Hřích a řád: Katolická nauka v Dantově uspořádání Očistce

Masarykova univerzita Filozofická fakulta Ústav religionistiky

Mgr. Zuzana Kostková

Hřích a řád: Katolická nauka v Dantově uspořádání Očistce Bakalářská diplomová práce

Vedoucí práce: PhDr. David Zbíral, Ph.D.

2011

Prohlášení Prohlašuji, že jsem diplomovou práci vypracovala samostatně za použití uvedených zdrojů.

....................................... V Brně 17. 8. 2011

Zuzana Kostková

Poděkování Na tomto místě bych ráda poděkovala panu doktorovi Davidu Zbíralovi za zodpovědné vedení práce, důvěru a podnětné připomínky, panu profesorovi Petru Osolsobě za povzbuzení, rady a především za Danta, své rodině a všem, kdo mi byli oporou.

Obsah Úvod ........................................................................................................................................... 6 1 Dante a Komedie ................................................................................................................ 8 2 Rozvrţení Očistce ............................................................................................................ 10 2.1 Proč z celé Komedie právě Očistec .......................................................................... 10 2.2 Očistec v rámci Komedie.......................................................................................... 11 2.3 Dantův systém očistce .............................................................................................. 15 3 Dantova versus starší koncepce očistce ........................................................................... 21 3.1 Podoby očistce ve 12. a 13. století ........................................................................... 21 3.2 Zdroje, vlivy, inspirace versus koncepce Dantova ................................................... 23 3.2.1 Místo................................................................................................................. 24 3.2.2 Čas .................................................................................................................... 26 3.2.3 Hříchy a tresty .................................................................................................. 27 3.2.4 Očistný oheň ..................................................................................................... 30 3.2.5 Postavy a komunikace ţivých s mrtvými ......................................................... 31 3.2.6 Liturgie ............................................................................................................. 35 4 Poznámky ke struktuře Očistce ........................................................................................ 36 4.1 Přiměřenost způsobu očisty spáchanému hříchu ...................................................... 36 4.2 Předměty k rozjímání – ctnosti a nectnosti .............................................................. 36 4.3 Mariánská úcta ......................................................................................................... 38 4.4 Liturgie hodin ........................................................................................................... 39 4.5 Blahoslavenství ........................................................................................................ 40 4.6 Časová symetrie ....................................................................................................... 40 Závěr......................................................................................................................................... 42 Bibliografie............................................................................................................................... 45

Uţ chvíle šera na ústup se daly před světlem jasným tak, ţe bleskotání vln v širém moři poznával jsem zdáli. Tak kráčeli jsme opuštěnou plání jak muţ, jenţ k cestě ztracené se vrací, však marně bloudí, neţ zas stojí na ní. Kdyţ pak jsme byli tam, kde pernou práci má slunce s rosou pro větérek hravý, pro který jenom zvolna se tam ztrácí, tu obě ruce do zelené trávy zlehounka poloţil můj Mistr milý; proto já, poznav toho význam pravý, zdvih‟ k němu tvář, jíţ slzy se mi lily. Tak na tom místě odhalil mi zase tu barvu, jiţ mi hloubky pekla skryly.1

1

D. Alighieri, „Očistec“, Božská komedie, Praha: Vyšehrad 1952, 186. (Purg. I. 115-129)

-5-

Úvod Jak jiţ dobře patrno z téměř kaţdého verše úvodní citace, Očistec je kantikou plnou naděje, zpěvem o naději, očistec sám je nadějí. Zaznívá to, ač v „jiném jazyce“, mj. i z Chateaubriandova výroku,2 který si Jacques Le Goff zvolil za jedno ze dvou mott své knihy Zrození očistce. V takovém rozsahu a dosahu jako v Dantově Komedii3 jí ale rozhodně nebyl vţdy – jak před Dantovou dobou (a to ještě i poměrně nedávno před Dantem samým), tak po ní. Pokusy obsáhnout Dantovo dílo, osobnost, přínos velmi snadno troskotají na šíři „látky“, případně se uchýlí k oslavnému, leč nesdělnému opěvování. Se snahou vyvarovat se obého se tato práce pokusí zaměřit co nejúţeji na Dantův Očistec. Po stručném uvedení vůbec do doby a autorova působení představí práce vybranou část nejprve v rámci celé Komedie, poté z hlediska jejího vlastního uspořádání s důrazem na nejvýznamnější momenty, jeţ budou dále studovány. Hlavní zřetel bude směřovat k vlivům starších koncepcí očistce (resp. „očistce“)4 na Dantovo pojetí, resp. na jeho odlišnosti od těchto. Poté bude pojednáno o několika prvcích opakujících se v hlavní části Očistce, jejichţ symetričnost a korespondence formální a obsahové stránky představují ojedinělou prezentaci teologické látky (a jeden z důvodů, proč bývá Dante opěvován mj. jako „nejlepší teolog dějin očistce“).5 Dante je po jeho znovuobjevení přibliţně od dob romantismu opěvován a všeobecně uznáván jako jeden z největších básníků, „kterým se podařilo jediným dílem obsáhnout celý vesmír své doby, její dějepravu, myšlení a chtění: jako dávno před ním Homér a po něm Goethe ve ‚Faustu„“ (J. Pokorný, Dante, 5). Podobně znějící úvody najdeme v encyklopediích, literárních slovnících, přehledech dějin literatury apod. Nebudeme se zde zabývat rozporem mezi většinovým sdílením tohoto názoru a skutečností, ţe např. i lidé vysokoškolsky vzdělaní často neznají z Danta o mnoho

2

„Očistec je poetičtější neţ nebe i peklo, neboť na rozdíl od nich představuje určitou budoucnost.“ J. Le Goff, Zrození očistce, Praha: Vyšehrad 2003, 7. 3 Tato práce se drţí původního Dantova názvu (Comedìa), nikoli jeho hodnotícího rozšíření G. Boccacciem (Divina Comedia), jakkoli je toto běţnější. Je tak činěno mj. z důvodů praktických. 4 Mnohé podněty utvářející pozdější koncepce očistné části zásvětí lze jen stěţí nazývat očistcem (v porovnání s ucelenějšími podobami) – dle J. Le Goffa, který očistcem chápe aţ lokální představu, je moţné o očistci (bez uvozovek) hovořit aţ od 2. pol. 12. století. Z důvodu minimalizace grafické nepřehlednosti textu však – s odkazem k Le Goffovu vymezení – tato práce pojem s uvozovkami neuţívá. 5 J. Le Goff, o. c., 25.

-6-

více, neţ právě nějaké podobně univerzální „heslo“. Pozornost zde zaměříme na to, lzeli podobné tvrzení obhájit i v ohledu náboţenství, totiţ: je-li celá báseň věnována cestě zásvětím (alespoň ve faktickém plánu) a jako taková je pravděpodobně široko daleko nejznámější (coţ můţe být v mnohém ohledu sporné tvrzení), čím si toto postavení získala? Přispívá Dante něčím zvláštním k dobovému (či pozdějšímu) myšlení o onom světě? Je nějak originálním náboţenským myslitelem, nebo poskytuje jen poutavé zobrazení všeobecně známým představám? A byl-li tak konvenční, jak si poté vysvětlit jeho ostré útoky proti papeţi Bonifácovi VIII.,6 přisuzování pekelných trestů duším papeţů a králů, či naopak vyzdvihování některých pohanů na úrovně daleko vyšší, neţ by jim z pohledu tehdejší dogmatiky měly náleţet,7 či spálení Dantovy De Monarchia lombardským papeţským legátem pouhých šest let po básníkově smrti?8 Poznámka k uţívanému stylu poznámkového aparátu, zkratkám a nejčastěji pouţívaným zdrojům informací: Poznámkový aparát se řídí podle časopisu Religio, citace elektronických zdrojů vycházejí ze Vzoru diplomových prací FF MU. Zkratky citovaných Dantových děl, jejich částí a odkazy k těmto vycházejí z aparátu zaloţeného na originálních názvech a uţívaného v Moorových Studies in Dante9 a v Princeton Dante Project.10 Není-li uvedeno jinak, je pro české citace Komedie pouţito vydání z r. 1952 v překladu O. F. Bablera a J. Zahradníčka.11 Pro biblické citace bylo uţito ekumenického překladu z roku 1985 v revizi z roku 1991.12

6

V Inf. XIX. 52-54 mu dokonce vyhrazuje místo v osmém kruhu mezi svatokupci, hned vedle papeţe Mikuláše III. Nutno k Dantově cti dodat, ţe jakkoli Bonifáce nenáviděl (z velké části z osobních důvodů, neboť byl jednou z příčin Dantova vyhnání z Florencie), stále v něm ctil úřad, jejţ tento zastával – důkaz podává opět sama Komedie v Purg. XX. 82-93. 7 Např. Avicenna, Averroes, a dokonce Saladin v Limbu, tj. bezbolestné části pekla (Inf. IV. 143; 144; 130-132), Traján v nebi (Par. XX. 106) apod. 8 I. Montanelli, Dante a jeho doba, Praha: Odeon 1981, 234. 9 E. Moore, Studies in Dante. Ser.2, Miscellaneous essays, Oxford: Clarendon Press, 1899. 10 R. Hollander, Princeton Dante Project [online], New Jersey: Princeton University 1997-1999, 11 Dante Alighieri, Božská komedie, Praha: Vyšehrad 1952. Jana Zahradníčka zde uvádíme jako právoplatného překladatele (s podílem více neţ třetinovým), jakkoli tak z pochopitelných důvodů nečinila nakladatelství v dalších, ač upravovaných vydáních téhoţ překladu, a jakkoli tak z důvodů zcela nepochopitelných nečiní knihovní katalogy, slovníky, studie a aţ na výjimky ţádné jiné práce k tomuto překladu odkazující. Více k problematice viz např.: P. Osolsobě, „Zahradníčkova básnická eschatologie a Dantova ‚Komedie„“, in T. Kubíček – J. Wiendl (eds.), Víra a výraz. Sborník z konference „... bývalo u mne zotvíráno...“. Východiska a perspektivy české křesťanské poezie a prózy 20. století, Brno: Host 2005, 77-90. 12 Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih), Praha: Zvon 2. kat. 1991.

-7-

1 Dante a Komedie O Dantovi, jeho díle básnickém, roli politické, znalostech, slávě, lásce k Beatrici, rozporuplném a proměnlivém vztahu k Florencii, vyhnanství, vášních, jakoţ i o klíčových proměnách jeho doby, jeţ bývá nazývána prahem dvou věků,13 se v podobných úvodech, usilujících vystihnout „ducha doby“, zopakovalo tolik nic neříkajícího, ţe bychom zde raději odkázali k dílům, jeţ podávají dostatečný, nikoli směšně zobecňující přehled. V češtině dostupné jsou to především monografie Montanelliho, Pokorného, Dantovi věnovaná kapitola v Curtiově Evropské literatuře a latinském středověku, studie Blokšova (viz Bibliografie), případně Boccacciovy Nejstarší životopisy Dantovy, studie Václava Černého, ze zahraničních zmiňme alespoň E. Moora, R. Hollandera, J. B. Flechera, M. Barbiho, C. Vasoliho, G. Petrocchiho. Z prací zaměřených na historickou epochu, nikoli jiţ v prvé řadě na Danta, těţko – vzhledem k popularitě středověku mezi čtenářstvem – z nesmírného mnoţství děl vybrat; jmenujme alespoň J. Le Goffa, A. J. Gureviče (oba viz Bibliografie), J. H. Mundyho Evropu vrcholného středověku 1150 - 1300. K otázce Dantova věhlasu nutno podotknout, ţe ne ve všech dobách se Komedie či její autor těšili takové popularitě jako dnes. Po ocenění Komedie stoletím čtrnáctým (mj. velikány Boccacciem a Petrarkou) a vyzdviţení Danta coby nejen básníka, ale také filosofa humanisty 15. století iniciovala jazykovědná kritika 16. věku postupně sílící proud nevole, jeţ vyústila dokonce aţ v obvinění Danta z hereze a označování jeho díla jako zástupce italského „temného období“. Tento odpor byl pak 17. stoletím posílen odsouzením jazyka Komedie jako nepatřičného, ba neslušného. Aţ 2. polovina 18. století přináší (byť u některých autorů ruku v ruce s výsměchem a výtkami) uznání kvalit a vlivu Komedie i jejího autora, zahajujíc tak podnes trvající, ač různě se přelévající, vlnu odborného zájmu.14 S během staletí se čtenář vzdaluje básníkovi nejen proměnami vnějšího světa, ale i svým vnitřním světem, způsobem vnímání, myšlení, vyjadřování, utvářením souvislostí atd. Jistě „lze“ číst Komedii bez souvislostí historických, literárních apod., zkrátka bez ohledu na kontexty, v kterých vznikala, a vztahovat ji pouze na současnost, 13

J. Blokša, Dante Alighieri, jeho doba, život a spisy. Studie historické a literární, Brno: Papeţská knihtiskárna benediktinů rajhradských 1892, 2. 14 D. Cavuoto, “„Tra mille abissi e precipizi‟. The contribution of Algarotti, Bettinelli and Gozzi to Dante's critical fortune in the eighteenth century”, Spunti e Ricerche , vol. 2, 1986, 66n.

-8-

na její působnost dnes, na individuálního čtenáře. (Na téma problematiky literární komunikace (autor-text-čtenář) vede literární věda jiţ přes padesát let podnětnou diskusi.) Otázkou je, zbylo-li by víc neţ dobrodruţný fantasy příběh o cestě zásvětím přeplněný divokou kombinací nadpřirozených bytostí a postav ze Starého zákona aţ 14.st. po Kr. Teprve v souvislostech, jeţ šířeji poskytují výše zmíněné práce, úţeji pak první části následujících kapitol, můţeme studovat buď co chtěl svým textem Dante říct, nebo jaký je vztah textu ke společensko-kulturně-náboţenské situaci doby, v níţ vznikal, coţ především jsou úkoly této práce.

-9-

2 Rozvržení Očistce 2.1 Proč z celé Komedie právě Očistec Soustředíme-li se právě a především na Očistec, neděje se tak z důvodů čistě rozsahových, ani pouze obsahových (jakkoli jde o čtení v mnohém uchvacující), ale především z důvodů kontextových. Oficiální součástí západního křesťanského dogmatu se očistec stává uznáním 2. lyonským koncilem roku 1274. V době vzniku Dantova textu je tedy poměrně mladým, nevyzrálým článkem víry.15 Zmíněné datum však neznamená, ţe ohledně této části zásvětí utichají otázky a dohady. Naopak – mezi teology nadále pokračuje diskuse v nejrůznějších aspektech16, z nichţ budou některé podrobněji pojednány ve třetí kapitole, mezi lidem (ale nejen jím!) představivost a záliba ve vyprávění malují fantaskní obrazy muk, příšer a divotvorností.17 A jakkoli byla tato oblast posmrtného ţivota kodifikována na základě původních snah o sjednocení názorů na očistec mezi západní a východní církví,18 stal se týţ očistec jedním z bodů kritiky církve (především v oblasti „finanční politiky“), jedním z předmětů, kvůli nimţ vnikaly i byly odsuzovány různé hereze (např. kataři), a dokonce jednou z příčin rozštěpení západní církve samé.19 Vedle této (moţná někdy k bulvárnímu pojetí svádějící) stránky je tu sama povaha očistce.20 Jde totiţ o nejdynamičtější z částí křesťanského zásvětí, a to nejen co do postupného utváření a vývoje, ale především proto, ţe je jedinou proměnnou zásvětí (proměna – očista je vlastně jeho postatou). Je konečný, a ačkoli leţí mezi peklem a rájem, není „uprostřed“ – od pojetí jako „mírnější“ části pekla v samých počátcích 15

1. a 2. lyonský koncil (1254 a 1274) si částečně protiřečí, kdyţ první zdůrazňuje lokálnost očistce, zatímco druhý purgatorium, místo zcela ignoruje. Oba moţnost očisty přiznávají duším, jeţ nestihly vykonat pokání, či zemřely jen s lehkými hříchy, pomoci jim mohou přímluvné modlitby ţivých věřících, obětování mší, almuţny a další zboţné skutky; dle J. Le Goffa, o. c., 273, 275 a latinského textu dokumentů (dostupného online na serveru Catho.org, < http://catho.org/9.php?d=bxx>) 16 V konfliktu s herezemi, později reformací šlo především o otázku odpustků; povahu hříchů, jeţ se v očistci odčiňují a je-li podmínkou pro to, aby se duše dostala do očistce a nepropadla peklu, vykonaná celá svátost smíření, nebo ji lze dokončit i v očistci (a podmínkou je „pouze“ za ţivota vzbuzená lítost); jsou-li očistcové tresty pokračováním pozemských, a tedy probíhá-li očista jiţ na zemi; otázka svobodné vůle (míry, její role) atd. 17 Častým zdrojem a podnětem jsou kázání, jeţ díky zapojení exempel a přímějšímu přístupu ţebravých řádů získávají na popularitě, a to i mimo kostely, stávajíce se v podstatě masovými médii, více viz P. Dinzelbacher, Poslední věci člověka, Praha: Vyšehrad 2004, 63-83; I. Montanelli, o. c., 51-59, J. Le Goff, o. c., 286-305. 18 Viz dokumenty 1. a 2. lyonského koncilu a Joseph Ratzinger, Eschatologie. Smrt a věčný život, Brno: Barrister & Principal, CDK 1996, 130n. 19 Opět viz J. Le Goff, o. c.; J. Raztinger, o. c.; P. Dinzelbacher, o. c. aj. 20 V obecném nástinu aspektů očistce v tomto odstavci je míněn „očistec“ z dnešního pohledu na celý jeho vývoj, konkrétně a v časových kontextech bude promluveno dále.

