Geréby György ISTEN ÉS BIRODALOM
PARTICIPATIO Sorozatszerkesztõ Borbély Gábor Geréby György
Geréby György
ISTEN ÉS BIRODALOM Politikai teológia
Akadémiai Kiadó, Budapest
A kötet a Nemzeti Kutatási és Technológiai Hivatal és a Kutatás-fejlesztési Pályázati és Kutatáshasznosítási Iroda támogatásával jött létre, amely támogatás forrása a Kutatási és Technológiai Innovációs Alap.
ISBN 978 963 05 8790 7
Kiadja az Akadémiai Kiadó, az 1795-ben alapított Magyar Könyvkiadók és Könyvterjesztõk Egyesülésének tagja 1117 Budapest, Prielle Kornélia u. 19. www.akademiaikiado.hu Elsõ magyar nyelvû kiadás: 2009 © Geréby György, 2009 © Akadémiai Kiadó, 2009
Tartalom
Bevezetés
7
Joseph Ratzinger és Jürgen Habermas vitája
17
Róma és az üdvtörténet
32
A népek angyalai, avagy lehetséges-e nemzeti kereszténység?
58
Egy atya és két fia
84
A „párthus nyíllövés” Erik Peterson Carl Schmitt politikai teológiájáról
126
Carl Schmitt teológiája
157
A tiszta jogtan és a teológia: Hans Kelsen analógiái
194
Az emberjogi hipotézis szükségessége – válasz Sajó Andrásnak –
218
Bibliográfia
233
A tanulmányok eredeti megjelenési helyei
245
Névmutató
247
Bevezetés
„Christus vincit! Christus regnat! Christus imperat!” (Krisztus gyõz! Krisztus országol! Krisztus parancsol!)1 A gall-frank laudes regiae (királyakklamáció), amely Nagy Károly uralkodói beiktatási liturgiáján hangzott el, a gyõztes császár-hadvezérnek kijáró attribútumokkal ruházva fel a Krisztust teljesen más képet sugároz, mint ha például olyan attribútumokat sorolt volna fel, mint „Ember Fia”, „Isten Báránya” vagy „Jó Pásztor”.2 A kifejezések tudatos megválasztása a királyi, illetve valójában római császári igényekkel fellépõ Nagy Károly teológiai legitimációs törekvésével magyarázható, amely tudatosan fonja össze a földi és az égi uralkodó képét. Az égi és a földi hatalom analógiája a világi hatalom és az isteni gondviselés összekapcsolásának lehetõségét fejezi ki, mely végsõ soron a földi berendezkedés legitimálásának eszköze. Az akklamáció formulája, amely részben a római császárok katonai titulatúráján alapul (victor – hódító, imperator – fõvezér), a római katonai nyelv (sermo castrensis) eszközeivel – melyek közé a biblikus „király” is be van illesztve – a Krisztusra a gyõzedelmes hadvezetõ fõparancsnok képét illeszti.3 A Krisztusra alkalmazott uralkodói analó1 A Pray-kódexben található magyar változatot modernizáltam. Szokásosan fordítása: „Krisztus gyõz! Krisztus kormányoz! Krisztus uralkodik!” Lásd 177. oldal 59. lj. 2 Kantorowicz, Ernst H. 1946: Laudes Regiae. Berkeley: University of California Press, 15–16. Késõbb ugyanõ alapvetõ könyvet írt a királyság középkori krisztocentrikus elméleti legitimálásáról: Ernst H. Kantorowicz 1957: The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton, NJ: Princeton University Press, 61 sk. Lásd még 177. oldal 39. lj. 3 Cancik, H.: ’Christus Imperator. Zum Gebrauch militärischen Titulaturen im römischen Herrscherkult und im Christentum’, in Stietencron, H. von
8
BEVEZETÉS
gia azonban elkerülhetetlenül két irányban közvetít az attribútumok között. Az akklamáció ugyanis éppen azáltal, hogy a Krisztust a császári fõhatalom e világi attribútumainak felsorolásával magasztalja, egyúttal a politikai fogalmak ennek révén bekövetkezõ spiritualizálásán keresztül a kapcsolat megfordítását is lehetõvé teszi, azaz a földi uralkodók, illetve politikai elméletek számára is megengedi a transzcendens legitimációt. A politikai ideák spiritualizálása ugyanis egyúttal sugallja a teológiai gondolatok politizálódását, ha tetszik, megengedi szekularizációjukat és világi politikai