Hans Küng Věčný život?

Hans Küng Věčný život?

HANS KÜNG

Věčný život?

Vyšehrad

I. UMÍRÁNÍ JAKO BRÁNA KE SVĚTLU?

1. Mrtví se již nic dalšího nedozví „Široké jeviště je prázdné a bílé… Bílé světlo se nemění.“ To je režijní poznámka k „třem scénickým výjevům“ v „Triptychu“, pozdní hře o smrti a věčnosti, kterou napsal Max Frisch, jenž oslavil v květnu 1981 sedmdesáté narozeniny.1 Široké jeviště je prázdné a bílé, bílé světlo se nemění: jak si Max Frisch představuje umírání? Jako bránu ke světlu? Zřejmě ano, avšak k nemilosrdnému světlu, které se nemění, uspává, a které ochromuje již od Sartrovy hry o zásvětí „Huis clos“ (S vyloučením veřejnosti) z roku 1945. Ironický skeptik Frisch ukazuje na jevišti zcela bezútěšnou smrt na pozadí pusté krajiny smrti, jejíž mrtví působí až nudně, neboW jejich umírání není než stagnací, opakováním bez jakékoli milosti: „Neděje se nic, co by se už jednou neodehrálo, a mně je sotva třicet. Nic dalšího. Pohupovala jsem se v tomto křesle. Nestane se nic, o čem bych dopředu nevěděla. A mně bude pořád třicet. Všechno, na co myslím, jsem si už jednou myslela. Cokoli slyším, jsem už jednou slyšela.“ Tolik hlavní postava této dialogické meditace, zemřelá manekýnka Katrin.2 Později ještě dodá: „To je hrozné, mrtví se již nic dalšího nedozví… Slyšela jsem, co chceš říct. Můžeme to říct ještě jednou a stejně se nic nezmění… Pohybujeme se v kruhu… Chce se mi spát, kéž bych nikdy nežila a o ničem nevěděla – chci už jen spát.“3 „Zemřít! Zemřít! Spát – snad i snít,“ cituje bezdomovec, někdejší herec, Hamleta,4 aby poté prohlásil se Strindbergem (u Frische psáno velkými písmeny): „LIDÍ JE ŠKODA , Strindbergu, LIDÍ JE ŠKODA .“5 Podobně se vyjadřuje i starý Proll, Katrinin milenec, který dříve bojoval ve Španělsku a poté prodával knihy v antikvariátu: „Tady už nelze nic očekávat. V tom je ten rozdíl… Dokud je člověk naživu, pořád něco očekává, hodinu od hodiny očekává… Tady už neočekává nic,

17

tady se ničeho neobává, tady nemá budoucnost, a právě proto je všechno tak bezcenné, jakmile je jednou provždy po všem.“ 6 Sama Katrin to na konci této tristní podsvětní scény vyjádří téměř tezovitě: „Věčnost je banální.“ Frischova režijní poznámka: „Vtom se rozezpívají ptáci.“ Nato Katrin: „A zase tu máme duben.“7 Život po smrti? Zřejmě to nebude přechod do nicoty, ale do něčeho ještě horšího, do velké nudy stále stejného. Takové je každopádně Frischovo poučení o smrti a věčném životě: spíše kal než jas, konečně i řeka v tomto hádu, v níž starý Proll bez úspěchu rybaří, je kalnou stokou protékající továrnou na karoserie. Je toto snad všechno, co je „osvícený člověk“ na konci 20. století – po tisíci letech náboženství a křesWanství – schopen říct o smrti a věčném životě? Navíc je to zjevně poučení, které nenabádá k fatalismu, k rezignaci, ale naopak se nás osvíceně snaží přimět ke změně postoje, k revizi, ba k revoltě! Poněvadž je bez debat, že Frische zajímají společenské změny pouze na tomto světě. Tady a teK se musíme osvědčit, tady můžeme vyhrát nebo prohrát. Věčná nuda v říši mrtvých je v této hře metaforou, která varuje před smrtí za života, k níž dochází tehdy, když nejsme schopni změnit svůj postoj… Hra nabádá k angažovanému postoji, stejně jako sama ztělesňuje angažovaný postoj k jedné z nejzásadnějších lidských otázek. A není možné, že poukaz na vezdejší čas příliš snadno vytěsňuje věčnost jako otázku a jako naději? Jaký smysl ještě může mít tento veskrze pomíjivý čas vzhledem k tak banální a bezvýchodné věčnosti? Vzhledem k času, v němž nejen jistý pravověrný pastor bez ustání zvěstuje svoje dávné iluze o jiném „světle“, o novém zrození mimo tělo, ale v němž i onen revolucionář hlásá svou utopii o revoluci, díky níž se staneme nesmrtelnými, přestože se jí nedožijeme. Tedy ona „věčnost byvšího“,8 jak o ní mluví jistý mladík již v první scéně „Triptycha“? Nic naplat. Ani napravo, ani nalevo zřejmě nebude ochota chápat tuto Frischovu melancholicko-skeptickou hru jako výraz neochvějné vyrovnanosti člověka, smířeného se vším, tím méně jako důkaz toho, že si od tohoto života ještě mnohé slibuje. Spíše ji budeme číst jako projev zahořklosti, neutěšené beznaděje, možná i dosud zamlčovaných obav, smutku, ba i zoufalství: „Ernst Bloch také zemřel. – Budoucnost patří strachu,“ praví se na jednom místě.9 Koneckonců na závěr hry si

18

tentýž mladík, mezitím pětapadesátiletý, musí od své milenky, která se k němu po smrti vrátila, vyslechnout ještě jeden ortel: „Nikdy jsi nikoho nemiloval, protože toho nejsi schopen… a na tom se nic nezmění.“ Pauza. On: „Tak to taky zůstane.“10 A přiloží si ke spánku revolver. Tma. Konec. Opona. Básník ve slepé uličce, šeptali si diváci po vídeňské premiéře. Pouze básník? Cožpak tato hra chce být jen básnickou zpovědí, nechce být spíš parabolickým vyjádřením naší doby? Měli bychom se tedy ptát jinak: člověk, ano člověk 20. století ve slepé uličce!? A je zde ještě nějaké východisko, nabízí se nějaká alternativa? Nemám v úmyslu citovat z bible jako pastor v první části „Triptycha“, nehodlám předčítat z Janova evangelia scény o Lazarově vzkříšení, ani o nevěřícím Tomášovi. I mně by se zřejmě dostalo stejně moderní odpovědi jako pastorovi: „Vím jen to, že vědomí neexistuje bez biologického základu. K tomu, abych je ztratil, stačí malý otřes mozku. Je vyloučené, aby mé vědomí i nadále existovalo poté, co se mi rozpadne mozek – třeba když si do něj vpálím kulku… Mám totiž dojem, že smrt je jako biologický fakt něco zcela triviálního, smrt pouze stvrzuje zákony, jimiž se řídí příroda. Ovšem smrt jako mystifikace, to je něco jiného. Netvrdím, že je to nesmysl. Říkám pouze mystifikace. Přestože je možné věřit ve věčný život člověka, mystifikace spočívá v tom, že poslední pravdou našeho života je smrt: naše životy jsou definitivní.“11 Dlužno uznat, že po těchto „vskutku rozumných“ myšlenkách následuje u Frische kontrapunktická odpověK mladé dívky: „Ale ne, já nemyslím Swedenborga a jemu podobné, kteří se odvolávají na své halucinace. Jen mi připadá, že to není tak jednoduché. Že vědomí neexistuje bez biologického základu. Odkud to víte? Duše bez těla, no dobře!, to se nepodařilo dokázat ani Platonovi, a přesto považoval takovou existenci za pravděpodobnou. Koneckonců stejně jako Bloch. Ona není jenom malá logika, je taky velká logika.“12 Malá logika, velká logika – buK jak buK. Moje přednášky o věčném životě se každopádně nebudou zabývat mystifikacemi, ani slepými emocemi. Naopak. Ani neslýchané změny ve všech oblastech života a z toho vyplývající touha po míru, jistotě a stabilitě, ani tento technokraticky racionalizovaný svět plný duchovně zpustlých homo faberů

19

pro mě není dostatečným důvodem pro to, abych se připojil k novým věrozvěstům iracionálně nadracionálních trendů. Rozhodně nevidím východisko v tom, když budeme hlásat duchovně a politicky neokonzervativní (náboženskou nebo kvazináboženskou) víru, a to i navzdory saturovaným, přejemnělým, skepticky dekadentním náladám dalšího „Fin de sie`cle“, či „Fin de vie“ („život je nuda“), jak je o tom řeč ve Frischově díle „Montauk“. Teologický zájem o toto delikátní téma, jakým „věčný život“ bezesporu je, se zaměřuje právě na skutečnost (anebo neskutečnost) tohoto života, nikoli na jeho funkci v lidském životě, tedy na to, jak se jej využívá či zneužívá. Teologie se musí vyhýbat všemu, co zavání jakýmkoli vykořisWováním lidského přání žít věčně. Prvotní je otázka, zda věčný život existuje.

2. Odstranění smrti? Abych předešel všem teologickým nedorozuměním, chci hned úvodem konstatovat to, co se plně ozřejmí teprve v následujících přednáškách: Ačkoli beru pochopitelně v úvahu náboženské tradice lidstva, nemířím svou otázkou věčného života zpět, tedy regresivně, z touhy vrátit se do spokojeného dětství lidstva nebo alespoň křesWanství, ale míním ji prospektivně, s pohledem upřeným vpřed: co mě eminentně zajímá, je obrat k moderně, zřejmě nejzávažnější dějinný přelom po narození Krista, onen dvojitý koperníkánský obrat – od Země ke Slunci a současně od Boha k člověku. To znamená: otázku věčného života kladu v době, kdy se prosadil zcela nový vědecký obraz světa: modrá stěna nebeského sálu jako místo věčného života se doslova rozplynula ve vzduchu; . kdy do obecného povědomí pronikly zásady osvícenství: napříště se všechny věčné pravdy budou muset podrobit kritickému rozumovému úsudku, aniž by si vystačily s autoritou bible, tradice nebo církve: víra ve věčnost přestává být autoritativním rozhodnutím či světonázorovou samozřejmostí; . kdy kritika ideologií odhalila, že víru ve věčnost lze společensky zneužít: aW už za účelem ukonejšit lidstvo poukazem na zásvětí, nebo se záměrem stabilizovat nespravedlivé, nelidské poměry;

20

kdy skončila politicko-kulturní nadvláda křes6anství: ti, kteří nevěří ve věčný život, se již nemusejí obávat, že za své přesvědčení zaplatí životem. V důsledku rozsáhlého procesu sekularizace se přesouvá důraz z onoho světa na tento svět, z života po smrti na život před smrtí, z touhy po nebi k věrnosti zemi… Přesto se na pozadí tohoto rámcově načrtnutého duchovnědějinného horizontu rýsují nové tendence, díky nimž získává otázka věčného života pro mnohé opět na přitažlivosti. Je s podivem, že se ve Frischově „Triptychu“ nevyskytuje jediný lékař. S podivem o to víc, protože to bylo právě lékařství, na přelomu století zaměřené ještě převážně fyziologicko-materialisticky, které v tomto ohledu zčeřilo stojaté vody. Možná ani studenti lékařství dnes již nevědí, jak pevné byly kdysi ideologické hranice v jejich oboru, když šlo o otázku smrtelnosti a nesmrtelnosti. Dovolte mi jednu krátkou historickou reminiscenci. Před zhruba 130 lety, přesněji řečeno na „31. shromáždění německých přírodovědců a lékařů v Göttingen“ v roce 1854, se mezi německými lékaři rozpoutal otevřený konflikt, který vešel do dějin jako „spor o materialismus“. Tomuto sporu předcházely události z revoluční Francie, kde se rozvinulo nové pojetí lékařství, přísně orientované na empirickou přírodovědu, které zaznamenalo až do poloviny 19. století četné úspěchy. V důsledku toho se mohutně otřásla stará dogmata a věroučná přesvědčení, jež byla tenkrát společná jak teologii, tak přírodovědě. Tomu se vzepřeli němečtí romantikové. Např. lékař Rudolf Wagner se snažil obhájit pomocí filosoficko-teologických argumentů nejen to, že lidstvo vzniklo z jednoho jediného lidského páru, ale dokonce trval na existenci zvláštní neviditelné a neodhadnutelné „duševní substance“, a to navzdory novým fyziologickým a „materialistickým“ teoriím.13 Wagnerovy teze byly tehdy namířeny proti fyziologovi Carlu Vogtovi, který svého času ostře zúčtoval svým spisem „Slepá víra a věda“ s tradičními koncepcemi.14 Na rozdíl od Wagnera Vogt vycházel z většího počtu původních párů, načež srovnával poměr mezi mozkem a myšlenkami dokonce s poměrem mezi játry a žlučí nebo ledvinami a močí. Veřejnost se tenkrát přiklonila k názoru, že pravdu mají materialisté. Po tomto sporu bylo i v Německu jasno: věroučná přesvědčení nemají v přírodovědných a lékařských diskusích co pohledávat; .

21

detailní zkoumání souvislosti mezi mechanikou a přírodními zákony se musí odehrávat bez jakýchkoli zásahů filosofie a teologie; činnost vědomí není možná bez mozkové aktivity, je naprosto vyloučena existence duše, která by byla samostatným protipólem těla; i lékařství musí vycházet ze zkoumání a experimentů, které lze kvantitativně změřit; náboženství nemá s vědou nic společného, náboženství je výhradně osobní záležitostí; celek světa lze postihnout tak, že jej pochopíme jako důsledek vzájemného působení fyzikálních a chemických sil, s lidským duchem je to obdobné! Deset let po sporu o materialismus chválí bývalý teolog a pozdější filosof a ateista Ludwig Feuerbach v jednom ze svých posledních pojednání, ve spise „O spiritualismu a materialismu“, reformátora Martina Luthera.15 Proč zrovna Luthera? Protože Luther umožnil svému synu Paulovi studovat medicínu, a tím mu dal šanci utvořit si vlastní názor na to, jak se to má s nesmrtelnou lidskou duší! Feuerbach, otec marxistické kritiky náboženství, má v tomto ohledu jasno: lékař by měl být materialistou a ateistou. Není náhodou, že během Francouzské revoluce, rok poté, co byl v pařížské katedrále Notre Dame (1793) veřejně sesazen Bůh, prohlašoval revolucionář Antoine de Condorcet, že příštím úkolem lékařství je zrušit nebo alespoň podstatně posunout smrt: učinil tak ve svém „Nárysu historického znázornění pokroku lidského ducha“ (1794). 16 Condorcet ještě v témže roce zemřel, shodou okolností ve věznici téže revoluce; ateismus a utopie pozemské nesmrtelnosti se však od té doby staly nerozlučnými spojenci. Bůh ztratil svou funkci: lidé se bez něho obešli při výkladu světa i při péči o nemocné. Do přírodních věd a do lékařství nesměl dokonce zasahovat vůbec, pokud tyto vědy chtěly zůstat čisté a exaktní. A mnozí lékaři si z vědy udělali náhražku náboženství i v osobním životě. Víra v léčbu vytěsnila víru ve spásu. Víru v Boha nahradila víra v člověka, ve vědu, což mělo zásadní důsledky i pro naše téma, otázku umírání a smrti: tito lékaři totiž získali dojem, že otázka posmrtného života zavání nevědeckým a metafyzickým pomatením. Nicméně již delší dobu je patrné, a není to dáno jen naší zkušeností s lékařskými selháními za éry národního socialismu, ale i ztrátou dů-

22

věry ve vědu, k níž dochází v lékařství, že lékaři se opět začínají zajímat o pacienta jako celého člověka, a tím i o étos a nepřímo i o náboženské otázky. Právě problému smrti, jenž v lékařství dlouho podléhal tabu, lékaři dnes věnují zvýšenou vědeckou pozornost. V posledních letech vyšla řada lékařských publikací, které se zabývají vnitřními i vnějšími aspekty lidského umírání, aniž si všímají pouze lékařsko-fyziologických problémů. Přední psychiatrické periodikum „Journal of Nervous and Mental Deseases“ dokonce uveřejnilo celé literární pojednání o zkoumání života po smrti, což by bylo ještě před pár lety naprosto vyloučené.

3. Zkušenosti s umírajícími lidmi Cituji ze zprávy člověka, který přežil vlastní smrt: Tento muž řekl: Poté co jej opustila duše, potuloval se s několika dalšími, dokud se nedostali na překrásné místo, kde „byly v zemi blízko sebe dva zející jícny a proti nim na druhé straně zely také nahoře jiné dva v nebi. Mezi těmito jícny seděli soudcové, kteří, když dosoudili, přikázali spravedlivým jít na pravou stranu a vzhůru nebem a upevnili jim vpředu rozsudek, kdežto nespravedlivým přikázali jít na levici a dolů – a ti měli záznam rozsudku o všech svých činech vzadu. Když pak předstoupil on sám, řekli mu, že má lidem přinést poselství o tom, co je v záhrobí, a vybízeli ho, aby naslouchal a díval se na všechno, co se v tom místě nachází. Viděl tam potom, jak se jedním otvorem nebe a jedním otvorem země vzdalují duše poté, když jim byl vynesen rozsudek, a jak na obou stranách z jednoho otvoru vystupují vyschlé a plné prachu, a zase ze druhého se snášejí z nebe čisté duše. A že ty neustále přicházející vypadají, jako by přicházely z dlouhé pouti, že radostně odcházejí na známý luh a že zde jako o velké slavnosti táboří; a že se ty, které se znají, navzájem objímají a že se přicházející ze země vyptávají těch druhých na to, co bylo tam, a ty z nebe na to, co je u nich, a že si vyprávějí, jedny se ve smutku a slzách rozpomínají, kolik a čeho musely spatřit na své pouti pod zemí (a ta pouW trvá tisíc let), kdežto ty druhé, z nebe, vypravují zase o svých pěkných prožitcích a o podívaných nesmírné krásy“.

