Geloof vraagt naar inzicht

1567-08_EthPersp_07_Moyaert

10-10-2008

13:25

Pagina 358

Geloof vraagt naar inzicht Over beeldverering en de godsdienstfilosofie van De Dijn Paul Moyaert* Fides quaerens intellectum. Vrij vertaald: geloof vraagt naar inzicht. Mijn vertaling van deze klassieke godsdienstfilosofische stelling is niet onschuldig. Ze suggereert namelijk dat het inzicht waardoor het geloof zichzelf beter kan begrijpen, niet noodzakelijk moet gezocht worden in een redelijke en wetenschappelijk onderbouwde fundering van haar geloofsinhoud. Hier hangt meteen mee samen dat het voor waar aannemen van een inhoud, in ongeveer dezelfde zin als men andere inhouden voor waar aanneemt, niet de kern van godsdienstig geloof uitdrukt. Toch wordt van godsdienstig geloof gevraagd zichzelf uit te leggen. In lang vervlogen tijden was de godsdienst waarschijnlijk ooit zo vergroeid met de menselijke natuur dat hij zichzelf niet echt vanuit een wat afstandelijker perspectief hoefde te beschouwen. Maar de tijd dat godsdienst vanzelfsprekend was, is onherroepelijk voorbij. Godsdienst kan nu minder dan ooit de omstandigheden vermijden die hem verplichten zichzelf van op afstand te beschouwen. De uitleg van godsdienstig geloof kan bestemd zijn voor sympathiserende buitenstaanders, voor gelovigen uit andere culturen en andere godsdiensten, voor gelovigen uit de eigen geloofsgemeenschap, of voor individuen die in godsdienst alleen maar verheven onzin zien of een mindere vorm van wetenschappelijke rationaliteit. Om te kunnen uitleggen waar het godsdienst om te doen is, moet een godsdienstige levenswijze enig inzicht hebben in zichzelf en is hij verplicht over zichzelf na te denken. In die zin heeft godsdienstig geloof met redelijkheid te maken, maar deze redelijkheid impliceert niet dat men uit het geloof een doctrinair ideeëngoed afzondert en ter beoordeling aan de rede voorlegt. Uitleg is een redelijke bezigheid, maar kan heel wat andere zaken inhouden dan de redelijke verantwoording van een doctrine. De godsdienstfilosofie van Herman de Dijn moet men vanuit de zonet geschetste invalshoek verstaan.1 Nu benadert hij godsdienst niet alleen vanuit het externe standpunt van de filosoof die met godsdienst sympathiseert en vanuit die sympathie met andere visies op godsdienst discussieert. Neen, zijn werk is ook bedoeld voor

* Paul MOYAERT is hoogleraar aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Leuven. E-mailadres: [email protected]

Ethische Perspectieven 18 (3), 358-373; doi: 10.2143/EPN.18.3.2033202 © 2008 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.


10-10-2008

13:25

Pagina 359

gelovigen aan wie gevraagd wordt uit te leggen waar het godsdienst om te doen is. Zo neemt hij godsdienst tegelijk van binnenuit in bescherming en argumenteert hij vanuit het standpunt van gelovigen. Hij beschermt gelovigen tegen de uitleg die zij mogelijk van hun geloofsleven geven. Of juister, hij neemt hen in bescherming tegen hun eigen mogelijk verwrongen opvatting van geloof die ongewild in de kaart speelt van godsdienstonvriendelijke visies. Zo kan de neiging van godsdienst om zichzelf te verantwoorden ten opzichte van de meest actuele en dus steeds veranderende wetenschappelijke ontdekkingen, vandaag alleen maar nefast uitdraaien. Zeker, er is een tijd geweest waarin een directe confrontatie met wetenschap helemaal geen bedreiging was en waarin de metafysica wetenschap en godsdienst in een meer omvattend wereldbeeld kon samenbrengen. Maar nu we sinds de moderniteit weten wat wetenschappelijk denken echt inhoudt, kan godsdienst zich onmogelijk op een zinvolle manier meten met de eisen van wetenschappelijke kosmologieën. Volgens de eisen van de wetenschappelijke rationaliteit kan godsdienst vandaag slechts een mindere vorm van redelijkheid zijn. Dit is een weinig aantrekkelijke conclusie voor gelovigen voor wie wetenschappelijke eerlijkheid een belangrijke intellectuele deugd is. De inhoud van godsdienst redelijk willen funderen komt godsdienst niet ten goede en geeft bovendien een vertekend beeld van godsdienst. Dit inzicht vormt het eerste luik van de godsdienstfilosofie van De Dijn. Toch hoeft het niet te impliceren dat geloof, in de klassieke betekenis van ‘geloven dat’, geen enkele rol speelt in de godsdienst. Zeker wat het christendom betreft, kan men zichzelf geen gelovige noemen als men niet een aantal metafysische geloofsinhouden voor waar aanneemt, zoals de verrijzenis van Christus, een persoonlijk leven na de dood en dergelijke. Alleen is wat De Dijn beargumenteert, denk ik, dat het geloof in deze zin niet de rol heeft die men er traditioneel aan toekent. Het kan een rol spelen, maar dan niet als theoretisch fundament van een gelovige levenshouding, wel als minder duidelijk gedefinieerd onderdeel van een vrome levenshouding.2 De afwijzing van een rationele fundering van godsdienstig geloof impliceert niet dat men godsdienst niet zou kunnen uitleggen. Het inzicht dat men kan bieden komt erop neer dat men godsdienst anders in beeld brengt en zo de aandacht anders oriënteert. Men kan dat doen door de aandacht te richten op treffende gelijkenissen tussen wat men in de godsdienst doet en in andere, bijvoorbeeld niet-godsdienstig geïnspireerde, betekenisvolle praktijken. Wat op het eerste gezicht een onbegrijpelijke godsdienstige handeling lijkt, wordt minder vreemd als men ze in verband kan brengen met wat mensen in het algemeen in vergelijkbare omstandigheden doen. Niet alleen het beeld van godsdienst kan daardoor wijzigen, ook aspecten van het eigen leven kan men zo in een ander perspectief plaatsen. Hiermee komen we bij het positieve luik van de godsdienstfilosofie van De Dijn. Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 359