felhasználásuk lehetõségét. Ha a Krisztust császári hatalmi attribútumokkal ruházzák fel, annak a hátterében rendszerint felfedezhetõ, hogy a földi uralkodók – „e világ hercegei” (Jn 12,31 stb.) – cserébe krisztusi attribútumra tartanak igényt önnön igazolásukra. Ez az analógia tudatos politikát is lehetõvé tett, és a politikai (azaz egyúttal a jogi) szféra teológiai legitimációs igénye valóban hosszú hagyományra tekint vissza. Az analógia alapja – különösen a hellenisztikus korban – a természetnek tulajdonított rendezettség volt. A világrendnek leginkább az egyeduralom, a monarchia felel meg, aminek igazolására Arisztotelész Homéroszt idézi: „Nem jó a sok vezetõ, egy legyen a király!” (Iliász 2,204). A kereszténység teológiája azonban – a zsidóság teokratikus gondolatát még tovább erõsítve – felmondta e politikai legitimációs gyakorlatot, és a földi uralmat radikálisan autonómnak tekintette a nagyegyházi teológiában, követve a Krisztust, aki azt mondta, hogy „az én országom nem e világból való” (Jn 18,36). Az egyház, illetve az egyházzal együtt élõ „e világi hercegek” azonban nem tudtak lemondani e legitimációs lehetõségrõl, és a hellenisztikus példa nyomán számtalan kísérlet történt a középkorban, sõt még az újkorban is egyrészt a világi hatalom teológiai legitimálására, de az egyház világi uralmának „égi igazolására” is. A politikai teológia fõ kérdése tehát az, hogy lehetséges-e, illetve miképpen igazoljuk, milyen fogalmi eszközökkel legitimáljuk, vagy tekintsük illegitimnek a politikai berendezkedést mint a monarchiát (vagy akár a demokráciát)?4 1975: Der Name Gottes, Düsseldorf: Patmos, 112–130. Teológiai szempontból vö. Peterson, E. 1994: ’Christus als Imperator’, in Theologische Traktaten, Würzburg: Echter, 85–92. Ausgewählte Schriften 1, illetve uõ 2004: ’Christus als König’, in Peterson, E.: Offenbarung des Johannes und politisch-theologische Texte, Würzburg: Echter, 127–138. Ausgewählte Schriften 4. 4 Rapp, C. 1998: ’Imperial ideology in the making: Eusebius of Caesarea on Constantine as „bishop”.’ Journal of Theological Studies, NS 49, 685–695.
BEVEZETÉS
9
Azt az elvi szétválasztást, ami (Ágoston terminológiájával) az „Isten városa” és a „földi város” között fennáll, vagy amit 1Sám 8 kommentárjában Nagy Szent Gergely pápa a világi és a spirituális hatalom között tesz (mert e bibliai hely azt mutatja, hogy a királyság egyáltalán nem isten akaratából, hanem a nép akaratának tett engedményként jött létre), sosem volt könnyû fenntartani, különösen azért, mert az egyház a világ nyilvánossága elõtt reprezentálja az eljövendõ Várost. Ez tette viszont lehetõvé, hogy sokan próbáltak meg a történelem során a Krisztus eszkatologikus királyságával a jelenben politikai hatalmat megalapozni. Ilyen lehetõségek magyarázhatják, hogy a római katolikus egyház hivatalosan bevezette a Krisztus király-ünnepet 1925-ben, melynek központi imája éppen a fent idézett akklamáció. Az alábbiakban nyolc, ebben a témakörben született politikai-teológiai tanulmány olvasható, amelyek a problémák összefüggésének sorrendjében a Habermas–Ratzinger-vitától a hellenizmus idõszakában kialakuló kereszténységig, a középkori problémákon át az emberi jogok megalapozásának modern kérdéseiig mutatnak be egy-egy válogatott kérdést jogelmélet, fõképp a transzcendens legitimáció és teológia összefüggésérõl. E kapcsolat hatását a szekularizáció folyamatára nehéz lenne tagadni. A teológiai fogalmaknak a középkori és korai modern államelméletekben lezajló szekularizálódási folyamatát Ernst Kantorowicz klasszikus mûve óta5 számlálhatatlan esettanulmány és elemzés vizsgálja, valamint