INDIA AZ ÚTKERESÔ BIRODALOM

INDIA AZ ÚTKERESÔ BIRODALOM

KULCSÁR KÁLMÁN

India

Az útkeresô birodalom

AKADÉMIAI KIADÓ, BUDAPEST

Megjelent az Országos Tudományos Kutatási Alapprogramok (OTKA) támogatásával

ISBN 978 963 05 8604 7

Kiadja az Akadémiai Kiadó, az 1795-ben alapított Magyar Könyvkiadók és Könyvterjesztôk Egyesülésének tagja 1117 Budapest, Prielle Kornélia u. 19. www.akademiaikiado.hu

Elsô magyar nyelvû kiadás: 2008 © Kulcsár Kálmán, 2008

Minden jog fenntartva, beleértve a sokszorosítás, a nyilvános elôadás, a rádió- és televízióadás, valamint a fordítás jogát, az egyes fejezeteket illetôen is. Printed in Hungary

TARTALOM

Bevezetés Az ôsidôktôl a Mogul császárság bukásáig Az angol hódítás Indiában „A Birodalom gyémántja” Az önállósodó India A „Nehru család” évtizedei A modernizáció Indiában India bel- és külpolitikájának összefüggései A jogfejlôdés Indiában Befejezés. Az indiai társadalom válasza a Nyugat kihívására

7 11 45 63 92 120 153 188 215 247

BEVEZETÉS

A. D. Moddle indiai tudós 1970-ben rendkívül érdekes könyvet jelentetett meg, a brahman kultúra és modernitás összefüggésérôl (The Brahmanical Culture and Modernity). Könyvében elsôsorban azt igyekszik kideríteni, hogy a több ezer éves brahmin kultúra, a kétszáz éves angol-indiai kultúra után, a több mint két évtizede függetlenné vált India tulajdonképpen milyen kultúrával rendelkezik. A mi két kultúránk közül – írja – az egyik a tradicionális és a brahmanisztikus, a másik az ipari és a modern. A brahman kultúra a mi generációnkra utal, amely lényegében az indo-brit kapcsolatnak, a két, a földre alapozó konzervativizmusnak és a két osztálytudatos társadalomnak történelmi gyermeke. Az egyik a korábbi imperialista fensôbbség következménye, amely a fensôbbségesek büszkeségét hordozó amatôr, tehetséges vagy tehetségtelen elit által vezérelt réteghez kapcsolódik. A másik az indiai angol és saját társadalmi rendszerének hierarchiájában élt (és él), amely a tudományos tapasztalatok korában átvette az amatôrök abszolút vezetési stílusát, hozzáadva a brahmanok tradicionális szankcióit, nem többet cselekedve, mint „lip service”-szel fogadva a modern tudományokat… Ez a kultúra szociológiai értelemben és abban az értelemben, hogy a minôség is tagozódik. A tagozódás egyik eleme a kasztrendszer, a brahman kultúra. Ez a kultúra, mely arra törekedett, hogy meghatározza a nép gondolkodását, cselekedeteit egymás iránt, életük, munkájuk és a világ iránt, lényegében hindu és átható, mint a hindu ethosz. Az idézett szerzô azért használja a brahmanikus jelzôt, mert „ugyan nem a megfelelô kasztra kíván utalni, l7L

Bevezetés

hanem mert magában foglalja az indiai tradicionális kultúra lényegét az angol-indiai kapcsolatok vége felé, éspedig jobban, mint bármilyen más kifejezés…” A brahmanikus tulajdonságok ebben „a kontextusban a régi társadalomra, a tradicionális kasztok uralmára, a hierarchiával, a tekintélyuralommal, a falvakkal és a földdel megalapozott társadalomra utalnak… Így a brahmanikus szellem nem tudja elfogadni sem a társadalmi, sem az intellektuális egyenlôséget…” A modern ipari kultúra lényegében nemzetközi, tehát nem a falusi, vagy kaszt-bázisra épül, így nem is hat a társadalmi motivációkra. A tudományos és nemzeti megalapozottságon és a teljesítményorientáltságon alapul a kemény hierarchia helyett; azaz az intellektusra, az ügyességre és a gazdagságra épülô elit megteremtésére és elfogadására épül; olyan elitre, amely a „szocialista” világszellemre alapoz, amely mindenkinek lehetôséget ad az elitbe való bejutásra. Ez a modern ipari társadalom joggal vádolható azzal, hogy igazi célja a meggazdagodást eredményezô anyagi elôrejutás. Ezen azonban nem segíthetünk… Az új kultúra alapvetô vágya azon az úton való elôrejutás, amelyen a világ halad… Az ország egyik legnagyobb szerencsétlensége a két kultúra közötti öböl, amely az elitben is él… Az örökölt kormányzati kultúra, és különbség India kormányai, az állami és a helyi hatóságok között.” (MODDLE 1970, 10–12. o.) Vannak, akik a szanszkrit örökségre tekintenek vissza, mások pedig éppen modernizálni akarják a szanszkrit elveket, de él a papi szanszkrit kultúra is; mindezeket azonban nehéz a modern civilizációba beilleszteni. Más nehézségek is vannak még. Például a hagyományos kultúra nem becsülte a specializációt. Az indiai gazdasági termelés is a hagyományos brahmin alapokra épül. Él még Pandidzsi Kumár szelleme is, aki egy kérdésre így válaszolt: „Miért aggódik ma azon, ami majd valamikor bekövetkezhet Indiában?” „…Indiában sokkal többet hall az ember a demokráciáról mint az ideológiáról, mint bárhol máshol az ismereteim szerint… Ez azonban aligha a mi demokráciánk itthon, a tekintély nyomása olyan hatalmas.” (MORRIS 1966). Megemlíthetném a „kapcsolatot” India fejlôdése és a „szocializmus” között, hiszen ez már 1933-ban a mozgalom egyik vezérelve l8L