- 10 -

konceptu, po osamostatnění a fluktuaci tu blíţ k peklu, tu k ráji. Také je člověku pravděpodobně nejbliţší a v jistém ohledu jeho představivosti patrně nejpřístupnější z posmrtných „říší“ – právě proto, ţe není věčný, ţe si neklade nárok na absolutnost (Neboť, lze si představit věčnost? Lze si tak snadno přiznat, ţe některé záleţitosti „uţ nikdy nezměníme“, aniţ by samy „odezněly“?). Do něj zároveň směřuje aktivita ţivých, totiţ v podobě přímluvných modliteb, mší za duše zemřelých apod. Očistec je ovšem i nejkontroverznější – nejen z hlediska pozemských praktik s ním spojených, nejen z hlediska vymezení, co vše „spadá do jeho kompetence“ a co uţ ne, ale i z hlediska ujasnění míry lidského a boţského, tj. zda, kde a kam aţ můţe lidská snaha a kde jde uţ „pouze“ o otázku Boţí milosti apod. Zbývá otázka, proč je v centru pozornosti této práce postavena právě Dantova koncepce a ne nějaká jiná. Komedie je de facto shrnutím obrazu světa své doby – řečeno s Burckhardtem: „Hledíme-li na obsah Boţské komedie, jest sotva v celém hmotném světě i duchovním nějaký důleţitý předmět, jehoţ by se Dante nebyl dotknul, a o němţ jeho výpověď by nebyla nejdůleţitějším hlasem z oněch dob.“21

2.2 Očistec v rámci Komedie Jak upozorňuje sám Dante v dopise Canu Grandovi della Scala,22 chceme-li pojednat o části nějakého díla, je třeba nejdříve promluvit o celku. Pro začátek se přidrţme vlastního básníkova komentáře ke Komedii v uvedeném dopise. Sám o své básni hovoří jako o „vědeckém díle“.23 Nejprve vysvětluje mnohosmyslovost díla, coţ je prakticky nejdůleţitější rys, jejţ je třeba mít stále na paměti: vše vyřčené nese smysl (sensus) faktický (doslovný, literalis) a alegorický (nebo také mystický), který lze ještě dělit na alegorický v uţším smyslu, morální a anagogický (či symbolický). Jde vlastně o nauku středověké hermeneutiky, jiţ shrnuje jedno středověké distichon citované Katechismem katolické církve: „Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia“24 a tímtéţ takto překládané: „Literární smysl učí, co se stalo, alegorický, v co věřit, morální, jak jednat, a anagogický, kam směřovat.“25 V tomto ohledu má Komedie dvojí předmět: v doslovném smyslu je jím „stav duší po smrti

21

Citaci z Burckhardtovy Cultur der Renaissance, 109 uvádí J. Blokša, o. c., 1. J. Blokša, o. c., 168-176. 23 Tamtéţ, 169. 24 KKC 118. 25 Tamtéţ. 22

- 11 -

vůbec“,26 ve smyslu alegorickém „jest předmětem člověk, jak dle svobodné vůle spravedlivě nebo hříšně ţiv jsa podléhá Spravedlnosti buď odměňující nebo trestající.“27 Smyslem díla je pak „lidi ţijící na tomto světě odvrátiti od stavu bídy a přivésti je ku stavu blaţenosti,“28 je to symbolická cesta k Bohu. Hlavní cíl Dantův se tedy týká morálky, lidského jednání, nikoli „bádání“, tj. teoretizování.29 V tom nejdoslovnějším smyslu,30 který Dante v dopise ani nezmiňuje, je Komedie putováním po onom světě, které začíná tak, ţe se hlavní hrdina, básník Dante, ztratí v hustém lese a ve chvíli, kdy uţ si myslí, ţe našel cestu, začnou jej ohroţovat tři šelmy. Z nebezpečí je vysvobozen aţ svým budoucím průvodcem, Vergilem, jejţ vyslala z nebe v peklo sešedší Beatrice, Dantova láska, kdyţ se dozvěděla, ţe se její přítel ocitl na scestí. Vergil Dantovi vysvětlí, ţe za svým cílem musí jít jinudy, neţ původně chtěl, a postupně jej vede peklem a očistcem. V pozemském ráji, jenţ následuje hned za očistcem, Vergil mizí a Danta se ujímá nejprve Matelda, poté sama Beatrice, která jej provede rájem. Ve všech třech říších Dante potkává mnoho známých postav z různých časových období včetně svých současníků, s některými můţe hovořit. Jakkoli se takto načrtnutá osnova můţe zdát banální, je tomu právě naopak – někdy jsou verše aţ významově přetíţeny a nezbývá neţ souhlasit s Blokšou, ţe Danta nestačí jen číst, ţe je třeba jej studovat.31 Celé dílo je – od největších částí po jednotlivosti – hluboce a logicky prokomponováno ve všech čtyřech výše zmíněných smyslech a pečlivě strukturováno. Kaţdý výjev a rozhovor je názorně a ţivě vykreslen do nejmenšího detailu. Značnou roli zde hraje číselná symbolika,32 astronomie a paralelnost mezi smyslovým vnímáním (aisthésis) a mravně-metafyzickým.

26

J. Blokša, o. c., 170. Tamtéţ. 28 Tamtéţ, 171. 29 Tamtéţ, 172. Ţe chce Dante pouze teoreticky poučovat, by se mohlo zdát např. z některých výkladů Vergilových (Inf. XI. 15-111; Purg. XV. 52-78; Purg. XVII. 91-XVIII. 75) či Beatriciných, jejímţ prostřednictvím jako by chtěl Dante v Ráji shrnout snad celé základy křesťanské nauky... Moţná proto sám v dopise Can Grandovi zdůrazňuje praktické zaměření Komedie, tj. obrácení čtenáře od bídy na cestu k blaţenosti. 30 Nejde nyní ani tak o „převyprávění děje“ kvůli němu samému, ale o poskytnutí nejzákladnější dějové kostry, v níţ se objevují některá témata, motivy, symboly atd., jeţ budou vedle aspektů očistce zkoumány ve 3. kapitole (putování jako literární ţánr, středověká topoi lesa, pouti, noci, zvířecí symbolika, postava průvodce, symbolika některých dalších postav atd.) 31 J. Blokša, o. c., 2. 32 Čísla a přesná struktura odkazují k stvořitelské aktivitě Boţí, jenţ ve své dokonalosti stvořil dokonalý svět, „všechno uspořádal s mírou, počtem a váhou“ (Mdr 11,20), více viz J. Royt, H. Šedinová, Slovník symbolů. Kosmos, příroda a člověk v křesťanské ikonografii, Praha: Mladá fronta 1998, 7. 27

- 12 -

Báseň je rozdělena do tří částí, kantik, z nichţ kaţdou tvoří třiatřicet zpěvů, s výjimkou Pekla, jeţ má ještě předzpěv, celá Komedie má tedy sto zpěvů.33 Číslo tři, vyjadřující Boţí Trojici, Boţskou přirozenost, je i nadále nejčastějším a řídícím,34 kromě něj se zde často vyskytuje čtyřka jako počet ţivlů a symbol materiálního světa, dvanáctka, součin předchozích dvou, a tedy znamenající prostoupení látky duchem, sedmička jako symbol stvořeného světa, ale také odkazuje ke svátostem, darům Ducha svatého, ctnostem a neřestem atd. Přesně a smysluplně je vystavěna také topologie, jeţ znázorňuje a skrze představivost člověku přibliţuje duchovní a mravní principy, současně zde vnější topologie koresponduje s vnitřní „topologií“ člověka. Říše jsou vůči sobě umístěny na vertikále, jeţ prochází Jeruzalémem (jenţ byl povaţován za pupek světa,)35 vede pekelným trychtýřem přes zemský střed na jiţní polokouli, tam prochází očistcovou horou a z pozemského ráje (paradiso terrestre) ústí ven do soustředných nebeských sfér (pro lepší představivost celé cesty viz schéma v Příloze 1, pro některé podrobnosti viz také nákresy jednotlivých říší, Přílohy 2 – 4). V Dantově procházení zásvětím korespondují fyzikální zákony s duchovními principy: do středu pekla uvrhá hříšníky tíha hříchu, kt. zde odpovídá gravitaci (čím těţší hřích, tím hlouběji se viník ocitá), zároveň čím hlouběji v pekle, tím dále jsou Bohu a jeho lásce – nejvzdálenější (a to nejen morálně či duchovně, ale fyzicky, místně) jsou tedy ti ve středu země: Lucifer, jím poţíraní tři největší hříšníci světa a kolem něj v ledovém jezeře „jako třísky ve 33

Tedy 10 x 10; desítka v návaznosti na pythagorejce a Ţidy vyjadřuje celek, plnost, také „dodrţování ustanovení zákona v pozitivním jednání“, jako součet tří a sedmi odkazuje téţ na lásku k Bohu a bliţnímu; J. Royt, H. Šedinová, Slovník symbolů. Kosmos, příroda a člověk v křesťanské ikonografii, Praha: Mladá fronta 1998, 20n. 34 Uţ z toho důvodu, ţe jako symbol Boţí Trojice odkazuje k Bohu ve všech jeho osobách, jenţ vše řídí. Trojku Dante nadále vyuţívá ve formálním uspořádání (text je uspořádán do tercín, tj. strof tvořených třemi jedenáctislabičnými verši – jedna tercína má tedy třiatřicet slabik –, navíc s rýmovým schématem aba bcb cdc..., kde se kaţdé rýmové zakončení kromě prvního (aa) a posledního objevuje právě třikrát (aBa BcB = 3xB)) . Číslovka tři je nápaditě zakomponována i do obsahové stránky: tři jsou šelmy, jeţ ohroţují Danta v lese (Inf. I. 31-51), fáze jeho rozhodování (rozhodnutí – váhání a strach – odhodlání; Inf. I. a II.), tři jsou hvězdy (= teologální ctnosti), jeţ vidí noc předtím, neţ je přenesen před bránu samotného očistce (Purg. VIII. 89-92), tři jsou schody do očistce (= fáze kajícnosti; Purg. IX. 93-102), tři jsou tančící paní při pravém kolu alegorického vozu (opět teologální ctnosti, Purg. XXIX. 121-129) atd. 35 J. Royt, H. Šedinová, o. c., 8; viz téţ středověké mapy světa, zaloţené na snaze zachytit svět nejen geograficky, ale téţ teologicky: „Ve středověkých mapách tak bylo přeneseno do kartografie teologické prohlášení, ţe Jeruzalém je střed nebo pupek světa. Poprvé se toto prohlášení objevuje u Ezechiela 38, 12; potom v apokryfních spisech Etiopský Henoch (26,1) a Kniha Jubileí (8,9). V křesťanském prostředí tuto terminologii přejímá Victorinus (+303), který za střed světa povaţuje Golgotu. Ve středověku se Jeruzalém stal symbolickým středem světa pro geografii i pro spiritualitu.“ Z. Hrašová, „Jeruzalém, svaté město ţidovství, křesťanství i islámu“, Getsemany [online], 2000, 102 [cit. 17. 8. 2011], dostupný z .

- 13 -

skle“36 zamrzlí nejhorší zločinci. Při výstupu na očistcovou horu Dante postupně lehkne, neboť postupuje od těţších hříchů očišťovaných v dolních římsách hory k lehčím, zbavuje se hříchů. Cesta rájem je vlastně let, Dante je přitahován vzhůru k Bohu. Kaţdá z říší je dále členěna, vţdy poněkud odlišným způsobem a na jiném principu, lze zde ale najít číselnou spojitost, součet devíti a jedné úrovně:37 pekelný trychtýř má devět kruhů, plus na samém dně je Lucifer, očistec je tvořen předočistcem se dvěma skupinami duší (viz kapitolu 2.3), očistcovou horu se sedmi okruţími, desátou úrovní je pozemský ráj, nebe je prezentováno jako devět sfér a jako desáté obklopuje vše Empyreum. V neposlední řadě propojuje Dante jiţ zmíněné plány a uměleckou stránku s dějinností. Ne „jen“ v onom širším slova smyslu, ţe se prostřednictvím řetězce zdrojů svého díla – pokračováním v jejich tradici – rozkročuje přes více neţ dvě a půl tisíciletí kulturních dějin,38 ale ve smyslu konkrétní datace a časového určení. Dantova cesta se odehrává mezi večerem Zeleného čtvrtku 7. dubna (resp. 24. března) a večerem čtvrtku Velikonočního týdne 14. dubna (31. března) 39 roku 1300 (nebo 1301).40 V prvních dvou kantikách uvádí i časové údaje, zejm. pak v Očistci, kde je můţe odečítat z postavení slunce a hvězd. Jako vše u Danta, i tyto zmínky nesou symbolický význam protínajíce v sobě čas literární, čas světský (kosmu i osobní) a nejvýznamnější okamţiky křesťanských dějin spásy.41 Branou pekla Dante prochází za soumraku Velkého pátku, 36

Jednak je zde nepříliš častý motiv absolutní zimy, jako absolutní absence lásky, tj. nejdůleţitější z teologálních ctností (1 K13). 37 A vychází tedy součet 10, viz pozn. 31. 38 Dante (1300) tematicky čerpá z Vergilovy (1.st. př. Kr.) Aeneidy, ta svou látku nachází v Homérovi (asi 8. st. př. Kr.; Aeneas prchající z hořící Tróje – kol. 1200 př. Kr., jakkoli je Illias povaţována za fikci) – všichni 3 exulanti (Aeneas jako čl. vlast ztrácející, hledající a novou nacházející); kromě literární látky spojuje Danta, Vegila a Aenea motiv (hledání) vlasti, exodu a města Říma, v němţ nejviditelněji navazuje křesťanská říše na římskou (přičemţ se zde na základě těchto prvků nabízí připomenou i apoštola pohanů Pavla – a Dante tak skutečně činí, viz Inf. II. 32). 39 Dle Moora záleţí na tom, jestli Dante uvaţoval "ideální Velký pátek" (tj. 25. 3.), nebo v souladu s běţným zvykem skutečný (8. 4.). V obou případech bylo slunce mezi týmiţ hvězdami jako při stvoření světa a ve znamení skopce (E. Moore, The time-references in Divina Commedia, London: D. Nutt, 1887, 9nn), v březnovém termínu by navíc na totéţ datum připadal svátek Zvěstování Panně Marii, umučení Jeţíše Krista, také začátek kalendářního roku a podle některých církevních Otců také počátek světa, viz H. Thurston, Christian Calendar in The Catholic Encyclopedia [online], New York: Robert Appleton Company, [cit. 7. 8. 2011], dostupné z: ; „Potvrzuje Bible a církevní kalendář teorii mladé země?“, Monarchia catholica [online], 12. 12. 2009, [cit. 8. 8. 2011], dostupné z: ; „Chronologie“ in Ottův slovník naučný [online], [cit. 8. 8. 2011], 40 Moore se přiklání k první z variant, důvody viz E. Moore, The time-references..., 2-9. Významné je to mj. proto, ţe na tento rok připadá první milostivé léto, na něţ Dante v Komedii přímo odkazuje (Purg. II. 98). 41 Zejm. smrt, vzkříšení a nanebevstoupení Krista; časem osobním je míněna nedaleká minulost Dantova, zachycená především prostřednictvím duší jeho zemřelých současníků, jeţ na své pouti potkává (neboť

- 14 -

vyšší peklo opouští o půlnoci, na Bílou sobotu se ocitá v pekle niţším, cca v půl osmé večer opouští severní polokouli, resp. nejhlubší část pekla, aby se v půl osmé ráno ocitl na polokouli jiţní (cesta nitrem země tedy připadá na Velikonoční noc).42 Na pobřeţí očistcového ostrova se objevuje asi ve čtyři hodiny ráno na Velikonoční neděli, do vlastního očistce vstupuje před svítáním na Velikonoční pondělí, mezi soumrakem a půl pátou ráno následujícího dne se nachází v prostředním (4.) kruhu očistce, jenţ se v několika ohledech od ostatních liší (viz následující kapitoly), do pozemského očistce vstupuje před východem slunce ve středu velikonočního oktávu a v poledne se ocitá před cestou do ráje. V ráji, jeţto je mimo zemi, neplatí (jak mu Beatrice sděluje) fyzikální zákony, a protoţe je věčný, ani čas. Přesto se někteří badatelé domnívají, ţe v něm Dante-literární strávil přibliţně den (tj. do večera čtvrtku velikonočního oktávu), tedy mu celá cesta zabrala přesně sedm dní.43 Podrobněji bude o významu času v Očistci pojednáno v následující podkapitole a v kapitole 4.