különösen az utóbbi években óriási irodalommal gyarapodott a modern diskurzusok rejtett teológiai elemeinek vizsgálata, olyan divatos szerzõk által népszerûsítve, mint Leo Strauss, Jacob Taubes, Jan Assmann, Giorgio Agamben és mások. A modern jogi gondolkodástól látszólag mi sem idegenebb, mint a teológia. A jogi pozitivizmus, a „tiszta jogtan” különféle elméletei a teológiai kérdéseket mintegy hatályon kívül helyezték. Grotius módszertani elve, miszerint úgy kell megalapozni a jogot, „mintha isten nem is létezne” (etsi Deus non daretur), látszólag minden további nélkül alapelvnek tekinthetõ a modern jogelméletben. 5 E. Kantorowicz mûvének, The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology a Schmitt–Peterson-vitával való kapcsolatáról bõvebben írtam egy angol nyelvû tanulmányomban: ‘Carl Schmitt and Erik Peterson on the Problem of Political Theology. A footnote to Kantorowicz’, in János M. Bak, Aziz al-Azmeh (eds.) 2005: Monotheistic Kingship. The Medieval Variants. Budapest: CEU Press, 31–61.
10
BEVEZETÉS
A helyzet azonban csak látszólagos. John Rawls nemrégen elõkerült korai teológiai dolgozatai, Kelsen történeti érdeklõdése (melynek része a teológiára tett reflexió) vagy a kérkedõen katolikus Carl Schmitt sötéten tornyosuló alakja mind azt mutatják, hogy a felszín alatt sokkal több és mélyebb teológiai érdeklõdés húzódik meg, mint azt gondolnánk. A tanulmányok során arra próbálok majd rámutatni, hogy ez a kapcsolat, hatalom és teológia között, sem nem egyszerû, sem nem problémamentes, és hogy sokkal többrõl van szó, mint esetleges perszonáluniókról, azaz adott személyek különbözõ intellektuális érdeklõdéseinek véletlen egybeesésérõl. Jog és teológia mélységükben függenek össze, amennyiben politikai hatalom és vallás összetartoznak. A politikai hatalom a jogalkotásban nyilvánul meg, illetve a hatalom végrehajtó gyakorlásában és az ítélkezésben, amelyek azonban mind végsõ soron – különbözõ típusú – legitimációkra szorulnak. E legitimáció azonban nem származhat a véletlenbõl, vagy nem fejezhet ki csak voluntarista döntést. A legitimáció egyik – bár fõleg a premodern korban használt – eszköze a világ szerkezeti azonosságára építõ strukturális analógia. Az analógia fogja összekötni a politikum és a jog világát a világ rendjével. Mint tehát az alábbi vizsgálódások között Hans Kelsen példája mutatni fogja, még egy hozzá hasonló, a vallást messzirõl kerülõ jogfilozófus sem engedheti meg – de nem is akarja megengedni –, hogy ne vizsgálja a jog és a politikai hatalom megalapozásának transzcendens, vagy másképp mondva heteronóm, tehát végsõ soron teológiai kapcsolatait. A politikai teológia, amint azt ebben a kötetben használni fogjuk, a szigorúan schmitti értelemben vett politikai teológia: jelesül a jogalkotó (a szuverén) legitimitásának metafizikai megalapozási elmélete. A politikai teológia tehát a következõkben nem „felszabadítás-teológia”, nem a teológia szociális missziójának igazolása, hanem az a kapcsolat, ami a jogrendet a transzcendens (isteni) világ tekintetében megalapozza. E kapcsolat most csak illusztrációként említett durva példája az „egy isten, egy király” formula, amely azonban olyannyira nem csak a premodern kultúrák sajátossága, hogy a harmincas évek „német keresztényei” az „egy Vezér” (ein Führer) formulával használták. (Az „egységre” alapozott analógia – többnyire öntudatlanul – fel-felbukkan a mai politikai nyelvben is.) Mi tehát ennek az analógiának az alapja? Univerzálisan igaz formulával, jogos analógiával élünk-e (az ún. „monoteista” vallások esetében legalább), vagy valami komplexebb dologról van szó?