10-10-2008

13:25

Pagina 360

Een traditionele manier om godsdienstig geloof uit te leggen was gebaseerd op het antropologische inzicht dat godsdienst geen schijn van kans zou maken indien ze niet inhaakte op wat in de menselijke natuur leeft. Want godsdienst is hoe dan ook een natuurlijk fenomeen. Inzicht in godsdienst houdt in dat men onderzoekt bij welke typisch menselijke interesses en vermogens godsdienst aansluit. Een onderdeel van het klassieke fides quaerens intellectum betrof een onderzoek naar de preambulae fidei. Daarmee werd een verheldering bedoeld van de menselijke sfeer die aan het geloofsleven voorafgaat, dus van de existentiële mogelijkheidsvoorwaarden van godsdienstig geloof. Godsdienst kan zichzelf beter begrijpen door te zoeken naar de natuurlijke gevoeligheden in de mens die hem vatbaar en aanspreekbaar maken voor godsdienst. Let wel, ook de gedachte dat godsdienstinhoud rationeel te verantwoorden is, sloot aan bij de overtuiging dat godsdienst gegrond is in de natuur van de mens. Godsdienstig geloof bouwt verder, zo werd beargumenteerd, op het verlangen van de mens naar een alomvattende wetenschappelijke en metafysische verklaring van natuurlijke en bovennatuurlijke feiten. Godsdienst zet de verklaringsactiviteit van wetenschappen verder en vervolledigt haar in die domeinen van de werkelijkheid waar een wetenschappelijke verklaring tekortschiet. Het is begrijpelijk dat het bestaan van mirakels (bovennatuurlijke fenomenen) cruciaal is voor de stelling dat een religieuze kosmologie kan verklaren wat wetenschappen niet kunnen verklaren. Het gelovige verstand is het natuurlijke vermogen van waaruit men een godsdienstige kosmologie moet begrijpen. Maar het menselijke verlangen naar een wetenschappelijke verklaring is, aldus De Dijn, niet langer het meest geschikte uitgangspunt om te verhelderen wat godsdienst is. Dat wisten Hume en Spinoza, twee lievelingsfilosofen van De Dijn, ook al, aangezien zij beweerden dat het verbeeldingsvermogen een veel sterkere natuurlijke inspiratiebron is voor godsdienst. De afwijzing van het wetenschappelijk georiënteerde verstand als natuurlijk fundament voor godsdienst en de voorkeur voor andere natuurlijke bronnen gaat gepaard met een gewijzigde bepaling van de beginterm van de richtinggevende formule fides quaerens intellectum. Onder fides moet men nu in de eerste plaats het geheel van betekenisvolle praktijken verstaan. De gedachte dat godsdienst zonder verankering in de menselijke natuur geen schijn van kans maakt, impliceert niet dat de mens van natuur godsdienstig is. De wijsgerige antropologie die godsdienst op de hierboven geschetste manier verstaat, komt qua opzet overeen met wat men in het neothomisme onder ‘natuurlijke theologie’ verstaat. Men zou de visie van De Dijn kunnen verstaan als een herneming van de stelling dat de filosofie een ancilla theologiae kan zijn. Maar De Dijn is geen theoloog. Want de theologie, anders dan de filosofie, zal de benadering van het geloof vanuit zijn natuurlijke

Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 360


10-10-2008

13:25

Pagina 361

krachtbronnen ook nog eens direct religieus vruchtbaar maken, bijvoorbeeld door te verwoorden dat God de natuur gebruikt om de mens naar zich te roepen. Nu is er één vermogen dat in het programma van De Dijn bijzondere aandacht krijgt: de spontane aantrekkingskracht van symbolen.3 Ik laat me door deze suggestie van De Dijn inspireren om dieper in te gaan op een bijzondere gebedspraktijk, namelijk het gebed dat gebruik maakt van beelden om tot God te bidden. De Dijn zegt ook zelf dat bidden met iconen een symbolische gebedspraktijk is.4 Dit gebed houdt in dat de gelovige al biddend handelingen voltrekt, hetzij aan de beelden zelf hetzij in aanwezigheid van beelden, die heel sterk kunnen overeenkomen met handelingen die hij of zij zou willen stellen aan de persoon waarvoor de beelden staan. Treffend is het gebed waarbij men de icoon van de heilige of de godheid kust. De stelling dat bidden met iconen een symbolische praktijk is, zou moeten verwonderen. Waarom? Neem bijvoorbeeld de godsdienstfenomenologie van Marion, die ertoe heeft bijgedragen dat iconen opnieuw meer in de belangstelling van de godsdienstfilosofie staan.5 Opmerkelijk is echter dat Marion, anders dan bijvoorbeeld de godsdienstfenomenoloog Van der Leeuw, zijn diepzinnige analyses helemaal niet in verband brengt met de bredere sfeer van de menselijke symboolgevoeligheid. Hij centreert zijn fenomenologie bovendien haast exclusief op de zichtbaarheid én de onzichtbaarheid.6 Daarmee plaatst hij zich in de lijn van het klassieke theologische debat in het christendom, waarbinnen vooren tegenstanders van beeldenverering te lang de sacramentele waarde van iconen hebben verwaarloosd. De symboolbenadering van De Dijn, die sterk het belang van betekenisincarnatie beklemtoont, opent hier sterkere perspectieven. In wat volgt, bespreek ik eerst kort de visie van Marion, waarna ik onderzoek wat symbolen zijn en wat ze voor ons kunnen doen. Vervolgens vestig ik de aandacht op het onderscheid tussen natuurlijke en conventionele symbolen en laat zien waarom dit onderscheid een cruciale rol speelt in de argumentatie van beeldvriendelijke theologen. In mijn slotbeschouwing verwonder ik mij over het feit dat beeldvriendelijke theologen het belang van de aanraking weinig in de verf zetten. Mijn werkwijze volgt de richtlijnen van De Dijn, in zoverre hij suggereert om alleen vanuit de pluriformiteit van het bijzondere iets over het meer algemene te zeggen. 1. Iconen als symbolen: een alternatief voor de visie van Marion Het religieuze betekenispotentieel van iconen bevindt zich voor Marion haast uitsluitend in de wisselwerking tussen het zichtbare en het onzichtbare. Zeker, de