2.3 Dantův systém očistce Tato podkapitola se pokusí blíţe nastínit Dantovu koncepci očistce, zatím však spíše v základních obrysech – inspiračním vlivům starších koncepcí a jiným podnětům bude věnována kapitola třetí, čtvrtá se pak zaměří na některé detaily především ve spojení s vlastním Dantovým příspěvkem k tematice. O této zásvětní oblasti se čtenář dozvídá jiţ mnohé na konci Pekla – Dante je obeznamován s tím, ţe prošedše středem země nacházejí se nyní s Vergilem na jiţní polokouli, čili jiţ neklesají, ale vystupují nahoru,44 a také s historií vzniku jak pekelného trychtýře, tak očistcové hory;45 děsivá pekelná kantika pak končí vyjitím na povrch země a pohledem na hvězdy (resp. nebe vůbec, poprvé od Inf. II. 1-2!).46 Toto Komedii psal cca mezi lety 1306 a 1321, tj. nejméně šest let po roce, do nějţ děj situuje), časem kosmickým pak v pozn. 42 uvedený předpoklad o datu vzniku světa. 42 Lze zde jasně vidět paralelu Jeţíšova sestupu do pekel a vystoupení na nebe, mnohem více vyuţívanou apokalypsami, které v duchu očekávání a naděje tehdejšího křesťanství vyprávějí spíše neţ o cestě do podsvětí o výstupu na nebe (z ţidovských apokalyps Kniha Henochova, Čtvrtá kniha Ezdrášova, z křesťanských apokalypsy Petrova, Ezdrášova a zejm. Pavlova). 43 E. Moore, The time-references..., 59, 127. 44 To je důleţitý moment korespondence vnější činnosti a vnitřního morálního obsahu; podobně tak i dále, aţ polezou na o. horu 45 Dante zde rozpracovává biblický motiv Luciferova pádu z nebe: v souladu s celou jeho koncepcí zásvětí dopadl Lucifera na jiţní polokouli a zaryl se aţ do středu země. Pevnina, která tu předtím byla, se v hrůze před ním zalila mořem jako závojem a přešla na polokouli severní. Dante dále připouští, ţe pevnina, která nyní tvoří očistcovou horu, před Luciferem dále prchala, vytvářejíc prázdný trychtýř mezi sebou a středem země, ve kterém je Lucifer znehybněn, navršila se opět na jiţní polokouli do podoby kuţele očistcové hory. Viz Inf. XXXIV. 118-132. 46 Inf. XXXIV. 137-139.

- 15 -

závěrečné nadšení předesílá, v jakém duchu se především ponese kantika následující, jakoţ i směr, kterým se básníkova cesta ubírá.47 Celá druhá zásvětní říše se nachází na ostrově,48 jenţ – jak je Dante přesvědčen – je jedinou pevninou uprostřed oceánu na jiţní polokouli (viz předchozí podkapitola a pozn. 45), okraj ostrova je lemován rákosím (symbolem pokory a kajícnosti,)49 jímţ Cato, „stráţce ostrova“, radí Vergilovi Danta opásat.50 Jiţ na pobřeţí se setkávají s první skupinou duší – do očistce je právě na loďce přiváţí anděl. Ještě neţ projdou branou vlastního očistce (coţ nastává aţ v závěru devátého zpěvu), procházejí přes úpatí hory a strmý svah. Na úpatí se střetnou se skupinou duší, jeţ byly – ne vlastní vinou – exkomunikovány.51 Během namáhavého výstupu skalnatou průrvou pak postupně potkávají další tři skupiny duší, jeţ opomenuly pokání či odkládaly lítost aţ do chvíle smrti: první z netečnosti, druhé vinou násilné smrti, třetí pro zaujetí pozemskými věcmi, většinou péčí o stát. Hříšníci zde netrpí ţádnou formou trestu, ale jsou vyloučeni z moţnosti vstoupit do očistce (přesto po tomto dychtivě touţí a mnoho z nich Dantovi svěřuje zprávy pro své přátele na zemi – neboť zboţnými modlitbami lze toto vyloučení zkrátit, jak všechny skupiny Dantovi zdůrazňují.)52 Pro strmost svahu trvá básníkům výstup celý den, od duše trubadúra Sordella se navíc dozvídají, ţe po západu slunce je jakékoli pokračování v cestě nemoţné.53 Vergil Danta postupně seznamuje jednak se specifiky jiţní polokoule (tj. především s opačným chodem slunce a hvězd),54 jednak s povahou očistcové hory: popisuje ji jako komolý kuţel, strmost jehoţ svahu se směrem k plochému vrcholu zmírňuje – výstup je tak čím dál lehčí (v souvislosti s tím, jak se duše očišťuje od hříchů, a tedy je sama čím dál lehčí).55 Před bránu vlastního očistce, kam nakonec Danta

47

Posledním slovem všech tří kantik jsou „hvězdy“, vţdy nahlíţeny z jiné perspektivy, přesto vţdy odkazující k tomu, kam Dante míří (duchovně i názorně fyzicky). 48 Pro názornost viz Přílohy 3 (jednoduché schéma očistce) a 7 (podrobnou tabulku celé kantiky, zaloţenou na Moorových tabulkách II „Classification of Purg. XVII.“ a III „Unity and Symmetry of Plan in the Seven Cornici of Purgatorio“ a rozpracovanou na základě vlastní kantiky; E. Moore, Studies in Dante..., 209, 268a.). 49 Purg. I. 100-105. 50 Kromě toho mu má téţ omýt oči, aby Dante vstupoval do očistce s nezkaleným zrakem: Purg. I. 94-99. 51 Coţ je poměrně odváţná hypotéza zpochybňující tehdejší chápání „kdo je exkomunikován, je zavrţen“, neboť v Dantově pojetí mají tyto duše ke spáse přístup, ač o dlouhý čas v předočistci a celou cestu očistcovou horou oddálený. 52 Viz Purg. III. 145; IV. 133n; V. 90; VI. 25-42; o významu přímluvné modlitby u Danta viz kapitolu 3. 53 Sluneční jas zde symbolizuje milost Boţí – tedy bez ní nelze pokračovat v očistě, resp. v cestě vůbec (Purg. VII. 44-60), srov. např. J 15,5). O významu a střídání světla a tmy v Očistci (ve srovnání s ostatními kantikami) viz dále. 54 Purg. IV. 55-75. 55 Purg. IV. 88-97.

- 16 -

ve spánku přenáší sv. Lucie,56 se oba poutníci dostávají aţ v devátém zpěvu.57 Stráţí ji anděl v šedavém rouše a s taseným mečem, jenţ sedí na třetím ze schodů vedoucích k bráně. Tyto schody někteří komentátoři vykládají jako stupně svátosti pokání, jiní usuzují, ţe jde o stupně pokání za hříchy srdce.58 Anděl symbolizující zpovědníka – jak napovídají jednotlivé atributy i Dantovo chování59 – vyrývá Dantovi na čelo sedm „P“ (peccati) na znamení sedmi hlavních hříchů, jeţ musí smýt.60 Následuje sedm říms vlastního očistce, na kaţdé z nichţ je očišťován vţdy jeden z hlavních hříchů. Nejníţe, jako nejtěţší61 z těchto, je pýcha (superbia), směrem vzhůru následují závist, či nenávist (invidia), hněvivost (ira), liknavost, či netečnost nebo také lenost (acedia), lakomství, hrabivost (avaritia), obţerství, hltavost (gula) a chlípnost, smilstvo (luxuria). Dante zde zvolil stejnou posloupnost jako jeho učitel Brunetto Latini, sv. Bonaventura nebo Hugo od sv. Victora, od Tomáše Akvinského se liší pouze opačným pořadím lenosti a hrabivosti, sv. Řehoř oproti Dantovi uvádí místo pýchy jako první zpupnost, neboť pýchu staví „nad“ sedmici hlavních hříchů jako jejich počátek (podobně se vyjadřuje např. i Chaucer, označuje ji za „kořen hříchů“ a další).62 Ostatní autority, které Moore uvádí, se jiţ liší ve více bodech (viz jeho tabulku v Příloze 5). Proč hříchy systematizuje zrovna takto, vysvětluje Vergilovými ústy při čekání na rozednění na čtvrté římse.63 Jako zdroj všeho lidského jednání zmiňuje lásku. Ta je dvou druhů: buď přirozená (instinktivní), nebo „duševní“, rozumová. První z nich se nemůţe mýlit, a proto vede nutně k dobrému;64 druhá se sice mýlit nemusí (pak je „správná“), ale téţ můţe, a to ve třech způsobech: buď je zaměřena špatným směrem, tj. 56

Postava to pro Danta nadmíru důleţitá – vypráví se, ţe z dlouhých studií a psaní při svíčkách téměř oslepl, modlil se ke sv. Lucii, patronce světla, očních chorob, slepých aj. a uzdravil se, ustaviv ji pak za osobní ochránkyni. Sv. Lucie se objevuje v kaţdé kantice Komedie: v Inf. II. 97,100-108 je článkem v řetězci zprostředkované pomoci z Dantova bloudění, v Purg. IX. 55-63 jej – opět jako zástupce milosti (Lucia – Lux = světlo) přenáší před bránu očistce, v Par. XXXII. 136-138 ji Dante potkává v „rajské růţi“. 57 Purg. IX. 10-63. 58 Viz J. Blokša, Výklad Božské komedie Danta Alighieriho dle překladu Jaroslava Vrchlického. Se zvláštním zřetelem na Aristotela a sv. Tomáše Akvinského. Očistec, Hranice: 1900, 88n; srov. marginálie v textu překladu básně: D. Alighieri, Božská komedie, Praha, Vyšehrad 1952, 223. 59 Petrovy klíče, stříbrný a zlatý, jako symboly zpovědníkova úřadu a moci mu svěřené, šedá jako barva pokání, Dante se třikrát bije v prsa a prosí o milost, Purg IX. 76nn. 60 Mj. je zde patrno, ţe narozdíl od Pekla i Ráje zde půjde i o vlastní Dantovu aktivitu – není jen divákem, ale téţ aktérem. 61 O „těţkých“ a „lehkých“ hříších v tom smyslu, jak je rozlišuje oficiální učení církve (viz kapitolu 3) ale Dante nikde výslovně nemluví a tyto pojmy neuţívá. 62 Moore, o. c., 187. 63 Purg. XVII. 91-139, Dante zde vybírá z Akvinského Summy (odkazy k jednotlivým článkům viz J. Blokša, Výklad Božské komedie..., 156-159.) 64 Viz Moore, o. c., 204n; srov. T. Akvinský, Theologická summa (přel. E. Soukup) [online], Olomouc : Krystal 1937, I q. 60 a. 1 ad 3, [cit. 8. 8. 2011] dostupný z: .

- 17 -

ke špatnému předmětu, nebo se vyskytuje ve špatné míře, tzn. buď je jí nedostatek, nebo naopak přebytek (viz tabulku č. 2 v Příloze 6). Nabízí se zde zajímavé srovnání mezi systémem hříchů v očistci a v pekle, jeţ by měly v souladu s Dantovou důsledností a propracovaností struktury, „středově souměrné“ (v topologickém smyslu, viz Příloha 1). A obě soustavy se vskutku do značné míry navzájem podobají, zároveň je mezi nimi několik nevelkých, o to dráţdivějších diskrepancí (nejnápadnější v počtu a pořadí hříchů),65 jeţ nutně vzbuzují nejméně dvě otázky: Je-li systém hříchů v Pekle a Očistci týţ, jak je moţné, ţe je zde tolik odlišností? Jak je moţné, ţe jsou-li oba systémy odlišné, je zde tolik podobností? Je to však téma na celou studii, proto zde odkazujeme k Moorovi, jenţ se jím zabývá.66 Nabízí se pak hledat podobnosti i ve strukturaci Ráje, ten ovšem – ač jsa členěn – vymyká se oběma předešlým systémům, netvoře jejich automatický protipól.67 Důleţitější rozdíl mezi Dantovým peklem a očistcem spočívá ovšem v povaze trestů. Zatímco v pekle jde o tresty kárné, v očistci je jejich účelem napravovat, vracet člověka „přitaţlivosti Boţí lásky“. Děje se tak ve třech ohledech: prostřednictvím tělesných muk, meditací nad daným hříchem (a protikladnou ctností) a modlitbou. Tělesné trestání je protikladné očišťovanému hříchu (tj. líní jsou trýzněni nutkáním neustále pobíhat, obţerní hladoví a ţízní apod.), nebo je fyzickým znázorněním jeho duševní podstaty (pyšní nosí na zádech balvany jsouce zkrouceni pod jejich tíhou, hněviví chodí v oslepujícím a dusivém dýmu atd.). S příklady ctností se duše setkávají vţdy na začátku kaţdé římsy (a mají tak dostatek času k jejich promeditování) – je jim tak jasně ukázáno, čeho má být dosaţeno, o co mají usilovat. Naopak příklady potrestaného hříchu kaţdé okruţí uzavírají, snad jako memento toho, čeho se duše zřekly. Modlitba – zde bez výjimky zpívaná – je pak obnovováním kontaktu s Bohem. A v očistci se zpívá bez takřka ustání, jiţ od druhého zpěvu, kde duše připlouvající na pobřeţí pějí celý 114. ţalm (In exitu Israel).68 Mimo jiné je to jeden z významných rysů, jenţ odlišuje duše trestané v očistci od duší trestaných v pekle, neboť první – jakkoli trpí – litují svých hříchů, písně a modlitby jsou důkazem o jejich uzdravované

65

V pekle je pořadí hříchů toto (od „nejlehčího“): chlípnost, obţerství, hněvivost, liknavost, lakomství, hereze, násilí, klam (bez zrady a se zradou), viz E. Moore, o. c., 162. 66 E. Moore, o. c., 162-182. Hledání odpovědí zakládá především na různých klasifikacích hříchů a výkladech jejich podstaty (s tím související moţnosti některý z hříchů vynechat apod.). 67 Dante s poznámkou o nezřejmosti „rozvrstvení“ ráje připisuje kaţdé ze sfér jednu z kardinálních, resp. teologálních ctností, které ovšem nejsou protiklady hlavních hříchů. Navíc ony protiklady jsou zmíněny jiţ v rámci očistce. 68 Purg. II. 46-48.