BEVEZETÉS
11
Az elsõ tanulmány a vallások politikai szerepét újra elsõdlegessé tevõ, az iszlám radikalizmus politikai manifesztációjának, az egész nyugati világot megrázó New York-i támadásnak, a „9/11” döbbenetének nyomán lezajlott szimbolikus vitával foglalkozik. Ez a nevezetes vita a frankfurti iskola szellemét képviselõ Jürgen Habermas és a késõbb pápának választott s pápaként a XVI. Benedek nevet felvevõ Joseph Ratzinger (akkor bíboros, a Hittani Kongregáció prefektusa) között történt. Kiindulópontja az úgynevezett Böckenförde-tézis volt, miszerint minden jogrend a társadalom elõzetes értékkonszenzusán alapul. Hogyan biztosítható ez a konszenzus? A tézis jelentõsége abban áll, hogy hirtelen alapvetõ és nyugtalanító kérdések sokaságát veti fel a modern társadalmak számára. A második tanulmány a birodalomról, éspedig a Római Birodalom egyetemes küldetésigényérõl szól, illetve a kereszténységnek a római birodalom ideológiájával (és azon keresztül valójában a hellenisztikus világgal) való konfliktusáról. Ennek a viszonynak hozadéka ugyanakkor az oikumenikus birodalmat felváltó egyetemes egyház (ecclesia catholica) fogalma. A két egyetemesség különbségébõl fakadó konfliktus a birodalmi gondolat kritikáját, illetve egyfajta spiritualizálódását eredményezik. Ezt követõen a politikában alapvetõ egység, a „nép” fogalmának a patrisztikus korban kidolgozott teológiáját elemzem. Az egyházatyák számára a nép-volt nem természetes adottság, hanem az üdvtörténetben bekövetkezett büntetés, lényegében a pogánysággal szinonim fogalom. Az egyetlen legitim nép Isten népe, azaz elõször a zsidóság, majd az egyház, ami viszont éppen a nép-volt felszámolódása. Ez a gondolat ma már olyannyira háttérbe szorult, hogy még a kereszténység legtöbb õszinte követõje sem érti, miért abszurd teológiailag a „nemzeti egyház” fogalma. A negyedik tanulmány a biblikus nép fogalomból eredõ másik sajátos, de roppant jelentõségû teológiai-politikai problémáról szól, a zsidó–keresztény viszonyról. A „tékozló fiú” általában morálisan értelmezett parabolájáról (Lk 15,11–32) megmutatom, hogy a keresztény értelmezéstörténet egy háttérbe került, de alapvetõ (és valószínûleg igen õsi) interpretációja szerint a két fivér az Atya, az Ószövetség és az Újszövetség azonos istenének két „fiáról”, azaz két népérõl szól, a zsidóságról és a pogányságról. Az értelmezéstörténet szinte teljes feldolgozása meglehetõsen érdekes tanulságokkal szolgál az értelmezõk politikai nézeteirõl. A probléma egyúttal Franz Rosenzweig egy kulcs-
12
BEVEZETÉS
problémáját is hivatva van megoldani, jelesül, hogy van-e keresztény lehetõség a zsidóság „örök” elismerésére. Egy patrisztikus egzegetikai kérdésnek tétje van a modern világ számára is. A következõ fejezetben rátérek a modern politikai teológia elsõ nagy vitájára. A politikai teológia problémája a 20. század húszas-harmincas éveiben alakul ki, és számos alapvetõ kérdés tisztázására a politikai viszonyok teljes fölkavarodása közben kerül sor. A kiélezett korszakban az elméleti döntések az életutak tragikus vagy heroikus döntéseivel is összefüggenek (így kerül a két fõszereplõ mellé Hans Barion kánonjogász alakja). Az elemzés ekként Carl Schmitt és eleddig egyetlen komoly teológiai ellenfele, Erik Peterson teoretikus és személyes viszonyáról szól. A hatodik fejezet már csak a magát kihívóan katolikusnak tekintõ Carl Schmitt teológiáját elemzi. Schmitt sokszor hangsúlyozta nyomatékkal, hogy õ „katolikusnak