23

Toto není zpráva z kliniky pro umírající 80. let 20. století, nýbrž příběh jistého muže, Éra z Pamfýlie, který před téměř 2500 lety zaznamenal Platon v desáté knize „Ústavy“.17 Naše civilizace se tedy nezdá být o moc starší než lidská touha zjistit, co nás čeká „na druhé straně“, tedy za předpokladu, že to, co se nám jeví z našeho pohledu jako „druhá strana“, skutečně existuje. To, co Platon popisuje jako „překrásné místo“, jako setkání se soudci a dušemi druhých lidí (zde by bylo možné citovat mnoho dávných příběhů z Egypta nebo z Indie), dnes potvrzují zprávy pacientů a lékařů. a) Velký rozruch způsobily „Rozhovory s umírajícími“, které vydala profesorka psychiatrie Elizabeth Kübler-Ross pod názvem „O smrti a umírání“.18 Z příběhů více než 2000 smrtelně nemocných pacientů, kteří jí vyprávěli o svých zápasech, očekáváních a zklamáních, tato autorka vypozorovala, že na cestě ke smrti lze rozlišit několik stadií, která se pochopitelně místy překrývají. Jakmile se pacienti dozví – aW už jim to sdělí lékař, nebo si to uvědomí sami – že jejich stav je kritický, zažívají šok a již ničemu nevěří. To je 1. fáze, která může trvat vteřiny, ale také několik měsíců: neochota cokoli si přiznat a izolace. Poté nastává 2. fáze, během níž postižení propadají vzteku, zuřivosti a závisti, často namířeným proti personálu nebo blízkým. Pokud se s tím okolí vyrovná, podstatně ulehčí smrtelně nemocným přechod do třetí fáze. Během ní se nemocní snaží jakoby smlouvat. Po ní často velice rychle následuje 4. fáze: deprese. Teprve pak nastává, aW už s cizí pomocí anebo bez ní, poslední 5. fáze; tehdy se pacienti definitivně smiřují s daným stavem, poddávají se mu a zprošWují se všech vazeb. „Tato fáze,“ píše paní Kübler-Ross, „jasně ukazuje, že pacient brzy zemře, byW tomu symptomy nemusí odpovídat. Pacient v tento okamžik reaguje na vnitřní signální systém, který mu prozrazuje, že se blíží okamžik smrti. Jako lékaři jsme schopni tyto poukazy zaregistrovat, aniž víme, jaké psychicky fyziologické signály přitom pacient vnímá.“19 b) Právě na tuto poslední otázku narazil spíše shodou náhod další americký psychiatr, Raymond A. Moody. Ve své knize „Život po životě“,20 bestselleru, který jen v Německu dosáhl čtvrtmilionového ná-

24

kladu, píše Moody (poutavěji něž jeho předchůdci) o lidech, kteří přežili vlastní klinickou smrt („medically dead“), takže mohli o svých zážitcích vyprávět. Jejich vyprávění se přes individuální odlišnosti v mnoha důležitých bodech shodují. Jak tedy vypadají zkušenosti lidí, kteří přežili vlastní smrt? – Ve všech zhruba 150 popisovaných případech se objevuje obdobná struktura, jež vypadá následovně: Jakmile umírající člověk dosáhne bodu, v němž cítí, že je konec, slyší, že jej lékař prohlašuje za mrtvého. Poté vnímá nepříjemný zvuk, jakési pronikavé zvonění, temné bzučení. Současně má dojem, že se pohybuje dlouhým a tmavým tunelem. Poté se náhle ocitá mimo vlastní tělo, které nyní pozoruje jakoby z výšky. Pomalu si na tento zvláštní stav zvyká a přitom si uvědomuje, že má najednou „tělo“, jehož vlastnosti a schopnosti se radikálně odlišují od jeho dřívějšího fyzického těla. Následují další události: „K mrtvému člověku přistupují bytosti, aby jej pozdravily a nabídly mu svou pomoc. V některých z nich poznává duchy svých příbuzných a známých, kteří již také zemřeli. Poté se před ním objeví dosud neznámá bytost, jakési světlo, vyzařující vřelou lásku. Tato bytost položí zemřelému otázku, aniž přitom cokoli řekne, jež jej přiměje ohlédnout se za celým jeho životem. Současně spustí film, v němž se v rychlém sledu střídají okamžiky, které byly pro život umírajícího člověka určující. V jedné chvíli má umírající dojem, že se blíží závoře či hranici, za níž končí pozemský život. Přesto je mu jasné, že se musí vrátit na zem, poněvadž okamžik smrti dosud nenastal. Tomuto návratu se vzpírá, neboW zážitky na onom světě jej natolik uhranuly, že se již nechce vrátit. Cítí nepopsatelné štěstí, radost, lásku a mír. Přes vnitřní odpor se jakoby nevědomky opět vrací ke svému fyzickému tělu, aby pokračoval v životě.“21 Takový je typický popis průběhu umírání, jak jej zachytil Moody. Možná nebude od věci, když budu chvíli citovat: „Věděl jsem, že umírám a že proti tomu nemůžu nic dělat, protože mě už nikdo neslyší… Nebylo pochyb o tom, že jsem opustil vlastní tělo. Viděl jsem je, jak leží na operačním stole. Duše z něho vystoupila! Nejprve mě to strašlivě zarmoutilo, ale pak se objevilo to zářivé světlo. Zprvu se zdálo být poněkud matné, ale záhy z něho vyrostla ohromná záře; mnohem větší než světlo z obřího reflektoru, bylo tam neskutečné množství světla. A to světlo navíc vyzařovalo teplo, které jsem zřetelně cítil.

25

Světlo mělo nažloutle bílou barvu, tedy spíše bílou než žlutou. Bylo neobyčejně jasné, stěží to lze popsat. A ačkoli se zdálo, že světlo zalilo celou místnost, přesto jsem viděl naprosto zřetelně všechno, co bylo okolo mě: operační sál, lékaře i sestry. Viděl jsem jasně. Světlo vůbec neoslepovalo. Když se světlo objevilo, nevěděl jsem, co se děje. Ale poté – poté se mě zeptalo, nějakým způsobem se prostě zeptalo, zda jsem připraven zemřít. Bylo to, jako bych mluvil s člověkem, i když tam žádný člověk nebyl. Ve skutečnosti se mnou mluvilo světlo, světlo, které mělo hlas. Dnes se mi to jeví tak, že si ten hlas všiml, že ještě nechci zemřít. Víte, asi mu šlo o to, aby si mě vyzkoušel. Přesto jsem se od té doby cítil nekonečně blaze, cítil jsem lásku a bezpečí. Lásku, která z toho hlasu vyzařovala, si lze jen stěží představit. Byl jsem šWastný, že mohu být v jeho blízkosti, ano, jistým způsobem jsem se i bavil!“22 c) Již rok před Moodyho knihou se v Německu horlivě diskutovalo o knize „Pohled za oponu“ s podtitulem „Zkušenosti s umíráním“,23 kterou vydal někdejší tübingenský profesor psychiatrie a primář Bodelschwingova ústavu v Bethelu (Bielefeld) Eckart Wiesenhütter. Poté co jej ve vojenské nemocnici zaujal problém smrti, začal Wiesenhütter sbírat zprávy o lidech, kteří se utopili, zmrzli, nebo se zřítili z výšky, ale nakonec přežili. Přitom si povšiml, že všechny tyto případy se nápadně podobají tomu, co sám zažil během vlastních infarktů a co také popsal: „Nesnesitelné bolesti a narůstající strach ze smrti vystřídal zvláštní pocit (který je analogický uvedeným příkladům), kdy obojí ustalo a kdy jsem ztratil pojem o čase i o předmětném světě. Proto také nedokážu říci, jak dlouho tento stav trval. Když se ohlédnu, jeví se mi to spíše jako proces, který měl co do činění s prostorem. Po oné „proměně“ jsem měl totiž dojem, jako bych se scvrknul do malé kuličky a zároveň se mi zdálo, že narůstám až do nekonečna. Když řeknu, že jsem se během té doby cítil šWastný a svobodný, bude to jen slabý odvar toho, co jsem skutečně prožíval. Slova pouze symbolicky ukazují daným směrem; nejsou však schopna se tím směrem vydat.“24 Průběh diskusí, které se rozpoutaly po vydání Wiesenhütterovy knihy, shrnul evangelický teolog Johann Christoph Hampe. Sám tyto diskuse obohatil o další zkušenosti, které nenačerpal ze setkání s umí-

26

rajícími lidmi, ale z literatury: svou knihu nazval „Na umíraní je přece jen něco zvláštního. Zkušenosti s vlastní smrtí“.25 Hampe ukázal na řadě příkladů, jaké „vnitřní“ prožitky provázejí umírání. I on došel k závěru, že prožitek smrti se vesměs skládá ze tří procesů (k nimž samozřejmě nedochází vždy): já nejprve opouští tělo, poté se znovu utkává s významnými životními mezníky a nakonec se rozpíná do nekonečna. K poslednímu bodu Hampe poznamenává: „Utrpení je cestou ke spáse. – Pokud se já na počátku vzdaluje od svého těla jen nepatrně a je-li smyslem „filmu života“ vyrovnat se s vlastní minulostí, dochází během posledního stadia, které se často popisuje jako poslední a největší štěstí, k rozšíření horizontu; umírající já se ukládá k beztížnému letu. Nejen svět se změnil, změnil se i umírající člověk, který se blíží k něčemu novému.“26 Tolik potvrzené zprávy, které se v současné době dále doplňují.27 Nyní je na řadě kritický rozbor: Jaké stanovisko k těmto zprávám zaujme teologie?

4. Pohled za oponu? Nemá smysl nyní rozebírat jeden případ za druhým a zvažovat, které jevy ještě mají něco do sebe a které už ne: např. „opuštění vlastního těla“, „oddělení vědomí“, plachtění ve stavu beztíže s výhledem na to, co se děje s umírajícím, opakování života spojené s pocitem viny, ohromující zážitky světla a barev, jež se odehrávají v nehmotném stavu, setkávání s mrtvými, světelné bytosti vyvolávající asociace andělů či Krista…, ne tudy cesta nevede. Nás by měla zajímat pouze a především tato otázka: Spatřili tito umírající skutečně to, co se děje „za oponou“, jak se domnívá E. Wiesenhütter? Zahlédli alespoň „čelní stranu onoho světa“, do něhož „pro tentokrát ještě nemohli vstoupit“ (J. C. Hampe)?28 Anebo ještě precizněji: Jsou jejich zážitky důkazem, že existuje posmrtný, tedy věčný život? Co je tímto důkazem? E. Kübler-Ross píše v předmluvě k Moodyho knize, s jejímiž závěry se jak vidno zcela ztotožňuje: „Vědecké práce jako tato jsou přínosné tím, že přinášejí mnohým lidem světlo poznání a potvrzují,

27

o čem se mluví již zhruba dva tisíce let – život po smrti opravdu existuje.“29 Sám Moody je opatrnější, neboW v úvodu své práce konstatuje: „Hned na úvod bych chtěl zdůraznit, že není mým záměrem dokázat existenci posmrtného života.“30 Přesto se celá kniha odehrává v duchu, který je předznamenán již samotným titulem „Život po životě“. Otázkou však zůstává, zda uvedené zážitky, které samozřejmě nelze zpochybňovat, skutečně zdůvodňují toto přesvědčení? Právě teolog se musí vystříhat toho, aby se ve svých úvahách nechal vést vlastními přáními a aby využíval lékařských výsledků pro teologické účely. Pokud nám jde o skutečně věcnou analýzu, musíme posuzovat tyto jevy se vší obezřetností.31 Stranou můžeme nechat všechny zprávy parapsychologického a spiritistického charakteru, o něž se převážně opírá Hampe. Také známý anglický filosof a teolog John Hick píše ve své významné knize o smrti a věčném životě („Death and Eternal Life“),32 která obsahuje mimo jiné dvě podnětné kapitoly o parapsychologii a spiritismu: „Dnes se již nenajde moc lidí, kteří by byli ochotni prohlásit, že mimosmyslové vnímání je tajuplným a především neprokázaným jevem.“33 Domnívám se, že vzhledem k těmto jevům je na místě větší obezřetnost. K tomuto přesvědčení mě přivedl i rozruch, který tyto jevy v poslední době opět vyvolaly. a) Samozřejmě by bylo nepatřičné, kdybych prohlásil, že telepatie a jasnovidectví, tedy jevy, jimiž se odpradávna zabývá parapsychologie, jsou za všech okolností nesmyslné. To, co se týká ESP (extra sensory perception), „nadsmyslového vnímání“ či tajuplného faktoru Y (psí), je dosud příliš málo prozkoumáno, než abych mohl vynášet definitivní soudy. Výzkum běží na plné obrátky, a co je zajímavé, významně se na něm podílí i materialisticky orientovaná ruská věda (například dřívější Leningradský institut pro zkoumání mozku zkoumal „sugesci na dálku“ a podobné jevy). V tomto ohledu je zřejmě nutné dát za pravdu Shakespearovi: „Jsou věci mezi nebesy a zemí, o nichž se filosofům ani nesní.“34 Přesto: právě na poli parapsychologie jsou hranice mezi seriózní vědou a šarlatánstvím poměrně prostupné. Problémem není pouze existence určitých jevů, jako je např. léčba pomocí psychických sil, ale ze-

28

jména vysvětlení těchto jevů: vznikají fyzickou nebo psychickou cestou, působením tajemných vln dejme tomu elementárních částic, anebo jsou důsledkem psychických sil (jakési „psychokineze“)? Pro nás je důležité, že všechny parapsychologické jevy lze v nouzi vysvětlit materialisticky: v Rusku se termín „psychická energie“ nahrazuje výrazem „bioenergie“, v důsledku toho se mluví o „bioinformaci“ a „biokomunikaci“. Bez ohledu na to, že vědecky dosud nebyla jednoznačně prokázána existence ani jednoho tohoto jevu, je jisté, že s jejich pomocí nezdůvodníme život po smrti ani v nejmenším! b) Ještě spornější je komunikace se zemřelými, jak o ni usiluje s pomocí vhodných medií ve stavu tranzu spiritismus (pro to, co se v Rusku občas označuje jako „bioplazma“, se ve spiritistických kroužcích vžil už na konci 19. století termín „astrální tělo“. Toto tělo se v tranzu nebo v komatu údajně odděluje od fyzického těla, aby žilo po smrti v éterické podobě). Spiritistické experimenty jsou možná ještě víc než parapsychologie náchylné k tomu, aby se jejich účastníci vědomě klamali, ba i nevědomky podváděli.35 I tehdy, když budeme ochotni uvěřit všem spiritistickým zprávám, si musíme položit otázku, proč se při těchto seancích zjevují osoby, které jsou na duši media zcela nezávislé a nijak nesouvisí s psychickými faktory: jedná se v nejlepším případě o jisté „druhy“, tedy o osoby, které se odštěpily od vlastní duše, jak je známe ze snů. Shrnuji: přání psychologicky nebo alespoň parapsychologicky podpořit domněnku posmrtného života lze pochopit. Pokud však postavíme tuto víru na tak nejistý, neverifikovaný a pravděpodobně empiricky neverifikovatelný základ, získáme maximálně pseudojistotu. Věří-li někdo v posmrtný život, jistě jej na tuto myšlenku nepřivedla skutečnost, že kromě snu a sugesce existuje i telepatie a jasnovidectví. Ještě naivnější by bylo se domnívat, že za svou víru vděčí domnělé schopnosti některých lidí navazovat pomocí medií kontakt se zemřelými.

29

5. Mnohoznačnost zážitků smrti Základem naší diskuse mohou být jen „smrtelně vážné“ zprávy o lidech, kteří přežili vlastní smrt, o nichž se píše v seriózní lékařské literatuře. O tom, že tyto jevy existují, nemůže být vzhledem k četným zprávám pochyb; Moodymu a dalším vděčíme za to, že se tohoto důležitého úkolu ujali, a tak skoncovali s dalším tabu. Pro nás to znamená následující: seriózně doložené jevy bychom neměli popírat, ale interpretovat. Tato výzva platí i po druhé Moodyho knize („Úvahy o životě po smrti“36), která je v tomto ohledu ještě průkaznější: o čem vypovídají tyto jevy, o čem nevypovídají? Cesta k odpovědi na tyto otázky spočívá podle mého názoru v obezřetných myšlenkových krocích. a) Popisované jevy se nevyskytují pouze v zážitcích umírajících lidí, nýbrž i v dalších neobvyklých duševních stavech. To znamená, že se nemusí automaticky pojit s „oním světem“, ba dokonce ani s „věčným životem“. Lékař a psychoterapeut Klaus Thomas, praktikující evangelický křesWan, předložil ve své knize „Nač mít strach z umírání? Zkušenosti a odpovědi lékaře a duchovního“37 ohromující tabulku, v níž srovnal zážitky lidí, kteří přežili vlastní smrt, s následujícími duševními stavy: se snem, se schizofrenií, s halucinogenním opojením (LSD, Meskalin), s neurotickou pseudohalucinací (hysterií), dále pak se sugescí, s nejvyšším stadiem autogenního tréninku, s koncentrací, meditací a náboženským viděním. Přes mnohé rozdíly jsou patrné četné paralely: tyto paralely se týkají zaměření vědomí a jeho stavu, optického, akustického, taktilního i jiného smyslového vnímání, orientace v čase i prostoru, myšlení, vůle a nálady, touhy i schopnosti sdělovat… Zákonitě se nabízí otázka: jestliže nám nepřijde na mysl, spojovat jevy spojené s drogami, narkózou, sugescí, operacemi mozku apod. s „oním světem“, proč tak činíme tehdy, když se jedná o zážitky lidí, kteří přežili vlastní smrt? b) Uvedené pozitivní zážitky s umíráním nevylučují, že i během nich docházelo spíše k bolestivým než k radostným prožitkům: existuje řada lékařských zpráv, z nichž vyplývá, v jakých tělesných i duchovních bolestech mnozí lidé končí svůj život. Z případů dosud zmíně-

30

ných se to týká zejména pacientů, kteří zvolna umírali na rakovinu. Je možné, že otravu provázejí jiné zážitky. Alfred Salomon líčí případ, kdy se jeho krev otrávila močovinou. Zdálo se mu, že je sám v širé stepi a z dálky se k němu blíží smečky jedovatě žlutých vlků; v okamžiku, kdy na něho vlci zaútočí, se však ukáže, že jsou pouhými přeludy. I zde možná není od věci citovat doslova: „Došlo k tomu před mnoha lety. Musel jsem na operaci. Nefróza: vyjmuli mi pravou ledvinu. Tři dny po operaci nastala krizová situace. Ukázalo se, že levá ledvina nestačí. V krvi se hromadily jedy. Diagnóza zněla: uremie. O tom jsem se však dozvěděl mnohem později. Tehdy jsem prostě vypnul. Při smyslech jsem byl pouze tehdy, když mě na okamžik probudila ostrá bolest injekční stříkačky. Jinak jsem byl sám. Sám v nekonečně širé stepi. Kam oko dohlédlo, jen tráva sežehlá na troud. Nad tím sivá obloha, po níž se proháněla mračna. A pak se na horizontu objevily sevřené šiky žlutých vlků! Vlci postupovali stále blíž a blíž, již jsem rozeznával jejich hřbety a slyšel, jak tlapami vydupávají bojové rytmy. Roztřásla se mi brada. Viděl jsem, jak si klekám, abych se mohl pořádně vzepřít. Hlavně se nenechat povalit! Bestie – v mžiku byly na dosah ruky! Vyceněné tesáky, z tlam jim kapaly sliny. Stály přímo přede mnou. Zoufale jsem zašermoval rukama. A nic. Bylo jich čím dál víc. Viděl jsem jejich jedovatě žluté oči. Slyšel jsem, jak vyjí. Rozpřáhl jsem se a udeřil do prázdna. A znovu. A ještě jednou. Viděl jsem, jak se žlutá vlna přede mnou rozdělila; cítil jsem, jak kolem létají chomáče srsti, po těle mi stékaly sliny z jejich tlam. Nebralo to konce. Vtom se přivalila další vlna – sil ubývalo. Je s podivem, že uprostřed tohoto běsnění se přihlásil rozum, aby chladně vyhodnotil, co se děje: Ale prosím tě, vždyW to jsou jen halucinace! To všechno ti nakukává pouze horečnatě pracující mozek. Jen do nich pořádně uhoK! A hned ti to bude jasné. Náhle jsem se zklidnil. Pochopil jsem. Jakmile se do toho pořádně opřeš, vlci se rozplynou. Několik dní poté mi lékař sdělil: „Celé hodiny jste mával rukama. Už se na to nedalo dívat.“ Když jsem mu řekl, proč jsem to dělal,

31

zachmuřil se a pravil: „Byl jste na hraně.“ Takže jsem byl na hraně. Nevím, zda všichni, kteří se octnou na hraně, vidí žluté vlky. Nevím, zda se i oni pustí do souboje, zda pochopí, že je to přelud. Je možné, že se některý z nich dá na útěk. A vlci jej dostihnou. Znamená to, že v tom případě zemře? Měl jsem tenkrát již sepsanou závěW: vyzpovídal jsem se, dostal přijímání. Byl jsem smířen s tím, že překročím hranici. Smrt pro mě byla na druhém břehu. Jen doufám, že až se ti žlutí vlci objeví znovu, budu opět připraven. A že přijdou, je jisté.“38 Wiesenhütter, z něhož zde cituji, z toho vyvozuje: „Jiní lidé, které postihne otrava jater nebo ledvin, zažívají před smrtí snové stavy způsobené nezpracovanými zážitky. Před jejich zraky defilují obří černí ptáci, krysy nebo podzemní havěW jakožto předzvěst smrti, obdobně, jako je tomu na některých obrazech Vincenta van Gogha. Pokud se tito lidé vrátí mezi živé, zpravidla se při vzpomínce na tyto zážitky otřásají hnusem. Nebylo by v zájmu pacientů, kdybychom si těchto poslů smrti nevšímali, byW je u každého pacienta třeba přihlížet k jeho celkovému stavu i k jeho schopnostem vstřebávat a zpracovávat zážitkovou látku.“39 c) Je možné, že veškeré jevy spojené s umíráním lze přírodovědně-lékařsky vysvětlit: i Moody přiznává, že na popsané jevy můžeme narazit, aniž bychom museli umírat. Přesto trvá na tom, že tyto jevy se od jevů spojených s umíráním přece jen podstatně liší. Současně si uvědomuje, že během celého procesu se ani na okamžik neporušují přírodní zákony: „Žádný z těchto případů nevzbuzuje dojem, že by při něm byl porušen biologický nebo fyziologický přírodní zákon.“40 Ve skutečnosti Moody ve svých knihách rezolutně odmítá vysvětlovat svá pozorování pomocí přírodních věd. Tento postoj má však jistá úskalí. Je třeba si uvědomit, že stále roste počet odborníků, kteří jsou názoru, že tyto jevy vědecky vysvětlit lze. Přitom je nutné brát v potaz následující skutečnosti. Především: není pochyb o tom, že významnou roli hrají projekce a kombinace, jinak důvěrně známé ze snů, toho, co se stalo předtím, než dotyčný ztratil vědomí. Jestliže se nám v dané situaci zjevují naši příbuzní nebo postavy, které mají náboženský charakter, pak je nasnadě, že tyto jevy jsou ve značné míře ovlivněny naší individuální