10-10-2008

13:25

Pagina 362

metafysische achtergrond van zijn icoonbegrip is de gave en de bekwaamheid van de mens om iconen in die zin te verstaan, dat wil zeggen te ontvangen. Maar dit breder metafysisch perspectief is voor Marion geen reden om iconen vanuit een ander register dan dat van de blik en het visuele te verstaan. Iconen inspireren Marion tot een zeer subtiele fenomenologie van de gelovige blik, maar hoe gesofisticeerd ook, zijn fenomenologie blijft onder de hegemonie van het visuele. Niet wat zichtbaar is aan de icoon raakt de gelovige, want de gelovige kijkt niet naar de icoon. Neen, de beweging van de gelovige naar de icoon wordt voorafgegaan en voorbijgestoken door een initiatief dat van de werkelijkheid in de icoon zelf uitgaat. De icoon kijkt de gelovige aan en deze weet zich door hem aangesproken. De icoon heeft zelf de werkelijkheidswaarde van een blik en bewerkt in de aandacht van de gelovige een radicale omkering van het gewone gezichtspunt. De icoon is een nieuw gezichtspunt in het blikveld. Deze perspectiefwijziging vindt haar oorsprong niet in de blik van de gelovige. Er breekt een ‘buiten’ binnen in het blikveld van de gelovige. Dit buiten heeft tegelijk de kracht om de blikrichting en de intentie van de gelovige, die zich aangekeken en aangesproken weet, te veranderen. De lichtstraal vertrekt dus niet vanuit de gelovige, maar vanuit een punt in de icoon. Voor Marion is de icoon een vertrekpunt om de klassieke fenomenologie, die gebaseerd is op de bevoorrechte status van het zichtbare, te verfijnen. Hij doet dit door in de zichtbaarheid te wijzen op sporen van het onzichtbare die fenomenologisch gezien niet de dialectische keerzijde en ook niet de aanvulling van het zichtbare zijn. Er stroomt een onzichtbaarheid binnen die aan het zichtbare beeld een gelaagdheid en diepgang geeft die alleen toegankelijk en zichtbaar is voor wie door de icoon geraakt wordt. Door de icoon verschijnt in deze wereld een zichtbaarheid die geen zichtbaarheid van deze wereld is. Het onzichtbare verschijnt zonder zich aan of in de zichtbaarheid te verliezen. In recentere studies karakteriseert Marion iconen als gesatureerd fenomeen. De onzichtbare werkelijkheid doorkruist het zichtbare geheel en al. Maar toch trekt ze er niet doorheen op de wijze van een boodschap die zich kenbaar maakt via tekens. Want het onzichtbare nestelt zich tegelijk in de icoon, het blijft erin hangen en vervult de icoon geheel en al van haar alles doordringende onzichtbaarheid. Een icoon is geen teken dat verwijst naar het transcendente of dat transcendentie in haar schoot aanduidt. Neen, de icoon is verzadigd van de onzichtbaarheid die een nieuw licht werpt op de zichtbaarheid van de wereld zonder dat de onzichtbaarheid zich aan de icoon verliest. Zo is de icoon voor de gelovige geheel vervuld van een allesdoordringende aanblik van de onzichtbare. Ik kan me hier veroorloven het ideeëngoed van Marion vereenvoudigd weer te geven omdat zijn fenomenologische insteek mijns inziens voorbijgaat aan het meest Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 362


10-10-2008

13:25

Pagina 363

belangrijke.7 De betekenisrelatie met een icoon is namelijk gebaseerd op participatie via aanraking. Het register van het visuele is eigenlijk afgeleid van het register van de aanraking: wat de gelovige in de icoon verwelkomt, is de tastbaar geworden nabijheid van de goddelijke werkelijkheid. Het is opmerkelijk dat Marion in iconen geen steun vindt voor zijn stelling dat de fenomenologie zich zou moeten openen voor fenomenen waarvan het ‘gegeven zijn’ niet beperkt blijft tot de kringloop van het visuele. Wie ziet hoe gelovigen bidden met iconen moet toch getroffen worden door het feit dat zij nu net niet kijken naar iconen. Het gebed staat helemaal in het teken van de eerbiedige aanraking. En wat is eerbied anders dan de kunst van de juiste afstand en nabijheid? Gelovigen sluiten hun ogen, buigen hun hoofd en brengen aan de icoon de hulde van de kus. Ze zoenen de icoon, glijden er zachtjes met hun hand overheen zoals ook bij het oorlogsmonument in Washington ter nagedachtenis van de Vietnamoorlog mensen de namen strelen die in het monument gebeiteld staan. Gelovigen zoeken lichamelijk contact met iconen. In de icoon wordt Christus tastbaar nabij. Hierin lijkt een icoon op de foto van een geliefde in je portefeuille. Deze foto is er niet om er nu en dan een blik op te werpen, maar is een tastbaar bewijs van een duurzame lichamelijk verankerde verbondenheid. In de zichtbare iconen verlangen én vinden gelovigen wat intiemer is dan zichtbaarheid, te weten nabijheid. Iconen verstaan als symbolische uitdrukkingsmiddelen van het gelovige verlangen is een te zwakke weergave van hoe gelovigen iconen beleven. Want gelovigen gebruiken iconen niet zozeer om hun verlangen naar aanwezigheid (nabijheid) te uiten of er vorm aan te geven. Neen, de vormgeving van het verlangen is eigenlijk secundair, omdat het verlangen zich spontaan laat leiden door het inzicht dat iconen, zoals alle sterke symbolen, vervuld zijn van de aanwezigheid waarnaar men verlangt. Het visuele is afgeleid uit het tactiele.8 Beeldenverering, zo luidt mijn stelling, is een symbolische praktijk die theologisch gezien onder de brede waaier van de sacramentele handelingen valt. Sacramenten zijn de godsdienstige versie van symbolische handelingen. Om deze gebedspraktijk te verstaan moeten we haar allereerst begrijpen vanuit de menselijke bekwaamheid om te symboliseren en symbolen te verstaan. 2. Wat is symboliseren? Verlichte kranten roepen moslims op minder krampachtig en religieus verbeten te reageren op spotprenten van Allah. Een tekening is toch niet het heiligste der heiligen. Maar wat in de pers vaak al snel wordt bestempeld als een gebrek aan zelfrelativering van de moslims wijst evenwel op een symboolgevoeligheid die nog steeds deel uitmaakt van onze ogenschijnlijk zeer verlichte leefwereld. Want ook in onze Ethische Perspectieven 18 (2008)3, p. 363


