2 3 4 5 ‘Marokkanen nemen de banen in van Nederlanders.’ 1 2 3 4 5

‘Ik voel me onveilig op straat als ik een groep Turken tegenkom.’ 1 2 3 4 5

‘Ik voel me onveilig op straat als ik een groep Marokkanen tegenkom.’ 1 2 3 4 5 ‘De meningen van moslims en Nederlanders verschillen niet veel van elkaar.’ 1 2 3 4 5 ‘Moslims die hun eigen cultuur aanhouden bedreigen de Nederlandse cultuur.’ 1 2 3 4 5 ‘Islam en democratie gaan niet goed samen.’ 1 2 3 4 5 85

13. Hieronder staan een aantal gevoelens. Geef per gevoel aan bij welke groepen jij dit gevoel wel eens hebt. Heb je het gevoel wel eens bij één groep, kruis dan die ene groep aan. Heb je dit gevoel wel eens bij twee groepen, kruis dan beide groepen aan. Kruis dus alle groepen aan waarbij je dat gevoel wel eens hebt. Heb je dit gevoel nooit bij de groepen, kruis dan niets aan. Bang Bewondering Boos Enthousiast Ongemakkelijk Blij Minachting Waardering

Turken

Marokkanen

Nederlanders

14. En welke gevoelens roepen verschillende godsdiensten bij je op? Geef per gevoel aan bij welke godsdiensten jij dit gevoel wel eens hebt. Bang Bewondering Boos Enthousiast Ongemakkelijk Blij Minachting Waardering

Christendom

Islam

Jodendom

15. Hieronder staan enkele uitspraken over Nederland en Nederlanders. Geef bij elke uitspraak aan wat je ervan vindt. Kies het cijfer dat het beste bij jouw mening past. Als je het echt niet weet, kruis dan niets aan. 1 = helemaal oneens, 2 = mee oneens, 3 = niet mee oneens, maar ook niet mee eens, 4 = mee eens, 5 = helemaal mee eens. ‘Ik voel mij Nederlander.’ 1 2 3 4 5 ‘Ik ben er trots op Nederlander te zijn. ‘ 1 2 3 4 5 ‘Ik schaam mij er voor Nederlands te zijn.’ 1 2 3 4 5 ‘Ik vind dat Nederlanders zich niet moeten mengen met andere nationaliteiten.’ 1 2 3 4 5 ‘Ik voel mij niet thuis in Nederland.’ 1 2 3 4 5 86

‘Ik ga het liefste met Nederlanders om.’ 1 2 3 4 5 ‘Buitenlanders die in Nederland wonen, moeten Nederland verlaten.’ 1 2 3 4 5 Persoonlijke gegevens: (Vul in of omcirkel) 1. Leeftijd: 2. Geslacht: M / V 3. Levensovertuiging: Christen / Moslim / Boeddhist / Hindoe / Jood / Humanist / Atheïst / Agnost / Anders. nl. ……. 4. Geboorteland: Geboorteland ouders: Geboorteland grootouders:

Nederland / Anders, nl. ……………. Nederland / Anders, nl. ……………. Nederland / Anders, nl. …………….

Ben je geen enkele vraag vergeten in te vullen? Leg dan beide vragenlijsten omgekeerd op je tafel neer. De onderzoeksleiding komt deze ophalen. Nogmaals hartelijk dank voor je medewerking! 87

Bijlage II: uitwerking vragenlijst 1 Resultaatverwerking open vragenlijsten 1. Noem twee grote herkenbare groepen ‘buitenlanders’ die in Nederland leven. Labels:

Aantallen:

1. Marokkanen

36

2. Turken 3. Polen

25

10

4. Molukkers

7

5. Moslims

7

6. Antillianen

2

7. Somaliërs

1

8. Afrikanen

1

9. Surinamers

2

10. Chinezen

1

2. Waarom noem jij deze twee groepen? (Met andere woorden: wat maakt juist deze groepen voor jou ‘herkenbaar’?). à Let op: sommige leerlingen noemen meerdere kenmerken, sommige niet! Label: Zie je het meest (op straat/meest bekend)