32

představivostí. To samé platí i o problematickém dualismu mezi tělem a duší, který tělo a duši nechápe jako jednotu obsahující dvojí dimenzi, ale jako dvě sloučené jednotky, které se od sebe mohou oddělit. Dále: nejnovější zkoumání nevylučují, že euforické pocity, k nimž dochází během umírání, by mohly být obrannou reakcí duše a těla. Psycholog Ronald K. Siegel z University of California, specialista na psychofarmaka a halucinace, kupříkladu tvrdí, že všechny jevy popisované umírajícími lidmi se nápadně podobají zážitkům, vyvolaným drogovými nebo i jinak zapříčiněnými halucinacemi. Podobnost se týká „nesdělitelnosti“ těchto zážitků, určitých tónů, jasného světla, zážitku s tunelem, vystoupení z vlastního těla, setkání se známými lidmi i panoramatické filmové smyčky. S odvoláním na práce dalších vědců Siegel prohlašuje, že halucinacím a smrtelným vizím jsou společné následující mechanismy:41 V extrémní situaci blízkosti smrti dokáží obranné mechanismy mozku zabránit tomu, aby si umírající člověk uvědomil, že jeho situace je vážná; vědomí se uteče do světa snů. Vzruchy centrálního nervového systému vyvolají pocity euforie, neobvyklá světelná podráždění, jednoduché či složitější vize, to vše v téměř horečnaté intenzitě. Je to způsobeno tím, že pokud je centrální nervový systém nadměrně zatížen, pak prostě vyřadí části mozku z provozu. Mezi vnitřním a vnějším světem se vytvoří jakási clona a umírající člověk se dostane do stavu, v němž nevnímá čas ani prostor, budoucnost ani minulost. Jeho mozek začne produkovat a řadit do smysluplných souvislostí množství obrazů z minulosti i budoucnosti, přitom se řídí informacemi o smrti, které si během svého života uložil do paměti, neboW je považoval za důležité. Z toho všeho plyne, že tyto zážitky jsou jakýmsi posledním „nadechnutím“ umírajícího mozku – oním posledním vzplanutím, po němž oheň navždy uhasne… Ani s tímto vysvětlením se samozřejmě nemusíme zcela ztotožnit; je přece mnoho jiných vysvětlení. Bude však těžké předem odsoudit přírodovědecko-lékařské (a možná i psychologické) vysvětlení těchto jevů. A to i přesto, že by se ukázalo, že dané jevy nemají zhola nic společného s „oním světem“, s posmrtným životem. S o to větším zápalem nyní musíme hledat odpověK na otázku, co je to „smrt“.

33

6. Co je to smrt? Termín „klinická smrt“ („medical death“), jejž Moody spolu s dalšími vědci užívá, působí poněkud zavádějícím dojmem, byW zní vědecky. Problém, který zde řešíme, není pouze sémantické povahy: Jak definujeme smrt? Smrt prostě nastává v okamžiku, kdy se navždy zastaví veškeré životní funkce. Jak to ale poznáme? Kdy vlastně nastává onen okamžik? Dlouho panovalo přesvědčení, že okamžik smrti určit lze: Jakmile člověk nejevil známky života, tj. když nedýchal a netlouklo mu srdce, byl považován za mrtvého. O tom, že na takovýto výklad smrti nebylo vždy spolehnutí, svědčí četné případy, kdy byli lidé pohřbeni zaživa. Proto lékaři vyvinuli spolehlivější metody, například elektroencefalogram, který signalizuje (jakmile se zarovnají EEG křivky), že mozek přestal fungovat, a tudíž nastala smrt. Přesto došlo k případům, kdy obživli lidé, kteří měli být podle encefalogramu jednou provždy mrtví: týkalo se to případů pasivního podchlazení (hypothermie) nebo předávkování sedativy. K „reanimaci“, „znovuoživení“ dnes dochází skutečně mnohem častěji než dříve; svým způsobem to souvisí s intenzivním rozvojem thanatologie. Ke zjemnění oživovacích metod přispělo zejména podrobné zkoumání srdce.42 Přitom vyšlo najevo, že smrt nemusí nastat okamžitě, ale spíše postupuje sukcesivně. Životní funkce nevyhasínají v jednotlivých orgánech a tkáních současně, z čehož vyplývají pro celý organismus dalekosáhlé závěry. V lékařství se odumírání jednotlivých životně důležitých orgánů označuje jako „orgánová“ nebo „parciální smrt“, po ní pochopitelně mohou odumřít ostatní orgány, především mozek („centrální smrt“), a poté celý organismus („totální smrt“). Nyní tedy není pochyb o tom, co je to „klinická smrt“ (jakkoli může být složité, ji v dané situaci spolehlivě určit). Klinická smrt – přesněji řečeno – „jen klinická“ smrt je stav, v němž dochází k zástavě dechu, k zástavě srdeční a mozkové činnosti. Současně ovšem nelze vyloučit, že se klinicky mrtvý člověk ještě vrátí mezi živé, například masáží srdce nebo umělým dýcháním. Zpravidla na to má pět minut, ve výjimečných případech, jako je třeba podchlazení, maximálně třicet minut.

34

Po uplynutí této doby způsobí nedostatek kyslíku v mozku takové poruchy, že nastává – jakoby v důsledku klinické smrti – biologická smrt. Biologická smrt je stav, kdy mozek (jiné by to bylo u ledvin, které je možno transplantovat) přestal jednou provždy vykonávat své funkce a kdy již tedy není možné jej oživit. Biologická smrt je definitivní, celkovou smrtí: v tomto případě se jedná o ireverzibilní ztrátu veškerých životních funkcí, při níž zanikají orgány a tkáně! Lhůta, během níž by bylo lze obnovit životní funkce, životní strukturu či život jako takový – což bychom měli rozlišovat – je nenávratně pryč. Moody si je pochopitelně dobře vědom rozdílu mezi klinickou a biologickou smrtí. Místo aby jej jasně vytyčil již na úvod své práce, zmiňuje jej až na jejím konci, když vyvrací námitky: Moody zde rozlišuje mezi „smrtí“ jakožto nepřítomností klinicky zjistitelných životních projevů (nebo mozkových vln) a „smrtí“ jakožto ireverzibilní ztrátou životních funkcí. Ve druhém případě je smrt definována jako „takový tělesný stav, kdy již tělo nelze oživit“.43 Tato definice nám otevírá oči pro to, na co bychom při četbě Moodyho napínavé knihy málem zapomněli: ze 150 umírajících, které Moody zkoumá, ve skutečnosti ani jeden nezemřel. Sám Moody to komentuje takto: „Je zřejmé, že tato definice se netýká ani jednoho zde popisovaného případu, protože všichni přežili.“44 To je ale dost podstatné: zmiňovaní pacienti zažili možná umírání, nikoli smrt! A tyto dvě věci je třeba důsledně rozlišovat: umírání – tím rozumíme psychicko-fyzické pochody bezprostředně před smrtí, které v okamžiku, kdy nastává smrt, definitivně končí. Umírání je cesta, smrt je „cíl“. A tohoto „cíle“ nebylo dosaženo ani v jednom z popisovaných případů. Jinak řečeno: zážitek blízkosti smrti je něco jiného než zážitek smrti. „Klinická smrt“ není to samé jako „smrt“, nýbrž je to v daný moment „pravděpodobná smrt“, ze zpětného pohledu „zdánlivá smrt“. V případě „klinické smrti“, která není – jak tomu obvykle bývá – současně biologickou smrtí, se jedná o nevlastní smrt, přesněji řečeno o zdánlivou smrt. Lidé, kteří jsou mrtví klinicky, jsou mrtví jen téměř. Dané případy tedy nepopisují smrtelné fáze, ale v podstatě ještě určité fáze života: zachycují poslední vteřiny či minuty mezi klinickou a biologickou smrtí a zprostředkovávají to, co lidé v oněch okamžicích

35

viděli, slyšeli a prožili. Tyto zážitky prodělali lidé, kteří možná byli blízko smrti, snad se i domnívali, že umírají, ale nakonec nezemřeli. Ač se dostali až na pokraj smrti, poslední krok neudělali. Nuže, co vypovídají tyto zážitky umírajících lidí o životě po smrti? Zhruba řečeno: nic! Jako teolog cítím povinnost odpovědět jasně: Tyto zážitky umírajících lidí nemají pro život po smrti pražádnou výpovědní hodnotu; týkají se posledních pěti minut před smrtí a nikoli věčného života po smrti. Z těchto přechodových minut ještě nelze vyčíst, kam se lidé odebírají po smrti: zda do nicoty – nebo do nového bytí… Moody spolu s řadou dalších souputníků se snaží podpořit křesWanskou víru ve věčný život. Bohužel jejich argumenty, pokud se na ně podíváme pozorněji, nedostačují, jinak řečeno, dostačují pro tento čas, nikoli pro věčnost. Předpokládají to, v co současně doufají, aniž by to byly schopny dokázat. Ani ty nejintenzivnější světelné jevy nedokazují, ba ani neukazují na to, že vstupujeme do věčného světla, a ještě méně svědčí o tom, že vstupujeme do časně-bezčasého a bezútěšného světla Frischova „Triptycha“.

7. Tři zásadní poznatky Jaké poznatky si můžeme vzít ze současného, zhusta rozporuplného bádání o smrti? Rád bych to nyní v krátkosti shrnul ve třech zásadních poznatcích, za něž vděčíme těmto badatelům: Otázka věčného života, která se po dlouhé roky odbývala několika údajně vědecko-lékařskými argumenty, je dnes dokonce i pro lékaře opět otevřenou otázkou. Otázka možného života po smrti má zásadní význam i pro život před smrtí. Žádá si odpověK, kterou lékařství nezná, a tudíž ji musí hledat někde jinde. Podle všeho ji lze nalézt pouze v interdisciplinárním výzkumu: ve vzájemné spolupráci lékařů, psychologů, právníků, filosofů a v neposlední řadě i teologů. n Zdá se, že zážitky umírajících lidí vnitřně souvisejí s jejich životními zážitky: umírání je do jisté míry závislé na tom, jak se daný člověk vypořádal s životem. Zkoumat je nutné především otázku, zda či nakolik ovlivňuje způsob života průběh smrti; a to se týká i seben

36

vraždy, s níž se údajně nespojují žádné pozitivní zážitky. Ten, kdo se úspěšně vypořádá s životními úkoly, vyřeší mnohem snáze i úkoly spojené se smrtí. Ohledně smrti se jedná o výzvu k poslednímu vysvobození od světských závislostí již během života (vysvobození od viny), jež je pravděpodobně předpokladem svobody ke smrti: naplnění životního smyslu je předpokladem k naplnění smyslu umírání. n Pozitivní zkušenosti umírajících lidí nám dávají naději, že umírání, které lidi obvykle naplňuje strachem a obavami, by nakonec nemuselo být tak hrůzné, jak se zpravidla domníváme. Není vyloučeno, že změny ve výrazu tváře, v jejichž důsledku vypadají skutečně umírající lidé – tedy nejen klinicky, ale i biologicky – spokojeně, ba „blaženě“, poukazují na to, že snad existuje nějaké nové bytí: tyto změny lze číst jako poukaz na možnou transcendenci smrti. Jiné hlasy, abychom se na závěr vrátili k Maxi Frischovi, zaznívají, byW jsou okamžitě odkázány do patřičných mezí, také ve Frischově „Triptychu“. A dojatí diváci naslouchají, možná stejně nehnutě jako mrtvoly na jevišti, jak se uprostřed bezútěšných dialogů rozezní z pozemského světa – jsou právě Velikonoce – za zvuků varhan a v doprovodu kostelních zvonů Te Deum zpívané mnichy: „Te Deum laudamus… Tebe Bože chválíme.“45 Pak se možná i skepticky naladění diváci zeptají: Co když toto Te Deum neplatí zjevně nepřítomnému Bohu, nýbrž Bohu, který je přítomen a pouze se skrývá. Co když věčnost není tak smrtelně nudná a banální, jak nám to zde ukazují na prknech, která svět pouze znamenají? Takže nikoli věčnost něčeho dávno známého a byvšího, nýbrž věčnost neznámé budoucnosti? Nikoli věčné smrti, ale věčného života? „Věříte v posmrtný život?“ Tato otázka zazní na úvod „Triptychu“, načež se dvakrát za sebou praví: „To nevím… Prostě nevím!“46 Na konci nicméně divák získá dojem, že tato otázka nejen nebyla zodpovězena, ale že se – díky Frischovi – nyní jeví otevřenější než kdykoli předtím. Věčný život: zbožná fikce a projekce farářů a mnichů – anebo spíš realita, skutečnost, na níž může být účasten každý z nás? Příště se budeme muset této otázce věnovat podrobněji.

37

E P I L O G : P Ř I TA K Á N Í V Ě Č N É M U Ž I V O T U

K čemu to všechno? Vyznání víry končí větou, na kterou triumfálně tvořili všichni skladatelé křesWanských staletí společně s velkým závěrečným Amen: „Credo… in vitam venturi saeculi!“ Tato formulace se obrací proti veškeré domnělé strnulosti a statičnosti a vyjadřuje dynamičnost boží věčnosti: „Věřím… v život budoucího věku.“ Jak vidno, tato jistota ve věci příští není založena na zkoumání budoucnosti, ale na naději v budoucnost. Již jsme viděli, že otázka posledního směřování člověka a světa, otázka, proč něco je a není spíše nic, zůstává v platnosti, a to nezávisle na otázce, zda je kupříkladu náš vesmír v čase a prostoru konečný nebo nekonečný. Klademe si zde zásadní otázku, která přesahuje empirii časoprostorového světa, tudíž přesahuje i možnosti přírodovědců. Pokud bychom ji z toho důvodu zavrhli jako něco neužitečného nebo nesmyslného, udělali bychom velkou chybu. Ve zkrácené podobě zní naše otázka takto: K čemu to všechno? Jako člověk 20. století mám důvod se takto ptát nikoli z intelektuálně nadřazené pozice, nýbrž ve vší skromnosti: právě proto, že dnes je více než zřejmé, jaké jsou hranice našeho poznání. Nelze totiž vyloučit, jak píše přírodovědec Hoimar von Ditfurth ve své vynikající knize o přírodovědě a náboženství, v níž se opírá o výsledky výzkumu chování,1 že člověk má vzhledem k širším rozměrům skutečnosti, k tomu, co jej přesahuje, obdobně omezenou schopnost vnímání jako klíště, husa divoká, kohout nebo šimpanz. Není snad možné, aby se mnohé, co je dnes pro lidský rozum (v současném stadiu lidského mozku) transcendentní a mimosvětské, časem, během několika tisíciletí stalo imanentním a zdejším? Nepoznáváme snad skutečnost, aW už makrokosmos, nebo mikrokosmos, vždy pouze částečně a v obrysech? Není snad naše poznávací schopnost, obzor našeho poznání mnohem omezenější, než

257

jsme si dlouho mysleli: totiž daný tisíciletým genetickým vývojem, jak ukázal znalec chování a nositel Nobelovy ceny Konrád Lorenz?2 Proces odkrývání skutečnosti trvající celá tisíciletí, jehož nůžky jsou pochopitelně vpředu rozevřeny, a který bude neustále narážet na další rozměry skutečnosti, ale i na další meze poznání, tedy pokud člověk nezničí sám sebe nebo svět… Hoimar von Ditfurth má proto pravdu, když soudí, že právě skutečnost evoluce nám otevřela oči a ukázala, že realita nekončí tam, kde končí skutečnost, kterou zakoušíme: „že rozsah reálného světa musí kvantitativně a kvalitativně nepředstavitelně velkým způsobem přesahovat obzor poznání, které máme v našem současném vývojovém stadiu k dispozici.“3 Za pravdu dávám i jeho domněnce, kterou sdílí s mnoha dalšími, že život není omezen na naši malou Zemi na okraji mléčné dráhy, nýbrž že podle nejnovějších poznatků musíme počítat s živými tvory, s inteligentními živými tvory, namnoze odlišnými, kteří žijí na ostatních hvězdách nezměrného vesmíru, takže zánik lidstva zdaleka nemusí znamenat, že zanikne celý svět nebo i jen všechna rozumem nadaná individua. Něco takového může být výplodem pouze stále ještě rozšířené iluze, že člověk je „středem všeho“. Tato iluzorní představa ztratí své kouzlo nejpozději tehdy, když u vědomí nového pohledu na makro- a mikrofyzikální svět začneme reflektovat hranice našeho poznání. Již řečtí filosofové přírody Leukippos a Demokritos (v 5./4. století před Kristem) se, jak známo, domnívali, že „atom“ (= to, co již nelze „dělit“) je nejmenší neměnná a nedělitelná jednotka hmoty. To byl, jak víme, omyl. Když však na začátku 19. století Ernest Rutherford a Niels Bohr formulovali model atomu jako malý planetární systém, jádro s elektronovým obalem, lidé podlehli přesvědčení, že už vědí, „co drží svět pohromadě“. I v tomto případě se unáhlili. Čím více toho počínaje padesátými roky fyzikové elementárních částic věděli o atomovém jádře – tyto poznatky získali díky ohromným urychlovačům ve Stanfordu, v Ženevě a Hamburku –, kteréžto se skládá z protonů a neutronů, jež se ovšem dále skládají z ještě nepatrnějších podjednotek, takzvaných kvarků a gluonů (= „lepidlo“) a elektrodynamických sil, které jsou zřejmě taktéž uspořádány strukturně:4 tím hůře si dokážeme představit, co je skutečnou pralátkou světa. To znamená: čím hlouběji pronikneme do hmoty, tím tajemnější

258

a méně názorná se nám jeví, tím více se zvětšuje propast mezi teoriemi přírodovědců a představami prostých lidí, kteří jsou přírodními vědami nedotčeni, tím zřetelněji vyvstávají rovněž meze našeho poznání. Mám dojem, že v případě makrokosmu to platí analogicky. Čím více astrofyzikové poznávají vesmír, který kromě třírozměrné skutečnosti obsahuje čtvrtý časový rozměr (a možná ještě další rozměry), tím hůře si dokážeme představit tento, dle Einsteinova názoru, neomezený a přesto konečný zakřivený časoprostor s jeho neustále expandujícími hvězdnými soustavami a s teprve nedávno objevenými velice podivnými objekty, jako jsou pulsary a quasary. Fascinující svět subatomárních elementárních částic jakož i neméně fascinující fyzikální univerzum lze pomocí našich pojmů znázornit pouze velice mlhavě, vposledku je můžeme opsat pouze obrazy, šiframi a příměry, modely a hlavně matematickými vzorci. Jsme vůbec schopni si představit ony neuvěřitelně malé procesy, jimiž se zaobírá fyzika elementárních částic, velké řádově do 10 –15 cm (= 1 biliardtina cm = 1 děleno 1 milionem miliard cm (1 biliarda = 1 milion miliard!) a rychlosti zvíci 10–22 vteřin = 1 děleno 10 triliardami vteřin (1 triliarda =1 milion biliard!)? V těchto případech ztrácejí pojmy jako „část“ a rozprostraněnost svůj obvyklý význam. A jak si mám „představit“ nesmírně ohromný svět, který zkoumá astrofyzika, v němž by kosmonauti, pokud by se jim to podařilo, urazili cestu do středu naší mléčné dráhy a poté zpět na Zemi, přistáli by relativně mladí a narazili na lidstvo, které mezitím zestárlo asi o 60 000 let? Stěží kdy dojde k tomu, aby člověk pronikl do „hlubin vesmíru“ (nebo i jen vlastní mléčné dráhy), stejně jako je podle všeho vyloučené, aby se objev „vzorce světa“ v subatomární oblasti, tak se alespoň domnívá fyzikální chemik a nositel Nobelovy ceny Ilja Prigogine, stal univerzálním klíčem ke všem natolik rozmanitým fyzikálním jevům, čímž by člověk získal všemocné vědění, čehož se obává Friedrich Dürrenmatt ve svých „Fyzicích“.5 Tak vyvstávají v mikro- i makrofyzice zřetelně meze našeho poznání a spolu s tím se jasně ukazuje periferní postavení člověka v celku vesmíru: Co jsou roky našeho života ve srovnání se stářím lidstva? Co je 100 000 let lidstva ve srovnání se 13 nebo dokonce více miliardami let tohoto vesmíru? A není tato Země zrnkem ve srovnání s celkem mléčné

259

dráhy, která obsahuje zhruba 100 miliard jednotlivých hvězd, přičemž je Slunce pouze jednou z nich? A není naše mléčná dráha pouhým zrnkem ve srovnání s hromadou mléčných drah („mlhovinou“), z nichž každá obsahuje dalších 10 000 mléčných drah, takže počet pozorovatelných mléčných drah jde do stovek milionů? Čím více přemýšlíme o obdivuhodných výsledcích astrofyziky a pozorujeme, jak je tomu již po celá lidská pokolení, jasnou noční oblohu, tím více nás to nutí se ve vší skromnosti ptát: Co je tento celek zač? Kam směřuje? Kam směřuje lidstvo? Kam směřuji já sám? Ptám se proto zcela realisticky v souvislosti s velkými, pohnutými, a přece zároveň krutými dějinami kosmu, s jeho katastrofami, které už tolikrát zasáhly lidstvo mnoha zemětřeseními, hladomory, záplavami a sopečnými výbuchy, když přemýšlím o těchto globálních dějinách pohrom – ptám se vždy znovu s údivem a úlekem: Kam všechno směřuje? K čemu spěje lidstvo? A co já sám?