10-10-2008

13:25

Pagina 364

symboolgevoeligheid komt nog vaak een explosieve betekeniskracht naar boven die niet past in het denkkader van een verlichte rationaliteit en er toch ook niet door weerlegd kan worden. Dat is niet te wijten aan de lichtgeraaktheid van individuen, maar aan de natuur van symbolen. Mensen worden gemakkelijk geraakt in hun symbolen omdat die licht ontvlambaar zijn. Zo zal niemand appreciëren dat een ander de foto van zijn vriendin zou tongzoenen. De betekenis die je echtgenote voor jou heeft, slaat onvermijdelijk terug op haar foto. Wie haar foto aanraakt, raakt ook haar aan. Devote personen leggen verschillende devotionalia onder hun hoofdkussen, zoals een rozenhoedje, de foto van de overleden echtgenoot, een relikwie. Wie woedend is op zijn vriendin grijpt graag terug naar een ding dat haar toebehoort of naar haar foto om zijn woede te koelen. Zeker, wie woedend is kan om het even welk ersatzvoorwerp gebruiken. Hij kan met zijn voeten op de grond of tegen een tafelpoot stampen. Ook dat zijn volwaardige symboolhandelingen. Maar dat neemt niet weg dat we in onze colère doorgaans toch een ersatzvoorwerp verkiezen dat nauw verbonden is met de persoon op wie we woedend zijn. Alsof onze agressie haar doel zo beter weet te treffen. De wijze waarop wij symboolvoorwerpen zoals foto’s gebruiken om onze agressie te uiten is vergelijkbaar met een symbolische praktijk in de voodoogodsdienst waarbij popjes van gehate personen met naalden worden bewerkt en in het vuur worden gegooid. Symboolgevoelig gedrag is gebaseerd op het aanvoelen dat symbolen niet zonder meer uitwendig zijn aan de werkelijkheid waarvoor ze staan, hoewel ze geenszins samenvallen met de door hen gerepresenteerde werkelijkheid. Afhankelijk ook van de eigen verbeeldingskracht kan je met het symbool dingen doen die je met de persoon zelf zou willen doen. Het symbolische object wordt spontaan gepersonifieerd. Alsof het symbool de persoon zelf is of die in het symbool woont of leeft, en dit zonder dat er bij de symboolgebruiker ook maar enigszins sprake is van enige mentale verwarring tussen symbool en werkelijkheid. Zo genereert symboolgebruik spontaan bijkomende verbale uitdrukkingen die levenloze objecten als bezield benaderen. Wat dichters met woorden doen, doen symboolgebruikers met symbolen. De symboolgebruiker moet zichzelf niet forceren om in zijn omgang met symbolen de gewone aanspreektaal over te nemen. Hij moet zijn verstandelijke vermogens geen geweld aandoen om zich aan symbolen te kunnen overgeven. Hierin lijkt hij op een toneelspeler die voluit kan opgaan in de rol die hij speelt. Een symboolgebruiker moet er zichzelf niet aan herinneren dat de ‘alsof-aanwezigheid’ en de verregaande personificaties die ermee gepaard gaan niet in een letterlijke zin verstaan moeten worden. Symboolgedrag is alleen verwarrend voor personen die niet vertrouwd zijn met symbolen.



10-10-2008

13:25

Pagina 365

Het grondpatroon is tamelijk eenvoudig. Symbolen hebben een plaatsvervangend karakter: x komt in de plaats van y. De knuffeldoek komt in de plaats van de moeder. Deze plaatsvervanging gaat gepaard met een verschuiving of afbuiging van de betekenisexpressie die eigenlijk voor y bestemd is. Een meer directe uiting maakt plaats voor een expressie die minder dicht op de huid zit van de eigenlijk geviseerde werkelijkheid. De richting van de betekenisexpressie wordt afgebogen naar x en in dat opzicht ondervindt de directere expressie een remming. Je doet met of voor het ersatzobject wat je met of voor de eigenlijke bestemmeling van je handeling wou doen. Zo fungeert het symbool als een tussenstation voor de verlangens en affecten die je uitdrukt. Het vangt de betekenissen op die voor y bestemd zijn. De symbolische Ersatz kan dus de rol van y tijdelijk overnemen en opschorten of zelfs definitief overbodig maken. Een brief schrijven en vervolgens niet posten is een volwaardige symboolhandeling. Vaak wordt beklemtoond dat voor symboolgedrag vereist is dat men aan de onmiddellijkheid kan verzaken. Je moet afstand kunnen nemen van de onmiddellijke, direct fysieke uitdrukking van emoties en van het direct lichamelijk contact met de geviseerde werkelijkheid. Je moet de spanning van het onvervulde verlangen kunnen verdragen, een verlangen dat eigenlijk zelf pas tot stand komt in de afstand. Geen symboolgedrag zonder een breuk met de onmiddellijkheid. Dat is juist, maar daar moet meteen aan toegevoegd worden dat symboolgevoeligheid evenzeer de bekwaamheid vereist om de werkelijkheid in x terug te vinden. Je moet in staat zijn x te viseren alsóf het y is. Symboliseren houdt in dat je, ondanks of dankzij de plaatsvervanging, x als y kan zien. Symboliseren is de kunst om x en y, ondanks het onmiskenbare verschil, als ongeveer evenwaardig te beschouwen. Het ersatzobject troost je, zoals de persoon die erdoor gesymboliseerd wordt je kan troosten. De aanraking van het symbool kalmeert je verlangen, zoals de nabijheid van de gesymboliseerde werkelijkheid je rust kan geven. Het is nuttig aan het klassieke onderscheid tussen tekens en symbolen te herinneren. Wat is het verschil? Een teken staat voor iets anders en datgene waarvoor het staat ligt zonder meer buiten het teken. Je zou kunnen zeggen dat tekens fungeren als een doorgeefluik. Ze richten de aandacht op een werkelijkheid die niet in het teken zelf te vinden is. Om de geviseerde werkelijkheid te bereiken moet je het teken achter jou laten. In symbolen is de relatie tussen het symboolteken en de gesymboliseerde werkelijkheid complexer. Want al doen symbolen enerzijds hetzelfde als wat tekens doen, anders dan tekens duiden ze tegelijk de door hen gesymboliseerde werkelijkheid ook aan in hun eigen schoot. Symbolen maken iets ongedaan van de afstand die ze nochtans, net als tekens, ook instellen. Een dubbele beweging dus: ze