született”. A tanulmányban kimutatom, hogy Schmitt legfeljebb a német 19. század végi–20. század eleji értelemben tarthatja magát katolikusnak. A kereszténység nagy teológiai tradíciói szerint azonban ez az azonosítás súlyosan problematikus. A hetedik tanulmány Schmitt „antipódusának”, a liberális „tiszta jogtan” képviselõjének, Hans Kelsennek teológiai gondolatait elemzi. Kelsen, mint várható, a felvilágosodás szemüvegén keresztül látja jog és teológia kapcsolatát. Errõl a sajátos látásmódról próbálom megmutatni, hogy milyen torzítással érzékeli a problémákat. Függelékként az utolsó tanulmányban (melyet Grád András barátommal, gyakorló volt bíróval és jogásszal közösen írtunk) Sajó András benthamiánus elképzelését kíséreljük meg visszaverni, amellyel az emberi jogok fogalmát próbálta feleslegessé tenni. Itt meglátásunk szerint az derül ki, hogy 1. az emberi jogok fogalma valóban vallási, éspedig alapvetõen bibliai alapokra megy vissza (az amerikai alkotmány preambuluma szerint explicite), 2. a morál univerzalizmusa nem tekinthetõ jogi konvenciónak.
BEVEZETÉS
13
A címlapkép magyarázata A címlapon látható kép a ravennai San Vitale (Szent Vitálisnak szentelt)6 püspöki templom apszismozaikjának középponti részét emeli ki. A mozaik a késõ antik politikai teológia tökéletes összefoglalása.7 A templomot 527-ben kezdte építtetni Ecclesius püspök, majd 548ban Maximianus püspök fejezi be. A kezdetek a gót uralom alá estek, míg a befejezés már a bizánci exarchátus idején történt. A 6. század eleji, még teljesen oikumenikus ikonográfiára épülõ apszismozaik különleges ábrázolása a Krisztust a világ-bíró (kosmokr©twr) Alexandrosz (Nagy Sándor) mintájára formázza meg. Ellentétben a legnagyobb hódítóval (akirõl a legenda azt tartja, hogy az Ókeánosz, a mindeneket körülölelõ mitikus világtenger partján zokogott, mert már nem volt föld, amit meghódíthatott volna) a Krisztust a kép minden-bírónak (mindenhatónak, pantokr©twr) mutatja be. A mozaik, éppen az Alexandrosz-eszmével való ellentétet hangsúlyozandó, nem a késõbb általánossá váló kép szerinti szakállas, hosszú hajú, középkorú férfinak, hanem a korban inkább szokásosan sima állú, rövid hajú, fiatal uralkodónak ábrázolja a korabeli Nagy Sándor-ikonográfia szerint. Az uralkodói jegyek – és maga az Alexandrosz-utalás – világosak abból, hogy a Krisztus kék kozmosz-gömbön ül, ami a világmindenséget jelenti, valószínûleg utalva Izajás 66,1-re: „Az egek nékem ülõszékem, és a föld lábaimnak zsámolya”, amit Mt 5,34 ismétel meg az Újszövetségben. A gömb kéksége utal a kozmosz-gömböt határoló egekre. A Krisztus ülésének módja is szimbolikus: a kozmoszgömb támla nélküli székként az úgynevezett sella curulisra utal, a császárok kiváltságának számító, jellegzetes, támla nélküli zsámolyra. A Krisztus uralkodói hatalmát jelzi, hogy a többi alak nem ül, hanem áll a jelenlétében, mint ahogy a császári udvartartás is állt az ülõ császár mellett. A kék egek által borított világgömb szimbólumán trónoló Krisztus mellett a négy álló alak is jelzi, hogy a Krisztus több mint „világbíró”. Õ nemcsak a világot, hanem az egész mindenséget uralja, azaz pantokr©twr. Ezt az jelzi, hogy az udvar két részbõl áll: az égi rendek angyalaiból és a földi rendek szentjeibõl. Az uralkodói
6 Nem világos, hogy a templomot a bolognai vagy milánói vértanúról nevezték-e el, mert Vitális néven két mártírt is ismer a Martirologium. 7 Lásd a Róma és az üdvtörténet címû fejezetet a 32. oldalon.