- 18 -

lásce, kdeţto druhé jen naříkají, kvílí, spílají a vydávají nejrůznější skřeky, jeţ jsou projevem jejich odtrţení se od Boha. Jak jiţ bylo zmíněno, očistec je u Danta říší dynamickou, proměnlivou, a to po všech stránkách. Kromě očisty od hříchů, jeţ je sama tou hlavní změnou, jiţ bylo také částečně promluveno o pohybu, kontrastu pekelného sestupu (descensus) s očistcovým výstupem (ascensus), jenţ se v ráji, zbaven vší tíţe, mění v let. Pohyb fyzický (šplh na skály, odpočinek na římse, postávání v rozhovoru s dušemi, spěch apod.) koresponduje s Dantovým pohybem duševním – a nezřídka jej Vergil pobízí a kárá, většinou je-li jeho ustrnutí příliš dlouhé.69 Tyto Vergilovy apely mj. odkazují na to, ţe očistec je jediným zásvětním místem, kde má ještě nějaká aktivita smysl – neboť zde lze ještě věci měnit, resp. se proměnit. A očišťuje se aktivně i sám Dante – důkazem jsou postupně mizející „P“ z jeho čela a pocit lehkosti, jenţ v něm sílí. Proměnlivost se týká také času a moţností jej sledovat: neboť je očistcový ostrov situován na zemský povrch, střídá se na něm běţně den a noc – opět narozdíl od ostatních dvou říší (pekelný trychtýř pod zemí je světlu nepřístupný, naopak ráj je světlem zalit neustále). Kromě toho, ţe přítomnost světla symbolizuje Boţí milost, můţe zde Dante detailněji pracovat s významem jednotlivých denních dob, mj. s odkazy k velikonočnímu tajemství, liturgii (denní modlitbu církve, viz tabulku 3), nebo symboliku souhvězdí, podle nichţ zároveň opět určuje čas atd.70 Dalším způsobem, jak Dante nutí čtenáře obrátit plně pozornost ke světlu, je opakovaný úţas nehmotných duší nad stínem, jenţ vrhá Dantovo hmotné tělo.71 Z posledního okruţí se dostávají skrze očistný oheň do pozemského ráje (paradiso terrestre),72 s východem slunce Vergil Danta opouští a jeho průvodcovské místo zaujímá Beatrice,73 jeţ Danta zcela nečekaně zahrnuje výčitkami a dohání ho k naprostému zahanbení a lítosti – aby tyto mohly být spolu se vzpomínkami na vše 69

Např. Purg. V. 10-18. Např. hned první zpěv je těchto odkazů plný: ze zmínek o modři pronikající vzduchem, Venuši, souhvězdí Ryb, „hvězdách čtyřech“, jeţ jsou vykládány jako moţný Jiţní kříţ, jiţ zmizevším Velkém voze (Purg. I. 14-30) lze vyčíst, ţe je nedlouho před svítáním, ţe hlavní „hybnou silou“ zde bude láska (Venuše, Ryby jako symbol Krista) – viz i klasifikace hříchů podle ní, a ţe cesta skrz očistec vede ke sférám ráje, z nichţ první čtyři (spojené s kardinálními ctnostmi) zde symbolizují hvězdy „Jiţního kříţe“, ostatní tři (tj. symboly ctností teologálních) Dante zaznamenává na témţe místě oblohy na konci cesty předočistcem (Purg. VIII. 89-93). 71 Purg. III. 94-99, V. 4-8, 25-35 atd. 72 D. změna zaţité lokalizace z dalekého východu do středu jiţní polokoule. Také neuţívá obrazu zahrady, nýbrţ lesa (tj. nahrazuje starozákonní představu ideální krajiny pouštních kočovníků představou ideální krajiny středověkých obyvatel středomoří). 73 Vergil bývá vykládán jako personifikace přirozeného rozumu či filosofie, Beatrice rozumu intuitivního, omilostněného, nebo také teologie. 70

- 19 -

špatné z jeho mysli vzápětí odplaveny vodou říčky Léthé. (Druhou říčkou je ze společného pramene Eunoe, jeţ oţivuje vzpomínky na dobré skutky.) Zpěvy XXIX. aţ XXXIII. jsou velkorysou apokalyptickou vizí alegorického průvodu církve bojující a katastrofy související s přesunem papeţského stolce do Avignonu.

- 20 -

3 Dantova versus starší koncepce očistce Úkolem této kapitoly bude uvést výše nastíněnou Dantovu koncepci do souvislostí s dobovým pojetím očistce a pokusit se nalézt konkrétní zdroje, z nichţ básník čerpal, nebo čerpat mohl, paralely s tradicemi časově či místně vzdálenějšími, a poukázat na příspěvky, jimiţ sám dlouhou a bohatou tradici pomohl rozvinout. Vzhledem k mocnosti této tradice bude přehled oněch zdrojů a podnětů nutně výběrový, jehoţ cílem ani není podat vyčerpávající seznam, jako především ukázat, ţe Dante není přínosem ani tak v nacházení „novinek“, nýbrţ v první řadě ve schopnosti jednotlivé prvky a motivy spojovat a ţivě interpretovat – v souladu s dogmatem, i provokativně, s důslednou logikou a současně básnicky.

3.1 Podoby očistce ve 12. a 13. století Přestoţe náznaky úvah o posmrtné očistě v křesťanství lze v jistém smyslu nalézat jiţ od jeho počátků,74 konkrétnější a propracovanější představy, a především chápání očistce jako místa se v něm objevují aţ ve 2. polovině 12. století.75 Le Goff vidí souvislosti zejména v přelomových společenských změnách: definitivním konci otroctví, nastolení feudálního zřízení, nárůstu počtu obyvatel, rozvoji měst a s nimi svobodné střední třídy řemeslníků a obchodníků (pozdější to burţoazie, nositeli nového systému hodnot spočívajících v práci, majetku, míru a v jistém smyslu rovnosti). Přesto ještě ve 12. století koexistují tyto novinky vedle dosavadní vertikální hierarchie a tripartitního schématu společnosti: klérus (jenţ se modlí) – šlechta (jeţ bojuje) – lid (jenţ pracuje). Sociální rozkvět a systém představ je mj. hojně podněcován geografickou a ideologickou expanzí, tj. kříţovými výpravami. Značný rozmach zaznamenávají téţ oblast duchovní a intelektuální: obrodu zaţívá mnišství, zakládají se městské školy, jeţ spolu s novým pojetím vědy stojí u zrodu scholastiky. 74

Obhájci očistce se odvolávali k pasáţím Starého (2Mak 12,41-45) i Nového zákona (Mt 12,31-32; L 16,19-26; 1K 3,11-15), postupně utvářející se pojetí očistce přijímala podněty – především obrazotvorné – mj. z ţidovských a křesťanských apokalyps, ale téţ antické mytologie a později mnoţství vizí a snů. Kořeny úvah o očistci lze hledat v neuskutečněném brzkém druhém příchodu Krista a vyvstavší otázce, co se bude s dušemi dít mezi smrtí a Posledním soudem. Hlavními tématy aţ k systematizaci 12. stoletím jsou především podstata očistného ohně, členění zásvětí a určení, koho se která z částí týká, liturgie (zejm. přímluvné modlitby a mše za zemřelé); více: Le Goff, o.c.; P. Dinzelbacher, o. c. aj. 75 Podle Le Goffa je třeba „vznik“ očistce ve smyslu místa, kde probíhá očista duší (a to v „jistém čase“, jak bude ještě dále řečeno), spojovat se substantivizací původního adjektiva (nejčastějšího ve spojeních ignis purgatorius, poena purgatoria apod.) v purgatorium, J. Le Goff, o. c., 15.

- 21 -

Po pěti staletích stagnace (od doby Řehoře Velikého) se očistcové dogmatiky znovu chápou a rozvíjejí ji někteří význační teologové (Hugo od sv. Victora, Bernard z Clairvaux, Gratianus z Bologne, Petr Lombardský, Petr Cantor, Šimon z Tournai aj.), a to především v otázkách očistného ohně (a jeho rozlišení od ohně Posledního soudu, či naopak jejich splynutí), zřídka dalších očistných trestů, dále zpřesňování toho, koho se daná procedura týká, kde a kdy probíhá apod. Z nemalé části se o to zaslouţily hereze, proti nimţ se církev i v problematice očistce bojovala. Ve 13. století očistec zaţívá slovy Le Goffa „vítězství, ale je to vítězství omezené a jen mírné“.76 V širokém proudu zaváděných pravidel, nařízení a zákonů vedle oblasti hospodářské (v ustavující se zemědělské ekonomice, řemeslech, textilním a stavebním průmyslu, obchodu i bankovnictví) a politickosprávní (v městské správě i na úrovni monarchického zřízení) proniká zavádění pořádku také do roviny intelektuální: vznikají univerzity, školy zřizované městy i ţebravými řády, sepisují se teologické a právní sumy, vědění a jeho praktické uţití se tříbí v diskusích, systémech rozhodování a aplikací.77 Univerzitní teologie, jiţ spoluvytvářejí vedle sekulárních mistrů čím dál hojněji i učitelé z ţebravých řádů (a právě ti se stávají hlavními vykladači očistce),78 začleňuje očistec do soustavy křesťanského myšlení, v roce 1274 pak i do oficiálního dogmatu latinské církve. Tyto úspěchy nauky o očistci jsou však poněkud kaleny jednak odmítáním ze strany heretiků (valdenských a katarů) a řeckých křesťanů, jednak obavami latinských intelektuálů z pověrčivosti lidové zboţnosti, jeţ by mohla nauku o očistci, tak nejistě podloţenou Písmem, příliš zaplavit svou citovostí a ţivou představivostí.79 Do jisté míry jsou takové obavy oprávněné, neboť očistec se z dosavadních výšin teoretických disputací teologů snáší do denní praxe laiků a jejich duchovních pastýřů: „Koncem 13. století je očistec všude, v kázáních, v závětích (tam ještě nesměle), v literatuře psané národními jazyky. Jeho triumfem je Milostivé léto80 roku 1300, v němţ se aspirace masy věřících setkávají s předpisy církve.“81

76

J. Le Goff, o. c, 231. Tamtéţ. 78 Tamtéţ, 232. 79 Tamtéţ, 233n. 80 Původem odkazuje k vyhlášení Mojţíšovu v Lv 25,8-17, rok 1300 je však v křesťanství oficiálně prvním „létem milosti Hospodinovy“ (srov. L 4,19) a znamená plné odpuštění hříchů poutníkům do Říma (včetně těch, kteří po cestě zemřeli, nebo měli úmysl pouť vykonat, ale nemohli), a také duším v očistci, viz J. Le Goff, o. c., 317n. Dante tuto událost připomíná v Purg. II. 98n. 81 J. Le Goff, o. c., 278. 77

- 22 -

Po mnoha staletích šíření děsu z očistného ohně (s několika výjimkami) je nyní postupně prosazován většinou pozitivní charakter očistce82 – sice stále obsahuje utrpení, ale to je chápáno jako jakási zkouška, po jejímţ vykonání se duše přiblíţí a po Posledním soudu i dosáhne nazírání Boha. Ceasarius z Heisterbachu ve své Rozmluvě o zázracích dokonce tuto blaţenou vizi povaţuje (v případě spravedlivých obtíţených pouze nepatrnými lehkými hříchy) za moţnou ještě před Posledním soudem, a jeho exempla tak nejen rozšiřují škálu očistcových trestů, ale především představují očistec jako říši naděje.83

3.2 Zdroje, vlivy, inspirace versus koncepce Dantova Proč svou knihu o vývoji konceptu očistce končí právě s Dantem, zdůvodňuje Le Goff takto: „(...) Dante v tomto výjimečném díle spojil v jedinou symfonii většinu prvků, jejich ţ rozptýlené stopy jsem v knize sledoval. Il Purgatorio je úchvatným završením pozvolné geneze očistce. A ze všech moţných a často si konkurujících obrazů očistce, jejichţ výběr církev, stráţíc zároveň podstatu dogmatu, ponechala na senzibilitě a imaginaci křesťanů, je to ta nejvznešenější představa o očistci, jakou lidský duch zrodil.“84

Snahou této kapitoly bude poukázat jednak na ony prvky, jeţ Dante přebírá z tehdejší nauky, ţité praxe a ze starších tradic, resp. jejichţ motivovanost můţeme vystopovat, jednak právě na básníkovu „senzibilitu a imaginaci“, jeţ vedle nepříliš konkrétního a spory vyvolávajícího dogmatu85 formují systematicky propracované sugestivní drama.

82

Významnější výjimkou ve stol. 13. je dominikánský kazatel Štěpán z Bourbonu, jenţ ve své příručce pro kazatele přestavuje silně infernalizované pojetí očistce, kde očistec uţ není nadějí, ale strachem (věnuje mu jeden oddíl knihy „o daru strachu“), J. Le Goff, o. c., 298n. 83 Tamtéţ, 297; Jana Nechutová, Caesarius z Heisterbachu, Vyprávění o zázracích. Středověký život v zrcadle exempel, Praha: Vyšehrad, 2009. 84 Tamtéţ, 321. 85 1. lyonský koncil (1254) s odkazem na společnou víru křesťanů v posmrtné očišťování duší, jeţ nestihly vykonat pokání, či zemřely jen s lehkými hříchy, a jimţ mohou pomoci přímluvy církve, poměrně autoritativně doporučuje řeckým křesťanům přijmout výraz pro takové místo „podle tradice Svatých Otců“ Očistec. Proti tomu dokumenty 2. lyonského koncilu (1274) od substantiva opět upouštějí (návratem k adjektivu a verbu poenis purgatoriis, purgari), kdyţ o zhřešivších hovoří: „Jestliţe v upřímné kajícnosti a křesťanské lásce zemřou dříve, neţ stačili důstojnými plody pokání odčinit, co spáchali nebo opomněli, jejich duše, jak nás poučil bratr Jan, jsou po smrti očišťovány očistnými či očišťujícími tresty, v nichţ jim mohou ulevit přímluvy ţivých věřících, to jest obětování mší, modlitby, almuţny a jiné zboţné skutky (...)“; J. Le Goff, o. c., 273, 275; latinský text dokumentů (dostupný online na francouzském serveru Catho.org, < http://catho.org/9.php?d=bxx>).

- 23 -

Při pohledu na Dantovy texty (nejen Komedii, ale např. dopis Can Grandovi, pojednání De vulgari eloquentia, De monarchia aj.) je zřejmé, ţe autorovi jde vţdy o přehlednou strukturu, jasnou argumentaci a názornost usnadňující porozumění. Dokonce i v Komedii, tj. alegorickém básnickém textu, se střídají vyprávění, dialogy a popisy s pasáţemi poučnými, vysvětlujícími.86 Z didaktického zaměření (v kombinaci s alespoň základním povědomím o hlavních tématech Dantových zájmů) lze usuzovat, ţe Dante vţdy přesně ví, co a jak chce říci, zejm. kdyţ je třeba něco zdůraznit tak, aby to čtenář rozhodně nepřehlédnul atd., podobně, kdyţ o něčem nepíše, pak to buď za důleţité nepovaţuje, nebo je to tak samozřejmé a známé, ţe zdůrazňovat to jiţ netřeba.

3.2.1 Místo Dante výslovně neřeší existenci či neexistenci očistce jako místa, otázku, jeţ i přes jasnou formulaci 1. lyonského koncilu byla opět rozkolísána hned koncilem následujícím, který nejen ţe nepouţívá termínu předchozím stanoveného, ale dokonce se vyhýbá jakékoli zmínce o lokalizaci očistných trestů (v kontrastu k lokalizaci duší neposkvrněných nebo jiţ očištěných do nebe).87 Vezmeme-li v úvahu smysly, v nichţ nabádá své dílo číst (viz kap. 2.2), lze se domnívat, ţe Dante o očistci-místě, jeţ jiţ není ani přímou součástí pekla nebo ráje88, nepochybuje (smysl faktický), zároveň jeho dokonalé uspořádání (odkazující k dokonalému Stvořiteli) vyuţívá k morálnímu poslání (smysl alegorický). Nutnost existence takového místa zdůrazňuje také Vilém z Auvergne (podle něj zde však mrtví „do-odpykávají“ své lehké hříchy). Podobně umisťuje očistu částečně uţ na pozemský svět (ve formě různých utrpení), částečně na onen (v podobě ohně) např. Honorius Augustodunensis.89 O existenci očistce-místa nepochybuje ani Tomáš Akvinský, jenţ jej logicky vyvozuje jako nutný důsledek Boţí

86

A dalo by se soudit, ţe právě tyto pasáţe budou pro jeho morální plán nejdůleţitější: v Purg. jsou jimi zejm. výklad o lásce v XVII. a XVIII.; jiţ v III. zdůraznění marnosti tuţeb po poznání – člověk se má spokojit s tím, ŢE věci jsou, a nepátrat JAK a PROČ jsou; v XV. o rozdílnosti rozdělení statků pozemských a nebeských (zatímco na zemi platí, ţe čím více je lidí, tím méně statků připadá na jednoho člověka, v nebi čím více je lidí, tím více dobra připadá na jednoho) atd. 87 „Duše těch, kdo byli pokřtěni a nepošpinili se naprosto ţádným hříchem, stejně jako ty, které se hříchem poskvrnily, ale byly očištěny buď v době, kdy byly ještě v těle, nebo, jak je řečeno výše, poté, co tělo opustily, jsou ihned brány do nebe.“ J. Le Goff, o. c., 275. 88 Takto situované místo očisty nacházíme v různých obměnách jiţ v ţidovských a raně křesťanských představách, především v apokalypsách, kde je však ještě buď přímo součástí pekla, nebo splývá s refrigeriem či lůnem Abrahamovým, jakýmisi „před-ráji“. 89 J. Le Goff, o. c., 138.