Bevezetés

volt. Gandhi például megjegyezte Nehruval kapcsolatban: „Szocializmus és Dzsawáharlál” vagy: „A szocializmus alkalmazása az indiai feltételekre az olvasztótégely („melting pot”). Muddle azt is írja, hogy a Gita Govinda modern indiai olvasói a „dharma” szót úgy értelmezik, mint „ami az egészet összetartó univerzalitás”, amely a társadalom egészét harmóniában és egészségben tartja”. A brahman szellemiség azonban nem viseli el sem a társadalmi, sem az intellektuális egyenlôséget – mondotta S. V. Sovani –, ahogyan a régi brahmanikus kultúráról szólt. Márpedig ez elengedhetetlen a társadalom hasznos célját tekintve és a gazdasági fejlôdés számára. Végül hadd hivatkozzam James Morrisra, aki azt írta: Sokkal többet hallja az ember Indiában, az új demokráciában, éppen a demokráciára való hivatkozást – ahogyan tudom –, mint más társadalmakban. Valóban a történelemben a virilista uralkodó osztály funkciója, küldetése az volt, hogy segítse a gazdaság növekedését, a jólétet, hogy gondolkozzon errôl, harcoljon érte és védje. Az indiai uralkodó osztálynak – írta Muddle –, az indiai társadalom felsô rétegeinek azonban az utolsó száz évben nem volt ilyen lehetôsége. Ugyanez az elit, ugyanilyen értékekkel aligha emelheti fel a társadalmat „csizmahúzóval”, miközben a gazdasági fejlôdéssel próbálkoznak. Az idézett szerzô azt is megállapította, hogy az indiai elit az utolsó húsz évben ugyan elôszeretettel foglalkozott a gazdasági fejlôdéssel, ám az indiai gazdasági tervezés tipikus stílusa a tradicionális Brahmán cum vaid maradt. Ezt kiegészíthetjük azzal is, hogy a brahmanizmus több évszázados kultúrája ma is él, sôt a vele összefüggô életmód is. S ahogyan Edward Shils megállapította, „azt az óriási szakadékot, amely elválasztja a hagyományost a modern társadalomtól Indiában, az értelmiségnek kell betölteni, ha egyáltalán betöltendô”. Az itt idézett mondatban benne rejlik valami kétség is: vajon „betöltendô-e”? Azt hiszem azonban – és erre mutatnak a hetvenesnyolcvanas évek vitái és történései, nem is szólva az elmúlt század (és egyúttal ezred) végének és a 2000-es évek szellemiségérôl (Indiában szintúgy, mint Kínában) – India is, mint minden fejlôdô, gazdaságilag és kulturálisan egyaránt átalakuló ország sikeresen lép erre az útl9L

Bevezetés

ra, és egyúttal képes lesz megôrizni a messzi múltból származó értékeit is. A legjobb fiatal szellem csak szabad lehet. A fiatal szellemek a brahmanikus kultúrához kapcsolódnak, az idôsebbek pedig a brahman kultúra elsô jellemzôiben részesednek. A modern ipari kultúra nem csupán a tudományos szintet igényli, hanem a széles interdiszciplináris megközelítést a modern nyugati tudományok minden területén. A mai tudományok ennél jóval több probléma kutatása során az intellektuális diszciplínák közül elérték e problémák megoldásának határát. Elôre kell tehát jutniuk a több kombinációs megközelítés megoldásában és ezt csak jól képzett és szaktudással rendelkezô emberek tehetik meg. Hogy ezt megtehessék, haladni kell a fizikai, a természettudományi és a társadalomtudományokban egyaránt. Mellesleg, minél többen kutatnak így, ha elfogadják a konklúziók levonásának történeti jellegét, amelyek új adatokat és új felfedezéseket bocsátanak rendelkezésükre; így születhetnek az új felfedezések. Ezzel szemben a brahmanikus kultúra szelleme a tekintélybôl a véglegesség felé halad. Ténylegesen, ha a „véglegesség” igénye jelentkezik a kutatási élet kezdetén, akkor minél régebbi a tradíció, annál szigorúbb a tekintély mögötte, és intoleráns az intellektuális kihívással szemben. Kutatásaink kevés eredményt produkálnak akkor, ha forrásai kicsik, és a régi brahmanikus világ hívei, akik bürokratikusan gondolkodnak, mindig az eredményekre tekintettel, ellenállnak a változásoknak és nem teljesítményorientáltak (MODDLE 1970, 90–91. o.).