10-10-2008

13:25

Pagina 366

overbruggen de afstand die ze tegelijk ook scheppen. Het zonet gemaakte onderscheid is gebaseerd op het symboolgevoelige gedrag van mensen. Welnu, de opmerkelijke betekeniskracht van symbolen komt hierin tot uiting dat sterke symbolen in symboolgebruikers het verlangen wekken om hen aan te raken, alsof symbolen de werkelijkheid zijn of bevatten waarvoor ze staan. Alsof de werkelijkheid waarvoor het symbool staat deel uitmaakt van het symbool. Deze vreemd klinkende beschrijvingen dringen zich op zodra we aandacht schenken aan het feit dat symbolen en tekens anders worden beleefd. Maar wie zich nu naar aanleiding van deze beschrijving afvraagt hoe het ontologisch gezien mogelijk is dat een deel het geheel kan bevatten, of hoe de werkelijkheid waarnaar verwezen wordt tegelijk in het symbool vervat is, enzovoort, stelt de verkeerde vragen. Hier moeten geen eigenaardige natuurprocessen worden ingeroepen ter verklaring en ter fundering van deze betekenisbeleving. Er moet niets verklaard worden, je kan enkel de aandacht richten op het verschil in betekenisbeleving tussen symbolen en andere tekens. Het onderscheid tussen tekens en symbolen wordt weerspiegeld in de oorspronkelijke betekenis van de Griekse term ‘symbool’. In het Grieks hoort symbool bij sumballein en dat betekent ‘samenvoegen’, ‘verbinden’, ‘bijeenbrengen’. Het symbool herenigt wat uit elkaar ligt. Zo werden potscherven die vrienden bij hun afscheid aan elkaar gaven symbool genoemd. Zij waren het tastbare teken dat hen ondanks de scheiding met elkaar verbond. Nu wordt vaak de stelling verdedigd dat symboolgevoelig gedrag in de zonet geschetste zin gebaseerd is op een andere metafysische kosmologie dan een louter wetenschappelijk wereldbeeld. Zo wordt symboolgedrag eigenlijk voorgesteld als een toepassing van theoretische inzichten. Symboolgebruikers zouden een animistisch wereldbeeld hebben en daarom zouden ze symboolhandelingen stellen waarin dood materiaal als levend wordt beleefd. Wie dat wereldbeeld niet heeft, zou geen symboolhandelingen stellen. Het is ongetwijfeld zo dat een betekeniswereld die doortrokken is van symboolgevoeligheid er helemaal anders zou uitzien dan een leefwereld die volstrekt ongevoelig is voor symbolen. Handelingen die we vanuit onze symboolgevoeligheid stellen, zouden we dan wellicht niet meer stellen. Het feit dat we ons bij een symboolongevoelige leefwereld nauwelijks iets kunnen voorstellen toont hoe diep symboolgevoelig gedrag nog steeds verankerd is in onze natuurlijke leefwereld. Een leefwereld met symbolen ziet er anders uit dan een leefwereld zonder symbolen. Dat is ontegensprekelijk zo. Toch mag men daaruit niet de conclusie trekken dat symboolgedrag op een andere metafysische kosmologie gebaseerd is, althans niet in de zin dat deze kosmologie een theoretische fundering van symboolpraktijken zou zijn. Want



10-10-2008

13:25

Pagina 367

symboolgedrag, zo beklemtoont De Dijn, hierin gesteund door Wittgenstein, heeft iets spontaans. Je zou ook kunnen zeggen dat symboolgedrag iets instinctiefs is. Hiermee wordt bedoeld dat het stellen van symboolgedrag niet afhankelijk is van bepaalde theoretische inzichten of hypothesen die waar of vals kunnen zijn. Het symboolgedrag drukt zijn stempel op de leefwereld. De stelling daarentegen dat symboolgedrag zinvol is omdat een kosmologie de doctrine die in symboolgedrag is vervat bevestigt, is een miskenning van het gegeven dat symboolpraktijk sui generis is. Symboolgedrag kan niet geverifieerd en ook niet weerlegd worden door een of andere doctrine. Wie evenwel een band vermoedt tussen symboolgedrag en een metafysische kosmologie heeft het daarom toch niet verkeerd voor, althans niet wanneer daarmee wordt bedoeld dat die kosmologie een soort explicitatie en voortzetting is van een symboolgevoelige houding. Neem bijvoorbeeld een animistisch wereldbeeld. Dat wereldbeeld is het gevolg van de praktijk en heeft geen zin buiten de context van een symboolgevoelige houding. Het heeft, met andere woorden, geen zin animisme op zijn eigen wetenschappelijke merites te bevragen. Symbolen zijn niet gebaseerd op een animistisch wereldbeeld, maar genereren een animistische taalgebruik. Een symboolgevoelige levenshouding genereert woorden en gedragingen die op hun manier vormgeven aan een duurzamere verbondenheid tussen mensen onderling, tussen mensen en goden, tussen levenden en doden. Wat men soms voorstelt als een fundering van de praktijk kan je, denk ik, beter verstaan als een bijkomende uitbreiding van de praktijk. Wat ik bedoel, laat zich verduidelijken aan de hand van de verhouding tussen monolatrie en monotheïsme in het Oude Testament. Monolatrie is een cultusgebod en houdt in dat je slechts één god mag aanbidden. Monolatrie doet geen uitspraak over het al dan niet bestaan van één of meerdere goden. Er wordt alleen geëist dat je slechts één god trouw zal zijn. Daarom wordt monolatrie in het Oude Testament uitgelegd via exclusieve huwelijkstrouw, via trouw aan een gegeven woord en de verregaande loyaliteit tussen een dienaar en zijn meester. Monolatrie zou in de joodse cultuurgemeenschap geen schijn van kans hebben gemaakt indien de joden niet tegelijk grondig vertrouwd waren met monogamie, loyaliteit, enzovoort. Monotheïsme is de metafysische doctrine dat er maar één god bestaat. Welnu, de bijbel doet strikt genomen geen ontologische uitspraken, niet omdat bepaalde metafysische uitspraken vanzelfsprekend zijn, wel omdat ze niet relevant zijn. De gebedscultuur die samengaat met een morele ordening van de leefwereld primeert. Het Oude Testament is niet bedoeld als de verwoording van een wetenschappelijke kosmologie. Of er één of meerdere goden bestaan, is geen thema van onderzoek in de bijbel. Polytheïsme wordt niet weerlegd. Toch kan men niet ontkennen dat er gaandeweg een geprivilegieerde band is ontstaan tussen