- 24 -

spravedlnosti a jediné místo, kde mohou být duše těch, na něţ se vztahují přímluvné modlitby. Umístění očistce rozlišuje Tomáš podle známých vizí a zjevení dvojí – první pod zemí, nad peklem90, kde týmţ ohněm procházejí jak zatracení, tak spravedliví, druhé na různých místech pozemského světa, kde jsou někteří trestáni jiţ za ţivota (aby se ţivým dostalo poučení, mrtvým úlevy či přímluvných modliteb). Druhou z variant, resp. pykání za tresty na místě, kde člověk hřích spáchal, se však snaţí potlačovat, a omezit tak víru ve výskyt revenantů. Odmítá také umístění očistce nad zemský povrch, protoţe tím by se tak kající se duše dostaly mezi ţivé a Boha, coţ je podle něj nemoţné, „neboť nejsou trestány za to, co je v nich vyšší, nýbrţ za to, co je v nich niţší“.91 Jistou vertikalizaci zásvětí nacházíme uţ v mytologii antického Řecka a Říma, obyčejným lidem je však přístupné pouze podsvětí, kde pobývají jako stíny (nadzemské části jsou vyhrazeny bohům a polobohům). Toto je sice dále členěno, avšak horizontálně. Prostřednictvím Aeneidy svého učitele Vergila Dante přebírá z antického podsvětí značné mnoţství detailů (částečně symbolický místopis a vodopis, některé mytologické postavy aj.), ač pochopitelně většinu z nich do první kantiky. Přesto i pro Očistec našel nejeden podnět,92 s Vergilovým Élysiem pak v mnohém koresponduje Dantovo paradiso terrestre.93 Řehoř Veliký na základě podnětů knihy Jób rozlišuje dvě oblasti pekla: niţší s tresty pro zatracené, vyšší pro spočinutí spravedlivých, ve kterém bude později hledán interpretační „návod“ pro stvrzení očistce. Hugo od sv. Viktora logicky zdůvodňuje umístění pekla pod zem a nebe nahoru: hřích tíţí, kdeţto spravedlnost pozvedá. Tento princip Dante bohatě rozvíjí, viz kapitola 2.3. 90

K jistému zpřesňování zásvětní topografie dochází jiţ v rabínských textech z 1. – 2. stol. po Kr.: nejhlouběji je (pod propastí nebo pod zemí) gehenna, místo věčných trestů, uprostřed zůstává nerozlišený še’ol, podzemní temný kraj plný jam a hrobů, naproti gehenně nebo vedle ní leţí Eden, zahrada stvoření, kam přicházejí duše spravedlivých (splývá zde vlastně posmrtný ráj s prvotním rájem), nebe je ve většině textů příbytkem Boţím (jen někdy jsou do něj umístěny i duše spravedlivých); J. Le Goff, o. c., 50n. 91 Le Goff, o. c., 263. 92 V Očistci jsou to pak postavy Erifýlé (jako příklad potrestané pýchy) a Pásifaé (příklad potrestaného smilstva), dále motivy pozorování ţivého „vetřelce“ obyvateli zásvětí, jakoţ i scéna Aeneových snah obejmout mrtvého otce, která se přesně opakuje v podání Dantově, kdyţ potkává stín přítele Caselly (Purg. II. 79-85). Jsou zde paralely poukázání z hlubin vzhůru ke světlu (Aeneis VI, 677-678), jeţ se objevuje také v křesťanských apokalypsách a v příběhu o boháči a Lazarovi (L16,19-31), také sledování času (viz dále) a kárání poutníka průvodcem (v Aeneidě je průvodkyní Sibyla), ţe je třeba zanechat rozhovoru pospíšit si. Verše A. VI. 734-743 obsahují dokonce celý soubor takových společných témat: strach a ţádostivost jako motivy hříchu, mísící se radost a bolest, tresty odpovídající hříchům pozemského ţivota, trest pojící se s očistou, očistný oheň. 93 „Zeleň lahody plná“, „rozkošné svaté háje“, čerstvý vzduch a růţové světlo, zpěv, háj s pramenem řeky Léthé, jejíţ voda „dává poklid a dlouhé zapomenutí“ (A. VI. 715).

- 25 -

Umístění mezi peklo a nebe a výrazná vertikalita tří říší zásvětního světa jsou před všechny dosavadní náznaky i na počátku 14. století poměrně vzácné. Stejně tak vyjasněností otázky středu (tj. očistce jako „prostřední říše“ přiklánějící se ovšem k ráji, neboť v obou jsou duše hned, či později docházející spásy) je – jak bude rozvedeno v následující kapitole – Dante poměrně výjimečný, jakkoli se tato otázka objevuje vlastně jiţ s vydělováním očistných míst a míst pro duše menších hříšníků neţ zločinců v ţidovském a raně křesťanském zásvětí. Le Goff hledá paralely tohoto „vyosení“ ve společenských vztazích vazal-pán, ţena-její manţel94 a spolu s autoritou Lévi-Strausse95 v ještě širším kontextu změny myšlení společnosti vůbec, přechodu od binárních systémů k ternárním. Ohledně bliţší podoby zásvětí najdeme samozřejmě více detailů k peklu, avšak díky vydělování míst očisty právě z míst zatracení a i poté střídavému opětovnému sbliţování se můţeme leckde setkávat i s některými motivy, vyuţitými Dantem v Očistci. Tak např. některá antická zásvětní putování vedou na ostrov (viz ostrov čarodějnice Kirké), či horu s jeskyněmi vypínajícími se nad moře. Nesporný vliv na středověké představy očistce měly později také národy barbarské, zejm. Keltové (představa onoho světa jako ostrova, vstupem bývá jáma, častý je motiv mostu) a Germáni (motiv hory – sopky). Motiv hory se vyskytuje také např. v Ţ 49,7, řeky v Jb 33,18 a 36,12 (dle překladu Jeruzalémské bible jde ovšem o stoku), dále také ohně a ţízně (vedle loţe plného červů představují tresty v še’ol). Mnoţství efektů hodných akčních filmů najdeme spíše v apokalypsách a středověkých vizích, Dante takovými efekty popravdě příliš neplýtvá, a pokud uţ některý pouţije, rozvine jeho významy i v jiných rovinách, neţ čistě dějové.

3.2.2 Čas Vyjasňování se týkalo také časového určení, kdy se očistec postupně vymezoval jako dočasné mezidobí mezi smrtí a Posledním soudem, tu více přitahován časem pozemským a chápán jako jakési dodatečné pokání, tu více směřující k času eschatologickému a pojímán jako definitivní očista. Nakonec (Akvinský to jiţ povaţuje 94

„Pojem prostředního místa, jeho logická, matematická struktura, souvisí s hlubokými změnami v sociální a mentální realitě středověku. Jde o týţ postup, jako je snaha změněné společnosti nenechat uţ mocné a chudé, kleriky a laiky, stát jedny proti druhým, ale najít nějakou prostřední kategorii, střední třídu nebo třetí stav.“ (Le Goff, o. c., 19). 95 C. Lévi-Strauss, Strukturální antropologie, Praha: Argo 2006, 120-145.

- 26 -

za samozřejmost) se přikloní k druhému z významů a víře, ţe duše v něm jsou jiţ určeny ke spáse (a tedy po svém různě dlouhém očišťování spějí do ráje). Pozornost k uplývání času je v Očistci naprosto výjimečná a několik rovin (viz výše, kap. 2.3) prostupující, přesto některé momenty jsou i v dalších dílech. Důraz bývá kladen především na limit, kdy má poutník zásvětí opustit: apokalypsy a středověké vize předepisují ukončit cestu před zakokrháním kohouta, tj. před svítáním. Vergilův Aeneas vystupuje z podsvětí o půlnoci. Svým kristologickým rozměrem, stejně jako důsledným paralelismem mezi světlem a milostí Boţí (v intenzitě, nepřítomnosti, ve spojení s událostmi, v mnoţství podob, jich u něj světlo nabývá) je však Dante zcela výjimečný (viz kap. 2.3).

3.2.3 Hříchy a tresty Jak bylo řečeno v předešlé kapitole, Dante výslovně nerozděluje lehké a těţké hříchy96 a „sestavy“ hříchů trestaných v jeho Pekle a očišťovaných v Očistci se do značné míry podobají. Rozdíl je v jejich příčinách: kořenem pekelných jsou sklony, ke kterým nebe chová odpor,97 kdeţto očistcové byly způsobeny „jen“ nedostatkem v lásce (špatným zaměřením, jejím nedostatkem či přemírou). Jak vidno z Dantových rozhovorů s hříšníky – duše v očistci jsou si svých vin plně vědomy, litují jich a zejm. za ně stihly před smrtí vykonat svátost smíření.98 Tresty, jimiţ se očišťují, fyzicky zpodobují to, čím se hříšníci provinili duševně (viz kapitolu 2.3). Dante člověku přiznává plnou svobodnou vůli (a tedy i osobní odpovědnost). Jaký význam má pro něj její ozřejmení, je patrno z pozice, kterou jí v textu vyhrazuje: Hovoří o ní prostřednictvím Vergila v jeho asi nejvýznamnějším výkladu v rámci Očistce, tj. výkladu o lásce.99 Vergil jako personifikace filosofie však ohledně svobodné vůle

96

Podle současného Katechismu katolické církve by bylo moţno hříchy v Dantově Pekle klasifikovat jako smrtelné: „Hřích se stává smrtelným, kdyţ při něm spolupůsobí tři podmínky: ‚Hříchem smrtelným je skutek, jehoţ předmětem je závaţná látka …, a jehoţ se někdo dopouští s plným vědomím a uváţeným souhlasem.„“ (KKC 1857). Hříchy v Očistci by odpovídaly hříchům hlavním, či neřestem: „Neřesti mohou být seřazeny souběţně s ctnostmi, jejichţ jsou opakem, nebo mohou být spojeny s hlavními hříchy, které křesťanská zkušenost rozlišuje podle Jana Kassiána a svatého Řehoře Velikého. Nazývají se hlavní, protoţe plodí jiné hříchy, jiné neřesti. Jsou to: pýcha, lakomství, závist, hněv, smilstvo, nestřídmost, lenost nebo zahálčivost.“ (KKC 1866). 97 Podle Aristotelovy EN VII. 15-20 (Aristotelés, Etika Níkomachova, Praha: Petr Rezek 2,roz. 1996.) 98 Jednak k tomu odkazují duše v předočistci, jeţ před smrtí svátost smíření vykonat nestihly, jednak se o vykonané zpovědi dozvídáme přímo např. od Sapii ze Sieny v druhém okruţí (Purg. XIII. 124), nebo Ottobona dei Fieschi, tj. papeţe Hadriána V. (Purg. IX. 126). 99 Zejm. Purg. XVIII. 67-75.

- 27 -

odkazuje na větší kompetentnost Beatrice, tj. teologie, od níţ se skutečně Dantovi dostane poučení v Ráji.100 Jisté podobnosti s Dantovou svobodnou vůlí lze vyčíst např. v Knize Henochově,101 dle Le Goffa (skrze V. Goldschmidta) také např. u Platóna, jenţ osud duší představuje jako následek kombinace jejich vlastní volby a soudu bohů (následují pak buď mučivé tresty, převtělování nebo dokonalá kontemplace na ostrovech blaţených).102 Druhou, s Dantem (a zejm. s Aristotelovou naukou) podobnou charakteristikou je u Platóna hledání středních stavů: jednak jako úměry mezi vinou a trestem, jednak jako specifičnost osud duší průměrně ctnostných: „ti pokračují sice dál v cyklu reinkarnací, ale v přestávkách přicházejí ‚vzhůru do čistého obydlí„ (Faidón 114 c, 1-2), kde se jim dostává blíţe neurčených odměn“103. Důleţitým motivem je důraz na rozdíl mezi spravedlností lidskou a spravedlností boţskou, jíţ člověk neunikne, byť by se ukrýval sebelépe (nejednu paralelu skýtají Žalmy, např. Ţ 139). V neposlední řadě se u Platóna objevuje jiţ náznak horizontálního členění zásvětí: např. v Zákonech je zmíněna moţnost vertikálního postupu na lepší či propadu na horší místo. U Vergila stín Aeneova otce Anchíse vypráví mj. o očišťování duší zemřelých, jeţ jdou po očištění individuálním bolestným trestem do Élysia.104 Velmi nápadně připomíná Dantův předočistec místo, kde se hovoří o vládci Tartaru, králi Rhadamanthovi, jenţ donutí přicházejícího viníka přiznat vše, co na světě provedl: „ten marnou se lstivostí těšil, odloţil pokání své aţ k pozdní hodině smrti.“105 Latinští otcové Tertullián a Cyprián diskutují, koho všeho se pak pobyt na očistném místě týká. První z nich tam umisťuje všechny kromě mučedníků, dle druhého je pouze pro ty, kteří je potřebují, mučedníci a vyznavači hned po smrti spějí do nebe, odpadlíci, jiţ nečinili pokání, do zatracení.106 Představuje tak model s rozdělením duší 100

Par. V. 19-34. Podsvětí rozděleno dle závaţnosti hříchů a odsouzení k odpovídající tíţi trestu (je brán ohled na fakt, byli-li provinilci potrestáni jiţ v pozemském ţivotě, nebo zda tam trestu unikli; tresty posmrtné nastupují – narozdíl od středověkého pojetí – aţ po Posledním soudu); osud duší tedy částečně závisí na jejich zásluhách. 102 J. Le Goff, o. c., 33. 103 Tamtéţ. 104 Duše mají nebeský původ a ohnivou sílu, ale jsouce zatíţeny „škodlivým tělem“, které jim bere vrozenou sílu, vzniká v nich strach, ţádost, radost i bolest, „nebes však nemohou zřít v těch tmách, v tom ţaláři temném“. Po smrti všechny chyby těla nemizejí, neboť „co srůstá dlouho, ţe divným způsobem splývá“, proto musejí mrtví procházet bolestnou očistou a „za všechny dřívější hříchy snášejí útrapy muk“. I kdyţ se pak dostanou do Élysia, málokdo tam zůstane – po dokončení tisíciletého „okruhu“ zbude z člověka jen „nebeský duch“, nebeská jiskra; tyto jsou pak bohem svolány k Léthé, aby v lidských tělech vstoupily do světa. (A. VI. 732-751) 105 A. VI. 568-9. 106 Viz R. Machan, „Posmrtná očista“, in: Mezinárodní katolická revue Communio 6, 2002, 2, 138-154. 101

- 28 -

do tří skupin, jeţ bude později rozvíjeno. Řehoř Veliký konkretizuje, ţe očistný oheň se vztahuje na lehké hříchy, jeţ vyjmenovává (např. přílišné mluvení, bezuzdný smích, lpění na majetku), a podotýká, ţe nezbaví-li se jich člověk v tomto ţivotě, budou jej zatěţovat i v posmrtném. Důleţité pro očištění zásvětním ohněm je však i konání dobrých skutků ve světě, velký vliv na ně mají také přímluvné modlitby. V podstatě lze nalézt rozdělování osob v zásvětí na skupiny dvě (vyvolení spějící do nebe vs. zatracení směřující do pekla, jde o převaţující „starověké“ členění),107 tři (viz výše; podle Le Goffa toto dělení převáţí v 12. a 13. století)108 nebo čtyři, jak asi nejpečlivěji uvádí Augustin.109 Hříchy pak dělí pouze na těţké (spíše „zločiny“, crimina), jimiţ člověk propadá peklu, a málo významné, lehké, kaţdodenní (např. přílišné lpění na majetku, na rodině apod.). Nespecifikuje jiţ hříchy „střední“, očistitelné ohněm. Rozdíl mezi dvěma vymezenými skupinami je pak podle něj v tom, ţe těţké hříchy jsou svou podstatou „zločineckým chováním“ neţ jednorázovými skutky, naproti nim lehké hříchy jsou jen uklouznutí, snadno smazatelné drobnosti – pokud neovládnou mysl a nestanou se „zvykem“. Klement Alexandrijský rozlišuje hříšníky a tresty (jak v tomto, tak v posmrtném ţivotě)

do

dvou

skupin:

polepšitelným

jsou

uděleny

tresty

„výchovné“,

nenapravitelným „kárné“. (Tak i zásvětní ohně jsou vlastně dva: stravující a „inteligentní“, „posvěcující“.) Délku očistných trestů a otázku kajícnosti promýšlí Petr Comestor. Podobně jako Augustin rozlišuje délku očisty podle různosti hříchů a míry pokání. Zdůrazňuje milosrdenství Boţí v otázce moţnosti dokončit pokání posmrtně, a tedy být nakonec spasen. Je-li kajícnost, jíţ Comestor ukládá klíčovou roli, hluboká, můţe být hříšník dokonce očistného ohně ušetřen. (Touto důvěrou v moc Boţí milosti se podobá Dantovu „vyzdviţení“ Trajána do ráje – viz níţe). Proti tomu však poukazuje na Boţí spravedlnost, jeţ nenechá hřích nepotrestán, zejm. neprojeví-li viník lítost. Průchod očistným ohněm (kromě výše uvedené výjimky) pak zpět určuje jen těm, kdo nestihli dokončit pokání ve světě.110