IRODALOM MODDLE, A. D. (1970) The Brahmanical Culture and Modernity. Asia Publishing House, London. MORRIS, J. (1966) In Encounter, January. SOVANI, S. V. (1965) Presidential Address by N. V. Sovani at 48th All-India Economic Conference, 1965.

l 10 L

BEFEJEZÉS

Az indiai társadalom válasza a Nyugat kihívására

„Ironikusnak tûnik, hogy modernnek lenni egyet jelent egyes önkényesen kiválasztott XVIII. századi célok elérésével. Nem kétséges, a modern nemzetek magukénak vallhatnak, be is kell vallaniuk néhányat a múlt kiválasztott gondolkodóinak eszméibôl. De ez a megközelítés csak a felvilágosodást magasztalja.” S miért a modernizáció – fûzi tovább ezeket a gondolatokat Satish Arora indus szociológus –, ha nem akarunk másik Amerikát, sem pedig bekapcsolni a felvilágosítás céljait elérô hazai „történeti hajtómûvet”? (ARORA 1972, 204. o.) Ez a kérdés, ha nem is ennyire világosan kimondva, de jelen van nem csupán az indiai szociológia és politikatudomány fejlôdésében, hanem India s talán más fejlôdô országok politikájának fô vonulatában is. A kérdés ilyen feltevésében benne rejlik az indiai kultúra identitásának aggódó ôrzése, a gyarmatosító hatalommal szemben szükségszerûen kialakult nacionalizmus, s a kiábrándulás eleme a nyugati típusú „modernizációból”. (Ezért meg kell jegyeznem, hogy az indiai értelmiség jelentôs része számára, akik elfogadták a modernizációt, a nyugati típusú modernizáció a „szocialista” jelzôvel illetett társadalmat jelentette. Ez a modernizáció – bizonyos értelemben – számukra, mint az indiai viszonyokhoz közelebb esô modellt jelenti a „szocialista” társadalom. Akik szemben állnak a „modernizációval” jórészt, mint ilyennel állnak szemben a XX. század második felében.) A fejlôdés sajátos indiai modelljének kimunkálása, amely érvényes lenne a tervgazdálkodásra éppen úgy, mint a politikára, a függetlenné válás két évtizede talán legtöbbet hangoztatott kívánságaként élt a társadalomtudományok mûvelôi között. Kétségtelen, India viszonyai l 247 L

Befejezés

ma is sajátosak és feltehetôen azok is maradnak még jó ideig. Kérdés azonban, hogy a modell sajátos vonásait milyen jelenségekbôl kívánjuk levezetni, azaz hogyan kíván válaszolni India a maga sajátos módján a nyugati fejlôdés sokszor hangoztatott „kihívásaira”? Sajátos, hogy a hetvenes-nyolcvanas években és különösen késôbb, századunkban már alig találunk Indiában olyan társadalomkutatót, aki a gandhizmusban látná a problémák megoldását. (Más kérdés, hogy a gandhizmus egyes elemeit korábban felhasználták politikai célokra, fôleg a konzervatív, jobboldali elemek. A gandhizmus egészét nem is ítélhetjük meg mai felhasználói gyakorlatából.) Találkoztunk azonban korábban olyan sajátos értelmezésekkel is, amelyek kiindulópontja a gandhizmus lenne. Rajni Kothari írta, hogy a Kongresszus Párt átfogó és viszonylag jól definiált ideológiája kontinuitást kívánt teremteni a múlt és a jövô között, éppen ezért Gandhi óta a hagyomány állandó újraértékelésérôl beszélnek. Fôleg azért, mert nekik sikerült, ami elôdeiknek nem: együttesen aktivizálni az indiai társadalom modern és tradicionális elemeit. Ez a „modernizálás” tehát az újnak a tradicionálissal való legitimizálását jelentené. S ennek egyik módja, ahogyan Kothari (1970) írta, a tradicionális elit tevékenysége a köz és a fejlôdés érdekében. Hozzátehetem, tulajdonképpen bizonyos értelemben és bizonyos fokig ez volt a gandhizmus. (Ma már azt is hozzá kell tenni: egy idôre.) Ahogyan Kothari fogalmazását is csak történetileg értelmezhetjük, mert ma már aligha beszélhetünk egyértelmûen jelentôs „tradicionális elitrôl”. A tradíció egy régi civilizáció tudatosságát jelenti, de szelektívvé is válik. Nem modernizáció azonban, ha az egész kultúra és társadalmi élet a tradícióval mint egésszel legitimizálható. Így például a modern parlamentarizmusra épülô politikai rendszer, a felvilágosodás öröksége beépült az indiai hagyományokba is – mondta Kothari – (szemmel láthatóan azonosítva ezt a modern politikai rendszert a felvilágosodás politikai eszméivel). Ez azonban nem fogadható el, s mint láttuk Arora meg is kérdôjelezte. Felmerül azonban a kérdés – és nem csupán Indiában és abszolút értelemben, hogy mire vezethetô vissza a múlt és a jövô kontinuitásának ez az igen erôs hangsúlyozása, a tradíció és a modernizmus egél 248 L


