Ez a munka a baltisztikának nevezett tudományág első magyar terméke, s ezáltal megteremtője, hisz bármily hihetetlen, előttem

Ez a munka a baltisztikának nevezett tudományág első magyar terméke, s ezáltal megteremtője, hisz bármily hihetetlen, előttem A balti kultúra a régiségben Bojtár, Endre

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Bevezetés a baltisztikába: A balti kultúra a régiségben Bojtár, Endre A kötet megírását a Soros Alapítvány támogatta. Szerzői jog © 1997 Osiris Kiadó Szerzői jog © 1997 Bojtár Endre Minden jog fenntartva. Bármilyen másolás, sokszorosítás, illetve adatfeldolgozó rendszerben való tárolás a kiadó előzetes írásbeli hozzájárulásához van kötve.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Tartalom 1. Bevezetés ........................................................................................................................................ 1 1. 1. A baltisztika fogalma ........................................................................................................ 1 2. 2. A „balti” név jelentése és eredete ...................................................................................... 2 3. 3. A földrajzi helyzet ............................................................................................................. 5 4. 4. Borostyánkő, borostyánkőút .............................................................................................. 9 2. A balti törzsek és népek ................................................................................................................ 17 1. Az indoeurópai őshaza és ősnyelv ...................................................................................... 17 1.1. 1.1. Az őstörténetírás nehézségei ............................................................................ 17 1.1.1. 1.1.1. Régészet ........................................................................................... 18 1.1.2. 1.1.2. Fizikai antropológia ......................................................................... 19 1.1.3. 1.1.3. Nyelvtörténet .................................................................................... 21 1.2. 1.2. A kurgán-elmélet (M. Gimbutas) ..................................................................... 27 1.3. 1.3. Az ázsiai őshaza-hipotézisek ........................................................................... 29 1.4. 1.4. Nyelvfa és diffuzionizmus ............................................................................... 31 2. A balti őshaza és ősnyelv .................................................................................................... 32 2.1. 2.1. A balti–szláv egység kérdése ........................................................................... 32 2.2. 2.2. A balti ősnyelv ................................................................................................. 34 2.3. 2.3. A balti nyelvek archaikussága ......................................................................... 37 2.4. 2.4. A balti őshaza .................................................................................................. 39 3. 3. A venet(d)-kérdés ............................................................................................................ 42 4. 4. A baltiak első említései ................................................................................................... 49 4.1. 4.1. Budinoszok ...................................................................................................... 50 4.2. 4.2. Neuroszok ........................................................................................................ 51 4.3. 4.3. Aestek-aistok (Észtek) ..................................................................................... 52 4.4. 4.4. Veltek .............................................................................................................. 53 4.5. 4.5. Sztavanok ........................................................................................................ 54 4.6. 4.6. Sudinok ............................................................................................................ 54 4.7. 4.7. Galindok-goljagyok ......................................................................................... 54 4.8. 4.8. Boruszkoszok-boruszok ................................................................................... 56 5. 5. A balti törzsek ................................................................................................................. 56 5.1. 5.1. A baltikumi erőtér (A viking kor) .................................................................... 56 5.2. 5.2. A kursok .......................................................................................................... 58 5.3. 5.3. A baltikumi erőtér (A szláv, litván és német kor) ............................................ 59 5.4. 5.4. Livónia meghódítása ........................................................................................ 61 5.5. 5.5. Drang nach Osten ............................................................................................ 63 5.6. 5.6. A keletbaltiak ................................................................................................... 64 5.6.1. 5.6.1. A lettek ............................................................................................. 64 5.6.2. 5.6.2. (A leitisek) ........................................................................................ 65 5.6.3. 5.6.3. A litvánok (¾emaitisok-auk¹taitisok) ............................................... 68 5.6.4. 5.6.4. A zemgalok ...................................................................................... 70 5.6.5. 5.6.5. A selek .............................................................................................. 72 5.7. 5.7. A nyugatbaltiak ................................................................................................ 73 5.7.1. 5.7.1. A poroszok ....................................................................................... 73 5.7.2. 5.7.2. (A jatvingok) .................................................................................... 79 6. A balti népek ....................................................................................................................... 81 6.1. 6.1. A porosz nép .................................................................................................... 81 6.2. 6.2. A lett nép ......................................................................................................... 83 6.2.1. 6.2.1. Kurzeme ........................................................................................... 84 6.2.2. 6.2.2. A Daugaván túli Hercegség .............................................................. 84 6.2.3. 6.2.3. Latgale .............................................................................................. 85 6.3. 6.3. A litván nép ..................................................................................................... 87 6.3.1. 6.3.1. Kis-Litvánia ..................................................................................... 96 3. A balti nyelvek és (nyelvjárások) ............................................................................................... 103 1. A közbalti .......................................................................................................................... 103 2. A nyugatbalti nyelvek ....................................................................................................... 104 2.1. 2.1. A porosz nyelv ............................................................................................... 104

iii Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Ez a munka a baltisztikának nevezett tudományág első magyar terméke, s ezáltal megteremtője, hisz bármily hihetetlen, előttem 2.2. 2.2. (A jatving nyelv) ............................................................................................ 3. A kurs nyelv ...................................................................................................................... 4. A keletbalti nyelvek .......................................................................................................... 4.1. 4.1. A lett nyelv .................................................................................................... 4.2. 4.2. (A latgal nyelv) .............................................................................................. 4.3. 4.3. A litván nyelv ................................................................................................ 4. A balti mitológia ......................................................................................................................... 1. 1. Őstörténet, folklór, mitológia ........................................................................................ 2. 2. Meddig tart a balti régiség? ........................................................................................... 3. 3. Mítosz és mítoszrendszerek .......................................................................................... 4. 4. A formációelmélet ......................................................................................................... 5. 5. Polidoxia, prototeizmus, politeizmus ............................................................................ 6. 6. Sámánizmus .................................................................................................................. 7. 7. A balti mitológiai rendszerek ........................................................................................ 7.1. 7.1. A balti prototeizmus ...................................................................................... 7.1.1. 7.1.1. *Deivas ........................................................................................... 7.1.2. 7.1.2. Perkunas (Perkons) ......................................................................... 7.2. 7.2. A balti polidoxia ............................................................................................ 7.2.1. 7.2.1. Az interpretatio christiana .............................................................. 7.2.2. 7.2.2. Az interpretatio classica (Romana, Graeca) ................................... 7.3. 7.3. A balti „politeizmus” ..................................................................................... 7.3.1. 7.3.1. A hiteles források porosz „istenei” ................................................. 7.3.2. 7.3.2. A hiteles források litván „istenei” .................................................. 7.3.3. 7.3.3. A porosz „pantheon” ...................................................................... 7.3.4. 7.3.4. A litván „pantheon” ........................................................................ 8. 8. A baltiak kultusza .......................................................................................................... 8.1. 8.1. Bálványok ...................................................................................................... 8.2. 8.2. Szentélyek ...................................................................................................... 8.2.1. 8.2.1. Romova .......................................................................................... 8.2.2. 8.2.2. A vilniusi szentély (A ©ventaragis- és a Gediminas-legenda) ....... 8.3. 8.3. Papok ............................................................................................................. 8.3.1. 8.3.1. Sicco ............................................................................................... 8.3.2. 8.3.2. Tulisszok, ligasok ........................................................................... 8.3.3. 8.3.3. Szovijok (A Malalasz-krónika betoldása) ...................................... 8.3.4. 8.3.4. Krive ............................................................................................... 8.3.5. 8.3.5. Kunigas .......................................................................................... 8.3.6. 8.3.6. ®ynys, waidelott, Wisten, macitajs ................................................ 5. V. „Tanulságok” ......................................................................................................................... 1. 1. Idegen és saját a történelemben ..................................................................................... 6. Rövidítések ................................................................................................................................. Irodalom .........................................................................................................................................

iv Created by XMLmind XSL-FO Converter.

108 108 109 109 112 113 116 116 125 131 133 135 136 136 137 137 139 143 146 151 152 153 153 155 157 158 158 158 159 159 162 162 162 164 168 169 169 171 171 177 181

1. fejezet - Bevezetés 1. 1. A baltisztika fogalma (Johannes Voigt: Geschichte Preussens) —„Mint egy másik világ idegen követei,ezeknek az ősi időknek a sötétjébőlcsak néhány legenda ér el hozzánk.” Ez a munka a baltisztikának nevezett tudományág első magyar terméke, s ezáltal megteremtője, hisz bármily hihetetlen, előttem soha senki nem fejtett ki akár csak egy kicsit is rendszeres tevékenységet e szakterületen. Ez természetesen nem értékítélet (ha valami első, attól még lehet silány), hanem puszta ténymegállapítás kíván lenni, amelynek tudomásom szerint az egyetlen cáfolata a kitűnő magyar (származású) indoeuropeista, Szemerényi Oszvald lehet, aki a balti nyelveket is bevonta összehasonlító vizsgálatai körébe, amint ezt két, idegen nyelvű tanulmánya (1948, 1957) bizonyítja. Mégis, kötve hiszem, hogy e két írás alapján – melyek közül csak az első jelent meg Magyarországon – magyar baltisztikáról lehetne beszélni.1 Az én korábbi, e tárgykörben írt könyveim pedig (Bojtár 1985, 1989, 1990) mind szándékukban, mind jellegükben inkább népszerűsítőismeretterjesztőnek minősíthetők. Ez a tény volt az, ami döntő módon megszabta e könyv műfaját: Szilágyi János György (1994:70.) szép szavával nemhogy „kézikönyv-ismeretek mártásával” van leöntve, hanem jórészt ilyesfajta mártásból áll.2 A szűkebb értelemben vett baltisztika3 az indoeurópai nyelveken belül külön családot alkotó, egymással rokonságban álló nyelvekkel: a keletbalti lettel és litvánnal, a kihalt nyugatbalti (ó)porosszal és néhány kisebb, ugyancsak kihalt nyelvvel vagy inkább nyelvjárással, míg a tágabb értelemben vett baltisztika ezeknek a nyelveknek-népeknek a kultúrájával foglalkozik. Könyvem első része megpróbálja leírni az e nyelveket beszélő népek történetét: részletesebben azokat a szakaszait – az indoeurópai ősködtől a történeti időkig –, amelyekről a régészet mellett a nyelvészet tud a legtöbbet mondani, utána, a legújabb korig csak címszószerűen. A második rész – valamiféle bevezetés a szigorú értelemben vett baltisztikába – az eddigi ilyen jellegű összefoglalásokhoz hasonlóan (például ©mits 1936, Endzelins 1945, Kabelka 1982) ad egy külső nyelvtörténetet, majd jellemzi magukat e nyelveket. A harmadik rész a balti nyelvű népeknek a régiségben a mitológiával azonosított vagy a mitológia köré épített kultúrájával (a többi tudatformával) foglalkozik. A körülményes megfogalmazással most csak jelezni kívántam a nyelven kívüli „balti” tudatformák problematikusságát, amelynek tárgyalására még visszatérek. A „régiség” az antiquity, antiquités, de leginkább az Altertum és a drevnosztyi, cseh staro¾itnosti, lengyel staro¿itno¶ci magyar megfelelője akar lenni.4 Az „antikvitás”-tól azért óvakodnék, mert az is a görög-római ókor képzettársításait keltheti,5 az „őstörténet”-től pedig azért, mert – noha arról szó lesz – miféle őstörténet az, amelyik egyes vonatkozásaiban egészen a 20. századba nyúlik bele? A szó egyúttal utal ennek az időszaknak – bármeddig tartson is – a főként a szláv népek európai megjelenését és szerepét illetően a germanisztikában és a szlavisztikában egymással feleselő, a 19. századi polihisztorok tollából származó tudományos feldolgozásaira. Ezek sorát J. ©afaøik romantikus képzelgésekkel teli ezeroldalas Slovanské staro¾itnosti (Szláv régiségek, 1837) című két kötete nyitotta meg, amire K. Müllenhoff öt nem sokkal elfogulatlanabb kötete (Deutsche Altertumskunde, 1870–1900) volt a válasz (már akkor is figyelmen kívül hagyva G. Krek máig érdemtelenül elfeledett, megtévesztő című kézikönyvét – Einleitung in die slavische Literaturgeschichte, 1887 –, amely tudományosan próbálta indokolni a szlávok európai őshonosságát). Már a Egyébként Szemerényi a saját kritériumai szerint csupán az első tanulmány – egy 1944-es előadás 1948-ban megjelentetett változata – szerzőjeként minősülne magyarnak, hiszen egy helyütt (1948:68.) a lengyel J. Rozwadowskit és a lett J. Endzelinst „orosz kutatóknak” nyilvánítja, nyilván azért, mert azok szóban forgó működésük idején, az első világháború előtt orosz állampolgárok voltak. 2 S ez a tény volt az, ami miatt súlyos hiányai, fogyatékosságai (fogyatékosságaim!) ellenére nem dolgozom rajta tovább még évekigévtizedekig, hanem kiadom a kezemből, abban a reményben, hogy ez az éppenséggel nem ércből, hanem, mondjuk, papírból készült fogódzó is segíthet az utánam jövőknek. 3 A nyelvérzék azt súgja, hogy például az „anglisztika” („anglista”) mintájára „baltisztika” („baltista”) legyen, ne pedig például a „bizantinológia” („bizantinológus”) mintájára „baltológia” („baltológus”). Annál is inkább, mert lettül, litvánul is az előbbi létezik, noha használni inkább a „balti filológia” megjelölést használják. 4 Voigt Vilmos barátom szóbeli közlése szerint nálunk a szót Kállay Ferenc használta először Magyar régiségek nyomozása (1823) című munkájában. Most eltekintek attól, hogy – amint J. Hampl (1967:306.) rámutatott – az ókornak ez a fogalma sehol, a nyugati hagyományban sem használható meghatározott történeti korszak jelölésére. 5 Abban is van valami komikus, amikorra Toldy Ferenc (1852:15.) a magyar „irodalmi történet” első fejezetét kijelöli: „Az ókor, vagy a kereszténység felvétele előtti idő.” Magyarul az „ókortudomány”, amely az 1930-as években lépett a „klasszika-filológia” helyére (Szilágyi 1969–79), kifejezetten a görög-római ókort jelenti. 1

1 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Bevezetés

20. századba nyúlik át L. Niederle Müllenhoffra is válaszoló, s még sok részletében is máig helytálló munkája, a majd kétezer oldalas Slovanské staro¾itnosti (Szláv régiségtudomány, I–III., 1902–1911). Ehhez foghatót az újabb időkben csupán a lengyel tudósok készítettek, igaz, a lexikon mégiscsak könnyebb kollektív műfajában (S³ownik staro¿ytno¶ci s³owiañskich, 1–7. – A szláv régiség lexikona, 1961–1982). Ezek a munkák – és olyan, velük párhuzamosan születő lexikonok, mint az O. Schrader főszerkesztette Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (1901) vagy a J. Hoops főszerkesztette Reallexikon der germanischen Altertumskunde (1911–1919) – a 11–12. századot veszik határuknak (Labuda 1975:10. és köv.). Arra a kérdésre, hogy meddig tart a balti (a lett és a litván) régiség, később próbálok válaszolni.

2. 2. A „balti” név jelentése és eredete A „balti” szónak az idők folyamán legalább négyféle, néha szinte szétválaszthatatlanul egymásba folyó jelentése alakult ki: földrajzi, nyelvészeti (filológiai), etnikai és politikai. 6 Az elsődleges valószínűleg a földrajzi volt.7 Eléggé széles körben elterjedt tévhit szerint (olyan régi kézikönyvben, mint ©afaøik 1837:364. ugyanúgy megtalálható, mint egy újabban: Halecki 1995:14.) a Balti-tenger, a mare Balticum a l. balt/s, -a, lit. balt/as, -a ’fehér’ szóval áll közvetlen kapcsolatban. Valójában azonban a Balti-tenger (l. Baltijas jura, lit. Baltijos jura vagy ritkábban Baltija) fogalma nem a l. és lit. balta jura ’egy fehér tenger’ vagy l. Balta jura, lit. Baltoji jura ’Fehér-tenger’ megjelölésből származik, s a mai nyelvhasználat sem asszociál egyikről a másikra, bár, amint látni fogjuk, egyes felfogások szerint etimológiailag éppenséggel összefüggnek egymással. A mare Balticum elnevezés mesterséges, csinált, vagyis a történelmi időkben egyik itt élő nép sem hívta magát baltinak. Sőt, amit a források természetesen többször említenek, a tengert sem.8 A balt- tő eredetére, illetve első előfordulására nézve kétféle vélemény alakult ki. Az egyik C. Pliniustól származtatja (így Kiparsky 1939:48., és az ő nyomán legutóbb Smoczyñski 1988:815.), aki három változatban is említi a nevet. A Naturalis historiában (IV, 95) az i. e. 2. század végén élt görög geográfusra, K. Lampszakuszra hivatkozik, aki szerint a szkíta partoktól háromnapi hajóútra van egy Balcia nevű hatalmas sziget.9 Plinius említi a görög Massaliai (Marseille-i) Pytheaszt is, aki i. e. 330 táján állítólag végighajózta Európa északnyugati partját. (Állítólag – mert amint Strabón – I. 4. 3. – mondja, „Pytheas… a leghazugabb ember hírében áll”.) Pytheasz Basilia, a történész Timaeus viszont Abalus néven nevez meg egy hatalmas szigetet, „amelynek partjaira tavasszal a tengerár borostyánt mos ki, amit a szigetlakók fa helyett eltüzelnek vagy eladnak a teutonoknak” (XXXVII, 2). Majd kétszáz évvel később C. J. Solinus a 250 körül keletkezett művében (Collectanea rerum memorabilium XIX, 6) Abalcia néven említi a szigetet (Endzelins 1945:354.). Mindezt – Balcia (ejtsd: balkia), Abalcia, Abalus, Basilia, a valószínűleg elírással keletkezett Balisia – sokan egy szigetnek gondolják, mások Abalust és Basiliát Helgolanddal, Balciát-Basiliát Svédországgal,

A kérdésről a legrészletesebben Inno 1979 (az addigi szakirodalom bemutatásával), továbbá Kabelka 1982:8–14., Zinkevièius 1984:130– 147., Sabaliauskas 1985, Sabaliauskas 1986:28–32. 7 G. Rauch (1970:14.) lecövekel a tengerhez kapcsolódó földrajzi fogalomnál, mikor azt mondja, hogy „szűkebb értelemben az észt és a lett a balti nép”, legalábbis a 14. században, amikor a litvánok még nem jutottak ki a tengerpartra. A filológus számára – számomra is ebben a könyvben – a lett és a litván a balti nép, s az észt nem az. 8 Az ókori világ nemhogy az itt élő népekről, de magáról a tengerről is csak igen későn szerzett tudomást: a római hódítás 56 körül fedezi fel, hogy északon egy nagy víz állja az útját (Spekke 1957:59.), s a legnagyobb görög geográfus, Strabón i. e. 7-ben írt Geographia című művéig (melyet azonban 500 évnyi szinte teljes elfeledettség után fedeztek fel) és P. Mela 44-ben írt De Chorographia című művéig a forrásokban „a leghalványabb megbízható utalást sem találjuk a Balti-tenger létezéséről” (Hennig 1944:298.), amely valóságos helyének megfelelően csak a reneszánsszal kezdődően került fel a térképekre. C. Plinius Secundus (23–79) a sueb germán törzs után Mare Suebicumnak, Sueb tengernek mondja, az alexandriai görög K. Ptolemaiosz (100–160) Geographiájában (150) Sinus Venedicusnak, Venedöbölnek, mások Szarmata-óceánnak, Szkíta-óceánnak. A keleti szláv források (az 1113-ban keletkezett Nesztor-krónikával kezdődően) a vikingek szláv neve után Varjag- vagy Varég-tengernek, amit a 17. században kezd felváltani a „Svéd-tenger” megjelölés, és a „Baltitenger” csak a 18. század végén jelenik meg. A középkor folyamán névtelenül hagyják, egyszerűen csak tengerként említik. A leggyakoribb neve: Keleti-tenger (Oostzee) egy 1553-as térképen szerepel először (Niederle 1902/I:34.), noha hívta így már Adam Bremensis, de ő kisbetűvel, csupán földrajzi iránymegjelölésként, nem pedig a tenger neveként. Németek, dánok, svédek mind a mai napig inkább ezt használják, mint a Balti-tengert. A finnek, noha a tenger tőlük nyugatra van, a svéd szóhasználatot követik. Az észtek – földrajzi helyzetüknek megfelelően – Nyugati-tengernek mondják, míg a lívek és a litvánok vagy egyszerűen tengernek és öbölnek, vagy – már a 19. század írói – Palangai-tengernek, ®emaitijai-tengernek. A lettek Nagy-tengernek nevezték, szemben a Kis-tengernek hívott Rigai-öböllel. Tehát a Balti-tenger mai lett és litván jelölése egyértelműen késői, az irodalomból átvett szóhasználat. 9 A Kanadában élő litván nyelvész, V. Peteraitis legújabban azt mondja (1992:71.), hogy a Baltia név először a tudós alexandriai könyvtáros, Eratoszthenész (kb. i. e. 275–195) 220-ban kiadott navigációs térképén szerepel. A görög geográfus másoknál – így többek között Pliniusnál – fennmaradt töredékeiben azonban nem fordul elő a név (Berger 1880). 6


Bevezetés

Balciát (Baltiát) Jütlanddal azonosítják (SSS:1/70.).10 Az azonosításban az okoz nehézséget, hogy a balt- tő nyelvészetileg nem vezethető le a balk-ból. Mit jelentett a balt- tő? Egyrészt azt, hogy ’fehér’ (vö. ie. *bhel- ’fehér’), s akkor érvényes rá G. Labuda megállapítása: „Nagy összehasonlító anyagon bizonyított tény, hogy a ’nagy’ vagy ’fehér’, ha egy területet vagy egy népet jelöl, akkor az helymegjelölés, s a ’fehér’ rendszerint égtájat, a legtöbbször nyugatot jelent.” (SSS:1/255.)11 Másrészt és főleg jelentette azt, hogy „mocsár” (p. *balt-, lit. bala, szl. boloto ’mocsár’). Egyáltalán nem ritkaság, hogy a vizes helyet – mocsarat, ingoványt, tavat, tehát főként állóvizet – jelölő szavak kapcsolatban állnak a színt jelölőkkel: a vízfelület és a vízinövények különböző színben törik meg a fényt. G. Bonfante (például 1985) és az ő nyomán mások is az albánban megmaradt (balte ’iszap, sár’) illír *balta szóra gyanakszanak. V. Toporov12 (I:189.) számos példával igazolja, hogy a *balt ’mocsár’ a Balti-tenger déli partjától le egészen a Földközi-tengerig számos helynévben maradt fenn. (Természetesen ide tartozik Balaton szavunk is.)13 A balt- ’mocsár’ tő kiterjesztésének egészen új távlatait villantja fel Je. Katonova rövid tanulmánya (1985). A Poleszje névből indul ki. A nevet Po-leszje tagolással „erdős helynek” szokás értelmezni. Ami azonban nincs összhangban a fekete-tengeri tábla, a Fehérorosz-hátság, a Dnyeper völgye és a Bug által határolt körülbelül 100 ezer km2-nyi síkság fő jellemzőjével, avval ugyanis, hogy a vizek – elsősorban fő folyója, a Pripjaty – nem folynak le róla, ezért tavas, mocsaras. Ezért logikusabb egy pal- (pel-, pil-, pl-) tövet (lit. palios ’nagy mocsár, láp, tőzegmocsár’, l. palus ’mocsár’), s annak egy -s- (-es, -is, -ys, -us) képzővel bővített alakjait feltételezni, s tovább: az ezzel párhuzamos bal- (bel-, bil-, bl-) alakokat. Ily módon visszaértünk a fehér = mocsár azonosításhoz, és egy szócsoportba kerülnek nemcsak a „balti”, „Poleszje”, „Bjala-Ru¶” (először a 14. században fordul elő – Kosman 1979:15.), „polovec”, hanem a „Polsa” ’Lengyelország’ is, amelynek ily módon nem a „mezei” (pole), hanem mocsaras jellege kap hangsúlyt.14 A balt- tő eredetének másik magyarázata jóval egyszerűbb, és közvetlenül a tengerre vonatkozik. Eszerint a már említett Adam Bremensis (I, 60) használta először a kifejezést („a Hamburgtól egynapi útra lévő Balti- vagy Barbár-tenger”).15 Brémai Ádám úgy indokolja a Sinus Balticus elnevezést, hogy a helybéliek azért hívják balticusnak, mert az övszerűen (in modum baltei) nyúlik el kelet felé (IV, 10.). A krónikás tehát a balteus, balteum ’öv’ főnévből maga képezte a balticus melléknevet. Mivel a helyi lakosok – a Jütland- és a Skandinávfélsziget lakói – nem latinul beszéltek, kellett lenni egy olyan szónak, mely a balt- tővel megegyezően vagy ahhoz hasonlóan hangzott. A balt- tövet a legkézenfekvőbb az ’öv, sáv’ jelentésű germán belt-ből származtatni. A szó számos norvég, svéd, dán helynévben fennmaradt, például a Jütland- és a Skandináv-félszigeteket elválasztó két szorost dánul ma is Nagy- és Kis-Baeltnek hívják.16 Brémai Ádám tehát ezeknek a helyi neveknek és az övszerűen elnyúló öböl képének a hatására egyszerűen latinra fordította a szót, majd a balteusból balticus melléknevet képzett. J. Endzelins (1945:355.) jogos ellenvetése („mivel a Belt és belte dán szavak a latin balteumból származnak, ezért az említett görög szerzők idején még nem létezhettek”) azt jelenti, hogy a görög szerzők Baltiája és Brémai Ádám balticusa közötti egybeesés véletlen.

A kérdést összefoglalja Hennig 1944:172. és köv. Ebben a török népek közvetítésével valószínűleg Kínából származó szín-szimbolikában a többi égtáj: kelet = kék, észak = fekete, dél = vörös. (Ebből érthetők az olyan földrajzi fogalmak, mint – Kijevből nézve – Fekete Oroszország, vagy a Halicsi Fejedelemség Dnyeszter menti területeit jelölő Vörös Oroszország.) 12 A kurzívval szedett név cirill betűs munkára utal az irodalomjegyzékben. 13 Ez a szó az egyik döntő érv az egykori balti–illír–trák–szláv nyelvközösség vagy legalábbis szoros egymás mellett élés mellett. 10 11

Az ie. *albh- ’fehér’ tőre megy vissza az Elba folyó neve is, amelynek keltáknál és germánoknál a legrégibb formái: Albis, Albios, s ebből germán Albe g Albia, Alba g Elbe, illetve kelta Aube (SSS:3/108.). Az *albh- tő ’fehér’ g ’folyó’ jelentésváltozása igen korán végbement, s azután már olyan esetekben is e tőből képezték a nevet, mikor a folyó vizét kifejezetten más színűnek mondták, mint például az Elbát sárgának vagy a Szajna egyik mellékfolyóját, az Aube-ot zöldnek (Krahe 1962:292.). A nyelvészek egyöntetű véleménye szerint viszont nem ebből származik az illír (?) albánok Ptolemaiosznál is előforduló neve (albanoi), hanem egy indoeurópait megelőző alb ’hegy, domb’ tőből (Krahe 1938:6.), s olyan rokonai vannak, mint az Alpok, a sváb Alb, Alba Longa, a lat. albus ’fehér, mint a hegyi hó’, Albion ’sziklás sziget’ (Lambertz 1949:6.). 14 A magyar lengyel és az ezzel rokon lit. lenkas elnevezésben Katonova evvel párhuzamos névadást lát: lit. lenke ’alacsonyan fekvő terület’, lit. lanka ’vizenyős rét’. Itt azonban meggyőzőbbnek tűnik a hagyományos magyarázat, amely a lêdzianie, lêdzanie nevű (l lêd- ’ugarföld’), a lengyelség és a keleti szlávok határán elhelyezkedő, a 9. századi Bajor Geográfus említette törzsre vezeti vissza a nevet (amit az orosz krónikák lachnak hívnak, s amiből aztán a 13. századi Kronika Wielkopolska koholja a szlávok ősatyjait, a három tesvért, Lechet, Czechet és Rust) (SSS:3/52.). 15 Brémai Ádám Einhardra, a 820 körül készült Vita Karoli Magni szerzőjére hivatkozik, ami mindössze azt bizonyítja, hogy Einhard volt általában a forrása. E tekintetben azonban nem, Einhard ugyanis nem nevezi meg a tengert: „A nyugati óceán felől kelet felé egy tengeröböl húzódik. (…) Környékén sokféle nép lakik; a dánok és sueonok, kiket nordmannoknak nevezünk, az északi parton és az összes itt levő szigeteken laknak. A keleti parton ellenben a szlávok, aistok és sok más különböző nép lakik; ezek közt legkíválóbbak a welatabok, kik ellen ekkor a király háborút indított.” (Einhard: 25.) 16 A dán baelte ’öv’ (valószínűleg az angolon keresztül átvett) korai latin jövevényszó (Laur 1972:53.).


Bevezetés

Persze tudatában kell lenni annak, amivel E. Fraenkel (1950:21.) is befejezi etimológiai szemléjét: „Mindez bizonytalan.” Akár az ie.–balti balt-’mocsár’ g ’fehér’, akár a lat. balteus ’öv’ volt is az alapja, az elnevezés feledésbe merülve csak hébe-hóba fordult elő. Ennek részben az volt az oka, hogy a Baltisches Meer, illetve Baltisk Hav németül, illetve skandinávul a tudós stílushoz tartozott, a köznyelvben az Ostsee, Ostersø, Ostersjoen járta (Laur 1972:61.). A latin balticus helyébe 1600 körül lépett a német baltisch, s a német melléknevet vette át aztán minden más nyelv is. A századokig lappangó földrajzi elnevezés fokozatos általánossá válását a 19. század második felétől nagymértékben segítette, hogy lassan politikai fogalommá vált. Először úgy, hogy a 19. század elejétől Oroszországhoz tartozó egykori Livónia, a három ún. keleti-tengeri tartomány (Ostseeprovinzen): Liv-, Est- und Kurland (Lív-, Észt- és Kursföld), a mai Észtország és Lettország német nemesei kezdték magukat így hívni. Brémai Ádám csinált melléknevéből (Kunstwort) 1840 táján „nyelvújítottak” főnevet (Laur 1972:63.). A század utolsó harmadában a ’balti’ (der Balte, l. baltietis, lit. baltas) fogalmába a helyi lakosság bele sem tartozott, hisz nem volt nemzetalkotó tényező. Ezeknek a baltiaknak a nyelve természetesen a német volt (baltisch-deutsch), amit csak ők, az uralkodó osztály tagjai használhattak.17 Módosított formában ez a szóhasználat tovább él a történettudományban, egészen a legújabb időkig. R. Wittram alapvető fontosságú művének (1954) első, 1944-es kiadásában a balti németek történetét tárgyalja, míg a tíz évvel későbbi második kiadásban – áttérve az etnikai elvről a területire – már a „bennszülött” észtekét és lettekét is, de kirekeszti a litvánokat. Ellentétes politikai értelmet nyert a szó az 1919-es párizsi béketárgyalás után, amikortól a három önálló, független állam (Észt, Lett, Litván Köztársaság) lakóit kezdte jelenteni, beleértve a most már kisebbségbe szorult helyi németeket is. Evvel párhuzamosan kapott polgárjogot a szó a filológiában, s noha a politikaitól eltérő jelentésben, mégis, a fokozottabb politikai használat elősegítette filológiai elterjedését is. F. Nesselmann königsbergi professzor Die Sprache der alten Preussen in ihren Überresten erläutert (1845) című munkájában javasolta, hogy az indoeurópain belül elkülönülő nyelvcsaládot hívják baltinak.18 A javaslatot csak lassan fogadták el, és sokáig, egészen a 20. század elejéig élt a korábbi szokás, amely szerint vagy lettnek vagy litvánnak hívták az összes idetartozó nyelvet.19 Abban, hogy a „balti filológia”, a „baltisztika” fogalmai győzedelmeskedtek, döntő szerepe volt a balti államok 1918-as megalakulásának. A lett filológia legkiemelkedőbb alakja, J. Endzelins (1945:353.) jogosan állapítja meg, hogy bár sok minden történt addig is, mégis „balti filológiáról csak körülbelül 1920-tól lehet beszélni, mikor a lettek és a litvánok megalapították saját egyetemeiket, ahol hivatalos tantárgy lehetett a balti filológia is”.20 Rigában, ahol 1860-tól a 25 százaléknyi orosz nyelvét tették meg hivatalosnak, és a 44 százaléknyi német nyelve az úri nyelvnek számított, míg a 19 százaléknyi letté megmaradt parasztnyelvnek, büntetés sújtotta azt a lettet, aki „önkényesen” németül beszélt egy hivatalban (Szemenova 1977:213.). Magán a balti németen belül is a nyelvjárásbeli-származási különbségek társadalmi különbségekhez kötődtek, vagyis amint kinyitotta valaki a száját, lehetett tudni, milyen társadalmi réteghez tartozik (Pritzwald 1952.). 18 A „balti” politikai fogalmába a lett és az észt tartozott, a filológiaiba a lett és a litván. A közös tehát a lett volt bennük. Talán evvel is magyarázható, hogy a lettek a baltiból képzett Baltiját (ami most a Balti-tengert jelenti) használták a később meggyökeresedő és ma is használatos Latvija „Lettország” helyett, egészen a múlt század végéig. Így például az 1869-től megjelenő első lett nyelvű újság címében (Baltijas Vestnesis „Baltiföldi Hírmondó”) ugyanúgy lettet értettek, mint A. Pumpurs (1841–1902) a Laèplesisben (Medveölő, 1888), a romantika első jelentős művében, amikor a balti istenekről beszél, sőt a szovjet uralom után ma újra használatos állami himnusz – amit az első lett dalosünnepen, 1873-ban énekeltek először nyilvánosan – első sora akkor még így hangzott: „Isten, áldd meg Baltiját” (LE./14:1344.). 19 nnen érthető a többes szám használata például P. I. Keppen 1827-es könyvének a címében. Mások, például F. Bopp (Über die Sprache der alten Preussen in ihren verwandschaftlichen Beziehungen, 1853) lett nyelvnek nevezik a lettet, a litvánt és a poroszt, míg megint mások, például J. Schmidt (Die Verwandschaftsverhältnisse der indogermanischen Sprachen, 1872) hol lettnek, hol litvánnak, vagy mindkettőnek („balti, azaz aisti vagyis litvako-lett” – Lautenbah 1915:XIII.). A balti mitológia forrásait összegyűjtő és kiadó, egymással kapcsolatban álló két múlt századi tudós közül A. Mierzyñski litvánnak, míg W. Mannhardt (1.) – „két legszélsőbb tagja után” – lett-porosznak nevezi az egész népcsoportot. 17

Először K. Zeuss 1837-es könyvében (Die Deutschen und die Nachbarstämme) használta, s aztán különösen a litván tudomány kapta fel a Tacitustól származó és sokak szerint balti törzset, talán a poroszokat jelölő aesti, aestiusok-aestek (lit. ai¹èiai) szót is összefoglaló elnevezésként. A litván nyelvtudomány megteremtője, K. Buga (1923:660.) még egy 1923-as könyvbírálatban is ezt tartja helyesebbnek a „balti”-nál. Sőt, amikor 1934 után egyre nyilvánvalóbbá vált a balti országok politikai egységének szükségessége, egyes lett és litván politikusok a Lettországból, Litvániából és Kelet-Poroszországból létesítendő konföderatív államot Aistijának, Aestiusföldnek szándékoztak elkeresztelni. 20 A földrajzi fogalmat filológiai osztályozásra használta N. Nadeschdin (1841), mikor három orosz nyelvet különböztetett meg: a nagyoroszt, a pontusi oroszt (az ukránt) és a balti oroszt (a fehéroroszt). (A történelmi múltjuk „tulajdonjogáért” a litvánokkal perben álló fehérorosz történészeken, nyelvészeken kívül a nyelvtörténészek szinte egyöntetű véleménye az, hogy a fehérorosz a balti miatt vált önálló nyelvvé: egyrészt kialakulásakor balti szubsztrátumra települt, másrészt a fehéroroszok évszázadokig a Litván Nagyfejedelemség lakói


Bevezetés

A „balti” tehát földrajzi értelemben a Balti-tenger partján lakót: baltikumit jelent, politikai értelemben a három balti állam polgárát, nyelvi-nyelvészeti értelemben (az észteket és más kisebb finnségi nyelveket-népeket, például a líveket kizárva) csak a letteket és a litvánokat, valamint több kihalt nyelvet-nyelvjárást (amelyek közül a néhány írásos emlékkel is rendelkező porosz a legjelentősebb), míg etnikai értelemben alkalmanként váltakozva e három jelentés valamelyikét veszi föl.

3. 3. A földrajzi helyzet A balti népek kultúrtörténetének egyik fő jellemzője a földrajzi helyzetükből fakadó elzártság. A Balti-tenger mentén a Visztulától a Ladoga-tóig terjedő területen élő baltiak a középkorban kialakult és ismertté vált elnevezéseik szerint a következő törzsekre, illetve törzsszövetségekre oszlottak: a mai Gdañski-öböltől a Nemunas torkolatáig a poroszok; tőlük keletre, a Nemunas könyöke és a Narev folyó között a suduvok (ejtsd: szuduvok) vagy jatvingok; a Nemunas mentén a litvánok: északnyugatra a ¾emaitisok, délkeletre az auk¹taitisok; ezektől északnyugatra a tengerparton a kursok; északkeletre a selek (ejtsd: szelek), a selek és a kursok között a zemgalok. A selek fölött, a Daugava jobb partján északra és északkeletre egészen a keletivoltak, területeiket, a mai Fehéroroszországot – és Ukrajnát – úgy is hívták, hogy Litván Rusz, szemben a Moszkvai Russzal – Bednarczuk 1984:47.). Vannak azután a terminusnak túlzottan korhoz kötött, túlzottan egyéni érdektől vezérelt egyszeri használatai is. Így például 1939-ben a szovjet–angol–francia tárgyalások során V. Molotov, a szovjet külügyminiszter Finnországgal, Észtországgal és Lettországgal szemben Litvániát kivonta a balti államok köréből, mivel annak nem volt közös határa a Szovjetunióval (Su¾iedelis 1989:21.) – ami csak azt bizonyítja, hogy a világ urai mindig is azt beszélnek összevissza, amit akarnak.


Bevezetés

tengeri finn észtek, illetve a keleti szlávok, a krivicsek földjéig laktak a letgalok. 21 Ezenkívül meg kell említeni a balti terület nyugati-délnyugati és keleti végein lévő két azonos nevű törzset, a poroszoktól délre lakó, s a legkorábban kihalt galindokat, s a Moszkva környékén még a 12. században is többször említett goljagyokat. (A galindokról-goljagyokról részletesebben vö. II. 4.7.) (A lívek keleti-tengeri finn törzse élt a Rigai-öböl keleti és nyugati partján. Kursföldön ők sem őslakók voltak, hanem az 5. századtól vándoroltak fel oda délkeletrőlkeletről – Johansen 1939:304. Korábban, eredetileg pedig a Felső-Volga vidékéről, ami megmagyarázza a lív és a volgai finn nyelvek közötti feltűnő egyezéseket, s a közelben lévő észttől és finntől való erős eltéréseket. – Moora 1956:122.)22 A német keresztes lovagok megjelenése, a 13. század előtt Poroszföldnek 170 ezer lakója volt, 4/km2 népsűrűséggel, Lettföldnek (Lettenland) 145 ezer (2,5/km2), Litvániának 170 ezer (3/km2) (£owmiañski 1935:22.). (Összehasonlításul: a fénykorában lévő Athénnek 250–275 ezer lakosa lehetett – Finley 1972:67.) Északon a Balti-tenger a mesék ködébe veszett. „Addig – és ez igaz híresztelés –, csak addig tart a világ”, írta Tacitus (45). Amint a térképről is látszik, a baltiak közül – legalábbis az I. évezred vége felé – egyedül a kursok voltak tengeri nép, ők is csak talán a 7–8. századtól. Amint V. Zeps (1962:84–97.) megdönthetetlennek tűnő nyelvészeti érvekkel bebizonyította, a balti nyelvek egész halászati-tengeri és hajózási szókincse lív-észt eredetű. A „kurs” név nem etnikai, hanem földrajzi fogalom volt: a mai Litvánia és Lettország tengerparti részén lakókat jelölte, az „igazi” balti kursokat ugyanúgy, mint az épp napjainkra már csaknem kihalt líveket. 23 A vikingekhez hasonlóan tengeri kalózkodással foglalkozó törzset a 9. században kursnak említik, míg a német kereskedők, akik a 12. században a Rigai-öbölben léptek partra, lívnek. Innen érthető, hogy nemcsak azért adták ők nevüket az egész mai Lett- és Észtországnak (Livland), mert a németek velük találkoztak először, hanem azért is, mert a kursokkal együtt sokan voltak, ahogy a Livóniai Rímes Krónika mondja: „törzsük nagy” (379. sor), s ennek megfelelően a 7–8. századtól a 13. század elejéig ők voltak az uralkodók a törzsi egyvelegben. A többi balti nép közül a litvánok, pontosabban a ¾emaitisok csak későn, a 11. század végén érték el a tengert, és kaptak hozzá Klaipeda felett, Palangánál egy keskeny sávban kijáratot, s ezt az állapotot az 1422-es melnasi béke hatszáz évre rögzítette. A poroszoknak ugyan 170 kilométer hosszú tengerpartjuk volt, életük egész jellege mégis szárazföldi maradt, hiszen a nyílt tengertől elválasztotta őket a 96 kilométer hosszú Kurs-turzás és a 65 kilométer hosszú Visztula-turzás (amit németül Frisches Haffnak, Fríz-turzásnak hívnak). Így csak Sembia félszigete24 érintkezett a tengerrel, de annak partja meredek, hajózásra alkalmatlan (Biskup–Labuda 1986:32.). (Még így is valószínűleg itt volt az a két település, amelynek a 13. század előtt az egész Kelet-Baltikumban egyedül városias jellege lehetett. Az egyik, ahol a svéd és a dán utak keresztezték egymást, Truso (p. Druso, Drusa g germanizált Drausen), ami a mai len. Dru¿no-tó helyén, Elbl±gtól délre terülhetett el a 8–9. században.25 A másik a Kalinyingrádtól 28 kilométerre északra lévő Wiskiauty (lit. Viskiautai, n. Wiskiauten), amely egy, a múlt században megkezdett régészeti telephely, amelynek gazdagsága alapján feltételezhető, hogy ott a 9. századtól a 11. század elejéig dán–svéd kereskedelmi központ volt [Lit. E./XXXIV:325–27.]).