Důvěra nebo nedůvěra? OdpověK křesWanské víry je, doufám, zřejmá: Určením člověka i světa je, aby došli naplnění, kterého se jim dostane od Boha. V životě budoucího světa: pouze odtud vstupuje do lidského života i do lidských dějin poslední smysl. Každý z nás, přírodovědce a lékaře nevyjímaje, je postaven před existenciální volbu. Dovolte shrnutí: BuX odmítnu prazáklad, původní cíl lidského života, celého světového procesu: v tom případě jsou důsledky nedozírné. Nositel Nobelovy ceny za biologii, Jacques Monod, ateista, se právem odvolává na Camusova Sisyfa: „Přijme-li člověk toto (negativní) poselství v jeho plném významu, pak zákonitě procitne ze svého tisíciletého snění a vezme na vědomí svou totální osamělost, radikální cizost. Pozná, že se jako cikán nachází na okraji vesmíru, který nevnímá jeho hudbu a je lhostejný k jeho nadějím, k jeho utrpení či zločinům.“6 Nebo přitakám prazákladu a původnímu cíli lidského života, celého světového procesu. Pak sice nebudu moci dokázat, že dějiny světa a lidstva mají smysl, budu to nicméně smět s důvěrou předpokládat. Na otázku, kterou klade jiný nositel Nobelovy ceny za biologii, Manfred

260

Eigen, budu moci odpovědět kladně: „Poznání souvislostí nám i nadále neposkytuje odpověK na otázku položenou Leibnizem: ,Proč je něco a ne spíše nic?‘“7 Zato důvěřivý poukaz na první a poslední skutečnost nám na tuto, ale i na další otázky: „K čemu je něco, k čemu je svět, k čemu jsem já sám?“, odpověK dává. Touto odpovědí nehodlám směšovat přírodovědecké poznatky s náboženskými vyznáními. Naopak: Eticky náboženské impulsy (které jsou jistě hodny respektu) by neměly předem směrovat evoluční proces k určitému konečnému bodu omega, a tím mu přisuzovat jistý smysl, jak se pomocí přírodovědných argumentů snažil dokázat Pierre Teilhard de Chardin, díky němuž dnes chápeme nově vztah mezi teologií a přírodními vědami. OdpověK na otázku posledního smyslu nemůže dát přírodní věda, tuto odpověK dává pouze – pochopitelně rozumná – důvěra. Je snad intelektuálně příliš troufalé, chceme-li po vědecky vyškoleném duchu, aby s důvěrou přijal určitou skutečnost? Může člověk, který je zvyklý řídit se vědecky (dokonce přírodovědecky) verifikovatelnými fakty, empiricky postižitelným vnějším či objektovým světem, takovou důvěru (nebo nedůvěru) obejít? Byla snad kdy přísně filosoficky dokázána existence vnějšího světa nezávislého na našich prožitcích, dokázána proti solipsistům, pro něž existuje „toliko“ „Já“, a kteří veškeré předměty vnějšího světa a předměty ostatních Já považují za pouhé obsahy vědomí, za snové projekce? Dějiny novověké kritiky poznání od Descarta, Huma a Kanta až k Popperovi a Lorenzovi mluví v tomto směru, alespoň se domnívám, jasnou řečí: To, že vůbec existuje realita nezávislá na našem vědomí, může být založeno výhradně na aktu důvěry. Je-li tomu tak již v případě skutečnosti našeho světa, na jehož objektivní viditelnost a uchopitelnost dnešní člověk tak rád poukazuje, pak se nelze domnívat, že existenci skutečnosti Boha, od našeho světa sice odlišného, ale nikoli odděleného, je třeba odmítnout jako obyčejnou projekci, a to proto, že i tato skutečnost se zakládá na důvěře. Ani ona se tedy nezakládá na iracionálním pocitu, na racionálním důkazu, nýbrž na veskrze rozumné důvěře, která se však vzhledem ke skutečnosti Boha jeví podstatně radikálněji: zakládá se na důvěře v Boha ve věcném slova smyslu, které se rovněž říká víra v Boha, pro niž jsou otázky počátku a konce obzvláštní výzvou.

261

Evoluční proces jako takový z přírodovědného hlediska nevylučuje ani nezdůvodňuje prvotní počátek (alfa), ani poslední smysl-cíl (omega). Přírodovědci a lékaři, historici i sociální vědci se v tomto ohledu od nás neliší, ani oni nemohou obejít otázku původu-počátku a smyslu-cíle celého procesu. Každý z nás se rozhoduje, zda bude důvěřovat nebo nedůvěřovat, jde o osobní rozhodnutí víry: zda se smířím s tím, že svět vposledku nemá důvod ani smysl, jak to udělal Jacques Monod, nebo zda přijmu myšlenku, že vše má prapočátek a původní smysl, což činí Manfred Eigen, že Bůh stvořil a dovršil proces světa, jak předpokládá křesWanská zvěst. Na toto rozhodnutí pro důvěru, které pochopitelně přesahuje rámec naší zkušenosti, si nejen můžeme troufnout, jak je doufám z těchto přednášek zřejmé, nýbrž takové rozhodnutí je rovněž intelektuálně nesmírně poctivé a odpovědné. Zde se totiž nejedná o jedno z těch „tajemství“, k nimž teology i hierarchii přivedly vlastní aporie a k nimž se tito poté museli hlásit. Nikoli, zde se jedná o pravé, jediné, avšak všudypřítomné Velké tajemství skutečnosti, jež se nachází mimo všechny kategorie a představy: o „Mysterium stricte dictum, tremendum et fascinosum“ – o tajemství v přísném slova smyslu, fascinující a současně hrůzné, které žádný pojem nepojme, žádná výpověK zcela nevypoví, žádná definice neohraničí; tajemství, jež tuto skutečnost obepíná, a přece s ní není totožné, jež jí proniká, aniž by se v ní rozplynulo. Nejedná se o nic jiného než o nevyslovitelného, nepochopitelného, nepostižitelného Boha! Má-li konec, ale i střed a především počátek člověka a světa co do činění s tímto velkým alfa a omega, se středem všech středů, pak si i oni zaslouží, abychom je pokládali za tajemství, mysterium, předmět „mystiky“. A protože se ve svém rozhodování tohoto tajemství dotýkáme, nemůže být toto rozhodnutí pouze záležitostí čistého rozumu, nýbrž je to rozhodnutí celé osoby. Rozhodnutí víry, které se co do odhodlání podobá rozhodnutí pro lásku.

Mají to věřící snadnější? V poslední kapitole „Člověka revoltujícího“ popisuje Albert Camus citovaný Monodem dvě stěžejní lidské zkušenosti: zkušenost zla a smrti. „Revolta neúnavně klopýtá o zlo,“ píše se zde, „a nezbývá jí, 262

než se od něj vždycky znovu odrazit.“ Člověk „musí poopravit stvoření ve všem, v čem může být poopraveno“. Nadále však budou „nespravedlivě umírat děti i v té nejdokonalejší společnosti“. Člověk si jako vrchol svého úsilí může stanovit nanejvýš prosté aritmetické umenšení bolesti světa. „Nespravedlnost a utrpení tu však zůstanou, a v jakkoli omezeném množství nepřestanou pohoršovat. Ono ,Proč?‘ Dimitrije Karamazova bude znít stále.“8 Je nepochybné, že před smrtí člověk niterně směřuje ke spravedlnosti, ne každý však umírá s takovým klidem jako Camusův hrdina Mersault z prózy „Cizinec“, který ani v cele smrti netouží po útěše, kterou by mu mohl poskytnout věřící člověk. 9 Duchovnímu, který jej navštíví, aby s ním pohovořil o jeho smrti, o jeho hříších a boží spravedlnosti, Mersault vztekle oponuje: „Tvářil se tak jistě, že ano? A přes to přece ani jedna jeho jistota nestála ani za fajfku tabáku. Nebyl si jist ani tím, že je naživu, neboW žil jako mrtvý. Já jsem měl na pohled prázdné ruce. Nic jsem neměl. Ale byl jsem sebou jist, byl jsem si jist vším, jistější než on, jist svým životem i tou smrtí, která se na mne chystala. Ano, měl jsem jen to. Ale když nic jiného, měl jsem aspoň skutečnost, držel jsem ji, jako ona držela mne… Po celý tento nesmyslný život, který jsem vedl, stoupal ke mně z hloubi mé budoucnosti napříč roky, které ještě nepřišly, tajemný van a vyrovnával cestou všechno to, co mi bylo nabízeno za let o nic skutečnějších, která jsem žil.“10 Postavu Mersaulta bychom neměli jen tak beze všeho pustit z hlavy. On neodmítá náboženskou útěchu z hlouposti nebo pomatení, ale z pocitu vlastní důstojnosti, kvůli zachování osobní integrity. Jistota v sebe sama zde v jeho případě vyrůstá z absurdity, kvůli níž hrdina nenaříká, nýbrž ji zcela věcně přijímá. Po všem, co bylo v těchto přednáškách řečeno o naději v posmrtný život, o prověřené, realistické důvěře prosté všech iluzí, se v závěru opět dostáváme k elementární otázce: Neulehčují si to věřící příliš, když spoléhají na svou naději v definitivní smysl, v poslední naplnění? Neuhýbají tak pouze před tvrdostí, brutalitou a chaosem života, které by jinak nedokázali unést? Nevyplývá dokonce ze střízlivého posouzení naší situace to, že je nám zkrátka dáno žít bez útěchy, ba nepatří dokonce k naší hrdosti a důstojnosti, že si útěchu náboženství, kteréžto koneckonců není než útěchou – pochopitelně stranou veškerých hybridit – zakážeme? Není čestnější, samozřejmě i tvrdší a krutější, prohlásit náboženskou naději za iluzi a posléze 263

ji pohřbít? Nevyjádřil snad právě toto Sigmund Freud v „Budoucnosti jedné iluze“ exemplárně pro naši dobu, což zde neřekl, že člověk může žít bez útěchy náboženských iluzí a že unese tíhu života a krutou skutečnost i bez nich? „Člověk pak bude jistě v obtížné situaci, bude si muset přiznat celou svou bezmocnost, nepatrnost ve světovém dění, jehož již nebude středem, nebude předmětem něžné péče dobrotivé Prozřetelnosti. Bude na tom jako dítě, které opustilo blahé teplo otcovského domu. Ale což nemá být infantilismus překonán? Člověk nemůže zůstat věčně dítětem, musí konečně ven, do ,nepřátelského života‘. Můžeme to nazvat ,výchovou k realitě‘.“11 Přesto přese všechno: může naše vědomí „velké lhostejnosti“ světa, života, dějin („Cizinec“), či patos střízlivosti a života bez iluzí (Freud, Monod) umlčet zoufalý výkřik Dmitrije Karamazova, který se mu vydral z hrdla, když si představil utrpení všech nevinných: „Proč?“ Toto proč, tak se mi to alespoň v těchto přednáškách jevilo, odvádí otázku posledního smyslu a posledního naplnění z nitra našich pozemských konfliktů a napájí veškeré obrazy naděje, touhy a naplnění. Tato naděje není lacinou iluzí a útěchou pouze tehdy, když se naděje a útěcha snoubí s realistickým poznáním sebe sama, se ztrátou iluzí, že člověk všeho dosáhne a vše je mu k dispozici. Každému podezření z iluzornosti náboženství (Freud) a všem kritikům náboženství jsem se pokusil oponovat poukazem na to, že samo náboženství je schopno odkrývat a odhalovat, pochopitelně pouze náboženství očištěné, takové, k němuž se můžeme odpovědně přihlásit. To znamená: následníkem Ježíše Nazaretského se může stát jen ten, komu víra v Boha, která se vyjevila prostřednictvím kříže a vzkříšení Ježíše Krista, vzala všechny iluze o sobě samém; pro takového člověka nebude život peklem na zemi, ten již v něm zahlédne kousíček nastávajícího božího království. S touto nadějí zmůže výtka projekce stejně málo jako podezření, že náboženství je pouhou útěchou. Nejde o útěk vpřed, nýbrž o čin naděje všem hrozícím pochybnostem a všemu zoufalství navzdory! V situaci blížícího se naplnění je to příspěvek v boji proti silám odpůrců, o nichž cosi věděl i Ernst Bloch, proti „zlu“, o němž mluvil Camus, zkrátka, proti silám nespravedlnosti a nesvobody, bídy: za větší spravedlnost a za život! Kdo toto všechno bere vážně, má daleko k tomu, aby si něco „ulehčoval“. Kdo si v pozemských konfliktech, aW už jim musí čelit kdekoli,

264

podrží i v praktickém dosahu svou naději ve věčný život v Pánu a přitom se uchrání sebepřeceňování a rezignovaného zoufalství, ten si nevybral lehčí cestu. A kdo se takto hlásí nejen ke svým nadějím v život v Pánu, nýbrž se ve chvíli smrti s vírou a důvěrou svěřuje svému Bohu jako Pánu a soudci, ten si je vědom vážnosti a odpovědnosti svého rozhodnutí, které je na hony vzdáleno laciným iluzím a unáhlené útěše. Kdyby tím každá víra ve věčný život, která by zůstala bez praktických důsledků, sama upadla v podezření, že je projekcí a pouhou útěchou, pak bychom tím spíš museli odpovědět na otázku: Co by se změnilo, kdyby…

Co by se změnilo, kdyby…? Nuže, co by se změnilo, kdyby k tomuto naplnění ve věčném životě skutečně mělo dojít? S přihlédnutím k současným filosofickým koncepcím, o nichž jsme zde poměrně často hovořili, můžeme říci: Kdyby mělo dojít k naplnění ve věčném životě, . pak mám oprávněnou naději, že „nejstarší, nejsilnější, nejnaléhavější přání lidstva“ nejsou iluzí, jak se obával ateista Sigmund Freud, nýbrž přání, která budou splněna; . pak je skutečně pravda, že o myšlence smrti jakožto toho vůbec posledního nemůžeme uvažovat, jak napsal Theodor W. Adorno v „Negativní dialektice“, protože tato myšlenka je nepravdivá; . pak je již nyní vskutku možné, aby se „jednorozměrný člověk“ osvobozujícím způsobem překročil, transcendoval do zcela jiného rozměru, byW podstatně jinak, než to požadoval Herbert Marcuse; . pak není pravda, že nezvratné utrpení, o němž se představitelé Kritické teorie domnívali, že s ním žádný pojem nic nezmůže, neštěstí, bolest, stáří a smrt jedinců, ale i hrozící eschaton nudy v administrativně umrtveném světě jsou tím posledním. Není totiž vyloučené, že odkazují na něco zcela Jiného; . pak je zřejmé, že naděje Maxe Horkheimera a řady dalších lidí, kteří doufají v naplnění spravedlnosti, v bezpodmínečný smysl a ve věčnou pravdu, není ireálná, nýbrž že se může konečně naplnit, nekonečně naplnit;

265

pak je nepochybné, že nekonečná touha člověka, který je podle Ernsta Blocha neklidný, nehotový, nenaplněný, neustále za něčím putuje, hledá, poznává, požaduje, sahá po jiných a nových věcech, má přece jen smysl a nevyznívá naprázdno; pak velké Peut-être umírajícího Rabelaise, které Bloch pokládal za nejzazší postoj, přece jen definitivně dojde svého naplnění, poněvadž nebude odkazovat toliko neurčitým, nejistým směrem, nýbrž na úplně jinou, novou skutečnost. Je-li naděje v Boha v nebi oprávněná, vyplývají z toho i pro zemi jisté důsledky, důvody a motivace. Tak například: . proč člověk nese odpovědnost za zemi, kterou nestvořil, za přírodu, k níž se dnes možná již neupírá tak vroucně jako náboženští romantici, ale přesto ji i nadále pokládá za základ svého života, s nímž musí zacházet rozumně; . proč musíme mít na paměti nejen vlastní generaci, nýbrž i generace, které přijdou po nás, proč tedy i přicházející generace budou mít oprávněný zájem na tom, aby Země byla i nadále obyvatelná, na tom, aby se zbrojením nevyčerpaly veškeré přírodní zdroje a aby po nás nezdědily neúnosný finanční dluh; . proč každý hospodářský „růst“ ještě nemusí znamenat „rozvoj“, „pokrok“: proč se tedy neustále musíme ptát nikoli jen na to, kolik toho vyrobíme a spotřebujeme, ale i na to, co vyrobíme a spotřebujeme, na to, jak je tento růst kvalitní a kam vlastně směřuje rozvoj a pokrok. .