14
BEVEZETÉS
trónszék és a mellette álló kettõs udvartartás egyúttal az angyali seregeket, illetve a mártírok földi seregét is szimbolizálja. Felettük felhõk (az ég) és alattuk a föld látható. Együttesen a Teremtés könyvének elsõ mondatára utalhatnak. A teremtés ugyanis az isteni Igében, tehát a Krisztus által történt. (Jn 1,1, amely pontosan megismétli a – görög – Biblia elsõ szavait, és ennek segítségével mondja ki az Ige istenségét.) A Krisztus a vértanúság koronáját nyújtja szent Vitálisnak, míg a másik oldalon Ecclesius püspök neki ajánlja fel a templomot. A Krisztus másik (bal) kezében irattekercs van, pontosan hét pecséttel (kinagyítva jól megszámolhatóak). Ez a hét pecsét a Jelenések könyvére utal: „És láték annak jobbkezében, aki a királyiszékben üle, egy könyvet, amely be volt írva belõl és hátul, és le volt pecsételve hét pecséttel” (Jel 5,1). A könyv (bibl×on) lehet a korban tekercs is, valószínûleg Izajás 29,11-re utalva („És olyan lesz nektek mindezek látomása, mint bepecsételt könyv igéi”).8 A mozaik gazdag szimbolikája szerint, amelyet nyilvánvalóan befolyásolt a János-jelenések nagyszabású és a római császári udvari szertartások számos elemét tartalmazó trónterem-látomása (4,1–22,5) a Krisztus királysága a Teremtéstõl egészen az Ítéletig tart, az Ég és a Föld megalkotásától egészen addig az apokaliptikus Tekercsig, amelynek felnyitása az Ítélet kezdete.9 A „minden-bíró”, vagyis „mindenható” (pantokr©twr) kifejezésnek isteni kiváltságot jelentõ kifejezéssé válásával, illetve ennek a Krisztusra való alkalmazásával párhuzamosan a „világ-bíró” (kosmokr©twr) kifejezés egyértelmûen negatív jelentést kap, és az „e világ fejedelmével” (¢rcwn) azonosítva az akadályozó, ellenséges erõk vezérének (ha tetszik, a sátán) jelzõjévé válik.10 A kép a Teremtés és az Jelenések könyvének összekapcsolásával utalhat még az 1Tim 1, 17-ben olvasható „örökkévaló király” kifeje8 Káldi György fordítása. Az Ó és Új Szövetségi Szentírás a Vulgata szerint, figyelemmel az eredeti szövegre. Káldi György fordítása nyomán jegyzetekkel, átdolgozva. Az Apostoli Szék jóváhagyásával. Eger, 18922. 9 Lásd: 56. oldal 49. lj. 10 Például Ps-Basileios: Enarratio in prophetam Isaiam 14. 280, in Trevisan, P. (ed.), San Basilio. Commento al profeta Isaia, 2 vols. Torino: Società Editrice Internazionale, 1939., aki világbírónak „misztikus értelemben” az e világot jelképezõ Babilon uralkodóját nevezi.