Categorie

Marokkanen: 11 Turken: 6 Polen: 6 Molukkers: 3 Moslims: 1 Antillianen: 0 Somaliërs: 0 Afrikanen: 0 Surinamers: 0 Chinezen: 1

88

Hoor je het meest over (nieuws) Bij Turken en Marokkanen opmerking: Vaak negatief in het nieuws

Marokkanen: 14 Turken: 14 Polen: 1 Molukkers: 2 Moslims: 2 Antillianen: 1

Opvallend uiterlijk Uiterlijk Surinamers positief ‘anders’, uiterlijk moslims ‘negatief anders’ (incl. taalgebruik)

Marokkanen: 5 Turken: 2 Moslims: 2 Afrikanen: 1 Surinamers: 2

Daar heb ik last van

Marokkanen: 2 Turken: 1 Moslims: 1

Marokkanen: 7 Turken: 3 Polen: 2 Moslims: 1 Antillianen: 1

Duidelijk aanwezig(negatief /veroorzaken overlast) Bij Marokkanen en Turken: ‘irritant’ Zijn gewelddadig

Moslims: 2

Pikken onze banen in

Polen: 2

Direct contact (klas/bevriend)

Marokkanen: 1 Somaliër: 1

‘Marokkanen , daar hebben we last van. Turken zijn rustiger, maar soms ook agressief ze maken lekkere pizza’s’ (M5) ‘Islamieten zijn gewoon gewelddadig.’

89

3. Is er een bepaalde groep mensen in Nederland, waarover jij positief denkt? a. Schrijf deze groep mensen hieronder op. b. Geef ook aan waarom je positief denkt over deze groep. c. Ken je mensen uit deze groep? (Ja / Nee) d. Als je jouw beeld of idee over deze groep mensen in één woord weer zou moeten geven, welke woord zou je daarvoor dan gebruiken? e. Als je jouw gevoel dat je hebt bij deze groep in één woord zou moeten weergeven, welk woord zou dat dan zijn? Groep Indonesiërs Chinezen II III Surinamers

Homo’s Turken

Engelsen Buurlanden Grieken Italianen II Moslims

Reden Rustig Vriendelijk Rustig / geen last Lekker eten Werken hard, geen problemen Passen zich aan Aardig, combinatie culturele gebruiken Vrolijk Vriendelijk, open Geen moslims Vriendelijk Gelijk Niet zo agressief tegenover ‘ons’, lekker eten Hard werken, kracht Passen zich goed aan Passen zich goed aan Leveren bijdrage aan samenleving Aardig

Contact Ja Ja Nee Nee Nee

Beeld Gewoon Vriendelijk Slim Lekker/nasi Normaal

Gevoel/emotie neutraal positief Aardig, lief Voedsel Gerust

Nee Soms

Goed geïntegreerd Vrolijk

Gemak Aardig

Ja Ja Ja Nee Ja Soms

Vrolijk Sociaal Humor Vriendelijk Normaal Rustig

Positief Goed Humor Relaxt Prima Positief

Soms

Doorzettingsvermogen Kracht

Nee

Normaal

Aardig

Soms

Vlot

-‐

Soms

Arbeid

Vriendelijk

Ja (vriendin)

Positief

Sociaal

90

Groep Nederlanders

II

Reden Gezellig Nuchter en direct Begrijpen de cultuur Meest herkenbaar Zelfde Belangrijk, want oorsprong van samenleving Weinig problemen Niet negatief in nieuws Normaal Hard werken Omgangsvormen Zorgen voor samenleving Landgenoten, verbondenheid Gezellig, aardig