Megkülönböztetésül a régi törzsre és szálláshelyére a letgal, Letgale nevet használom, míg a 20. században felelevenített formájára a latgalt, Latgalét. 22 A balti törzsek 13. század eleji elhelyezkedésének ettől a közkeletű képétől néhány döntő ponton eltér a magam később kifejtendő (II. 5.6.2.) hipotetikus képe. 23 A népnév talán l liva ’homok’. Az egykor népes törzs lassú, „természetes” asszimilációja a történelem során többször is hosszabbrövidebb ideig tartó erőszakos beolvasztással váltakozott. Ami oda vezetett, hogy az 1970-es évekre néhány tucat lív maradt életben Lettországban. A múlt század végi első „nemzeti újjászületés” után a második 1918 után következett be, bár Lukinich (1935:42. és köv.) szerint ez sem zavartalanul: a lívek csak letteknek jelölhették magukat okmányaik nemzetiségi rovatában, s az egyetlen tiltakozót, egy, a néphit szerint 12. századi fejedelmi családból származó Kaphberg nevű embert a lett hatóságok az 1920-as években bolondokházába, majd börtönbe csukták, ahol meghalt. Livónia krónikása, Heinricus (VII, 3) 1203-ra datálja azt, hogy Theodericus püspök magával vitt Németországba egy bizonyos Kaupót (Caupo), aki mintegy királya és legfelsőbb ura (rex et senior) volt a turaidai (Thoreyda) líveknek.” A lívek esetleges kihalásának oka ugyanaz, mint általában a kihalt törzseké-népeké: az írásos kultúra hiánya egy olyan asszimiláló környezetben, amelyet már az írásos kultúra uralt. 1935-ben 8 lív könyv létezett: a Máté-evangélium három különböző nyelvjárásban, keletés nyugatlívül 1863-ban, középlívül 1880-ban elkészült fordítása, öt ábécés olvasókönyv, egy daloskönyv és egy vegyes füzet (Lukinich 1935). Megemlítendő még az 1931 és 1939 között megjelent „Livli” (A lív) című folyóirat, s több más néprajzi-nyelvészeti kezdeményezés (köztük a legfontosabb, L. Kettunen 1938-ban Helsinkiben megjelent munkája: Livisches Wörterbuch mit grammatischer Einleitung), de mindez aligha volt elég a lívek életben tartásához. Ennek ellentmondani látszik T. Karma (1994) nemrég megjelent cikke, amely szerint még 1994-ben is 200-an vallották magukat lívnek, s amely arról beszél, hogy most, „a lívek harmadik nemzeti újjászületésének az idején” elengedhetetlenül szükséges a lív irodalmi nyelv fejlesztése, amire történnek is kísérletek az újra függetlenné vált Lettországban. Egy másik cikkében – 1994a:27. – a szerző arra a kérdésre, hogy megmenthető-e még a lív nyelv, és megmenthetők-e maguk a lívek, azt az őszinte választ adja: „Nem tudom”. 21

A lívekről a legteljesebb információt az észt és lett tudósok tanulmánygyűjteménye adja: Boiko 1994, magyarul pedig Domokos 1985. 24 Magyar térképeken nem találtam a nevét annak a 40, illetve 32 km hosszú szárú félszigetnek, amely ma Kalinyingrád (az egykori Königsberg) központtal Oroszország része. 25 l p. *drus ’sós forrás’, vö. a litvániai Druskininkai, vagy az ukrajnai Truszkavec. A település helye azért vitatott, mert a tó a 9. században még jóval nagyobb volt, egészen Elbl±gig terjedt (SSS:1/389–91.).


Bevezetés

Ettől a – főként a vízineveket vizsgáló nyelvészek (például Gerullis 1924, Bonfante 1985:317.), illetve a történész H. £owmiañski által képviselt – nézettől, amely szerint legalábbis a keletbaltiak ősei csak igen későn, az I. évezred végén, a II. elején érték el a Balti-tengert, gyökeresen eltér a főként régészek (pl. Kilian 1955:190. és köv., Moora 1956) által hangoztatott vélemény, amely azt mondja, hogy a baltiak, a lettek–litvánok ősei már az i. e. III. és II. évezred fordulóján a tenger partján éltek. A két felfogás között mintegy 3000 év különbség van, s ebből fakadóan egészen más a két tábor elképzelése a Baltikum egész őstörténetéről.26 A szárazföldön minden irányt áthatolhatatlan erdők és mocsarak zártak le: a baltikumi tóvidék, a Pripjaty szinte végig mocsaras katlanja s a Kárpátok hegyláncai. A kelet–nyugati átjárást a legmagasabb pontján háromszáz métert is meghaladó Valdaj-hátság akadályozta, amely a Daugava forrásvidékétől húzódik északnak az Onyegató déli partjáig. A Valdaj vízválasztójától keletre eső folyók a Fekete- vagy a Kaszpi-tengerbe ömlenek, míg a nyugatra esők – köztük a két nagy folyam: a 937 kilométer hosszú Nemunas (o. Nyeman, len. Niemen, n. Memel) és az 1000 kilométer hosszú Daugava (n. Düna, lat. Duna, Dune, legkorábbi említése gót Dyna, különösen az orosz területen lévő felső folyása o. Nyugat-Dvina, len. Nyugat-D¾wina) a Balti-tengerbe. Livónia első, a 17. századból származó térképein nem az alig létező utak, hanem a mocsárgázlók vannak feltüntetve (Mugurevics 1965:9.). A porosz és litván területekről az első ún. útvonal-beszámolókat (n. Wegeberichte, len. brody krzy¿ackie ’keresztesek gázlói, átjárói’) 1384 és 1402 között azok a már megtérített porosz, illetve litván „idegenvezetők” (n. Leitsleute), „hazaárulók” készítették, akik a német keresztes lovagok számára térképezték fel a meghódítandó vidéket. (Néhány úti beszámolót közöl Mannhardt 126. és köv., Mierzyñski II:88. és köv., a legtöbbet SRP/II:662–711.) A baltiak megközelíthetetlenségét fokozták az időjárási körülmények: ugyanolyan akadály volt az év egyik szakában a hó és a jég, mint a másikban a felengedett talaj. Mindennek következtében a balti népeket délről, a szárazföld felől szinte nem lehetett leigázni. (Egyesek szerint ezért kerülte el őket a népvándorlás, a hun beözönlés: Hensel 1988:583.) Ha északról, a tenger felől indult ki a hódítás, az nagyon korlátozott érvényű maradt. Így a 7–8. századtól a 11. század második feléig tartó normann próbálkozások is – amelyek egyébként csak a Sembia-félszigetet és a kursok területét érintették (az utóbbiba beleértve a mai Litvánia északnyugati részét is – Dundulis 1985:12.) – csak nagyon kérészéletű sikereket mondhattak a magukénak. A svéd vikingeknek például mindössze 853-tól 862-ig sikerült uralmuk alá hajtani a kursokat, tartósan azonban sohasem (Johansen 1939:263.). A legtöbb, amit a térség 11–12. században vezető hatalma, Dánia elért, hogy adófizetőivé tette a sembeket, kursokat és észteket. A belföld, a szárazföld villámháborús meghódítása reménytelen vállalkozás volt. 27 Erre a 13. században megjelenő német lovagoknak is rá kellett ébredniük, akiktől az első időkben a „bennszülöttek” nyáron minduntalan visszafoglalták azt, amit a lovagok télen megszereztek (Urban 1989:10.), s akik kénytelenek voltak megtanulni, hogy csak lassan, lépésről lépésre, várak létesítésével nyomulhatnak előre, amelyekből télen – mikor a lombját vesztett erdő nem rejti, a hóban hagyott nyom viszont elárulja a helyieket – ki-kicsapva egyre nagyobb területeket vonhatnak ellenőrzésük alá.28 Áthatolhatatlan mocsarak, erdőségek – a balti népek életének minden szintjét végigkísérő, visszatérő motívum, amely sok mindent megmagyaráz: a nyelv archaikus voltát, amely az elszigeteltség – természetesen viszonylagos és nem érintkezések nélküli elszigeteltség – következménye, akárcsak például a temetkezési szokásokat.29 A baltiak, pontosabban a baltikumi aestek (poroszok?) furcsa temetkezési szokásairól már a 9. századból hiteles beszámoló áll a rendelkezésünkre. Nagy Alfréd király 890–893-ban angolszászra fordította vagy fordíttatta a középkor egyik alapkönyvét, a hispániai P. Orosiusnak 415 körül keletkezett hétkötetes Historiarum adversum paganos című világtörténetét. Orosius a Historiarum elé írt egy chorographiát is, a hét könyvben szereplő országok, vidékek földrajzi leírását.30 Orosius chorographiáját az angol király kiegészítette két, Észak-Európáról A régészeti kultúrákat, etnikumokat és nyelveket meglehetős gátlástalansággal egymás helyére csúsztató régészek táborának talán a legjellegzetesebb képviselője M. Gimbutas (Gimbutiene), aki minduntalan megkülönböztetés nélkül hol földrajzi, hol nyelvészeti értelemben vett baltiakról ír. 27 Ezért van oly döntő különbség a Nyugat- és Dél-Európában működő vikingek és a Kelet- és Észak-Európában működő varjágok között: az előbbiek Angliától Szicíliáig végigraboltak-pusztítottak mindent, az utóbbiak jobbára békésen kereskedtek (£owmiañski 1957:77.). (B. Rübakovnak – 1963:297. – ez a fő érve a „normannistákkal” szemben: a normannok-vikingek már csak azért sem vethették uralmuk alá a Kijevi Ruszt, mert a terepviszonyok miatt nem nyílhatott módjuk váratlan lerohanó támadásra.) 28 Még a kiépült kapcsolatok idején, a 13. század közepén is Poroszföldről körülbelül 5 hét alatt jutott el a hír a római kúriáig (Powierski 1981:389.). 29 P. Tretyjakov (1962:4.) figyelmeztet rá, hogy az erdős vidékeken egy-egy régészeti kultúra még a vaskorban is azonosítható egy-egy etnikai csoporttal, mert oda egyszerűen nem tudtak „idegenek” behatolni. 30 G. Labuda (1975:31–32.) mutat rá, hogy Észak- és Kelet-Európáról egészen a középkor végéig az Orosius által adott kép élt, hiszen a régió másik két alapművének, Tacitus Germaniájának és Ptolemaiosz nyolckötetes Geographiájának a legrégebbi fennmaradt kéziratait csak 26


Bevezetés

(az akkori Germániáról) szóló útirajzzal. Az egyik egy Ohthere nevű norvégtől származik, a másik egy Wulsftan nevű normann-dán vagy angolszász királyi megbízottól, amely az aestek földjéről, a későbbi Poroszföldről számol be. Wulfstan – a szakirodalom minden alap nélkül kereskedőként tartja számon (Labuda 1960:23.) – valamikor 870 és 890 között felkereste a Balti-tenger déli partját, Trusót, s beszámolóját (az első részletesebb híradást a földnek erről a csücskéről) leírta vagy tollba mondta megbízójának, a királynak. Ebben többek között az áll: „Az esteknek az a szokásuk, hogy amikor egy ember meghal, ott fekszik elhamvasztatlanul a házában, a rokonok és barátok között 1 hónapig, néha 2 hónapig. A fejedelmeik és más előkelő származású embereik még tovább is, attól függően, milyen gazdagok; néha egy fél évig sem hamvasztják el őket, és ott fekszenek a földön a házaikban. És egész idő alatt, amíg a holttest ott fekszik, inni kell és mulatni, egészen addig a napig, míg el nem hamvasztják.” (Wulfstan: 17.) Ezt a szokást a mai litván iró, S. T. Kondrotas (1986) zseniális regényében a 19. századi litván falu mitikus-szimbolikus elemévé magasztosítja fel. Ennek következtében nem is derül ki, hogy mi alakíthatta ki ezt a szokást.31 E „hullaérlelés” egy lehetséges és igen egyszerű magyarázatát a keletporoszországi származású kitűnő német író, J. Bobrowski (1967:123.) adja meg, a két világháború között Poroszföldön játszódó regényében: „Nem tapasztalatlanok az emberek ezen a vidéken, láttak már egynéhány halottat. Aki a horpadáson él, tudja: nincs az a gyerek, aki ne töltene sokszor heteket is halottakkal egy fedél alatt. Az árterületen domboldalra épülnek a tanyák, mindegyik a maga dombjára. Aztán február végén, márciusban a jég megkásásodik, rálépni sem lehet ilyenkor, mintha vattán járna az ember, egy kicsit ropog, és csupa latyak. De még eszében sincs olvadni. Csónakkal képtelenség odébb jutni. Ilyenkor aztán öt, hat, nyolc hétre is be van zárva az ember, még a szomszéd tanyával sincs semmi kapcsolata, a falu meg teljességgel elérhetetlen, ámbár mi az, hogy falu ezen a vidéken, túlzás, mondjuk inkább, hogy az elöljáróság vagy a posta, de hát ebben az időben amúgy sem ér semmit egyik sem, be van zárva mindenki, egyenként, egymagában. Ha aztán ilyenkor hal meg valaki, ott marad a házban, egészen tavaszig, míg a jég tova nem tűnik, véget nem ér a rogyanás (n. Schaktarp, lit. ¹aktarpis ’vizenyős partszegély, a jég széle’ – B. E.). Merthogy így hívják ezt az időszakot. Megvan a külön neve, érthető, miért. Egyébiránt maradhat is a halott nyugodtan odahaza. A padmalyon mindenütt ott a koporsó készenlétben.” A megközelíthetetlenség sokszor volt sorsdöntő. A leglátványosabban, egész Európa sorsát meghatározóan talán a 13. század közepén, amikor még nem dőlt el, hogy Litvánia vagy a Halics–Volhíniai Fejedelemség vonja vonzáskörébe a felbomlott Kijevi Rusz fejedelemségeit, területeit. A kérdés úgy oldódott meg, hogy a tatárok Halics–Volhíniát el tudták érni (1283-as dúlásuk után lett Volhínia addigi székvárosából, a Dnyeper forrása közelében lévő Vlagyimirből jelentéktelen falu), míg Litvániát megvédte tőlük a távolság, a Poleszje és a Dnyeper-vidék mocsaras erdősége (Ljubavszkij 1910:28.), s ezután megindulhatott Litvánia nagyhatalommá válása. De a példák a megközelíthetetlenségre tovább szaporíthatók, egészen a legutóbbi időkig: a második világháborúban, majd az 1944–1952-es szovjet–litván háborúban voltak a nagyvárosoktól alig 50–60 kilométerre olyan erdőségek, amelyekből sem a német, sem a „fejlett szovjet haditechnika” nem tudta kifüstölni az ellenálló partizánokat.32 A baltiakat azonban a 12–13. század fordulójáig nemcsak a hadi, hanem a kereskedelmi ösvények is jobbára elkerülték, s a Skandinávia és Dél-Európa közötti, főként arab és zsidó kereskedők által bonyolított, leginkább a 10. században virágzó kereskedelemből csak szűkösen részesültek. Délre csak vízi úton lehetett eljutni. Kelet-Európát két nagy út szelte át észak–dél irányban. Az egyik, amelyik az Adriával kötötte össze a Balti-tengert, a Nyugat-Baltikumból indult ki és a Jütland-félszigettől az Elbán át futott. Ebbe a poroszok becsatlakozhattak volna, mégpedig a tengerparton lakó (a kasub kivételével) kihalt nyugati szláv törzsek (pomoránok, veletek-rugiaiak, obodriták, s a legnyugatibb polabok-elbamentiek) közvetítésével, ám nem tették: ilyesfajta kereskedelemnek csak nagyon gyér nyomai vannak, elsősorban azért, mert a mocsarak-lápok miatt a tengerparton kelet–nyugati irányban sem lehetett közlekedni, másrészt az itteni folyók nem voltak transzkontinentálisak (Ja¿d¿ewski 1981:633.). A másik út a keleti szlávokon keresztül vezetett. A kettő közé eső baltiak maradtak a maguk elzártságában (Niederle 1911/III:48.), ami a régészeti leletek csekély számából is kiderül, meg abból is, hogy a 10–12. századi 1454-ben, illetve 1470-ben találták meg, s 1513-ban, illetve 1533-ban adták ki nyomtatásban, arról már nem is beszélve, hogy a közkeletű tévhittel szemben az utóbbi csak a térképkészítés receptjét adta meg, térképeket azonban nem tartalmazott (Beck 1973:44.). 31 Ami egyébként máshonnan is ismert. Jákob hetven napig volt temetetlen – igaz, bebalzsamozottan. (Ter 50, 3.) Az aestek Wulfstan szerint azonban más módszert alkalmaztak: „Van az estek között egy törzs, amelyik képes hideget előidézni; és a halott azért fekszik ott olyan sokáig és nem indul oszlásnak, mert hideggel árasztják el. És ha odaraknak két sörrel vagy vízzel teli hordót, el tudják érni, hogy az egyik is, másik is befagyjon, legyen akár nyár, akár tél.” (I. m.) 32 Persze, az erdő nemcsak védelmet nyújtott és elválasztott, de fontos élelemforrás is volt. Ahogy a litván szólás tartja: „Gyalog mész be az erdőbe, s kifele már szekérrel jössz.” (Bir¾i¹ka 1952:103.)


Bevezetés

rúnák alig említik a Balti-tenger déli partját. (Melnyikova 1977:36.). Ennek a második útvonalnak nem volt része a szárazföld semmijében eredő Nemunas (ugyanígy £owmiañski 1957:80.), mivel onnan nem vitt tovább vízi út délnek.33 A Daugavától azonban vitt, mégpedig azért, mert forrása közel van három másik folyó: a Dnyeper, a Volga és a Lovaty forrásához, s e négy folyó mindegyikéről az ún. volok-okon (l o. volocs ’húzni’), ezeken a mesterségesen kialakított horhosokon, mélyutakon egyszerűen át lehetett húzni vagy szekéren átvinni a hajót az egyikről a másikra.34 A négy folyónak e Valdaj-hátságon lévő forrásvidékét ennek megfelelően két úton lehetett elérni. Az egyik a Rigai-öbölbe ömlő Daugavából indult ki, amelynek jelentőségét az is mutatja, hogy az alsó folyásánál lakó balti törzsek, a zemgalok és a letgalok már a 10. századtól a keleti szláv polocsan törzs „fővárosa”, a Polota és a Daugava találkozásánál épült Polock adófizetői voltak. Amint a Skandináviában talált arab pénzleletek is bizonyítják, a svéd kereskedelmi központból, Birkából és a Gotlandról érkező varjág kereskedők számára a legrövidebb út a Daugaván keresztül vezetett. Itt azonban csak kis hajók tudtak közlekedni.35 Ezért volt a másik, a Finn-öbölből kiinduló út a jelentősebb (Arbusow 1939:174.). A varjág kereskedők beszerezvén a keleti szlávoknál legértékesebb exportcikkeiket: az állati prémeket és a rabszolgákat, de főként a rabszolganőket, a Néván át a Ladoga-tótól, majd a Volhovon át az Ilmeny-tó partján épült Novgorodból indultak tovább délnek a Lovatyon (Dvornik 1949:62.). Különösen akkor vált a Finn-öböl jelentőssé, mikor a Polockkal rivalizáló többi keleti szláv fejedelem tudatosan „holt zuggá” (zu einem toten Winkel) tette a Daugava-vidéket, ami annál feltűnőbb, mert a jóval északabbra és keletebbre, de a dánok kezén lévő Tallinn kereskedelme virágzott (Wittram 1954:15.). Akár a Rigai-, akár a Finn-öböl felől érkezett, az út megint kettévált. Az egyik, amelyik a Nesztor-krónika híres szavai szerint „a varjágoktól a görögökhöz” vezetett a Dnyeperen lefelé Kijevbe, majd onnan a Feketetengerhez, Bizáncban ért véget. A másik út még keletebbre, a Volgán át az arab kalifátusokig, Bagdadig, Damaszkuszig ment, áthaladva a folyó középső szakaszánál elterülő volgai bolgár, és az alsó folyásánál lévő kazár birodalmon. Mindkét útvonalat jóval a varjágok előtt ismerték és használták a Dnyeszter, a Dnyeper és a Don között elterülő „birodalmak” népei: a kimmerek (i. e.15. sz. – 8. sz.) és a szkíták (i. e. 8. sz. – 4. sz.) ugyanúgy, mint az őket követő szarmaták (i. e. 4. sz. – 250) vagy a gótok (i. sz. 150–360). A varjágok és a kazárok, szaracénok közötti kereskedelmi forgalomra jellemző, hogy egyedül Gotland szigetén körülbelül 40 ezer arab ezüstpénzt találtak, amelynek a fele a 800–1000 közötti évekből származik (Amman 1936:32.). Persze a földrajzi helyzet önmagában még nem rekesztette volna ki a balti népeket a „civilizált világból”, hisz tudjuk, a civilizált világ felfedezi magának azokat a helyeket, ahol van valami, legyen az a valami olcsó gabona vagy kőolaj. Itt azonban sem ásványi kincsek, sem kedvező körülmények a mezőgazdasághoz nem voltak. Ennek következtében nem voltak városok – meglétük a civilizált társadalmak egyik ismérve –, még a 12. században sem (Moora–Ligi 1970:22.). Itt az egyetlen borostyánon kívül nem volt semmi, ami indokolta volna a balti népek felfedezését. Ezért lett a borostyán a balti népek emblémája, s ezért indokolt, hogy a vele kapcsolatos kérdéseknek külön fejezetet szenteljek: tárgyalásuk révén bepillantást nyerhetünk a balti őstörténet szinte minden zegébe-zugába.36

4. 4. Borostyánkő, borostyánkőút A „litván folyók anyja”, a Nemunas jelentősége a német hódítással nőtt meg, amikor a keresztes lovagok 1252-ben megalapították Klaipeda várát, s innen felfelé haladva a folyón próbálták legyűrni a ¾emaitisokat, illetve megakadályozni azok együttműködését a poroszokkal. 34 A volokok mentén falvak létesültek, amelyeknek lakói, a volocsánok a rakományok átrakásában, a vontatásban, a kötélgyártásban, a kereskedelemben stb. állandó munkaalkalomhoz jutottak (Alekszejev 1966:89.). 35 Evvel függ össze Riga alapításának a kérdése. Heinricus a maga Chronikonjában 1209-nél említi először a várost. Voltak, akik az 1185-nél említett portus Livonicust is Rigára vonatkoztatták, azonban bebizonyosodott, hogy Heinricus krónikájának ez a helye 16. századi betoldáshamisítvány. Azért is képtelenség korai kikötőt feltételezni, mert éppen azért kellett Albert püspöknek várat és kikötőt létesítenie, hogy a német jövevények ki tudjanak kötni nagy hajókkal is. Ugyanis az első livóniai püspök, Meinhard által létesített két település csak kisebb hajók kikötésére volt alkalmas (Laakman 1939.). 33

A város a feltehetőleg már a 10. században létezett falutól, az pedig az eltűnt Ringa pataktól kapta a nevét. Etimológiája vitatott, kapcsolatba hozták latinnal, keltával, lívvel, némettel, szlávval, a vikingek skandináv nyelvével. Lett nyelvészek a balti *ring ’tekeregni, kanyarogni’-ból eredeztetik. Nem lehet a szó kurs, ahogy V. Dambe (1990) állítja, mert a kursban az -in-, -en- hangkapcsolatokból nem esett ki az -n-. A. Bielenstein (1892) és V. Kiparsky (1939:46.) hipotézisét felújítva legújabban A. Caune (1992) azt állítja, hogy a zemgalok nevezték el a települést a 10. században. Ennek csupán azt lehet ellene vetni, hogy amennyiben el is fogadjuk, hogy a zemgalok már a 10. században elérték a Rigai-öblöt – ami egyáltalán nem biztos –, akkor a 12. század végén miért laktak ott lívek? (Heinricus – I, 6 – a zemgalokat a Rigai-öböl „pogány szomszédainak” titulálja.) 36 A baltikumi borostyánkőről mind társadalom-, mind természettudományos szempontból a legjobb összefoglalás (bőséges további bibliográfiával): Katinas 1983, valamint a „JBS” 1985/3. borostyánkő-különszáma. Főként az 1–2. századról nélkülözhetetlen: Spekke 1957.


Bevezetés

E bepillantást hadd kezdjem a baltisztika egészét érintő kitérővel. Amikor J. Voigt (1:90.) a Poroszország régiségét bemutató, máig megkerülhetetlen kilenckötetes művében befejezi a borostyánkőutakról beszámoló források szemléjét, összefoglalólag így sóhajt fel: „Wahrheit und Dichtung!” Úgy tűnik, igazság (tudomány) és költészet (koholmány) összekutyulása a balti kultúrtörténet minden ágában – nyelvészetben, régészetben, mítoszkutatásban, folklórtudományban – hasonló sóhajokat csalhat ki belőlünk. Minden tudományos vizsgálódást előzetes eszmék és ezektől nem mindig megkülönböztethető téveszmék irányítanak. Az utóbbiakat az angolszász „újkritikusok” műszavával fallacynak hívhatjuk, amit magyarra csak körülményesen lehetne lefordítani, talán ekképp: a tárgytól független területről iderángatott (vagy inkább idecsúsztatott – ezért mondom a továbbiakban röviden csúsztatásnak), bizonyítottnak vagy magától értetődőnek beállított, valójában bizonyítatlan előfeltevés. Az a fallacy, ami a baltisztika jó részét áthatja, az a nemzeti szellemű, nacionalista, vagy D. H. Fisher (1970:226.) szavával „etnocentrikus fallacy”.37 (Ez olyannyira szembeszökő, hogy egy kicsit is gyakorlott olvasó pillanatok alatt felfedezi, hogy egy adott tudományos munka szerzőjének milyen a nemzeti háttere.) Az igazság átfestését költészetté persze magyarázzák a körülmények, a nemzeti tudat kialakulásának és kialakításának nyomorúságos körülményei, az, hogy a hagyományteremtést és -ápolást a baltiak történelme során szinte végig idegen elnyomás akadályozta. A baltiakra is érvényes, amit Simon Róbert (1996:301.) általában a kelet-európaiakról mond: „A polgárság hiányát és a torz nemzetfejlődést kompenzálandó ki lehet találni hajdan tekintélyes ősöket (sumereket, hunokat, dákokat, gétákat és trákokat), légvárakat lehet építeni nem létező őshazákban, mitikus – így soha nem létező – népi kultúrát teremthetünk képzeletben, s e sokoldalú és fáradságos múltépítés ellenpontozásaképpen mindezt elvitathatjuk a szomszéd népektől.” A „kelet-európai helyzetben” az emberi gondolkodásnak az a természetes hajlama, hogy egy dolog hitelességét annak régiségével indokolja, könnyen ölt torz formákat. Igaz Danilo Ki¹ (1983:163.) aforizma tömörségű megfogalmazása: „A történelmet a győztesek írják. A nép legendákat sző.” Ám amikor a „nép” elkezd maga is történelmet – például baltisztikát! – írni, akkor először csak a „győztesek”, az „idegenek” ellen ír, s – legtöbbször bevallottan sem – az „objektív”, tudományos igazságosság a célja. Egészen 1918-ig elenyészően kevés azoknak a munkáknak a száma, amelyek ne lennének elmarasztalhatók a nacionalista fallacy vétkében. Amint A. ©vabe 1915-ből származó, keserűen önironikus szavai tanúsítják, még az indoeurópai nyelvcsaládhoz tartozás is dagaszthatta a hazafiúi keblet: „Egyre újabb nyelveket találtak, amelyeknek jogukban állt a szent árja nyelvek családjába belépni, míg csak egy napon a litván-lett nyelvre is sor kerülhetett. Mikor külföldi kollegáink erre az emlékezetes álláspontra jutottak, a mi lokálpatriótáink és népnemzeti romantikusaink felujjongtak, mintha valami nagy nyereményre tettek volna szert. Örvendj, rabszolgák és parasztok népe, húgaid: India szentjei és a görög múzsák tartottak keresztvíz alá! Bizony, a régi görögök! Megértem az elégtételt: a lett, akit évszázadokon át bömbölő baromnak bélyegeztek, most hirtelen sugárzott az örömtől.” (Idézi Biezais 1961:50.) A késő vaskort vizsgáló vallástörténész számára a pogány lettek vallása „egyszerre a nemzeti önismeret és büszkeség alapja és tartalma. Látjuk, hogy őseink a maguk vallásos életében és ismereteiben koruk kultúrájának a csúcsain álltak” (Adamoviès 1937:110.). A 20. századi lengyel–litván területi vita vetül vissza több ezer évre, amikor a lengyel régész, J. Kostrzewski (1967:14.) avval vádolja meg a litván származású amerikai M. Gimbutast, hogy az a balti őshaza kijelölésében „rosszul értelmezett hazafiságból a baltiaknak a valóságosnál sokszorosan nagyobb területet tulajdonít”, ami persze a kölcsönös vádaskodások hosszú sorába illeszkedik. Hogy a másik oldalról is hozzak példát: a kitűnő etnográfus, J. Balys (1929/8:34.) szerint A. Mierzyñski és A. Brückner azért akarják mindenáron azt bebizonyítani, hogy az ősi baltiak barbárok voltak, mert ők lengyelek. (Brücknernek egy másik litván folklorista más alkalommal viszont német származását rótta fel: „a Gloger–Brückner–Obst-féle echt lengyelek” – írta róla megvetően Bir¾i¹ka 1919:114.) Az önálló Lettország és Litvánia 1918-as megalakulásával lehetőség nyílt a múlt pártatlanabb, érzelmektől mentesebb feldolgozására. Rövid idő alatt olyan összefoglalások jöttek létre, amelyek jó alapját képezhették volna a későbbi vitáknak.38 Az 1940-es, majd 1944-es szovjet megszállás derékba törte ezt az ígéretes fejlődést. Aki ismeri a mindenféle nemzeti önállóságot kíméletlenül üldöző szovjet rendszert, annak számára teljesen világos, mit jelent, amikor a nevét és nemzetiségét oroszról litvánra változtató Mikolas Letas Palmaitis, sőt V. Toporov (1983:36.) is a porosz D. H. Fischer szórakoztató könyve a történész munkájának a logikai csúsztatásait veszi sorra, azokat, amelyek – mintha az alcím is ezt sugallná – logikus gondolkodással elkerülhetők lennének. Így például az etnocentrikus csúsztatás a kompozíciós csúsztatás egy rövid alesete. Azt hiszem, hogy a viszony fordított: az olyan világnézeti fallacyk, mint amilyen a nacionalista is, gerjesztik – akár öntudatlanul – a logikai-technikai csúsztatásokat. 38 A litvánoknál elsősorban az A. ©apoka (1936) szerkesztésében megjelent többszerzős munkára gondolok, a letteknél pedig arra az 1930ban németül, majd 1932-ben lettül is kiadott tanulmánykötetre, amelyikben 18 szerző írt a különféle „nemzeti tudományokról”, tudatformákról (Schmidt 1930, Balodis–©mits–Tentelis 1932). 37


Bevezetés

nyelv rekonstrukciójának-feltámasztásának indokául a nyelvészeti, az elméleti-megismerő és a kulturálistörténeti után az erkölcsit is felhozzák. („Az egyetemeken a litván szakosokat kimondatlanul is nemcsak irodalomtörténésznek vagy nyelvésznek képezték ki, hanem »hivatásos hazafinak« is.” – Viliunas 1994:15.) Valóban, a szovjet rendszer idején a hazafias-nacionalista irányzatosságtól, akárhol is élt, egyetlen baltista sem lehetett mentes. A baltisták között külön csoportot alkotnak az emigránsok – szokatlan módon ezért is jelzem sokszor egyikük-másikuk lakhelyét –, akiket a szovjet rendszer üldözött el hazájukból, vagy gátolta meg évtizedekig akárcsak hazalátogatásukat is, s akiknek ezért érthetően a legnehezebb a hazafias elfogultság csapdáit kikerülni.39 Bármily hihetetlen, a nacionalista csúsztatás tetten érhető annál a látszólag tisztán természettudományos szigorral és módszerrel megválaszolható kérdésnél is, hogy vajon borostyánkő-e a borostyánkő, s ha igen, akkor honnan származik. A borostyánkő legfőbb előfordulási helye ugyan a Balti-tenger partja, a lett határtól Schleswig-Holsteinig és a Jütland-félsziget nyugati partjáig, s ezen belül Sembia félszigetét hívják hagyományosan Borostyánkő-partnak is (Viitso 1994:104.), s az is igaz, hogy „régészetileg a nem balti fajták jelentéktelennek tűnnek” (Bohnsack–Follmann 1976/2:288.), ám borostyánkő máshol is található: Olaszországban, Romániában, Franciaországban, Portugáliában, „s csupán a nacionalista elfogultsággal lehet magyarázni, hogy azok a tudósok igyekeztek buzgón bizonygatni a régiségben felhasznált borostyán kizárólagos baltikumi eredetét, akik maguk is Észak-Európából származtak” (Todd–Eichel 1974:297.). Az egyes fajták: a baltikumi succinit, a szicíliai simetit és a romániai rumaenit közötti különbségeket a finn Agricola már a 16. században felismerte, a 19. században pedig elsősorban a danzigi patikusnak, Otto Helmnek köszönhetően már e különbség okát is tudni vélték. A. Mierzyñski (I:31–2.) írja, hogy miután Schliemann az i. e. 1200-ból származó mükénéi sírokban nagy mennyiségű borostyánt talált, a vegyelemzés kiderítette, hogy kétfajta borostyán létezik: „1. a balti és a német parttól a közép-európai hegyek lábáig terjedő vidékről származó igazi succinus, azaz olyan borostyánkő, amelyik 3–8 százalék borostyánkősavat tartalmaz, 2. a nem e területről származó borostyán – jelentéktelen kivételektől eltekintve – vagy egyáltalán nem, vagy csak felettébb kis mennyiségben tartalmaz borostyánkősavat, s ezért ez inkább a gyantának egy faja. Ez főként olyan vidékekre vonatkozik, mint Szicília, Kis-Ázsia, a hispániai Santander, Észak-Itália, Csehország és Japán. A román borostyán kémiailag egyenértékű az északival, azonban matt színe és a sok apró repedés megkülönbözteti az utóbbitól. A galíciai kevés és kénnel keveredett savat tartalmaz. A spanyolországi és a dél-itáliai leletekben a borostyánkősav helyett hangyasav van, a japánokban pedig pyrogallus. Mivel tehát az Itáliában, Hallstattban, Mükénén és más, nem északi területeken talált borostyánkő tárgyak olyan százalékban tartalmaznak borostyánkősavat, mint az északi, ezek nyilvánvalóan északi, köztük a balti országokból származnak.” A modern vegyészek, elsősorban a Vassar Egyetemen dolgozó Curt W. Beck és munkatársai korszerű infravörös spektrumvizsgálatokkal bebizonyították, hogy a nem baltikumi borostyán is tartalmazhat borostyánkősavat, s ezért addig, amíg az eddigi leleteket át nem vizsgálják az új módszerekkel, csínján kell bánni az „ősi” borostyánkőút és borostyánkő-kereskedelem emlegetésével.40 Vannak azonban olyan vegyészek is – például Beck német ellenlábasa, a mainzi laboratórium vezetője, A. Rottlender –, akik szerint egy borostyánkődarabnak még a legmodernebb módszerekkel is legfeljebb a kora határozható meg, származási helye azonban nem, s ezért „a borostyánkőutak fikciónak tűnnek” (idézi Todd–Eichel 1974:298.). Ezt az őstörténészek között közkeletű fikciót41 G. Childe (1962:163.) népszerűsítő összefoglalásában a következőképpen írja le: „Borostyánkövet tartalmazó sírok és raktárleletek világosan mutatják a megkövesedett gyanta útját Jütland partjairól Görögországba. Az árut az Elbán vitték felfelé a Saale folyóig. Az út itt kétfelé vált. Az egyik követte az Elba folyását Csehországba, áthaladt a Hercyni erdőségen a Dunáig, s azon felfelé az Inn torkolatáig. Ott csatlakozott a másik úthoz, mely a Saalen felfelé, a Majnán lefelé, majd a Dunán keresztül vezetett. A kombinált folyami út tovább vezetett az Innen felfelé a Brenner-szorosig, ott a szállítók könnyű átrakodás után az Adige folyón elérték az Adriát, vagy pedig az Appennineken átkelve, a Lipari-szigetek vagy Görögország felé hajózták be a borostyánkövet. (…) A sembiai borostyánkő bizonyára a Saalén érte el a Jütlandból jövő utat.” Ebből is látható, hogy borostyánkő-kereskedelemről elsősorban a gazdag kelta, tehát „nyugati” leletek alapján szokás beszélni. A borostyánkőút kifejezés, noha használatos volt már a múlt E sorok íróját a kezdet kezdetén tisztán a tudomány vezérelte: az 1910–20-as évek avantgárd irodalmát tanulmányozva, a magyar és a szláv irodalmak néminemű ismeretében az az ötlete támadt, hogy a balti irodalmakban is kell valami hasonlónak lennie. A kis irodalmak történésze szükségképpen válik mindenessé: én is kénytelen voltam – egyre fokozódó örömmel – a balti kultúra újabb és újabb területeibe és korszakaiba beleártani magam. De erre jórészt a nacionalista = „hazafias” irányzatosság erkölcsi-politikai parancsa késztetett. Az a valami, ami közben ezen felül lett – ami azonban nem tudomány, s amit éppen ezért igyekszek különtartani ún. tudományos felismeréseimtől –, az merőben személyes jellegű: az abból fakadó öröm, hogy egy egész kultúrát vélek abban a lét és nemlét, valóságosság és kitaláltság közötti állapotban, abban a köztes helyzetben, számomra a szabadság terében felfedezni, ami először öntudatlanul, majd – nyilván a baltiak immár jó negyedszázados hatására is – később egyre tudatosabban számomra is kitüntetett helyzetté és értékké vált. 40 Az Union Internationale des Sciences Préhistoriques et Protohistoriques külön nemzetközi bizottságot állított fel, amelynek az eddigi leletek leltározása, egy Corpus Succinorum Veterum létrehozása a feladata. (Minderről Beck 1982, 1985, 1985a). 41 Pusztay János (1994) a Skandináviától Dél-Európáig, Görögországig húzódó hatalmas területet Borostyánkőút-régiónak nevezi el. 39


Bevezetés

században is, alighanem J. M. Navarro 1925-ös tanulmánya nyomán (Prehistoric Routes Between Northern Europe and Italy Defined by the Amber Trade) terjedt el, valószínűleg azért, mert rímelt a csupán az eladónak mindig fontos luxuskereskedelem más híres útjaira, a selyemútra, fűszerútra, s mert volt valami tudományos, ugyanakkor titokzatos csengése. Magában az anyagban is mindig volt valami titokzatos. Először egy i. e. 10. századi asszír ékírásos tábla említi, de számos lelet bizonyítja, hogy Dániában a mezolitikumtól, a Kelet-Baltikumban a neolitikumtól ismerték és használták (Hensel 1988:53.) – bár hogy mi mindenre, arról vita folyik: vannak, akik a díszítő funkció mellett mitikus-kultikus felhasználását bizonygatják. (Mindenesetre a bronzkortól a 13–14. századig a KeletBaltikumban kizárólag a halott mellé a sírba tett, legtöbbször gyöngy alakú borostyánszemeket találtak, díszként alkalmazott műtárgyat, amiből pedig az előző neolitikumban viszonylag sok volt, egyetlenegyet sem – Vaitkauskiene 1992. Hogy ezeknek a sírgödörbe helyezett amuletteknek mi volt a jelentése, azt csak találgatni lehet.) A legrégebbi, az i. e. VIII–VII. évezredből származó tengerparti leleteket Hamburg mellett találták. A Kelet-Baltikumban az első borostyánkő-készítmények az i. e. 4000–3500-ból, Moszkva környékén az i. e. II. évezredből, Nyugat-Európában a Hallstatt-kultúrából (i. e. 1000–500), Mükénén az i. e. 1600-ból, Rómában az i. e. 900-ból valók. Plinius (XVII, 51) nyomán a 16. századi szerzetes, S. Grunau (I:51.) azt írja krónikájában: „Az apróra összetört borostyánkő árpavízzel keverve gyógyítja a vizeletszorulást, megtöri a húgykövet; ha kamillával egybekeverve bedörzsöli az ember a bordatájékát, akkor megszűnik a nyilalás; item a borostyánkövet rózsával összekeverve bedörzsöli a fejét, akkor elmúlik a szédülés; item ha világosabb borostyánt hord az ember, az megóvja az italmérgezéstől. Item vesz az ember egy kis lenolajat, beletesz abba borostyánkövet és összekeveri, akkor jó firnájszt kap festett képek megóvásához.” A borostyán titokzatosságának a fő okát az ókorban abban keresték, hogy az valamiképp a Nappal kapcsolatos. Ismeretlen etimológiájú görög neve – elektron – először az Odüsszeiában fordul elő, s az Iliászban a fénylő Napra használt elektorral hozható összefüggésbe (Hughes–Brock 1985:260.). (A 17. századi angol udvari orvos, W. Gilbert az elektron-ból csinálta elektromosság szavunkat – Spekke 1957:4.) A görög mitológiában a borostyánkő a lovakkal, a Nappal és Apolló istennel szerepel együtt. Egy történetbe kapcsolásuk mégis egy római költő, Ovidius tollából származik: az 1 és 8 között készült Átváltozások egyik története arról szól, hogy a Nap (Phoebus Apolló) és egy földi halandó, Clymene királynő fia, Phaethon kölcsönkéri apja négylovas tüzes égi szekerét, s miután a lovak megvadulnak, Phaethon az égboltról lezuhanva szörnyethal. Nővérei, a Nap leányai, a Heliasok bánatukban nyárfává változnak, s kérgük alól „omol ki a könny, s a napon merevülnek a cseppek, / ámbra gyanánt lecsöpögve a friss fán, tiszta folyóvíz / fogja fel és díszül viszi el Latium-beli nőknek” (Ovidius II. 363–366. sor).42 A Római Birodalom bukása után a borostyánkő iránti kereslet több száz évre megcsappant. A két borostyánkőfeldolgozó központba, Aquileiába és Massiliába irányuló kereskedelemnek már korábban, a 2. században véget vetett a markomannokkal folytatott háború, amely a leghevesebben 70 és 160 között tombolt (Wielowiejski 1982:269.), olyannyira, hogy a 3. század elején uralkodott római császár, Elabagalus már arról panaszkodik, hogy nem tudja borostyánkővel díszíteni palotája oszlopcsarnokát (Pasquinucci 1982:273.). A kora középkorban valószínűleg csak (tömjén helyett) füstölésre-kuruzslásra használták, ám legalább a 13. század elején már újra nagy becsben tartották. Ezt onnan tudjuk, hogy a poroszokat leigázó Német Lovagrend szigorúan magának tartotta fenn a kitermelés jogát, amely 1642-től porosz állami monopólium volt. Azon a partszakaszon, ahová a tenger borostyánt vetett ki, idegeneknek még sétálni sem volt szabad, a halászoknak pedig háromévente ún. borostyánesküt kellett tenni, amely szerint a kifogott kincset beszolgáltatják az államnak.