Shrňme tedy závěrem Co to znamená, když řekneme, že věříme v naplnění ve věčném životě v Bohu, jak se ukázal v Ježíši Nazaretském? Věřit ve věčný život znamená spolehnout se v rozumné důvěře, v osvícené víře, v prověřené naději na to, že jednou budu plně pochopen, zbaven viny a přijat, abych mohl být beze strachu sám sebou; že moje neprůhledná a ambivalentní existence jakož i hluboce rozporuplné lidské dějiny budou jednou konečně zprůhledněny a já nakonec obdržím definitivní odpověK na otázku smyslu dějin. Nemám tudíž zapotřebí spolu s Karlem Marxem věřit v říši svobody pouze na zemi, nebo s Friedrichem Nietzschem ve věčný návrat téhož. Nemám ani

266

důvod s Jacobem Burckhardtem pohlížet na dějiny se stoicko-epikurejským odstupem jako pesimistický skeptik. A již vůbec nemusím s Oswaldem Spenglerem kulturně kriticky oplakávat zánik Západu, či zánik své vlastní existence. Pokud věřím ve věčný život, pak mohu se vší realistickou střízlivostí, aniž bych přitom lidem násilně oktrojoval svou vizi světlých zítřků, mírumilovně, svobodně a spravedlivě pracovat ve prospěch lepší budoucnosti, lepší společnosti, ale i lepší církve a zároveň si být vědom, že i když se lidé o toto vše snaží, nikdy toho beze zbytku nedosáhnou. Věřím-li ve věčný život, pak vím, že tento svět není tím posledním, že stávající poměry nejsou věčné, že veškeré politické i náboženské instituce včetně hierarchií mají provizorní charakter; rozdělení lidí na třídy a rasy, na chudé a bohaté, vládnoucí a ovládané je dočasné; svět je proměnlivý, můžeme jej měnit. Věřím-li ve věčný život, mám každý den možnost dávat svému životu, ale i životům svých bližních nový smysl. Nezadržitelná evoluce vesmíru čerpá smysl z naděje, že jednotlivci i lidská společnost budou naplněni, že stvoření, na němž leží stíny pomíjivosti, budou vysvobozeni a oslaveni teprve díky slávě samotného Boha. Teprve pak bude možné říci, že jsme překonali konflikty a utrpení přírody a naplnili její touhy. Ano, každá slast touží po věčnosti, jak čteme v Nietzschově „Zarathustrovi“, a to je zde v pravém slova smyslu pozdvihnuto na vyšší úroveň. Poučen apoštolem Pavlem vím, že i příroda se bude podílet na slávě boží: „Celé tvorstvo toužebně vyhlíží a čeká, kdy se zjeví sláva Božích synů. NeboW tvorstvo bylo vydáno marnosti – ne vlastní vinou, nýbrž tím, kdo je marnosti vydal. Trvá však naděje, že i samo tvorstvo bude vysvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy dětí Božích. Víme přece, že veškeré tvorstvo až podnes společně sténá a pracuje k porodu. A nejen to: i my sami, kteří již máme Ducha jako příslib darů Božích, i my ve svém nitru sténáme, očekávajíce přijetí za syny, totiž vykoupení svého těla.“12 Ale ve víře v Boha, která se vyjevila v Ježíši Nazaretském, musím vycházet z tohoto předpokladu: Skutečné naplnění a skutečné štěstí lidstva je možné pouze tehdy, když se dotkne nejen poslední generace, nýbrž i lidí, kteří v minulosti trpěli, naříkali a krváceli. Říše naplnění

267

není říší člověka, ale říší Boha: říší definitivní spásy, naplněné spravedlnosti, dovršené svobody, nedvojznačné pravdy, univerzálního míru, nekonečné lásky, překypující radosti, zkrátka věčného života. Věčný život: tím se míní vysvobození, které neústí do dalšího otroctví. Mé utrpení i utrpení celého lidstva mizí, smrt umírá: Co nevidět se rozezní „nová píseň, lepší píseň“ (Heine). Dějiny se dostanou k cíli, člověk se definitivně stane člověkem. V té chvíli skutečně dojde k tomu, v co doufal Marx, že totiž stát a právo, ale i věda, umění, ba i teologie budou zbytečné. Pak nastane skutečná transcendence (Bloch), vpravdě „jiný rozměr“ (Marcuse), opravdový „alternativní život“. Již nebude vládnout morálka, která říká „máš“, nýbrž „jsi“, nastane vláda bytí. Vztah mezi Bohem a člověkem již nebude určovat vztah založený na distanci, náboženství, nýbrž zjevné splynutí s Bohem, o němž snila mystika. Skončí mezidobí, v němž Kristus vládl ve znamení kříže, nastane období přímé vlády Boha, směřující výhradně ke štěstí nového lidstva. Ano, v božím království bude vládnout sám Bůh, jemuž se podřídí i Ježíš Kristus, Syn, jak na jednom místě pravil Pavel: „Až mu bude podřízeno všecko, pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všecko podřídil.“13 Bůh je všecko a ve všem: Mohu se spolehnout na naději, že v eschatonu, v úplně posledním, v božím království bude zrušeno odcizení mezi stvořitelem a stvořením, člověkem a přírodou, logem a vesmírem, zanikne rozdělení na tento svět a onen svět, na nebe a zemi, na subjekt a objekt. Bůh již nebude pouze ve všem, jak je tomu dosud. Nýbrž bude skutečně všecko ve všem, protože vše se promění v Boha a každý se tak bude podílet na jeho věčném životě v bezmezné, nekonečné plnosti. „VždyW,“ říká Pavel v listu Římanům,14 „z něho a skrze něho a pro něho je všecko! Jemu buK sláva na věky. Amen.“ Bůh je vše ve všem: Nepřekonatelným způsobem, v básnické formě, v níž se snoubí kosmická liturgie se svatebním jásotem a pokojnou radostí, to na posledních stránkách Nového zákona, na konci tajemného zjevení vyjádřil prorok větami plnými příslibu a naděje; těmito slovy

268

bych rád svou přednášku ukončil: „A viděl jsem nové nebe a novou zemi, neboW první nebe a první země pominuly a moře již vůbec nebylo. A viděl jsem od Boha z nebe sestupovat svaté město, nový Jeruzalém, krásný jako nevěsta ozdobená pro svého ženicha. A slyšel jsem veliký hlas od trůnu: ,Hle, příbytek Boží uprostřed lidí, Bůh bude přebývat mezi nimi a oni budou jeho lid; on sám, jejich Bůh, bude s nimi, a setře jim každou slzu z očí. A smrti již nebude, ani žalu, ani nářku, ani bolesti už nebude – neboW co bylo, pominulo.‘“15 Tento život nebude pouze životem ve světle věčnosti, samo světlo věčnosti bude naším životem a jeho vláda bude naší vládou: „Budou hledět na jeho tvář a na čele ponesou jeho jméno. Noci tam již nebude a nebudou potřebovat lampy ani světlo slunce, neboW Pán Bůh bude jejich světlem a budou s ním kralovat na věky věků.“16

269

POZNÁMKY

I. UMÍRÁNÍ JAKO BRÁNA KE SVĚTLU?

1 M. Frisch, Triptychon. Drei szenische Bilder (Frankfurt 1981). 2 Tamtéž, s. 33. 3 Tamtéž, s. 38, 44, 78n. 4 Tamtéž, s. 82. 5 Tamtéž, s. 93. 6 Tamtéž, s. 95. 7 Tamtéž, s. 100. 8 Tamtéž, s. 15. 9 Tamtéž, s. 109. 10 Tamtéž, s. 139. 11 Tamtéž, s. 16. 12 Tamtéž, s. 27. 13 R. Wagner, Menschenschöpfung und Seelensubstanz; antropologická přednáška proslovená na prvním veřejném zasedání 31. shromáždění německých přírodovědců a lékařů v Göttingenu 18. září 1854 (Göttingen 1854); srv. týž, Über Wissen und Glauben mit besonderer Beziehung auf die Zukunft der Seelen (Göttingen 1854). 14 C. Vogt, Köhlerglaube und Wissenschaft (Gießen 1854). 15 L. Feuerbach, Über Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit, in: Sämtliche Werke (Leipzig 1846 –1866), X, s. 37–204. 16 A. de Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progre`s de l’esprit humain (Paris 1794). 17 Platon, Ústava, 10. kniha. 18 E. Kübler-Ross, On Death and Dying (New York 1969). 19 Tamtéž, s. 220. 20 R. A. Moody, Life after Life (Covington, Ga. 1975); čes. např. Život po životě, Praha 2004. 21 Tamtéž, s. 28. 22 Tamtéž, s. 70n. 23 E. Wiesenhütter, Blick nach drüben. Selbsterfahrungen im Sterben (Gütersloh 1974). 24 Tamtéž, s. 17n. 25 J. C. Hampe, Sterben ist doch ganz anders. Erfahrungen mit dem eigenen Tod (Stuttgart 1975). 26 Tamtéž, s. 92.

271

27 Další materiál in: C. Fiore – A. Landsburg, Death Encounters (New York 1979). 28 J. C. Hampe, Sterben ist doch ganz anders, s. 93. 29 R. A. Moody, Leben nach dem Tod, s. 9. 30 Tamtéž, s. 15. 31 Negativní příklad zpracování prožitků umírajících viz J. Weldon – Z. Levitt, Is There Life After Death? (Irvine, Calif. 1977). 32 J. Hick, Death and Eternal Life (London 1976). 33 Tamtéž, s. 121. 34 W. Shakespeare, Hamlet, I, 5. 35 Kritickou zprávu o okultistickém hnutí v Německu viz: H. Knaut, Rückkehr aus der Zukunft. Phantastische Erfahrungen in der Welt der Geheimwissenschaften (Bern–München–Wien 1970). 36 R. A. Moody, Reflections on Life after Life (New York 1977). 37 K. Thomas, Warum Angst vor dem Sterben? Erfahrungen und Antworten eines Arztes und Seelsorgers (Freiburg 1980). 38 A. Salomon, Und wir in seinen Händen. Situationen unseres Lebens (Stuttgart 31978), s. 129. 39 E. Wiesenhütter, Blick nach drüben, s. 65n. 40 R. A. Moody, Leben nach dem Tod, s. 154. 41 Srv. R. K. Siegel, Der Blick ins Jenseits – eine Halluzination?, in: Psychologie heute, April 1981, s. 23 –33. Srv. též R. K. Siegel – L. West, Halluciations: Behavior, Theory and Experience (New York 1975). 42 Viz např. „Das kalte Herz“, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 27. 5. 1981 a pokrok v následujících desetiletích. 43 R. A. Moody, Leben nach dem Tod, s. 154. 44 Tamtéž. 45 M. Frisch, Triptychon, s. 69. 46 Tamtéž, s. 11.

II. VĚČNOST – PROJEKCE NAŠICH PŘÁNÍ?

1 B. Brecht, Hauspostille (1927), in: Gesammelte Werke VIII (Frankfurt 1967), s. 260. 2 H. Krüger, Gegen Verführung?, in: Frankfurter Anthologie, IV (Frankfurt 1979), s. 172–174. 3 Tamtéž, s. 172. 4 L. Feuerbach, Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (Nürnberg 1830), in: Werke in sechs Bänden, hrsg. von E. Thies (Frankfurt 1975nn), I, s. 77–349. 5 G. Keller, Werke VIII (Basel o. J.), s. 125. 6 A. von Schirnding, Durchs Labyrinth der Zeit (München 1979), s. 229n. 7 F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (Stuttgart 1888), in: Marx-Engels-Werke, XXI (Berlin 1962), s. 272.

272

8 A. Ruge, Brief an Stahr (8. 9. 1941), in: Arnold Ruges Briefwechsel und Tagebuchblätter aus den Jahren 1825 –1880, hrsg. von P. Nerrlich, I (Berlin 1886), s. 239. 9 F. Feuerbach, Das Wesen des Christentums (Leipzig 1841), hrsg. von W. Schuffenhauer, I–II (Berlin 1956), s. 51. 10 Tamtéž, s. 41. 11 Tamtéž, s. 76n. 12 Tamtéž, s. 270. 13 Tamtéž. 14 Tamtéž, s. 272. 15 Tamtéž, s. 273. 16 Tamtéž, s. 279. 17 Tamtéž, s. 283. 18 Tamtéž, s. 284. 19 Tamtéž. 20 Tamtéž, s. 287. 21 L. Feuerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religion (gehalten 1848/49 in Heidelberg), in: Gesammelte Werke, VI (Berlin 1967), s. 30n. 22 Srv. K. Wolff (Hrsg.), Karl Mannheim: Wissenssoziologie (Neuwied 1964); P. L. Berger und T. Luckmann, The Social Construction of Reality (New York 1966). 23 E. v. Hartmann, Geschichte der Metaphysik, I–II (Leipzig 1900; přetisk Darmstadt 1969); II, 444. 24 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927), in: Studienausgabe, IX (Frankfurt 1974), s. 169. 25 Tamtéž, s. 164. 26 W. Schulz, Wandlungen der Einstellung zum Tode, in: Der Mensch und sein Tod, hrsg. von J. Schwartländer (Göttingen 1976), s. 104. 27 Tamtéž. 28 Souvislost mezi Osvětimí jakožto symbolem technologicko-technokratické moci, která ovládá a ničí člověka, a rozvojem vysoce diferencované západní průmyslové společnosti analyzuje R. L. Rubinstein, The Cunning of History. Man, Death and the American Future (New York 1975). 29 M. Heidegger, Bytí a čas, Praha 2002. 30 Tamtéž, s. 245. 31 Tamtéž. 32 Tamtéž, s. 266. 33 J.-P. Sartre, L’être et le néant (Paris 1943). 34 Tamtéž, s. 617. 35 K. Jaspers, Philosophie, III (Berlin–Göttingen–Heidelberg 1956), s. 62n. 36 M. Heidegger, Bytí a čas, Praha 2002. 37 K. Jaspers, Philosophie, III, 125n. 38 J.-P. Sartre, L’être et le néant, s. 617. 39 Tamtéž. 40 J.-P. Sartre, Les Mots (Paris 1964).

273

41 Tamtéž, s. 144. 42 Tamtéž, s. 151. 43 Tamtéž, s. 152. 44 Poprvé zveřejněno a v širším kontextu interpretováno jako „Gedankenaustausch mit Horst Krüger“, in: H. Küng, Kunst und Sinnfrage (Zürich–Einsiedeln–Köln 1980), s. 70 –78.

I I I . N Á B O Ž E N S K É M O D E LY V Í RY V E V Ě Č N O S T

1 E. Bloch, Ergänzungsband zur Gesamtausgabe. Tendenz – Latenz – Utopie (Frankfurt 1978), s. 360. 2 Tamtéž, s. 312. 3 Tamtéž, s. 314n. 4 Tamtéž, s. 319. 5 H. Spencer, The Principles of Psychology (London 1855); týž, First Principles (London 1862), in: „A System of Synthetic Philosophy“. 6 E. B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, I–II (London 1871). 7 J. G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Comparative Religion, Bd. 1–11 (London 1890) (čes. Zlatá ratolest, Praha 1977), týž, Totemism and Exogamy. A. Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society I–IV (London 1910). 8 J. G. Frazer, The Belief in Immortality and the Worship of the Dead I–III (London 1913 –1924). 9 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie (Paris 1912, 51968). 10 A. Lang, The Making of Religion (London 1898); týž, Magic and Religion (London 1901). 11 W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I–XII (Münster 1912 –1955). 12 J. Hick, Death and Eternal Life (London 1976). 13 J. G. Frazer zřetelně zastává univerzalitu víry v nesmrtelnost u prehistorického člověka (srv. The Belief in Immortality and the Worship of the Dead I, 33). 14 J. Hick, Death and Eternal Life, s. 57. 15 Tamtéž, s. 56. 16 Tamtéž, s. 57 n. 17 Srv. zvl. tamtéž, s. 56 –58. 18 K. J. Narr, Ursprung und Frühkulturen, in: Saeculum Weltgeschichte, Bd. I (Freiburg–Basel–Wien 1965), s. 21–235; zde s. 53. V jiném pojednání Narr poznamenává, že „v raném paleolitu magie sice nechyběla, ale rozhodně nehrála tak významnou či stěžejní roli, jak se často tvrdí“, týž, Geistiges Leben in der frühen und mittleren Altsteinzeit, in: Handbuch der Urgeschichte, hrsg. von K. J. Narr, I (Bern 1966), s. 158 –168; zde s. 168. 19 A. Rust, Urreligiöses Verhalten und Opferbrauchtum des eiszeitlichen Homo sapiens (Neumünster 1974).

274

20 A. Rust, Der primitive Mensch, in: Propyläen Weltgeschichte, hrsg. von G. Mann und Th. Heuss, Bd. I (Berlin–Frankfurt–Wien 1961), s. 155 –226; zde s. 194; zum analogen Befund in der jüngeren Steinzeit, s. 216; srv. týž, Die jüngere Altsteinzeit, in: Historia Mundi, I: Frühe Menschheit (Bern 1952), s. 289 –317. 21 M. Eliade, Geschichte der religiösen Ideen I: Von der Steinzeit bis zu den Mysterien von Eleusis (Freiburg 1978), s. 21. – K užití rudé krvavé barvy již u člověka pekinského (Sinanthropus) píše J. Needham, Science and Civilization in China (Cambridge 1976), s. 2n: „Již od prehistorických dob lidé pěstovali při pohřebních rituálech zvyk pomalovávat lidské ostatky, jež takto vypadaly jako živé, vyjadřovaly tedy život. Červená byla barva krve a jejího ustavičného pohybu, takže přirozenou součástí léčivé magie bylo užívat červený pigment za účelem symbolického oživování pohřbených mrtvých. Je popsáno, že ozdobné kamenné korálky, které nosil člověk pozdní doby kamenné již od dob pozdního pleistocénu, byly natřeny na červeno hematitem, a také bylo nalezeno velké množství hematitového prachu rozmístěného po těle. Tento zvyk přetrval až do historických dob. Mnohokrát bylo popsáno používání červeného okru na malování lebek a koster v hrobkách z dob paleolitu a neolitu. Ale směsi z železných sloučenin nebyly jedinými látkami používanými k těmto účelům. Mikrochemické metody identifikovaly rumělku coby pigment v kostech užívaný při předpovídání budoucnosti. Jak jsme zjistili v jiné souvislosti, byly v období Ču vkládány mrtvým do úst amulety z nefritu, perel nebo cikád, které také byly někdy natřeny životadárnou červenou barvou rumělky či hematitu.“ 22 Tamtéž, s. 22. 23 Tamtéž, s. 20. 24 A. Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental (Paris 1971). 25 Tamtéž, s. 209. 26 B. Malinowski, Magic, Science and Religion. And other Essays (New York 1948); něm.: Magie, Wissenschaft und Religion. Und andere Schriften (Frankfurt 1973), s. 9. 27 Následující syntéza předpokládá práci mnoha specialistů jak na poli srovnávací religionistiky, tak ekumenického mezináboženského dialogu, jíž se zde nemohu podrobně věnovat; uveKme alespoň E. Brunner-Traut (Hrsg,), Die fünf großen Weltreligionen (Freiburg–Basel–Wien 1974); M. Eliade, Geschichte der religiösen Ideen, I–II (Freiburg–Basel–Wien 1978 –1981). 28 G. R. Welbon, The Buddhist Nirwana and its Western Interpreters (Chicago–London 1968) poukazuje na to, že západní interpretace nirvány byly zprvu negativní a ateistické, ale během zpřesněného vědeckého bádání se stávaly čím dál pozitivnější; F. Heiler, Unsterblichkeitsglaube und Jenseitshoffnung in der Geschichte der Religionen (München–Basel 1950); M. Dhavamony, Phenomenology of Religion (Roma 1973), zvl. kap. 13: Scope of Religion and Salvation. 29 E. Conze, Buddhism. Its Essence and Development (Oxford 21953); dt.: Der Buddhismus. Wesen und Entwicklung (Stuttgart 1953), s. 36; H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus. Ihre Wurzeln in Geschichte und Tradition, in: H. Dumoulin (Hrsg.), Buddhismus der Gegenwart (Freiburg 1970), s. 26 –30.