Contact Ja Ja Ja

Beeld Vaderlandlievend Positief Behulpzaam

Gevoel/emotie Aardig Schattig Positief

Ja

Sociaal

Aardig

Ja Ja

Aardig Sociaal

Geweldig Sociaal

Ja

Sociaal

Sociaal

Ja

Gezellig

Gezellig

Ja Ja Ja Ja

Gewoon Positief Geweldig Zorgzaam

Gezellig Blij Aardig Zorgzaam

Ja

Gezellig

Blij

Ja

Gezellig

Sociaal

4. Is er een bepaalde groep mensen in Nederland, waarover jij negatief denkt? a. Schrijf deze groep mensen hieronder op. b. Geef ook aan waarom je negatief denkt over deze groep. c. Ken je mensen uit deze groep? (Ja / Nee) d. Als je jouw beeld of idee over deze groep mensen in één woord weer zou moeten geven, welke woord zou je daarvoor dan gebruiken? e. Als je jouw gevoel dat je hebt bij deze groep in één woord zou moeten weergeven, welk woord zou dat dan zijn? Groep Polen

Contact Nee Nee

Beeld Dieven Onaanpasbaar

Gevoel/emotie Bang Angst

Turken

Reden Jatten Veroorzaken onrust en ruzie Negatief in nieuws Doen te stoer Luidruchtig, brutaal Agressief

Nee Ja Ja Ja

Ongeloof Bang Overheersend Angst

Ruzie zoeken Problemen Negatief in nieuws Negatief in nieuws

Nee Nee Nee Nee

Asociaal Gewelddadig Brutaal Agressief en vijandig Ruziemakers Onaardig Asociaal Crimineel

Kebab Crimineel Tuig 91

Moslims Marokkanen

III

II

II Allochtonen

Geloof deugt niet Vrouwonvriendelijk Negatief in nieuws Criminaliteit, luidruchtig, brutaal Niet bereid zich aan te passen en in te zetten Negatief in het nieuws, negatieve ervaringen Agressief, geen respect in omgangsnormen Altijd gedoe / negatief Heb je last van Onvriendelijk Zien er eng uit Ruziezoekers Agressiviteit, brutaliteit, criminaliteit Overlast Agressief / overlast

Ja Soms Ja Ja

Tuig Egoïstisch Crimineel Brutaal

Bang Afkeer Slecht Overheersend

Nee

Lui

Chagrijnig

Ja

Agressief

Oplettend / angstig

Ja

Agressief

Angstig

Ja

Relschoppers

Negatief

Nee Nee Nee Nee Ja (negatief contact)

Vervelend Ruziezoekend Ongezellig Ruziemakers Agressief

Ongemakkelijk -‐ Ongezellig -‐ Intimiderend

Ja Nee

Zwart Onveilig

Onbeschoft Overlast Negatief in het nieuws, werkloos, lui

Nee Ja Ja

Agressief Niet aanpassen, agressief Aanwezig Relschoppers Ruziezoekers

Onbeleefd Donker Angstig

5. Misschien praat je wel eens met sommige mensen uit je omgeving over de verschillende groepen. a. Met wie praat je wel eens over verschillende groepen mensen in Nederland? b. Over welke (groepen) mensen gaat dit meestal? c. Zijn jullie gesprekken over deze groepen mensen positief, negatief, of neutraal te noemen? d. Welke ‘eigenschappen’ (of; kenmerken) van deze groep mensen komen vaak ter sprake?

Met wie

Waardering

Eigenschappen

Familie

Over welke groep Marokkanen

8

Negatief

Allochtonen

Negatief

Werk, taalgebruik, agressief, crimineel Criminaliteit

92

2

Polen Polen

Neutraal Positief

3

Moslims

Negatief

Turken

Neutraal

Turken

Negatief

Turken

Negatief

Antillianen

Negatief

Marokkanen

Negatief

5

Vrienden / klasgenoten

Turken

3

Turken Polen

2 4

Negers Turken Allochtonen

Neutraal / negatief Negatief Neutraal / positief Negatief Negatief Negatief

2

Buitenlanders

Neutraal

2

Molukkers Moslims

Negatief Negatief

Antillianen

Neutraal

Antillianen

Negatief

11

Taal Hard werken, aardig Overlast, asociaal, geloof Bereidheid tot aanpassen Uithuwelijken, geweld Agressief, crimineel Agressief, crimineel Agressief, crimineel Drugs, criminaliteit Geweld Werk, aardig Criminaliteit Criminaliteit Criminaliteit, brutaal, onbeschoft Criminaliteit; ‘Nederlanders zijn net zo crimineel als zij’(V19) Ruzie, onaardig Overlast, asociaal Bereidheid tot aanpassen Agressief, crimineel