atinul a borostyánkőnek kétféle neve volt: sucinum és a germán eredetű glaesum, Ovidius itt mégis a görög szót használja, amit Devecseri Gábor „ámbrá”-val ad vissza. Ami nem egyszerű félrefordítás, hanem két dolognak – hosszú múltra visszatekintő – összekeverése. Amint (ma már) köztudott, a borostyánkő megkövesedett harmadidőszaki fenyőgyanta, míg az ámbra az ámbráscet bélcsövében képződő kellemes illatú, szürke viasszerű anyag. Mivel sokáig nem tudták azt, ami Ovidius történetében bennefoglaltatik, hogy tudniillik a borostyánkő növényi eredetű, ami mellett a legfőbb ókori tekintély, Plinius (XXXVII, 42–43) is letette a garast: „a borostyánkő egy fenyőfajtából szivárgó folyadék […], amely megdermedt a fagyon, vagy talán a mérsékelt melegben, vagy még egyenesen a tengerben. […] Őseink is úgy hitték, hogy egy fa izzadmánya, sucus‚ s ezért nevezték el sucinumnak”. Emellett azonban számos más elképzelés is létezett, köztük a 2. században élt történésztől, Serviustól származó, amely szerint a borostyánkő nem más, mint a tenger vizében megdermedt ámbra. A két anyag összekeverése azután maga után vonta az elnevezések azonosítását: több nyelvben a középlatin közvetítésével átvett perzsa-arab szót (Mikkola 1937:34.) használják mindkét fogalomra, s csak a „szürke”, illetve „sárga” jelzővel különböztetik meg őket egymástól. (Pl. angol yellow amber, francia ambre jaune, olasz ambra gialla ’borostyánkő’, s ambergris, ambre gris, ambra ’ámbra’.) Amint Ballagi Mór (1873/I:33.) szótárából kitűnik, magyarul is összekeveredett a két fogalom – nyilván mivel hazánkban borostyánkővel is, ámbrával is ritkán találkozhattak: „ambra = kellemes illatú gyantás testű -cserje, -fa, melyből ambra csepeg. -fű, melynek virága ambraillatú.” Újabb tájszótárunkban az „ámbra” már nem szerepel, a „borostyánkő” viszont kapott egy helyi jelentést: „barnakő” (Lőrinczy 1979:559.). A „borostyán(kő)” magyarul még egy dologgal keveredett össze: a „repkény”, illetve ebből másodlagosan „babér” és „orgona” jelentésű „borostyán”-nal, aminek az az oka, hogy a két szó, noha származásuk különböző (n. Bernstein ’sárgagyanta’, illetve szerbhorvát br¹èan ’repkény’), azonos hangzásúvá vált (Benkő 1967:347–348.). 42


Bevezetés

A borostyánkő díszítő-művészi felhasználása a reneszánsszal kezdődően nyert nagy lendületet. A leghíresebb műtárgyat, az ún. borostyánkőszobát – tulajdonképpen egy szoba falait teljesen beborító sima és szoborszerűen metszett borostyánlemezeket váltogató hatalmas mozaikot – 1709-ben készítette el két danzigi mester a porosz választófejedelem megrendelésére, a potsdami kastélyba szánva. Négy évvel később azonban Frigyes Vilmos király I. Péter orosz cárnak ajándékozta. A szoba egészen 1755-ig a Téli Palota termeibe volt beépítve, amikor is átvitték az uralkodó újonnan létesített nyári rezidenciájába, Carszkoje Szelóba, a mai Puskinóba. Új intarziákkal egészítették ki, drágakő szegélylécekkel, borostyánkődarabokkal, s ez a valóságos kis borostyánkő-múzeum ilyen állapotban volt látható közel 200 évig. 1944–45-ben azután a németek ládákba csomagolták és titkos helyre vitték, s azóta senki nem tud róla semmit. A borostyánt sokáig csak halászták, amint az említett Grunau (I:49.) is beszámol róla: „Éjjel láthatja az ember a vízben csillámlani-lebegni, ám a nagy darabok a fenéken nyugszanak. Ha fújni kezd az északi szél, az összes környékbeli paraszt a partra jön, s hálóval a kezében, pucéron a lent úszkáló darabok után veti magát; ahány hálónyi borostyánkövet egy-egy halász kihalászott, annyi háló nyers sót kap érte, és sok paraszt vízbe fulladt az ilyen halászat közben.” Később az egykor tenger borította rétegekből bányászták is: az első bánya 1658-ban nyílt Sembián, komolyabb méretű bányászatra azonban csupán 1860-tól került sor, amikor megalakult a Kursturzáson és Sembián bányászó Stantien–Becker cég, amelyből hamarosan az állami Königliche Bernstein Werke Königsberg lett. (Páratlan értékű borostyánkő-gyűjteményüket a königsbergi egyetemnek ajándékozták, és az a második világháborúban az egyetemmel együtt lett a lángok martaléka.) A cég az első világháború előtt évente átlag 400 ezer kg borostyánt bányászott. A leggazdagabb lelőhelyekről: Sembiából és a Kurs-turzásról származott az 1860-tól az 1950-es évekig kitermelt nyersanyag 99,5 százaléka (Lit. E./VII:259. és köv.). Jelenleg Litvániában 600–800, Lettországban pedig 100–200 kg az évi termés. Amint látható, a történelmi időkben, különösen pedig a 19–20. században a borostyánkő balti tulajdon. Visszavetíthető-e ez az állapot a történelem előtti időkre? A 19. század második felétől a leggazdagabb leletek Gdañsk és Wroc³aw környékéről, illetve Sembiáról, a Kurs-turzásról (egy Juodkrante nevű falu mellől), Palanga környékéről, a lettországi Sarnatéből és újabban, az 1960-as évekkel kezdődően a lett tengerparttól 200 kilométernyire, a Daugavától északra fekvő Lubana-tó partjáról kerültek elő, s mind a neolitikumból, illetve a rézkorból származnak (Loze 1969, 1979, 1980). (A tengertől távoli leletek – a Lubana-tó, Wroc³aw stb. egy-egy feldolgozó vagy tranzit kereskedelmi központra utalnak.) Vajon közvetlen folytonosság van a legújabb kor és az újkőkor között? Vagyis megint az egyik őstörténeti alapkérdés bukik elő: a baltiak őshonosak voltak-e a Balti-tenger partján vagy késői, esetleg középkori betelepülők? Az a két, egybehangzó írott forrás, amely először köti a borostyánkövet egy balti-tengeri etnikumhoz, az utóbbi választ sugallja. Tacitus a 98-ban befejezett Germaniában (45) azt írja az aestiusokról, hogy „a tengert is kutatják, és ők az egyedüliek, akik a sekély vízben és a parton borostyánkövet, a maguk nyelvén glaesumot gyűjtögetnek. Mint afféle barbárok, sem a természetét, sem a keletkezését nem kutatták, nem is tudták meg, sőt sokáig a tengerből kivetett egyéb dolgok között hevert, míg a mi fényűzésünk nevet nem adott neki. Ők maguk nem használják: durva állapotban szedik, megformálatlanul továbbítják, s csodálkozva veszik el árát.”43 Hogy Tacitus az aesteket germán törzsnek tartotta, az nemcsak abból nyilvánvaló, hogy a suionok törzse után, a germánok lakta Suebia határán belül helyezi el őket, s csak ezután említi azt a három törzset (peucinusok, venedusok és fennusok), amelyek germán vagy szarmata volta kérdéses (Bonfante 1985:317.) 44 – s Plinius egy helyütt (XVIII, 43) kifejezetten azt írja, hogy „a borostyánkövet a germánok viszik el Pannóniába” –, hanem a germán glaesum45 szó használatából is: furcsa lett volna, hogy a baltiak nem saját szavukkal illetik legfőbb árucikküket. J. Endzelins (1944:6.) meglehetősen nyakatekert ellenérve, hogy tudniillik a baltiak az idegenekkel folytatott kereskedésben használták az idegen szót, s ettől még nem kizárt, hogy ne lett volna rá saját szavuk, nem állja meg a helyét, mert a germán szóval Plinius (IV, 97, 103, XXXVII, 42) földrajzi fogalmat is jelöl, a

A Svédországban élt lett kultúrtörténész, A. Spekke (1957:86.) úgy véli, hogy ilyen lesújtó véleményt az aestekről – akiknek balti mivoltát ő magától értetődő tényként kezeli, holott az egyáltalán nem biztos, sőt – Tacitusnak valami közvetítő mesélt be: „Nagyon is világos, hogy itt valami álnok közvetítővel van dolgunk, akinek érdekében állt befeketíteni a borostyánkő előállítóit, mégpedig azért, hogy magát helyezze előtérbe. Hogy ez hogyan és miért történt így, nem fogjuk tudni megmondani. Nekem úgy tűnik – és e hipotézisért vállalom a felelősséget –, hogy itt a balti történelem azon szokásos megközelítéseinek az egyikével van dolgunk, amelyek vörös fonálként húzódnak végig e népek balsorsú történelmén: jelesül, olyan megközelítéssel, amely hajlamos elfogadni az idegen nézőpontot és a baltiak nyakába varrni mindazt a kedvezőtlen információt, amit ellenségeik gyártottak, azok az idegenek, akik elnyomásukra és kizsákmányolásukra vállalkoztak, s akiknek ők oly büszkén ellenálltak.” 44 Közvetve ezt mondja a talán legjózanabb baltista nyelvész, a litván származású német G. Gerullis (1921:44.) is, amikor a Ptolemaiosz említette galindokat és sudinokat tartja az első olyan balti törzsnek, amelyet név szerint ismerünk. 45 Óangol glaer ’borostyánkő’, ónorvég glaesa ’valami fénylő dologgal áldozni, imádni’, s innen jelentésátvitellel g ’valami fénylő dolog’: dán glar, n. Glas ’üveg’ (Bonfante 1985:317.). 43


Bevezetés

borostyánkő-szigeteket (insulae glaesiae, Glaesaria), s az szinte elképzelhetetlen, hogy erre ne a saját szavukat használták volna a baltiak – ha ott élnek. A borostyánkő balti elnevezésének – lit. gintaras (nyelvjárási gentaras), l. dzintars, dzitars, por. gentars (bár ez félig-meddig rekonstruált alak – Toporov II:211.) – az etimológiája megfejtetlen (az o. jantar késői átvétel a baltiból – Zinkevièius 1984–94/I:163.), mindenesetre rokonságban áll a mi gyanta szavunkkal, ami a „magyarban jövevényszó, de sem végső forrása, sem közvetlen átadója nincs kellőképpen tisztázva” (Benkő 1967:1120.). (A kérdésnek jó összefoglalását adja Voigt Vilmos [1971], bár ő – B. Larin és J. Mikkola véleményét ismertetve – itt még csak egy tengerparti balti–finnugor találkozás eshetőségeit veszi számításba. Egy későbbi [1980:80.] cikkében viszont a 3–5. századi Dnyeper–Dnyeszter-melléki balti–magyar találkozásról ír, amelynek során mi kölcsönöztük volna a balti szót.) Az is lehetséges, hogy a balti törzsek a kazár kereskedelem révén, néhány száz évvel később kerültek kapcsolatba a magyarokkal. 46 A legvalószínűbb azonban – s ebben az esetben a szó az egyik legsúlyosabb bizonyíték arra, hogy hol volt az egyik balti „őshaza” –, hogy a balti és finnugor törzsek az i. e. II. évezred elején-közepén a Volga és a Káma közében, az Oka medencéjében találkoztak egymással. Erre utalna a mari jarndar ’átlátszó, üveges’ és a csuvas jandar ’üveges, üvegedény’. (Ugyanaz a jelentésváltozás, mint a glaesum g Glas!) A szót akár a finnektől vagy a magyaroktól vették át a baltiak („A szó nem kelt balti benyomást és nyilvánvalóan kölcsönszó, még ha igen korai is” – idézi G. Gerullis litván nyelvészt J. Mikkola 1938:35.), akár fordítva, a kölcsönzés a (fenyő)erdőzónában játszódott le, s amikor a baltiak jóval később elérték a tengerpartot, a gyanta nevét egyszerűen átvitték az ott megismert hasonló (például elégetve ugyanolyan illatot árasztó) anyagra, a borostyánkőre. Tacitus után közel fél évezreddel későbbről maradt ránk az a másik dokumentum, amelyik a balti-tengeri borostyánt etnikumhoz köti, történetesen ugyancsak az aestekhez. A római Flavius Cassiodorus (485–578) vagy igazi nevén Senator (Wattenbach–Levison 1952–63/1:74.) levélgyűjteményében (Variae V, 2) van a keleti gótok (osztrogótok) királyának, Nagy Theoderichnek (493–526) egy, az akkori császárvárosban, Ravennában kelt válaszlevele, amit az aesteknek küldött. Itália meghódítóját, a keletrómai császár helytartóját ugyanis teljesen váratlanul felkereste egy aest küldöttség, és borostyánkő-ajándékcsomagot nyújtott át neki.47 Mire a gót király, aki nem nagyon értette az ajándék célját, sőt magáról a „barbárok” létéről is csak Cornelius (Tacitus) több száz évvel korábbi beszámolójából volt tudomása, tudós kancellária-vezetője, a római Cassiodorus tollával a következőképpen válaszolt: „Követeitek érkeztével szereztünk azon nagy óhajotokról tudomást, hogy velünk ismeretségre lépjetek. Hogy ti, akik az Óceán partján laktok, velünk jó viszonyba szeretnétek kerülni, számunkra rendkívül kellemes és értékes kérelem, mint ahogy annak is örülünk, hogy nevünk eljutott hozzátok is, amire pedig semmiféle utasítást nem adtunk. Legyetek jó szívvel irántam, akit ti ismertek, s akit ismeretlenül felkerestetek kívánságotokkal, mert oly sok nép között bátran nekivágni az útnak – ez sürgető óhajt feltételez. Viszontkívánságaink mellett tudatjuk veletek, hogy a borostyánkő-ajándékot, amit ezen írás átadója hozott nekünk, kegyes hálával megkaptuk. Mint ahogy követeitek beszámolójából is kiderül, ezt a könnyű anyagot az Óceán hullámai vetik ki partjaitokra; de hogy honnan származik, az, szavaik szerint, ismeretlen előttetek, noha mindenki közül ti gyűjtitek össze azt hazátokban. Egy bizonyos Cornelius műve szerint, az az Óceán közepén lévő szigeten egy fából csorog, mint annak nedve (ex arboris succo), ezért is nevezik succinumnak, és a nap hevétől keményedik meg. A világos, puha képződmény kiizzadt fémbe megy át, ami hol sárgásrőt színben ragyog, hol tüzes fénnyel szikrázik; a váltakozó tengerár megtisztítja, és a hullámzás kiveti hozzátok a partra. Mindezt azért kellett elősorolnunk nektek, nehogy azt higgyétek, hogy előttünk ismeretlen, ami a véleményetek szerint egy rejtőzködő titok. Keressetek fel azonban bennünket gyakrabban ilyen módon a szeretetetek által nyitott úton, mert mindig jó dolog gazdag királyok kegyét elnyerni, akik, még ha csak egy csekély ajándék által is, jóindulatra hangolódván, nagyobb jutalomra fognak törekedni. Ezt-azt szóban fogunk megüzenni nektek követeitek által, akik által tudatjuk, hogy olyasmit is küldtünk nektek, ami biztos jól fog esni szíveteknek.” A nagyon modern hangvételű levélből48 – a fejlett technikával rendelkező civilizált világ kioktatja a nyersanyagszállító, de még a saját nyersanyagait sem ismerő barbárokat – bizonyos csodálkozó értetlenség érződik, ami talán a Nyugat–Kelet, illetve Észak–Dél közötti oly gyakori „fáziseltolódás” eredménye: az aestek esetleg „a primitív és archaikus társadalmakra egyaránt jellemző ajándékkereskedelembe” (Finley 1985:87.) Az persze tévedés, amit V. Toporov (II:215.) ír, hogy „nem tekinthető váratlannak a magyar nyelvben a borostyánkőnek a baltival azonos elnevezése, ha figyelembe vesszük Pannónia kivételes szerepét, amelyet mint tranzitközpont a borostyánkőúton játszott”, hiszen Pannónia akkor játszotta ezt a szerepet – az 1–2. évszázadban –, amikor magyaroknak ott még hírük-hamvuk sem volt. 47 Az aestek talán (?) azért kerekedtek fel, hogy felvegyék a kapcsolatot az idegenbe szakadt és a rokonságról már nem is tudó rokonokkal: bennük még ekkor, a 6. században is élt a germán tudat – vagy egyenesen germánok (is) voltak, hiszen miután a 2. század közepén a gótok délkeletre vonultak, a Visztula torkolatánál még sokáig ott maradt a gepidák germán törzse (Lakatos 1973:47.). 48 Teljességgel megalapozatlan B. Schumacher (1958:8.) feltételezése, miszerint a levelet esetleg el sem küldték, hanem az csupán „kancelláriai stílusgyakorlat” (kanzleimässige Stilübung) volt. 46


Bevezetés

akarták bevonni az osztrogót atyafiakat, amin „a művelt Nyugat (Dél)” akkor már túl volt. („Az ajándékcsere megelőzte a kereskedelmet” – mondja M. Eichel 1978:322. A borostyán egy bizonyos időszakban része volt a cserekereskedelemnek is: a mükénéi sírokban talált és bizonyítottan baltikumi eredetű borostyánt az északi sírokban talált és bizonyítottan égeikumi eredetű kagylókra vagy kagylóval díszített tárgyakra cserélték – Renfrew 1972:467. és köv.) Sem Tacitus leírása, sem Cassiodorus Senator levele nem egy kereskedők által bejáratott, esetleg közbülső állomásokkal tarkított állandó útvonal meglétére utal. A baltikumi borostyán harmadik, az előző kettővel szemben nem egy törzshöz kötődő írásos említése szintén egy egyszeri vállalkozásról számol be: Plinius (XXXVII, 45) említ egy római lovast-lovagot (eques Romanus), aki Néró császár idején a mai Bécstől kb. 60 kilométerre keletre, a Morava folyócska dunai torkolata közelében lévő pannóniai Carnuntum közbeiktatásával annyi borostyánt hozott „Germánia partjairól” Rómába, hogy még a gladiátorviadalokon a vadállatok elkerítésére használt védőhálókon is borostyánkődarabok díszelegtek. Borostyánkő-kereskedelemről tehát kizárólag a régészeti leletek alapján lehet beszélni, s éppen ezért csak nagyon óvatosan. Amit C. Renfrew (1979:24.) – aki G. Childe mellett alighanem századunk legnagyobb hatású régésze – mond a Baltikum és az Égeikum közötti borostyánkő-kereskedelemről a mükénéi időszakban („noha sok elmélet és kronológia sarkköve, mégis mítosznak bizonyulhat”), az általános érvényű. A mítoszgyártás leggyakoribb módja az, hogy a legkülönbözőbb korok adatait csúsztatják egymásra. Több forrásból tudjuk, hogy milyen sokra tartották a borostyánt a görögök (Homérosz: Odysseia 15, 460), majd a rómaiak (Plinius: „Olyan nagy becsben van a luxuscikkek között, hogy egy bármilyen kisméretű borostyánkő emberalak többet ér, mint több egészséges élő ember” – XXXVII, 49). Ebből és a borostyánkő legújabb kori értékéből azonban legalábbis elhamarkodott olyan légből kapott következtetésekre jutni, mint például M. Gimbutas (1991:152., 383.), aki szerint az i. e. IV. évezred közepén a Lengyelországból kiinduló ún. harang alakú edények kultúrájának a népe, egy indoeurópai pásztor törzs azért nyomult fel a Balti-tenger partján a III. évezredben kimutatható Nemunas- és Narva-kultúrák területére (ahol szerinte persze a mai baltiak nem indoeurópai ági ősei éltek), mert borostyánkőre volt szükségük, „mivel nagy ideológiai fontosságot tulajdonítottak neki”. Mindezzel nem azt akarom mondani, hogy nem létezett borostyánkő-kereskedelem – hiszen a régészek a tengerparttól távoli leleteket tártak fel, ahová valahogy el kellett jutnia az anyagnak –, hanem csupán azt, hogy nem sok értelme van általában beszélni róla. Általában csak azt állíthatjuk, hogy a borostyánkő volt az észak– déli kereskedelem legfontosabb árucikke, amelynek révén a peremvidéki baltiak némi kapcsolatot tartottak az európai központokkal. A baltiakon azonban itt kizárólag a tengerparti nyugatbaltiak (poroszok? kursok?) őseit szabad érteni, hisz a keletbalti törzsek területe – még ha elérték is a tengerpartot – a két nagy észak–déli kereskedelmi út közé esett, s ezért a lettek-litvánok ősei kimaradtak az üzletből. A borostyánkőút kifejezés is megtévesztő, hiszen nem egy, hanem több út volt, attól függően, hogy honnan indult, milyen állomásokon haladt át, és kik, mely népek tartották ellenőrzésük alatt. A bronzkor kezdetétől négy kiindulópontot feltételezhetünk. A nyugati út a Jütland-félszigettől vezetett a Rajnán és a Genfi-tavon, majd a „borostyánkő-folyónak” hívott Rhône-on át le egészen Marseille-ig. Valószínűleg ilyen „nyugati borostyánkő” található a dél-angliai ún. Wessex-kultúra leletanyagában. Az Elba azonban a Moldvába is csatlakozott, s a folyó mentén haladva az Alpoknál megint két irányban lehetett eljutni Bajorországba, illetve Sziléziába, Szászországba és Türingiába. A jütlandi borostyán már az i. e. II. évezred elején elérhette Dél-Európát is, amire a mükénéi leletek utalnak.49 Ez a késő neolitikumtól működő útvonal azonban az i. e. 7. századtól megszűnt, s a kereskedelem a második, de főként a harmadik nyersanyagtermelő kiindulási központba: Nyugat-Poroszországba (Visztula g Poznañ g Szilézia g Carnuntum g Duna g Adria) és Kelet-Poroszországba, Sembiába tevődött át. A Sembia félszigetéről kiinduló út nagyon régi: már a korai bronzkorban, i. e. 1300 körül kialakult. A sembiaiak a Pomorze szlávjaival cserélték el a nyersanyagot bronzra, s a bronzkészítményeket ők adták tovább a Balti-tenger keleti partvidékére, egészen Finnországig (Okulicz 1973:227.). De nemcsak a tengerparton, hanem a szárazföld belsejébe, Oroszország európai részének egész erdős zónájába is szállítottak, I. Loze (1980:84.) szerint már az i. e. III. évezredben. A poroszországi borostyánkő ugyanúgy elérhette Dél-Európát, mint a nyugati. A Sembiából induló út a Keleti Alpokon, majd a postojnai szoroson, Észak-Szlovénián át50 a Pó mentén vitt le az Adriáig (Malinowski Ennek bizonyítéka az az 1982-ben a dél-anatóliai Kas mellett talált hajóroncs, amelynek gazdag rakományában baltikumi eredetű borostyánkő is volt. Mükéné közvetített a Közel-Kelet, Kréta, Szicília és Dél-Itália között (Renfrew 1991:328.). 50 A szlovén régész, F. Starc szerint persze minden kora vaskori Szlovéniában talált borostyánkő helyi eredetű (idézi Todd–Eichel 1976:337.). 49


Bevezetés

1982:113–115.). A közvetítők az i. e. 6–3. században a venedek voltak, majd a kelták vették át ezt a szerepet. Miután a markomannokkal folytatott háború miatt a rómaiakkal tartott kereskedelmi kapcsolatok megszakadtak, a baltiak „nyakán maradt az áru”: különösen az 5. századtól kezdve a baltikumi leletek között megszaporodik a borostyánkő. De a negyedik, a legkeletibb lelőhely: a lett tengerpart borostyánja is elérhette Dél-Európát, pontosabban a célállomásokat, a görög kultikus helyeket: Dodonát, Delphoit, Olympiát, mégpedig a Dnyeperen keresztül, „Szkítián át” (Voigt 1:92.). Ez az útvonal akkor kezdett volna jelentőségre szert tenni, a 3. század végétől, amikor az útvonal kereskedelmét a kezükben tartó görög gyarmatvárosok a 3–4. századi gót és hun támadások következtében lehanyatlottak. Amint azonban V. Katinas (1983:10.) példamutató tárgyilagossággal megjegyzi, ennek az útvonalnak a jelentősége nem hasonlítható az előbbiekéhez, mint ahogy a Kelet-Baltikum és DélEurópa közötti borostyánkőutakat is tanácsosabb inkább domborzati-földrajzi lehetőségként, mintsem történelmi valóságként kezelni.


2. fejezet - A balti törzsek és népek 1. Az indoeurópai őshaza és ősnyelv 1.1. 1.1. Az őstörténetírás nehézségei A baltiak történelme is felosztható két nagy szakaszra: az írott források előtti, a szó szoros értelmében vett őstörténeti és az írott források utáni, a 9. századdal kezdődő szakaszra. Az elsőt a baltiak talán már Hérodotosznál fellelhető szórványos említéseinek majd másfél ezer éves időszaka vezeti át a másodikba. Theodor Mommsen gonosz megjegyzése, miszerint az őstörténet, vagyis az írásbeliséget megelőző korok kutatása az analfabéták tudománya, amely falusi lelkészeknek és nyugállományú katonatiszteknek való (idézi Vogt 1960:330.), több mint száz év alatt csak annyiban vesztette érvényét, hogy azóta nem műkedvelők, hanem komoly szaktudósok és egész kutatóintézetek próbálják fénnyel bevilágítani a régiség sötétjét. Ám az őstörténetírás és a történetírás közötti lényegi, elvi különbség megmaradt. Ezért fogalmazhat a 20. századi történész ugyanolyan élesen, mint Mommsen: „Őrültség lenne azt képzelni, hogy megírhatjuk a Dark Age történetét. Régészet, összehasonlító nyelvészet és összehasonlító mítoszkutatás, a korabeli szíriai és egyiptomi dokumentumok tanúbizonysága minden értékük mellett gyorsan elérik annak a fénynek az abszolút határait, amelyet egyáltalán vethetnek.” (Finley 1991:24.)1 Az őstörténetírás a legjobb esetben is csupán logikus hipotézisekhez juthat, amelyek azonban nem holmi apróságokban különböznek egymástól. Ismeretes, hogy a 17. században élt J. Ussher, Armagh püspöke a Biblia alapján kiszámította, hogy Isten i. e. 4004-ben teremtette a világot, s egy későbbi „tudós” ezt tovább finomította: az esemény október 23-án, reggel 9 órakor zajlott le (Renfrew 1995:18.). Ekkora pontosság talán túlzás, de kissé komolytalan a másik véglet is, amit a modern őstörténetírás produkál, ahol az indoeurópai őshaza helyének és idejének a kijelölésekor kontinensnyi és több ezer évnyi eltérést mutató hipotézisekben válogathatunk. Az, akinek – se régész-antropológus, se nyelvtörténész nem lévén – úgy kellett megtanulnia az őstörténeti szakmát, s aki ezért a kívülálló talán élesebb pillantásával mér (noha másrészt kénytelen jóval több idézett tekintélyérvet felsorakoztatni maga mögé, mint amennyit ízlése kívánna), nehezen szabadul attól az érzéstől, hogy – a tudományban szokatlan módon – itt nem is a feltett kérdés megválaszolása, a végkövetkeztetés, hanem az ahhoz vezető, hihetetlen mennyiségű tudást felhalmozó és mozgósító út a fontos. Vagy – a gondolatokkal való játék, amint C. Renfrew (1987) könyvének az alcíme is mondja: puzzle, kirakósjáték, amivel elődjének, G. Childe-nak (1947–50:330.) a szavaira utal: „A történelem előtti Európáról adott áttekintésünk barbár kultúrák töredékes mozaikját tárta elénk – vagy inkább különböző tökéletlen mozaikképeket egymás hegyén-hátán. Mindegyik annyira hiányos, hogy darabjaiból különböző ábrák rakhatók ki. Gyakran kétséges, melyik mozaikábrához tartozik egy-egy egyedi töredék. Az egyik mozaikábrából egy másikba áthelyezve a darabokat, az ábrák gyökeresen átalakultak, és egész jelentésük drasztikusan megváltozott.” Az őstörténetírás alapvetően a fizikai antropológiát is magában foglaló régészet és a nyelvtörténet tényeit igyekszik egymáshoz illeszteni. Esetünkben ez azt jelenti, hogy a mondjuk egy konkrét területből kiinduló régészet2 a Kelet-Baltikumban élő emberek (ős)történetét vizsgálja, míg a nyelvészet a lettül és litvánul beszélő emberek őstörténetét. (Az utóbbiak egykor egy közös balti, még régebben pedig egy közös indoeurópai nyelvet beszéltek.) Nyilvánvaló, hogy amikor például L. Kilian (1982:21.) egy keletbalti fajt említ, amin „főképp a finnek és az északoroszok között előforduló zömök, szőke embertípust” ért, akkor annak a balti nyelvet beszélőkhöz semmi köze.3 A baltikumi és a balti fogalmainak az összekapcsolása az elvi okokon túl gyakorlatilag is majdnem lehetetlen: ritkán akad olyan kivételes emberfia – Harmatta János, a lengyel H. £owmiañski, az orosz V. Ivanov és V.

A megállapítás általános érvényén nem változtat, hogy a görög történelemben az i. e. 1200 és 800 közötti Dark Age, Sötét Korszak sötétjét azóta P. James (1993) a régészeti és az írásos emlékek példamutató egybejátszásával nagyrészt eloszlatta: neki rendelkezésére álltak ha mégoly távoli, de mégiscsak ideköthető írásos emlékek. A baltiak esetében ilyenek nincsenek. 2 A régészek között is gyakori tévhittel ellentétben ugyanis egy régészeti kultúra „nem egy »társadalom«, hanem egy terület közös – anyagi és szellemi – tulajdonságainak az együttese” (Anthony 1991:194.). 3 Még ma sem (vagy ma újra nem) fölösleges hangsúlyozni, hogy az embertani fajfogalom is csupán gondolati, tipológiai konstrukció, s akárcsak mondjuk a „nép” fogalma, nem valami tényleges biológiai leszármazási közösséget jelent, hanem csupán a leszármazási hagyomány közösségét. (Ugyanígy Róna-Tas 1989:6.) 1


A balti törzsek és népek

Toporov ilyen –, aki minden őstörténeti területnek egyaránt szakértője lenne, egy személyben antropológusrégész-nyelvész.4 Miért van az, hogy az őstörténetírás csupán hipotézisek – és gyakran egymást kizáró hipotézisek – erdejében botorkálhat? A rövidre fogott válasz az, hogy írott források híján önmagában sem a régészet, sem a nyelvészet nem képes történelmi tényeket létrehozni. Történelmileg csak az létezik, ami időhöz köthető; más-más okból és más-más módon, de az időhöz kötés mindkét tudományterületet megoldhatatlan kérdések elé állítja. Következik ez a történelmi tényképzés természetéből. Egy történeti tény, mondjuk egy népcsoport, egy etnikum különböző (földrajzi, faji, vallási, politikai stb.), az időben változó hálót alkotó jellemzőinek valamelyike nem egyszerűen ott van, hanem a maga fizikai-természeti általánosságában létező adathoz ezt a jellemző jegyet odarendelő mindenkori történész révén jön létre. (Ugyanígy Carr 1993:28.)

1.1.1. 1.1.1. Régészet Egy régészeti lelet önmagában puszta adat, amelyből történelmi tény úgy lesz, hogy vagy valamilyen írott forráshoz kötjük, vagy analógiás úton azonosítjuk: hasonló leletek kontextusába helyezve sorozatot képezünk, s a lelet „jelentésének az értelmezése a kontextus értelmezésétől fog függni” (Hoddler 1991:5.). Mivel azonban természetes sorozat nincs, hiszen minden sorozatképző, osztályba soroló szempontot a régész-történész teremttalál ki, az eredmény mindig feltételes lesz és a kontextusteremtő régésztől függően változó. Az 1960-as évek friss irányzata, az „újrégészet” (new archeology) és az azt folytató ún. processzuális (folyamat-) régészet nézett szembe először vagy legalábbis a legalaposabban ezzel a gyalogrégész ásóján túlmutató kérdéssel. 5 Továbbra is sokan, mifelénk talán többségben vannak azonban olyanok, akiket kevéssé vagy egyáltalán nem érintett meg az új irány elméleti gondolkodása, akik továbbra is abban a tévhitben élnek, hogy „a régészeti leletek, eltérően a történettudomány írásos forrásaitól, önmagukban, tárgyszerűségükben és tárgy voltukban objektívak” (Makkay 1982:76.), hogy – az egyik vezető litván régész, R. Rimantiene (1995:16.) szinte szó szerint azonos megfogalmazásában – „minden régészeti forrás valódi, s ezért megbízhatóbb és gazdagabb az írott forrásoknál”. Menthetetlenül össze van itt keverve egyrészt egy tárgy anyagi, illetve objektív jellege, másrészt e tárgy létmódja, illetve (tudományos) megismerhetősége. A régészet számára, ami nem az ásó tudománya, hanem jelentések feltárásával foglalkozó embertudomány, egy lelet önmagában se nem objektív, se nem szubjektív, hanem semmilyen: puszta természeti tárgy. Ahogy az „újrégészet” két vezéralakjának, D. L. Clarke-nak és C. Renfrew-nak a nézeteit nálunk először ismertető Vekerdi László (1976:33.) is helyénvaló határozottsággal írja, „az adatok, a tények önmagukban nemcsak némák, hanem így »szűzen« nem is léteznek”. A természeti tárgyról, erről a társadalom- vagy szellemtudományi értelemben vett semmiről a következő lépcsőben legfeljebb az állapítható meg, hogy emberkéz alkotta, de ettől még mindig nem lesz társadalomtudományi (régészeti) értelemben objektívebb. „Technikai megmunkáltsága vagy a falfestmények bonyolultsága ellenére egy etruszk sír egészen addig nem több, mint mesterségesen előállított tárgyak (artifacts) halmaza, amíg nincs megfelelő írásos kulcs (literary key) azokhoz a konvenciókhoz és értékekhez, amelyeket e mesterségesen előállított tárgyak képviselnek.” (Finley 1975:94.) Ebből az üres halmazból azután a kontextusba állítás révén lesz régészeti tény. Ez a jelentésteremtő kontextusba állítás azonban nem hoz objektívebb eredményt pusztán attól, hogy anyagi tárgyak a szereplői. Azt, hogy a régészet ilyen értelemben éppenséggel mennyire „szubjektív”, a baltikumi régészet története is igazolja: a 19. század elejétől gyűjtögetett-feltárt leletanyagot – ugyanazt a leletanyagot! – először a skandinávoknak tulajdonították (sokáig uralkodó vélemény szerint a Kelet-Baltikumban volt a skandináv őshaza), majd C. Grewingk dorpati (tartui) professzor századvégi munkái nyomán a finnugoroknak, végül A. Bezzenberger egy 1897-es könyve alapján a baltiaknak. Elsősorban a két nagy tekintélyű nyelvész, K. Buga és később J. Endzelins jóvoltából alakult ki az a vízinevek elemzésére támaszkodó felfogás, amely szerint a balti őshaza a Dnyeper felső folyásánál volt, s a baltiak innen szorultak fel északnyugatra, kiszorítván onnan a Ezért a baltiak etnogenezisét is kollektív munkák tárják fel a legteljesebben: Volkaite-Kulikauskiene 1981,1985, 1987, Moora 1956, Mugurevics 1980, Etnograficseszkie 1980, Butrimas 1990, Engel 1939. A sok bizonytalanságnak van egy tudománytörténeti oka is, amire M. Gimbutiene (1985:4.) hívta fel a figyelmet: a régészet és a nyelvészet nem volt egymással szinkronban. Mire a jóval fiatalabb régészet – csupán a második világháború után – nagyobb erővel kezdte kutatni az indoeuropeisztika szempontjából döntő jelentőségű Közép- és KeletEurópát, addigra a nyelvészek a sok, egymásnak élesen ellentmondó elmélet hatására már többszörösen hitüket vesztették, s a régészekkel együtt más, „tudományosabb” témák felé fordultak. Csak az utóbbi 20–25 év hozott változást e téren, s kezdődött meg nyelvészek, régészek és (sajnos) mítoszkutatók újbóli egymásra figyelése, együttműködése. 5 Nemcsak régészeknek hasznos tanulságokkal erről: Gardin–Peebles 1992, Renfrew 1987:5. és köv., 1990, 1991, 1995:11. és köv., illetve az új irány iránti kezdeti magyar fanyalgásról: Kalicz–Raczky 1977, majd későbbi, érdemének megfelelő tudomásulvételéről: Raczky in: Renfrew 1995. 4



finnségi népeket. Az 1940-es években ezt a Buga-féle hipotézist szigorú kritikának vetették alá (a fürdővízzel együtt a gyereket is kiöntvén), s visszatértek az autochton elmélethez, amely szerint a Nemunas, a FelsőDnyeper, a Daugava és a Felső-Oka medencéjében „ősidők óta” baltiak éltek. Ezután következett 20–30 év, amikor egymás mellett éltek – jóformán egy-egy kutató ízlése szerinti vegyítésben – a különféle koncepciók. (Minderről: Volkaite -Kulikauskiene1987:24. és köv.)6