10-10-2008

13:25

Pagina 368

monolatrie en monotheïsme. Hoe zou je die bevoorrechte band kunnen verstaan, als het inderdaad zo is dat monotheïsme niet fungeert als een theoretische fundering van de symboolpraktijk? Mijn suggestie luidt dat monotheïstische strekkingen in het Oude Testament voortbouwen op monolatrie en dat monotheïsme zelf een onderdeel is van de morele praktijk. Monotheïsme is in het Oude Testament een uitbreiding van de morele eisen die in monolatrie zijn vervat. Veelgoderij wordt in de bijbel niet voorgesteld als een theoretische vergissing, maar als een vorm van ontrouw en overspel. In een godsdienst waarin monolatrie centraal staat, is het ongepast en oneerbiedig te verwijzen naar verschillende goden.9 Voor wie trouw is aan één god bestaat er slechts één god, zoals er slechts één vrouw bestaat voor wie trouw wil zijn aan die ene vrouw. 3. Natuurlijke en conventionele symbolen We hebben erop gewezen dat de verhouding tussen symboolteken en werkelijkheid er anders uitziet bij symbolen dan bij tekens. Symbolen zijn niet zonder meer uitwendig aan de werkelijkheid die ze vertegenwoordigen. Het betekenisproces dat ik hier beschrijf, komt in grote lijnen overeen met wat De Dijn betekenisincarnatie noemt. Symbolen, aldus De Dijn, zijn embedded meanings. Hij bedoelt daarmee niet alleen dat ze een breder betekeniskader nodig hebben om te kunnen gedijen, maar ook dat ze geïncarneerde betekenissen zijn.10 Wat betekenisincarnatie inhoudt, legt hij uit via twee misvattingen. Ofwel hoopt men betekenis te bereiken zonder incarnatie – dat is de fout van diegenen die betekenissen vergeestelijken en verinnerlijken. Ofwel gaat de betekenis helemaal op in haar geïncarneerd zijn – dat is de fout van het betekenisfetisjisme. Nu is het zinvol om binnen de symbolen natuurlijke van conventionele symbolen te onderscheiden. Dat onderscheid doet in eerste instantie nogal vreemd aan: zijn symbolen niet bij uitstek een culturele aangelegenheid en zijn natuurlijke symbolen daarom niet veeleer een conceptueel onding? Symbolen zijn toch geen natuurproducten? Hoezeer symbolen de band met de werkelijkheid herstellen, ze berusten toch ook altijd op de breuk met de werkelijkheid? Dat was trouwens een cruciaal discussiepunt tussen Jung en Freud. Jung neigde ertoe symbolen als natuurproducten te verstaan, alsof de natuur uit zichzelf al een symboliserende kracht was. Menselijke symboolgevoeligheid is de uitdrukking van de spontane symboolkracht van de natuur. Freud en Lacan hebben zich tegen deze visie van Jung verzet en haar geduid als een misplaatst romantisme. De werkelijkheid symboliseert zichzelf niet. Jung miskent dat symboolgevoeligheid niet kan ontstaan zonder de pijn van de scheiding. Zonder pijn geen



10-10-2008

13:25

Pagina 369

symbolen. Het genot dat men beleeft aan de terugkeer van de werkelijkheid in het symbool is nooit zonder het verlangen die werkelijkheid toch weer intiemer te raken. Maar het feit dat symbolen niet zonder negativiteit kunnen ontstaan, neemt niet weg dat symbolen die causaal verbonden zijn met de gesymboliseerde werkelijkheid spontaan onze voorkeur genieten. Daarover gaat het in het onderscheid tussen natuurlijke en conventionele symbolen. De voorkeur voor natuurlijke symbolen wijst geenszins op een gebrekkig ontwikkeld symboolvermogen. Het is hier niet de plaats om de discussie tussen Freud, Jung en Lacan verder te bespreken. Laat ons veeleer onderzoeken wat met het zonet vermelde verschil bedoeld wordt. Onder conventionele symbolen verstaat men symbolen die toegevoegd worden aan de werkelijkheid die ze symboliseren en die zich, anders dan tekens, vastzuigen in de werkelijkheid. Symbolen zijn hier (artificiële) prothesen die zo sterk vergroeid raken met de werkelijkheid dat ze er haast organisch één mee worden. Neem een eigennaam. De eigennaam is geen product van het kind. Het kind krijgt zijn eigennaam in een doopritueel. Opmerkelijk is evenwel dat eens het kind zijn naam heeft gekregen, men zich meteen niet meer kan voorstellen dat het ook een andere naam had kunnen krijgen. De naam wordt haast onmiddellijk een substantieel deel van de persoon en is, anders dan andere verwijzingsmiddelen, zo nauw verbonden met de persoon zelf dat wie aan de naam raakt tegelijk aan de persoon raakt. De persoon leeft in zijn naam en is eigenlijk zijn naam. Onder natuurlijke symbolen verstaat men symbolen die hun meerwaarde ontlenen aan het feit dat ze berusten op een causale band met de door hun gesymboliseerde werkelijkheid. Zij ontlenen hun meerwaarde hieraan dat ze door de werkelijkheid werden geproduceerd. De werkelijkheid drukt zich uit in symbolen die men dan ook als sporen, als symptomen, als afdrukken of indrukken van de werkelijkheid moet verstaan. De meest voor de hand liggende voorbeelden zijn relieken.11 Dat zijn symbolen die een deel waren van de werkelijkheid (lichaamsdelen), die aan de werkelijkheid toebehoord hebben (kledingstukken) of er door aangeraakt werden. Relieken zijn geen artificiële toevoeging, maar een natuurlijk uitvloeisel, uitsteeksel of een extract van de werkelijkheid. De term ‘natuurlijk symbool’ is wat misleidend voor zover daarmee gesuggereerd wordt dat deze natuurproducten het kunnen stellen zonder een symboolgevoelige respons, wat niet het geval is. Zeker, of iets een natuurlijk voortbrengsel is van de werkelijkheid hangt niet af van een symboolgevoelige respons. Maar het is wel zo dat dit objectief gegeven op zich betekenisloos is. Het wordt pas betekenisvol binnen een symboolgevoelig kader. Het zonet geschetste onderscheid werd door Roland Barthes hernomen in zijn mooie analyse van foto’s. Zo merkt hij op dat je een foto als een emanatie van de