szének összebékíthetetlen kísérlete? Magyarázat sokféle lehet. Gondolhatunk mindenekelôtt az indiai társadalom fejlôdése alapvetô sajátosságának hatására, és ebbôl adódóan a „fiatal” nemzet (teljes egészében talán még nem is nemzet) identitásra való törekvésére. Tekintetbe jöhet a történeti tényezôkkel való nagyon is racionális, de túlzott számvetés, a régi formák és értékek felhasználása az új érdekében. Ha pedig a weberi terminológiát használjuk, akkor a célracionális érdekében való törekvésnek „bizonyos történeti folyamatokkal a megalapozott” értékracionálissal való összeegyeztetése. A kérdésre aligha adhatnék egyértelmû választ, de talán példázza a problémát a pancsajat, a falusi tanács sajátos felélesztésének esete. A falu még ma is az indiai társadalom legfontosabb települési egysége, bár a földmûvelés már csökkent. Továbbá, jóllehet jelentôsen kisebb mértékben, de még az elszigeteltsége is megtalálható. Egyes vidékeken az elszigeteltség természetesen nem, vagy nem teljesen hagyományos értelmû, amennyiben már jelentôs az árutermelés, a munkaerô-vándorlás. A mai világ pedig sok szállal köti össze a falvakat az urbanizáltabb településekkel és régiókkal. Az önálló falusi közösség gazdasági alapja általánosságban már Indiában is csökkenôben van. Ám a pancsajat, a falusi tanács egykor az ilyen, tehát az önálló életet élô falunak érdemben is tradicionális szervezete volt. Ma már azonban az új rendszer bevezetése után egyes falusi területeken bizonyos zavart keltett az, hogy ezt a „tradicionálisan” hierarchikus jellegû intézményt választások útján kell újraalkotni. Egyes kutatók ebbôl olyan következtetéseket is levontak, hogy a falusi tanácsok hatékonyságának gyengesége (jórészt) arra vezethetô vissza, hogy egy szegmentikus és hierarchikus természetû társadalomra mint alapra épülve a demokratikus, formális struktúrát erôltették, de nem valósították meg. Éspedig akkor, amidôn ennek a demokratikus struktúrának az egyenlôtlenségen alapuló értékrendszerben kellett mûködnie. Márpedig az „egyenlôség” még ma sem jellemzô az ország társadalmi struktúrájára. Ezt a gondolatmenetet folytatta Hunter (1972, 60–61. o.), aki a paraszti társadalmak modernizációjával foglalkozva megkérdôjelezte a függetlenség után szervezett pancsajat tradicionális jellegét. Szerinte ilyen formában, azaz „demokratikul 249 L

Befejezés

san” választva inkább éppen a hagyományos „igazolása” hiányzik, és csak az életformák idegenek az indiai társadalmaktól. A probléma tehát az, hogy a pancsajat-rendszer nem csupán nevében tradicionális-e, és a valóságban a „modernizációs” folyamatnak csupán eszköze, lévén maga is lényegében „modern” intézmény (hiába találhatók meg a korábbi társadalomban is, ám nem egészen a jelenlegi tartalommal). Ma ugyanis demokratikusan választott tanácsot jelent egy olyan társadalomban, amelyben – különösen a falvakban – a demokratikus választásnak aligha van hagyománya. Ám az is látható, hogy az idôsebbek helyett – újabban – a jobb képzettségûeket is „honorálják”, és szakértôk, sôt külföldi szakértôk is közremûködnek a mezôgazdasági termelésben is. Nem érdektelen természetesen azoknak a körülményeknek a vizsgálata, amelyek között a pancsajat rendszer kialakult. Az 1952-ben megindult a községfejlesztési program (community development program), amelynek alapvetô célja lett volna „annak a hiátusnak a felszámolása, amely a rurális társadalmat a kormányzati rendszertôl elválasztotta”, ám éppen ezt a célkitûzést nem érte el. Éspedig jórészt azért nem, mert túlságosan is „közigazgatási” elképzelésekkel és eszközökkel próbálta megoldani feladatát. Ennek eredménye végül is az lett, hogy nem tudta mozgósítani a lakosságot, sôt azok minden kezdeményezést a kormányzattól vártak. A kudarc egy következményeként jelent meg a „pancsajati rádzs” (azaz a tanácsuralom) elképzelése és rendszere, most már azzal a céllal, hogy teljesítse a demokratikus decentralizáció és a tervezett fejlesztési programokban való részvétel kettôs célkitûzését. Politikai szociológiai terminusban megfogalmazva: lehetôséget adjon a „nem hivatalnok” politikusnak arra, hogy a helyi érdekeket képviselve hidalja át a helyi társadalom és a politikai hatalom között a távolságot. A pancsajat rendszerben ugyanis valóságos helyi- és csoportérdekek mutatkoztak, sôt értékelôi ebben látják igazi lehetôségét és hatalmi súlyát. Az indiai politikusok éppen ezért kezdték felismerni a pancsajat rendszer elônyeit a személyes politikai karrier szempontjából is. Nehéz lenne most eldönteni, hogy milyen mértékben felel majd meg a pancsajat rendszer azoknak a várakozásoknak, amelyeket hozl 250 L