107

Ţidovský še’ol a lůno Abrahamovo (ještě před vydělením gehenny) J. Le Goff, o. c., 78. 109 První skupinou jsou bezboţní, jiţ bez odvolání spějí rovnou do pekla, druhou spravedliví, především mučedníci a světci, kteří jdou ihned (či téměř ihned) do nebe. Třetí jsou ne zcela špatní, odsouzení však také k peklu (ţiví jim však mohou vymodlit „snesitelnější variantu“). Poslední jsou ne zcela dobří, jiţ mohou dosáhnout spásy, leč pouze prostřednictvím bolestného (leč dočasného) očistného ohně. 110 J. Le Goff, o. c., 155. 108

- 29 -

Tomáš Akvinský ohledně tvrdosti očistcových trestů souhlasí plně, ţe i ten nejlehčí je daleko horší, neţ nejtěţší pozemský, odmítá ale myšlenku jakékoli vzájemné převoditelnosti. Uznává rovněţ dobrovolnou povahu vykonávání těchto trestů – neboť duše vědí, i přese všechno podstupované utrpení, ţe jde o prostředek k jejich spáse.111 V této souvislosti stojí za zmínku Dantovo chápání Boţí milosti, nejnázornější na třetím z příkladů pokory v prvním očistcovém okruţí. Básník tu představuje římského císaře Trajána ve scéně s vdovou, jeţ jej prosí, aby pomstil jejího mrtvého syna.112 V souladu s tradicí (zaloţenou ţivotopisem sv. Řehoře od jáhna Jana a akceptovanou mj. svatým Tomášem Akvinským) Dante věří, ţe Trajánovi, pohanu, bylo zvláštní přímluvou Řehoře Velikého umoţněno vrátit se na svět, aby se dal pokřtít. Sám básník císaře umisťuje do šesté, Jupiterovy, sféry nebe. Dante tak (ačkoli přímo to nevyslovuje) vnáší nepatrnou, avšak přece moţnou naději i do pekla, jemuţ by jinak Traján jako pohan propadl.

3.2.4 Očistný oheň Oheň je jedním z široce rozšířených mytologických prvků vůbec – jako rituální, očistný, ukončující staré a zahajující nové, oţivující, trestající, oheň jako zkouška, mnohovýznamový, v různých formách a podobách se vyskytující, s různými dobami svou roli proměňující. Jako mučící nástroj trestu na mrtvých jej lze najít např. jiţ v zásvětí starověkého Egypta.113 Klement Alexandrijský opírá své pojetí očistného posmrtného ohně, „který poznávací schopnosti člověka očišťuje a přetváří jej do plné podoby s Bohem,“114 o 1Kor 3,11-15.115 Órigenés Pavlovu zmiňovanou pasáţ rozvíjí v souvislosti se křtem ohně (srov. např. Mt 3,11), kdy oním ohněm je mu sám Bůh. Poté, co člověku „spálí“ všeho, co vzešlo z jeho domýšlivosti, a zůstane jen to, čemu je základem Kristus, uvidí

111

J. Le Goff, o. c., 263. Purg. X. 28-96. 113 Kromě trestů postihujících „těla“, jsou v něm i tresty duší, např. ztráta tělesných smyslů (jeţ se objevuje i v Dantově Očistci), či pocit vězení a odloučení od bohů (coţ je hlavní podstatou křesťanského pekla). 114 R. Machan, o. c., 141. 115 "Nikdo nemůţe poloţit jiný základ neţ ten, který je jiţ poloţen - a tím je Jeţíš Kristus. Ale kdyţ někdo dále staví na tom základě ze zlata, stříbra a drahého kamení, a nebo staví ze dříví, sena či slámy, bude u kaţdého jasné, co je to za dílo. Onen den to ukáţe, protoţe se zjeví v ohni, a právě oheň vyzkouší, jaké je dílo kaţdého člověka. Kdyţ něčí dílo, které tak nadstavil, přetrvá, dostane svou odměnu. Kdyţ však někomu jeho dílo shoří, utrpí sice škodu, ale sám se zachrání, ovšem tak, jako z ohně." 112

- 30 -

takto očištěný Boha a spojí se s ním v lásce. Oproti Klementovi musí dle Órigena projít ohněm všichni lidé, neboť jsou hříšní jiţ ze své podstaty. Jan Zlatoústý svým váháním mezi příklonu k očistnému ohni jako Boţí lásce, jíţ se člověk vzpírá, a nakonec odmítnutím očisty ohněm, jeţ dle něj svádí k apokatastasi všeho včetně zavrţených, inspiroval východní církev později vţdy očistu jako oheň či místo odmítat. Západní teologie očistce se rozvíjí především v myšlení Augustinově, který uţívá pojmu očistného ohně (ignis purgatorius) ve smyslu stavu, moţnosti očisty a odpuštění, ač ne pro všechny, jakkoli nejsou automaticky vyloučeni ti, jimţ se nedostalo odpuštění ve světě. Rozlišuje oheň očisty a zatracení, přičemţ první z nich, jakkoli jím budou někteří spaseni, má být horší všeho pozemského utrpení. Hugo od sv. Victora odmítá dřívější pojetí očistného ohně jako trestu, kde je dokončováno pokání započaté jiţ ve světě. Odlišuje pak ještě oheň Posledního soudu, který má trvat tak dlouho, dokud nebudou všichni vyvolení očištěni, a který všechny bezboţné svrhne do pekelné propasti. Le Goff naráţí mj. na neustálé dohady, jestli trpí s duší i tělo – v souvislosti s tím, je-li tedy očistný oheň skutečné, nebo jen matafyzické podstaty. V polovině 13. století vyjádří všeobecný názor teologů Alexandr Haleský: „Hřích můţe být odpuštěn aţ po dvojím trestu: odpuštění nemá cenu, jestliţe netrpělo tělo.“116

3.2.5 Postavy a komunikace živých s mrtvými Dantovy zásvětní říše jsou zabydleny mnoţstvím nejrůznějších postav, jeţ mají v Komedii rozličné úlohy. Předně jsou tu průvodci – Vergil, Beatrice (při kraji pozemského ráje pak ještě Matelda a na konci Ráje sv. Bernard). Postava průvodce je (logicky) široce rozšířenou: v apokalypsách jsou to často andělé – v Ezdrášově je jich sedm, v Pavlově117 je to archanděl Michael –, v Aeneidě hrdinu provází Sibyla. Podobně

116

J. Le Goff, o. c., 137. Zjevení Pavlovo (ZjPa, resp. jeho pozdější radikální proměna ve Vidění Pavlovo, VidPa) bylo nejvlivnější apokalypsou pro středověký očistec. Je rozvinutím Pavlova výroku o cestě do třetího nebe v 2Kor 12,2-4. S Komedií má aţ nebývale mnoho společných prvků: kromě jiţ řečeného průvodce také zpívající anděly, zmínky o blahoslavenstvích, důraz na sílu přímluvných modliteb a také pýchu jako kořen vší špatnosti. Oba texty kladou důraz na zrakové vnímání, lze v nich nalézt motivy z řeckořímské mytologie, aluze na Aeneidu, číselnou symboliku (ve ZjPa sedm trestů ohnivé pece jako metafora sedmi smrtelných hříchů – srov. např. sedm pohrom ve Zj 15,1.5 nebo deset egyptských ran, příp. jiný výčet boţích trestů – Dt 32,20-25). Přímo na Pavla a jeho putování Dante – ať s odkazem na 2Kor 12,2-4, nebo dokonce ZjPa – naráţí v Inf. II. 32.

117

- 31 -

jako u Danta, i Pavlův průvodce zodpovídá poutníkovy otázky, vţdy po zhlédnutí jednotlivých míst trestů a mučených duší spatřené vysvětluje, kárá svého svěřence, kdyţ tento opakovaně pláče nad mučenými dušemi apod. Dále jsou zde nadpřirozené postavy, v Očistci omezené vlastně na anděly, v pozemském

ráji

na

symbolická

zvířata118,

případně

personifikace

v rámci

alegorického průvodu (zosobnění ctností, knih Písma apod.). Mytologické a historické postavy (starozákonní, antické i křesťanské) se objevují v promyšlených kombinacích a počtech jako příklady ctností a neřestí (viz následující kapitolu). Poslední velkou skupinu tvoří Dantovi současníci, resp. historické postavy o jednu dvě (příp. více) generací starší, jiţ si odbývají své posmrtné tresty. Kromě toho, ţe slouţí jako konkrétní příklady a lákadlo pro tehdejší čtenáře, jsou (zejm. ti slavní a známí) pro autora prostředkem prezentace jeho společensko-politických postojů. Dante zde navazuje ve vyšší duchovní rovině na tradici vyuţívání mrtvých v zásvětí k politickým cílům.119 Nejdůleţitějším z hlediska vztahů (jeţ překračují hranici smrti) jsou zde však přímluvné modlitby. Hovoří o nich jiţ starozákonní Druhá kniha Makabejská (2Mak 12,41-45), jiţ přijímaly v otázce očistce starověká i středověká teologie od Augustina aţ po Tomáše Akvinského. Píše se v ní o bitvě, v níţ se padlí ţidovští bojovníci dopustili jakéhosi provinění a Juda přikazuje modlit se za ně a přinést za ně oběti. Padlí mají svým špatným příkladem motivovat ţivé k vyvarování se hříchu, ti se naopak mohou svými přímluvnými modlitbami přičinit, aby oněm byly hříchy odpuštěny. Na oběti za tyto mrtvé je také pořádána sbírka k vykonání smírčí oběti. Ţivost víry v moc přímluvných modliteb, jeţ byla jedním z hlavních pramenů „zrození“ očistce, dokládají nejen teologické spisy, ale rovněţ např. nápisy na křesťanských hrobech v římských katakombách (2. a 3. stol.), které často prosí mučedníky nebo návštěvníky hrobu o přímluvnou modlitbu.120 V Utrpení sv. Perpetuy a Felicity pomůţe první jmenovaná svému mrtvému bratru, kterého vidí ve snu stát zmučeného ţízní u nádrţe s vodou, přes jejíţ okraj nemůţe dosáhnout. Po několika dnech úpěnlivých modliteb jej v dalším snu vidí jiţ 118

Kombinují se zde symbolika křesťanská (zvířata symbolizující evangelisty, gryf jako symbol Krista, drak zpodobující Satana (vykládaný někdy také jako Mohammed, či Antikrist)) se symbolikou antickou (zlatý orel jako Jupiterův posel či symbol Římské říše apod.). 119 Opět zde můţeme vidět odkaz k Vergilovi, u nějţ Anchís věští Aeneovi slávu jeho potomků i Říma (mj. prorokuje zlatý věk za Augusta, zmiňuje i Catona, u Danta stráţce očistcového ostrova), součástí proroctví je ale také strast, jiţ budou zakoušet někteří Aeneovi potomci. A. VI. 756-892. 120 P. Dinzelbacher, o. c., 63.

- 32 -

čistého, občerstveného (refrigerantem), radostného. Le Goff zde poukazuje na psychofyzickou povahu chlapcova utrpení (labor) lišícího se od trápení za trest (poena), coţ hraje – se zdůrazněním morální povahy očistcových trestů – čím dál větší roli, zejm. u Danta. 121 Přímluvné modlitby a později mše a systém odpustků ze světa ţivých tedy mohou zkrátit utrpení duší v očistci. Lze zde spatřovat jistou paralelu k přímluvám svatých, která ovšem směřuje obráceně, tj. z nebe na zem. U Klementa Alexandrijského je vzájemnost členů církve ještě posílena – jiţ očištění pomáhají dosud se očišťujícím, a co je nejdůleţitější – nejen na onom, ale jiţ i na tomto světě.122 Hranice smrti je pro všechny zúčastněné co do působnosti přímluv bezvýznamná – vzájemná pomoc působí napříč oběma světy. Skutečná hranice, jak věří, leţí mezi bytím s Kristem a bytím bez něj, tj. skutečnou smrtí. Značný důraz klade na přímluvné modlitby za mrtvé také Augustin,123 cenu však mají jen pro blíţe nedefinovanou skupinu těch, kteří neţili ani příliš dobře, ani příliš špatně. U Řehoře Velikého Le Goff vyzdvihuje pochopení kolektivní psychologie, totiţ ţe své myšlenky podává formou exempel, v nichţ vystupují „hodnověrní svědkové událostí“, a ţe je zasazuje do místních a časových okolností bohatě rozvitých představivostí.124 Bernard z Clairvaux povaţuje (ve výkladu Zj21,4) za důleţité zdůraznit, ţe s mrtvými mají ţiví nejen cítit a modlit se za ně, ale rovněţ se s nimi radovat v naději. V jiném kázání zdůrazňuje, ţe v očistci budou všechny nesplacené hříchy odpykány stonásobně.125 Podle Akvinského mohou přímluvné modlitby prospět dokonce i jinému mrtvému, neţ za kterého jsou původně vznášeny, a to díky „obcování svatých“ (communio sanctorum). Stejně tak nepochybuje o prospěšnosti modliteb ţivých mrtvým, neboť ţivot duchovní je zaloţen na lásce, a to lásce Boţí a pro Boha jsou, dle Tomáše, duše mrtvých ţivé. Tyto přímluvy mohou mrtvým prospívat i vzdor hříšnosti ţivých, neboť účinnost záleţí na situaci mrtvého (opakované přímluvy mohou dokonce 121

Jiţ v 62. verši Inf. I. Dante spatřuje Vergila, tj. duši zemřelého, jenţ je mu co ochránce, průvodce a prostředník milosti poslán z Limbu doslova řetězcem přímluv (Jeho neštěstí zpozorovala z nebe Panna Maria, jeţ přišla za sv. Lucií a poprosila ji, aby svému chráněnci pomohla. Tato šla za Beatricí, která rozprávěla v ráji s Ráchel, Beatrice pak sestoupila za Vergilem; Inf. II. 94-114). 122 Podobně v Dantově Očistci se modlí očišťující se za dosud ţivé, viz Purg. XI. 23n., 31. 123 Poprvé tak činí po smrti své matky Moniky, viz Vyznání XIII, se zpřesněním později např. ve spise O Boţí obci (XXI, XXIV). 124 J. Le Goff, o .c., 98. 125 Tamtéţ, 145.