1.1.2. 1.1.2. Fizikai antropológia A történelmi tény eme „szubjektivizmusából” fakadó nehézségekben a régészet osztozik a többi őstörténeti tudománnyal. Van azonban alapvető tanácstalanságának egy különleges oka is, amire a legélesebben a különleges leletanyaggal – emberi maradványokkal – dolgozó régészet: a fizikai antropológia világít rá. (A fizikai antropológia csak a régészet részeként lehet egyáltalán társadalomtudomány. Az ember története nem a tudatformák történetéhez tartozik. Egy koponya csupán a maga természeti általánosságában létező adat: egy adott területen élt ember, aki azáltal lép be az (ős)történelembe, hogy valamely kontextustól nevet, majd társadalmi tulajdonságokat kap, s lesz így a szociálantropológia tárgya: „A szociálantropológia nyelve a személyt élesen megkülönbözteti az egyedtől. Az egyed az a biológiai lény, aki megszületik, az érettségig fejlődik, megöregszik és meghal; a személyt egy sor olyan feladat és szerep alkotja, amely az egyedhez életének különböző állomásain kapcsolódik.” – Leach 1996:127.) Mennyivel járulhat hozzá az antropológia a balti-baltikumi őstörténet jobb megértéséhez? Nagyon kevéssel, szinte semmivel, s egyet kell érteni C. Renfrew (1987:4.) összefoglaló ítéletével: „Minden, »faji csoportokat« vagy »faji jellemzőket« érintő, s az elmúlt tízezer év koponyaanyagára alapozott megállapítást tanácsos jelenleg a legnagyobb gyanakvással kezelni.” Ismeretes, hogy a folyamatrégészet többek között azért fordult a nagy (gazdasági) folyamatok vizsgálata felé, mert az őstörténet-kutatás meg van fosztva a konkrét egyedi tény elérésének a lehetőségétől, s be kell érnie – ahogy J. Bell (1992:42.) fogalmaz – az általános egyedivel (generic individual). Az antropológia a régészetnél is általánosabb egyediségekhez juthat. Például az etnogenetika (L. L. Cavalli-Sforza és A. Piazza) annyit állapíthat meg, hogy szemben más kontinensekkel, Európa génállománya egységes.7 Még ha el is fogadnánk ezt az egyébként nagyon kétséges megállapítást, akkor is mit érünk vele? Hiszen, mondjuk, az indoeurópaiak esetében a történésznek épp arra az ellentmondásra kell magyarázatot találnia, hogy olyan biológiailag-antropológiailag egymástól eltérő népek, mint például a svéd és a kurd, egykor ugyanazon a nyelven beszéltek, illetve hogy a biológiailag-antropológiailag egységes (?) Európa annyiféle etnikumú-nyelvű. Az antropológia kontinensnyi általánosságai a Baltikum esetében is semmitmondóak. A náci fajkutatás által jó időre lejáratott, majd az 1960-as évektől a baltiak etnogenezisének a vizsgálatában is mindinkább szerephez jutó antropológia főként kraniológiát (koponyaméret-vizsgálatot) és szomatológiát (testfelépítés-vizsgálatot) jelentett, noha az 1970-es évektől – főként a rigai R. Denisova (1975, 1977, 1989, 1991, 1991 a) érdeméből – alkalmazták a történeti szerológia (vércsoportvizsgálat), dermatológia (bőrvizsgálat) és odontológia (fogászat) legújabb módszereit is. (Minderről Gravere 1990:9. és köv.) Az első ember a Baltikum déli részén az i. e. X–IX. évezredben, északi részén a VIII.-ban jelenik meg, a terület úgy-ahogy teljes birtokbavétele pedig az i. e. VII–VI. évezredre tehető (Denisova 1975:16. és köv.), bár mindez feltehetően több ezer évvel később zajlott le, hiszen a legmerészebb becslések is (pl. Gimbutiene 1985:26. és köv.) i. e. 8000 körülre teszik a jégkorszak utáni olvadást, amikor megkezdődhetett Észak-Európa délről történő benépesítése. A nagy eltéréseknek az a fő oka, hogy „a radiokarbon módszer forradalmasította a kormeghatározást. A neolitikum és a bronzkor időhatárát több mint 3000 évvel kitágította. Ezt a dendrokronológiai kormeghatározás további 500–1000 évvel tette régebbivé” (Gimbutas 1991:436.), ám a baltikumi leletanyagot csak részben vizsgálták át az új módszerekkel (a dendrokronológia esetében erre Talán mondani sem kell, hogy egy lelet besorolásának a szempontjai távolról sem mindig tudományosak, hanem különféle nemtudományos fallacykkal keverednek. Ha a leggyakoribb nacionalista csúsztatást valamiféle hivatalos állampolitika karolja fel, az tragikus következményekkel járhat, megszűnhet magának a tudományos kutatásnak a lehetősége is. W. Schmidt (1949:313–14.) elmondja, hogy 1936-ban a Hirt-Festschriftben csak azoknak a tudósoknak az írásai jelenhettek meg, akik az indoeurópaiak észak-európai származását vallották, s a keleti őshaza-elmélet híveié már nem. (E. Benveniste is csak úgy fejthette ki, hogy nyelvészetileg képtelenség az őshazát Észak-Európába helyezni, hogy zárójelben ott volt a kötet szerkesztőjének a tollából a „helyes” álláspont.) A másik példa az 1980-as évekből származik. A vilniusi pedagógiai főiskola prorektora azért jelentette föl egyik docensét, mert az utóbbi azt tanította a diákoknak, hogy a szóvégi indoeurópai „s” a litvánban megőrződött, míg az oroszban lekopott, s a prorektor véleménye szerint ilyen szegényedés „nem fordulhatott elő a nagy orosz nyelvvel”, még három-négyezer évvel ezelőtt sem. 7 Noha ennek az európai (indoeurópai? – ebben az esetben mi van a nem indoeurópai európai népek génjeivel?) génállománynak a magja Ázsiában, a Közel-Keleten volt. Az ázsiai eredet és az európai egység ellentmondását H. Haarmann (1994:289.) ügyes bűvészmutatvánnyal próbálja áthidalni: Európa eredeti, Urál-vidéki őslakóinak, akiket aztán az indoeurópaiak asszimiláltak, már a paleolitban ázsiai génjeik voltak. Tehát – ha jól értem – az ázsiai (közel-keleti) asszimilálta az ázsiait (az urálit), s így lett egységesen (indo)európai… 6



egyáltalán nincs mód a Kelet-Baltikumban8), s ezért teljes a zűrzavar a korábbi nyelvtörténeti-régészeti és az újabb radiokarbon, illetve az utóbbit kiigazító, „kalibráló” dendrokronológiai időpontok között. A délről és nyugatról terjedő magdaléni és swidri9 kultúrák északi határa a Daugava volt. A mezolitikumban Észtország és Lettország területén az i. e. VII–VI. évezredben ezekből a Kunda-kultúra fejlődött ki, míg Litvániában – részben a Maglemose-kultúra hatására – a Nemunas-kultúra, amely átnyúlt a neolitikumba is (Mugureviès 1993:284. és köv.). Evvel a folyamatosságot hangsúlyozó elképzeléssel szemben vannak, akik tagadják a baltikumi leletek déli és nyugati kapcsolatatit. Az a meggyőződés viszont szinte általános, hogy a mai litván, lett (és észt) területeken az i. e. III. és II. évezred fordulóján mindenképpen a baltiak (helyesen: baltikumiak!) ősei tűnnek fel, „akiknek etnikai történetük régebbi korszakairól, genezisükről és arról, hogy honnan jöttek, lényegében nincs akármennyire is teljes elképzelésünk” (Denisova 1975:5.). Nem teljes elképzelés, vagyis hipotézis – nemritkán nagyon is határozottan, néha dogmatikus eltökéltséggel képviselt hipotézis – kettő van forgalomban. Az első szerint, amelyet az észt régész H. Moora (1956, 1964, 1970) alapozott meg, az erdős zóna az i. e. V–IV. évezredben két irányból népesült be: keletről és délről. Keletről, Dél- és Nyugat-Szibériából egy europid és mongolid keverék faj hatolt nyugatra, egészen a mai Kalinyingrádig, s a Baltikumban találkozott a délről jövő europid törzsekkel. E kettős hatásra alakultak ki a finnségi törzsek ősei, a fésűs-gödrös díszítésű kerámia kultúrájának népe, amelyet aztán további déli hatások értek: a II. évezred elején a Visztula, az Odera és az Elba medencéjében megjelennek az indoeurópaiak (a zsinórdíszes kerámia vagy harcibaltás kultúra népe), köztük legkeletibb szárnyukon a szlávok és a baltiak ősei, akik legelőket keresve innen keletre-északkeletre tartanak, a Dnyeper középső és felső szakasza s a Volga felső szakasza felé, másik águk, a nyugatbaltiak ősei pedig a tengerparton húzódnak keletnek. Mindezen csoportok i. e. 1800-tól találkoznak a finnségi népekkel. Ennek eredményeképpen az i. e. I. évezredben Nyugat-Litvániában és Délnyugat-Lettországban nyugatról jött balti törzseket, Kelet-Litvániában és Délkelet-Lettországban (Letgaléban) a Dnyepertől felhúzódott balti vagy baltiszláv törzseket találunk (Moora1956:106. és köv.). A második elképzelés, amelynek fő képviselője R. Denisova (1989, 1991, 1991a), az időmélységen és az európai rassz erőteljesebb hangsúlyozásán kívül egy lényeges ponton tér el az előbbitől. A két faj: a feltehetőleg korábbi és meghatározó hosszú fejű, magas homlokú és széles arcú europid, illetve a kerek fejű, ugyancsak széles, de beesett arcú, nyomott orrú mongolid faj szerinte már a mezolitikumtól megtalálható a KeletBaltikumban. Az első, az europid rassz nemcsak Litvániát, hanem Lettországot is délről-délnyugatról népesítette be, s végső soron a Földközi-tenger keleti partjáról származik. Északnak húzódva már a mezolitikumtól elérte a Krím félszigetet és Skandináviát, s a neolitikum idejére létrehozta a Dnyeper–Donyeck-kultúrát, ily módon kettéosztva Közép- és Kelet-Európát: nyugati övezetébe került a Balti-tenger déli partja és Skandinávia, míg a keletibe a Dnyeper középső szakasza és a Krím. Ezért amikor a finnugor törzsek nyugat felé terjeszkedve elérték a Kelet-Baltikumot, már ott találták az egész területet elfoglaló europid törzseket, a dél-litvániai és nyugatfehéroroszországi Nemunas és az észak-litvániai, lettországi, észtországi és Pétervár környéki (csak az 1950-es évek végén felfedezett) kultúra népeit, azét a kultúráét, amelyet a litván régészek Narva-, a lettek pedig keletbaltikumi vagy Abora–Laga¾a-kultúrának hívnak (Denisova 1977:183. és köv.). Az észt kutató szerint tehát finnugor, míg a lett szerint az indoeurópait megelőző europid, s az ebből is kinövő balti volt a Kelet-Baltikum autochton népessége. Mindkét elképzelés – és bármelyik, antropológiára építő másik – egyaránt megkérdőjelezhető. Aminek a döntő okát egy gyakorlati adottság teszi nyilvánvalóvá. Ez pedig nem más, mint a leletanyag szegényessége. „Aki egy emléket látott, az nem látott egyet sem, aki ezret látott, az látott egyet” – idézi J. Molino (1992:21.) a közhelyszerű régészbölcsességet. Az antropológiai-régészeti kontextus megtalálása még ott is nehéz, ahol van mit analógiás sorba állítani. Hát még ahol nincs! R. Denisova (1975:9.) összefoglaló monográfiájában arról számol be, hogy következtetéseihez „255 mezolitikumból, neolitikumból és bronzkorból származó koponya, valamint az I. évezredből és a II. évezred kezdetéről származó 375 koponyából kialakított 13 sorozat adatait használta fel”. Ebből az V–IV. évezredekből származó 6 női és 14 férfikoponya a mezolitikumról mondottak alapja (i. m.: 17.), s a többi a neolitikumba kell hogy tartozzon, mert Denisova maga mondja (i. m.: 14.), hogy a bronz- és a korai vaskor teljesen hiányzik. (Már E. ©turms – 1930:139. – azt volt kénytelen a kelet-baltikumi bronzkor leletanyagáról megállapítani, hogy az a két utolsó kőkorszakhoz képest is rendkívül csekély, s ezen az újabb feltárások sem segítettek, amint például a

8 9

Dendrokronológiai vizsgálatokra csak a fenyő és a tölgy alkalmas, az is csak akkor, ha száraz helyen nőtt (Rimantiene 1995:16.). A magyar szakirodalomban: szvidéri (Hajdú–Kristó–Róna-Tas 1976–82/I:27.).



lett régész, J. Graudonis – 1967:5. – szavai tanúsítják: „i. e. 1500 és az i. sz.1. század között nincs antropológiai adatunk Lettország területéről.” A vezető litván történeti antropológus, G. Èesnys ezt úgy egészíti ki, hogy a Narva-kultúrát Lettország területéről 15 férfikoponya, Litvánia területéről néhány csontdarab, míg a Nemunaskultúrát egyetlen (!) koponya képviseli (Volkaite- Kulikauskiene 1987:69.). Látható, hogy még a szegényes anyagban is hatalmas, közel két évezredes luk tátong, ami annak a következménye, hogy csupán két, egymástól távoli korban: a neolitikumban és – római hatásra – az időszámítás első évszázadaiban dívott a hullatemetkezés, egyébként a baltikumiak egészen a kereszténység elterjedéséig, a 13., illetve a 14. század végéig elhamvasztották halottaikat (Okulicz 1973:12.). Az őstörténeti antropológia-régészet alapvető és kiküszöbölhetetlen gyengéje végül is ez: önmagában képtelen folyamatos kontextust teremteni, képtelen saját tárgyát folyamatos azonosságban tartani. A folyamatosság fenntartására – a kontextus megteremtésére – két lehetséges módszer marad: vagy azokat az állapotokat visszavetíteni, amelyekről biztonságosabb adatok vannak, mint ahogy például R. Denisova (1977) teszi, aki 32, a 13–18. századból származó sír antropológiai anyaga alapján következtetett vissza több ezer évre, vagy elfogadni más tudományszakok (legfőképp a nyelvészet) megállapításait, s ehhez az „idegen kontextushoz” illeszteni az antropológiai-régészeti adatokat. Aminek az a veszélye, hogy az idegen kontextus megváltozásával az antropológiai besorolás semmissé válik. Például amikor R. Denisova (1975:8.) 7. századi letgal koponyáról beszél, akkor az nyelvi-etnikai szempontból három dolgot jelenthet, de ezek közül csak az egyik értelmezhető úgy-ahogy antropológiai-etnikai szempontból. A lett régésznő szerint (1977:185.) a 7. században a letgalok finnségi törzseket asszimiláltak a mai Lettország területén, ami azt jelenti, hogy az eredetileg az europid és mongolid típus keveredéséből létrejött, Finnországot és Skandináviát benépesítő finnségi népek a neolitikum idején Észtország és Lettország területére benyomulva keveredtek a Narva- és Nemunas-kultúrák europid törzseivel, s ezáltal europaizálódtak, majd amikor a 7. században az europid letgalok ideérkeztek, a finn nyelvet baltira cserélték, s persze tovább europeizálódtak. A „letgal koponya” tehát egy finnből letgallá vált koponya, amin talán látszódhat a több ezer évvel ezelőtti mongolid beütés… A másik változat szerint viszont a 7. századi letgalok a Daugava felső folyásánál a szláv krivicseket asszimilálták (a koponya tehát egy szlávból alakult balti koponya), míg a harmadik vélemény szerint a letgalok a 7. században még aligha értek föl a szóban forgó területre, ahol akkor szlávok tanyáztak (tehát a koponya szláv). A két utóbbi esetben azonban értelmetlen a nyelvi-etnikai megkülönböztetést ráerőltetni az antropológiai-etnikaira, hiszen a balti és a környező szláv antropológiailag nem különbözik egymástól.

1.1.3. 1.1.3. Nyelvtörténet Az őskor régészete képtelen a történelmet – ember alkotta struktúrák, jelentések és értékek folyamatos időbeli egymásutánját – reprodukálni. A másik őstörténeti segédtudomány, a nyelvtörténet tanácstalansága más természetű. Tárgya, a nyelv, amelynek segítségével és amelynek a mentén fel akarja gombolyítani az időt, a tudatformák közül egyedül folyamatos. Ami abból adódik, hogy a nyelv kettős természetű: természeti és történelmi (társadalmi), „hangzó jelentés”, tehát a nyelv esetében nem kell a természeti adatnak külön úgy tulajdonítanunk valami jelentést, az a nyelv legkisebb elemében, a nyelvi jelben eleve bennfoglaltatik. A nyelv folyamatosságával azonban kétféle baj is van. Az egyik az, hogy – ha szabad így mondani – a nyelv túlságosan is folyamatos: természeti összetevője miatt bármeddig, egészen az emberi beszéd kezdetéig visszavetíthető, s ahogy a nyelvtudomány előtti nyelvhasonlításokat taglaló monumentális kézikönyvében A. Borst (1957– 63/IV:1947.) írta, „a nyelv eredetét firtató kérdés egyenlő az ember lényegét firtatóval”; ezzel pedig máris az adott tudományterületen, a „fizikán” túl, a metafizika (a filozófia vagy a hit) illetékességi körében találjuk magunkat. Igazat kell adni Révész Gézának, a nyelv eredetét tárgyaló egyik legalaposabb monográfia (1946) szerzőjének, amikor egy, a könyvét összegző tanulmányban (1942:446.) megállapítja: „Ha az őshaza és az ősnyelv kérdését plauzibilissé akarjuk tenni, a valószínű prehisztorikus vándorlások időpontját a távoli jégkorszakba kell tennünk, de mindenekelőtt azt kell valószínűsítenünk, hogy az ezekben a vándorlásokban részt vevő hominidák már használták a nyelvet, a valószínű ősnyelvet. Véleményem szerint egy ősnyelv rekonstruálása még ilyen feltevések mellett sem tarthat igényt tudományos értékre. Az emberiség ősnyelvének problémája nem csupán megoldhatatlannak, hanem éppenséggel értelmetlennek bizonyul.” A nyelv végtelen folytonossága révén tulajdonképpen minden nyelv visszavezethető az egyetlen ősnyelvig, amit az is igazol, hogy hányat próbáltak meg ténylegesen visszavezetni-kikiáltani ilyen lingua adamicának: a hébert, a fríget,10 az arabot, az egyiptomit, a szírt, a görögöt, a latint, a germánt, a keltát, sőt a magyart, meg a balti nyelveket is. A fríg esetében a forrás Hérodotosz (II, 2), aki egy érdekes antropológiai kísérletről számolt be: egy emberi beszéd nélkül, némán felnevelt ikerpár első szava a bekosz ’kenyér’ fríg szó volt, ami nyilvánvalóvá tette a kísérletet elrendelő egyiptomi király szemében, hogy az első 10



A nyelv folytonossága nemcsak az ősnyelvhez vezethet vissza. Egy etnikum különböző jellemzői közül (faj, lakhely, vallás, politikai-gazdasági szervezet, népművészet, erkölcs, szokások, foglalkozás, azonosságtudat, önelnevezés stb.) bármelyik történeti szemponttá tehető, s a nyelv folytonosságán mintegy élősködve a nyelv helyére csúsztatható. E csúsztatás – ha rosszmájú akarnék lenni, azt mondanám, hogy tulajdonképpen ezt hívják őstörténetírásnak – kísértése oly nagy, hogy szinte leküzdhetetlen. Ismeretes, hogy a rekonstruált ősnyelvek kérdésében szemben állnak egymással a „realisták”, akik hisznek a rekonstruált nyelvi alakok egykori valóságosságában (például Szemerényi 1971–82/I:28. és köv.), s a „nominalisták”, akik azt vallják, hogy a rekonstruált alakok nem egy ősi valóságot, hanem pusztán a különböző meglévő adatok közötti egyezéseket tükrözik (például Troubetzkoy 1939). Noha csak a realisták szólalhatnának meg történelmi kérdésekben, hiszen a nominalisták csak a szinkron tényeket ismerik el, azt vallván, hogy például az „indoeurópai” tisztán nyelvészeti konstrukció, mégis, óhatatlanul mindig ott marad a kíváncsiság, hogy miféle népek beszélték ezt az indoeurópai ősnyelvet, s próbálnak a nyelvészeti konstrukcióhoz keresni egy fajt, egy őshazát, egy vallást, egy foglalkozást stb. Hiába fogadja el mindenki elméletileg, hogy egy régészeti kultúra tisztán empirikus kategória, amelynek se etnikai, se nyelvi tartalma nincs, ha egyszer például a Schliemann és követői által feltárt leleteket nemzedékek szívós erőfeszítése összekapcsolta a Homérosz megénekelte trójai háborúval: majdhogynem hiábavaló minden tudományos érv;11 hiába tudjuk, hogy, mondjuk, az első olyan régészeti kultúra, amelyet biztosan a szlávokhoz kapcsolhatunk, csak a 6–7. századból származik (Tretyjakov 1966:190.), azon az alapon, hogy ezeknek a szlávul beszélőknek szükségképpen voltak elődjeik, aki nagyon akarja, akár több ezer évre visszamenőleg „felfedezheti” őket.12 Az egyetlen ősnyelvhez hasonlóan hitbéli kérdés az egyetlen őshaza, az emberiség hol a Tigris és az Eufrátesz között, hol Afrikában ringott bölcsőjének a keresgélése is, ami mögött – amint M. Olender (1992:8.) kitűnő könyvében írja – „a képzelet és a tudomány határán felrémlő aranykor keresése húzódik meg”, tehát Wahrheit und Dichtung azon elegye, amelyikkel az őstörténetírásban lépten-nyomon találkozunk. Sokan hangoztatták, hogy már maga az „őshaza” műszó is rendkívül sikerületlen: azt sugallja, hogy egy népnek csak egy őshazája lehet.13 Amint S. Marstrander (1957:418.) rámutat, az őshaza, „ha egyáltalán megállapítható, nem egy szilárd hely volt, ahol »az indoeurópaiak bölcsője ringott«, hanem feltehetőleg egy vándorlási terület (Wanderungsgebiet)”. O. Trubacsev (1982/4:11.) az egyetlen szilárd pontot keresőkkel szembeni ellenpéldának a magyarokat hozza fel, akiknek volt egy őshazájuk az Urálnál, az Észak-Kaukázusban, Dél-Ukrajnában, végül a Duna–Tisza közén, s mindezeknek a kialakítását igen tárgyszerűen illetjük a honfoglalás szóval. Harmatta János (1972:314.) azért ellenzi a fogalom használatát, mert „a nyelvek őshazája az ember kialakulásának homályába veszik szemünk elől, későbbi őstörténeti vagy történeti elterjedési területeiket pedig félrevezető lenne őshazának nevezni”, s helyette ő a „régi településterületek” kissé nehézkes kifejezését ajánlja. Magam a továbbiakban maradok a régi mellett (persze nem egyes, hanem többes számban használva és olyan területeket jelölvén vele, amelyek a törzsek-népek vándorlása során valamilyen módon kiszakíthatók-elkülöníthetők): nem árt, ha a szó minduntalan emlékeztet bennünket a fogalom fiktív jellegére, meseszerűségére… A nyelv folytonosságának másik és legfőbb hátulütője az, hogy azok a nyelvi változások, amelyekkel az időt mérhetnénk, olyan lassúak, hogy szinte észrevehetetlenek, s ezért a a nyelvtörténet csak nagyon tág időhatárok között tud valamit is mondani a nyelvet beszélő embercsoport történetéről, mert a nyelv tényei közül szinte csak a szókincs egyes elemei köthetők pontosabban időhöz, megbízhatóan azok is csak akkor, ha források állnak rendelkezésünkre. Például a szláv és a balti nyelvek igen sok szót kölcsönöztek egymástól, de csak nagyon kevésről állapítható meg, hogy mikori kölcsönzés, „s biztos, hogy a legrégebbi sincs ezeréves” (Otkupscsikov 1984:89.). Források híján „feltétlenül szükségünk van vagy valamilyen hangtörténeti, vagy pedig valamiféle tárgyi kritériumra is ahhoz, hogy egy szókészleti elem korát megbízhatóan meghatározhassuk” (Harmatta 1967:215.). A tárgyi kritériumok alapján vizsgált szókincstörténetet hívják nyelvészeti kultúrtörténetnek, nyelvészeti paleontológiának.

ember frígül beszélt. (Amiből a 16. századi antwerpeni orvos, G. Becanus azt a következtetést vonta le, hogy – a fríg szó rokonságban állván a flamand becker ’kenyérsütő, pék’ szóval – a világ legősibb és ezért legnemesebb nyelvét, a flamandot az antwerpeniek beszélik – Olender 1992:14.). 11 Noha az összekapcsolásra „az egész bizonyíték egy nyílhegy, amely Trója VIIa 710. utcájából került elő” (Finley 1985:246.). 12 Ennek az alapcsúsztatásnak az okai sokfélék lehetnek. Néha talán még misztikumról is beszélhetnénk, mint W. Brandenstein (1962:536.), bár általában jóval prózaibb fallacyk állnak a háttérben. 13 A nominalisták számára értelemszerűen egy sem. „Az Ős-Indoeurópa a csillagtól (a *-tól – B. E.) keletre eső vidék (the country east of the asterik), egy Semmikor-Sem-Ország számomra kevésbé valóságos, mint azoknak a motívumoknak a tartós hálójú világa (the world of the enduring cluster of motifs), amelyekhez a változatai kötődnek, de a prototípus egy heurisztikus intellektuális konstrukció.” (O’Flaherty 1981:23.)



Az indoeurópai nyelvekben nincs közös szó a tengerre, ami azt bizonyítaná, hogy e nyelvet beszélők a tengertől távol éltek.Vagy egy másik példa: köztudott, hogy az indoeurópai őshaza és a bibliai paradicsom azonosításának az elvetése után is sokáig, még a 19. század közepén is tartotta magát az a vélemény, hogy az őshazát valahol Ázsiában, a szanszkritul beszélő Észak-Indiában kell fellelni. A nyelvészeti paleontológia ezt a feltevést kétségbe vonja, mégpedig a teve „tárgyi bizonyítéka” alapján. A „teve” poroszul: weloblundis, ám nem tevét, hanem öszvért jelentett. Magát a szót a poroszok a lengyel wielb³±d-ból kölcsönözték. A szláv szó viszont igen régi átvétel a gót ulbandusból, ami szabályos hangfejlődéssel a görög elephasból származik. A görögök azonban nem a tevét, hanem az elefántot hívták így. (A tevét a valamelyik sémi nyelvből kölcsönzött kamélosz – lat. camelus – szóval illették.) Az indoeurópaiaknak tehát nemhogy nem volt közös nevük a púpos állatra, de még össze is keverték az elefánttal, az öszvérrel. (Az igazán „ősi” litvánoknak például 1642-ig, mikor a nyelvújító K. ©irvydas megalkotta a kupranugaris ’púposhátú’ szót, nem volt a tevére szavuk.) Ez nem történhetett volna meg, ha az őshaza valahol arrafelé van – Kasmírban, Észak-Indiában –, ahol a teve mindenütt honos (Sabaliauskas 1986:6.). Nyilván az történt, hogy az indoeurópaiak új településhelyükön találkoztak egy addig ismeretlen nagy állattal, a tevével, s átvitték rá az ismert nagy állat, az elefánt nevét (Gamkrelidze–Ivanov 1984/II:525.). Vagy: azok, akik az indoeurópai őshazát Észak-Európába (Észak-Németországba, Skandinávia déli részébe, a Baltikumba) helyezték, állításaikat sokáig a *bhago ’bükk’ és *lakso ’lazac’ szavak elterjedésével próbálták igazolni. A. Scherer (1950:293.) joggal mutatott rá, hogy egyes különálló szavakat aligha lehet bizonyítékként felhozni: a *bhagóból levezethető megfelelő alakok más-más fát jelentenek latinul, görögül és kurdul.14 A módszer azonban akkor is összebékíthetetlen állításokat eredményez, ha nem egyes szavakat, hanem a szókincs egész nagy tartományait hívjuk segítségül. Így például A. Scherer (1950:294.) szerint a földművelés „indoeurópai” szókincse szinte teljes egészében a nyugati (nem árja) indoeurópai nyelvekre korlátozódik, míg Gamkrelidze–Ivanov (1984) főként a nyelvészeti paleontológiára alapozott monográfiája szerint ellenkezőleg, az i. e. IV. évezredben a kis-ázsiai indoeurópaiak nyelve utal fejlett mezőgazdaságra-földművelésre, ami KözépEurópában és a Fekete-tengertől északra lévő sztyeppen fejletlen volt. (A régészek – Gimbutas 1985b, Renfrew 1987, Makkay 1991:124. – ezt egyöntetűen cáfolják.) Mindezen ellentmondások, bizonytalanságok a nyelvészeti paleontológiának abból a logikai alaphibájából fakadnak, amire például E. Pulgram (1958:463.) vagy H. Kronasser (1959:490.) is rámutattak, hogy a több vagy minden (indoeurópai) nyelvben fellelhető szavakat azonosnak tartja az ősivel. A nyelv időhöz kötésével próbálkozik a helynév-, azon belül is elsősorban a vízinév-kutatás.15 A hidronímiák vizsgálata kétféle módszerrel történhet. Mindkettő arra a – dogmává merevedett, s ilyeténképpen hamis – feltevésre épül, hogy egy patak vagy egy folyó neve mindig „ősi”, nem változik, mert azt az egyik nép mindig átveszi a másiktól. (Arról már nem beszélve, hogy a vízinevek azon része, amelyet A. Vanagas – 1981a – motiválatlan, illetve birtokos, valakiről vagy valamiről elnevezett neveknek hív, s amely például a litvániai vízinevek 26 százalékát alkotja, nem magyarázható etimológiailag, s így nem köthető semmiféle ősi múlthoz.) Az egyik M. Vasmer (például 1930) módszere, aki az írásos forrásokból és az élő nyelvből bizonyítható modern nyelvállapot alapján megállapítja, hogy mondjuk a balti nyelvekben milyen apellatívumokból, közszavakból, illetve milyen képzési módokon jönnek létre a vízinevek (híd, mocsár, bozótos, fehér, hosszú stb.), s ahol ilyet talál a múltban, azt baltinak minősíti. Ez az eljárás azon feneklik meg, hogy a vízinevek egy része (talán a nagyobbik része) valóban konzervatív, legalábbis konzervatívabb, mint a nyelv többi része, például mint a települések névanyaga, képes ellenállni akár a teljes nyelvcserével járó változásoknak is, de éppen e nyelveken átívelő időtlensége miatt alkalmatlan kisebb időtávok nyelvi mérésére: megint ott vagyunk, ahol a (víz)part szakad. Amint a horvát nyelvész K. Katièiæ (1964:9.) is hangsúlyozza, a helynevek alrendszert képeznek a nyelv rendszerén belül, és „a helynévadás alapján nem lehet közvetlen következtetéseket levonni a nyelvről”. A másik, jóval spekulatívabb és ezért még kétesebb módszert H. Krahe fejlesztette ki (a legteljesebben 1964). Ez abból áll, hogy megvizsgálta az európai vízinevek rétegeit, mégpedig azon a két, az égvilágon semmivel sem bizonyított tétel alapján, hogy a legrégibb réteg mindig az lesz, amelyik 1. nem magyarázható az illető víz partján jelenleg élő nép nyelvéből, és/vagy 2. egyszótagú jelentéshordozó tövekből (esetleg ragozott egyszótagú szavakból) áll. Úgy találta, hogy az ilyen egyszótagú vízinevek rendszert alkotnak, amit ő „ó-európainak”

„Az Aranykorban méz csorgott a tölgyekből. Kronosz méztől ittasan aludt – hisz bor még nem volt –, amikor Zeusz megbilincselte.” (Kerényi 1977:24.) Mi lehetett ez a tölgyfa? 15 Kelet-Európa helynévkutatásában a század első évtizedeiben J. Rozwadowski, majd M. Vasmer (főként 1941) szerzett elévülhetetlen érdemeket. A háború után H. Krahe, illetve tanítványa, W. P. Schmid neve említendő. A balti helyneveket K. Buga után ő, valamint orosz nyelvészek: V. Toporov és O. Trubacsev tárták fel a legteljesebben. A kutatás történetét jól foglalja össze: Toporov–Trubacsev 1962:3–13. 14



keresztelt el (i. m.: 13. és köv.).16 Az ó-európai vízinevek Skandináviától Alsó-Itáliáig és a brit szigetektől a Baltikumig megtalálható hálója a közös indoeurópai nyelv fejlődésének azt az i. e. II. évezred első felére lezárult szakaszát jelenti, amelyben az indoeurópai ősnyelvből már kiváltak a nyugati nyelvek: a germán, a kelta, az illír, az ún. itálikus csoport (a latin-faliszkusz és az oszk-umber a venettel együtt), a balti és kismértékben a szláv, ám ezek még egységes ó-európai nyelvet alkottak, s további szétválásukra csak később került sor (Krahe 1964:32– 33.). Az európai vízinevek hasonlóságát ennek a közös ó-európai rendszernek a szétsugárzása eredményezte, nem pedig a későbbi különálló nyelvek közszavainak a hasonlósága (i. m.: 77.). Ez a közös vízinévrendszer logikusan vezette W. P. Schmidet (1981:106.) annak feltételezéséhez, hogy ahol a legsűrűbb a háló, onnan, a magból kellett szétterjednie, ott, a Baltikumban van az ó-európai, sőt, még általánosabban az indoeurópai őshaza: „Kiderült, hogy az ilyen réteghez tartozó nevek egész Európában, egészen a Donig elterjedtek, és hogy mindegy, Skandináviában vagy a brit szigeteken, Franciaországban, Németországban, Olaszországban, a Balkánon, a Pontus-vidéken vagy Fehéroroszországban vannak, minduntalan fellelhetők megfeleléseik a Baltikumban, úgyhogy ez a névtájkép csillag alakban a mai balti terület köré rendezhető.” Az ó-európai rendszert sokan és joggal bírálták. J. P. Mallory (1989:276.) szerint Schmid példái légből kapottak (az Indus, Indura, Indra stb. típusú baltikumi folyóneveket nem tudván balti nyelvekből magyarázni, összekapcsolja őket avval a szanszkrit szóval – indu ’csepp, csepeg’ –, amelynek magának sem világos az etimológiája), Krahe töveivel (ar, is, ver, nar, sal stb.) pedig minden és mindennek az ellenkezője is szófejthető. Még átfogóbb A. Tovar (1977) kritikája, aki arra mutat rá, hogy legalábbis Észak-Európa vízinevei közt többségben vannak a nem indoeurópaiak, amelyeket Krahe nagyvonalúan figyelmen kívül hagy. Mindezen fenntartások abban összegezhetők, amit J. Untermann (1983:148.), az utóbbi évtizedek egyik legösztönzőbb nyelvtörténet-elméleti tanulmányának a szerzője úgy fogalmazott meg, hogy „nincs kritérium, amelynek alapján eldönthető lenne, hogy a neveket (…) ki kapcsolta össze a folyókkal”, s ezért „minden kronológiai megállapítás, aminek a datálható forrásokban nincs fedezete, merő önkény” (i. m.: 153.). A hidronímiák konzervativizmusa csak viszonylagos. A régi nevet gyakran nem veszik át az új nyelvet beszélők, hanem újrakeresztelnek. Ezt igazolják a gyakori kétnyelvű vízinevek. Például a Daugava „baltiul” sok vizet jelent, míg a folyó szláv neve, a Dvina, a Duna, Don, Dnyeszter, Donyec stb. iráni szócsaládhoz tartozik, s végső soron az ie. *dhen- ’fut, folyik’ származéka (vö. Kiss 1978:194.). Nyilvánvaló, hogy ez a kettős névadás annak eredménye, hogy a szláv és a balti népesség a Daugava–Dvina forrásvidékén nagyjából egyforma arányban volt jelen és asszimilációs küzdelmük döntetlennel ért véget. Ha azonban egy terület ritkán lakott vagy lakatlan (mint a Kelet-Baltikum feltehetőleg volt a baltiak megjelenése előtt), akkor a régi vízinevek esetleg szőröstül-bőröstül eltűnhetnek, s az új nevek teljesen általánossá válva könnyen keltik azt a látszatot, hogy az új népesség az őshonos. Az állítólag ókonzervatív helynevek cseréjéhez, ha ilyen gyéren lakott területen történik, nemhogy ezer évek nem kellenek, hanem történelmi pillanatok alatt lejátszódhat: írott forrásokkal bizonyítható, hogy a latgal vízinevek közül sok, talán a legtöbb a 17–18. századi háborúk, kolerajárványok és éhínségek okozta elnéptelenedés után keletkezett (Zeps– Rosenshield 1993:345.).

Az 1. pont lényegében azt mondja, hogy az a legősibb, aminek az etimológiája megfejtetlenül homályos. Amire Zeps–Rosenshield (1993:346.) replikája: „Ha valakit az a formula vezérel, hogy egy név homályos etimológiája egyenlő a nagyon régivel, akkor sok latgal vízinév a Teremtéskor keletkezett.” 16



A helynevek általános és feltétlen konzervativizmusa ellen szól a balti vízinevek sűrűségi térképe is (lásd az előző oldalon: 1. sok, 2. kevés, 3. ritka és kétes balti név). Erről az olvasható le, hogy a baltiak a helynevekben maguk után hagyott nyomok alapján nemcsak a mai Lettország és Litvánia területén éltek, hanem az egész Fehéroroszországban, Ukrajna északnyugati részén és Oroszország nyugati területein (Pszkov körzetének déli, délnyugati részén, Szmolenszk és Kaluga vidékén, Moszkva körül, a tulai, a brjanszki és a kurszki kormányzóságokban), nyugaton pedig a mai kalinyingrádi területen és Lengyelország északkeleti részén, összesen kb. 860 ezer km2 területen. Északon Lettország és Észtország mai határáig, Pszkovig jutottak el, nyugaton a Visztula medencéjéig, keleten a Volga és az Oka medencéjéig, délen pedig a Pripjatyig, sőt, azon is túl, a déli Bugig. 17 Ez a térkép azonban csak azt mutatja, amit a térképek általában: a helyet. Az időről nem beszél, s csupán csalóka látszat, hogy a baltiak valaha is egyazon időben éltek volna ezen a hatalmas területen. Ezért megtévesztő, hogy úgy mondjam, időhöz kötve időtleníteni e térképet, mint például a vezető litván nyelvtörténész, Z. Zinkevièius (1984–94/I:151.) teszi, aki szerint a baltiaknak ez az elterjedése az i. e. II–I. évezredre volt érvényes (s persze nem felejti el hozzátenni, hogy ez a kb. félmillióra becsülhető népesség „a kutatók véleménye szerint nagyobb területeket foglalt el, mint a korabeli szlávok vagy a germánok”). A sűrűségből az olvasható ki, hogy a ritkásabb részekre a baltiak vagy eljutottak, vagy onnan jöttek. Számomra az első eshetőség a logikus: mind nyugatra, a Visztuláig (sőt, azon is túl), mind keletre, Moszkváig délről-középről áramlottak szét, egyre ritkább gyűrűkben. A sűrűbb részek ott vannak, ahol valamiféle „őshazára” lelve hosszabb ideig megállapodtak, míglen eljutottak mai hazájukig. Éppen a vízinevek tanúsága alapján a lettek és a litvánok ősei az időszámítás utáni I. évezredben és még a II. évezred első századaiban is a Felső-Dnyeper mentén tanyáztak, s a „legbaltibb” a Felső-Dnyeper egyik mellékfolyójának, a Berezinának a medencéje volt (Toporov–Trubacsev 1962:235.), ami egybevág avval a régészeti leletek által bizonyított ténnyel, hogy a balti őshaza a Nemunas és a Pripjaty közötti 250 kilométeres sávban terült el (Rimantiene 1995:43.). Ez egyrészt azt jelenti, hogy a mai lett és litván területek sűrű vízinévhálózata ezután, tehát az I. évezred végétől alakult ki (bizonyítván, hogy a vízinevek nem mindig „ősrégiek”), másrészt hogy semmi alap sincs arra, hogy ezt a hálót visszavetítsük az időszámítás előtti I., még kevésbé a II. évezredbe. A nyelvtörténet harmadik módszere az őshazát kizárásos alapon állapítja meg. A történelmi idők hajnalán csak Közép- és Kelet-Európában és Nyugat-Ázsia déli részén, a Fekete-tengertől a Himalájáig (az Arab-félsziget és Mezopotámia kivételével) voltak indoeurópai nyelvet beszélők. Ám ezeknek a A Pripjatyot elsősorban K. Buga nyomán sokáig a szláv és a balti törzseket élesen elválasztó határfolyónak tartották. V. Toporov és O. Trubacsev azonban nemcsak a folyó jobb partján, hanem a Szejm és az Alsó-Gyeszna medencéjében is számos balti helynevet fedeztek fel, ami azt jelenti, hogy 1. a Pripjaty nem volt éles határ (ugyanígy Trubacsev 1968:288.), 2. ahogy a balti és a szláv törzsek két párhuzamos sávban vándoroltak-terjeszkedtek, mégpedig úgy, hogy felül, északon a baltiak, alattuk, délen a szlávok (s e tekintetben most mindegy, hogy észak-, illetve délnyugatról keletre, vagy keletről nyugatra történt ez a vándorlás), a Szejmnél a szlávok sávja elkeskenyedett, s ezért a baltiak találkozhattak a – Harmatta János (1966a:113.) szerint már a neolittól kezdve – ott tanyázó iráni törzsekkel. 17



területeknek a nagy részén sem ők voltak az őslakók: 1. India, Banglades és Pakisztán területén az i. e. III. évezredben nem indoeurópai kultúra virágzott, s az indek elődjei legkorábban csak a II. évezred elején vándoroltak be nyugatról Indiába. 2. Iránban még az i. e. III. évezredben is ázsiai törzsek éltek, amelyek közül a legismertebb az elámi nyelvet beszélő törzs. 3. Örményországot arámi nyelvet beszélő ázsiai törzsek lakták, egészen az i. e. 7. századig. 4. Görögországba a görögök úgy vándoroltak be, több hullámban. 5. Itáliában is világosan kivehetők a nem indoeurópai szubsztrátum nyomai. 6. Nyugat-Európában egészen a Rajnáig nem indoeurópai őslakók éltek, ezt jelzi a mai napig fennmaradt baszk sziget. 7. A Volga-medencében és ÉszakOroszországban finnugor törzsek tanyáztak, amelyek közül több máig megmaradt (Zinkevièius 1984–94 /I:14.). Hogy a módszer mennyire megbízható, mutatja, hogy ezeknek a területeknek a kizárása után egyesek ÉszakEurópában, sokan Délkelet-Európában vélték felfedezni az őshazát (a Duna középső és alsó folyásánál, a Balkán-félszigeten, a Fekete-tengertől északra levő sztyeppeken, a Volga alsó folyásánál, s az indoeurópai törzsek, például a hettiták innen települtek volna be Kis-Ázsiába az i. e. III. és II. évezred határán – Janiunaite 1981), míg Harmatta János (1966:247.) ugyanilyen alapon Elő-Ázsiában: „Innen az e nyelveket beszélő törzsek Kis-Ázsián és a Balkán-félszigeten keresztül vándoroltak be Közép-Európába. A Kaukázust és az Iránifennsíkot mint vándorlási területet teljes biztonsággal kizárhatjuk, mert e két területen a történeti időkig, illetve napjainkig nem indoeurópai nyelvű ethnikai tömbök éltek.” A kizárásos módszer alapvető kétségességére H. Kronasser (1959:484.) mutatott: lehet így is, lehet úgy is, hiszen azok a területek, amelyekről bizonyíthatóan tudjuk, hogy az indoeurópai nyelvet beszélők csak bevándorlók voltak (elsősorban a három európai félszigetről – az ibériairól, az itáliairól és a Balkánról –, valamint Anatóliáról van szó), azok sem zárhatók ki eleve, mert „az ősnép egy ismeretlen korábbi időpontban ott is lehetett”. Régészet és nyelvészet őstörténeti tanácstalanságának a szemléltetésére érdemes futólag végigpillantani az „indoeurópaiak” című kirakósjátéknak a legkülönfélébb tudományágak és módszerek bevetésével kialakított, hol Észak-, illetve Közép- és Dél-Európába, hol Ázsiába helyezett néhány ábráján, egyrészt azért, hogy „ráébredjünk tudatlanságunk mélységeire” (the depths of our ignorance – Renfrew 1990:XIV.), másrészt egyszerűen azért, mert a változatosság gyönyörködtet… A. Scherer (1968) a kérdés 26 komoly tanulmányát vette fel nagyszabású antológiájába, kezdve a G. Kossináéval, amely 1902-ben először azonosította az ún. zsinórdíszes kerámia régészeti kultúráját az indoeurópaiakkal, akiknek az észak-németországi őshazából kellett volna szétvándorolniuk. T. Sulimirski (1933:138–140.) szerint a nomád indoeurópaiak Közép-Ázsiából kiindulva i. e. 2500–2000 körül hódították meg először Délkelet-, Közép- és Északnyugat-Európát, majd a második hullámban innen egész Európát. J. Pokorny (1936:213.) az i. e. 2400 körül meginduló szétvándorlás előtti őshazát a Weser és a Visztula közötti, illetve az ettől keletre húzódó területre teszi. N. S. Trubetzkoy (1939:220–221.) eleve csupán nyelvészeti fogalomnak tartja az „indoeurópait”, amit nem lehet területhez kötni, legfeljebb olyan, a finnugor és a kaukázusi-mediterrán nyelvek közötti hatalmas területhez, amely az Északi-tengertől a Kaszpi-tengerig húzódik. G. Neckel (1944:171.) azért véli az őshazát az Északi-tenger partján, mert a lovat ott szelídítették meg – pontosabban: ott is megszelídítették. E. Meyer (1946:281.) úgy akarja összebékíteni a két fő álláspontot, hogy az i. e. III. évezredben az indoeurópaiak településhelye Közép-Európában keresendő, míg az indoeurópai ősnyelv kialakulása jóval korábban és esetleg Ázsiában történt.W. Schmidt (1949:314–318.) fő érve az, hogy az indoeurópaiak két hullámban hozták be nyugatra a lovat. Az első, kisebb hullámban, amely i. e. 2000-től 1200ig zajlott, a hettiták, a mitanniaiak és az ahájok révén mint a harci szekerek vonóállatát. A második, nagyobb hullámban (i. e. 1500–1000–800) azután a keletről és délkeletről elinduló indogermánok lovas népként, a ló hátán hódítják meg Nyugat-Európán és Britannián kívül egész Európát. Mivel azonban a lovat az i. e. IX–VI. évezredben a török népek Turkesztánban szelídítették meg, ezért mindkét indoeurópai hullám kiindulópontja ott kellett hogy legyen. A. Scherer (1950:303.) Közép- vagy Dél-Oroszországra szavaz. A. Nehring (1954:405.) szerint a finnugor (uráli) és a kaukázusi-mediterrán elem keveredésére, ami az indoeurópai legfontosabb jellemzője, a legalkalmasabb színtér a Kaukázus lábánál, a Kaszpi-mélyföldtől keletre lévő terület lehetett. W. Merlingen (1955, 1966:412., 413.) egy 1955-ös cikkben óvatosan Románia, Bulgária és Macedónia mellett teszi le a garast, mert ez ellen nincs hathatós érv, s ez az egyetlen terület, ahol minden megvan, amit az indoeurópai alapnyelvet beszélőknek tulajdonítanunk kell: „földművelés és állattenyésztés, magas hegyek és síkságok, tenger, télen hó és nyáron forróság, farkas, medve, teknősbéka, bükk, nyírfa és sok más egyéb – no meg bor”. Egy, a cikkhez 1966-ban írt utóhangban azonban a szerző még ezt is tagadja, s kijelenti, hogy soha nem fog sikerülni az őshaza kérdését megoldani. H. Krahe (1957:441.) az „ó-európai” vízinevek alapján az Alpok északi vonalát nyugatra és keletre meghosszabbított vonal fölé helyezi az őshazát. W. Brandenstein (1962:532–33.) szerint az Urál déli lejtőin volt az őshaza, s ezt a területet csak i. e. 3000–2600 után hagyhatták el, mert ebben az időben és ott szelídítették meg a lovat, ami „az indoeurópaiak gondolkodásában oly döntő szerepet játszott”.