15
BEVEZETÉS
zésre is, ahol az „örökkévaló” az „idõk királyát” jelenti szó szerint, idõn a világidõket (aÏõn) értve. Az Alexandroszra utaló ábrázolás nem „hatás”, hanem egy ikonográfiai nyelv, ami a Krisztusnak Alexandrosszal való szembeállítását könnyíti meg. 1Tim 6, 15 szerint „ [a Krisztus] az egyedül hatalmas, a királyoknak királya és az uraknak Ura”. Õ az Úr, és nem Alexandrosz, üzeni a kép. *** Pár szó essék a konvenciókról. A tanulmányok során sokszor fordul elõ az „isten” név, amelyet konzekvensen és tudatosan kisbetûvel írtam. Ennek nincs más oka, mint az, hogy az „isten” szó köznév, és nem tulajdonnév, amint például ezt Aquinói Szent Tamás meggyõzõen elemzi.11 Kivételt képeznek az állandósult összetételek. Ugyanez vonatkozik az „egyház” szóra is. Jézust „a Krisztusként” hívjuk (Ý CristàV), mivel ez görögül megfelelõje a Messiásnak (a Felkentnek). Az idegen nyelvû irodalomból vett idézeteket (amennyiben külön nem jelzem) magam fordítottam. Vonatkozik ez a bibliai szövegekre is, amelyeket többnyire át kellett igazítanom, mert a magyar fordítások nem eléggé terminologikusak. Végezetül szeretnék köszönetet mondani családomnak a türelmükért, Perczel István és Tatár György barátaimnak az inspiráló beszélgetésekért, Cs. Kiss Lajosnak a Hans Kelsen-tanulmányhoz nyújtott segítségéért, végül John Milbanknek, amiért meghívott a Society for the Study of Theology elõadójának és az izgalmas (és hosszú) vitáért. Hálás vagyok továbbá Forrai Rékának a kézirat elõkészítésében nyújtott segítségéért, Szakács Béla Zsolt kollégámnak, amiért megengedte felhasználnom ravennai fényképét, és végül, de nem utolsósorban Szabó Zsuzsának, szerkesztõmnek áldozatos munkájáért. A könyv megjelenését az NKFP6-00127/2005 projektje, illetve a Közép-európai Egyetem Research Support Scheme-je támogatta. Geréby György
11
Aquinói Tamás: Summa theologiae 1a.q.13. a9. c., illetve ad 2m.
Névmutató
Agamben, Giorgio 9 Ágoston 9, 27, 45, 46–49, 51, 62, 63, 74, 75, 88–89, 94, 113, 114, 116, 117, 118, 143, 150, 152–155, 165, 167, 187, 210 Albericus Gentilis 158–159 Alexandriai Kelemen 96, 97, 99 Alexandriai Szent Cirill 116, 117 Alexandrosz (Nagy Sándor) 13–15, 36, 181 Ambrus 45, 46, 112, 113, 117 Antiochiai Szent Ignác 74 Antonius 155 Apollináriosz 97, 111 Aquinói Szent Tamás 15, 114, 116, 166, 167, 175, 179, 185, 186, 212 Aranyszájú Szent János 55, 67, 113, 116, 213 Arisztotelész 8, 145, 186, 206, 207, 212 Arles-i Cesarius 114–115 Arndt, Adolf 20 Assmann, Jan 9, 172, 182 Augustus 32–33, 36–38, 40, 41, 43, 45–47, 149, 154 lásd még Ocavianus Avenarius Richard 203
Ball, Hugo 126 Barion, Hans 12, 126–132, 138–139, 144, 151, 156 Barnabás 92–94, 97 Barth, Karl 107–108, 133, 134, 135, 142 Béda 114, 116 Benjamin, Walter 48 Bentham, Jeremy 228 Boyarin, Daniel 184 Böckenförde, Ernst Wolfgang 11, 19–22, 26, 197–198 Börne, Ludwig 168 Bulgáriai Theophülaktosz 116 Burchhardt, Jacob 154, 172 Caird Edward 162 Cassirer, Ernst 203 Cicero 154–155 Cornelius a Lapide SJ 117 Cortès, Donoso 24 Dahlheimer, Manfred 161 Damasus pápa 109, 111 Diocletianus 44 Diotogenész 39 Dosztojevszkij, Fjodor Mihajlovics 50, 170–175, 192 Durkheim, Émile 203, 208