10-10-2008

13:25

Pagina 370

werkelijkheid moet verstaan. “La photo est littéralement une émanation du référent.”12 En om deze relatie nader te bepalen gebruikt Barthes een terminologie die onwillekeurig doet denken aan het vocabularium dat eertijds werd gebruikt door kerkvaders die zich moesten bezinnen over de werkelijkheid in God, om de relaties tussen de drie goddelijke personen te bepalen. De Zoon is het enige echte natuurlijk beeld van de Vader en is in alles gelijk aan de Vader, behalve in het feit dat hij is voortgebracht door de Vader. Een foto is een kind van de werkelijkheid. “Toute photo est,” zo luidt het bij Barthes, “en quelque sorte co-naturelle à son référent.”13 In Au fond des images zegt Nancy dat het beeld een extract is van de werkelijkheid, het tegendeel dus van een toevoegsel. “Toute image relève du ‘portrait’, non pas en ce qu’elle reproduirait les traits d’une personne, mais en ce qu’elle tire (c’est la valeur sémantique étymologique du mot), en ce qu’elle extrait quelque chose, une intimité, une force.”14 Zeker, iconen verschillen van relieken omdat ze tegelijk een gelijkenis zijn. Maar deze gelijkenis heeft haar meerwaarde hieraan te danken dat ze haar oorsprong vindt in de werkelijkheid waarop ze gelijkt. Omwille van deze oorzakelijkheidsrelatie lijken iconen op relieken. Vandaar de klassieke definitie van iconen: iconen zijn gelijkenissen veroorzaakt door de werkelijkheid. Het is dus begrijpelijk dat de natuurlijke theologie graag verwees naar de betekeniswaarde van relieken om het sacramentele betekenispotentieel van iconen te activeren.15 “Ik heb vaak geliefden gezien,” aldus Johannes van Damascus in zijn apologie van beeldenverering, “die de kleren van hun geliefde aankijken, ze omhelzen met hun ogen en hun lippen, alsof het kledingstuk de geliefde was.”16 Deze visie op iconen bereidde de weg voor beeldvriendelijke kerkvaders om, ten eerste, iconen van idolen te onderscheiden en, ten tweede, de sacramentele waarde ervan ontdekken. Het Oude Testament verwijt beeldvereerders idolen te aanbidden en bijbels gesproken is één van de belangrijkste kenmerken van idolen dat ze handgemaakte dingen zijn. Kan er nu iets dwazer zijn dan dingen aanbidden die men zelf heeft gemaakt? Maar volgens beeldvriendelijke kerkvaders zijn iconen als relieken of gedragen ze zich als relieken.17 Ze zijn iets van de werkelijkheid. Ze behoren toe aan de door hen gerepresenteerde werkelijkheid, zoals relieken eigendom zijn van de werkelijkheid waarvan ze een deel zijn. Dit aspect van de symboolbeleving werkt de spirituele taal van de vrije genadegave in de hand. Iconen die het vereren waard zijn, worden allereerst in ontvangst genomen. Ze zijn een gave van de werkelijkheid die, door zich te bedienen van de icoonschilder, zich in iconen uitdrukt en laat uitdrukken.18 Iconen zijn geen nabootsingen: nabootsingen zijn een toevoegsel, terwijl iconen een afscheiding zijn. Wie iconen ziet als uitdrukkingsmiddelen van gelovigen geeft al een



10-10-2008

13:26

Pagina 371

vertekend beeld van wat iconen zijn. Daarmee dienen iconen zich spontaan aan als natuurlijke vindplaatsen voor genade. De beweging gaat niet uit van de mens naar God, maar van God naar de mens. God drukt zich uit in zijn iconen. En goddelijke zelfexpressie is de kern van sacramenteel handelen. De goddelijke werkelijkheid deelt zich mee door neer te dalen in zijn tastbare symbolen.19 4. Waarom zwijgen over de aanraking? Wij hebben sterk beklemtoond dat iconen symbolen zijn die zich gedragen als relieken en dat zij hun betekeniskracht hierin manifesteren dat ze bij beeldvriendelijke symboolgebruikers het verlangen wekken hen aan te raken. Dit aspect van beeldverering sluit aan bij wat De Dijn in zijn visie op symbolen steeds opnieuw wil beklemtoond zien, de betekenisincarnatie. Nu valt het op dat een beeldvriendelijke theologie het belang van de aanraking naar verhouding weinig ter sprake brengt. Zeker, het heeft een hele tijd geduurd alvorens beeldvriendelijke theologen de sacramentele waarde van iconen ontdekten. Want aanvankelijk bleef de discussie tussen vooren tegenstanders van iconen helemaal verstrikt in doctrinaire kwesties over de zichtbaarheid en onzichtbaarheid van God in Christus. Maar zelfs toen deze discussies theologisch weinig vruchtbaar bleken, kwam het thema van de goddelijke aanraking amper ter sprake. Men bestempelde de kus aan de icoon als eerbetoon aan God en men vergeleek iconen graag met de affectieve betekenis van relieken. Maar het thema werd al bij al weinig uitvoerig besproken. Is dat niet verwonderlijk? Zou de volgende overweging op deze kwestie enig licht kunnen werpen? Stel dat beeldvriendelijke theologen daar inderdaad voluit de schijnwerpers op zouden richten, dan is het niet ondenkbaar dat ze juist daardoor de symbolische praktijk onder druk zouden zetten. Waarom? Keren we terug naar een werelds voorbeeld van symboolbeleving. Stel, men vraagt me waarom ik nu en dan de foto van mijn vader aanraak. Deze vraag, de vraag dus die de aandacht fixeert op het lichamelijke contact, brengt me in verlegenheid. Want als ik het belang van de aanraking nauwkeurig omschrijf, kantelt mijn handeling in de voor mij ongewenste richting van instrumenteel handelen. Ik stel mijn symboolhandeling voor als het resultaat van een weloverwogen keuze die goed kan verantwoorden waarom ze dit en niet iets anders doet. Ongewild krijgt mijn handeling het karakter van een soort toepassing van een empirisch te verifiëren inzicht. Ik wil dat doel bereiken en de aanraking is het beste middel daartoe. Door mijn handeling op die manier te verantwoorden reduceer ik symbolisch handelen tot instrumenteel handelen. Wat in de symboolbeleving als intrinsiek