záfûztek és fûznek. Hogy a régi név és tekintély valóban alkalmas lesz-e arra, hogy fokozza a politikai aktivitást, és ezzel mozgósítsa az indiai parasztság több százmilliós tömegét az új befogadására. Arra sem adható egyértelmû válasz, hogy vajon a tradicionális falu ilyen, legalábbis nevében tradicionális intézménye segítségével mennyire szüntethetô meg az „elszigetelôdés” és a tradicionális életvitel még megmaradt nem kis mértéke. Formailag megvan erre a lehetôség, hiszen tudnunk kell, hogy a pancsajat rendszer nem csupán a falusi tanácsokat jelenti, hanem az indiai közigazgatás egységeinek szintjén ugyancsak jelentôsége van. A falusi és a kerületi szint között van a blokk, és a blokktanácsok elnökei alkotják a kerületi testületet. Így közvetlen kapcsolatot jelenthetnek a kerületi közigazgatás vezetôje (district officer) és az alárendelt közigazgatási gépezet, valamint a helyi tanácsok között. Ennek az egész rendszernek a mûködését azonban jelentôs mértékben még ma is az ökológiai viszonyok és az infrastruktúra fejlettsége – inkább fejletlensége – kondicionálja, nem szólva most az egyik legfontosabb, a helyi hatalmi viszonyokat erôsen befolyásoló tényezôrôl, a földbirtokrendszerrôl és a kasztrendszer következményeirôl. Annyi azonban már ma is megállapítható, hogy a földmûvelés termelékenysége jelentôsen megnövekedett. A falusi tanácsok tradicionális intézményének újraélesztése jogszabályi aktussal történt. Ebben az esetben tehát központi intézkedésre indult el egy folyamat, amelynek eredményei ma helyenként jelentôsek, másutt alig-alig, ha egyáltalán mûködnek az eredeti elgondolásnak megfelelôen. Ezzel szemben a kasztok funkcióváltozása, amelynek nyomai már a függetlenséget megelôzô indiai társadalomban is észlelhetôk voltak, a társadalom fejlôdésével fokozatosan – jóllehet nem egyes jogszabályi rendelkezések hiányában – alakult ki. Úgy tûnik, általános vélemény az indiai szociológusok és a politikai tudomány mûvelôi között, hogy a kasztok szerepe a mai indiai társadalomban politikává vált, pontosabban politikai funkciót is betöltenek. (Ezt állítják egyes vezetô indiai szociológusok, mint például Srinivas, Kothari és az Indiát jól ismerô külföldiek is, mint Rudolph.) Ha ez valóban így van. Miután a valóság ábrázolásában nincs okom kételkedni, akkor nagyon érdekes folyamat játszódhatott le az indiai társadalomban. l 251 L

Befejezés

Nevezetesen egy valóban hagyományos, a társadalmi haladást kétségkívül gátló, éspedig a „modernizálódás” folyamatát eredeti formájában nehezítô intézmény korábbi lényegéhez képest „diszfunkcionális” továbbélése és beintegrálódása a „modernizáció” elômozdítására törekvô, sôt „szocialista” célkitûzéseket is hangoztató politikai rendszerbe. Indiában mindenekelôtt a földbirtokos-fôbérlôi rendszer radikális megszüntetésérôl, azaz a hatékony földreformtól, másrészt pedig a falusi írástudatlanság felszámolásától várható az egész társadalomban érezhetô javulás. Az elsô jelentôsége – gondolom – kézenfekvô. A jelenlegi földbirtokos rendszer nem csupán a parasztság kizsákmányolásával jár (amelyet csak fokoz a parasztság eladósodásához vezetô hitelrendszer), hanem a gazdasági hatalom mellett a politikai hatalomban való részesedést is elsôsorban a földbirtokos és a gazdag parasztok számára biztosítja a helyi és az alsóbb regionális igazgatásban, nemkülönben az egyes államok törvényhozási testületeiben. Ma már a parlamentben is jelentôs erôvel van jelen az ún. gazdag parasztság. Ez a körülmény természetesen megnehezíti a már megszületett földreformtörvények végrehajtását, a hitelrendszer gyökeres átalakítását. Márpedig India falusi lakossága fôleg kisparasztokból, ideértve az ún. marginális parasztot is (maximálisan két hektár földdel) és mezôgazdasági munkásokból áll. A falusi szegénység fô oka az alacsony anyagi bázis mellett az, hogy a parasztok jórészt elmaradtak az ország nagy részein a már mûködô modern agrotechnika használatától és kevéssé jutnak olyan kisegítô foglalkozáshoz, amely a földmûvelésbôl származó alacsony jövedelmüket kiegészítené. India egyik legnagyobb – a falusi területeken különösen nyomasztó – problémájának, a túlnépesedésnek a megoldásával is – fôleg „elvi” szinten – a kutatók és elemzôk „légiója” foglalkozik. A túlnépesedés következmény, nem csupán beidegzôdött szokásoknak, hanem a gazdasági és a társadalmi viszonyok sajátos történeti alakulásának a következménye. Ezek a szokások természetesen visszahatnak azokra a folyamatokra is, amelyek szülték. Annyi bizonyos – és ezt ellenkezô irányú hazai példák is mutatják –, hogy a gazdasági-társadalmi viszol 252 L


nyok által kialakított születési szint spontán alakulása csak bizonyos mértékig visel el tudatos beavatkozást. (Most nem az egyéni családtervezéssel járó beavatkozásra utalok, hanem a társadalmi méretû szabályozási törekvésre.) Ez az automatizmus ugyanis összefügg a születési „kedvtôl” látszólag messze fekvô tényezôkkel is. A tudatos szabályozás kellôen át nem gondoltsága a gazdasági-társadalmi viszonyokban okoz diszfunkcionális következményeket. Aligha vitatható azonban, hogy a gazdasági tényezôk által kondicionált mûveltségi szint jelentôs elem a születések számának alakulásában. A magasabb mûveltségû szülôknél ugyanis megjelenik a gyermek megfelelô felnevelésének igénye is. Ez valójában annak a felismerése, hogy az igény kielégítésének mindenképpen anyagi korlátai vannak. Ebbôl is következik, hogy a társadalomban, ha nehezen is, de szükségképpen el kell jutniuk a családtervezéshez. Ahhoz a gondolathoz, hogy a gyermekek számát a jövedelem szabta korlátokhoz is alakítani kell. Alacsonyabb mûveltséggel rendelkezôk körében ez a felismerés kevéssé születik meg. A nevelési igény is alacsonyabb, sôt a gyermekekrôl való gondoskodás tartalma sem függ össze a jövedelem és a gyermekszám alakulásának tudatos mérlegelésével. Ez a körülmény tehát nemcsak a születésszabályozási eszközök igénybevételét, elfogadását lehetôvé tevô mûveltségi szint meglétét, nemcsak annak felismerését jelenti, hogy a születések száma szabályozható. Nem csupán az eszközök ismerete, valamint a vonatkozó kormányprogramok kedvezô fogadtatására való készség szükséges tehát, hanem annak felismerése, hogy a születésszabályozás motiváltsága is fontos. Hangsúlyozom, a fentebb leírtak csak utalások a népesedéspolitikával összefüggésben éppen úgy, mint a társadalomalakítás általánosabb kérdéseivel kapcsolatban. Csupán azt jelzik, hogy a társadalomalakítás problémája mindenütt – de egy fejlôdô országban különösképpen – rendkívül bonyolult. E bonyolult összefüggéseknek szinte egyetlen ponton való megragadása is további problémák rendkívüli sokaságát hozza magával. A parasztság helyzetének javulása tehát mindenképpen és elsôsorban a további hatékony földbirtok-politikától függ. Mint korábban említettem ez esetleg hosszabb idôn keresztül végrehajtva is alkalmas az l 253 L