93

6. a. Als je jezelf zou moeten ‘indelen’ in een bepaalde groep mensen die in Nederland leeft, in welke groep zou je jezelf dan indelen? b. Wat is jouw ‘waardering’ van deze groep? (Bijv. positief, negatief of neutraal.) c. Als je deze groep in één woord zou moeten omschrijven, welk woord zou dat dan zijn? Groep Nederlander

Waardering Positief Positief Neutraal Positief Neutraal Neutraal Neutraal Positief Neutraal

Omschrijving Standaard / gewoon Aardig / lief Sociaal, gewoon Sociaal, vriendelijk, geweldig Goed in de omgang Ontwikkeld / beschaafd / slim Correct Uiteenlopend Sociaal, verscheidenheid / diversiteit Sociaal, gaaf Intellectueel, sociaal, tof Artistiek Sportief, prettig Hollanders Oud Weet niet Koppig, vrij, niet heel religieus Gezellig

Aantal II IIII III 5 III III

Nederlands, maar naar regio v. herkomst (bijv. Brabant) Neutraal / normaal (noemen geen kenmerk op basis van etniciteit of religie) Kakkers (Nederlands) Geen Nederlands, met Franse inslag Jongeren (Nederlands)

Positief Positief Positief Positief Positief Positief Positief / Neutraal Positief / Neutraal Positief

Positief

Normaal

Positief Positief Positief -‐ Positief

Leuk Fijn Rijk -‐ Franse verfijndheid, gevoeligheid Modern / Slim

II

Positief

III

IIII

94

7. Over welke ‘kenmerken’ beschikt iemand die jij een ‘Nederlander’ zou noemen? (Denk bijv. aan gedrag dat een persoon vertoont, overtuigingen die iemand heeft, land van herkomst, godsdienst, etc.). Kenmerk Zuinig Bemoeizuchtig Verwend Slim / Hoog opgeleid Nuchter Welvarend Behulpzaam/zorgzaam Gastvrij Direct / spontaan Druk / gehaast In Nederland geboren (‘van oorsprong’ Nederlands: ‘al generaties lang Nederlandse ouders’) Lange tijd in Nederland wonen (‘hele leven’) Beheersing Nederlandse taal (‘goed’) In het openbaar Nederlands spreken Blank Sociaal / gezellig Openheid / vrijheid / respect voor anderen (meningsuiting / godsdienst) Vriendelijk / aardig Christelijk (‘christelijke achtergrond’) Nederlands paspoort Bescheiden / correct / beheerst Geloof treedt niet op de voorgrond / niet streng gelovig (‘geen hoofddoek dragen’ V8) Christelijk, joods of niet-‐religieus Westers zijn (mentaliteit / aangepast aan westerse maatstaven) Rustig Arische ras Hard werkend Viert Sinterklaas & Koninginnedag (nationale feestdagen) Heeft geen bepaalde kenmerken; zeer divers Heeft ‘Nederlandse gewoontes’ / tradities Niet crimineel Respect voor eigen land / volk / eigen gebruiken

Aantal genoemd 2 2 9 2 4 3 12 2 11 2 5 8 7 4 7 4 4 6 3 4 2 2 2 2 2

95

Bijlage III: uitwerking vragenlijst 2 Resultaatverwerking vragenlijst 2: tabellen & grafieken

1. Hoe sta je in het algemeen ten opzichte van de volgende groepen? Geef per groep één rapportcijfer van 0 (heel negatief) tot en met 10 (heel positief). Als je niet positief, maar ook niet negatief ten opzichte van een groep staat, geef je een 5. Negatief Positief Turken: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Marokkanen: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Nederlanders: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