10-10-2008

13:26

Pagina 372

waardevol wordt beleefd krijgt de trekken van een middel tot een doel dat aan de handeling uitwendig is. Stel daarentegen dat ik zeg dat ik niet weet waarom het lichamelijk contact wordt gezocht, dan wek ik de ongewenste indruk dat ik zomaar wat doe en dat wat ik doe eigenlijk onbelangrijk is. Geen van beide antwoorden is bevredigend. Maar dit probleem doet zich eigenlijk ook al voor met betrekking tot de reliekwaarde van symbolen, waaronder ook iconen. Aan de ene kant erkennen symboolgebruikers dat de causale band tussen het symboolteken en de gesymboliseerde werkelijkheid belangrijk is. Wie zijn woede wil koelen op zijn vriend verkiest zonder twijfel symbolen die causaal met hem verbonden zijn. Maar toch kunnen we dit gegeven eigenlijk niet rationeel verklaren. Het maakt een verschil uit of een symbool een reliekwaarde heeft of niet, en toch kunnen we niet aangeven wat daar nu zo belangrijk aan is. Proberen we dat gegeven toch te rationaliseren, dan wordt symbolisch handelen een variant van instrumenteel handelen. Geven we geen verantwoording, dan lijkt het alsof we niet weten wat we doen. De voorkeur voor symbolen met een relikwiewaarde is alleen zinvol wanneer die spontaan en onberedeneerd is. Misschien heeft het opmerkelijke stilzwijgen van theologen over het belang van de aanraking hiermee iets te maken. In welke zin? De aanraking is niet zinvol op zich en laat zich juist daarom niet afzonderen uit het symbolische betekenisgeheel. Ze is alleen zinvol als een onzelfstandig onderdeel dat ondergedompeld blijft in het grotere betekenisgeheel van de symbolische handeling. Al te sterke aandacht voor dat deelaspect en de reliekwaarde van symbolen maakt expliciet wat in de symboolbeleving zelf alleen op een stilzwijgende manier zinvol kan zijn. Getuigt het dan niet van wijsheid om dat aspect van symboolhandelingen onbesproken te laten? Misschien wel. Maar men zou evengoed kunnen opmerken dat symboolhandelingen nog steeds zo vergroeid zijn met onze conditio humana dat hun veerkracht sterker is dan de obstakels die het verstand opwerpt. Want als symboolhandelingen inderdaad spontaan zijn, in de zin van niet gefundeerd in een te verifiëren hypothese, waarom zouden ze dan niet kunnen rekenen op hun automatische veerkracht om uit zichzelf steeds opnieuw te kunnen opspringen? Zou deze veerkracht zo in actu de vraag naar een redelijke verantwoording niet weerleggen, of juister, naast zich neerleggen? Misschien moeten symboolhandelingen helemaal niet in bescherming genomen worden tegen de bemoeizucht van het verstand, omdat zij automatisch hun perspectief zullen blijven opleggen aan onze leefwereld. Misschien moeten theologen het vocabularium van de aanraking dan ook helemaal niet vermijden. In plaats van angstvallig de taal van de aanraking te vermijden of in stilzwijgen te omhullen, zou de theologie dat wat in de seculiere symboolbeleving al zo belangrijk is, in een spirituele en zielsverheffende zin



10-10-2008

13:26

Pagina 373

verder kunnen uitbouwen. Geïncarneerde betekenissen zetten als vanzelf de menselijke verbeelding aan het werk waarzonder het godsdienstige geloof nauwelijks levensvatbaar is. Noten 1. H. DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw: Kleine handleiding voor vooren tegenstanders. Kapellen/Kampen: Pelckmans/ Klement, 2006. Zie mijn ‘Bespreking Herman De Dijn: “Religie in de 21ste eeuw. Kleine handleiding voor vooren tegenstanders.” Ethische perspectieven 17:2 (2007): 143-160. 2. Voor het onderscheid tussen godsdienst als doctrine en godsdienst als levenswijze, zie W. CANTWELL SMITH. Faith and Belief. Princeton: Princeton University Press, 1979. 3. H. DE DIJN. “Promise and Ritual: Profane and Sacred Symbols in Hume’s Philosophy of Religion.” Journal of Scottish Philosophy 1:1 (2003): 57-67. 4. H. DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw, p. 67. 5. J.-L. MARION. L’ idole et la distance. Parijs: Grasset, 1977. Van dezelfde auteur over hetzelfde onderwerp: Dieu sans l’être. Arthème: Fayard, 1982; La croisée du visible. Parijs: Editions de la différence, 1991. 6. G. VAN DER LEEUW. De primitieve mensch en de religie. Groningen/Batavia: Wolters, 1937, p. 41-43. 7. Voor een meer volledige presentatie van het ideeëngoed van Marion, zie R. WELTEN. Fenomenologie en beeldverbod bij Emmanuel Levinas en Jean-Luc Marion. Budel: Damon, 2001. 8. G. VAN DER LEEUW. Phänomenologie der Religion. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1956, p. 509-516. 9. P. MOYAERT. Iconen en beeldverering: Godsdienst als symbolische praktijk. Amsterdam: Sun, 2007, p. 58-67. 10. H. DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw, p. 16 en 19. 11. Ch. BARBER. Figure and Likeness: On the Limits of Representation in Byzantine Iconoclasm. Princeton/Oxford, 2002, p. 163-197. 12. R. BARTHES. La chambre claire: Note sur la photographie. Parijs: Gallimard, 1980, p. 119. 13. Ibid., p. 126. 14. J.-L. NANCY. Au fond des images. Parijs: Ed. Galilée, 2003, p. 16. Zie AUGUSTINUS. De diversis quaestionibus LXXXXIII, quaestio 74. 15. J. PELIKAN. La tradition chrétienne. Vol. II, “L’esprit du christianisme oriental.” Parijs: P.U.F., 1994, p. 102. 16. JEAN DAMASCÈNE. Le visage de l’invisible. “Les Pères dans la foi.” Parijs: Migne, 1994, p. 56-57. 17. Een citaat van LEONTIUS VAN NAPELS, geciteerd door het concilie van Nicea: “Zeg me, jij die denkt dat je niets mag vereren wat door mensenhand is gemaakt, zelfs absoluut niets van wat geschapen is, heb jij niet vaak toen je een kleed of een versiering van je overleden vrouw of kind zag deze vastgepakt, gezoend en met tranen beweend zonder dat iemand je hiervoor heeft terechtgewezen? Je hebt deze kledingstukken niet geadoreerd als God, maar door ze te kussen heb je jouw affectie getoond voor diegene die ze eertijds heeft gedragen.” Geciteerd in Dictionaire de Théologie Catholique, “Images”, p. 815. 18. P. MOYAERT. Op. cit., p. 138-140. 19. H. DE DIJN. Religie in de 21ste eeuw, p. 67.


Geloof vraagt naar inzicht

Recommend Documents