1.2. 1.2. A kurgán-elmélet (M. Gimbutas) Az őshazát Dél-Oroszország és Kelet-Ukrajna sztyeppéire helyező elképzelések közül kissé részletesebben kell szólni M. Gimbutas híres-hírhedt ún. kurgán-elméletéről. Nemcsak azért, mert az 1980-as évek elejéig főként a nem szakmai közvéleményben szinte általánosan elfogadottá vált, amit jelez, hogy a régészet álláspontjaként bekerült az Encyclopedia Britannicába és a Larousse-ba is; nem is csak azért, mert szerzőjét C. Renfrew (1995:186.) először 1973-ban megjelent, felforgató hatású könyvében „a kelet-európai őstörténet vezető amerikai szakértőjének” nevezi,18 hanem mindenekelőtt azért, mert a litván-amerikai régész 1963-ban megjelent The Balts című könyve volt – és mindmáig maradt – az egyetlen olyan munka, amely a baltiakat bekapcsolta Európa őstörténetébe, és így a nem baltista őstörténészek számára hivatkozási alapul szolgálhatott. 19 A kurgán-elméletet M. Gimbutas több művében (1966, 1966a, 1970, 1971, 1985, 1985b, 1987), fokozatosan, más-más oldalait részletezve fejtette ki, s amikor néhány könyvében (1974, 1989, s az ezeket betetőző utolsó:1991) valamiféle – egyébként tiszteletre méltó – pacifista-feminista fallacy alapján írta át az európai őstörténetet, akkor is a kurgán-elméletről szólt a mese, csupán mintegy az érem másik, nem indoeurópai oldalát helyezve előtérbe.20 E teóriában az indoeurópaiak, akiknek ősei M. Gimbutas szerint i. e. 25000-ig nyomozhatók vissza, az i. e. VII– VI. évezred táján alakították ki a kurgán-(halomsíros) kultúrát a Volga mellékén, a Kaszpi-tengertől északra, majd az V. évezred közepe táján a Fekete-tengertől nyugatra is (1987:XIX.). Itt, a Don alsó folyása és az Urálhegység közötti területen szelídítették meg 5500–5000 körül a lovat, s a ló közlekedési és harci eszközként való alkalmazása révén a patriarchális társadalomban élő harcias pásztorok kb. 2000–2500 év alatt négy, más változat szerint három hullámban árasztották el Európát, ahogy ő nevezi: Ó-Európát,21 ahol i. e. 7500 és 3500 között mindenhol (tehát Észak-Európában, a Kelet-Baltikumban is!) valamiféle aranykor volt: békés, földműveléssel foglalkozó, anyajogú és minden tekintetben nőközpontú társadalomban élő nem indoeurópai törzsek laktak, amelyeket női törzsfők (pap-királynők) irányítottak, és az emberek a (Föld)Anyaistennőt imádták. A hódítók elérték a Földközi-tenger mellékét, az Égeikumot és a Közel-Keletet is. Négy hullámuk az ott talált helyi szubsztrátummal keveredve a kurgán-kultúra négy változatát hozta létre: a 4500–4000 közötti Kurgán I-et, a 4000–3500 közötti Kurgán II-t, 3000 és 2500 között a Kurgán III-at és 2500-tól 1500-ig a Kurgán IV-et (1985b:196–200.). M. Gimbutas utolsó könyvében (1991) három hullámról beszél: az indoeurópaiak 4300tól 3500-ig a virágzó Várna-, Karanovo-, Vinèa-, Petreºti-, Lengyel-, Tisza- és Danilo–Hvar-kultúrákat semmisítették meg, majd a 3500-tól 3000-ig tartó második hullámban a Cucuþeni-kultúrát. Közép-Európát végérvényesen indoeuropeizálva itt lett az indoeurópaiak második őshazája, amire a Baden–Ezero- és a gömbös hasú amforák kultúrái, ezek a vegyes, ó-európai és kurgán elemeket egyaránt tartalmazó kultúrák utalnak. Innen, Közép-Európából vetette szét őket saját maguk (?) harmadik hulláma (3000–2500) északkeletre, északnyugatra és délnyugatra. Ebből fakadna a vízinév-hálózat – láttuk: megcáfolt – egységes indoeurópai jellege. A harmadik hullámot (a gömbös hasú amforák népének utódjaként) a zsinórdíszes kerámia népe képviselte. Ők, akik között ott voltak a baltiak ősei is, indoeuropeizálták Európa északnyugati részét, valamint Közép-Oroszországot. (A balti törzsek ősei először az Odera és a Visztula között helyezkedtek el, s innen nyomultak a Balti-tenger és a Felső-Volga közé eső területre.) Északon meghódították Pomorzét, Lengyelország északkeleti részét, a Mazúritavak vidékét, végül Sembiát és a Kurs-turzást. Az eredmény, az ún. Haffküsten- (Tengermelléki-) kultúra nem más, mint az ott talált, nem indoeurópai Narva-kultúrának, valamint a gömbös hasú amforák és a korai zsinórdíszeskerámia-kultúráknak a hibridje. A zsinórdíszes kerámia népe keletre húzódva 2500–2000 körül elérte a Felső-Volgát (aminek a Fatjanovo-kultúra a bizonyítéka), a Felső-Dnyepert (amit a zsinórdíszeskerámiakultúra Dnyeper-változata tanúsít) és a Pripjatyot, valamint a Felső-Dnyesztert (ennek eredménye a zsinórdíszeskerámia-kultúra volhíniai változata) (1985a:251. és köv.).22 A Jugoszlávia északnyugati részén talált C. Renfrew-t, aki Görögországban együtt folytatott ásatásokat Gimbutasszal, nyilván személyes szimpátiák is vezérelték, mint ahogy azok közül, akik személyesen ismerték a nagyszerű professzor asszonyt, senki, e sorok írója sem vonhatta ki magát hatása alól. Ám egyetlen semleges említésen kívül (1979:15.) a kurgán-elméletet Renfrew is elutasította (például 1989a:86.). 19 Más kérdés, hogy a vázát alkotó és mind elfogadhatatlanabbá váló kurgán-elmélet miatt nem nagyon szolgált, azon kívül, hogy feltüntetése jól mutatott a bibliográfiában. A könyvet alaposan átdolgozva-kibővítve kiadták olaszul (1967), németül (1983), s litvánul is (1985, magam alkalmanként erre a kiadásra hivatkozom) – s fanyalgás fogadta. Az első számú litván régész, A. Tautavièius (1986:10.), miután csokorba szedett néhány elavult állítást, figyelembe nem vett tényt, megalapozatlan következtetést, kifejezett kitalációt, így zárta kritikáját: „M. Gimbutiene baltiakról szóló könyve külföldön pozitív szerepet játszott: bemutatta a balti kultúra és történelem kezdeteit, részben megismertetett Litvánia és Lettország régészeinek műveivel és feltárásaival. A figyelmesebb litván olvasóban azonban nem kevés kételyt ébreszt.” 20 Tehát szó sincs arról, hogy „egyes hírek szerint 1984 óta már nem híve saját elméletének” (Makkay 1991:138.). Ellenkezőleg, ez az élete végéig makacsul egy gondolatkörben mozgó asszony egyre jobban meg volt győződve a maga igazáról. 21 M. Gimbutas sportszerűtlenül kisajátította H. Krahe már széltében-hosszában használt Ó-Európa-fogalmát. A kettő nem ugyanaz: a német nyelvész ó-européerjei indoeurópaiak, míg a litván régész az Európa-ház indoeurópaiakat megelőző lakóit érti rajtuk. 22 Noha ez: vagyis az indoeurópaiak délről és nyugatról északra és keletre irányuló mozgásának a feltételezése, a kurgán-elméletnek szerintem még a legtöbb ésszerű elemet tartalmazó része, az elmélet többi részével nehezen egyeztethető össze. Ha komolyan vesszük a 18



Vuèedol-kultúra népe a Földközi-tenger partján eljutott Görögország északnyugati részéig, a tölcséres szájú edények kultúrája pedig 2500 és 2200 között Kelet-Közép-Európából egészen az Ibériai-félszigetig és a brit szigetekig. Az ó-európai kultúra 4300–4000 körül a Duna-medencében felbomlott. Tovább élt azonban az Égeikumban és a Földközi-tenger mellékén, különösen a szigeteken: Krétán, Máltán, Szardínián, egészen az i. e. 1500-ig (1987:XX–XXI.). Ennek két fő bizonyítéka a nőket ábrázoló kis szobrok, amelyek az anyaistennő kultuszát szolgálták volna, és az ó-európai írás, amely már a VI. évezredben kialakult, s mint ilyen régebbi, mint a mezopotámiai sumer vagy a Harappa-civilizáció ind írása, s több ezer évvel előzi meg a krétai hieroglifákat és a ciprusi-mükénéi írást. Nyelvét azért nem tudjuk egyelőre megfejteni, mert nem indoeurópai volt. A „szent írást” (sacred script) nem a köznapi életben vagy az államigazgatásban, hanem kizárólag az Istennő kultuszában használták. Erre legékesebb bizonyítékul a Vinèa-kultúra egyik lelőhelyén, Tartariában talált három agyagtáblába bemélyített jelek szolgálnak, amelyek azért hasonlítanak a 2000 évvel későbbi kora bronzkori égeikumi, mükénéi és ciprusi írásokra, mert az utóbbiak ennyivel élték túl háborítatlanul az indoeurópaiak pusztítását (1991:308. és köv.). A kurgán-elméletnek egyrészt az agyonhallgatása, másrészt az ízekre szedése folyamatban van. Szerencsétlen mindjárt maga az elnevezés, amely eddig más néven számon tartott különféle régészeti kultúrákat vesz egy kalap alá (az említett jó néhányon kívül a harcibaltás, a szalagdíszes kerámia-, a harang alakú edények, az urnamezős, az orosz Szrednyij Sztog-, Majkop- és Jamna-kultúrákat), s így azt a benyomást kelti, hogy egyrészt Európa és Elő-Ázsia minden indoeurópai etnikummal összefüggő régészeti kultúráját ebből lehetne levezetni, másrészt hogy „minden halomsíros temetkezés ennek a keretébe tartozna” (Harmatta 1977:167–8.).23 Persze, nem csak a névvel van baj. Makkay János (1991:147.) kérdése költői: „Milyen történeti folyamat szolgálhat elfogadható párhuzamként egy olyan terjeszkedéshez, amely 1600 vagy 2000 évig tartott (volna), miközben tendenciáit, irányát, etnikumát és nyelvét mindvégig azonos vagy csaknem azonos állapotban őrizte volna meg?” Semmiféle nagy sztyeppi népmozgásra utaló nyomok nincsenek (I. Djakonov – 1994:38. – szerint az indoeurópai nyelvek nem szétvándoroltak, hanem inkább szétszivárogtak), s nagyon valószínű, hogy feltételezését nem a tények, hanem a hunok által elindított nagy népvándorlásnak, majd a 6. századi avar, a 7. századi bolgár, a 9–10. századi magyar, a 11–12. századi besenyő és kun betöréseknek, s végül a 13. századdal kezdődő „tatárjárásoknak” az európai ember tudatalattijába szorult emlékei és olvasmányélmények hívták életre. A nomád pásztortársadalmaknak ezek a rablóhadjáratai azonban – amint P. Anderson (1974:218.) rámutatott – nem az őskorból, még csak nem is az ókorból, hanem a középkori kelet-európai feudalizmusból csináltak más, a nyugat-európaitól eltérő típust. Régészetileg a délorosz sztyepp kurgán-kultúrája – amelyet Harmatta János (1990:246.) távolról sem az indoeurópaiak egészével, hanem csupán az indo-irániak őseivel azonosít – „a közelkeleti, kis-ázsiai, sőt más európai újkőkori kultúrkörökhöz képest késői, jószerivel csak a kis-ázsiai korai bronzkor vagy a kárpát-medencei rézkor csoportjaival egyidős, tehát semmiféle módon nem lehet i. e. 4000, sőt általában 3500/3000 előttre keltezni” (Makkay 1991:73.). A kurgán-elmélet nemcsak kronológiailag, hanem, hogy úgy mondjam, társadalmilag sem helytálló: az utóbbi időben a történészek többsége legalábbis megkérdőjelezi azt a felfogást, amelyik szembeállítja a patriarchális nomád pásztor és a matriarchális földművelő társadalmat. A bármilyen mértékig nomád pásztorkodás a földművelést kiegészítő, avval együtt kialakuló és nélküle életképtelen gazdálkodási forma. C. Renfrew (1987:138.) egyenesen azt mondja, hogy a nomadizmus a földművelést kísérő, másodlagos jelenség, amely időben és helyileg a földművelés után, annak peremén alakul ki.24 Az indoeurópaiak állítólagos patriarchátusát és az ó-európaiak matriarchátusát M. Gimbutas olyan különböző „tényekre” alapozza, amelyek mind-mind egyszerű félreértések. Az egyik az indoeurópai nyelvek rokonságterminológiája, amely „semmi alapot nem ad egy patrilineáris társadalom feltételezésére” (Goody 1959:91.). A másik a férfi istenek hiánya az ó-európai mitológiában, amit M. Gimbutas avval a némely jelenkori archaikus-primitív társadalmakban megfigyelt jelenséggel magyaráz, amit a szociálantropológia virgin birthnek, „kurgán-nép” különböző hullámait, majd ezeknek az eredetivel esetenként ellentétes irányú mellék- és alhullámait, akkor azt kellene feltételeznünk, hogy legalább 2000 évig egész Európa egyazon lakosság: az indoeurópaiak „sétáló palotája” volt. 23 Az elmélet időleges sikereit nyilván annak is köszönheti, hogy esetenként a tényektől sem zavartatva magát a legkülönfélébb helyekről merítve átfogó magyarázatot kínált megoldhatatlan kérdések egész sorára. Mert egyébként a kurgán-elmélet főbb tételei külön-külön már rég hangot kaptak: például a reneszánsz idején volt divatos az európai nyelveket Szkítiából származtatni (Olender 1992:2.), s hogy az északés nyugat-európai békés földművelőket a bronzot és lovat ismerő harcias indogermán állattenyésztők igázták le, azt már E. Wahle (1952:60.) könyvének első, 1932-es kiadása idején „feltalálta”. 24 Legfeljebb arról lehet szó, hogy nagyállattartó pásztorkodásnál a pásztorkodás túlsúlyba kerül a földműveléssel szemben (Róna-Tas 1983:53.), míg a kisállattartó pásztorkodás, az ún. bekerített nomadizmus (enclosed nomadism) esetében ez fordítva történik (Simon 1983:130.).



szűzen szülésnek nevezett el, s ami azt jelenti, hogy e primitívek nem ismerik fel a kopuláció és a születés közötti oksági kapcsolatot, s ezért a férfi a társadalom kevésbé értékes tagjának minősül, mint a nő. E. Leach (1966) azonban réges-rég kimutatta, hogy ez a fura elképzelés nem a primitíveket, hanem az ezt kiagyaló szociálantropológusokat minősíti, s – teszem hozzá – attól végképp nem válik elfogadhatóvá, ha több ezer évvel ezelőtti primitíveknek próbálja valaki tulajdonítani. Végül ami M. Gimbutas Ó-Európa-elméletének két sarkkövét illeti, azok az őstörténetírás fallacyjainak az iskolapéldái. A nőszobrocskák minősítésének kétséges voltára már S. Piggott (1987:27.) rámutatott, P. Ucko pedig egy mélyenszántó cikkben (1962), majd egy terjedelmes monográfiában (1968) végleg megcáfolta az „elméletet”, amit ezután M. Finley (1975:91.) joggal nevezett mesének. P. Ucko (1968:444.) szerint a nőfigurákat különböző célokra használhatták: játékLaga¾ababának, beavatási és mágikus szertartásokhoz stb., s csak néhányat „minősíthetünk Termékenység Istennőnek, noha egyikük-másikuk összekapcsolható a gyermekáldás utáni vággyal”. A különböző, hol a neolitikumból, hol a bronzkorból, hol – nem európai népek esetében – a 20. századból és a földgolyó legkülönfélébb pontjairól származó termékenységistennők, „Vénuszok” összehasonlítgatása „csak” a kontextus meghatározó szerepét hagyja figyelmen kívül, például azt, hogy egy földművelő társadalomban kívánatos a sok gyerek, míg egy halász-vadászban nem (Ucko 1962:39.). A 6000 évvel ezelőtti „szent írás” ellen az hozható fel, hogy az írásbeliség csak megfelelő társadalmi fejlettségi fokon jelenhet meg. (Harmatta János – 1989–90:117. – „azt a fokot, amelyen a gazdasági és a társadalmi szervezettség az írásbeliség bevezetését lehetővé tette vagy egyenesen megkövetelte”, az „antik sztyeppi népek” esetében az i. e. II. évezred végére teszi – nekem ez is túl korainak tűnik.) Ha nincs meg ez a fejlettségi fok, akkor még a máshol kialakult írás is puszta díszítéssé romolhat. Úgy gondolom, ez történt többek között a tartariai táblák piktografikus jeleivel is, amelyek „felvetik a délkelet-európai terület valamilyen kapcsolatát Mezopotámiával” (Kalicz 1970:46.), de hogy milyen volt ez a kapcsolat, azt csak találgatni lehet. Ezért teljes mértékben indokolt C. Renfrew (1995:197.) már 1973-ban megfogalmazott szkepszise: „Számomra a tartariai táblák és a »proto-literátus« sumer írás jelei közötti összehasonlítások nem sok bizonyító értékkel bírnak. Ezek mind egyszerű piktogramok és a kecske jele az egyik kultúrában valószínűleg hasonlóképpen fog kinézni, mint a másikban. E balkáni jelek írásnak nevezése természetesen azt feltételezi, hogy ezeknek független, önmagukhoz való jelentőségük volt, és hogy beszédbeli kapcsolat nélkül is érthetőek voltak egy másik személy számára. Ezt azonban én kétlem.” Ugyanígy azok a jelrendszerek, amelyeket az ún. Termékeny Félhold országainak a legkülönfélébb nyelven beszélő emberei kitűnően megértettek, nem tekinthetők írásbeliségnek, mert az írásbeliség „a beszédnek mint jelrendszernek a rögzítése”(Djakonov 1994:358.). A litván régész nyilvánvalóan a háborút háborúra halmozó (indo)európai civilizáció iránti csömöréből táplálkozó elmélete25 rossz hírbe keverné az indoeurópai baltiakat is. Ennek elkerülésére működésbe lép a nacionalista fallacy, s a baltiakra nézve a következő módosított magyarázatot kapjuk (1991:152–153.): az ún. gömbös hasú amforák indoeurópai népe i. e. 3000 körül vagy valamivel előbb érte el délről a Kelet-Baltikumot, az i. e. V–III. évezredben létező Narva-kultúra területét, ahol autochton nem indoeurópai „letelepedett halászok paradicsomát” találta. Az elkövetkező 1500–2000 év alatt a két kultúra keveredett, pontosabban a jövevény indoeurópaiak asszimilálták a helyieket, de a mélyben megmaradt az ó-európai (1991:401.). Az ember azt gondolná, hogy ennek az asszimilációnak a legnyilvánvalóbb jele az, hogy a „csúnya” indoeurópai baltiak nyelve és kultúrája maradt fenn. A nyelve igen, a kultúrája azonban nem – mondja a litván régésznő –, „mélyeurópai” kultúrájukat a mai baltiak a nőközpontú nem indoeurópai ó-európaiaktól kapták, ők a Narvakultúra örökösei, mégpedig közvetlenül, mivel az i. e. III. évezredi Lettország és Észtország népessége fennmaradt, amit egyrészt az bizonyít, hogy az ó-európai istennők mind a mai napig megtalálhatók a balti mitológiában (amint látni fogjuk – IV. 7.2.1. –, ezzel szemben balti istennők kizárólag a mítoszkutatók fantáziájában léteztek, bár a lett és az észt folklórban fennmaradt nőalakok – nem istennők! – nagy száma talán valóban valami anyaági leszármazási rendre utal26), másrészt, hogy „folyamatosan jelen van egy sajátos fizikai antropológiai típus” (the continued presence of a specific physical anthropological type – sic!).

1.3. 1.3. Az ázsiai őshaza-hipotézisek Amit A. Stakniene (1994:161.) eksztatikus beszámolója szerint az USA ún. ecofeministái (Eleanor Gadden: The Once and Future Goddess, Riane Eisler: The Chalice and the Blade) mint valami női őstörténetet fogtak fel. 26 Úgy tűnik egyébként, hogy M. Gimbutas (1987:XVIII.) egy huszárvágással minden európai istennőt (Athéna, Héra, Artemisz, Hékaté, Minerva, Diana, az ír Morrigan és Brigit, a balti Laima és Ragana, az orosz Baba Jaga, a baszk Mari stb.) ó-európai örökségnek tart (hiszen Ó-Európában matriarchátus uralkodott, amit az is bizonyít, hogy a nőistenek ó-európaiak, amit az támaszt alá, hogy Ó-Európában matriarchátus uralkodott…), s azért rója meg az egyébként hozzá hasonlóan „történeti” G. Dumézilt, mert az nem ismerte fel az indoeurópai mitológia ebből adódó hibrid (ó-európai nő + indoeurópai férfi) jellegét. 25



A kurgán-elmélet annyiban hasonlít a felsorolt elképzelések többségéhez, hogy az indoeurópai népek számára európai őshazát feltételez. Az 1980-as évektől azonban újraéledt az ázsiai őshaza hipotézise. A nyelvész T. Gamkrelidze és V. Ivanov először egy kétrészes tanulmányban (1980, 1981), majd impozáns monográfiában (1984) fejtették ki, hogy az indoeurópai őshaza a Kaukázuson túli területek déli fele és ÉszakMezopotámia között, vagyis a Közel-Kelet északi részén, a mai Kelet-Törökországban, Dél-Kaukázusban és Észak-Iránban, Kis-Ázsia közvetlen szomszédságában terült el. Ennek megfelelően „az ősindoeurópai civilizáció tipológiailag az ősi keleti civilizációkhoz tartozik” (Gamkrelidze–Ivanov 1984/II:885.). E véleményüket főként a rekonstruált indoeurópai szókinccsel támasztják alá, amelyben sok a magas hegyet, sziklát, hegyi növényeket és állatokat jelentő szó. Ebből következően az e nyelvet beszélők nem élhettek sík vidéken. A háziállatok és termesztett növények elnevezései Kis-Ázsia felé fordítják a figyelmet, ahol először szelídítették meg ezeket az állatokat, és kezdték termeszteni e növényeket. „A neolit forradalom”, a földművelés és állattenyésztés elterjedése új típusú kapcsolatot igényelt az egyes törzsek között. Ennek lehetett eszköze az indoeurópai ősnyelv, amely először valószínűleg egy kis földművelő törzsközösség nyelvéből lett törzsek közötti lingua franca. Az indoeurópaiak szomszédjai voltak a grúzok ősei, valamint a Szíriában és Mezopotámiában élő őssémit beszélők. Ily módon a három nyelvcsalád olyasfajta nyelvközösségben élt, mint a mai Balkán lakói. A szerzők másik fő érve az, hogy a történelmi idők legközvetlenebb hajnalán az indoeurópai nyelvek olyan koncentrációja figyelhető itt meg, amely kétségessé teszi, hogy mindezen nyelveket beszélők úgy vándoroltak be erre az aránylag kis területre. (A görög acháj, az anatóliai ághoz tartozó luwiyai, a hettita, a palai, a mitániai birodalom indo-iráni nyelve.) Ennek megfelelő T. Gamkrelidze és V. Ivanov elmélete az indoeurópai egység felbomlásáról is, amely legkésőbb az i. e. IV. évezredben megkezdődött (de lehet, hogy már ennél is jóval korábban – előttük általában a III. évezredre tették a szétvándorlás megindulását). Legelőbb az anatóliai ősnyelvet beszélők szakadtak ki (hettita, luwiyai, palai), s nem messze, Kis-Ázsiában telepedtek le; ezért is maradt meg a nyelvük olyan archaikusnak. Nagyjából evvel egy időben kezdett kialakulni a tokhár–kelta–itáliai (itálikus), valamivel később a görög–örmény–árja és a germán–balti–szláv nyelvjárási együttes. Az előbbiből a legkorábban az árják váltak ki, hogy ind és iráni ágra szakadjanak. Az irániak egy része és az óindek keletre vonultak, másik részük keletről megkerülte a Kaszpi-tengert, és elérte a Fekete-tenger északi partvidékét (a szkíták, oszétok ősei). A görögök ősei nyugat felé húzódtak, Kis-Ázsia nyugati partjain és az Égei-tenger szigetein telepedvén meg, majd több hullámban (egy részük az Égei-tengert szárazföldi úton megkerülve) elérték a kontinentális Görögországot. Valószínűleg az északi úton vándoroltak a trákok és a frígek ősei is. A szerzők a maradék törzseket: a kelták– itálikusok és a germánok–baltiak–szlávok őseit nevezik a legrégibb európainak, „ó-európainak”. Ezek is keletről és északról kerülték meg a Kaszpi-tengert, majd olyannyira hosszú időt töltöttek a Volga alsó folyása és a Fekete-tenger közötti sztyeppeken, hogy a terület második őshazájuknak nevezhető. Innen azután további elkülönülések után több hullámban zúdultak (de inkább: szivárogtak) nyugatra, Kelet- és Közép-Európa felé, azokra a helyekre, ahol már a történelmi időkben találjuk őket. Az ázsiai őshaza-elmélet felújítása egyáltalán nem váltott ki osztatlan helyeslést. O. Trubacsev (1982/5:4.) azért tart ki továbbra is Közép-Európa mellett, mert csak így magyarázható meg az őseurópai vízinevek kialakulása: „A lényeg az, hogy sem Kis-, sem Nagy-Ázsiában semmi olyasmi nincs, ami akár csak távolról emlékeztetne erre az onomasztikai tájképre, noha egy ilyesmit nyilván megörökítettek volna ott a közel-keleti civilizációk ősi írásos hagyományában. Összefüggő ősindoeurópai onomasztikai területet csak Európában találunk.” Ellenérvként erre egyrészt csupán azt az általánosságot lehet felhozni, hogy – láttuk – Európában távolról sem egységesen indoeurópai a vízinév-rendszer, és ami ma indoeurópai, az nem az indoeurópaiak ősiségéből, hanem abból az egyszerű tényből fakad, hogy indoeurópaiak lakták és lakják az illető területet; másrészt, hogy az indoeurópaiak akkor voltak – oly nagyon régen – ázsiai őshazájukban, amikor még ott sem létezett a vízinevek fennmaradásához is kedvező ősi írásos hagyomány. A Gamkrelidze–Ivanov-elképzelést lényegesebb, alighanem a leglényegesebb pontján vonja kétségbe I. Djakonov (1982). Ha a szétvándorlás Közép-Ázsián keresztül történt, mondja az orosz történész, akkor egyes népcsoportoknak olyan hosszú utat kellett volna megtenniük történelmi településterületükig – a baltiaknak 8500, a germánoknak 9500, a keltáknak 9–10 ezer, az itálikusoknak 11 ezer kilométert –, hogy még ma is vándorolnának, ha meg nem haltak volna. Ő elsősorban ezért pendíti meg újra az európai, a Balkán-hegység és a Kárpátok közé eső őshaza lehetőségét, ahonnan valószínűleg a kedvező ökológiai-gazdasági feltételek okozta túlnépesedés miatt apránként szivárogtak szét az indoeurópaiak, akik közül ily módon a görögöknek mindössze 750, a hettitáknak-luwiyaiaknak Kis-Ázsiáig 1000, az örményeknek az Eufráteszhez 1500, az itálikusoknak 1200, a keltáknak a boi-ok földjére 750, Galliába 1300, a germánoknak Dániába 1300, s a baltiaknak a Nemunasig mindössze 900 kilométert kellett megtenniük (1982/4:12.). 30 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


A Gamkrelidze–Ivanov- és a Djakonov-féle elképzelések – tőlük függetlenül kialakított – ötvözetének is felfogható C. Renfrew (1987, rövid népszerű változatban:1989a) elmélete. Ennek lényege: az őshaza DélAnatóliában volt, az indoeurópaiak i. e. 6500 körül érték el Dél-Európát, s innen, a Balkánról vándoroltak tovább minden irányban, egészen az ukrán-orosz sztyeppekig, mégpedig úgy, hogy ők voltak a földművelés elterjesztői, mert a földművelés volt az, ami indoeuropeizálta Európát. Az ázsiai őshaza-elméletek előfutára Harmatta János volt, aki már 1946-ban a kimmerekkel kapcsolatban (1953), majd később számos munkájában (1964, 1965, 1966, 1972) egy elő-ázsiai munkahipotézist vázolt fel, többek között azon az alapon, hogy „a hettita Elő-Ázsiában autochton, s ezért az ie. nyelvek számunkra jelenleg megfogható legrégibb elterjedési területét Elő-Ázsiában kell keresnünk” (1966:246.). Az indoeurópaiak KisÁzsiából mozogtak a neolitikum, az eneolitikum és a korai bronzkor folyamán Közép-Európa irányába (1972:318.). Ezt az évtizedeken át következetesen képviselt hipotézist az teszi cáfolhatatlanná, hogy Harmatta az indoeurópai nyelvek nyugati és keleti csoportra való szétválását a neolitikum elé datálja (1953:76.), s így „a már szétvált indoeurópai törzsek az i. e. IV. évezred körül már egy széles területet népesítettek be, amely a Rajnától a Donig és a Balti-tengertől Krétáig – Kis-Ázsiát is magába foglalva – húzódott” (1964:41.). Gábori Miklós (1977:27.) régészeti feltevésére alapozva, amely szerint Európa két irányból, kelet és nyugat, a KözelKelet és Afrika felől népesedett be, Harmatta (1972a:247–248.) felvázolja a jégkorszak utáni Európa nyelvcsaládok szerinti sávjait: nyugatról kelet felé haladva Európa alsó, déli részén az ibéro-baszk-sikan nyelvű népek, a középső sávban az indoeurópaiak (akik tehát Elő-Ázsiából Kis-Ázsián, a Balkánon, illetve a Kaukázus előterén keresztül jöttek Európába), míg a felső, északi sávban a proto-lappok, illetve a proto-finnugorok laktak. Mivel ez a helyzet a mezolitikumban, de talán még régebben, a felső paleolitikumban kialakult, az indoeurópai törzsek bárminemű vándorlására jóformán korlátlanul szabhatunk időt. Makkay János (1991:251.), miután aprólékosan végigelemezte az általam csak felvillantott és a fel sem villantott egymást kizáró elméletek egész sorát, s csupán Harmatta János elméletét találja kikezdhetetlennek, abból azt a kétségkívül elegánsan nagyvonalú, de talán nem túl sok magyarázó értékkel rendelkező következtetést vonja le, hogy az indoeurópaiak őshazája i. e. 5000 és 2000 között az Égeikumtól a Balkánon át a délorosz sztyeppekig és a Baltikumig megtalálható különböző régészeti kultúrák bármelyikéhez köthető.

1.4. 1.4. Nyelvfa és diffuzionizmus Úgy tűnik, az őshaza vagy akár az őshazák helyét s idejét alapul véve csupán az egymásnak homlokegyenest ellentmondó nézetek szinte áttekinthetetlen kavalkádját találjuk. Próbáljuk meg a másik végéről, az alkalmazott módszerek felől megközelíteni a kérdést. Az indoeurópai ősnyelv rekonstruálását célzó nyelvészeti és az indoeurópai őshazát fellelni igyekvő régészeti módszerek két-két egymással feleselő és ily módon párhuzamba állítható elmélet keretébe rendezhetők: a nyelvészetben a nyelvcsaládfa-elmélet és a lingua franca-elmélet szembenállása megfelel a régészetben a diffuzionisták és az evolucionisták ellentétének. A. Schleicher múlt században kialakított nyelvcsaládfa-elképzelése a rokon nyelvek közös ősnyelvét feltételezi, amelyből további közbülső ősnyelvek ágaznak el, amíg csak el nem érünk a nyelvcsalád mai egyes nyelveiig. 27 Az ezzel szembeszegülő elképzelést a finnugor nyelvekkel kapcsolatban László Gyula (1987:40. és köv.) fogalmazta meg igen világosan: „A régészeti-településtörténeti megfigyelések ellene mondanak annak, hogy egykor lett volna egy nagyobb számú, egységes nyelvet beszélő nép, amely aránylag kis területen tömören lakott, s ez szétvándorolt volna. Ezzel éppen ellenkezőleg: nagy területen szétszórt, egymástól távol lakó kisebb csoportok halmazának kell elképzelnünk például a Közép-Lengyelország és az Urál-hegység közt kiterjedő szvidéri műveltséget. (…) Minden népnek, így a finnugor népek mindegyikének is hatalmas, »ismeretlen eredetű« szókészlete van, amelyeknek egymáshoz, tehát az úgynevezett rokon népekhez semmi köze sincsen. Ugyanide tartoznának »a nyelvek külön életében« keletkezett szavak. Nem lehetséges-e, hogy ez a szókészlet nagyjából megvolt már akkor is, amikor az egymással lazán érintkező nemzetségek közt kialakult egymás megértésére egy kezdetleges nyelv, amely éppen az elemi mindennapos kérdésekre felelt, az emberi testre stb., tehát az egymást megértés legegyszerűbb szókészletére, mondatfűzésére stb. vonatkozott. Ez az »összekötő nyelv« természetesen más és más színezetet vett fel, e csoportok egymástól való távolságának megfelelően. Tehát nem egy ősnyelv volt, hanem sok. (…) A finnugorság tehát nem ősállapot, hanem későbbi alakulat lenne. (…) Minden távoli rokonnyelv ősnyelv lehetett, tehát nem egy nyelv osztódásáról lenne szó, hanem sok nyelv

A nyelvrokonság, nyelvhasonlítás elméleteinek igen jó összefoglalása Róna-Tas 1978, bár a nyelvészeti baltisztikát ebben az általános tárgyú műben csak nagyon mérsékelten veszi figyelembe. 27



egymáshoz való közeledéséről. (…) – A fenti feltevések sok közös vonást mutatnak azokkal, amelyeket Ny. Sz. Trubeckoj fogalmazott meg s amelyeknek summája, hogy az indoeurópai alapnyelv nem volt, hanem lett.”28 A nyelvfa-elmélet régészeti megfelelője a diffuzionizmus, amely G. Childe munkásságából, azon belül is The Dawn of European Civilization című könyvéből olvasható ki a legteljesebben. (A könyvet szerzője az 1925-ös első kiadást követően állandóan bővítette-módosította, egészen az utolsó, hatodik kiadásig – magam az 1947– 50-es utolsó előttit használtam.) Az angol régész a régészeti kultúrák – s ebből fakadóan a civilizáció! – terjedését (a migrációt, a népvándorlást is magába foglaló) egy központból való kisugárzással magyarázza (még akkor is, ha a maga történeti konkrétságában ez az egy nála történetesen három: Egyiptom, Mezopotámia és India). A központi metropolisok körül egyre csökkenő kulturális fokú (descending grades of culture), egymással kapcsolatban álló, s időben is, térben is zónákra, régiókra oszló vidékek (provinces) helyezkednek el (1947– 50:16., 122.). A diffuzionisták számára az emberi kultúra legfontosabb jelenségei egyszer, egy helyen jönnek létre – s ezért elvileg soha nem zárható ki, hogy (isteni) teremtés révén! –, s innen sugároznak szét. Persze, nem mindegy, hogy mi diffundál. A legszélsőségesebb diffuzionisták a szorosan az ember alapvető ösztöneihez kötődő jelenségeken kívül az emberi világ szinte minden „találmányát” egyszeri teremtéssel magyarázzák. Még napjainkban is akadnak olyan teológusok, akik szerint a nyelv, az ősnyelv is ilyen találmány. 29 Olyan jelentős régészek, mint G. Childe és C. F. C. Hawkes szerint a halotthamvasztás szokása egy központból terjedt el (vö. £owmiañski 1979:73.). Mások az írást tartják ilyennek: „Az ábécé majdnem biztosan a kulturális diffúzió elsőrendű példája: minden létező vagy ismert ábécé a II. évezred során kifejlesztett sémi szótagírásból származik.” (Goody–Watt 1963:316.) (Amin már el lehet vitatkozgatni, hiszen az írás feltalálása valóban elképzelhető egy zseni egyszeri aktusának – jusson csak eszünkbe, amit C. Renfrew „a kecske jeléről” mondott…) Ezzel szemben például C. M. Cipolla (1969:7.) így kezdi könyvét: „Az írás nem egy egyszeri felfedezés. Fokozatosan alakult ki a tárgyak ilyen-olyan ábrázolásának a művészetéből.” M. Gimbutas (1991:320.) azt is tudni véli erről az „ó-európai” írásról, hogy az a szimbolikus jelekké lett ábrákból fejlődött morfémo-grafikus (logo-szillabikus) írássá… Megint mások a mezőgazdaság, a fémművesség, a sírkamra-építés stb. stb. diffúziójáról beszélnek. Ezzel szemben az evolucionisták úgy vélik, hogy az emberi faj alapvető biológiai-pszichikai egysége következtében az ember nagyjából egyformán válaszol az őt körülvevő világra, s ezért több különböző helyen alakította ki egymástól független élettereit, kultúráit-civilizációit, amelyek aztán vagy kapcsolatba kerültek egymással, vagy nem.30

2. A balti őshaza és ősnyelv 2.1. 2.1. A balti–szláv egység kérdése Mit jelentenek a nyelvfa- és a lingua franca-elképzelések, illetve a diffuzionizmus-evolucionizmus ellentétpárjai a balti őstörténet szempontjából? A nyelvfa-elméletben az egyes elágazásokra, a közbülső ősnyelvekre a mai nyelvek rokonsági kapcsolataiból következtetünk.

Trubeckoj elképzelése természetesen az indoeuropeisztikában is tovább élt. P. Doluhanov (1989:52.) például László Gyulával szó szerint azonosan fogalmaz: „Valószínű feltételezés, hogy az indoeurópai ősnyelv eredetileg lingua franca-típusú, a törzsek közötti érintkezés eszköze volt, amely »a neolit forradalom« és az ezt követő kulturális-gazdasági konszolidáció során terjedt el. Ez a nyelv rakódott rá a korábbi (szubsztrátum-) nyelvekre, s közben maga is módosulván fokozatosan kiszorította azokat.” 29 J. Hampl (1975:221.) emiatt: hit és tudomány összekeverése miatt veri el a port a diffuzionizmuson. 30 A kérdés tömör összefoglalása: Renfrew 1995:11. és köv., illetve Raczky in: Renfrew 1995. 28

Szétfeszítené e munka kereteit, ezért csak futólag említem meg a diffuzionisták és az evolucionisták ellentétének ideológiai-világnézetipolitikai vetületét. Mindkét felfogás járhat igen vészes következményekkel, például rasszizmussal: a diffuzionizmusból levonható olyan következtetés, hogy a központi, szétsugárzó kultúra létrehozói értékesebb fajt alkotnak, mint az átvevő népek (G. Kossina németországi őshaza-tételét ezért használhatták fel a nácik a germán felsőbbrendűség bizonygatására), míg az evolucionizmusnak az a tétele, hogy különböző helyeken több, egymástól különböző „első emberpár” volt, vezethet – és amint A. Hettner (1929:25.) beszámol róla, az USA-ban vezetett is – olyan következtetéshez, hogy a négerek, a nem fehér fajok alacsonyabb rendűek, s ezért rabszolgasorba vetésük indokolt. Amint E. Leach (1996:47–73.) mélyenszántó fejtegetéseiből is kiderül, a szociálantropológiában „monogenizmus-poligenizmus” címszó alatt számon tartott ellentét elvileg feloldhatatlan. Nekem úgy tűnik, csak az a megoldás, hogy a két tábort összeugrasztó vallási és politikai előítéletektől távol kell tartani a tudományt, illetve nem kell több ezer vagy millió éves szembenállásokat a történeti időkig vagy egyenesen a máig kiterjeszteni.