275

30 Srv. M. Abe, Christianity and the Encounter of the World Religions, in: The Eastern Buddhist New Series I/1 (1965), s. 109 –122, zvl. s. 116n; H. Nakamura, tamtéž, s. 26n, poukazuje na to, že již páli texty popisují konečný stav pomocí „poetických výrazů“, na rozdíl od Západu, kde je „běžný výhradně termín nirvána“. „Nirvána se pouze na první pohled jeví jako negativní stav. Zřejmě to souvisí s myšlením Indů, kteří vesměs upřednostňují negativní výrazy. Indové např. říkají „ne jeden“ (aneka) místo „mnoho“, „nedobrý“ (akusala) místo zlý atd. Nirvána není pouhá prázdnota. To, k čemu učení směřuje, se sice často označuje jako „osvobození od utrpení“, je to však rovněž štěstí. Ideální stav míru a všeobjímající lásky, kterého dosáhne svatý, je ve vědomí vnímán vysoce pozitivně. Nirvána je „nevýslovná blaženost“.“ 31 Potěšitelnou výjimkou je J. Hick, tamtéž, s. 297–396. 32 Krátké shrnutí nalezneme např. v: H. v. Glasenapp, heslo: Seelenwanderung, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, V (Tübingen 1961) Sp. 1637–1639. Srv. též G. Adler, Seelenwanderung und Wiedergeburt. Leben wir nur einmal? (Freiburg–Basel–Wien 1977). 33 G. E. Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts (1780), in: Werke in drei Bänden (München–Wien 1982) III, 658. 34 Srv. J. Hick, tamtéž, s. 392–394. 35 Tamtéž, s. 129 –146. 36 Nápadné je, že J. Hick ve své knize nezohledňuje čínskou tradici ani důsledky znovuzrození ve zvířecí podobě. Je s podivem, že i religionisticky vysoce obeznámená kniha J. Hicka nebere čínskou tradici v potaz; podobně Hickovo řešení opomíjí otázku znovuzrození ve zvířecí podobě, z níž vyplývají četné důsledky. 37 Věřili Číňané v posmrtný život? Kult předků dostatečně dokazuje nejen tuto víru, ale i spojení mezi živými a zemřelými, z něhož Číňané vycházejí dodnes. Jak si však Číňané představovali posmrtný život? Klasikové konfucianismu mluví o „horní“ nebo „duchovní“ duši („hun“) a o „spodní“ nebo „smyslové“ duši („p’o“). V lidové víře stoupá horní, vyšší duše do nebe, zatímco smyslová, nižší duše se ztrácí v zemi. Co se nakonec děje s horní duší, není jasné. Srv. J. Ching, Confucianism and Christianity. A. Comparative Study (Tokio–Nev York–San Francisco 1977), s. 92. 38 F. Nietzsche, Ecce homo, Also sprach Zarathustra I, in: týž, Werke in drei Bänden, hrsg. von K. Schlechta (München 1954 –1965), zde II, 1128. 39 F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft IV, 341, in: Werke II, 202. 40 Tamtéž. 41 Tamtéž, s. 202n. 42 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Vom Gesicht und Rätsel 2, in: Werke II, 408n. 43 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Der Genesende, in: Werke II, 462. 44 Tamtéž. 45 Tamtéž, s. 463. 46 Tamtéž, s. 466.

276

47 Tamtéž, s. 465. 48 Tamtéž, s. 465n. 49 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Das andere Tanzlied 3, in: Werke II, 473n. 50 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Die sieben Siegel. Oder: das Ja- und Amen- Lied 1, in: Werke II, 473n. 51 M. Eliade, Le Mythe de l’Éternel Retour, Archétypes et répétition (Paris 1949); čes. Mýtus o věčném návratu, Praha 1993. 52 Tamtéž, s. 102. 53 Milič Čapek, heslo: Eternal Return, in: The Encyclopedia of Philosophy III (New York–London 1967), s. 61– 63; zde s. 63. 54 1 P(t) 3,15.

I V. V Z K Ř Í Š E N Í M RT V Ý C H ?

1 Především v Platonově dialogu „Gorgias“, dále v dialozích „Phaidros“ und „Phaidon“. 2 I. Kant, Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766), in: Werke in sechs Bänden, hrsg. von W. Weischedel (Frankfurt–Darmstadt 1956 –1964) I, 617–738. 3 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781), in: Werke II. 4 Značnou míru kompatibility teologického a přírodovědného chápání skutečnostidokazuje ve výměně názorů na studii P. Bergera „Projektionstheorie“ text anglického religionisty N. Smarta Religion and Projection, in: The Science of Religion and the Sociology of Knowledge. Some Methodological Questions 1977) s. 74 – 91. 5 G. B. Shaw, The Black Girl in Search of God and Some Lesser Tales (London 1934); dt.: Ein Negermädchen sucht Gott (Frankfurt 1948). 6 Srv. N. Lohfink, Kohelet (Würzburg 1980) s. 11; srv. zur Interpretation neben Lohfink auch A. Lauha, Kohelet (Neukirchen–Vluyn 1978) und F. J. Hungs, Ist das Leben sinnlos? Bibelarbeit mit dem Buch Kohelet (Prediger) (Zürich–Köln 1980). 7 B. Lang, Ist der Mensch Hilflos? (Zürich–Einsiedeln–Köln 1979). 8 Kaz 12,8. 9 Kaz 5,14. 10 Kaz 6,3 – 6. 11 Kaz 3,10n. 12 Kaz 8,16n. 13 N. Lohfink, Kohelet, s. 14n. 14 Kaz 9,5n. 10. 15 Oz 6,2. 16 Ez 37,1– 6. 17 Iz 26,19. 18 Ž 16,10n; Ž 73,25nn; Jób 19,25 –27; Iz 53,10. 19 Da 12,1–3.

277

20 U. Kellermann, Auferstanden in den Himmel, 2 Mak 7 a vzkříšení mučedníků (Stuttgart 1979), s. 40. 21 2 Mak 7,6. 22 Dt 32,36. 23 2 Mak 7,9. 24 2 Mak 7,11. 25 2 Mak 7,14. 26 2 Mak 7,23. 27 2 Mak 7,29. 28 W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments II/III (Stuttgart 41961), s. 360. 29 Mk 12,18par. 30 G. Fohrer, Grundstrukturen des Alten Testaments (Berlin–New York 1972), s. 267. 31 Tamtéž. 32 Mk 9,1par; 13,30par; Mt 10,23. (s. 159). J. Blank má pravdu, když ve své knize Der Jesus des Evangeliums (München 1981) píše: „Skutečnost, že Ježíš zvěstuje eschatologické poselství, není sama o sobě ničím zvláštním, nýbrž staví Ježíše Nazaretského zcela do souvislostí jeho doby a okolí. Zvláštnost spočívá v tom, jakým způsobem Jan s Ježíšem chápali myšlenku eschatologického očekávání příchodu, jak ji interpretovali a jaké praktické důsledky z ní vyvodili či nevyvodili“. (s. 159). Srovnej též článek: G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, in: G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie (Freiburg–Basel–Wien 41982). 33 Iz 53. 34 Mk 15,40n. 35 L 23,24.43. 36 J 19,26n. 37 Mt 27,46.

V. O B T Í Ž E S E V Z K Ř Í Š E N Í M J E Ž Í Š E

1 G. E. Lessing, Eine Duplik (1778); in: Werke in drei Bänden (München–Wien 1982) III, 362. 2 Srv. 1K 15,14 3 W. Michaelis (Hrsg.), Die Apokryphen Schriften zum Neuen Testament (Bremen 21958), s. 55. 4 Mk 16,1– 8. 5 Z rozsáhlé exegetické literatury o vzkříšení či zmrtvýchvstání Ježíšově upozorňuji zvláště na bibliografické údaje v mé knize „Christ sein“ (zu Kapitel C V,1). 6 Mk 16,1– 8; Mt 28; Lk 24; J 20n. 7 1K 15,3 – 8; srv. Ga 1,16; 1K 9,1. 8 L 24,5. 9 Srv. Jon 2,1; též Gn 22,4; 42,18; Ex 19,6 aj.

278

10 Srv. Mk 12,24 –27. 11 Srv. A. Vögtle–R. Pesch, Wie kam es zum Osterglauben? (Düsseldorf 1975). 12 R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (Heidelberg, 1960), s. 27. 13 Ein besonders in Frankreich viel diskutiertes Buch ist J. Pohier, Quand je dis Dieu (Paris 1977), něm.: Wenn ich Gott sage (Olten–Freiburg 1980). – ZvlášW cenná jsou upřesnění E. Schillebeeckxe (na základě jeho dvou velkých děl o Ježíšovi): Die Auferstehung Jesu als Grund der Erlösung. Zwischenbericht über die Prolegomena zu einer Christologie (Freiburg–Basel–Wien 1979), s. 88 –110. 14 Srv. Ř 6,14 –11. 15 Srv. Sk 17,32. 16 Srv. pozoruhodnou knihu Š. Ben-Chorina, Jüdischer Glaube. Strukturen einer Theologie des Judentums anhands des Maimonidischen Credo. Tübinger Vorlesungen (Tübingen 1975), zvl. kap. 13: „Zmrtvýchvstání“. Poslední článek Maimonidovy víry zní: „Věřím celou vírou ve vzkříšení mrtvých ve chvíli, kdy to bude vůlí stvořitele, jeho jméno budiž pochváleno a povzneseno a jeho památka nechW trvá navěky věků.“ Rovněž pro Ben-Chorina je židovská víra ve vzkříšení z pohledu teologie vzkříšení zdůvodněna: „Víra ve zmrtvýchvstání a víra v pokračování života po smrti jistě nejsou totožné, nicméně shodují se v tom, že duše ví nebo snad jen tuší, že smrt nemůže mít poslední slovo. Přemožení smrti (Iz 25,8; 1K 15,26.55) je kvintesencí biblických nadějí, které nejsou izolované, nýbrž jsou nedílnou součástí lidských nadějí. – Prakticky totožně vyjadřuje tuto naději hebrejská bible a evangelium, takže i v poslední kapitole víry se dva způsoby víry velkého Izraele, židovství a křesWanství, setkávají a vřazují se do mnohem většího chóru naděje, s nímž souzní islám a řada dalších náboženství. – Učení o vzkříšení je učením o lidské důstojnosti. Je tím posledním a následuje po prvním. Člověk, kterého stvořil Bůh k svému podobenství a obrazu (aW už to interpretujeme jakkoli), nese v sobě záruku vzkříšení od samého počátku. K podobě vzkříšení nemáme co říct, ani to není možné. Zde víra snadno přechází do apokalyptiky a gnóze, do nekontrolovatelné mystiky, fantazie a alegorie – stínem všech těchto projevů je pověra“ (s. 319n). 17 To, že i vzkříšení Ježíše může být považováno za „židovský zážitek víry“, je překvapivý, pro lidi tohoto vyznání pochopitelně sporný závěr odvážné knihy židovského teologa P. Lapida, Auferstehung. Ein jüdisches Glaubenserlebnis (Stuttgart 1977). KřesWanský teolog by neměl jen vyčkávat a považovat celou záležitost za věc nitrožidovské diskuse. Již kvůli židovskému autorovi a židovské věci si přejme, aby se tato diskuse odehrávala v ekumenickém duchu, a to jak mezi Židy navzájem, tak mezi Židy a křesWany. 18 1K 15,20 19 Ko 1,18; srv. Sk. 1,5. 20 1K 2,9 21 1K 15,44. 22 1K 15,43. 23 1K 15,52.

279

24 Srv. 1K 15,36nn. 25 P. Althaus, Die letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie (1922; Gütersloh 101970). 26 W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie (Göttingen 61981), s. 35n. 27 F. J. Nocke, Eschatologie (Düsseldorf 1982), s. 123. 28 W. Breuning, Gericht und Auferweckung von den Toten als Kennzeichen des Vollendungshandelns Gottes durch Jesus Christus, in: J. Feiner – M. Löhrer (Hrsg.), Mysterium Salutis, Bd. V (Zürich 1976), s. 882. 29 Srv. vynikající teologickou interpretaci D. Mietha, Friedrich Dürrenmatts „Der Meteor“. 30 Mk 5,21– 43par. 31 Lk 7,11–17. 32 J 11. 33 B. Brecht, Me-ti. Buch der Wendungen, in: Gesammelte Werke, XII (Frankfurt 1967), s. 466. 34 D. Sölle, Wählt das Leben (Stuttgart 1960), s. 119. 35. K. Marti, Leichenreden (Neuwied–Berlin 1969), s. 63. 36 Je to právě K. Marti, který se ve svých textech vždy stavěl proti „každodenní smrti“. Jeden z jeho textů o vzkříšení končí programovou větou: „Já pouze vím, k čemu nás vyzývá, k tomu, abychom tady a teK vstali z mrtvých.“ V rozhovoru s K.-J. Kuschelem, který byl otištěn ve velikonočním čísle časopisu „Publik-Forum“, odpověděl Marti na otázku, co tedy znamená vzkříšení tady a teK, toto: „To, že se již nikdy nestane, aby se lidé zabíjeli, ve válce, ale ani na silnici. Člověk se se vším příliš rychle smíří. Ale možná i to, že se lidé již nebudou vzájemně zabíjet v přeneseném smyslu, slovy, nepochopením, nenávistí a předsudky. To vše rovněž patří k zabíjení. Pozitivně řečeno: to, že budeme usilovat o společenství, v němž bychom společně žili a současně rozvíjeli vlastní život. Bůh chce život a nikoli jeho opak, nechce, abychom se o něj navzájem připravovali.“

VI. MEZI NEBEM A PEKLEM

1 M. L. Kaschnitz, Auferstehung, in: Dein Schweigen – meine Stimme. Gedichte 1958 –1961 (Hamburg 1962), s. 13. 2 M. L. Kaschnitz, Auferstehung, in: Doppelinterpretationen. Das zeitgenössische deutsche Gedicht zwischen Autor und Leser, hrsg. und eingeleitet von H. Domin (Taschenbuch-Ausgabe Frankfurt 1969), s. 95. K tématu Velikonoce – vzkříšení v současné německé literatuře srv. K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur (Zürich–Köln–Gütersloh 1978), zvl. s. 290 –297. 3 Tamtéž. 4 Sueton, Vita Divi Augusti, 100. 5 L 24,50n. 6 Mk 16,19.

280

7 L 24,51. 8 Sk 1,7n. 9 Sk 1,11; srv. především G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts- und Erhöhungstexten bei Lukas (München 1971); týž, Die Himmelfahrt Jesu – Erfindung oder Erfahrung (Stuttgart 1972). 10 Sk 1,3. 11 Sk 2,36. 12 Srv. R 1,37. 13 1 Petr 3,18 –20. 14 V interpretaci viz J. Dalton, Christ’s Proclamation to the Spirits (Roma 1965). 15 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tübingen 31958), s. 179; srv. 505. 16 Ef 4,8 –10 s odkazem na Ž 68,19. 17 Srv. Ko 2,15. 18 A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium von fremden Gott (1921; Darmstadt 1960), s. 130. 19 Především Mt 12,40; Sk 2,24.27. 20 B. Reicke, heslo: Höllenfahrt Christi, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, III (Tübingen 31959), s. 408. 21 V tzv. čtvrté formuli sirmijské (359). 22 J.-P. Sartre, Huis clos. Pièce en un acte (1947). 23 Tamtéž. 24 Tak znamenitá díla jako „Holländische Katechismus“ und das „Neue Glaubensbuch“ zde neuspokojují. 25 F. Schauer, Was ist es um die Hölle? Dokumente aus dem norwegischen Kirchenstreit (Stuttgart 1956). 26 Tamtéž, s. 23. 27 Tamtéž, s. 25n. 28 Denz 16. 29 Denz 40. 30 Denz 429; srv. 211. 31 Denz 714. 32 Denz 531. 33 Concilium Vaticanum II, Konstitutuce o církvi (1964) čl. 16. 34 H. A. Oberman, Wurzeln des Antisemitismus. Christenangst und Judenplage im Zeitalter von Humanismus und Reformation (Berlin 1981). 35 Th. und G. Sartory, In der Hölle brennt kein Feuer (München 1968). 36 Tamtéž, s. 88n. 37 Srv. H. Küng, Unfehlbar? Eine Anfrage (Zürich 1979), kap. I; zde s. 44. 38 Lk 16,19 –31, viz Henoch, kap. 22. 39 Korán taktéž nešetří hrůzou ve svém líčení pekelného utrpení: „V koránu se peklo vesměs nazývá an-n‡r, „oheň“, často se však objevuje i gahannam, „Gehenna“ (slovo přejaté z hebrejštiny nebo etiopštiny). Peklo má i různá další označení jako např. al-hutama (104.4), což česky znamená „Drtící“ a zjevně má nahnat strach. Korán obsahuje

281

některá hrůzyplná líčení útrap, jimž jsou vystaveni zatracení lidé: „My pouta máme pro ně a výheň ohnivou, pokrm, jenž v hrdle dáví“ (73.12n); „Sagar“, jenž „nic nenechá a nic nepustí a kůži smrtelníkům spálí“ (74.27–29). ZvlášW bolestivé mučení spočívá v tom, že člověk je nucen pozřít plod stromu zvaného Zaqqãm. Jeho plod je „jak roztavená smůla, jež ve vnitřnostech kypí, podoben vodě vroucí“ (44.43 – 46; srv. 37.62– 68; 56.51–56).“ W. Montgomery Watt, Der Islam I (Stuttgart–Berlin 1980), s. 219. 40 K iránskému vlivu (jejž lze poměrně těžko posoudit) na židovské myšlení především v době po exilu (cca. od r. 200 př. Kr.), na němž se podílel cervanismus (zvláštní forma zarathustrovského náboženství), srv. H. Haag, Teufelsglaube (Tübingen 1974) Exkurs II: Zarathustra und iránský Dualismus, s. 263 –269. 41 Srv. Lk 10, 18. 42 H. Haag, Abschied vom Teufel (Einsiedeln 1969), týž, Vor dem Bösen ratlos? (München–Zürich 1978); H. Häring, Die Macht des Bösen. Das Erbe Augustins (Zürich–Köln–Gütersloh 1979). 43 Srv. E. Spranger, Nemo contra Deum nisi Deus ipse, in: Gesammelte Schriften, hrsg. von H. W. Bähr IX (Tübingen 1974), s. 315 –331. 44 Denz 211; srv. též odsouzení Scota Eriugeny, Denz 320 –325. 45 Dante, La Divina Commedia, Inferno 3,9. 46 To činí anglický historik D. P. Walker zvlášW zřetelně: The Decline of Hell. Seventeenth-Century Discussions of Eternal Torment (Chicago 1964). 47 Srv. Was glauben die Deutschen? Eine Emnid-Umfrage. Ergebnisse und Kommentare, hrsg. von W. Harenberg (München–Mainz 1968), s. 83. 48 Podle ankety: Ifak-Instituts (Taunusstein) z října 1980 (srv. Der Spiegel Nr. 46 und 47, 1980). 49 Učení o očistci bylo definováno nejprve proti Řekům na koncilech Lyonském 1274 a Ferrarsko-Florentském 1439, potom proti protestantům na koncilu Tridentském 1563: slovu „oheň“ se konstantně vyhýbají (srv. Denz 464; 693; 983). 50 Srv. J. Gnilka, Ist 1 Kor 3,10 –15 ein Schriftzeugnis für das Fegfeuer? Eine exegetischhistorische Untersuchung (Düsseldorf 1955). 51 Denz 983. 52 Prohlášení římské kongregace ze 17. května 1979 „K několika otázkám eschatologie“ (srv. Herder-Korrespondenz 33, 1979) neobhajuje tradiční učení pouze v hlavních bodech, jako je víra ve věčný život, nebe a peklo, nýbrž i v bodech učení, které jsou v dnešní katolické teologii velice sporné, např. v otázce určitého netělesného mezistavu, v němž se čistá duchovní duše nachází v okamžiku mezi individuální smrtí a posledním soudem (základ pro kult mrtvých etc.). Katolická Herder-Korrespondenz nepochybně shrnuje kritiku, jež je v katolické teologii poměrně rozšířená, komentuje-li prohlášení těmito slovy: „Problematičnost prohlášení kongregace nespočívá v tom, že vznáší námitky proti matoucím projevům teologického myšlení a poukazuje na tradici, nýbrž v tom, že neobyčejně složitou problematiku prakticky staví na roveň s fundamentálními články víry zmíněnými v ostatních bodech. Tím dokazuje, že způsob, jímž zasahuje do teologické disputace, neodpovídá současné úrovni argumentace, ani není

282

s to poskytnout věřícím takové pojetí naděje, které by pro ně bylo přínosné. – Tím se dostáváme ke skutečnému problému. Kongregace se považuje za advokáta věřících, jejich nejistotě chce čelit tím, že bude mluvit neobvyklým způsobem a používat nové pojmy. Snaží se vzbudit dojem, že víru ve věčný život ohrožují především nedostatečně pochopené teologické kontroverze. Ve skutečnosti však vede rozšířená nejistota k pokusu nalézt pro posmrtný život a dovršení světa i dějin nový jazyk; tento pokus tak vesměs vyrůstá z pastorální odpovědnosti, která po teolozích po právu vyžaduje, aby se problémem zabývali. 53 Srv. J. Ratzinger, Eschatologie – Tod und ewiges Leben (Regensburg 51978), zde s. 91–135. 54 Na evangelické straně je předním zastáncem tradičního učení o „mezistavu“ O. Cullmann, Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten? Antwort des Neuen Testaments (Stuttgart 1956). 55 Římská kongregace tím zřejmě mířila na knihu „Neues Glaubensbuch“ vydanou J. Feinerem a L. Vischerem (Freiburg-Zürich 21973) a na spis autorů G. Greshakeho a G. Lohfinka, Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Eschatologie (Freiburg – Basel – Wien 1975). 56 Již jsem uvedl, jakým způsobem se tato jednota požaduje, a to jak biblicko-teologicky, tak antropologicky (k tomu slouží poukazy na vývody Althausovy, Pannenbergovy, Nockeovy, Breuningovy). Obstojný historický přehled problematiky duše a těla ve vztahu ke smrti od Hippokrata, Platona a Aristotela až po současnost podává soubor textů: A. Flew, Body, Mind and Death (New York 1964). 57 K. Barth, Die kirchliche Dogmatik III, 2 (Zollikon–Zürich 1948), s. 770n. 58 G. Greshake, Stärker als der Tod. Zukunft – Tod – Auferstehung – Himmel – Höllle – Fegefeuer (Mainz 1976), s. 92n. 59 Mt 25,46. 60 2 Te 1,9. 61 Ř 11,32. 62 Ř 11,33 –36. 63 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Einführung in den Begriff des Christentums (Freiburg–Basel–Wien 1977). (Čes. Základy křesWanské víry, Svitavy 2004.) 64 J. Moltmann, Umkehr zur Zukunft (München 1970), s. 84n. 65 L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums (1841), hrsg. von W. Schuffenhauer (Berlin 1956), s. 270. 66 M. L. Kaschnitz, Ein Leben nach dem Tode, in: Kein Zauberspruch. Gedichte (Frankfurt 1972), s. 119.