- 33 -

trest očistce zrušit docela). Připodobňuje tak přímluvy svátostem, které také působí samy o sobě bez ohledu na to, skrze koho. Působnost přímluvy jako usmíření je vyhrazena zesnulému, ale samotnému „odesilateli“ můţe pomoci ve smyslu zásluhy o věčný ţivot, neboť pramení z lásky. Z téhoţ důvodu mohou prospívat i almuţny a mše, zejm. ty, které obsahují zvláštní přímluvy za mrtvé, jistou působnost přiznává i půstu, ale jen menší, neboť je to praktika více vnější. Pro zatracené a pro děti v limbu jsou zbytečné, jakoţ i nepotřebné pro ty věčně blaţené.126 Ve 13. století se i tato stránka očistce systematizuje: je zdůrazňováno, ţe pomoci duším v očistci kromě příbuzných, přátel a komunity, mohou i svatí. Především Panna Marie, „útočiště hříšníků“, rozkvět jejíhoţ kultu v tomto století způsobil takřka revoluci, mj. z očistce pomohl udělat místo naděje127 – srov. s Dantem, jehoţ Očistec i celá Komedie jsou mariánskou úctou prosyceny, jsouce korunovány překrásnou (a současně dogma shrnující) modlitbou, jiţ básník vkládá do úst sv. Bernardu, velkému mariánskému ctiteli.128 Za velké ochránce očistce byly povaţováni také sv. Mikuláš (Dante jej uvádí v příkladech štědrosti a chudoby na římse lakotníků), s 13. stoletím nově také sv. Luitgarda, jejíţ specialitou, dle ţivotopisu (1246-8), bylo vysvobozování duší z očistce (Dante se o ní však vůbec nezmiňuje).129 Dante se – podobně jako Pavel – těší mimořádné přízni Boţí, a proto smí procházet zásvětím víceméně bez úhony (Pavel je „Boţí miláček“, Dantovi je neustále přáno skrze Beatrici, Vergila a další postavy), u obou je pro zdůraznění připomínána jejich vlastní slabost. Tento důraz na jedince Dante posiluje také v příbězích jednotlivých kajícníků, se kterými po cestě rozmlouvá, nebo na jejichţ osudy je poukazováno v obrazech ctností a hříchů. Ve všem se odráţí důleţitost jedince v ohledu spásy jeho duše (kontrastující s po jiných stránkách anonymní středověkou společností). Na některých příbězích se zdá, jako by však Dante i tuto anonymitu překračoval, např. v líčení posledních chvil ţivota a prvních po smrti Buonconta z Montefeltra.130 126

J. Le Goff, Zrození..., 257-267. Podle Montanelliho však křesťanství tento rys pozvedání člověka spíše k nebi neţ zastrašování jej zemskými hlubinami nezískalo příliš dlouho před Dantem (pro srovnání uvádí např. infernální děsivost mnohých tehdejších kázání); I. Montanelli, o. c., 51nn. 128 Par. XXXIII. 1-39. 129 J. Le Goff, o. c., 311n. 130 O Buoncontovu duši se doslova přou nebe s peklem, před ďáblovým uchvácením zachrání ji zachrání „slzička lítosti“. Z pomsty rozpoutá ďábel nesmírné přírodní dění, lijáky a mlhy, povodně a sesuvy půdy, jeţ tělo mrtvého strhnou a pohřbí v bahně. I na tomto jediném zpěvu lze sledovat Dantův smysl pro propojování historie (víme, v které bitvě, kdy a kde Buonconte zemřel, dokonce i jak) s poezií i teologií – jen příběh Buonconta ukazuje Dantovu víru v moc lítosti, byť v poslední chvíli ţivota vzbuzené, a sílu přímluvných modliteb. Purg. V. 85-129. 127

- 34 -

Pozoruhodný je zde odkaz na modlitbu Zdrávas, s níţ Buonconte zemřel: „Tam zraku pozbyl jsem a v Mariině / jménu řeč skončila mi nenadále / pak klesl jsem a zůstal leţet v hlíně.“131

3.2.6 Liturgie V období stagnace očistce jako teologické koncepce (cca mezi dobou po Řehoři Velikém a 12. stoletím)132 dosavadní nárysy jednak vlivem mnoţství barvitých vizí a cest nabývají detailů a systematizují se, jednak jsou postupně zapracovávány do liturgie. V té je prakticky od počátku křesťanství nejsilnějším tématem modlitba za mrtvé, ačkoli dle Ntediky133 je Řehoř Veliký prvním, kdo tyto modlitby explicitně spojuje s myšlením o očistci. Přímluvné modlitby jsou jinak hojně zapisovány v sakramentářích, za mrtvé se slouţí mše, uţívají se tzv. knihy ţivota (tj. seznamy těch, kteří mají být při mších jmenováni, ţiví i mrtví), jména zesnulých figurují v nekrologiích, fundačních knihách apod. Důsledností a originalitou v péči o mrtvé se vyznačoval především klášter v Cluny, nejvýrazněji zavedením svátku Památky všech zesnulých někdy mezi léty 1024 a 1033. Mezi ţivými a mrtvými se tak upevňují vazby; díky prestiţi kláštera se tento den brzy slaví v širokém okolí: slouţí se veřejné i soukromé mše s ţalmy a almuţnami, více neţ jindy jsou obdarováváni chudí.134 (Nutno podotknout, ţe ve srovnání se současnou naukou se nezměnilo prakticky nic135 – nebereme-li v úvahu samotný vztah k umírání a smrti, coţ je ovšem otázka pro jinou práci.)

131

Tato modlitba byla sice populární jiţ v 11. století a plně koresponduje s mariánským kultem století 13., jenţe pravděpodobně aţ do 15. století se uţívala pouze první část současné podoby (dnešní podobu oficiálně ustavuje aţ breviář papeţe Pia V. z r. 1568), přičemţ situaci právě odpovídá spíše ona druhá část: „(...) pros za nás hříšné nyní i v hodinu smrti naší.“ 132 J. Le Goff, o. c., 101. 133 Tamtéţ, 125. 134 Tamtéţ, 124-128. 135 Srov. KKC, zejm. paragrafy 958 o společenství se zemřelými, 1055 o přímluvách za duše v očistci, 1471 o odpustcích apod.

- 35 -

4 Poznámky ke struktuře Očistce Po uvedení nejvýznamnějších vlivů, jeţ na Dantův Očistec působily, se podívejme na několik bodů, jeţ sice převáţně nejsou Dantovým originálním „vynálezem“, jsou ale originálně vyuţity, a to tak, ţe je Dante symetricky (aţ na drobné významové odchylky) rozmisťuje v kaţdém okruţí očistce a organicky zapojuje do celého systému. Tato kapitola čerpá především ze studií Edwarda Moora shrnutých ve svazku Studies in Dante. 2nd Series.136 Moore uvádí šest takovýchto podobností, opakujících se na kaţdé římse, a závěrem přidává obecnější sedmou, jíţ je význam sledování času, zde bude představeno bodů šest.

4.1 Přiměřenost způsobu očisty spáchanému hříchu Tresty v očistci narozdíl od těch skutečně trestajících (retributivních) pekelných spočívají především v nápravě (rehabilitaci, korekci). Pyšní tak musejí nosit těţké balvany, pod kterými se jejich tělo i hlava ohýbají k zemi, takţe vidí jen na zem před sebou; závistiví mají sešitá oční víčka drátem, a tedy nevidí; hněviví tápou v hustém, štiplavém, oslepujícím a dusivém kouři; duchovně leniví či liknaví jsou hnáni neustálým, klid neznajícím pohybem; lakotní jsou s pláčem zabořeni tváři v prachu země; obţerní jsou na kost vychrtlí a sţíráni neustálým hladem a ţízní; smyslníci dlí v očistném ohni. Jak vidno, jsou očistné tresty de facto názorným „zhmotněním“ jednotlivých hříchů (závist, hněv), nebo jejich protikladem, opět převedeným na fyzickou stránku (liknavost), případně kombinací obého (pýcha). Důleţitá je přiměřenost trestů hříchům – jak v míře, tak v trvání (jako hříšník upadal do nectnosti opakováním špatného a vytvářením návyku, tak je opakováním nápravné činnosti pomalu uváděn zpět na cestu k Bohu). Narozdíl od děsivosti a přehnanosti trestů pekla jsou zdejší kajícníci – za pomoci dalších prvků, viz dále – spíše motivováni, neţ děšeni.

4.2 Předměty k rozjímání – ctnosti a nectnosti Kromě samotných výše zmíněných úkonů mají kajícníkům v nápravě pomoci předměty určené k meditaci: jednak příklady ctností, jeţ byly zanedbány a jichţ má být

136

E. Moore, o. c.

- 36 -

dosaţeno, jednak příklady nectností, jeţ mají být vymýceny. Dané příklady jsou nápadné shodou některých rysů. Jiţ bylo zmíněno zdánlivě opačné pořadí, totiţ ukázky ctností na začátku kaţdého okruţí a příklady nectností na jejich konci. Moore tuto záměrnou záměnu vykládá z didaktického hlediska, kdy ctnosti na přicházející hříšníky mají působit jasně demonstrativním „hleďte, to jsou příklady dokonalosti v tom, v čem zde ostatní zhřešili,“137 kdeţto „obrazy“ potrestaných hříchů jsou mementem a současně kontrastují s následujícími blahoslavenstvími (viz níţe), se kterými jsou penitenti vypouštěni z okruţí. Méně nápadná a „hladká“ je shoda mezi počtem příkladů ctnosti a příkladů nectnosti (případně jejich skupin), s jedinou výjimkou u šesté římsy, viz tabulku 3. v Přílohách. Moore jisté nepravidelnosti, např. větší mnoţství příkladů nectnosti v okruţích pýchy a lakoty, vysvětluje tak, ţe jde o zachycení mnohotvárnosti těchto hříchů, a poukazuje na stylistické seskupení těchto příkladů.138 A Dante jde v hledání podobností mezi jednotlivými příklady ještě dál, zde uţ však musíme odkázat na Moorovu studii, resp. vlastní Moorovy revize.139 Naopak větší vyváţenost panuje v střídavém uvádění příkladů z posvátné a profánní mytologie, ačkoli pro Danta mezi nimi není příliš velkého rozdílu: Moore v této spojitosti poukazuje na Dantovu myšlenku (patrnou především v jeho spise O monarchii), ţe Římané jako zakladatelé říše byly stejně „Bohem vyvolení“ jako Ţidé a ţe jejich dějiny jsouce řízeny Boţími záměry jsou podobně posvátné. Básník dokonce neváhá povaţovat „zázraky popsané Liviem, Vergilem a Lukánem“ za projev Boţího prosazování záměru ustavit univerzální římskou říši.140 Způsob jejich zobrazení je na kaţdé římse odlišný, ale kaţdá ctnost a její příslušná nectnost na téţe římse jsou spodobněny stejně. Vybraný způsob zobrazení je navíc

vţdy

nějakým

vztahem

spojen

s podstatou

137

prezentovaného

hříchu.

E. Moore, o. c., 250. V tomto bodě více neţ jinde je patrno, ţe Dantův hlavní, Komedii přikládaný účel je působit na nápravu samých čtenářů, poskytnout vlastně aţ jakousi variantu „zpovědního zrcadla“. 138 V Purg. XII. 25-63 jsou příklady (kaţdý zabírající jednu tercínu) kaţdé skupiny uvozovány stejným slovem: první čtveřice příkladů slovem Vedea („Viděl jsem“), druhá „Ó“s oslovením dotyčného hříšníka, třetí skupina slovem „Mostrava“ („Jevila“); vše spojuje a korunuje tercína uvádějící největší příklad potrestané pýchy, který se jiţ netýká individuálního postihu, ale pádu celého města, Tróje: kaţdé ze zmíněných slov opakuje na začátku svých veršů. 139 Moore zde uvádí ještě další faktory podporující výše zmíněné rozdělení (jako např. časové zařazení postav, jejich fyziognomii, paralelní pojetí v literární tradici atd.) a nepochybuje, ţe s vědomím všech těchto rysů Dante své dílo strukturoval (více viz E. Moore, Studies in Dante: 1st Series, 251n. a Studies in Dante: o. c., 252n.) 140 E. Moore, o. c., 22n.

- 37 -

Nejtransparentněji je to zachyceno hned v prvním okruţí pýchy, kde se vše pojí se zrakovým vnímáním. Příklady pokory a pýchy jsou zde prezentovány prostřednictvím reliéfů, ovšem s tím zásadním rozdílem, ţe příklady pokory zdobí skalní stěny, takţe nadutci k nim musejí vzhlíţet (coţ mj. nabízí zajímavou konotaci s uctíváním), zatímco příklady potrestané pýchy jsou zachyceny na ochozu, takţe nejenţe se musejí kajícníci sklonit, aby si je mohli prohlíţet, ale zároveň po nich šlapou (koresponduje zde tedy skutečná fyzická akce s běţně uţívaným obrazným vyjádřením).141 Do jisté míry v kontrastu k převaze vizuálního zobrazení na první římse (a také třetí, kde Dante proţívá extatickou vizi) na ostatních římsách jsou příklady ctností a neřestí prezentovány audiálně, ač různými prostředky. Opět je tak v souladu s jednotlivými tresty názorně vystiţena podstata hříchů – totiţ zaslepenost jimi.

4.3 Mariánská úcta Podobně jako např. Bernard z Clairvaux je i Dante velkým ctitelem Panny Marie,142 proto odkazy k ní prostupují Komedii od druhého zpěvu Pekla po poslední zpěv Ráje (zpěv to uvozený „invokací, nad niţ krásnější, velebnější a působivější nikdy nikdo nenapsal,“143 jiţ Dante vkládá do úst právě sv. Bernardovi). Na jednotlivých římsách očistce tak vţdy první příklad ctnosti čerpá z biblických momentů ze ţivota Panny Marie. Jako všechny příklady, i tyto příběhy odkazují k podstatě hříchu daného okruţí. Mnoho starších dantistů poukazuje, ţe tuto myšlenku si Dante bezpochyby vypůjčil od sv. Bonaventury,144 majíce na mysli čtvrtou knihu díla Speculum Beatae Mariae Virginis, připisovaného ovšem Bonaventurovi chybně.145 Pro podobnost s Komedií je ovšem klíčový obsah – v něm autor Spaecula vypočítává sedm ctností, které Panna Maria projevuje v přímém kontrastu k sedmi neřestem,146 a dokládá toto 141

Dante ani zde ovšem neulpívá pouze u vizuálního efektu – reliéfy jsou dle jeho líčení tak dokonalé (protoţe Bohem stvořené), ţe se postavy zdají mluvit a zpívat, a dokonce i ze zobrazených kaditelnic jako by se linula skutečná vůně; Purg. X. 40, 43, 60-63, 83-96. 142 Dante byl jistě ovlivněn „vlnou mariánské úcty“, jeţ doslova zaplavila 13. století (např. I. Montanelli, o. c., 53n.), jejími odrazy v kurtoazní poezii a některými prvky kurtoazní kultury vůbec (viz např. jeho básnickou sbírku Nový život). 143 I. Montanelli, o. c., 248. 144 Dante u něj, podobně jako u sv. Tomáše Akvinského, odváţně anticipuje výrok církve tím, ţe jej sám kanonizuje, přiřazuje jim oběma místo v ráji mezi učiteli církve; viz Par. XI. a XII. 145 Činí tak i Moore, jenţ vydává své Studies in Dante: 2nd Series v roce 1899, tj. pět let před vydáním Speculum Beatae Mariae Virginis Kolegiem sv. Bonaventury, které jako autora spisu uvádí Konráda Saského. 146 „Maria enim contra superbiam profundissima per humilitatem, Maria contra invidiam affectuosissima per caritatem, Maria contra iram mansuetissima per lenitatem, Maria contra acediam indefessissima per sedulitatem, Maria contra avaritiam tenuissima per paupertatem, Maria contra gulam temperatissima

- 38 -

mínění výňatky z Písma. Dante uvádí ctnosti v témţe pořadí, kromě prvního však příklady volí jiné (viz tabulku 3. v Přílohách).

4.4 Liturgie hodin Jiţ bylo řečeno, ţe v Dantově Očistci se takřka neustále zpívá a ţe jde o jeden z nejnápadnějších rozdílů mezi zdejšími kajícníky a trestanými v pekle. Zpěv zní jiţ při příjezdu duší na ostrov, v předočistci, v pozemském ráji a také – s jednou významovou výjimkou – v kaţdém okruţí očistcové hory. Jako součást očisty je zde duším prostřednictvím zpěvu rozjímat nad některou modlitbou, chvalozpěvem, či úryvkem z Písma, vztahujícím se k danému hříchu, přičemţ všechny tyto zpěvy byly převzaty z denní modlitby církve (liturgia horarum).147 V okruţí pýchy se duše modlí parafrázi Otčenáše148 – tak všeobjímající hřích jako pýcha je neutralizován nejkomplexnější z modliteb (Moore ještě odkazuje k Augustinovi, podle kterého sedm proseb Otčenáše pomáhá proti sedmi hlavním hříchům).149 Závistivcům je ve druhém okruţí předepsáno obecné vyznání hříchů z mešního kánonu, resp. jeho útrţky, konkrétně je zde voláno k Marii, Michaelovi, Petrovi a všem svatým.150 Taktéţ z mešního kánonu je Agnus dei v okruţí hněvivců. Proti lakotě na římse páté odpovídá trestu, kdy kajícníci leţí na zemi tváří v prachu, text 119. ţalmu od 25. verše, „Do prachu je přitisknuta moje duše“, uţívaný v denní modlitbě církve pro primu, tj. ranní poboţnost. Naopak v jistém ohledu kontrastující s hříchem obţerství na další římse je 17. verš 51. ţalmu, "Pane, otevři mé rty a má ústa tě budou chválit" (Labia mea, Domine), uţívaný jako úvod do kaţdé z hodinek. Hmota (tj. jídlo a pití), které do úst vcházely, mají být nahrazeny duchovním (chválou Boha), jeţ z nich má vycházet, přičemţ však míra touhy má být zachována. Proti smyslnosti se v příslušné římse objevuje hymnus Summae Deus clementiae.

per sobrietatem, Maria contra luxuriam castissima per virginitatem fuit. Haec omnia ex illis scripturis colligere possumus, in quibus nomen Mariae expressum invenimus.“ Fr. Conradi a Saxonia, Speculum Beatae Mariae Virginis [online], Quaracchi: Colligium s. Bonaventurae 1904, s.45n., [cit. 16. 8. 2011], dostupný z: 147 Dle E. Moore, o. c., 259-262. (Je ovšem třeba brát ohled na to, ţe praxe doby Dantovy byla reformována Tridentským koncilem, podtridentský breviář platný v době Moorově pak ještě 2. vatikánským koncilem.) 148 Právě v ní je jiţ zmiňovaná přímluva zdejších kajícníků za dosud ţivé – je jí poslední prosba (v tradiční podobě „neuveď nás v pokušení, ale zbav nás od zlého“), která je pro mrtvé jiţ bezpředmětná; Purg. XI. 1-24. 149 Pozn. pod čarou 4.; E. Moore, o. c., 259. 150 Viz XIII., 50n. Moore zde identifikuje vyznání hříchů podle římského ritu, viz E. Moore, o. c., 260.