A balti ághoz legközelebb a szláv áll.31 A. L. Schlözer, aki 1771-es munkájában (Allgemeine nordische Geschichte… als Einleitung zur richtigeren Kenntniss aller Skandinavischen, Finnischen, Slavischen, Lettischen und Sibirischen Völker, besonders in alten und mittleren Zeiten) elsőnek adott helyes tudományos osztályozást a balti nyelvekről, ezt úgy fejezte ki, hogy a szlávok és a finnek között semmi rokonság nincs, az oroszok és a horvátok testvérek, a szlávok, a németek és a görögök harmadfokú, míg a lettek (a baltiak) és a szlávok másodfokú unokatestvérek. A történeti-összehasonlító módszer megjelenése előtti időben e rokonságot avval magyarázták, hogy a balti nyelvek a szlávból származnak. Noha a glottokronológia sokak szeint tudománytörténeti kuriózum,32 érdekességként megemlítem, hogy úttörői, A. Kroeber és L. Chrétien számokkal próbálták kifejezni a nyelvek közötti rokonság mértékét. 92-es közelségű a balti-szláv viszony, míg a vitathatatlanul közös ősnyelvvel rendelkező indo-iráni ág csak 91, s a sorban ezután következő itálikus-kelta ág nyelvei között a távolság már csak 87 (idézi Zsuravlev in: Birnbaum 1986:456.). A kizárólag e két ágra jellemző sajátosságok közül első helyen a szókincs egyezéseit szokás említeni. Mégpedig fontos szavak azonosak: l. és lit. galva, p. galwo, ószl. glava ’fej’, l. salds, lit. saldus, ószl. szlad?k ’édes’, l. ezers, lit. e¾eras, p. assaran, ószl. ezero ’tó’, l. zal¹, lit. ¾alias, p. saligan, ószl. zelen ’zöld’. Az ie. szótagképző szonorikus mássalhangzók (l, r, m, n) csak itt alakultak kétféleképp: il, ir, im, in, illetve ul, ur, um, un. Az ie. ew-ből -iau alakult (ie.*lewdheyes g lit. liaudis, szl. ljudi ’nép, emberek’, ezzel szemben n. Leute). Csak itt található meg a Saussure–Fortunatov-törvény néven ismert hangsúlyeltolódás. (Például e. sz. Nom. lit. ranka, o. ruka, Acc. rank±, ruku.) Az alaktan köréből: más nyelvekkel ellentétben az e. sz. Gen. ragja -a; az ún. névszói (határozott) melléknévi alakok megléte (lit. ma¾as, ma¾a, o. mal, mala ’kicsi’ és ma¾asis, ma¾oji, malüj, malaja ’a kicsi’ – a szláv nyelvekben az utóbbi alak kiszorította az előbbit). A mondattanban közös a kettős tagadás, a tagadás utáni Gen. és az Instr.-ban álló állítmány. A balti és a szláv nyelvek rokonságáról, annak fokáról és okairól több mint másfél száz éve folyik a vita. 33 Családfa-elméletének megfelelően A. Schleicher az indoeurópai ősnyelv következő leágazásaként feltételezett egy közös balti-szláv ősnyelvet. (Noha komoly emberek tolla is le-leírta, balti-szláv nyelvek nincsenek, csak balti és szláv nyelvek vannak, valamint esetleg volt valamikor egy balti-szláv nyelv, így, egyes számban.) A 20. századig a nyelvészek egyöntetűen elfogadták a balti-szláv egység valamikori meglétét. Az egységet vallók közül újabb időkben Szemerényi Oszvald (1948, 1957) érvelése a legfigyelemreméltóbb, bár a magyar tudós mintha abszolutizálná a – mégiscsak a nyelvészek által megállapított – hangtörvények fontosságát. A jelentős tudósok közül Baudouain de Courtenay volt az első 1903-ban, aki tagadta az egységet (Bogoljubova–Jakubaitis 1959:348.). A. Meillet szerint a két ág nyelvei igen közeli ie. nyelvjárásokból alakultak ki, s utána párhuzamosan fejlődtek. Jan Rozwadowski három fázist különböztetett meg: közös fejlődés, szétválás, újraegyesülés. J. Endzelins ezzel inkább ellentétesen: szerinte az ie. ősnyelvből való kiválás után a két ág külön fejlődött, majd közeledett, majd újra távolodott egymástól. V. Ivanov és V. Toporov elmélete szerint a szláv ősnyelv a balti ősnyelv egy nyelvjárásából alakulhatott ki. Az elmondottak a következő sémában ábrázolhatók:

„A laikus számára a litván nyelv latin végződésekkel ellátott szláv nyelvnek tűnik.” (Erhart 1984:9.) Például Fodor 1961. Elnézőbben tárgyszerű ismertetése: Szemerényi 1971–82/II:87–101. 33 A kérdésről magyarul: Papp 1979, Hutterer 1986. A balti-szláv kérdés történetének legjobb nyomon követése szláv oldalról: Birnbaum 1986, Zsuravlev in: Birnbaum 1986. A balti–szláv egység megítélése távolról sem volt mindig tisztán tudományos kérdés. (Sőt, talán még ma, az újjáéledt nacionalizmusok idején sem egészen az: egyik-másik nyelvész szavaiból mintha több ezer évre visszamenő nemzeti büszkeség felhangjait lehetne kihallani…) Puskin híres-hírhedt „imperialista” versében (Oroszország rágalmazóihoz) könnyű kézzel hajít egy zsákba litvánokat, lengyeleket: „A litván felkelés – talán az háborít? / Csitt, mondom: itt maguk közt vitáznak a szlávok.” (Képes Géza ford.) Vagy egy másik példa: a múlt század végén, a lett nemzeti megújulási mozgalom egyik vezéralakja, K. Valdemars azon a címen szövetkezett – talán némileg rövidlátó módon – a cári kormánnyal a helyi német hatalom ellen, hogy a lettek és a szlávok egy és ugyanazon család gyermekei. 31 32



Vannak azután olyanok, akik – esetleg homlokegyenest más kiindulópontból! – tagadják, hogy a balti és a szláv nyelvek egymásból magyarázhatók (Schmid 1976:120., Gaters 1977:4., Trubacsev 1982/4:15.). Az összehasonlító-történeti vizsgálatot új szempontokkal gazdagította az ún. areális nyelvészet – amelynek alaptétele az, hogy szomszédos nyelveknek mindig kialakulnak közös tulajdonságai –, s feltehetőleg ennek hatására ma már döntő többségben vannak azok, akik tagadják a balti–szláv egység egykori meglétét. Álláspontjukat jól foglalta össze egy 1989-es előadásában H. D. Pohl, aki szerint az ie. ősnyelv utáni ágak közül egyedül az indo-iráni létezhetett, és sem az itálikus–kelta, sem a balti–szláv a nyelvi anyag alapján nem igazolható. „Az ún. balti–szláv egység több rétegből áll, mégpedig a közös örökségből, az egymástól független párhuzamos fejlődésből és a szomszédság és/vagy a betelepülés okozta kölcsönös hatásból.” (Idézi Eckert– Bukevièiute–Hinze 1994:37.) A régészeti és a földrajzi érvek is inkább a kétkedők mellett szólnak: nem nagyon van olyan régészeti kultúra, amelyet a közös balti–szláv őshazával lehetne azonosítani. A szláv ág után a baltihoz a legközelebb a germán ág áll.34 Amire egyébként már a múlt század eleji nyelvészek is rájöttek, akik közül például P. Keppen (1827:19.) a baltiakat „a szláv és a gót keverékének” tartotta. Valószínű, hogy a balti–szláv egység – ha úgy tetszik: ősnyelv – megelőzte a balti–germán–szláv egységet. W. Mañczaknak (1989:27.) ugyanez a véleménye: „Több lexikai egyezés van a lengyel és a litván, mint a lengyel és a gót között, amiből az következik, hogy a szlávok mindig a baltiak szomszédjai voltak, míg a germánok eredetileg nem. Lehet, hogy azokat a törzseket, amelyek a történelem előtti időkben elválasztották egymástól a szlávokat és a germánokat, venedeknek hívták, ami megmagyarázná, hogy a germánok miért használják az ókortól kezdve a szlávok jelölésére a Venedae kifejezést, míg maguk a szlávok soha.” Az iráni nyelvekkel: a szkítákkal és a szarmatákkal, de talán már korábban a trákokkal és a dákokkal az ősbalti dialektusok déli részei érintkeztek.35 A legutóbb Gamkrelidze–Ivanov (1984/I:415) rajzoltak meg egy családfát, amit ők – nyilván szégyellvén az ósdi, korszerűtlen nyelvfát, hangzatosan „derivációs-térbeli modellnek” neveztek el (lásd a következő oldalon lévő ábrát). Amint már szó volt róla, az ábra szerint az ie. alapnyelvből először az anatóliai ág szakadt ki, majd a tokhár– itálikus–kelta (venet–messzap) trióból a tokhár, s végül a megmaradtak tovább tagolódtak egy árja–görög– örmény és egy balti–szláv–germán nyelvjáráscsoportra.

2.2. 2.2. A balti ősnyelv

Látványos példaként a lit. „11–19” (vienuo-lika, dvy-lika stb.) és a gót „11–12” (ain-lif g n. elf; twa-lif g zwölf) összetett tőszámneveket szokás felhozni, ahol is a második tag l ie.*liqu l *leih ’maradni, maradék’ tővel kapcsolatos. Az „egy (kettő stb.) marad tíz után” szerkezetből a litván az „egy marad” szerkezetre rövidített, a lett az „egy a tíz után” szerkezetre: vien-pa-desmits g vienpadsmit, divi-padesmits g divpadsmit stb. (Zinkevièius 1984–94/I:326.) 35 Ezt M. Vasmer (1913:3.) cáfolja, mondván, hogy a baltiban nincsenek még közvetett iráni jövevényszavak sem, ami azt bizonyítja, hogy a dél-oroszországi iráni és a balti törzseket elválasztotta egymástól a Pripjaty medencéjében tanyázó szlávok sávja. Amint szó volt róla, ennek viszont újabban többen (Toporov–Trubacsev 1962:230, Schmid 1966:7–9., Trubacsev 1968:274.) ellentmondanak: a vízinevek tanúsága szerint a baltiak délkeleten, a Szejm és a Gyeszna medencéjében találkozhattak iráni törzsekkel. 34



Hogy a nyelvfa balti–szláv–germán vagy akármelyik ága mennyire volt egységesen egy ág, az a nyelvfa-elmélet leglényegesebb és – dogmatikus felfogása esetén – a legtámadhatóbb pontja. Amint a norvég baltista, Ch. Stang egy 1939-es cikkében kifejtette (Einige Bemerkungen über das Verhältnis zwischen den baltischen und slawischen Sprachen), két típusú egységről lehet szó: a) olyanról, amit csak egyénileg, nem pedig nyelvjárásilag-társadalmilag törnek meg, s b) olyan politikai-kulturális alapon nyugvó egységről, amelyen belül lehetnek

nyelvjárási különbségek, ám a nyelvet használók úgy érzékelik, hogy egy nyelven beszélnek. Ch. Stangnak ezek a gondolatai vezették E. Fraenkelt (1950:74.) arra a meggyőződésre, hogy a nyelvi egység fogalma definiálhatatlan. Dialektusok nélküli ősnyelvet feltételezni képtelenség, az pedig, hogy például a baltiak és a szlávok őseinek megvolt-e az az érzése, hogy ugyanazt a nyelvet beszélik, aligha eldönthető. Az ellentmondások az izoglossza fogalmával is csak látszólag oldhatók fel. G. Solta (1952:327.) szerint az ie. alapnyelvet az izoglosszák: az egyes nyelvek közötti részleges egyezések alkotják. Nyelvi egység helyett szerencsésebb sok közös izoglosszáról, ezek összesűrűsödéséről beszélni, s ez az összesűrűsödés egyaránt létrejöhetett közvetlen leszármazás, párhuzamos fejlődés, hatás, kölcsönzés, csere útján (ugyanígy Zsuravlev in: Birnbaum 1986:492.). Ám az izoglossza-elméletnek is megvan a maga hátulütője (amint ez W. Porzig munkájából – Die Gliederung des indogermanischen Sprachgebietes, 1954 –, ebből az indoeurópai izoglosszaleltárból is kiderül), ami nem más, mint hogy szükségképpen körben forgó okoskodásra kényszerülünk: ahhoz, hogy azokat az újítást tartalmazó izoglosszákat meg tudjuk húzni, amelyekből az összehasonlított nyelvek rokonságára következtethetünk, előzetes elképzeléssel kell rendelkeznünk az összehasonlított nyelvek közös ősnyelvéről, amely elképzelést viszont csak az újítást tartalmazó izoglosszák meghúzásából nyerhetünk, és így tovább, körbe-karikába (Hamp 1959:179.). G. Solta (1952:328.) ezért mondja, hogy helyesebb indogermán dialektusokról, nyelvjárásokról beszélni, mint egyetlen, nyelvjárásokra tagolt ősnyelvről, ahogy azt egyébként A. Meillet 1908-as könyvének már a címében is megfogalmazta: Les dialectes indoeuropéens. Akár közbeiktatunk egy nyugati, ó-európai, majd egy balti–szláv–germán, majd egy balti-szláv ősnyelvet, akár nem, az biztos, hogy az ezek után következő ősbalti ág létezett. Meglétét (plusz-mínusz 1000 év eltéréssel!) i. e. 35 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


2000–500-ra teszik. Az ősbalti ezután további két nyelvjárási területre tagolódott: egy központira, amely a keletbalti őslett–litván alapját képezte, és egy peremvidékire, amely az ősnyugatbalti volt. Az utóbbiból nőtt ki a déli ősporosz–jatving és az északi őskurs. Földrajzilag a peremvidéki dialektusok nyugaton a Balti-tengerig értek, délnyugaton és délen pedig a Visztula felső folyásáig és a Pripjatyig, amelynek jobb partján már az „ősszlávok” tanyáztak. A peremvidéki baltiak délkeleten az iráni, északkeleten pedig, ahol a Moszkva folyó az Okába ömlik, a finnugor törzsekkel kerültek kapcsolatba. Amiből egyesek arra következtetnek, hogy a keletbaltiak ősei nem álltak közvetlen kapcsolatban a szlávokkal, velük csupán azokon a balti nyelvjárásokon keresztül érintkeztek, amelyek aztán névjegyüket: a helyneveket hagyván ott, a Volga és az Oka medencéjében, eltűntek a „szláv tengerben”. (Ezek az eltűnt törzsek képezték volna a baltiak többségét, állítólag háromnegyed részét. J. Ochmañski (1966:152.) ezért nem a szokásos két, hanem három ágra osztja a balti nyelveket: ezek az eltűntek lennének a keleti, s a lett-litván a középső ág. Ugyanígy V. Szedov (1987:7.), aki nyugati (porosz, jatving, galind, kurs, skalv), középső (litván, ¾emaitis, auk¹taitis, latgal, sel, zemgal) és dnyeperieknek nevezett keleti baltiakat különböztet meg – az utóbbiak közül egyedül a goljagyokról tudunk mint külön csoportról vagy törzsről. Mivel azonban a keletiek eltűntek, tanácsosabb megmaradni a hagyományos nyugati–keleti felosztásnál.) Az ősszlávokkal a peremvidéki ősnyugatbaltiak képeztek egységet, s az ősszlávok ebből az egységből váltak ki. Sematikusan: indoeurópai g ősbalti g központi balti g peremvidéki balti g ősszláv. 36

Ebben az a régi felismerés tükröződik, hogy a legtöbb hasonlóság, izoglossza a nyugatbaltit (a poroszt– jatvingot) és az ősszlávot köti össze. Az ősbalti állapotot Ma¾iulis (1981:7.) az előző oldalon lévő ábrával írta le. Az ősbaltiból először a nyugatbalti ág vált ki. Ennek sem tudni a pontos idejét, de nem lehetett később az időszámítás fordulójánál, hiszen talán már Tacitus, de Ptolemaiosz mindenképpen különböző törzsekről beszél (aestek, galindok, suduvok). A régészeti leletek is az i. e. 5. századtól különböznek: a nyugati ágra a sírdombok közepére helyezett sírkő a jellemző, míg a lett–litván keletire a szalagkerámiával ellátott sírdombok. A nyugatbaltiak ősei a Balti-tenger partján kapcsolatba kerültek az ott talált ismeretlen népességgel, majd az i. e. 2. század és az i. sz. 2. század között a keleti germán törzsekkel, a gótokkal, s az i. sz. 3. századtól kezdve a nyugati szlávokkal. A 7–9. századtól kezdve számolni kell a viking hatással is. A gót és viking befolyás miatt a porosz nyelv jóval közelebb áll a némethez, mint a keletbaltiak (Kilian 1982:51.). A keleti ág felbomlása több mint ezer évvel később, az 5–7. században fejeződött be, s talán az időszámítás körül kezdődött (Ma¾iulis 1974:122.), de ez elképzelhető fél évezreddel (!) később is. (A hosszú különélés az oka a porosz, illetve a lett–litván közötti nagy különbségeknek.) A szlávok nyomására a keletbalti törzsek is elfoglalták mai területeiket. Ekkor újra találkoztak a kb. 1000 évvel korábban tőlük eltávolodott nyugatbaltiakkal. Hogy ez a találkozás hol lehetett, „annak még körülbelüli határait sem tudjuk megvonni” (Volkaite-Kulikauskiene 1987:88.), mivel folyamatos az átmenet a nyugatbaltiaknak tulajdonított kurgán-kultúra és a keletbaltiaknak tulajdonított, i. e. 1000-től i. sz. 500-ig elkülöníthető szalagdíszeskerámia-kultúra között. Kit találtak ott a keletbaltiak? Az általános vélemény szerint finnugorokat.

Ezért mondja Ivanov–Toporov (1961), hogy az ősszlávot megelőzte egy közös balti-szláv időszak, az ősbaltit azonban nem, annak közvetlen előzménye az indoeurópai alapnyelv volt. 36



Szólnak érvek azonban amellett is, hogy nem: a kevés finn (észt) kölcsönszó nagy része későbbi, a letten keresztül átvett, s a mai balti területen a finnugor helynevek is elenyésző számban vannak (Ochmañski 1966). A lingua franca-elmélet alapján nem jött létre egyetlen magyarázat sem az indoeurópai nyelvek kialakulására. E hiány elvi szükségszerűségére később visszatérek. Gyakorlati érv az elmélet ellen az, hogy az indoeurópai nyelvek struktúrája túlságosan egységes ahhoz, hogy a Rajnától az Urálig elszórt nyelvekből állhatott volna össze. A legfőbb érvet a balti nyelvek, pontosabban azok archaikus jellege szolgáltatja: az északra került balti a déli szanszkrittal, göröggel, latinnal mutatja a legtöbb hasonlóságot, ez pedig kizárólag valami közös ősnyelvet feltételezve magyarázható.

2.3. 2.3. A balti nyelvek archaikussága Ezért a balti nyelvek a maguk archaikusságával döntő fontosságúak az indoeurópai őstörténet számára. (Itt mindenekelőtt a lettnél jóval archaikusabb litvánról van szó, hisz a legarchaikusabb balti nyelv, a porosz a maga kb. 2300 fennmaradt szavával nem alkot teljes rendszerű nyelvet.) 37 Az archaikus jelleg érzékeltetésére már a 17–18. századtól gyakran idéznek egy mondatot szanszkritül, görögül és litvánul: Isten adott fogakat, Isten fog adni kenyeret. Devas adat datas, Devas dasyati dhanas. Theosz dédoke odontasz, Theosz doszei arton. Dievas dave dantis, Dievas duos duonos. A szólás fennmaradt poroszul is: Dewes does dantes, Dewes does geitka. (Idézi Ma¾iulis 1966–81/II:64.) Látható, hogy a p. geitko ’kenyér’ (l ie. *guei-, * gui- ’élni, élet’ – Toporov II:196.) kivételével minden szó azonos. A balti nyelvek archaikus jellege általánosan elfogadott tétel.38 Ennek igazolására szokás többek között a tőszámneveket felhozni, 1-től 10-ig :

ie.

Szanszkri Latin Gót t (i. sz. (i. 300) (i. e. 500) 100) unus

Ószláv

Porosz

Lett

Litván

vienas

sz. (i. sz. 9. (i. sz.15– sz.) 16. sz.)

*oinos

ekas

ains

edin?

ains

viens

*dwo

dvau/dve duo/duae twai

d?va

dwai

divi/divas du/dvi

*trejes

trayah

tri

nincs adat

tris

tres

treis

trys

Nemcsak laikusok, de – a nemzeti érzés bűvöletében – sokszor komoly nyelvészek is összekeverik azt a kérdést, hogy milyen régi egy nyelv, avval, hogy mennyire archaikus. Az utóbbit nagyon világosan megfogalmazta S. Karaliunas (1987:4.): „A balti nyelvek a többi indoeurópai nyelvtől bizonyos fonetikai-fonológiai, nyelvtani és lexikai-szemantikai jellemző jegyekben különböznek, amelyek összessége a balti nyelvek specifikumát alkotja. E jellemző jegyek közül némelyek a balti nyelvek több évszázados önálló léte során kialakult újítások, mások az ősi indoeurópai múltból örökölt archaizmusok. Mivel a legtöbb indoeurópai nyelv – az élők is, de az évszázadokkal ezelőtt kihaltak is – ezeket az archaizmusokat nem őrizte meg, ezért ezek még jobban kiemelik a balti nyelvek specifikumát.” A balti nyelvek tehát archaikusak, viszont meglehetősen fiatalok, hiszen önálló lettről és litvánról csak a 6–11. századtól beszélhetünk. 38 Bár vannak a jelentős indoeuropeisták között is néhányan, akik erős kételyeket táplálnak legalábbis a tekintetben, hogy a szláv nyelveknél archaikusabbak lennének a baltiak. E. Fraenkel egy mondata (1950:75.) arról tanúskodik, hogy ő az ellenkezőjét gondolja: „A szláv olykor kevésbé régies, mint a balti.” Tehát csak olykor, „hin und wieder”. A. Brücknerre hivatkozva O. Trubacsev (1982/4:24.) is hasonlóan vélekedik, s a szláv igeragozást mindenképpen archaikusabbnak tartja, mint a baltit. A moszkvai nyelvész szerint a szláv ág nemcsak hogy nem származik a balti ág egy peremnyelvjárásából, de még érintkezés is csak igen későn, i. e. 500 körül jött létre közöttük. A kérdésről azért lehet szinte vég nélkül vitatkozni, mert egy feltételezett indoeurópai ősnyelvhez való viszonyról van szó. Számomra az az „arany középutas” álláspont látszik a legelfogadhatóbbnak, amit H. E. Mayer (1995:67.) úgy fejezett ki, hogy a balti konzervatívabb a hangtanában, a szláv az alaktanában, de a konzervatív balti hangrendszer – a szóvégi „s” megőrződése – az alaktanát is konzervatívabb színben tünteti fel. 37



*kwetwor èatvarah es

quattuor

fidwor

cset?ri

nincs adat

èetri

keturi

*penkwe panèa

quinque

fimf

pjat?

nincs adat

pieci

penki

*s(v)eks

¹at

sex

saihs

seszt?

nincs adat

se¹i

¹e¹i

*septm

sapta

septem

sibun

szem?

nincs adat

septini

septyni

*okto(u

a¹tau

octo

ahtau

oszim?

nincs adat

astoni

a¹tuoni

*nevm

nava

novem

niun

devjat?

nincs adat

devini

devyni

*dekm

dal’a

decem

taihun

deszjat?

dessimpts desmit

de¹imta

A „9” szókezdő mássalhangzója eredetileg n- volt, amire utal a p. newints ’tizedik’, s a d- a rákövetkező „10” analógiájára váltotta fel (Erhart 1984:86.). a

A balti nyelvek archaikus voltát korán felismerték, hiszen Jacob Grimm 1822-es Deutsche Grammatikjában ugyanúgy szerepelnek litván adatok, mint Franz Bopp 1833-ban megjelent nagy művében (Vergleichende Grammatik des Sanskrit, Zend, Griechischen, Lateinischen, Lithauischen, Gothischen und Deutschen), s azóta is, mind a mai napig legalábbis litvánul nem árt megtanulni egy indoeuropeistának. Amint A. Sabaliauskas tudománytörténeti összefoglalásaiból (1979–82,1984) kiderül, a jelentős nyelvtörténészek mindegyike – A. F. Pott, A. Schleicher, A. Leskien, A. Bezzenberger, W. Thomsen, F. de Saussure, A. Meillet, J. Baudoin de Courtenay, L. Hjelmslev, P. Arumaa, J. Kury³owicz, M. Vasmer, P. Ariste stb. stb. – nemhogy tudott „baltiul”, de munkássága egyik alappillére volt a baltisztika.39 A lingua franca-elképzelést tehát leginkább a balti nyelvek archaikussága érvényteleníti. Mikor azonban ezt az indoeurópai alapnyelvet talán leginkább megközelítő archaikusságot – a nyelvfa-elmélethez visszatérve – sokan avval magyarázzák, hogy a balti nyelvterületen volt az indoeurópai őshaza, akkor a ló másik oldalára átesve nem tesznek mást, mint hogy mechanikusan egymás helyére csúsztatják az őstörténetírás részét képező nyelvtudományt és az őstörténelmet, s ezáltal összekevernek két teljesen különböző síkot: a nyelvhasonlítás tudományos síkját (ahol a balti nyelvek központi helye vitathatatlan) és a társadalmi-történelmi valóság síkját (ahol legalábbis valószínű, hogy a balti nyelvű etnikumok peremhelyzetben voltak). Az első síkon a balti nyelvek középpontba állítása feleletet adhat régi, megoldatlan nyelvészeti kérdésekre. Ezek közül kettőt említenék. Rengeteg tinta elfolyt már arra, hogy a szanszkrit és az ógörög nyomán megtalálják a balti nyelvekben is az egyes számtól különböző többes szám 3. személyű igealakot. Mindjárt fölöslegessé válik a keresgélés, ha elfogadjuk, hogy a balti alak az archaikus, mert az indoeurópai primitívebb alapnyelv nem különböztette meg sem a személy, sem az idő, sem a szám kategóriáját (Klimas 1979:157.).

smert A. Meillet század elején tett kijelentése: „Aki azt akarja tudni, hogyan beszéltek őseink, utazzon el és hallgassa meg, hogyan beszél a litván paraszt.” (Idézi Sabaliauskas 1986:18.) Ennek ellenére a legtöbben – az indoeurópai nyelvek rokonságát 1786-ban felfedező kalkuttai brit jogász, W. Jones ugyanúgy, mint az összehasonlítást tudományos alapokra helyező F. Bopp – a három holt nyelvet, a szanszkritot, az ógörögöt és a latint választották az összehasonlítás alapjául, noha ezek valószínűleg több „romlást” mutatnak az indoeurópai alapnyelvhez képest, mint a litván. (Az indiai S. K. Chatterji [1968] szerint például az árják, az indo-iráni törzsek valahol a déli eurázsiai sztyeppeken lévő őshazából való elvándorlás után, ami i. e. 2100 körül kezdődhetett, még vagy 700 évig bolyongtak – mezopotámiai, perzsiai, afganisztáni megállókkal –, amíg Észak-Indiában letelepedtek, s ez természetesen nyomot hagyott nyelvükön, a védikus szanszkriton is.) A balti nyelvek – ahogy a litván származású amerikai nyelvész, Antanas Klimas cikkének a címében (1979) mondja – a sarokba szorultak, s minden archaikusságuk és élő voltuk ellenére csak kisegítő-kiegészítő szerepre voltak kárhoztatva. A helyzet csak a második világháború után kezdett lassan megváltozni néhány nagy jelentőségű munka jóvoltából. Ezek sorában feltétlenül meg kell említeni E. Fraenkel könyvét (1950) és etimológiai szótárát (1962–65), az első – noha nem teljes – összehasonlító balti nyelvtant (Stang 1966), továbbá V. Ivanov, V. Toporov, O. Trubacsev és más orosz nyelvészek munkásságát. 39



A másik példa a kentum–satem izoglosszával kapcsolatos. Ismeretes, hogy még a múlt század végén az indoeurópai nyelveket felosztották két nagy csoportra, annak alapján, hogy a palatális „k”, „g” hangok vagy „k”, „g”-vé keményedtek, vagy „s”, „z” (illetve „¹”, „¾”) réshanggá alakultak. Az ie. kmtom ’száz’-ból lett egyfelől a latin centum, görög he-katón, gót hund (h l k), ír cét, másfelől az avesztai satem, szanszkrit ¹atám, lit. ¹imtas, ősszl. *sz?to. Ily módon a kentum-nyelvekhez sorolták a görög, itálikus, kelta, germán, s talán az illír nyelveket (az utóbbiról nincs adat), míg a satem-nyelvekhez az ind, az iráni, az örmény, az albán, a balti, a szláv, s talán a nem adatolt trák és fríg nyelveket. Ez a két csoport ugyanakkor nagyon jól megfelelt egy nyugati–keleti felosztásnak. A képet alaposan megzavarta az A és B tokhár felfedezése a kínai Turkesztánban a század elején, majd a hettita ékírás megfejtése ugyancsak a század elején: kiderült, hogy az indoeurópai nyelvcsalád legkeletebbre, illetve legdélkeletebbre, Kis-Ázsiába vetődött nyelvei a kentum-ághoz tartoznak (tokhár känt). Általában is a kentum-nyelvek azok, amelyek már a történelem előtti időkben leginkább eltávolodtak a „központtól”: a kelta nyugatra, a germán északnyugatra, a görög délre, a hettita és a tokhár keletre és délkeletre. W. P. Schmid (1976:118.) ebből azt a következtetést vonja le, hogy a legelső szétválás előtt nem volt különbség kentum- és satem-nyelvek között, s hogy a balti nyelveket bizonyos értelemben „satemizált kentum-nyelveknek lehet tekinteni”.40

2.4. 2.4. A balti őshaza Mindebből azonban egyáltalán nem következik, hogy a nyelvhasonlításban elfoglalt középponti hely azonos lenne egy földrajzi középponttal. (Az utóbbi tételt már 1862-ben megfogalmazta R. G. Lathan angol nyelvész: „A szanszkrit ősi kiindulási területét is Európában, mégpedig a Baltikumban, a litván nyelvterület kelet-délkeleti határzónájában, valahol Volhínia és Podólia területén kell keresnünk.” – Idézi Makkay 1991:26.) Legújabban F. Kortlandt (1990:137.) az indoeurópai ősnyelvet egy ciklonhoz hasonlítja, amely i. e. 4500–4000 körül kezdett forogni a kelet-ukrajnai sztyeppeken, sorra vetve ki magából minden irányban az egyes nyelveket, míglen utolsónak ott maradt a litván, melynek „archaikus jellegét a ciklon nyugodt szemeként lehet elképzelnünk”. Ugyanez A. Senn (1966a, 1970) régóta hangoztatott tétele arról, hogy a balti–szláv egység csak olyan értelemben létezett, hogy e nyelvek maradtak az utolsó indoeurópai egységnek, miután a többi már kirajzott. Ennek a balti törzsökű nyelvfának a legradikálisabb képviselője W. F. Schmid (1976:118.), aki szerint el kell fordítani az indoeurópai nyelvek kutatásának az irányát: az eddigi délkeletről északnyugatra kell áthelyezni a központot, mert ott találjuk a legsűrűbb indoeurópai vízinév-hálót. Következő sémája ugyancsak úgy magyarázza a nyelvcsalád időbeli és térbeli felbomlását, s az ebből fakadó rokonsági-érintkezési viszonyokat, hogy a középen lévők hagyták el legkésőbb az ősnyelvet. (Lásd a következő oldalon lévő ábrát.) A baltikumi őshaza feltételezése két okból is elfogadhatatlan. Az egyik az, hogy megválaszolatlanul hagyja azt a kérdést, hogy az indoeurópai törzsek hogyan és mikor kerültek fel a messzi északra, hiszen a többségi vélemény szerint „Európába való bevándorlásuk kezdeti időpontjának a legszerényebb számítás szerint is a felső paleolitikumba kell esnie” (Harmatta 1966:247.), tehát akkorra, mikor a Baltikum még jég alatt volt, vagy épphogy kezdett alóla kiszabadulni. A másik ok az, hogy nem kapunk magyarázatot a balti nyelvek archaikus jellegére sem. A nyelvtörténet általában azt mutatja, hogy leginkább egy adott nyelvterület közepén (hacsak földrajzilag nem elszigetelt) zajlanak változások, s a peremvidék őrzi a legszívósabban az ősi állapotokat (vö. Róna-Tas 1978:173.). A balti nyelvek archaikus jellegét is éppen ebből: peremvidéki helyzetükből érthetjük meg a legkönnyebben. Az indoeurópai alapnyelv,

Más érvek alapján H. Schelesniker hasonló eredményre jut, azt írván, hogy a balti (és a szláv) nyelvek eredetileg a nyugati indoeurópai nyelvekhez tartoztak, de keleti hatásra másodlagos szatemizáción mentek át, s ilyenformán összekötő kapcsot képeznek a két ág között. (Idézi Makkay 1991:187–188.) 40



amely mint minden nyelv, természetesen mindig is dialektusokra tagolódott, valahol délen, Elő-Ázsiában vagy Délkelet-Európában alakult ki. A baltiak ősei valószínűleg kezdettől fogva e nyelvterület északi részén helyezkedtek el, s a szétvándorlás során egyre északabbra húzódva földrajzilag egyre jobban elkülönültek, miközben – lakatlan vagy ritkán lakott vidékeken áthaladva-letelepedve – nem érte őket komolyabb idegen nyelvi hatás, s így megőrizhették az eredeti indoeurópait. Ezt az elképzelést igazolhatja az is, hogy amikor az indoeurópai törzsökből északra történő kiágazás utolsó ágaként a lett nyelv kivált a keletbalti egységből és találkozott a finnségi nyelvekkel, hatásukra röpke néhány száz év alatt több olyan archaikus jellemzőjét elvesztette, amelyek az idegen hatástól mentes litvánban megmaradtak. Mintha a síkok említett összekeverése miatt jutott volna G. Childe is feloldhatatlan ellentmondáshoz, mikor arról ír, hogy az I. évezred második felében a Baltikumot „a vadság állapotából épphogy kiemelkedett (barely emerging from savagery) csoportok lakták a messzi északi erdőségekben” (1947–50:334. – ami a történelmi valóságra vonatkozó állítás), ugyanakkor „a régebbre visszatekintő kronológia az észak-európaiak helyi hazafiságára nézve lehet hízelgő” (The long chronology may be gratifying to the local patriotism of North Europeans).41 Hogy miért? Azért, mert „az a feltételezés, hogy a harcibaltás nép és az indoeurópaiak azonosak voltak, az árja bölcsőt a Balti-tenger partjára vagy Közép-Németországba téteti” (i. m.: 335.). (Ez viszont egy tudományos hipotézis megfogalmazása.) A két tételből nem is jöhet ki más, mint a könyv utolsó, megint csak a történelmi valóságra utaló mondatában az ellentmondás nyílt bevallása: „Maga a harci-baltás kultúra azonban, úgy tűnik, Anatóliában régebbi, mint bármely más nyugatabbra fekvő régióban” (i. m.: 336.).

Külön tanulmányt vagy inkább pamfletet lehetne írni arról, hogy mi köze van bárminemű mai „helyi hazafiságnak” ahhoz, hogy ki élt az adott területen 5–6 ezer évvel ezelőtt, s arról, hogy miért jelenik meg egy efféle, a helybelieket már nem is elnézően, hanem ironikusan szemlélő mondat – amilyenektől egyébként hemzseg az őstörténetírás – egy Childe-formátumú tudós tollán. 41



Ha azonban valaki nem esik a nyelv középponti és a kultúra marginális szerepéből adódó látszólagos ellentét csapdájába, akkor a diffuzionizmus receptje alapján régészeti kultúrák szerint is megpróbálhatja leírni az indoeurópaitól az egyes balti nyelvekig vezető utat. Az indoeurópaiak őshazájukból (lett légyen az akár a Közel-Kelet, akár a Balkán, akár a Közép- és Al-Duna medencéje vagy a Fekete-tenger feletti sztyeppek) több irányban vándoroltak szét. Egyik csoportjukat, a szlávok–baltiak–germánok őseit a zsinórdíszeskerámia-kultúrával szokás azonosítani. Ezek megint csak többfelé tagolódtak. Egyik részük északnak ment, ahol az i. e. III–II–I. (?) évezred folyamán találkozott a késői mezolittól, az i. e. VI–V. évezredtől ott: a mai három balti állam, illetve az egykori Poroszföld északkeleti területeit lakó (a mezolitikumi Kunda-kultúrát folytató) Narva- és a délnyugati területeit lakó Nemunas-kultúra „ismeretlen nemzetiségű” népével, s összeolvadt vele, aminek eredménye a Tengermellék-kultúra (Haffküstenkultur, lengyel nevén Rzucewói kultúra), amely talán azonosítható az ősszláv–ősnyugatbalti ősnyelvvel, majd az ebből kivált ősnyugatbaltival. Másik részük keletre ment, s a Közép-Dnyeper medencéjében az ott talált rokon (indoeurópai?) Dnyeper–Donyeck-kultúra népével összeolvadva létrehozta a Dnyeper– Daugava-kultúrát (ez lehetne az őslett-litván), illetve még később a Felső-Volga vidékén az ott talált, ugyancsak rokon (indoeurópai?) Felső-Volga-kultúra népével összeolvadva a Fatjanovo-kultúrát (ez lenne az utóbb felszívódott legkeletibb balti nyelv népe). A régészeti kultúrák és nyelvek ilyen takaros egymásra fektetése ellen számos kifogás emelhető (jó párat közülük már említettem is), s az is csorbítja a történet hitelét, hogy a végeredmény nem stimmel: amint A. Mjadzvedzeu (1994:15.) összeszámolta, a vaskorra (i. e. 8. sz. – i. sz. 8. sz.) a régészeti kultúrák száma egyedül Fehéroroszország területén 10-re szaporodott-osztódott, ezekhez rendelhető 10 önálló nyelv azonban persze nincs.42 Mégis, mindennek ellenére, csupán e diffuzionista recept alapján lehet bármi érdemlegeset mondani a kultúrák kialakulásáról. Az evolucionizmus megmarad találkozásaik és az ezekből adódó folyamatok bonyolultságának az általánosságánál. És ez törvényszerűen van így. Látnunk kell, hogy a nyelvészet és a régészet fent vázolt kétkét módszere közül a nyelvészetiek a meghatározóak, azok között pedig a nyelvfa-elmélet. A nyelvészet elsődlegességének okát már említettem: csak a nyelvnek van – természeti-fizikai összetevőjéből következő – folyamatossága. A nyelvészeten belül pedig az biztosít a nyelvfa-elméletnek használhatóságot a használhatatlan lingua franca-elmélettel szemben, hogy az előbbi a mai megfogható sokféleséget egy korábbi egyféleségből, a jelent a múltból vezeti le, míg az utóbbi egy korábbi sokféleségből a későbbi egyféleséget, tehát mintegy a régmúltból a múltat. Hiába nagyon tetszetős az az elképzelés, amely szerint „az egyes különváló nyelvek sem elsősorban generációs változásokkal vagy a társadalmi-gazdasági fejlődés következtében, hanem főleg a kis közösségek belső eltolódásával és egymásra településével, valamint külső, idegen nyelvű közösségekkel létrejövő újabb kapcsolatok révén formálódnak” (Harmatta 1990:245.), amikor e folyamatok résztvevői közül mindig csak azt az egyet ismerjük, amelyiknek a nyelve győztesen került ki e találkozásokból, s eljutott a máig, vagy legalább addig, hogy lejegyezzék. Ezért e folyamatok kulcsszava – amint például Komoróczy Géza (1976a:104.) vagy C. Renfrew (1989a:86.) hangsúlyozzák – a nyelvcsere, mert „nyelvek vándoroltak, nem pedig népek, bár minden vándorló nyelvnek kellett hogy legyen legalább egy maroknyi hordozója” (Djakonov 1982/4:18.). A nyelvcsere során lecserélődött nyelvekről azonban semmit nem tudunk, azok asszimilálódtakelpusztultak (vagy ritka esetben talányos szigetként maradtak fenn, mint például a baszk). Tudomásunktudásunk kizárólag a nyelvfa-elmélet segítségével nyelvcsaládokba sorolt nyelvekről lehet. Ezért teljes mértékben indokolt, hogy J. Untermann (1983:155.) a már említett nagy jelentőségű tanulmányban nyelvelméleti érvekkel rehabilitálja a nyelvfa-elméletet, ám ugyanakkor kijelöli annak (a legfontosabb őstörténeti tudományszak leghathatósabb elméletének!) érvényességi körét is: „A bizonyítottan indogermán nyelvet beszélő népcsoportok közötti különbségek (…) a történelmi időben oly jelentősek, hogy nem lenne szabad, hogy bárkinek eszébe jusson e nyelveket »etnikai« kritériumok alapján közelebbi kapcsolatba hozni egymással. Abban a hagyomány-folytonosságban, amely e nyelveket beszélőket az alsóbb alapnyelvekkel és közös ősalapnyelvükkel és azoknak beszélőivel összeköti, etnikai változásoknak is végbe kellett menniük (a nyelvi folytonosság megőrzése mellett), amelyeknek az eredménye a később megfigyelhető sokféleség. A nyelveket összehasonlító modellből ez és csak ez olvasható ki. Minden más nyitott, tehát az összes, az etnikai átalakulás szakaszaira és feltételeire (helyváltoztatás, politikai átszerveződés, vallási reformok, a szomszédok hatása) vonatkozó kérdés nyitott marad. E kérdéseket csak a történész világíthatná meg, de ő is legfeljebb csupán a történelmi és a történelem előtti idők közötti keskeny határszakaszra vonatkozólag. E szakaszon túl azonban magán a nyelvtudományon kívül nincs olyan tudományág, amely nyelveket népcsoportokkal azonosítani tudna. Amely viszont csak azt képes megállapítani, hogy valami történt; arról azonban semmit nem Hacsak nem számolunk a nyelvjárásokkal is, mint például a Lettország régészetét bemutató összefoglaló munka szerzői (Latvijas 1974:92.), akik a középkori lett nyelvjárások térképét visszavetítik i. e. 1500–500-ra, s a régészeti kultúrákat e nyelvjárások szerint különítik el. 42



tud mondani, hogy mi történt.” Érvényes ez I. Djakonov (1994:67.) számomra talán legésszerűbben hangzó elképzelésére is, amely szerint a földművelő indoeurópaiak szétszivárogtak Eurázsia nagy térségein, miközben átadták tudományukat és nyelvüket az útjukba került kisebb létszámú és primitívebb társadalmi formációban élő törzseknek. Hogy azonban ezek kik voltak, milyen nyelv(ek)en beszéltek, arról nem sok fogalmunk lehet.