VII. LIDSKY DŮSTOJNÉ UMÍRÁNÍ

1 A. Peccei (Hrsg.), Das menschliche Dilemma. Zukunft und lernen. Club-of-RomeBericht für die achtziger Jahre (Wien–München–Zürich–Innsbruck 1979). 2 A. Mitscherlich, Der Patient – ein Werkstück?, in: Der Spiegel Nr. 38/1978.

283

3 Především od vědomě provokativní knihy: I. Illich, Limits to Medicine (London 1976); něm.: Die Nemesis der Medizin. Von den Grenzen des Gesundheitswesens (Reinbek 1977), je medicína v defenzivě. 4 K. Christoph, Die Medizin als Patient. Zum Selbstverständnis der sogenannten Schulmedizin, in: Frankfurter Hefte. Zeitschrift für Kultur und Politik 30 (1975), s. 33 – 41; zde 31n. 5 P. Sporken, Darf die Medizin was sie kann? Probleme einer medizinischen Ethik (Düsseldorf 1971). 6 E. Seidler, Abendländische Neuzeit, in: Krankheit, Heilkunst, Heilung, hrsg. von H. Schipperges, E. Seidler und P. U. Unschuld (Freiburg–München 1978), s. 303 – 341; zde s. 337. 7 DFG-Mitteilungen Nr. 1, 1979. 8 J. W. v. Goethe, Faust I, 354 –356; 3416 –3418. 9 Celkové pojetí křesWanské etiky na straně katolické podávají F. Tillmann, B. Häring, F. Böckle, H. E. Hengstenberg; na str. evangelické E. Brunner, A. de Quervain, D. Bonhoeffer, N. H. Soe, P. Ramsey, H. v. Oyen, K. Barth, H. Thielicke, P. L. Lehman. Autory potěšitelného ekumenického vydání jsou A. Hertz, W. Korff, T. Rendtorff und W. Ringeling: Handbuch der christlichen Ethik I, II (Freiburg–Gütersloh 1978). 10 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft A 54, in: Werke in sechs Bänden, hrsg. von W. Weischedel IV (Frankfurt–Darmstadt 1956), s. 140. 11 Konvergence alespoň mezi katolickými etiky v otázce zdůvodnění norem je zřetelná v tematickém čísle časopisu Concilium 12 (1976), hrsg. von F. Böckle und J.-M. Pohier: Werteinsicht und Normbegründung, mit Beiträgen von J. Gründel, D. Mieth, G. Sala, F. Böckle, B. Schüller, R. Simon, R. McCormick, Ch. Curran. 12 Srv. A. Toynbee, Man’s Concern with Death (London 1968); něm.: Vor der Linie. Der moderne Mensch und der Tod (Frankfurt 1970), s. 75 –124; 167–182; W. Fuchs, Todesbilder in der modernen Gesellschaft (Frankfurt 1969); J. Hofmeier, Die heutige Erfahrung des Sterbens, in: Concilium 10 (1974), s. 235 –240; J. Hick, Death and Eternal Life (London 1976), s. 81– 96; Ph. Ariès, L’Homme devant la mort (Paris 1977); něm.: Geschichte des Todes (München–Wien 1980). 13 A. und M. Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauen. Grundlagen kollektiven Verhaltens (München 91973). 14 Srv. heslo Lebenserwartung, in: Meyers Enzyklopädisches Lexikon XIV (Mannheim–Wien–Zürich 1975), s. 722. 15 J. Mayer-Scheu–R. Kautzky (Hrsg.), Vom Behandeln und Heilen. Die vergessene Dimension im Krankenhaus (Wien–Freiburg–Basel–Göttingen 1980), s. 121. 16 M. Frisch, Tagebuch 1966 –1971 (Frankfurt 1972), s. 424 – 426. 17 Srv. Ph. Ariès, který shromáždil množství materiálu o postoji ke smrti od 9. století po přítomnost. 18 E. Fried, Definition, in: Warngedichte (München 1964), s. 120. 19 F. M. Dostojewski, Die Brüder Karamasoff (München 1952), s. 1274. 20 F. M. Dostojewski, Religiöse Betrachtungen (Zürich 1964), s. 46.

284

21 E. Jüngel, Der Tod als Geheimnis des Lebens, in: týž, Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen (München 1980), s. 338. 22 Epikurea, hrsg. von H. Usener (1878, Rom 1963), s. 61, 6 – 8. 23 E. Jüngel, Entsprechungen, s. 331. 24 M. Frisch, Tagebuch 1966 –1971: „Vzhledem ke skutečnosti, že počet lidí, kteří žijí příliš dlouho, se katastrofálním způsobem zvětšil a nadále roste, vzniká otázka: Je nutné, abychom se dožívali tak vysokého věku, jak to umožňuje dnešní lékařství?… Smrt, která přetrhne život, jenž se naplnil, je výjimkou; strach ze smrti ustoupil a nahradil jej strach ze stáří, z toho, že se z nás stanou hlupáci… řídíme vstup do života, nejvyšší čas začít řídit i výstup… Pánové! …aniž bych se chtěl věnovat otázce teologie, posvátnosti života a tak dále, přičemž, jak jistě víte, mám na mysli především život bílé rasy, nikoli v Africe nebo v Asii, především život určité třídy, a ne život někde na periferii… chci říct: dnes, jak ukazují statistiky, dokážeme prodloužit průměrnou délku života, takže dnes, na rozdíl od dřívějších epoch, většina lidí musí počítat s tím, že se dožijí stáří, tudíž je stáří větším společenským problémem než dříve – nejde o to, zda budeme plánovat útulky, které mohou naši přestárlou společnost nanejvýš humanizovat, ale nejsme s to ji omladit… je to rovněž individuální problém: problém osobnosti, která se nemůže spoléhat na chirurgii a farmacii, ale v budoucnu, jak se domnívám, musí sama rozhodovat o svém konci – Pánové! … Má-li spolek, který nyní hodláme založit, učinit ze svobodně zvolené smrti společenskomorální postulát, musíme si uvědomit: za prvé: – atd.“ (s. 95n.) 25 K. Binding–A. Hoche, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens (Leipzig 1920). 26 A. Auer, Das Recht des Menschen auf einen „natürlichen“ Tod, in: Der Mensch und sein Tod, hrsg. von J. Schwartländer (Göttingen 1976), s. 82– 93. 27 F. Böckle, Menschenwürdig sterben (Zürich–Einsiedeln–Köln 1979). 28 U. Eibach, Recht auf Leben – Recht auf Sterben. Anthropologische Grundregeln einer medizinischen Ethik (Wuppertal 1974). 29 A. Ziegler, Sterbehilfe – Grundfragen und Thesen, in: Orientierung Nr. 4, 1975, s. 39 – 41; Nr. 5, 1975, s. 55 –58. 30 Srv. Joseph und Julia Quinlan mit Phyllis Battelle, Karen Ann. The Quinlans Tell Their Story (New York 1977). 31 Na to, že hranice mezi „aktivním“ a „pasivním“, mezi „činem“ a „opomenutím“ nejsou ostré ani tehdy, odmítneme-li „přímý zásah, který ukončí život“, ukazuje Rezoluce Německé chirurgické společnosti, jež se týká lékařské péče věnované smrtelně nemocným a umírajícím: „Opatření, která prodlužují život, lze ukončit, je-li zřejmé, že v případě nemoci, která v krátké době nevyhnutelně skončí smrtí, jsou těžce porušeny vitální funkce centrálního nervového systému, dýchání, srdeční činnost a krevní oběh a je-li vyloučené, že se podaří pokračující úbytě zastavit, nebo je-li tělo zasaženo nekontrolovatelnou infekcí. V těchto případech lékař není povinen ošetřovat pacienta více, než je nutné k tomu, aby zmírnil bolest. Rozhodující je míra, kam až je lékař povinen ošetřovat, nikoli právní nařízení, které rozhoduje, co je čin a co opomenutí.“ (Frankfurter Allgemeine Zeitung z 26. 4. 1979)

285

32 V. Eid (Hrsg.), Euthanasie oder Soll man auf Verlangen töten? (Mainz 1975), s. 71– 94; zde s. 84. 33 J. Fletcher, The Patient’s Right to Die, in: A. B. Downing (Hrsg.), Euthanasia and the Right to Death. The Case for Voluntary Euthanasia (London 1969), s. 61–70. 34 P. Sporken, Darf die Medizin was sie kann?; týž, Menschlich sterben (Düsseldorf 1972); týž, Umgang mit Sterbenden (Düsseldorf 21975). 35 G. v. Le Fort, Die Letzte am Schafott (1931; München 1959), čes.: Poslední na popravišti (Olomouc 1941). 37 E. Jüngel, Entsprechungen, s. 349. 38 H. Zahrnt, Westlich von Eden. Zwölf Reden an die Verehrer und die Verächter der christlichen Religion (München–Zürich 1981), s. 212. 39 L. Gilkey, Meditation on Death and its Relation to Life, in: M. M. Olivetti (Hrsg.), Filosofia e religione di fronte alla morte (Padova 1981), s. 19 –32 (Eigene Übersetzung). 40 Tamtéž. 41 Tamtéž, s. 31n. 42 Katolický psychoterapeut a nemocniční duchovní E. Engelke, Sterbenskranke und die Kirche (München-Mainz 1980), dospěl na základě 153 paměWových protokolů (od 70 různých duchovních) k závěru, že církevní nabídka neodpovídá konkrétní situaci psychického a fyzického utrpení, které umírající zakoušejí: Příliš exkluzivní péče věnované náboženské budoucnosti nemocných a onomu světu vede k tomu, že církevní modlitby a rity (pomazání) se míjejí s akutní zkušeností bolesti a utrpení, s problémy, s nimiž se lidé potýkají ve chvílích umírání, s okolím a s náboženstvím (otázka smyslu, otázka Boha). Autor navrhuje, abychom silněji zohledňovali starozákonní texty (Job, Žalmy, Kazatel), všímali si i stinných stránek života a brali v potaz specifickou životní situaci nemocných.

VIII. NEBE NA ZEMI?

1. Srv. tematické číslo časopisu Concilium 13 (1977). Nr. 10 „Wozu sind wir auf Erden?“, hrsg. von H. Küng und J. Moltmann. 2 H. Heine, Sämtliche Schriften in zwölf Bänden, hrsg. von K. Briegleb (München–Wien 1976), VII, 577n. 3 K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: týž, Werke – Schriften – Briefe, hrsg. von H.-J. Lieber und P. Furt, I–VI (Darmstadt 1962nn). (dále „Werke“) 4 K. Marx, Werke I, 488. 5 K. Marx–F. Engels, Werke, hrsg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der SED. 39 Bde., Ergänzungsband in 2 Teilen und Supplementum in 2 Teilen (Berlin 1956 –1971); zde XXVII, 425. 6 K. Marx, Thesen über Feuerbach (1./2. These), in: Werke II, 1. 7 K. Marx, Werke I, 497. 8 Tamtéž, 505.

286

9 K. Marx–F. Engels, Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten, in: Werke II, 5 – 655; zde II, 36. 10 K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band. Erstes Buch: Der Produktionsprozeß des Kapitals, in: Werke IV, 46 – 63; zde s 57. 11 K. Marx–F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in: Werke II, 813 – 858; zde s. 843. 12 W. I. Lenin, Über die Religion. Eine Sammlung ausgewählter Aufsätze und Reden (Berlin 1956), s. 10.7. 13 L. Trotzki, Literatur und Revolution (Wien 1924), s. 176 –179. 14 Srv. A. Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit, Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus (München 1973); týž, Erfordernisse gegenwärtiger FeuerbachInterpretation, in: Atheismus in den Diskussion. Kontroversen um L. Feuerbach, hrsg. von H. Lübbe und H.-M. Sass (Mainz 1975), s. 166n. 15 H. Marcuse, Versuch über die Befreiung (Frankfurt 41978), s. 38n. 16 Tamtéž, s. 40. 17 Tamtéž, s. 45n. 18 Tamtéž, s. 46n. 19 H. E. Bahr, Naturverbundenheit und menschliche Welt. Unterwegs zur Ökologie des Zusammenlebens, in: Franziskus in Gorleben. Protest für die Schöpfung (Frankfurt 1981), s. 133. 20 Srv. M. L. Moeller, Selbsthilfegruppen (Reinbek 1978), s. 58n. 21 C. Mast, Aufbruch ins Paradies? Die alternativbewegung und ihre Fragen an die Gesellschaft (Zürich–Osnabrück 1980). 22 Srv. die Allensbacher Langzeitstudie „Eine Generation später. Bundesrepublik Deutschland 1953 –1979“ (Allensbach 1981), s. 24 –26. 23 G. L. Eberlein, Angst vor der Konkurrenz? Die Jugendreligion in der Kritik der Kirchen, in: Evangelische Kommentare 15 (1982), s. 187–190, se po právu staví kriticky k odmítavému postoji, jejž církev zaujímá vůči „náboženstvím mládeže“ (k nimž se, jak známo, řadí i mnoho dospělých). M. Mildenberger ve své odpovědi (Die religiöse Revolte. Jugend zwischen Flucht und Aufbruch (Frankfurt 1979), s. 190 –192), přiznává: „Zásadní otázka, která míří zpět na církevní apologetiku, zůstává nerozhodnuta: zda lidově církevní nárok pokrývá celou společnost. V souvislosti s tím, jak se objevují nová náboženská seskupení a alternativní nabídky, si církve tuto otázku zatím prakticky nepoložily. Příliš rychle se zaměřily na to, aby zabránily domnělým nebo skutečným škodám zvenčí. Bereme-li vážně veřejnou funkci lidových církví, nemůžeme si vyhýbat otázce, jak vysoké jsou jejich integrační schopnosti a zda jsou schopné zakládat smysl“. (s. 192) 24 M. Mildenberger, Die religiöse Revolte, s. 204; srv. též Ch. Stückelberger – V. Hofstetter (Hrsg.), Die Jugendunruhen – Herausforderung an die Kirchen. Information – Interpretation – Dokumentation (Basel 1981). 25 Citováno u M. Mildenberger, Die religiöse Revolte, s. 200. 26 C. Mast, Aufbruch ins Paradies, s. 81.

287

27 Citováno u C. Mastové, tamtéž, s. 51. 28 Ch. Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in An Age of Diminishing Expectations (New York 1979). 29 K. Müller, Zeitgeist und Freiheit. Von der „Überfluß“ – zur Überdrußgesellschaft, in: Neue Zürcher Zeitung, 9. a. 15. 1. 1982. 30 Th. Graf, Gruppe Olten, „Die Zürcher Unruhe“, in: Integral. Das Forum zur Auseinandersetzung zwischen Ost und West Nr. 6 (1981), s. 30. 31 K. Müller, Zeitgeist und Freiheit (in NZZ, 9. a. 15. 1. 1982). 32 In: Selbstmord bei Jugendlichen. Vorbeugung und Hilfe (Münster 1981), s. 7. 33 K. Marx, Thesen über Feuerbach, in: Werke II, 4. 34 M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von H. Gumnior (Hamburg 1970), s. 61n. 35 H. Häring, Was bedeutet Himmel? (Zürich–Einsiedeln–Köln 1980), s. 47n; srv. ústřední tezi evangelického teologa G. Altnera, který v knize „Tod, Ewigkeit und Überleben. Todeserfahrung und Todesbewältigung im nachmetaphysischen Zeitalter“ (Heidelberg 1981) analyzuje vztah mezi zničením vztahů ke světu a potlačením strachu ze smrti: není plnosti života bez vědomí smrti, není přemožení smrti bez lásky k životu. 36 Zitiert nach F. Schlingensiepen, Heinrich Heine als Theologie. Ein Textbuch (München 1981), s. 164. 37 H. Heine, Sämtliche Schriften in zwölf Bänden, XI, 182. 38 Tamtéž. 39 Tamtéž, s. 183. 40 Tamtéž, s. 186. 41 Citováno podle: F. Schlingensiepen, Heinrich Heine als Theologe, s. 166. 42 H. Heine, Sämtliche Schriften in zwölf Bänden, XI, 201n. 43 H. Lübbe, Heinrich Heine und die Religion nach der Aufklärung, in: Merkur. Zeitschrift für Politik und Kultur Bd. 35 (1981), s. 1031. 44 Tamtéž, s. 1029 n. 45 Tamtéž, s. 1025.

I X . K O N E C S V Ě TA A B O Ž Í K R Á L O V S T V Í

1 Iz 65, 17. 2 Iz 51, 6. 3 Tamtéž. 4 Mt 24,6 – 8.29. 5 Mt 24,43n. 6 Weltuntergangsgeschichten von Edgar Allan Poe bis Arno Schmidt. Mit Weltuntergangszeichnungen von Albrecht Dürer bis Roland Topor. Kompiliert vom DiogenesKatastrophen-Kollektiv (Zürich 1975; Taschenbuchausgabe Zürich 1981). 7 W. Hecht (Hrsg.), Materialien zu Brechts „Leben des Galilei“ (Frankfurt 1963), s. 24n.