- 39 -

Ve čtvrtém okruţí liknavosti, které jsme vynechali, ţádná modlitba předepsána není. Nejpravděpodobnějším zdůvodněním se zdá být způsob, jakým je zde hřích odčiňován: neustálý pohyb s nemoţností se zastavit znemoţňuje postoj klidné zboţnosti.151

4.5 Blahoslavenství Z kaţdého okruţí propouští očištěné duše anděl ţehnající jim jedním blahoslavenstvím z Kázání na hoře.152 Kromě Komedie odkazuje na blahoslavenství i jednak Zjevení Pavlovo, kde však kde slouţí spíše jen jako podpůrné argumenty, opření se o autoritu Písma, jednak Hugo ze Sv. Viktora.153 Pokud se Dante u Huga vůbec inspiroval, pak spíše jen prvotním impulzem blahoslavenství do své koncepce zapojit. Zatímco totiţ Hugo soustředí pozornost pouze na korespondenci čísla sedm v kaţdém z případů (bez ohledu na asociace mezi blahoslavenstvími a způsoby očištění od hříchů), Dante naopak blahoslavenství zapojuje především po stránce významové – tímto lze i zdůvodnit vynechání třetího blahoslavenství (pro podrobení hněvu místo něj cituje sedmé, „Blaze těm, kdo působí pokoj...“ Mt 5,9), také rozděluje čtvrté na dvě části, přičemţ „ţíznící“ uţívá metaforicky v 5. okruţí lakotných, zatímco „lačnící“ je postaveno proti obţerství v 6. římse.

4.6 Časová symetrie V první kapitole jiţ bylo řečeno, ţe na očistcovém ostrově se literární Dante ocitá před svítáním v neděli velikonoční a pozemský ráj opouští v poledne středy velikonočního oktávu, sedm říms zdolává mezi pondělním ránem a úterním odpolednem. Je zde tedy symetrická dispozice, která se uplatňuje i na samotné hoře, neboť jediná noc, kterou na ní hrdina stráví, připadá na prostřední okruţí. Dante tento střed promýšlí do posledního detailu: v tomto okruţí se očišťují duchovně líní a Dante do něj vstupuje s náhlou slabostí v nohou, ochable – koresponduje zde tedy hrdinův 151

Mj. je tato římsa jedinou, kde duše nevznášejí k Dantovi prosby o přímluvy ţijících přátel, ani neinformují, ţe by účinky takové pomoci jiţ obdrţeli. Kvůli jejich spěchu Dante ani s ţádnou z nich nepromluví, ţádná z nich není ani jmenována. 152 Mt 5,3-9; Dante však „vynechává“ blahoslavenství tichým, a pro 5. a 6. římsu uvádí společně blahoslavenství těm, kdo hladovějí a ţízní. Kromě těchto jsou tři další blahoslavenství zmíněna v pozemském ráji: z Mt 24,9, Mt 25,34, Ţ 32,1, více viz tabulku 3 v Přílohách. 153 Hugo ve svých Annotationes Allegoriarutn in Matthacum Lib. II, c. 15 říká, ţe ve svatém Písmu je pět sedmic: sedm hlavních (smrtelných) hříchů, sedm proseb v Otčenáši, sedm darů Ducha Svatého, sedm ctností obsaţených v blahoslavenstvích a sedm tamtéţ odpovídajících poţehnání; E. Moore, o. c., 263.

- 40 -

fyzický stav s duševním postojem kajícníků, coţ je ještě jemně vyvaţováno kontrastem, kdy u Danta jde o malátnost náhlou, kdeţto u hříšníků o habitus, celoţivotní způsob).154 Významnější kontrast155 pak tkví v tom, ţe noc Dante s Vergilem probdí jiţ oním rozjímáním o lásce jako příčině všeho lidského jednání, o kterém jiţ bylo pojednáno výše. S podobným rozpoloţením, se kterým doň vstoupil, Dante nad ránem z tohoto okruţí odchází, jako by jej dohnala únava potlačená vášnivým hovorem, ale ještě před andělovým blahoslavenstvím upadá do snu.156 Vergil musí na svého svěřence nejméně třikrát volat, neţ jej konečně probudí, slunce je mezitím jiţ v plné síle – zdá se, ţe se zde obrátilo pořadí provinění a nápravy: Dante sice odolává hříchu duševní lenosti nočním bděním, o to těţší „lenivosti“, za kterou ho Vergil plísní, následně propadá.

154

Podobný stav potkává Danta při vstupu do nebe kontemplace (Saturnu), kde říká, ţe jeho oči byly upřeny na Beatrici tak, ţe s nimi byl cele i jeho duch, prostý jakékoli jiné touhy (Par. XII., 1-3); viz. E. Moore, o. c., 264. 155 Dante je zde, v okruţí duchovní lenosti, sám duchovně aktivní, čímţ se od tohoto hříchu očišťuje. 156 Purg. XVIII. 141-145; je to Dantův druhý sen v očistci, další to prvek podporující výrazně symetričnost básně. Zároveň tento sen předjímá následující tři okruţí.

- 41 -

Závěr V úvodu práce bylo na základě motta řečeno, ţe Očistec je zpěvem naděje. Na základě porovnání s vybranými podněty a zdroji, na nichţ Dante stavěl, jsme se snaţili zjistit, zda vůbec – a pokud ano, pak v čem – je Dantovo pojetí jinak neţ umělecky přínosné. Ze shromáţděných poznatků vyplynulo, ţe je to předně právě ona naděje, čím básník očistec proměňuje a různými způsoby sytí, naděje, jeţ jako jedna z teologálních ctností (tj. dle katolické nauky pouze Boţím „vlitím“ získatelných)157 obrazně přitahuje očistec z dávného spojení s peklem a pozdějšího pomyslného středu směrem k nebi. Prostřednictvím „zázračných“ příběhů a momentů Dante posiluje – v souladu se svým deklarovaným záměrem působit především na morálku a obrácení člověka k „pravému štěstí“. Na vybraných detailech byla prokázána jedinečnost Dantova propojení rozmanitých znalostí o světě, věrouky a etiky v logicky uspořádaný celek, jenţ – stejně jako kaţdý jeho část – je nejpříhodnějším způsobem obrazně ztvárněn. Tím se jak v jednotlivostech, tak celku jednak zpřístupňuje čtenářově představivosti, jednak se tímto přímo nabízí dalšímu uměleckému či vědeckému zpracování. Otevírá se zde mnoţství otázek a témat, zejména ohledně působnosti Danta na pozdější pojetí očistce, jak v oficiální nauce, tak v lidové zboţnosti, s níţ zajisté souvisí téma výtvarných a jiných uměleckých zpracování Očistce a vůbec Komedie. Rovněţ se nabízí téma propojení racionality a emocionality,158 jehoţ je Dante – mj. s odkazem ke středověkému encyklopedismu159 – zajímavým reprezentantem.

157

Viz např. KKC 1813. Zajímavé by bylo toto téma v kontrastu se současným radikálním rozlišováním obou sloţek (mj. např. s odkazy encykliky Fides et ratio)... 159 Podle Gureviče měly středověké encyklopedie představit svět v jeho jednotě: „suma“ znamenala „ to nejvyšší, nejhlavnější, nejdefinitivnější“. Středověký encyklopedismus je výsledkem přesvědčení o tom, ţe rozum, povzbuzovaný vírou, je s to svět obsáhnout a pochopit;“ Gurevič, Kategorie středověké kultury, Praha: Mladá fronta 1978, 226). 158

- 42 -

Resumé Bakalářská práce za pomoci vybraných historiografických prací porovnává koncepci očistce v Dantově Komedii s pojetími některých pro křesťanství posvátných, a převáţně pak teologických textů. Všímá si zejména nejvíce diskutovaných aspektů, jakými jsou lokace očistce, jeho vymezení z hlediska času, chápání a hierarchizace hříchů, jakoţ i moţnosti a podoby jejich odčinění. V tomto ohledu je pozornost věnována především představě očistného ohně. Dále jsou promýšleny vlastnosti a funkce komunikace mezi ţivými a mrtvými, především ve formě přímluvných modliteb. Zmíněna je také reflexe očistce v liturgii. Jednotlivé aspekty jsou představeny v struktuře Dantova Očistce, přičemţ je poukazováno na odlišnosti mezi ním a jinými pojetími, jeţ mu byly či mohly být v různé míře pramenem. Následně je poukázáno na několik specifických míst v střední části Dantova očistce, jeţ se mimo jiné vyznačují vzájemnou symetričností a korespondencí mezi fyzickým a duševním stavem, resp. dějem. Jsou jimi přiměřenost trestu spáchanému hříchu, podoby předmětů (resp. ctností a nectností) určených k rozjímání, odraz mariánské úcty, podněty z liturgie hodin, vyuţití blahoslavenství a zvláštnosti sledování času. Závěrem je předestřeno několik témat, jimiţ by se v návaznosti a tuto práci bylo moţno zabývat.

Summary Thesis compares by the means of picked historiographic works the concept of purgatory in Dante's Comedy with some concepts of the Christian sacred texts and then mostly theological texts. It observes the most discussed aspects such as location of purgatory, its definition in terms of time, understanding and hierarchy of sins, as well as the possibilities and forms of reparation. The attention is paid to the idea of purgative fire. Furthermore, it deals with the features and functions of the communication between the quick and the dead, especially in the form intervention prayers. There is also mentioned the reflection of purgatory in the liturgy. Individual aspects are introduced in the structure of Dante's Purgatory, and there are mentioned the differences between it and other concepts. It is then pointed to several - 43 -

specific sites in the central part of Dante's purgatory, which are characterized by symmetry and mutual correspondence between the physical and mental condition. These are: the adequacy of capital committed sin, the similarities of objects (or virtues and vices) intended for meditation, reflection, Marian devotion, stimuli from the Liturgy of the Hours, use of the Beatitudes and the particularities of time tracking. Finally, there ere mentioned some topics which could be deal with in continuity and this work.

- 44 -

Bibliografie Tomáš Akvinský, Theologická summa (přel. E. Soukup) [online], Olomouc : Krystal 1937, dostupný z: . Dante Alighieri, Božská komedie (přel. O. Babler - J. Zahradníček), Praha, Vyšehrad 1952. Erich Auerbach, Mimesis. Zobrazení skutečnosti v západoevropských literaturách, Praha: Mladá fronta 2 1998, 479 s. VIII. Farinata a Cavalcante, 150-172. Aristotelés, Etika Níkomachova (přel. A. Kříţ), Praha: Petr Rezek 2, roz. 1996. Aurelius Augustinus, Vyznání (přel. M. Levý), Praha: Kalich 5 2006. Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih), Praha: Zvon 2. kat.1991. Jan Blokša, Dante Alighieri, jeho doba, život a spisy. Studie historické a literární, Brno: Papeţská knihtiskárna benediktinů rajhradských 1892. Jan Blokša, Výklad Božské komedie Danta Alighieriho dle překladu Jaroslava Vrchlického. Se zvláštním zřetelem na Aristotela a sv. Tomáše Akvinského. Očistec, Hranice: 1900. Catho.org [online], Gradignan: Association Diffusion Informatique Catholique, c2005 [cit. 14. 8. 2011], dostupný z: . The Catholic Encyclopedia [online], New York: Robert Appleton Company, [cit. 7. 8. 2011], dostupné z: . Diana Cavuoto, “„Tra mille abissi e precipizi‟. The contribution of Algarotti, Bettinelli and Gozzi to Dante's critical fortune in the eighteenth century”, Spunti e Ricerche , vol. 2, 1986, 66-90. Roberto Crosio, Dalla Ricerca Metodologico. Disciplinare alla costruzione delle conoscenze [online], c2003 [cit. 8. 8. 2011], dostupný z: . Ernst Robert Curtius, Evropská literatura a latinský středověk, Praha: Triáda 1998. Peter Dinzelbacher, Poslední věci člověka. Nebe, peklo, očistec ve středověku, Praha: Vyšehrad 2004. Jan Dus (ed.), Novozákonní apokryfy III, Proroctví a apokalypsy, Praha: Vyšehrad 2007. Aron Jakovlevič Gurevič, Kategorie středověké kultury, Praha: Mladá fronta 1978. - 45 -

Jacques Le Goff, Zrození očistce, Praha: Vyšehrad 2003. Robert Hollander, Princeton Dante Project [online], New Jersey: Princeton University, c1997-1999 [cit. 7. 8. 2011], dostupný z: . Zuzana Hrašová, „Jeruzalém, svaté město ţidovství, křesťanství i islámu“, Getsemany [online], 2000, 102 [cit. 17. 8. 2011], dostupný z: . „Chronologie“ in Ottův slovník naučný [online], [cit. 8. 8. 2011], Katechismus katolické církve [online], Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství 2004 [cit. 14. 8. 2011], dostupný z: . Anna Kvíčalová, „Diskrepance mezi obrazem a textem ve středověkém křesťanském umění. Flexibilita náboţenské literatury“, in Sacra VII, 2009, 2, 30. Claude Lévi-Strauss, Strukturální antropologie, Praha: Argo 2006. Richard Machan, „Posmrtná očista“, Mezinárodní katolická revue Communio, r. 6, č. 2 (2002), s. 138-154. Indro Montanelli, Dante a jeho doba, Praha: Odeon 1981. Edward Moore, Studies in Dante. Ser.2, Miscellaneous essays, Oxford : Clarendon Press, 1899. Edward Moore, The time-references in Divina Commedia, London: D. Nutt, 1887. Petr Osolsobě, „Zahradníčkova básnická eschatologie a Dantova ‚Komedie„“, in T. Kubíček – J. Wiendl (eds.), Víra a výraz. Sborník z konference „... bývalo u mne zotvíráno...“. Východiska a perspektivy české křesťanské poezie a prózy 20. století, Brno : Host 2005. 77-90. Deborah Parker (ed.), The World of Dante [online], Charlottesville: University of Virginia, [cit. 8.8. 2011], dostupný z: <www.worldofdante.org/index.html>. Jaroslav Pokorný, Dante, Praha: Orbis 1966. „Potvrzuje Bible a církevní kalendář teorii mladé země?“, Monarchia catholica [online], 12. 12. 2009, [cit. 8. 8. 2011], dostupné z: Joseph Ratzinger, Eschatologie. Smrt a věčný život, Brno: Barrister & Principal, CDK 1996. Jan Royt, Hana Šedinová, Slovník symbolů. Kosmos, příroda a člověk v křesťanské ikonografii, Praha: Mladá fronta 1998. - 46 -

Publius Vergilius Maro, Aeneis (přel. O. Vaňorný), Praha : Svoboda 1970. Violence and beauty. Botticelli’s drawings for the DIvine Comedy [DVD], Omnibus; BBC 2001. The Digital Dante Project [online], New York: Columbia University, [cit 8. 8. 2011], dostupný z: .

- 47 -

Seznam příloh Příloha č. 1: Plán Dantova zásvětí (obrázek č. 1) Příloha č. 2: Peklo (obrázek č. 2) Příloha č. 3: Očistec (obrázek č. 3) Příloha č. 4: Ráj (obrázek č. 4) Příloha č. 5: Pořadí hlavních hříchů (tabulka č. 1) Příloha č. 6: Dantova systematizace hříchů v očistci (tabulka č. 2) Příloha č. 7: Očistec (tabulka č. 3)

- 48 -