248
NÉVMUTATÓ
Eleázár 75, 99, 196 Elvirai Gergely 46, 187 Euszebiosz 27, 43–45, 47, 71, 149, 154, 156 Evagriosz Pontikosz 77 Feuerbach, Ludwig Andreas von 203, 208 Flasch, Kurt 47–48 Grád András 12, 218 Grotius 9, 225 Habermas, Jürgen 9, 11, 17–31 Haecker, Theodor 134, 135, 141, 189 Harnack, Adolf von 106–107 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 48, 179 Heine, Henrich 168–169 Hérakleitosz 30 Hermász 42, 66, 83, 209 Hippolütosz 27, 46, 187 Hobbes, Thomas 140, 165, 172, 173 Homérosz 8, 145, 147 Hrabanus Maurus 76 Hughes, Charles E. 20 Hume, David 203 Idi Amin 232 János Pál pápa, II. 27, 87–88 Jefferson, Thomas 222 Jeremias, J. 106, 108 Jeromos 75, 109, 111–112, 117 Jeruzsálemi Szent Cirill 74 Joachim da Fiore 179 Jochanan ben Zakkaj 75, 196 Johannes Maldonatus 117 Johannes Saresberiensis 80 Josephus Flavius 51–53 Jusztinosz Mártír 62
Káldi György 104 Kálvin János 106 Kant, Immanuel 203 Kelsen, Hans 10, 12, 20, 140, 194–217 Kelszosz (Celsus) 41, 44, 67–70, 146, 149, 191, 192 Kierkegaard, Søren 141, 143, 228 Kosztolányi István 105 Kölcsey Ferenc 78–81 Könyves Kálmán 230 Lactantius 44, 46 Laplace, Pierre-Simon 219 Lewalter, Ernst 48 Locke, John, 139–140 Lyoni Agobardus 76 Mach, Ernst 203 Markion 92–93, 97, 110–111 Marx, Karl 168 Matthew, Henry 118 Maurras, Charles 193 Meyerbeer, Giacomo 168 Mezei Balázs 163 Migne, Jean-Paul 117, 118 Momigliano, Arnaldo 145 Nagy Károly 7 Nagy Konstantin 43, 154 Nagy Szent Gergely 9, 79, 214 Nagy Szent Vazul (Baszileiosz) 55, 97, 111, 183 Nazianzoszi Gergely 146–150, 152, 183–186 Nüsszai Szent Gergely 183, 223 Octavianus 154–155 Órigenész 4–43, 45–47, 63, 67–70, 72, 74, 76, 93, 154, 191 Orosius 27, 45, 149 Orwell, George 226
NÉVMUTATÓ
Pacianus 74, 75 Papen, Franz von 128, 135 Paulus Diaconus 115 Peterson, Erik 12, 26–27, 43, 45–46, 49, 51, 54, 126–156, 160, 164, 169, 183, 184, 186, 187, 198 Petrus Chrysologus 114–115 Philón 63, 145, 147, 178, 188 Piusz pápa, XI. 91 Platón 39, 60–61, 71, 145, 207 Plessner, Helmut 159 Pol Pot 232 Pszeudo-Dionüsziosz Areopagita 116, 179
51, 83, 126–156, 157–193, 198, 213, 215–217, 222, 226 Stahl-Jolson, Friedrich Julius 168, 169 Stirner, Max 202 Strauss, Leo 9 Szperatosz 48, 57, 78, 178, 209 Tallár Ferenc 160 Taubes, Jacob 9, 27, 155, 174, 187, 192 Tertullianus 35, 42–43, 88, 109–111, 117, 150, 164, 165, 178 Thieme, Karl 102, 125
Quaritsch, Helmut 161 Ratzinger, Joseph 9, 11, 17–31, 76 Rawls, John 10, 25 Rosenzweig, Franz 11, 98–100, 114, 121, 122 Sajó András 12, 218–232 Schmitt, Carl 10, 12, 20, 28, 46, 50,
249
Vaihinger, Hans 202 Vidrányi Katalin 185 Vörösmarty Mihály 76–77, 81 Weber, Max 7, 137, 162, 166, 175 Weil, Simone 92 Weiss, Konrad 189