3. 3. A venet(d)-kérdés Nemcsak azért szentelek a venet-kérdésnek külön rövid fejezetet, mert abban mint „cseppben a tenger” tükröződik az (indo)európai őstörténet minden bonyolultsága és az őstörténetírás minden ellentmondásossága, hanem azért is, mert ennek révén bemutathatom az „indoeurópai (balti)” kirakós játéknak azt az összerakási lehetőségét, amely a szememben a leglogikusabbnak tűnik. Az ábra egyébként megint csak attól függően nyer más-más megoldást, hogy a szűkös adatoknak milyen jelentést tulajdonít a történész: egy népnévhez mit kapcsolhat? egy etnikumot? egy nyelvet? egy (régészeti) kultúrát is? A névátvitel egyúttal nyelvátvitelt, sőt, kultúraátvitelt is jelez? Talán nem véletlen, hogy E. Hamp (1959:179.) éppen e kérdés kapcsán jut arra a némiképp rezignált megállapításra, hogy „sok tudományos okfejtés körben forgó”. A venet(d)-kérdés különlegessége abban rejlik, hogy a déli veneteknek és az északi venedeknek csupán a megfejtetlen eredetű neve maradt ránk, az viszont órási területen szétszórva,43 amint ez G. Labuda (SSS/6:377.) térképvázlatából kiderül (1. a feltételezett türingiai őshaza, 2. a feltételezett nagy-lengyelországi–luzsicei őshaza, 3. az adriai venetek, 4. a Bodeni-tó vidéke, 5. az Alsó-Rajna vidéke):

A terület két részre oszlik. Az északi a Brit-szigetektől (Gwyned) és Jütlandtól (Vendsyssel), illetve nyugaton az egykori kelta Armoricától (Normandia és Bretagne, az utóbbi központja volt Venetia, a mai Vannes) a Visztula torkolatán át végig a Balti-tenger partján, egészen a Finn-öbölig terjed, míg a déli a Bodeni-tónál kezdődik (amelynek P. Melánál a neve: Venetus lacus – Pauly–Wissowa’s 1955:710.), s Észak-Itálián át (VenedigVelence) az Adriai-tenger mindkét partján húzódik délre, a Balkánon, Jugoszlávián át, egészen Albániáig.

A többségi vélemény (például Tymieniecki 1968) szerint az eredeti adriai „t” helyett a germánok, pontosabban a suevek ejtettek – a germán mássalhangzóeltolódásnak megfelelően – „d”-t. Noha a dolog nem egészen stimmel (például az osztrogót, tehát „valahol” germán Jordanes mindháromszor „t”-vel említi őket), a továbbiakban megkülönböztetésül venedeknek nevezem a Balti-, s veneteknek az Adriaitenger partján élt népet. 43



Talán véletlen névegybeesés, de Homérosznál (Iliász II, 852) szerepel egy kis-ázsiai nép, a paphlagonok, akik az Enetai nevű tartományból valók, amit az tesz „venet gyanússá”, hogy pár száz évvel később Hérodotosz kétszer is említi az enetosz népet, egyszer mint illíriait (I, 196), máskor mint olyat, amelyik az Adriai-tengernél lakik; amint látni fogjuk, az ebből leszűrt illír = adriai azonosítás sok későbbi bonyodalom forrása lett. 44 Az északi venedeket az értesüléseit egyaránt a germánoktól is szerző Plinius és Tacitus említik először, mindketten a Visztula torkolatától keletre (Plinius egészen a Finn-öbölnél is), Germánia és Szarmataföld határán; az első hol venetnek (IV, 97), hol venednek (IV, 107), míg a második (46) venetnek.45 Plinius szarmatának, Tacitus ingadozva germánnak vagy szarmatának tartja őket. A következő évszázadban Ptolemaiosznál bukkannak fel (III, 5, 10), aki azt írja, hogy a Vened-öbölnél (Gdañsknál), ahol a Visztula a Szarmata-óceánba (a Balti-tengerbe) ömlik, található „a venedek nagy népe, amely a Vened-öböl mentén elfoglalja az egész Szarmataföldet”. Ezzel megegyezik Jordanes (34 és 119) közel fél évezreddel későbbi híradása: „A Visztula folyó születési helyétől (vagyis az Északnyugati-Kárpátoktól) kiindulva északnak végtelen térségeken helyezkedik el a venetek nagyszámú népe (natio populosa)”, amely az osztrogót püspök idején már három név alatt volt ismeretes: venetek, antok és szklavenok. Ebben nemcsak az az érdekes, hogy ez az egyetlen forrás, amelyik a venedeket azonosítja a kétségkívül szláv antokkal és szklavenokkal, hanem az is, hogy lakhelyüknek nem a tengerpartot mondja, hanem a belföldet, hiszen azon a helyen, ahol az első két évszázad szerzői tudták őket, vagyis „az óceán partján, ahol a Visztula folyó vize hármas torkolaton keresztül nyeletik el, ott a különböző törzsekből összeállt vidiváriusok élnek” (36). Tengerpart és belföld kettősségéről tanúskodik a római közlekedési térkép, a Tabula itineraria Peutingeriana kétszeri említése is.46 Az első (Venadi Sarmatae, VIII, 1) az Európát északról körbeölelő óceán partjára teszi őket, míg a második (Venadi, VIII, 4) a KeletiKárpátoktól és a Dunába ömlő folyóktól keletre, de még a Dnyeszter elé, az Al-Dunához (Niederle 1902– 11/2:123.), amit H. £owmiañski (1963–70/1:181.) rejtélyesnek tart. Tengerparti és belföldi szlávokat egyaránt hívnak venednek később is: a Felső- és Alsó-Lausitzban (Luzsicében) élő szorbokat többek között vendnek, a Stájerországban, illetve Karintiában élő szlovéneket vindnek (Schuster©ewc 1970), s a Magyarországon élőket vendnek. A tengerparti venedek neve Jordanes után is felbukkan. Vitatott, hogy idetartozik-e Wulfstannál (16) a Witland, amit a középkorban a németek Widlandnak hívtak, és sokan a Jordanes által említett vidiváriusok szálláshelyével azonosítanak (erről vö. Szkrzsinszkaja in: Jordanes: 221.). De Wulfstan ugyanitt valószínűleg Sembia jelölésére Vendföldről (Weonodlande) is beszél, s a venedek emlékét mind a porosz, mind a litván tengerparton számos, venet-, vint-, wend- tőt tartalmazó helynév őrzi: p. Venedien, Venedige, lit. Wendziagola ’vendek határa’ (£owmiañski 1963–70/I:61. és Ochmañski 1966:56.). Sőt, a venedek még keletebbre is előfordultak, Riga környékén, ahová Kursföldről menekültek, amint erről a krónikás Heinricus (X, 14) beszámol: „A Wendek, akiket a Kursföldön lévő Winda folyótól űztek el.” Ennek nyomát őrzi Cesis város német neve: Wenden (Mugureviès in: Heinricus 1994:368.). A Kursföldről elűzött vendeket aztán itt, Riga környékén keresztelték meg a németek. Noha kevéssé valószínű, elképzelhető az is, hogy ezeknek a lettországi Venta folyó környékéről származó vendeknek semmi közük a Visztula-parti venedekhez, hanem balti finnek, pontosabban kursföldi lívek voltak (így Mugureviès 1970:298.), vagyis nem ők adták a folyónak, hanem ők kapták a folyótól nevüket. Még keletebbre, egészen Novgorodig mutat a Nesztor-krónika legelején szereplő Indi(ki)ja, ami E. Vilinbachov (1967:308.) szerint a Wendia elírása. A Nesztor-krónikában (1950:10.) azonban „elírás nélkül” is szerepelnek a venedek Jafet törzsei között: ven?dici (amit a Nesztor-krónika 1950-es kiadásában – 206. – erősen megkérdőjelezhető módon ’velenceiek’-kel fordítottak oroszra). De a venedekkel a balti finn népek is találkoztak. A germánoktól eltérően ők azonban nem általában a szlávokat, hanem csak az oroszokat nevezték, sőt, mind a mai napig nevezik a venedből származó néven: finn venaja, észt vene, karél veneä ’orosz’.47 H. Krahe (1950:20.) szerint az illíriai és az adriai enetoszoknak csak a neve azonos, valójában két különböző törzsről van szó. Amit Borzsák István venedusszal fordít magyarra. Az összesen 7,5 méter tekercset kiadó, 11 pergamenből álló, 12–13. századból származó másolatban 1507-ben megtalált ismeretlen szerzőjű Tabula eredetijének a kora kétséges. A feltételezések az időszámítás kezdetétől a 9. századig terjednek, H. £owmiañski (1963– 70/I:181.) szerint „a 2. század közepétől a 4. századig”. 47 Ebből az a következtetés is levonható, hogy a legészakibb keleti szláv törzsek, a krivicsek és a novgorodi szlovének nem délkeletről vándoroltak fel lakhelyükre, hanem az Odera és a Visztula alsó folyása közötti területről, nyugatról (Szedov 1970). 44 45 46

Egyébként is nyomós érvek szólnak amellett, hogy Novgorodot azok a nyugati szlávok alapították, akiket a Karoling-birodalom idején, a 8. században kezdődő germán Drang nach Osten, keletre nyomulás szorított kelet felé: a novgorodi–kijevi normann (svéd) uralkodó család, a Ruryk (Rurik-Rjurik) neve sólymot jelent, s a sólyom volt az obod(t)rita nyugati szláv törzs totemállata, ami úgy is fennmaradt, hogy a Rurik-címerben lévő háromágú fog tulajdonképpen stilizált sólyom (Vilinbachov 1967:58.). Ezt erősíti meg M. Vasmer (1929:152.) is, aki



A venetek-venedek kibenlétének talányos kérdését szinte áttekinthetetlenné bonyolította, mikor összekapcsolódott a már önmagában is kusza illír-kérdéssel (amellyel kapcsolatban – akárcsak E. Hamp a venetkérdéssel kapcsolatban – Harmatta János – 1967a:232. – teljes joggal circulus vitiosust emleget, hiszen a gyér illír nyelvemlékekből kell elvonni azokat a jellemző jegyeket, amelyek alapján illírnek minősülhet a gyér nyelvemlékek valamelyike, amelyből el lehet vonni azokat a jellemzőket, és így tovább, körbe-körbe. A venetés az illír-kérdés ily módon két circulus vitiosus egymásba fűzése). Az összekapcsolás a Hérodotosz által említett illíriai enetoszok = adriai enetoszok, és azon szillogizmus alapján történt, hogy ha vened = venet, és ha venet = illír, akkor illír = vened. Az első azonosítás alapja a baltikumi és az adriai hely- és személy-, de főként a vízinevekben megmutatkozó nagyfokú hasonlóság. (A legismertebb példák az északon és délen egyaránt megtalálható folyónevek: Odra, Dráva, Drama, Drwêca, Opawa, Notec stb.) Ez azonban H. £owmiañski (1963–70/I:81.) álláspontja szerint nem jogosít fel bennünket arra, hogy a névátvitelen túl nyelvátvitelt is feltételezzünk. 48 A venedek és a venetek „eredeti nyelvéről” semmit nem tudunk, a későbbi viszont nem volt azonos, s a venedek rátelepedvén az itáliai népességre, csak nevüket adták át amazoknak, nyelvüket nem, az eltűnt a venet nyelvben. (Amint hamarosan visszatérek rá, a névátadás észak–déli irányát illetően komoly kételyek is felmerülhetnek.49) De még ha el is fogadnánk a venet és a vened nyelvek azonosságát, abból még akkor sem következne az illírrel való azonosság. Amint a régész J. Dobiá¹ (1964:8. és köv.), illetve a nyelvész A. Tovar (1977:5–9.) egymástól függetlenül, de egybehangzóan állítja, a venetek hogy úgy mondjam „kinevezés útján” lettek illírek. A régészek az ún. luzsicei kultúrához (i. e. 1700 – i. e. 600), a nyelvészek pedig az ó-európai vízinevekhez kerestek valami jó kis etnikumot, s a francia tudósok által forszírozott ligurok, majd kelták50 után a német őstörténészek és nyelvészek – elsősorban G. Kossina, majd az ő nyomán J. Pokorny, illetve H. Krahe – az illíreket tették meg a luzsicei kultúra illetve az ó-európai vízinevek „választott népének”. S mivel Észak-Európában az illír névnek nyoma sincs, kellett egy közvetítő, s ezt találták meg a venedekben. Akiknek mindössze az a „bűnük”, hogy azonos a nevük a venetekével. Ahogy Z. Mariè (1964:177.) megfogalmazza, „az illírek, ez a kis nép vagy nagyobb törzs legkésőbb az i. e. 6. századtól a Drim és a Voju¹a folyók közötti területen éltek. A következő évszázadokban nevük a görög gyarmatosítás és a római hódítás révén átkerült egy egész sor más törzsre a Balkán északnyugati részén, de a források soha egyetlen, a Szávától északra levő törzset nem hívtak illírnek. Az »Illyricum« földrajzi nevet és az ebből elvont »illír« melléknevet, amely a tartományhoz, a közigazgatási vagy egyházi körzethez tartozót jelent, gyakran a Balkán északnyugati részétől igen távol eső vidékek jelölésére is alkalmazzák, ez azonban egyáltalán nem szolgálhat annak bizonyítékául, hogy az illető földrajzi területen illírek laktak, annál kevésbé, mert az Illyricum név tartalma is gyakran változott. (…) Az illírek északi etnikai határát a mai Pannónia északnyugati részén, valahol a Szigetköz táján kell keresni.” 51 Ám nemcsak a venedek, hanem a venetek illírré történő kinevezése is majd minden alapot nélkülöz. Hogy mennyire csak az illírré kinevezés előzetes koncepciója, illetve e koncepció feladása irányította a kutatást, mutatja H. Krahe nézeteinek az alakulása, aki a több száz feliratból ismert venet nyelvet egy 1937-es keszthelyi nyári egyetemi előadásában a „pánillírizmus” híveként még mint illírt tárgyalta, amely az alsó-itáliai messzappal és a balkáni-illírrel együtt alkotja az indoeurópai nyelvcsalád külön illír ágát, de 1950-ben már azon az állásponton volt, hogy a venet önmagában külön ág, élete utolsó munkájában pedig (1964:33.) az itálikus ágba sorolta, a latin–faliszkusz és az oszk–umber mellé.52 Hogy a nyelvi és a régészeti adatok egymásba csúsztatása milyen mechanikusan ment végbe, az ugyancsak Krahénél (1950:13.) érhető tetten a legfeltűnőbben, aki, miután számba veszi, hogy az illír nyelvet mindössze az Alsó-Itália keleti feléből származó néhány ún. messzap felirat, egyetlen rövid felirat a Balkánról és nagyszámú hely- és személynév képezi, ebből a szerény nyelvi anyagból azt a következtetést vonja le, hogy 1. az illír kentum-nyelv, s 2. a germánnal, a latinnal és a keltával olyan viszonyban van, hogy e nyelv őshazájának területe csak a luzsicei kultúrához illik.

szerint „J. Marquart (Osteuropäische und ostasiatische Streifzüge 328.) megállapította, hogy az obotritákon és a vagriaiakon (egy másik nyugati szláv törzs) a 10–11. században svéd származású fejedelmek uralkodtak”. 48 Már L. Niederle (1902–11/II:87.) óvott attól, hogy azonosnak tartsuk az armoricai és az adriai veneteket az északi venedekkel. 49 Van persze evvel ellentétes álláspont is, amely szerint venedek és venetek azonos nyelvet beszéltek még Néró császár uralkodása (54–68) idején is, s ez a kitűnő G. Labudát (SSS/6:377.) látványos feltételezésre ragadtatja: a Plinius említette római lovas, amikor borostyánkőért ment a tengerpartra a venedek közé, talán a Pó mellől származó venet tolmácsok segítségével értett szót velük. 50 P. Melat (Pauly–Wissowa’s 1955:708.) egy rendkívül alapos lexikon-szócikkben még nem is olyan rég keltának mondta a veneteket. 51 Az illír kiterjesztése megtörtént dél felé is. Ennek betetőzéseként a bolgár V. Georgiev „a pelaszgokat, azaz Hellasz görögök előtti népességét illírnek mondja: nyelvük indogermán lenne, az illír-trák egy dialektusa, amely dialektusnak egy későbbi foka az etruszk. A trákok és az illírek lennének az összekötő láncszem a közép-indogermán (itálikusok, görögök, árják) és a dél-indogermán (pelaszgok, luwiyiak, hettiták) csoportok között” (Mayer 1957–59/I:4–5.). A zágrábi tudós ehhez csak annyit tesz hozzá, hogy Georgiev nyelvészeti bizonyítékai circulus vitiosusban forognak… (Úgy tűnik, ez a kérdés velejárója.) 52 A venet nyelv jellegéről folytatott nyelvészeti vitát jól foglalja össze Szemerényi 1971–82/II:119–120.



Abból, hogy az itáliai venetek „nem voltak illír nemzetiségűek” (Dobiá¹ 1964:16.), logikusan következik, hogy a venedeket sem kell illírnek tartani. Közben azonban magának az illír nyelvnek és a népnek a megítélése is megváltozott, s a pánillírizmus divatja után az illírek, hogy úgy mondjam, a valós méreteikre zsugorodtak. 53 Ha ugyanis az itálikus venet és messzap nem illír (az utóbbit Krahe még sokáig – 1950:137. – annak tartotta!), akkor mi marad? Az illír egyike lesz a Balkán-félsziget kis kihalt nyelveinek, a paleobalkán nyelveknek (Zinkevièius 1984–94/I:108. és köv.), amelyből fennmaradt: egyetlen felirat, néhány kétes hely- és személynév és – talán – az ezekkel nehezen kapcsolatba hozható mai albán.54 Területe nemhogy az egész „Ó-Európát” nem öleli fel, de még csak azt sem, amit az antik források kijelölnek, sőt, még a Balkán-félsziget északnyugati részét sem, hanem – amint ezt R. Katièiæ (1964:17.) meggyőzően bizonyította – annak csak a délkeleti vidékét, s egyedül az innen származó névanyagot lehet joggal illírnek nevezni. „Ma az illírek, akárcsak a ligurok, egyszerűen csak egy nép a sok közül, akikről tudunk valamicskét.” (Tovar 1977:9.) Ha nagy nehezen sikerült kiverni a fejünkből az illír-vened, sőt, az illír-venet azonosság, de még a rokonság képzetét is, felmerül a kérdés, hogy akkor megközelítőleg mi lehetett a venedek-venetek „nemzetisége”, s ami evvel szorosan összefügg: mikor hol éltek, s merről merre foglalták el azt az óriás területet, amelyen nevük előfordul? A venedek esetében a válasz kettős. Az időszámítás szerinti első századokban említett venedeket illetően H. £owmiañskival (1963–70/I:57–183.) kell egyetérteni, aki egy több mint kétszáz éves vitában amellett teszi le a garast, hogy ezek a venedek már szlávok voltak, akik keletről-délkeletről jőve az ún. Hallstatt C-korszakra (i. e.700–550) nemcsak hogy elérték a Balti-tengert, de már be is fejezték a Pomorze, a tengerpart elszlávosítását (i. m.: 94.), s az északról később érkező germánok rájuk vitték át az őslakos venedek nevét. A venedek szláv volta annak ellenére bizton állítható, hogy erre közvetlen bizonyíték csak egy van, Jordanes említése. Közvetett azonban annál több. Ezeket úgy lehetne összefoglalni, hogy a venedeket egybehangzóan nagy népnek mondják azok a források, amelyek a szlávokról hallgatnak, s azon a területen (a Visztula-torkolattól nyugatra a tengerparton, a Szudétáktól keletre, a Kárpátoktól északra és délen a Dnyeper alsó folyásáig), amelyre a későbbi források a szlávokat helyezik (i. m.: 182–183.). Szlávok azonban csak a „belföldi” venedek voltak. A tengerparton a Gdañski-öböltől a Rigai-öbölig még az egész I. évezred folyamán az „eredeti”, ősi venedek helyezkedtek el, akiket fokozatosan szorítottak ki, illetve asszimiláltak a keletről előnyomuló porosz és litván, s az északról jövő finn törzsek (i. m.: 60.). Ez az a tétel, amelynek a baltikumi őstörténet szempontjából döntő jelentősége van, mert egyedül ennek révén válik valamennyire is megfoghatóvá, hogy kik laktak a baltiak előtt a térségben. A lengyel tudós elképzeléséhez csupán azt a nagyon lényeges kiegészítést kell fűzni, hogy a venedek itt már igen kevesen lehettek, s nyilván ezért is az új törzsek – nyugati szlávok, baltiak, germánok, majd már az I. évezred második felében a keleti szlávok – megjelenése után nyelvüket hamar elveszítették, s csak a nevüket őrizték meg. A tétel részét képezi H. £owmiañski – és az ezt elfogadó J. Ochmañski (1966) – indoeurópai őshazaelméletének, amelyet azért érdemes kissé közelebbről szemügyre venni, mert egyrészt a „keleti” őshazaelméletek közül alighanem a legátfogóbb és a legkövetkezetesebb, másrészt azért, mert – éppen a venedek révén – rávilágít minden keleti őshaza-elmélet gyengéjére. (S egyúttal arra, hogy e tárgykörben mindig csak az éppen beszélőnek – most nekem – van száz százalékig igaza…) A lengyel történész szerint az indoeurópai őshaza a Volga alsó folyásánál vagy attól még keletebbre, a Kaszpitenger fölötti vagy a kazahsztáni sztyeppeken volt. Innen indultak a későbbi ó-európai törzsek nyugat felé, mégpedig két hullámban: az elsőben az i. e. III. évezred második felében a venedek (a zsinórdíszes kerámia népe) érték el Európát, s ezért nyelvük „az egyetlen nyelv volt, amelyik az ó-európaiból fejlődött ki” (i. m.: 59.), míg az összes többi európai nyelv (kelta, itálikus) elkülönült létét az újabb betelepülő hullám eredményezte (i. m.: 81.). A három észak-európai törzs a Volga középső és az Oka alsó folyásától hármas oszlopban húzódott nyugatnak és északnak. Középen voltak a baltiak, balszárnyukon, délen „a velük szoros rokonságban álló” szlávok, míg jobbszárnyukon, északon a germánok. A leggyorsabban a legkedvezőbb földrajzi körülmények miatt a déli Ezt a zsugorodást a legpontosabban a jugoszláv nyelvészek, régészek, őstörténészek tanácskozása írta le: Benac 1964. Egyesek – H. Krahe, V. Toporov – illír–balti párhuzamokat emlegetnek, amely a balti és az illír törzsek egymás mellett élésének lenne a következménye. Az elmondottakból nyilvánvaló, hogy ehhez az „északillíreknek”, a venedeknek semmi közük, legfeljebb a balkáni illírekről lehetne szó, de amint J. Duridanov (1969:100.) is hangsúlyozza, a párhuzamok még akkor is gyanakvással kezelendők, mégpedig elsősorban az illír adatok kétes volta miatt: nem nagyon tudni, mi az, hogy illír. 53 54



szárny haladt előre, ezért a szlávok már az i. e. II. évezred közepe táján elérték az Odera és a Dnyeper közötti történelmi lakhelyeiket (i. m.: 91–92.).55 A középen lévő baltiak – akiket szlávoktól–germánoktól a szalagdíszeskerámia-kultúra különít el (Okulicz 1973:239.) – i. e. 1200 körül az Oka mellől a Dnyeper, a Nemunas és a Daugava felső folyása felé elindulván kb. 500 év vándorlás után érkeztek meg, míg a legkedvezőtlenebb terepviszonyok között haladó északi szárny, a germánok az i. e. 1500-tól i. e. 500-ig tartó ezeréves vándorlásuk során a Volga mentén, a Finn-öblön át a Skandináv- és a Jütland-félszigeten lelték fel újabb őshazájukat, s innen jöttek át a kontinensre (i. m.: 62–63.). Az indoeurópaiak két hulláma nyomán két óeurópai terület alakult ki: az északi germán és a déli vened, az utóbbit aztán kelták, szlávok és baltiak foglalták el (i. m.: 90.). Ennek az elképzelésnek lényeges pontja, hogy a szlávok – mégpedig nyilvánvalóan a nyugati szlávok – ősei az Odera és a Visztula alsó folyásánál érték el a Balti-tengert, s ott találták a már korábban odaérkezett venedeket, s ott került sor a névátvitelre, mégpedig nemcsak germán ajkon a vened g (nyugati) szláv névátvitelre, ami érthető, hanem finn ajkon a vened g orosz (keleti szláv) névátvitelre is, amire H. £owmiañski (i. m.: 91.) azt a kétes magyarázatot adja, hogy a finnek a germánoktól hallották, hogy a Pomorze (nyugati) szlávjait venednek hívják, s később ezt vitték át a keletiekre. Nekem úgy tűnik, hogy egyszerűbb azt feltételezni, hogy a finnek jóval később, a Finn-öböl partján találkoztak a venedekkel, akik akkor már – „szokásuk szerint” – réges-rég nyelvüket vesztve keleti szlávul, „ruszul”, oroszul beszéltek. A korai germán–(balti) finn találkozás tételét H. £owmiañski J. Rozwadowskitól és T. Lehr-Sp³awiñskitől veszi át, akik a finn vízinevek határát egészen KeletNémetországig terjesztették ki, amit azonban M. Vasmer több munkájában is cáfolt, s a germán–finn találkozásról összefoglalólag (1941:83.) azt mondja, hogy „az az i. e. 1. századnál nem később veszi kezdetét”. H. £owmiañski elméletének másik gyenge pontja az, hogy nem magyarázza meg: a keletről jövők miért csak oly távol nyugaton, az Oderánál hódították meg a tengerpartot, s főként hogy miért a szlávok, s miért nem a tőlük északabbra, a tengerhez közelebb vonuló baltiak? H. £owmiañski szerint tehát a venedek keletről jöttek, s csak a nevük az, ami délre jutott. Ez az elképzelés legalább világosan megválaszolja a kérdést, hogy honnan kerültek Európába. A többi elmélet viszont vagy hallgatólagosan, vagy kimondottan azt feltételezi, hogy a venedek autochtonok voltak, vagyis az indoeurópai őshaza Észak- és Közép-Európában volt (a háttérben ilyenkor mindig G. Kossinát gyaníthatjuk), s akár a venedek-venetek egészéről, akár külön a venedekről vagy külön a venetekről legyen szó, a népcsoport északról délre vándorolt. Ezt a legvilágosabban H. Krahe (1950:37.) fogalmazta meg: „Mindegyiknek, az itálikusnak, az illírnek és a venednek is világos kapcsolatai vannak a germánhoz, azaz mind északról jött (…), s később mind délre ment.” Ez az észak–dél irányú mozgás a régészet nyelvére lefordítva azt jelenti, hogy a luzsicei kultúra népe i. e. 1200 körül „a keleti Alpokon keresztül előnyomult az illírek történelmi településhelyéig” (Mayer 1957–59/I:4.). (S ez lett a luzsicei kultúra és az illírek összekapcsolásának az egyedüli alapja; az illírek így, a tudományos értekezések lapjain a luzsicei kultúrán keresztül szivárogtak fel északra.) Valamiféle „északillírek” ilyetén feltételezése még a legvilágosabban látóknál is kísért. Harmatta János (1967a) az A. Mayer könyvéről írott bírálatában elfogadva a zágrábi professzor meghatározását az illír nyelvterületről – „Dalmácia, a mai Albánia és Pannónia nagy része” (Mayer 1957–59/I:8.) –, fenntartja annak lehetőségét, hogy „a pannóniai törzsek, a dardanok és a päonok nyelve is illír volt”. Ám amikor Harmatta azt vizsgálja, hogy hol volt az így felfogott illír nyelv bronzkori őshazája, evvel az ésszerű feltételezéssel – nekem úgy tűnik – ellentmondásban, azt Dél-Németországban és az Alpok vidékén véli felfedezni. Az ott élő törzsek nyelve lett volna az illír, amely különbözött a latintól, a germántól és a venettől. A területről több hullám vándorolt el: először Itáliába a sikulok, majd i. e. 1300 körül a halomsíros temetkezés népe, az illírek a Duna mentén keletre, majd délre („az első illír elvándorlás”). Körülbelül 100 évvel később kezdődött az urnamezős temetkezés népének ugyanezen útvonalon haladó délkeletre nyomulása („a venet-elvándorlás”), s végül i. e. 750 körül a Hallstatt C-kultúra kiterjedése Nyugat-Magyarország felé („a második illír elvándorlás”), amely a pannón törzseket sodorta magával (i. m.: 234.). Harmatta egy újabb tanulmányában (1985–86:189.) az urnasíros temetők népének, a veneteknek ha nem is őshazáját, de korábbi településterületeit helyezi a Dunántúlra és Kelet-Ausztriába, ahonnan azután fokozatosan húzódak dél felé, Itáliába. Látható, hogy itt régészeti kultúrák keverednek nyelvekkel, s illír és venet újra egymásba gabalyodik, aminek szétválasztását pedig Harmatta is a kutatás jelentős eredményeként könyvelte el. Ehhez némiképp hasonlóan a nyelvész T. Milewski a venet nyelvi sajátosságaiból kiindulva az itálikus-kelta és a germán törzsek határán keresett egy etnikumot, s azt a Bodeni-tó körül találta meg. Ebből az őshazából A nyelvész Z. Gol±b (1982:132.) ugyanígy: a Don és a Dnyeper felső szakasza, illetve északon az Oka felső szakasza közé eső terület északnyugati része az erdős zónába, délkeleti része az erdőssztyepp zónába esik. Az ősgermánok és az ősbaltiak az erdőn keresztül egyenesen nyugatnak indultak, az ősszlávok délnyugatnak. Ezért az utóbbiak fejlettebb mezőgazdaságot alakítottak ki. 55



emigráltak i. e. 1100 körül az adriai venetek (az oszLaga¾akokLaga¾akal és az umberekkel együtt) a Pó völgyébe, majd i. e. 500 körül a galliai venetek (a kelLaga¾atákkal együtt) és a venedek az Odera és a Visztula alsó szakasza közé, ahol legyőzték az ott talált szlávokat. Ennek az elképzelésnek a legfőbb előnye az, hogy egy venet g vened, tehát dél g észak irányú vándorlást feltételez, a legfőbb gyengéje pedig az, hogy ezt igen későre teszi, aminek következtében a szlávok előbb jelentek volna meg a tengerparton, mint a venedek. Amint G. Labuda 70. oldalon lévő térképvázlatából kiderül, vannak, akik az észak–déli vándorlást a venedek számlájára írják. A régész T. Sulimirski (például 1973) a venedek őshazáját Hollandia, részben Belgium és Németország északnyugati területére teszi, ahonnan i. e. 1500 körül egyes csoportjaik a brit szigetekre és a Jütland-félszigetre nyomultak (amire a Vendsyssel = Seeland szigetnév utal), más csoportjaik i. e. 1200 körül délre, a francia Bretagne-ba, Itália északkeleti területeire, s onnan tovább délkeletnek vándoroltak, a Balkánon keresztül egészen Kis-Ázsiába.56 Újabb expanziójuk az i. e.1000 körül kezdődött, s célja a gdañski tengermellék volt, i. e. 500 körül innen foglalták el a mai Lengyelország egész területét úgy, hogy a nevüket átadták az ott talált és legyőzött szlávoknak. G. Labuda (SSS/6:376–7.) hipotézise a venedek őshazáját a luzsicei kultúra északkeleti ágához kapcsolja, vagyis a Visztula és az Odera alsó folyása közti tengermellék, valamint Nagy-Lengyelország és az Odera-mellék középső és felső területéhez. Ehhez járulna még az Északi-Kárpátok hegylánca, amely azonos lenne a Ptolemaiosz (III, 5, 5) említette Vened hegyekkel. Innen szóródtak szét a vened törzsek, előbb délre i. e.1000 körül és délnyugatra i. e. 600 és 300 között (Adria g Balkán g Kis-Ázsia, illetve a Duna felső szakasza és a Rajna mentén g Bodeni-tó, Észak-Gallia g Vesztfália g Britannia), majd keletre-délkeletre. (A keletpomerán népesség valószínűleg etnikailag is vened volt, s a tengerparton egészen Livóniáig megmaradt, illetve a Prut és az Al-Duna között említett vened-maradványok utalnak erre.) Mindezen elképzelések külön-külön és együtt sem adnak ki egy egységes és elfogadható képet. Ennek okát egyrészt abban a szinte kiirthatatlanul mélyen meggyökeresedett (tév)hitben kell látnunk, amely szerint minden népnévhez külön etnikumnak és külön régészeti kultúrának kell tartoznia, másrészt a venedek-venetek északról délre tartó szétvándorlási irányának a feltételezésében, amely vagy fel sem teszi a kérdést, hogy miképpen kerültek a venetek északra, vagy továbbra is azt a többszörösen megcáfolt álláspontot képviseli, hogy úgy és azért kerültek oda, mert az indoeurópai őshaza Németországban volt. Úgy gondolom, hogy ellentmondásmentes, de legalábbis ellentmondásmentesebb képet nyerhetünk, ha azt a régi, a 16. századra visszamenő elképzelést elevenítjük fel, amely a veneteket délről, Kis-Ázsiából származtatja. Milyen etnikumhoz tartozhattak? Tekintve, hogy a legmeggyőzőbb indoeurópai őshaza-elméletek a Harmattáén (1966) kezdve a Djakonovén (1982) át a Renfrew-éig (1987) Európa délről, a Balkánon át történő indoeurópeizálását vallják, gondolhatnánk őket indoeurópainak is. (Ebben az esetben elég lenne G. Labuda térképvázlatán csupán megfordítani a nyilak irányát.57) Azonban azért kevéssé valószínű (bár nem elképzelhetetlen), hogy a venetek indoeurópaiak lettek volna, mert nevük elterjedési területe alapján hatalmas törzsnek kellett lenniük, akiknek a nyelve aligha enyészhetett volna el ilyen nyomtalanul, ha az indoeurópaiakkal együtt érik el Európát. A nyelv teljes eltűnéséhez jóval több időre lett volna szükség. (Felismerve ezt az ellentmondást, H. £owmiañski ezért mondta az egyetlen ó-európai, vagyis a legrégebbi európai népnek őket.)

Ez egybevág Strabón (IV, 4,1) leírásával, aki szerint a belga (kelta) „venetek az Adriai-tengernél lévő tartomány alapítói, hiszen az Itáliában levő egyéb kelta népek is majdnem mind az Alpokon túli területről költöztek szét”. 57 Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy Európa benépesülésének, illetve indoeuropaizálásának elsődleges dél g észak irányát elfogadva is lehet érvelni avval, hogy az egyes népcsoportok nyilván nem maradtak nyugton a helyükön, hanem az elsődleges benépesítés után is ide-oda vándoroltak, s esetenként az elsődlegessel ellentétes irányban. Például ha el is fogadjuk, hogy az indoeurópaiak, köztük a szlávok valamikor a Balkánon át költöztek délről északkeletre, egészen Kazahsztánig (Harmatta 1966:247.), akkor is bizonyított tény, hogy a szlávok másodszor (vagy ki tudja, hányadszor) az I. évezredben népesítették be újra a Balkánt, mégpedig északról. Az egyik legtekintélyesebb lengyel nyelvész, T. Lehr-Sp³awiñski (1959:10.) is úgy gondolja, hogy az ősszlávok egy délnyugatról északnak és keletnek tartó évszázados mozgás során szakadtak ki az indoeurópai közösségből, majd az Odera és a Visztula, valamint a Bug közötti területekről kiindulva mentek szét tovább mindenfelé, különböző ágakra szakadva. 56

Ez nyilván a venetekre is érvényes: attól, hogy az indoeurópaiakat megelőzően (vagy az indoeurópaiak első, legészakibb törzseként) délről északra haladva érték el első európai őshazájukat, egyes csoportjaik később még folytathattak északról délre tartó vándorlást. A baj csak az – s amint szó volt róla, ez általában is az őstörténetírás talán legnagyobb baja –, hogy az „előbb” és a „később” a legtöbbször megállapíthatatlan. Harmatta János (1966:247.) például i. e. 5000 körül már befejezett folyamatnak mondja az indoeurópai nyelvek elterjedését Franciaországtól az Aral vidékéig, míg D. Anthony (1991:217.) ugyancsak jó érvekkel annak lehetőségét kockáztatja meg, hogy Európában az indoeurópai nyelvek az i. e. I. évezred előtt nem léteztek.



Ezért – megint csak korábbi elképzelések nyomán, s szem előtt tartva azt is, hogy Európának nemcsak az indoeuropeizálása, hanem általában benépesítése is délről történt (ugyanígy Gábori 1977) – a veneteket az indoeurópaiakat megelőző népességnek célszerű elképzelni – az egyetlen ilyen nagyobb népességnek, amelynek legalább a nevét tudjuk! –, akik délről, a Balkánról vagy a Balkánon keresztül érkeztek, s azután legyező alakban szóródtak szét nyugatra és keletre.58 Ez megmagyarázná az Alpok térségében kialakult összesűrűsödési pontot, ahonnan a venetek terjeszkedhettek tovább északnyugatnak, másfelől a keletre forduló al-dunai és kárpátokbeli veneteket. Északon „veneddé válva” több ponton is elérhették a Balti-tengert, illetve a tengerparton húzódhattak kelet felé. Itt, ahol egyedül ők laktak, maradtak fenn a legtovább önálló etnikumként, talán egészen a 13. századig, mégpedig kelet felé szélesedő tengerparti sávban. Ahol a nyugati szlávok elérték a tengerpartot, a Visztula torkolatánál, ott a venedek hamar szlávvá váltak, de szubsztrátum-népként részt vettek azoknak a különböző etnikumú (szláv, balti, germán, finn) törzseknek a kialakításában is, amelyek a nyugatbaltiak tengerparti előnyomulását követték, s amelyek közül legalább hármat (vidivárik, aestek, kursok) a források is említenek, s ezt megelőzően természetesen ők lehettek a kelet-baltikumi Narva- és Nemunas-kultúrák népe is, akiknek eredeti etnikai hovatartozásáról nem lehet többet mondani, mint hogy „nem nevezhetjük őket sem indoeurópainak, sem baltinak – europidek voltak” (Rimantiene 1995:190.). Igen, ez a kevés a legtöbb, ami bizton állítható. Egy nép úgy lép be a történelembe, hogy nevet kap, majd a források különböző tulajdonságokat, jellemzőket aggatnak rá. A venetek-venedek azt példázzák, hogy a történelemből való kilépés-kihalás ugyanezen az úton zajlik, csak fordított irányban: a nép sorra veszti el jellemzőit, utoljára nyilván a nyelvét, s marad a puszta név. Az ő nevük valószínűleg a szkítához, a szarmatához, vagy inkább a barbárhoz hasonló gyűjtőnév lehetett, s jelentése a népcsoport valamilyen tulajdonságára utalhatott, például: elvándorló-emigráns, újonnan jött stb.59 Nyelvüket mindenütt elvesztették, s különböző indoeurópai nyelvek – szláv, kelta, itálikus, germán, majd legkésőbb a balti – szubsztrátumává váltak, de úgy, hogy nevükön kívül nem hagytak nyomot se maguk után. Illetve… talán éppen e nyomtalanság árulkodik valamiről. Mindinkább utat tör magának az a felfogás, hogy az ó-európai vízinevek elsősorban Rozwadowski és Krahe feltérképezte rendszere – ahogy Krahét bírálva A. Tovar (1977:22.) megfogalmazta – „nem tisztán indogermán származásának köszönheti egységes voltát, hanem sokkal inkább annak a ténynek, hogy hosszú időn keresztül alakította ki sajátos vonásait”. Az ó-európai rendszer az indoeurópai és a nem indoeurópai nevek egyvelege, amelyben az előbbiek vannak kisebbségben. Az indoeurópai vízinevek hiányoznak a Balkán-félsziget keleti és déli részén (£owmiañski 1963–70/I:53.), a legfeltűnőbb azonban az a luk, amelyre már M. Vasmer (1929 a/II:540.) felfigyelt, s amelyről maga Krahe (1964:86.) ezt írja: „Míg északon (Skandináviában), egész nyugaton (Nyugat-Németországban is), keleten (vagyis a balti országokban, Kelet-Poroszországban, Lengyelországban stb.) és ugyanúgy délen is (beleértve Dél-Németországot) az ó-európai vízinevek gazdag sűrűségben képviseltetik magukat, Közép-Németországban, azaz – durva leegyszerűsítéssel – az Elba és az Odera közötti területeken csak feltűnően gyéren vagy egyáltalán nem fordulnak elő.” Talán éppen ez volt az a terület, ahol a venetek egykor a legnagyobb tömegben elérték a Balti-tengert, s ebben az Alpok vidéke utáni újabb őshazában viszonylag hosszabb időn át háboríthatatlanul tanyázhatván, az itteni vízinevek az ő névadói fennhatóságuk alá estek. Ezeket – lévén, hogy nyelvükből nem maradt fenn semmi – nem tudjuk azonosítani, legfeljebb az indoeurópaihoz képest mintegy 0-morfémaként érzékelhetjük: ami nem indoeurópai, az venet-vened. A baltikumi és az adriai vízinevek azonossága pedig az indoeurópaiból könnyen levezethető. Az, hogy az északitáliai területen miért nincsenek nem indoeurópai–venet vízinevek, avval magyarázható, hogy itt viszonylag hamar lejátszódott a nyelvcsere, vagyis a venetek viszonylag hamar átvették az indoeurópaiak nyelvét, s attól kezdve indoeurópai–venetül beszéltek, ami – J. Safarewicz (1964) véleménye szerint – a keltával és az itálikussal rokon dialektust jelent. A nem indoeurópai-vened vízinevek hiánya a Baltikumban – ahol pedig a A keleti irányt jelzik azok a Dnyeperig megtalálható vízinevek, amelyeket O. Trubacsev (1968:276.) nyugat-balkáni (illír és messzap) származéknak tart. 59 Bátran nekiereszthetjük fantáziánkat, az eddigi szófejtések is a legkülönfélébb jelentéstartományokból származtatják a nevet: A. Bielenstein (1892:193.) a Venta folyó nevét a lív vent ’elnyúlni’ igére viszi vissza, amivel vitatkozva J. Endzelins (1911:358.), majd az ő nyomán K. Buga (1923b:546.) az ie. *vent(a)s ’nagy’ (vö. szerb veæi, cseh více ’több’) mellett teszi le a garast. F. S³awski (SSS/6:373.) azt a régi elképzelést eleveníti fel, hogy a szó töve a régi itálikus-kelta ven ’szeretni’ (vö. óind vánati ’szeretni’), ezért a venetek törzsüket szerető, a törzshöz tartozó emberek lettek volna. Mások ugyanennek a tőnek „barátságban élő” jelentést tulajdonítanak (vö. óangol wine ’barát’), míg a lit. vanduo és a latin unda ’víz’ szavakkal kapcsolatba hozva a venetek víz mellett élő, vízparti emberek lennének. (A különböző szófejtési javaslatokról: £owmiañski 1963–70/I:87–88.) 58

Goldziher Ignác (1876:24–25.) „vándorló, kóborló közösségekről” ír, arról, hogy „saját vándorló életmódjuk szemlélete e közösségek elnevezésének egyik motívuma, amint ezt számos példa – a kurdoktól a zulukig – bizonyítja. A legkülönbözőbb területeken való átvonulás az alapja az ibhrim ’héber’ elnevezésnek; ami is ezek szerint azt jelenti: ’az ide-oda kóborlók, a vándorló nép, a nomádok’.” És ha a mi óeurópai vagy őseurópai népünk neve is ezt a jelentést rejti? A venetek-venedek, mint Ó-Európa zsidói?…



nem indoeurópai venedek maradékai csak igen későn, az I. évezred végén kényszerültek nyelvüket baltira cserélni – a venedek csekély számával magyarázható (Heinricus – X, 14 – jellemzése szerint „jámbor és szegény nép”), amiből az következik, hogy még az esetleg általuk adott neveket is kitörölték a későbbi balti – tehát indoeurópai, s így az adriaival, de más ó-európaival is szükségképpen megegyező – nevek.