2. Hoeveel vertrouwen heb jij in het algemeen in de mensen van deze groepen? Geef een rapportcijfer tussen 1 en 5; 1 = geen vertrouwen, 2 = weinig vertrouwen, 3 = wel wat vertrouwen, 4 = veel vertrouwen, 5 = zeer veel vertrouwen Geen Zeer veel Turken: 1 2 3 4 5 Marokkanen: 1 2 3 4 5 Nederlanders: 1 2 3 4 5

96

3. Hieronder kun je aangeven wat je van een aantal godsdiensten in Nederland vindt. Geef per godsdienst één rapportcijfer van 0 (heel negatief) tot en met 10 (heel positief). Als je niet positief, maar ook niet negatief ten opzichte van een godsdienst staat, geef je een 5. Negatief Positief Christendom: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Islam: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Jodendom: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

4. Geef voor elke groep aan of je in het dagelijks leven contact hebt met personen van de volgende groepen: 97

Turken: Marokkanen: Nederlanders:

nooit nooit nooit

zelden zelden zelden

soms soms soms

vaak vaak vaak

5. Hoe vind je in het algemeen het contact dat je met mensen van deze groepen hebt? Geef voor elke groep aan of dat negatief of positief is. Kies het cijfer dat het beste bij jouw ervaringen past. Heb je geen ervaringen met een groep, kruis dan ‘geen ervaringen mee’ (G) aan. 1 = heel negatief, 2 = negatief, 3 = niet negatief, maar ook niet positief, 4 = positief, 5 = heel positief. Negatief Positief Turken: 1 2 3 4 5 G Marokkanen: 1 2 3 4 5 G Nederlanders: 1 2 3 4 5 G

98

6. Je praat misschien wel eens met sommige mensen uit je omgeving over de verschillende groepen; bijvoorbeeld met familie (ouders, opa/oma) of met vrienden. Wil je hieronder aangeven met wie jij vaak, soms zelden of nooit praat over de verschillende groepen in Nederland? Met familie, over….

Met vrienden, over…

7. Je praat met deze mensen misschien ook wel eens over de verschillende godsdiensten. Wil je hieronder aangeven met wie jij vaak, soms, zelden of nooit praat over de verschillende godsdiensten in Nederland? Met familie, over… 99

Met vrienden, over…

100

8. Geef voor elke groep aan hoeveel jij van deze groepen weet: niets, weinig, wel wat, veel of heel veel? Turken: niets weinig wel wat veel heel veel Marokkanen: niets weinig wel wat veel heel veel Nederlanders: niets weinig wel wat veel heel veel

101

9. Geef voor elke godsdienst aan hoeveel jij van deze godsdienst weet: niets, weinig, wel wat, veel of heel veel? Christendom: niets weinig wel wat veel heel veel Islam: niets weinig wel wat veel heel veel Jodendom: niets weinig wel wat veel heel veel

102

10. Hieronder staan enkele eigenschappen van mensen. Geef per eigenschap aan of jij deze eigenschap van toepassing vindt op de meeste mensen van de genoemde groepen, bijvoorbeeld op de meeste Turken. Als je vindt dat de eigenschap op één groep van toepassing is, kruis je die ene groep aan. Vind je dat die eigenschap van toepassing is op twee groepen, dan kruis je beide groepen aan. Kruis dus alle groepen aan waarop je de eigenschap van toepassing vindt. Ben je van mening dat een eigenschap op geen enkele genoemde groep van toepassing is, dan kruis je niets aan. Turken Marokkanen Nederlanders Onbeleefd Verdraagzaam Egoïstisch Gezellig Agressief Vriendelijk Arrogant Intelligent Onhandig Hard werkend Langzaam Zelfverzekerd Overheersend Praktisch ingesteld