Befejezés

elmaradott agrostruktúra átalakítására. A továbbfejlôdés, a modern mezôgazdasági kultúra kiépítése és a paraszti jövedelem emelkedése azonban már egy másik tényezô függvénye is, és ez a mûveltségi szint emelése. Könnyen belátható, hogy ez összefügg az imént említett lényegi problémával, a földbirtokreformmal, a parasztság anyagi s ezzel együtt politikai „felemelkedésével”. Különösen világossá válik ez, ha tudjuk, hogy India jól fejlett egyetemi-fôiskolai hálózattal rendelkezik, az alacsonyabb szintû oktatás azonban gyenge. Éspedig minél alacsonyabb szintre jutunk, annál gyengébb. A falusi iskolai hálózat jelentôs mértékben még az írástudást sem tudja biztosítani, jóllehet állandó és lassú fejlôdés észlelhetô ezen a téren, különösen a gyarmati idôkkel szemben. Nehéz lenne azonban azt a következtetést elkerülni, hogy az oktatási rendszer ilyen alakulásában is közrehat a „két társadalom” jelenlétének ténye. Különösképpen az a körülmény, hogy a falusi területek politikai képviselete az elôbb említett módon alakult. A helyzet paradox jellegét mi sem mutatja jobban, minthogy Indiában, ahol olyan nagy szükség van a mûvelt emberfôkre, éppen az egyetemet-fôiskolát végzettek között számottevô probléma a munkanélküliség. Ez jelentôs mértékben arra vezethetô vissza, hogy az egyetemet végzettek aránya a mûszaki–természettudományi és humánjogi megkülönböztetés szerint hagyományosan alakulva, nem fedi a társadalmi igényeket. A humánjog-képzés aránya hagyományosan túlnyomó volt. Az sem elhanyagolható, hogy a népesség általános oktatási-mûvelôdési szintje – rendkívül komplex mechanizmuson keresztül – közrehat az egyetemet végzettek tudása hasznosításának „korlátozottságában” is. Végül meg kell említeni, hogy a politikai és gazdasági mechanizmusok, a központi kormányzat minden törekvése ellenére akadályozzák egyes programok végrehajtását. Így fordulhat elô, hogy az ország közismerten rossz egészségügyi viszonyai ellenére bizonyos orvosmunkanélküliség van. Bár talán az sem közömbös, amire vezetô indiai kutatók többször is utaltak, hogy az értelmiség húzódozik a falusi munkavállalástól, illetôleg az indiai orvosok kivándorlása is jelentôs visszafogó tényezô. l 254 L


A fejlôdésbôl adódó „kihívásoknak” való megfelelés folyamatában azonban – úgy tûnik – a társadalom azon elemei, amelyek hosszú történeti fejlôdés eredményeiként vannak jelen a változó viszonyok között, átalakult formában és funkcióval is tovább élhetnek. Akár még a kasztok, vagy a hasonló tradicionális intézmények is, amelyek bizonyos átalakulása is folyamatban van. A kasztok esete Indiában ugyan konkrét példa, mégis általánosabb jelenségre utalnak. A magam részérôl ugyanis nem tartom teljesen kielégítô magyarázatnak Kothari okfejtését, aki szerint Indiában mindig él a „változás tradíciója”. Azaz a hindu társadalom történetileg folytonosan beépítette a maga kontinuitásába a szükségessé vált változásokat. Még a teljesen stabil „tradicionális” társadalomnak is alkalmazkodnia kell a változó környezethez, és belsô fejlôdése sem lehet olyan véglegesen csökkent ütemû, hogy változásokat ne hozna. (Jó példa erre az iráni társadalom fokozódó átalakulása.) Az indiai társadalomban a „változás tradíciója” – véleményem szerint – inkább az elkerülhetetlenül szükségessé vált változás tradicionális csatornákba való terelését és fogadását jelentette. A többszöri hódítás által hozott korábbi változásokkal szemben a szükségképpeni önvédelembôl eredô attitûd, vagy az ellenállás, vagy pedig huzamosabb idôn keresztül a változások tradicionálissá való formálása alakult ki. Indiában erre annál is nagyobb lehetôség nyílott, minthogy a változások eredetileg kevéssé érintették – néhány terület kivételével – a társadalom túlnyomó többségét, a „másik” társadalmat. Kétségtelen azonban, hogy az új és a hagyományos összebékítésére való törekvés – amely szinte mindenütt érezhetô a jelenlegi társadalomépítésben – csak részben magyarázható a tradicionális társadalmi elemek több vonatkozásában is erôs jelenlétével. A tradicionális értékek, attitûdök és intézmények jelentôségét a fejlôdô országok társadalomalakításában, tervezésében nagyon világosan határozta meg annak idején Gunnar Myrdal a következôkben: „A fejletlen országokban tanulmányozni kell a hagyományos értékrendet, mint egyikét azoknak a tényezôknek, amelyekkel számot kell vetni a tervezés során. De az a felfogás, hogy a fejlesztés céljait ezekben az értékekben kell keresni, lemondást jelent az ésszerû tervezésrôl. Ebbôl következik, hogy az a sok helyütt elterjedt felfogás tehát, l 255 L