288

8 F. Dürrenmatt, Komödien II und Frühe Stücke (Zürich 1970), s. 342. 9 G. Eich, Fünfzehn Hörspiele (Frankfurt 1966), s. 537nn. 10 I. Bachmann, Die gestundete Zeit – Anrufung des Großen Bären. Gedichte (Taschenbuchausgabe München 1974), s. 28. 11 Srv. St. Weinberg, The First Three Minutes. A Modern View of the Origin of the Universe (New York 1977). 12 O. Heckmann, Sonderbeitrag Astronomie, in: Meyers Enzyklopädisches Lexikon (Mannheim–Wien–Zürich 1971), II, s. 796 – 802; zde s. 801. 13 K. R. Popper, Logik der Forschung (1934; 6., verbesserte Auflage Tübingen 1976), s. XIV. 14 Tamtéž, s. XIX. 15 W. Heisenberg, Naturwissenschaftliche und religiöse Wahrheit, in: Schritte über Grenzen. Gesammelte Reden und Aufsätze (2., erweiterte Auflage München 1973), s. 348. 16 Mk 13; L 21; J 5,25 –29 aj. 17 Srv. G. Kraus, Vorherbestimmung, Traditionelle Prädestinationslehre im Licht gegenwärtiger Theologie (Freiburg–Basel–Wien 1977). 18 Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe, I (Freiburg–Basel–Wien, 2., durchgesehene und verbesserte Auflage 1976), s. 92n. 19 Srv. J. Moltmann, Die Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz, in: Internationale Dialog-Zeitschrift (1969) 2 –13; týž, Theologie der Hoffung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie (München 51966). 20 K nadměrnému užívání slova „Eschatologie“ srv. s: J. Carmignac, Les Dangers de l’eschatologie, in: New Testament Studies 17 (1971), s. 365 –390. 21 E. Käsemann, Gottes Gerechtigkeit in einer ungerechten Welt, in: SOG – Mitteilungen der Solidaritätsgruppe engagierter Christen in Österreich 9 (1979) Heft Nr. 3. 22 Tamtéž, s. 3. 23 Tamtéž, s. 5. 24 Theresia von Jesu, Sämtliche Schriften der heiligen Theresia von Jesu, IV (München 1941), s. 294n. 25 F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung (München 1918; unveränderter Nachdruck der 5. Auflage mit Literaturergänzungen München–Basel 1969), s. 249. 26 Augustin, De civitate Dei XXVII, 30. 27 H. Häring, Was bedeutet Himmel? (Zürich–Einsiedeln–Köln 1980), s. 31. 28 Srv. Ex 33,20. 29 Mt 5,8. 30 1K 13,12. 31 1J 3,2. 32 Mk 14,25. 33 Mt 25,1–13.

289

34 L 14,15 –24. 35 Srv. 1 Henoch. 36 Srv. Koran, Sure 75,22n. 37 Srv. Koran, súra 44,54; súra 55,46 –78; súra 78,31–34. Srv. dazu W. Montgomery Watt, Der Islam 1 (Stuttgart–Berlin 1980), s. 219n. 38 Srv. Thomas von Aquin, Summa theologiae, Supplementum, Quaestio 91. 39 Tamtéž, Quaestio 96. 40 Iz 11, 6 – 9. 41 Iz 65, 17n. 42 Jr 31, 31–34. 43 Ez 36, 26n. 44 1Tm 6,16. 45 1K 2,9. 46 Boëthius, De consolatione philosophiae V, 6; k vztahu času a věčnosti srv. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, III (Tübingen 1979), s. 408– 436. 47 E. Käsemann, Die Gegenwart des Gekreuzigten, in: Christus unter uns. Vorträge in der Arbeitsgruppe Bibel und Gemeinde des 13. Deutschen Evangelischen Kirchentages, Hannover 1967 (Stuttgart 1967), s. 12.

E P I L O G : P Ř I TA K Á N Í V Ě Č N É M U Ž I V O T U

1 H. v. Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt. Naturwissenschaft, Religion und die Zukunft des Menschen (Hamburg, 1981). 2 K. Lorenz, Die Rückseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens (München–Zürich 1973). 3 H. v. Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt, s. 189. 4 Srozumitelný úvod do novějšího bádání podává H. Fritzsch, Quarks. Urstoff unserer Welt (München–Zürich 1981). 5 I. Prigogine – I. Stengers, Dialog mit der Natur. Neue Wege naturwissenschaftlichen Denkens (München–Zürich 1980): „Je to napínavá historie. Vskutku nastaly okamžiky, kdy se zdálo, že k naplnění tohoto ambiciózního programu zbývá jen malý kousek. Například když Bohr zformuloval svůj známý planetární model atomu, podle něhož elektrony a protony obíhají kolem jádra podobně jako planety. Další napínavý okamžik se pojí s Einsteinovým pokusem kondenzovat veškeré zákony fyziky na ,sjednocenou teorii pole‘. Tento gigantický sen dnes ztroskotal. AW se podíváme kamkoli, všude narazíme na vývoj, diverzifikaci a nestabilitu. Je zajímavé, že tato skutečnost platí na všech základních úrovních – v oblasti elementárních částic, v biologii a v astrofyzice, které ukazují na expandující univerzum a na vývoj hvězd, který vrcholí tvorbou černých děr.“ (s. 10) Za nejdůležitější závěr diskusí o nestabilitě a ireverzibilitě procesů („společná šipka času“) Prigogine považuje to, že budoucnost již není předem daná, nýbrž je obsažena v přítomnosti, a že v přírodovědě tudíž nastal „konec klasického ideálu vševědouc-

290

nosti (i teoretické): Přírodní vědy se na makroskopické i mikroskopické rovině odpoutaly od koncepce objektivní reality, která byla přesvědčena, že vše nové a rozmanité je třeba popřít ve jménu neměnného univerzálního zákona. Oprostily se od fascinace tím, že racionalita je něčím uzavřeným a poznání něčím konečným. Tím otevřely cestu neočekávanému, které se zbavilo nálepky nedokonalého poznání nebo nedostatečné kontroly. Zahájily dialog s přírodou, jejíž obsah není omezen na všemocnou racionalitu. – Otevíráme dialog s otevřeným světem, přičemž sami hrajeme určitou roli při utváření tohoto světa“ (s. 284). 6 J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie (München 51973), s. 211. 7 M. Eigen–R. Winkler, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall (München 1975), s. 190n. 8 A. Camus, L’Homme révolté (Paris 1951). 9 A. Camus, L’Étranger (Paris 1953). 10 Tamtéž, s. 120. 11 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927), in: Studienausgabe, IX (Frankfurt 1974), s. 182. 12 Ř 8, 19 –23. 13 1K 15,28. 14 Ř 11,36. 15 Zj 21, 1– 4. 16 Zj 22,4n.

291

JMENNÝ REJSTŘÍK

A Abe, M. 75, 275 Adler, G. 276 Adorno, Th. W. 11, 52, 61, 137, 265 Albert Veliký 92 Alexandr Veliký 142 Althaus, P. 130, 279, 283 Altner, G. 287 Ambrož 164 Angelus Silesius 156 Antiochos IV. Epifanes 103 Apollón z Tyany 142 Arie`s, Ph. 284 Aristoteles 92, 210, 283 Auer, A. 193, 285 Augustin 92, 153, 161, 163, 244, 250, 289 Augustus, císař 142 Averroes 92 B Bachmann, I. 237, 288 Bacon, F. 41, 191 Bacon Verulámský 41 Bahr, H. E. 287 Barth, K. 162, 202, 244, 283, 284 Batelle, Ph. 285 Bauer, B. 286 Bayle, P. 41, 92 Beckmann, M. 13 Ben-Chorin, Š. 279 Benedikt XII., papež 153 Berger, P. L. 273, 277 Besant, A. 77 Bieder, W. 148 Binding, K. 192, 285

Blank, J. 278 Blavatská, H. P. 77 Bloch, E. 11, 17, 19, 61, 62, 87, 127, 137, 218, 228, 246, 266, 268, 274 Böckle, F. 193, 284, 285 Boëthius 255, 289 Bohr, N. 258, 290 Bond, J. 237 Bonhoeffer, D. 284 Bosch, H. 154 Bradbury R. 236 Brecht, B. 38, 59, 87, 137, 189, 227, 235, 280 Breuil, H. 69 Breuning, W. 132, 279, 283 Brézillon, M. 69 Brox, N. 148 Brunner, E. 284 Brunner-Traut, E. 275 Buber, M. 166 Buddha 76, 82, 116 Bultmann, R. 126, 148, 278, 280 Burckhardt, J. 267 C Calvin, J. 147, 203, 244, 245 Camus, A. 152, 260, 262–264, 290 Carmignac, J. 289 Comte, A. 63, 64 Condorcet, A. de 22, 271 Conze, E. 75, 275 Coppola, F. F. 237 Cullmann, O. 161, 282 Curran, Ch. 284 Cyprián 161

293

Č Čapek, M.

86, 277

D Dalton, W. J. 148, 280 Damas, papež 153 Dante, Alighieri 154, 156, 236, 282 Darwin, Ch. 63 Deharbe, J. 203 Demokritos 258 Descartes, R. 92, 239, 261 Dhavamony, M. 275 Didymos 159 Diodoros z Tarzu 159 Ditfurth, H. von 257, 258, 290 Dostojevskij, F. M. 188, 189, 284 Dürer, A. 288 Dürrenmatt, F. 133, 235, 259, 288 Dumoulin, H. 275 Durkheim, É. 65, 274 E Eberlein, G. L. 287 Eckhart, Mistr 75 Eibach, U. 193, 285 Eich, G. 236, 288 Eichrodt, W. 107, 108, 278 Eid, V. 285 Eiffel, G. 125 Eigen, M. 261, 262, 290 Einstein, A. 168, 237–239, 259, 290 Eliade, M. 68, 69, 86, 274, 275, 277 Empedokles 63, 77, 142 Engelke, E. 286 Engels, B. 41, 229, 272, 286 Epikuros 189 Eusebios 117 F Faraday, J. 239 Feiner, J. 279, 283 Feuerbach, L. 11, 22, 39, 41–50, 57, 87, 95, 96, 108, 115, 168, 206 –208, 212, 228, 271, 273, 283, 286

294

Filon 250 Fiore, C. 271 Fletscher, J. 196, 285 Flew, A. 283 Fohrer, G. 109, 111, 278 Frazer, J. G. 64, 67, 69, 274 Freud, S. 11, 40, 48 –50, 83, 95, 96, 184, 230, 264, 265, 273, 290 Fried, E. 188, 284, Friedman, M. 238 Frisch, M. 17–21, 36 –38, 133, 186, 187, 192, 250, 271, 284 Fritzsch, H. 290 Fuchs, W. 284 G Gardavský, V. 228 Gilbert, W. 239 Gilkey, L. 200, 285 Glasenapp, H. von 276 Gluck, Ch. W. 146 Gnilka, J. 282 Goethe, J. W. von 77, 125, 173, 210, 283 Gogh, van 32 Graf, Th. 287 Greinacher, N. Greshake, G. 162, 278, 283 Grimm, J. 116 Gründel, J. 284 Grünewald, M. 17 Gschwind, K. 148 Gumnior, H. 287 H Haag, H. 158, 281, 282 Häring, B. 284 Häring, H. 230, 251, 282, 287, 289 Hallesby, O. 152 Hampe, J. Ch. 26 –28, 271, 272 Harnack, A. von 148, 281 Hartmann, E. von 48, 273 Hecht, W. 288

Heckmann,O. 239, 288 Hegel, G. W. F. 41– 43, 63, 64, 206, 208, 231 Heidegger, M. 53, 54, 57, 72, 83, 100, 137, 273 Heiler, F. 249, 275, 289 Heine, H. 206, 209, 227, 231–234, 250, 268, 286, 288 Heisenberg, W. 240, 288 Hengstenberg, H. E. 284 Herakles 142 Herder, J. G. 77 Hertz, A. 284 Hess, M. 207 Hick, J. 28, 67, 82, 272, 274, 276, 284 Hippokrates 81, 179, 283 Hippolyt 81 Hitler, A. 158, 184, 243 Hoche, A. 192, 285 Hofmeier, J. 284 Hofstetter, V. 287 Horkheimer, M. 11, 50, 87, 137, 228, 265, 287 Hours, P. 69 Hubble, E. P. 238 Hume, D. 92, 93, 261 Hungs, F. J. 277 Huxley, A. 236 Ch Ching, J. 276 Christoph, K. 283 Chruščev, N. 210 Chrysostomos 153 I Illich, I. 283 Irenej 81 J Jaspers, K. 11, 55 –57, 100, 137, 273 Jean Paul 143 Jeroným 159, 164

Jüngel, E. 189, 200, 284, 285 Jung, C. G. 225 K Käsemann, E. 248, 256, 289 Kant, I. 77, 92, 93, 178, 261, 277, 284 Kaschnitz, M. L. 140, 141, 168, 227, 250, 252, 280, 283 Kautzky, R. 284 Keller, G. 39, 272 Kellermann, U. 104, 277 Kierkegaard, S. 52, 53, 100 Klement Alexandrijský 147 Klement August, biskup 192 Konfucius 116 Knaut, H. 272 Konstantin, císař 117, 245 Koperník, M. 111, Korff, W. 284 Kraus, G. 288 Krüger, H. 38, 39 Kübler-Ross, E. 24, 27, 190, 271 Kuschel, K.-J. 13, 280 L Lamettrie, J. O. de 42 Landsburg, A. 271 Lang, A. 65, 98, 274 Lang, B. 277 Lapide, P. 279 Lasch, Ch. 222, 287 Lauha, A. 277 Lavater, J. K. 77 Le Fort, G. Von 198, 285 Lehmann, P. L. 284 Leibniz G. W. 63, 92, 239, 261 Lem, S. 236 Lemaître, G. 238 Lenin, V. I. 126, 209, 286 Leone, S. 185 Leonhard, W. 210 Leroi-Gourhan, A. 69, 275 Lessing, G. E. 77, 115, 276, 278

295

Leukippos 258 Lewitt, Z. 272 Lichtenberg, G. Ch. 77 Löhrer, M. 279 Lohfink, G. 278, 280, 283 Lohfink, N. 277 Lorenz, K. 258, 261, 290 Luckmann, T. 273 Ludvík II., král bavorský 206 Lukrécius 63 Luther, M. 22, 99, 147, 161, 200 Luther, P. 22 Lübbe, H. 233, 288 M Mailer, N. 152 Malinowski, B. 69, 275 Mannheim, K. 273 Marcuse, H. 212–215, 234, 265, 286 Marcus Aurelius, císař 199 Marti, K. 138, 227, 280 Marx, K. 11, 41, 50, 83, 206 –213, 228, 229, 234, 266, 268, 286, 287 Mast, C. 216, 221, 287 Mayer, H. 58, 59 Mayer-Scheu, J. 284 McCormick, R. 284 Metz, J. B. 150 Michaelis, W. 278 Michelangelo 242 Mieth, D. 279, 284 Mikuláš Kusánský 75 Mildenberger, M. 219, 287 Milton, J. 156 Mitscherlich, A. 175, 185, 283, 284 Mitscherlich, M. 284 Moeller, M. L. 215, 287 Moltmann, J. 166, 246, 283, 286, 289 Monod, J. 260, 262, 264, 290 Monteverdi, C. 146 Moody, R. A. 24 –35, 271, 272 Mozart, W. 202 Muhammad 116

296

Müller, A. 287 Müller, K. 287 Münzer, Th. 245 N Nakamura, H. 275 Nakanuta, H. 76 Narr, K. J. 67, 274 Needham, J. 275 Newton, I. 237, 239 Nietzsche, F. 11, 45, 83 – 87, 229, 247, 266, 267, 276 Nishida, K. 75 Nocke, F. J. 139, 279, 283 O Oberman, H. A. 281 Offenbach, J. 146 Olivetti, M. M. 285 Origenes 81, 159, 161, 164, 244 Orwell, G. 236 Ottaviani, A. 155 Otto, I. císař 150 Oyen, H. van 284 P Pannenberg, W. 130, 278, 283 Pascal, B. 51 Pavel VI., papež 155 Peccei, A. 173, 283 Pesch, R. 278 Pius V., papež 154 Pius XI., papež 155 Pius XII., papež 155 Platon 19, 24, 52, 77, 92, 101, 161, 271, 277, 283 Plotinos 77 Poe, E. A. 235, 288 Pohier, J. 284 Pompadour, J. A. de 99 Popper, K. 239, 261, 287 Prigogine, I. 259, 290 Pross, H. 221

Pseudodionysios Pythagoras 77

75

Q Quervain, A. de 284 Quinlan, Joseph 285 Quinlan, Julia 285 Quinlan, K. A. 195 R Rabelais, F. 62, 266 Rahner, K. 283 Ramsey, P. 284 Ratzinger, J. 161, 282 Reicke, B. 148, 149, 281 Reimarus, H. S. 77, 115 Rendtorff, T. 284 Ringel, E. 225 Ringeling, W. 284 Ringgren, H. Rjazanov, D. Rodewald, G. Romulus 142 Rosenkranz, G. Rubinstein, R. L. 273 Ruge, A. 42, 272 Rust, A. 68, 274 Rutherford, E. 258 Ř Řehoř Veliký 161 Řehoř z Nyssy 159, 164 S Sala, G. 284 Salomon, A. 31, 272 Samartha, S. J. Sartory, G. 154, 281 Sartory, Th. 154, 281 Sartre, J.-P. 11, 17, 5461, 83, 100, 137, 151, 152, 273, 281 Sass, H.-M. Schaefer, H.

Schauer, F. 281 Scheler, M. 52 Schelkle, K. H. Schillebeeckx, E. 278 Schiperges, H. 283 Schirnding, A. von 40, 272 Schjelderup, K. 152 Schlechta, K. Schlingensiepen, F. 288 Schmaus, M. Schmidt, A. 235, 274, 286, 288 Schmidt, W. 65, 66 Schopenhauer, A. 72, 77 Schüller, B. 284 Schuffenhauer, W. Schulz, W. 51, 52, 273 Schwartländer, J. Schweizer, E. Seidler, E. 176, 283 Serafion, biskup 117 Shakespeare, W. 28, 272 Shaw, G. B. 97, 99, 277 Siegel, R. K. 33 Signorelli, L. 154 Simon, R. 284 Smart, N. 277 Smedt, M. de Smith, W. C. Soe, H. H. 284 Sölle, D. 137, 280 Sokrates 92, 114 Solženicyn, A. 152 Spencer, H. 63, 274 Spengler, O. 267 Spitta, F. 148 Sporken, P. 196, 283, 285 Spranger, E. 282, 283 Stahr Stalin, J. V. 184, 210, 243 Steiner, R. 77 Stengers, I. 290 Stirner, M. 286 Strindberg, A. 17

297

Ström, A. Stückelberger, Ch. 287 Suetonius 142, 280 Swedenborg, E. 19, 92 Š Ščedrin, R.

126

Vigilius, papež 159 Vischer, L. Vögtle, A. 278 Vogt, C. 21, 271 Voltaire 92 Vorgrimler, H. Voskovec, P. 189

T Teilhard de Chardin 261 Terezie od Ježíše 288 Terezie z Avily 249 Thales 239 Theodor z Mopsuestie 159 Thielicke, H. 284 Thies, E. Thoma, L. 167, 250 Thomas, K. 30, 272 Thüsing, W. Tillich, P. Tillmann, F. 284 Tomáš Akvinský 92, 252, 289 Topor, R. 288 Toynbee, A. 284 Trockij, L. 210, 286 Tylor, E. B. 63, 64, 70, 274

W Wagner, Richard 72 Wagner, Rudolph 21, 271 Walker, D. P. 282 Watt, W. M. 281, 289 Waugh, E. H. Weber, O. Weger, K.-H. Weinberg, S. 288 Weischedel, W. 284 Welbon, G. R. 275 Weldon, J. 272 West, L. Whitehead, A. N. 72 Wiesenhütter, E. 26, 27, 32, 271, 272 Winkler, R. 290 Wittgenstein, L. 52 Wolff, K. 92, 273

U Unschuld, P. U. Usener, H. 284

Z Zaehner, R. C. Zahrnt, H. 200, 285 Ziegler, A. 193, 285

V Vergilius 77, 161 Verne, J. 235

EDICE TEOLOGIE

Hans Küng Věčný život? Z německého originálu Ewiges Leben?, vydaného nakladatelstvím Piper v Mnichově roku 2002 (8. vydání), přeložil Aleš Urválek Typografie Zbyněk Kočvar Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r.o., roku 2006 jako svou 721. publikaci Vydání první. AA 15,17. Stran 304 Odpovědný redaktor Jaroslav Vrbenský Vytiskla tiskárna Ekon, Jihlava Doporučená cena 298 Kč Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o. Praha 3, Víta Nejedlého 15 e-mail: info@ ivysehrad.cz www.ivysehrad.cz ISBN 80-7021-836-3