103

104

11. En welke eigenschappen zijn volgens jou van toepassing op de verschillende godsdiensten? Geef per eigenschap aan of jij deze eigenschap van toepassing vindt op de genoemde godsdiensten. Vind je een eigenschap op één godsdienst van toepassing, dan kruis je die ene godsdienst aan. Vind je dat de eigenschap van toepassing is op twee godsdiensten, dan kruis je beide godsdiensten aan. Ben je van mening dat de eigenschap op geen enkele genoemde godsdienst van toepassing is, dan kruis je niets aan. Christendom Islam Jodendom Ouderwets Vredelievend Gewelddadig Sociaal Overheersend Verdraagzaam Vrouwonvriendelijk Rechtvaardig

105

106

12. Hieronder staan enkele uitspraken. Geef bij elke uitspraak aan wat je ervan vindt. Kies het cijfer dat het beste bij jouw mening past. Als je het echt niet weet, kruis dan niets aan. 1 = helemaal oneens, 2 = mee oneens, 3 = niet mee oneens, maar ook niet mee eens, 4 = mee eens, 5 = helemaal mee eens. ‘Turken nemen de banen in van Nederlanders.’ 1 2 3 4 5 ‘Marokkanen nemen de banen in van Nederlanders.’ 1 2 3 4 5 107

‘Ik voel me onveilig op straat als ik een groep Turken tegenkom.’ 1 2 3 4 5 ‘Ik voel me onveilig op straat als ik een groep Marokkanen tegenkom.’ 1 2 3 4 5 ‘De meningen van moslims en Nederlanders verschillen niet veel van elkaar.’ 1 2 3 4 5 ‘Moslims die hun eigen cultuur aanhouden bedreigen de Nederlandse cultuur.’ 1 2 3 4 5 ‘Islam en democratie gaan niet goed samen.’ 1 2 3 4 5

13. Hieronder staan een aantal gevoelens. Geef per gevoel aan bij welke groepen jij dit gevoel wel eens hebt. Heb je het gevoel wel eens bij één groep, kruis dan die ene groep aan. Heb je dit gevoel wel eens bij twee groepen, kruis dan beide groepen aan. Kruis dus alle groepen aan waarbij je dat gevoel wel eens hebt. Heb je dit gevoel nooit bij de groepen, kruis dan niets aan. Turken Marokkanen Nederlanders Bang Bewondering Boos Enthousiast Ongemakkelijk

108

Blij Minachting Waardering

109

14. En welke gevoelens roepen verschillende godsdiensten bij je op? Geef per gevoel aan bij welke godsdiensten jij dit gevoel wel eens hebt. Christendom Islam Jodendom Bang Bewondering Boos Enthousiast Ongemakkelijk Blij Minachting Waardering

110

111

112

15. Hieronder staan enkele uitspraken over Nederland en Nederlanders. Geef bij elke uitspraak aan wat je ervan vindt. Kies het cijfer dat het beste bij jouw mening past. Als je het echt niet weet, kruis dan niets aan. 1 = helemaal oneens, 2 = mee oneens, 3 = niet mee oneens, maar ook niet mee eens, 4 = mee eens, 5 = helemaal mee eens. ‘Ik voel mij Nederlander.’ 1 2 3 4 5 ‘Ik ben er trots op Nederlander te zijn. ‘ 1 2 3 4 5 ‘Ik schaam mij er voor Nederlands te zijn.’ 1 2 3 4 5 ‘Ik vind dat Nederlanders zich niet moeten mengen met andere nationaliteiten.’ 1 2 3 4 5 ‘Ik voel mij niet thuis in Nederland.’ 1 2 3 4 5 ‘Ik ga het liefste met Nederlanders om.’ 1 2 3 4 5 ‘Buitenlanders die in Nederland wonen, moeten Nederland verlaten.’ 1 2 3 4 5

113

16. Levensovertuiging Christen / Moslim / Boeddhist / Hindoe / Jood / Humanist / Atheïst / Agnost / Anders. nl. …….

114

Hoofddoekjes, kebab of minaretten?! Een onderzoek naar beeldvorming onder autochtone Nederlandse jongeren over moslims en Islam

Recommend Documents