Befejezés

amely szerint a fejletlen országoknak meg kell engedni, hogy hagyományos értékrendjüknek megfelelôen fejlôdjenek” – szerinte helytelen. Egyebek között azért is, mert a hagyományos értékrendek nem alkalmasak a változások elôidézésére. Statikusak. Éppen ezért természetüknél fogva alkalmatlanok arra – folytatta Myrdal –, hogy felhasználják ôket a tervezés céljainak meghatározására. Az értékek szerepe a tervezésben kétségtelenül jelentôs, éspedig nem csupán a célkitûzések meghatározásakor, de a választott eszközök hatékony mûködésének elômozdításában is (MYRDAL 1974). A fejlôdô országok jelentôs részében a fejlesztés tradicionális értékei eddig nem mutatkoztak elegendônek a hatékony fejlesztés számára. (Vannak természetesen bizonyos fokig sajátos ellenkezô példák Malajziában és Szingapúrban is.) Ha ezek az értékek olyan általános szinten jelentkeztek, mint például az egyenlôség eszméje, a gyakorlati megvalósításban hatástalanok maradhattak. Az egyenlôség eszméje például az eddigi fejlesztés során még nagyobb egyenlôtlenségeket szült. Ha az értékek az eszközökkel azonosulnak, mint ahogyan gyakran megtörténik, például a termelés hatékonyságának növelése, vagy az iparosodás gyorsítása, a mezôgazdaság modernizálása stb. esetében, akkor a gazdasági ésszerûség önmagában jelentkezik és válik értékké. Ebben az esetben azonban nem csupán az a probléma, amire Myrdal utalt, hogy ugyanis a gazdasági ésszerûség alapján hozott intézkedések végül is hatástalanok, vagy kevéssé hatékonyak maradnak, ha a társadalomban inherens attitûdökkel, intézményekkel, a bennük megtestesülô értékekkel nem vetünk számot, hanem társadalmi hatásukban a gazdaságilag ésszerû intézkedések is problematikussá válhatnak. Az indiai társadalom és politika ma keresi a Nyugattal való összeköttetést, ám ez távolról sem mozog azonos síkon. Mindenekelôtt meg kell említenem, hogy az ország sem politikailag, sem pedig strukturálisan nem tekinthetô kiforrott politikai és világnézeti egységnek. Továbbá, ha a világban, a világ egyes részeiben, sôt az Ázsiában végbemenô folyamatokra figyelünk, az is világossá válik, hogy ott reálisan még nem alakultak ki bizonyos a „homogenitást” elérô tájegységek. Ezek az egységek az országhatárokon kívüli tájakat gazdal 256 L


ságilag, sôt politikailag is szorosabban összekötik. Mégis azt kell mondanom, hogy ezek a perspektivikusan politikaivá váló egységek – más, történetileg kialakult és politikaivá vált tényezôk – ma még jelentôsek. Valószínû ugyan, hogy csak átmenetileg különböznek egymástól (például a gyarmatosítás megszüntekor), pontosabban a regionálisan hozzájuk tartozó más államoktól. Ezek a perspektivikusan kialakítható és összeköthetô nagyobb tájegységek a jövôben fokozatosan megfelelnek a legelôrehaladottabban Európában végbement regionális gazdasági, politikai és kulturális tájegységek politikai összekapcsolódásnak. (Az Európai Unióra gondolok.) Ázsiában valószínûsíthetô, hogy elôször Kína és vonzáskörzete (több szomszédos kis államban igen jelentôs kínai kisebbség, egyesekben talán már többség is él) esetében. A kínai lakosság számarányától nem függô országok egy része is egyre erôsödô gazdasági és politikai kötelékekkel kötôdik Kínához, amely már most is magához vonja ôket, az Egyesült Államok hatása ellenére. (Japánnal azonban történeti, politikai tényezôk, és az USA erôteljes gazdasági, politikai és katonai jelenléte folytán egyelôre nem fejlôdnek ilyen irányú kapcsolataik, de már látszanak az „integrálódás” kezdeti jelei. (Korábban már hivatkoztam az olajellátás egyre inkább érezhetô problémáinak megoldására kialakult távol-keleti – Japánt, sôt Oroszországot is átfogó elgondolásokra.) Magában Indiában – a térség gazdasági problémáinak megoldásában – már mutatkoznak a szomszédokkal való együttmûködés jelei, de a kapcsolatok – Kínával – erôsödni látszanak. (A két országnak egyezményei is vannak egymással a területi problémák megoldására, ám csak elvileg, határidôt nem jelöltek meg.) Mindenesetre az Indiában erôsödni látszó vallási mozgalmakra, az egyes tagországok elszakadási próbálkozásaira egyelôre nem látszik közelinek a regionális problémák megoldása – még az országon belül sem. Perspektivikusan azonban egy vagy két kelet- és talán közép-ázsiai integráció kilátásai nem reménytelenek. Ma már jelentôs tekintélye van az indiai tudománynak is. Kétezer évvel ezelôtt Európában úgy néztek Indiára, mint egy történelmi és kulturális helyre. A XIX. század második felében ez az ország lemaradt a fejlôdésben, és szellemi értékeit sem mindig értékelték. l 257 L

Befejezés

Napjainkban azonban Európa is úgy tekinti Indiát, mint a két legnagyobb klasszikus civilizáció egyikét, amely igen jelentôs kultúrával rendelkezik. Az indiai tudomány feltárását, intézményeinek megteremtését még a XVIII. század végén Sir William Jones kezdte el. A fejlôdés akkor indult meg, amikor Warren Hastings Sir Philip Francis segítségével (ô a Kormányzó Tanács szenior tagja volt) megkezdte a kutatásokat. Az igazi megalapozó munkát azonban Sir William Jones végezte el, feleségével együtt, éspedig mint az Indiai Legfelsôbb Bíróság kinevezett tagja. Ebben a minôségében részt vett Hastings fôkormányzó. Mindketten tökéletlennek találták az akkor érvényes jogrendet. Ezen túlmenôen – mivel Jones tökéletlennek találta a hírszolgáltatást stb. – Bengálban a helyi bráhminokkal együttmûködve lapot alapított, majd beindította a hindu vallási könyvterjesztést, megjelentette a Bhagavad Gitát és Mahabharatát, és emellett kitûnô bírói munkát végzett. Megjegyzem még, hogy bár eleve öt nyelvet ismert, megtanulta a szanszkrit nyelvet is. 1784–85-ben a Gangeszen felhajózott Benaresig és visszatérôben még több városba is ellátogatott. Több helyütt kapcsolatokat létesített a bráhmin közösségekkel, és ezzel összefüggésben a bengáli tudománnyal. Irodalmi és szerkesztôi munkásságban Kalidasa hindu író volt segítségére, akit egyébként a hindu Shakespeare-nek tartottak. A tudomány fejlesztésében is részt vett, éspedig feleségével együtt. Dolgoztak a görög hadjárat kutatásán is. Különösen Szelenukosz Nikátor Nagy Sándor ázsiai „utódjának” tevékenységét igyekeztek feltárni, de hindu kortársának Csandraguptának az élete és munkássága is érdekelte. A tudomány szervezeti kereteinek kiépülését segítette az Asiatic Society megalapítása és folyóiratának kiadása is. Elmondhatjuk tehát, hogy Jones és követôi tulajdonképpen elindították az indiai tudományos munkásságot, amely a késôbbiekben angol és indiai kutatók részvételével jelentôs tudományos életet fejlesztettek ki. Ez a tudományos élet azóta is fejlôdött, és a függetlenség után is jelentôs eredményeket ért el. Errôl a fejlôdésrôl – igaz elsôsorban – angol közremûködôkkel foglalkozik John Keay egyik mûve. Csak megemlítem, hogy a Sir William Jones alapította 1784-ben az Ázsiai Társaságot, amelynek késôbb Körösi Csoma Sándor nem l 258 L


„csupán” tagja volt, hanem munkahelyéül is szolgált, s amelynek székhelyén a mai napig ott áll a világhírû magyar tudós szobra (KEAY 1988, 19–211. o.). * A magyar Külügyminisztérium egyik újabb tanulmányában olvashatjuk, hogy India „stratégiai célkitûzése az olyan több pólusú világrend kialakítása, amely az eddigieknél erôsebb globális érdekérvényesítési lehetôségeket biztosít neki. E nagy stratégia része kvázi atomhatalmi státusának felismertetése, törekvése az állandó tagság megszerzésére az ENSZ Biztonsági Tanácsában, és ugyanezzel függ össze Újdelhi regionális ambícióinak a növekedése is. A Deutsche Rank elôrejelzése szerint Kína 2020-ra túlszárnyalja Kínát a fejlôdési ütemet tekintve, és a leggyorsabban fejlôdô gazdaság lesz.” (NESZMÉNYI–KUSAI–PAP 2007, 123. o.).

IRODALOM ARORA, S. (1972) Judicial Development: Policy Constrains and Value Preferences. In Desai, A. R. (ed.): Essays in Modernization of Underdeveloped Societies. Bombay. ÉTIENNE, G. (2005) Agriculture et Économie Rural en Inde – Début du Réveil. Revue Tiers Monde, Vol. XLVI. HUNTER, G. (1972) Modernizing Peasant Societies: A Comparative Study on Asia and Africa. Oxford University Press, London. KEAY, J. (1988) India Discovered. Collins, London. KOTHARI, R. (1970) Politics in India. Little Brown, Boston. MYRDAL, G. (1974) Korunk kihívása: a világszegénység. Gondolat Kiadó, Budapest. NESZMÉNYI GY. I.–KUSAI S. Z.–PAP, L. (2007) Kína – az új kihívás és esély. Külügy Szemle, VI. évf.

INDIA AZ ÚTKERESÔ BIRODALOM

Recommend Documents