4. 4. A baltiak első említései Az első, biztosan a baltiakra vonatkozó írásos források az i. sz. 9. századból származnak. Az ezt megelőző közel másfél ezer évről azt lehet mondani, hogy ekkortól kezdjük tudni, miről nem tudunk semmit, szemben az előző, „legőstörténetibb” évezredekkel, amelyekkel kapcsolatban semmiről nem tudunk semmit (semmi bizonyosat). Ebben a szó szoros értelmében vett őstörténelmet és a történelmet elválasztó szűk időhatárban az antik szerzők ismeretei Európának a Fekete-tenger felett elterülő részéről – finoman fogalmazva – igencsak hiányosak voltak. Ismerték a Pontus feletti keskeny sávban létesített görög gyarmatvárosokat, de az attól északra és keletre lévő országokról, népekről csak másod- és harmadkézből nyert, gyakran fantázia szülte információkkal rendelkeztek. Az egész hatalmas térséget egységes elnevezés alá vonták, s ezek a nevek – először Szkítia-Szkítaföld, majd az ezt felváltó Szarmatia-Szarmataföld – a középkor végéig megmaradtak, s csak lassan tettek szert valóságos történelmi tartalomra.60 Talán a milétoszi Hékataiosszal (kb. i. e. 550–480), az i. e. 5. századi jón geográfusokkal kezdődően azért is vehették az itt élő népeket egy kalap alá, mert a civilizált világ lakói számára ezek csupán földrajzilag és hogy úgy mondjam, természetrajzilag voltak érdekesek; történelmük nem lévén, minden róluk szerzett ismeretet, információt lehetett egyidejűsíteni, mesévé, mítosszá alakítani (ugyanígy Werner 1981:139.).61 Kivétel ez alól Hérodotosz (i. e. 484–424),62 aki Dareiosz perzsa király i. e. 512-es, szkíták elleni hadjáratának leírása előtt hosszabb tanulmányutat tett a déli Bug partján levő nagy görög gyarmat-városban, Olbiában, s ott, a helyszínen szerzett tapasztalatai alapján gyakorolt „forráskritikát”, ami azt jelentette, hogy elsőként próbált meg különbséget tenni az időtlen mítosz és az időhöz kötött „igaz” történetek között. Hérodotosz Szkítia-képe ezért vegyes, politikai-földrajzi szempontú: nála a Duna-torkolat és az Azovi-tenger közötti négyszer négyszáz négyzetkilométer63 „szittya négyszög” leírásához járul négy nép (agathürszoszok, neuroszok, androphagoszok, melanhlaiszoszok) említése, s ezeken túl északra már csak „az ember nem lakta, sivár pusztaság terül el” (IV, 17). Az iráni törzsszövetségből i. e. 700 körül kivált szkítákat az i. e. 5–4. században kezdik felváltani KeletEurópában az ugyancsak iráni szarmaták (az i. e. 3. századig szauromaták), először a Don és a Dnyeper, majd a Dnyeper és a Duna közötti területet foglalván el. Hérodotosz még a Dontól keletre, Strabón már a Dunánál említi őket. Az 1. századtól részt vettek a rómaiak elleni harcokban is, s a Szarmatia elnevezés ekkortól váltja fel a Szkítiát. Uralmuknak a gótok 3. századi, illetve a hunok 4. századi megjelenése vetett véget. (Legnagyobb törzsük, az alánok egyes részei a gótokhoz, illetve a hunokhoz csatlakozva eljutottak egészen Hispániába, illetve Észak-Afrikába is, másik törzsük, az oszét a Kaukázusban telepedett le.) A keletről nyugatra tartó szkíták és szarmaták után és részben velük egy időben az i. e. 3. századtól kelet felé mozgó germánok, azok között is a gótok voltak a kelet-európai történelem meghatározó erői. A gótok KözépSvédországból rajzottak ki máig tisztázatlan okokból, s Gotland szigetén át az időszámítás kezdete körül az Odera torkolatánál voltak. A Notec és a Visztula mentén foglalták el Mazowszét, majd 220 körül délre fordulva eljutottak a Fekete-tenger partjára, ahol két ágra szakadva a Dnyepertől nyugatra a nyugati gótok, a Dnyepertől keletre a keleti gótok hoztak létre erős államot.64 A keleti gót birodalom Hermanarich (†375) uralkodása alatt volt hatalma csúcsán, ekkor a Fekete-tengertől a Balti-tengerig terjedt, ahogy a Cassiodorus Senator 12 elveszett

Magyarul minderről nélkülözhetetlen segítség: Hajdú–Kristó–Róna-Tas 1976–82. A névadásban minduntalan tetten érhető a történelem mítosszá alakítása. Harmatta János (1949:4.) a hüperboreosz ’az ismert világ peremén lakó’-t hozza fel példának (vö. Hérodotosz IV, 13). A név eredeti jelentése „’hegy felett lakó’ volt, éspedig nyilvánvalóan nem akármilyen hegy, hanem a mítosz nagy ’világhegy’-e felett. (…) Ez a világhegy pedig valószínűleg a Rhipaia-hegység lehetett.” A Rhipaiahegység viszont, amit elveszett művében Hékataiosz említ először, megint csak sok minden lehet. Ptolemaiosz azt mondja róla (III, 5, 10), hogy közeléből származik a borostyán, ezért sokan Skandinávia vagy Germánia területére teszik, mások egyenesen az Urállal azonosítják (SSS/1:150.). 62 Ugyanígy Harmatta 1954:43. 63 Rübakov (1981:225.) szerint hétszer hétszáz négyzetkilométer. 64 A Krímben még a 16. században is voltak gótul beszélők (Schmid 1981:118.). 60 61



könyvének kivonatát, a Geticát 550 körül Ravennában elkészítő-kiegészítő keleti gót püspök, Jordanes (120) írta: „Hermanarich sajátjaként uralkodott Szkítaföld és Germánia összes törzse fölött.” 65 A gótok és a baltiak találkozásának, illetve egymás mellett élésének nyomát vélik felfedezni a *gud- tőt tartalmazó szavakban, például: Gdañsk, Gdynia, sinus Codanus (ami hol a Visztula-turzást, a Frisches Haffot, vagy – mint P. Melánál és Pliniusnál – az egész Balti-tengert jelenti), számos nyugat-kurzemei helynévben, továbbá olyan kölcsönszavakban, mint lit. gatve ’utca’ (l gatwo), l. váca, lit. Vókia, vókietis ’Németföld, német’ (l a dél-skandináviai gót törzsi név vagoth l *vaki-goth – K. Buga nyomán Blese 1930:68.). Eléggé elterjedt a lit. gudas ’fehérorosz ember’-nek is eredetileg ’gót ember’ jelentést tulajdonítani (például Schmid 1981:120.). Ezt azonban megalapozottabbnak tűnik a p. gudde ’erdő’-ből származtatni (Fraenkel 1950:64. szerint az előbbieket is!), mivel a gótok mindvégig nyugatra voltak a litvánoktól és a poroszoktól, később messze délre fordultak, a szó viszont mindig tőlük keletre, délkeletre lévő rutént, tehát a mai Fehéroroszország és Ukrajna lakóját jelentette. (A kérdésről részletesen Toporov II:323–329.) A 375-ben bekövetkezett hun támadás elől a nyugati gótok még időben elmenekültek. A keleti gót állam viszont összeomlott, és a megmaradt gótokat magával sodorta a hunok bukását követő népvándorlás (Labuda 1968). A gótoknak és más germán törzseknek a hunok által kiváltott „hivatalos” népvándorlás előtti feltételezett ideoda vándorlása révén a Fekete-tenger medencéje után most bekerült vagy inkább beszivárgott a korabeli világképbe a Balti-tenger medencéje is, mégpedig „Germánia” címszó alatt. (Ez Közép- és Nyugat-Európa addigi nevét – Keltika = Keltaföld – is részben felváltotta.) A fogalmat először az i. e. 1. században a görög földrajztudós, Poszeidóniosz, valamint Julius Caesar, majd Strabón és Plinius használta, klasszikus kidolgozottságot pedig a római C. Tacitus (kb. 55–120) Germania (98.) című művében nyert.66 A három földrajzi gyűjtőfogalom – Szkítaföld, Szarmataföld, Germánia – segítségével Ptolemaiosz körülbelül 8 ezer földrajzi nevet tartalmazó Geographiája írta le összefoglalólag a Balti- és a Fekete-tenger, valamint a Rajna és az Azovi-tenger közé eső Kelet-Európát.67 Ptolemaiosz szobatudós volt, s alexandriai íróasztala mellől nem ellenőrizte forrásait. Nem véletlen, hogy akad olyan vélemény is, amely szerint az egész Geographia hamisítvány, illetve, hogy azt a száz évvel korábban élt Türoszi Marinoszt, akinek elveszett művére hivatkozik (amit más forrásból nem ismerünk), Ptolemaiosz találta ki (Beck 1973:45.). Hitelességére jellemző, hogy a szerinte az Északi-tengerbe ömlő öt folyó közül egyedül a Visztula a valóságosan létező, a másik négy a Fekete-tengerbe ömlő folyók nevének eltorzított megkettőzése (SSS/5:70.).68 A baltiak esetleges említéseit ebből a szkíta–szarmata–germán egyvelegből kell kihámozni. A szkíták közeli és távoli szomszédjai közül többet próbáltak a baltiak őseivel azonosítani, így például a gelonoszokat, a dákokat, a trákokat – ám a többség elveti e feltevéseket. Komolyabb megfontolást két népnév igényel.

4.1. 4.1. Budinoszok A budinoszokról Hérodotosz a következőket írja: a Tanaiszon (a Donon) túl, már nem szkíta földön tanyáznak, területüket sűrű erdő borítja, királyuk van, a neuroszok és a szauromaták szomszédjai. „A budinosz nagy, népes A régészeti leletek megváltozása az 5–6. században, a Nemunas alsó folyásánál és a Dél-Skandináviában és Gotlandon feltárt sírok hasonlósága egy vegyes etnikumú törzs, a hunok – Közép-Dunától kiinduló – betörésére utalna az 5. század végén, ami azt jelentené, hogy a népvándorlás nem kerülte el a Kelet-Baltikumot (©imenas 1992:33. és 1994:25.). 66 A Germania megítélése nagyon változó – a skála a komoly földrajzi értekezéstől a „Tendenzroman”-ig terjed (Nagy 1932:101.) –, az azonban bizonyos, hogy az interpretatio Romana korabeli elfogultságain túl szerzője tollát elsősorban a jón hagyomány vezérelte: Germánia népeit az antik etnográfia állandó toposzaival tipologizálta, s a germánokat a szkítákra alkalmazott klisékkel jellemezte (Nagy 1932:102 és kk.). J. Hampl (1955:267.) ezért mondja Tacitusról, hogy „mint stílusművész fenntartás nélküli csodálatunkat érdemli, ellenben egy történésszel szemben sem a mi mostani, sem az akkori nézőpontból támasztott követelményeknek nem tesz teljesen eleget”. 67 Ptolemaiosz az Északi- és a Balti-tengert együttesen Germán-tengernek mondja, aminek keleti fele a Szarmata-óceán, déli része pedig a Vened-öböl (©imek 1930/I:110.). Ennek megfelelően Germánia nála a Rajnától a Visztuláig terjed, azon túl pedig a Donig az Európai Szarmataföld, a Don és a Volga között az Ázsiai Szarmataföld terül el. Látható, hogy a Szarmataföld a korábbi Szkítaföld helyére került, Ptolemaiosz az utóbbit egyszerűen keletebbre csúsztatta (SSS/4:416.). Az egész középkor folyamán szerzője válogatta, hogy a kettő közül ki melyiket helyezte keletebbre vagy nyugatabbra. Jordanes (17) például azt írja, hogy a Szarmata-hegyekben (a Kárpátokban) eredő Visztula választja el Germániát Szkítiától. Ravennas Anonymus, a Ravennai Névtelennek hívott szerző a 7. században görögből fordított Cosmographiájában a világ egy nagy kör, amit az óceán fog körül, országok és népek a 24 óra szerint helyezkednek el a körön, és éjjel 3 óra tájt, vagyis északkeleten található a Szkíták földje (SSS/1:34). 68 Hogy az alexandriai tudósnak a régióra vonatkozó adatai milyen kevéssé megbízhatóak, legalábbis E. ©imek monográfiája (1930–53) óta ismeretes. Ezért is furcsa, hogy a Lettország régészetét bemutató reprezentatív kötetben (Latvijas 1974:363.) nyugodtan leírják azt, hogy „Lettország területéről az első írásos híradások Tacitusnál és Ptolemaiosznál találhatók”. 65



törzs, amelyben mindenkinek kék a szeme és vörös a haja (…), nomád módon élnek. A vidék lakói közül egyedül ők eszik meg a fenyőtobozban lévő magokat. (…) Az országot a legkülönbözőbb fák borítják sűrű erdőkben, s a legsűrűbb erdő közepén egy hatalmas tó és mocsár terül el, amelyet nádas övez. Ebben aztán vidrát meg hódot fognak, továbbá egy négyszögletes fejű állatot, amelynek irhájával köpenyt bélelnek, heregolyójával pedig méhbetegségeket gyógyítanak.” A perzsák elleni háborúban mindvégig együttműködtek a szkítákkal (IV, 21–22, 102, 105, 108, 109). Ennek alapján a törzset helyezték a Dnyeper mindkét partjára, Fehéroroszországba, a Balti-tenger partjára, Poroszföldre, az Ilmeny-tó vidékére, de keletebbre is, Kurszk vagy Voronyezs, sőt Szaratov tájára. A legnyugatibb pont, ahol feltételezték őket, Galícia volt. (A kérdés jó összefoglalása az idevágó irodalommal együtt: Rübakov 1979:11–12.) A nagy véleménykülönbségnek L. Niederle (1902/I:279.) szerint az az oka, hogy Hérodotosz különböző utazók különböző beszámolói alapján tulajdonképpen két helyet ad meg: az egyik a Don és a Volga közé esik, a másik jóval nyugatabbra, Közép-Oroszország nyugati részére. Ennek megfelelően vannak, akik a budinoszokat finnugornak (perminek vagy votjáknak – legutóbb például Harmatta 1990:249.) tartják, vannak, akik mongolnak, vannak, akik szlávnak és vannak, akik baltinak (legutóbb például Denisova 1991a). Ha e népnév eredetileg szláv, akkor három tőből is származhat: boud ’építeni’, b?d ’őrködni’, b±d ’kötni, megerősíteni’, de egyik sem indokolja, hogy népnév legyen belőle. Ezzel szemben a bud- tő számos olyan balti helynévben fordul elő, amelyek valamiképp a „vizenyős rét” jelentéshez köthetők (Toporov I:258.). A balti származást támasztja alá az is, hogy a hérodotoszi időkben a Felső-Dnyeper mentén nagy valószínűséggel baltiak tanyáztak (Zinkevièius 1984:146.), azok a keletbaltiak, akik később eltűntek a szlávok között.

4.2. 4.2. Neuroszok Hérodotosz szerint a neuroszok a Hüpanisz folyó (a déli Bug) mellékén, a Borüszthenésztől (a Dnyepertől) nyugatra laknak. „Tőlük északra pedig tudomásunk szerint ember nem lakta sivár pusztaság terül el. A szkütha szokásokat követik.” „Dareiosz hadjárata előtt egy nemzedékkel el kellett hagyniuk országukat a kígyók miatt. Hirtelen ellepték ugyanis földjüket a kígyók, és kintről, a pusztaságból is özönlöttek befelé, így aztán kénytelenek voltak szedni a sátorfájukat és átköltözni a budinoszokhoz. A neuroszokban különben, úgy mondják, varázserő van. A szküthák és a Szküthiában lakó hellének állítása szerint ugyanis évente néhány napra az egész nép farkassá változik, aztán újra visszaveszik rendes alakjukat.” (IV, 17, 105) 69 Hérodotosz beszámolója ezen a ponton ellentmondásos: az i. e. 550 körül történhetett budinoszokhoz menekülés ellenére Dareiosz hadjárata idején (i. e. 513) ugyanott találjuk őket (IV, 125), mint Hérodotosz idején (i. e. 450 körül). Ráadásul az eredeti szálláshely (a déli Bug partjai) mellett megad egy másikat is: egy nagy tó alkotja Szküthia és Neuroszföld határát, mely tóból a Türasz (a Dnyeszter) ered (IV, 51). 70 H. £owmiañski ezért is ragadtatja magát tőle szokatlan kijelentésre, mondván, hogy Hérodotoszt nem kell szó szerint venni (SSS/3:368.). A kígyókat eddig is értelmezték már többen is „nem szó szerint”, hanem szimbolikusan. Voltak, akik a bastarnok germán törzsét fedezték fel bennük, s találkozásuk a neuroszokkal ily módon a történelem első szláv– germán konfliktusa lett volna (idézi Niederle 1902/I:294.). Abban Niederle is egyetért, hogy a neuroszok az első ókori szláv törzs, amelynek ismerjük a nevét (i. m.: 268.). B. Rübakov (1979:146.) is szlávoknak tartja őket, akik, szegények, a baltiak két tüze közé kerültek: az a balti törzs, amelynek a kígyó volt a totemállata, a Pripjaty bal partjáról átkelt a jobb partra, elűzte a szláv neuroszokat – akiket B. Rübakov (1981:536.) O. Melnyikovszkaja nyomán az i. e. 6–3. századi milográdi régészeti kultúrával azonosít71 –, s azok meg sem álltak az ugyancsak balti budinoszokig.

O. Trubacsev (1982:5/12.) ennek alapján tartja keltáknak őket. A kelták jelenlétének Csehországban és a Duna mentén az i. e. 5. századtól kezdődően számos nyoma van (többek között a mi „tót” és „mén” szavunk). A Galliából keletre induló kelták (abból a Galliából, ahol volt egy Nervii nevű törzs) a „farkasok” jelentésű germanizált Volcae (o. voloki) név alatt lettek ismertek. Az orosz nyelvész szerint nem biztos, hogy a Hérodotosz által elmondottakban a farkasemberekről szóló hiedelmet kell látnunk. Sokkal inkább „a népközösség rituálisan alátámasztott és állandóan életben tartott emlékezetét rokonsági kapcsolatairól”, azt, hogy a neuroszok valaha Volcae, farkasok voltak. 70 Ez a nagy tó a közkeletű vélemény szerint a Pripjaty mocsarai lehetnek, ameddig Hérodotosz informátorai, a görög kereskedők csónakkal már nem tudtak eljutni (Zinkevièius 1984–94:146.). 71 Evvel megegyezik Hensel (1988:240. és 256.) véleménye, aki a neuroszokat a luzsicei kultúrához egyik keletről lazán kapcsolódó törzzsel azonosítja, ami lehet a milográdi is. 69



A szláv származás mellett szól a szó feltételezett etimológiája: a nur g nyr g ner ’elsüllyedni’ tővel összefüggő vízinevekben fordul elő, jelentése tehát ’mocsaras, mélyen fekvő terület’, illetve ’lakója’. A Bug vidékén a történeti időkig fennmaradt a Ziemia Nurska ’Nurföld’ elnevezés (Niederle 1902/I:268.). A balti eredet mellett kardoskodók, például P. ©mits (idézi Zeids 1992:5.) a lit. niaurus ’zord’-ra tudnak hivatkozni. A két álláspontot mintegy kibékítik azok, akik a neuroszokban az egykori balti-szláv közösséget megtestesítő törzset látnak (idézi Kiparsky 1939:52.). A neuroszokat a későbbi források is említik: Ptolemaioszon kívül – akinél a navaroi Hérodotosztól átvett irodalmi kölcsönzés, kombinálva a Plinius által említett Navarum Azovi-tenger melletti helynévvel (£owmiañski 1964:40.) – felbukkan Pliniusnál (neurre), a 4. században élt római történésznél, A. Marcelinusnál (neuriorum), s az ún. Geographus Bavarus, Bajor Geográfus 870 körül keletkezett Descriptio civitatum ad septentrionalem plagam Danubii című művében (neriuani) (Kabelka 1982:20–21.). Mások szerint nemcsak a ’hód’ jelentésű Neris folyó neve, hanem a Nesztor-krónika népkatalógusának titokzatos Neroma (Nerova)-ja is ide kapcsolódik, lévén az nem más, mint az észt Nero-maa ’neuroszok földje’.72 (Az eddigi véleményeket idézi Pa¹uta 1971:247.)

4.3. 4.3. Aestek-aistok (Észtek) Sokak, sőt, a többség lexikonokba, kézikönyvekbe, de még 20. századi politikai tervekbe is (vö. I. 2.) bekerült véleménye szerint biztosan a baltiakra, mégpedig a poroszokra vonatkozik az aestius, amit először Tacitus (45) említ a borostyánkővel kapcsolatban már idézett helyen:73 „A Sueb-tenger jobb partján az aestius törzsek (Aestiorum gentes) földjét nyaldossa a víz: rítusaik és szokásaik a suebekéhez,74 nyelvük a britanniaihoz75 áll közelebb. Az istenek anyját tisztelik. Babonás hitük jelvényeként vadkan-képmást viselnek: ez fegyverek, s mindenféle más védelem helyett még az ellenség gyűrűjében is mentesíti a gondoktól az istennő hívét. A germánok szokott kényelmességéhez képest kitartóbban termesztenek gabonát s egyéb növényeket. De még a tengert is kutatják, és ők az egyedüliek, akik a sekély vízben és parton borostyánkövet, a maguk nyelvén glaesumot gyűjtögetnek.” Tacitus után több száz évre eltűnik a név, hogy aztán a 6. században bukkanjon fel újra Cassiodorus idézett levelében (Hestis, t. sz. Dat.), majd Jordanesnél (36, 120): „Az óceán partján, ott, ahol három ágon át nyeletik el a Visztula vize, laknak a különböző törzsekből álló vidivárik, rajtuk túl, az óceán partján tanyáznak az aestiusok (Aesti), egy teljesen békés nép. Keletről az acatzirok igen erős törzse a szomszédjuk.” (Hermanarich) „eszével és kiválóságával alattvalóivá tette az aestiusok törzsét is, amelyik a Germán-tenger legtávolabbi partjait lakja”. Mindez igen nagy területet jelentene, hisz a török acatzirok törzse – amelyet Voigt (1:113.) a kazárokkal azonosít – a Don alsó folyásánál tanyázott. Einhard (770–840) az első és az egyetlen (!), akinél aist- tő szerepel: „A keleti tengerparton szlávok és aistok (Aisti) élnek.” (Vita Karoli Magni XII) A század végén Alfréd király idézett chorográfiájának első részében Osti, míg a második, Wulfstan-féle részében Esti, Est-mere és Eastland áll (s egyesek szerint e nevek nem azonos népet jelölnek: az Ostik szláv törzse az osztrogótoktól örökölte volna a nevét). A név ezután eltűnt, illetve átruházódott az észtekre: a 11. században Brémai Ádám már egy helyütt (IV, 12) Einhardot idézve Haistinak mondja a tengerparti törzset, míg máshol (IV, 17) Aestlandnak a mai Észtországot, s egy, a 13. század első feléből származó skandináv rúnafeliraton is az olvasható, hogy estlatum ’Észtföld’ és aistfari ’észtek’ (Melnyikova 1977:201). Ennek a névátvitelnek a nyelvészeti, s ebből következően az etnikai mibenléte vitatott. 76 M. Hellmann (1954:245. és köv.) szerint viszont a Neroma a letgalokat jelenti, a lettországi Ner nevű folyócska nevéből. Bár lehet, hogy igaza van J. Voigtnak (1:25.), és a név szerepel már Strabónnál is: „Az osismiosok, akiket Pytheas óstimiosoknak mond, az Ókeánosba eléggé előrenyúló földnyelven laknak.” (IV, IV, 1.) Mások ostiones alakot adnak meg. A szó ’keleti (gót)’-ot jelentene, az előrenyúló földnyelv pedig a Sembia-félszigetet. 74 A Sueb-tenger a Balti-tenger. A suebek, akiket többek között említ Strabón is (IV, III, 4, illetve VII, I, 3), Plinius is (II, 170, illetve IV, 80, 90), erős törzsszövetséget alkottak, azon az Elba, a Visztula alsó szakasza, a Balti-tenger és a Duna középső folyása által határolt területen, amit a rómaiak Suebiának hívtak. (Ebert 1926/4/1:276.) A törzsszövetség magja az Elba középső folyása és az Odera között volt (©imek 1953/IV:197.), de egy része a Dunán átkelve eljutott Pannóniába is, és onnan a 6. században a langobárdokkal együtt vonult el Itáliába (Bóna 1974:91.). Másik részükből, a suevekből (suevi, suavi) nyugatra húzódva a svábok lettek (Oesterley 1883:617.). Vannak olyanok – például Voigt 1:51. –, akik suebeket, sueveket (s a Skandináviában maradt germánokat összefoglalólag jelölő suioneseket – Schmidt 1941:84.) egyaránt svédnek tartanak. Amennyire ki tudtam bogarászni, ennek alighanem az az oka, hogy a svábok a 12. századtól nemcsak a suevekre, hanem a svédekre is mint őseikre hivatkoztak (Borst 1959/II:669.). A suebek azonosításának kérdését R. Wenskus (1961:255. és köv.) megoldatlannak minősíti. 75 Vannak, akik ezt a nyelvet keltának, s vannak, akik germánnak tartották (Voigt 1:58.). 76 A kérdés kitűnő összefoglalása: Labuda 1960:51–71. és Kabelka 1982:21–27. 72 73



Sokan úgy vélik, hogy mivel Alfréd király chorographiájában ugyanarról a germán törzsről van szó, mint Tacitusnál, ezért az ott szereplő minden változat: az angolos east-, Osti és a kontinentális Esti azonos az aestiusszal, s azt jelenti, hogy ’keleti’, ahol a ’kelet’ vagy a ’tenger jobb partja’ mindig azoknak a germán hajósoknak a nézőpontjából értendő, akik a Visztula torkolatán túl, a Visztula-turzástól a Finn-öbölig járták a vizet. A germán aestek azután átruházták a nevet a még keletibb észtekre, akikkel legkésőbb az i. e. 1. századtól kapcsolatban voltak, s akiknek nem volt saját nevük, hisz ők egyszerűen maarahvas ’nép, a föld emberei’-nek nevezték magukat (Endzelinst idézi Kabelka 1982:26.). Maguk az észtek csak a 19. század második felétől vették magukra a nevet. A másik tábornak, amelyik az aestiusokat, aesteket, ostikat baltiaknak tartja, két ellenérve van ez ellen a baltiakat a képből kihagyó és a „helyi hazafiság” szempontjából már-már szentségtörő magyarázattal szemben.77 Az egyik az, hogy a Wulfstan, de már az Einhard, de már a Jordanes, de már sokak – például Mikkola (1938:33.) – szerint „minden kétséget kizáróan” a Tacitus által megadott hely az a Sembia, ahol (igaz, Tacitus után ezer évvel…) később a poroszok laktak. (S az említett névátvitel úgy történt – mondja J. Endzelins [1945:379.] –, hogy a germánok először a poroszokat hívták aesteknek, majd jobban megismervén őket, megtudták, hogy azok poroszoknak hívják magukat, s a nevet átruházták az észtekre.) A másik érv az, hogy a Tacitus-féle aest legfeljebb népetimológiával származhat a ’kelet’ jelentésű eastből, míg az aistból szabályosan fejlődhetett (Kabelka 1982:24.), tehát kellett, hogy legyen egy aistis nevű törzs is, az, amelyiket (egyedül) Einhard említ. Mindaddig, amíg az aist- tő jelentését a germánból próbálták magyarázni, ez csak a „germán pártot” erősítette. A „porosz (balti) párt” akkor jutott döntő érvhez, amikor A. Gaters (1954) meggyőzően bebizonyította,78 hogy az aist- tő a ’víz’ jelentésű au(e)- tőből (vö. l. avots ’vízforrás’, szanszkrit avani ’folyó’, svéd A ’folyó’) és az -ist képzőből áll, s ennek megfelelően jelentése: ’víz mellett lakó ember’. Ugyanez a tő van több folyónévben: Daug-ava ’sok + víz’, Ab-ava, Bart-ava, és etimológiailag összefügg a Gauja folyó német nevével: Aa (Bielenstein 1992:36., 80.).79 Összefoglalva tehát azt mondhatjuk, hogy a Tacitus-féle aestek germán törzse valamikor az I. évezred folyamán, adatolhatóan csak a harmadik harmadában találkozott a balti poroszok őseivel, az aistokkal, amikor azok felértek a tengerpartra. A ’vízparti ember’ jelentésű aist- nevet a népetimológia a ’kelet’ jelentésű aesthez illesztette, s mint ilyet ruházta át az észtekre.81 Ily módon mindkét névnek földrajzi jelentése volt, amely különböző etnikumokat: nemcsak poroszokat és kursokat (Blesse 1930 a:317.), poroszokat és balti finneket (£owmiañski 1935:7.), hanem ezekkel együtt venedeket, germánokat és szlávokat is jelölt, s e törzs-egyveleg „fontossága miatt kapta a Balti-tenger a germán Ostsee (Oster-see) nevet”(Pritsak 1982:190.). Ptolemaiosznál az európai Szarmataföld leírásakor (III, 5, 10) öt név is van, amelyet különböző valószínűséggel baltinak tartottak vagy tartanak. A Venet-öbölnél (Gdañsknál), ahol a Visztula a Szarmata-óceánba (a Baltitengerbe) ömlik, található „a venetek nagy népe, amely a Venet-öböl mentén elfoglalja az egész Szarmataföldet”.

4.4. 4.4. Veltek A Venet-öböltől délre vannak a veltek (Veltai), nyugati szomszédjaik a vendek, a keletiek az osziák (talán az aistok?). Csak azért érdemes néhány szót szólni róluk, mert egyesek szerint baltiak voltak. A Nemunas és a Daugava között, vagy a mai Lettország déli részén, K. Müllenhoff szerint Litvánia területén laktak. (Nevük a Letuai ’litvánok’ metatézise lenne – SSS:6/365.) Általánosabb azonban az a vélemény, amely szerint a veltek szlávok voltak: a vened kollektív név egyik tagjaként (Niederle 1902/I:18.), s azonosak az Elba menti vieletekkel-vjeletekkel. Ptolemaiosz az idézett helyen így folytatja: „A veneteken túl a gitonuszok (a gótok) és a finnek és a szulonuszok laknak. Az említettektől keletre a venetek után vannak a galindok és a szudinok és a sztavanok az alánokig.”

A „porosz”, illetve az „észt tábor” vitáját (némileg pontatlanul) ismertető Rot Sándor (1996:110.) nem lát komoly érvet a poroszokkal való azonosítás mellett. 78 Noha nem mindenki számára, például Toporov (I:66.) kételkedik, s lényegében csak az előző, földrajzi folytonosságot hangsúlyozó érv alapján tartja az aesteket poroszoknak. 79 A tő felbukkan Jordanesnél is (27) Oium, illetve Gepedoios alakban, ami a gót Aujom ’vízben bővelkedő ország, folyó öntözte terület’, s a névvel a gótok egyrészt a Visztula torkolatánál, másrészt a Fekete-tenger partján elterülő vidéket jelölték (Szkrzsinszkaja in: Jordanes: 195.). H. Krahe (1964:41.) az ó-európai vízinevek között említi az ab- ’víz, folyó’ tövet, amelyből számos baltikumi vízinév származik (Abava, Abuka, Abuls, Abista). 77



4.5. 4.5. Sztavanok A sztavanoi ún. hapax legomena, vagyis csak egyetlen esetben előforduló név, tehát bármilyen feltételezés köthető hozzá. K. Müllenhoff-fal együtt néhányan baltinak tartják, a többség azonban – Ch. Hartknochhal kezdődően (Selectae disertationes, 1679) – szlávnak (Okulicz 1973:346.). H. £owmiañski (1964:45. és köv.) szerint a név eredetileg úgy hangozhatott, hogy Sthlavanoi, ami a Slovenoi ’szlávok’ eltorzított formája. E feltételezést az támasztja alá, hogy Ptolemaiosz a törzset az alánok mellett említi Szarmataföldön, s ennek a párosnak megvan a megfelelője az ázsiai Szkítaföldön is, mégpedig az ugyancsak az alánok előtt említett Suobenoi ’szlávok’ névben. (Az alexandriai geográfus ugyanis ilyen párosok, dubletek kitalálásával vitt rendet dajkameséibe…)

4.6. 4.6. Sudinok A név (ejtsd: szudinok) különböző változatokban (sudavok, suduvok, sudik) egészen biztosan balti (porosz) törzsre vonatkozik, amelyről a középkorban is számos adat van, ezért ezt az etnonímot később, a poroszoknál, illetve a jatvingoknál tárgyalom.

4.7. 4.7. Galindok-goljagyok A sudinok-sudavok társaságában a ptolemaioszi galindok (Galindai) több mint ezer év elteltével bukkannak fel ismét, amikor a Német Lovagrend krónikása, Dusburgi Péter latin nyelvű művében (Chronicon Prussiae, 1326) leírja a Rend által meghódított porosz törzseket és földeket, s említi Galindiát, Sudowát és lakóit (Galindite), mégpedig valahol a lengyelországi Mazúri-tavak fölött, a porosz terület déli részén. A Dusburg által jelölt eredeti lakhelytől jóval délebbre is voltak galindok, a Kárpátok és a Szudéták északi lábánál, ami jelzi az irányt, ahonnan jöttek. A germán törzs, a langobárdok történetírója, Paulus Diaconus a Historia Langobardorum (790 körül) című művében beszél Golandáról, s a Bajor Geográfus a golensizik öt városát említi, amelyek valahol Felső-Sziléziában lehettek (Vilinbahov–Engovatov 1963:241.). A galindok az időszámítás kezdete körül a jelek szerint a szélrózsa minden irányába nagy vándorlásba kezdtek, amelynek kiváltó oka ismeretlen. (Talán a gótok?) Esetleg úgy képzelhető el, hogy egy részük a nyugati gótokkal együtt délre vonult, Dáciába, vagy nyugatra egészen Spanyolországig, annak is a legnyugatibb tartományáig, Galíciáig. Nyelvüket már vagy a gótok között elvesztették, vagy a gótokkal együtt – a nyugatgótok királyságuk összeomlása után 711-ben rohamosan asszimilálódtak, s 1000 körül már Spanyolországban nem létezett a gót nyelv. Mindenesetre a galind- tő pireneusi hely- és családnevekben fennmaradt anyaga összehasonlíthatatlanul gazdagabb a nyugatbaltinál. 80 De a galindok az előző fél évezredben csatlakozhattak más germán törzsekhez: herulokhoz, vandálokhoz, burgundokhoz, langobárdokhoz is. Egy másik feltevés szerint az i. e. 700 körül megjelenő kelták révén került a név (a törzs egy része?) az Ibériaifélszigetre. Megint más magyarázat szerint a 10–11. században a földközi-tengeri arab országokban, különösen Spanyolországban tömegesen voltak az Elba vidékéről származó rabszolgák, és könnyen lehettek közöttük porosz-galindok is (Labuda 1960:194.). Noha Suduvia után a második legnagyobb porosz „föld” volt, Galindiát-Galindföldet Dusburg már néptelen erdőségnek említi, ami arra mutat, hogy 1058 és 1230 között a galindok kipusztultak, illetve beolvadtak a mazurokba,81 elsősorban is a 12. században, mikor Boles³aw Krzywousty megpróbálta Pomerániát és Poroszföldet leigázni (£owmiañski 1931:49.). A galindok azonban többször szerepelnek jóval keletebbre, a keleti szláv forrásokban is, a galindnak szabályosan megfelelő goljagy (?o????) alakban. Először a Lavrentyij-krónikakompozíció említi őket: Izjaszlav kijevi fejedelem 1058-ban legyőzte a goljagyokat, az Ipatyiji-krónikakompozícióban pedig az áll, hogy 1147ben Szvjatoszlav Olegovics rosztov-szuzdali fejedelem igázta le a Porotva folyó mentén élő goljagyokat. A Porotva az Oka egyik mellékfolyója, Moszkvától nem messze, ahol túlsúlyban vannak a balti (köztük a goljagytövet tartalmazó) vízinevek. A goljagyok emléke egészen a 20. századig élt a néphagyományban. Egy mondában

80 81

A gótokkal bevándorolt spanyolországi galind volt például Prudentius Troyes püspök (835–861) is (Hellmann 1954:33.). Sokan a balti szubsztrátummal magyarázzák a mazurálás néven ismert lengyel nyelvjárási sajátosságot (Toporov 1980:130.).



egy hegyről van szó, amelynek tetején az iszonyú erejű óriás, Goljada tanyázik, aki 30 versztára is el tudja hajítani szekercéjét. Máshol két goljada fivér dobálgatja egymásnak a szekercét két, átellenben lévő dombról. Hogy volt-e és milyen kapcsolat a porosz galindok és a Moszkva környéki goljagyok között, az vitatott kérdés. Egyesek szerint az utóbbiak a galindok keletre vándorolt leszármazottjai (egy egész törzs vagy nép egyszeri új hazába költözése elképzelhető, ennek talán a legismertebb példája a langobárdoké, akik 568-ban Pannóniát odahagyva Lombardiába vonultak). Mások szerint a galindok a középkorban kerültek orosz környezetbe: a Litván Nagyfejedelemség és az orosz fejedelemségek közötti csatározások során estek fogságba, és képeztek kolóniát. Ám ez a magyarázat hihetetlen, hisz egyrészt semmi adat nincs arról, hogy az orosz csapatok valaha is elérték volna a porosz törzseket, másrészt elképzelhetetlen, hogy a helyi szlávok elfelejtsék saját korábbi folyóés patakneveiket és felváltsák azokat holmi hadifoglyoktól hallott elnevezésekkel (Zinkevièius 1984–94/I:248. és köv.). A galindok-goljagyok vándorlásának lehetséges képét rajzolja fel V. Toporov (1980a:134.) a következő oldalon látható térképen. A név etimológiája világos: már J. Voigt (1:75.), s utána majd mindenki a l. gals, lit. galas ’határ, vég’ szóra vezeti vissza, s a népnév ily módon azt jelentette: a végeken élő ember.82 Ebből következően viszont fölösleges közvetlen kapcsolatot keresgélni galindok és goljagyok között: a két törzs a baltiak északra és keletre történő vándorlása során került a végekre. Az világos, hogy a goljagyok a legkeletibb baltiak voltak,83 az már kevésbé, hogy a galindok határhelyzete az északra törénő vándorlásuk alatti északra, vagy a letelepedésük utáni nyugatra vonatkozott. A „végen lakó” jelentéshez társult azonban a pusztulás, a halál, a végét járás jelentése is: p. gallan ’halál’ (Toporov 1979:138.), s a galindok mintha Európa keleti csücskétől a nyugatiig ezt a „nevükben tükröződő és mintegy eleve elrendelt sorsot valósították volna meg” (Toporov 1982:136.).

A népnévadásnak ez a módja sem „baltiul”, sem „másul” nem ismeretlen, például latgal ’a lettek határán lévő’, zemgal ’az alföldön lakók végén lévő, alvégi’, s ugyancsak végeken lakót jelent a marko-mann (a lat. margóval rokon gót marka g n. Mark ’határ, tartomány’) vagy az ukrán ’a krainán lévő’ (l szl. krain l kraj ’vég’) is. 83 Makkay János (1991:217.) szerint az i. e. III. évezredben már ott voltak Moszkva körül, majd a II. évezredben a finnugorok „foglalták vissza tőlük a területet” (?), s a szlávok – már az i. sz. I. évezredben – ezt a finnugorok-asszimilálta balti vegyes társaságot találták ott. Az indoeurópai-balti vándorlásról elmondottak értelmében a baltiak odaérkezésének időpontja persze bizonytalan, az azonban kétségtelen tény, hogy Moszkva környékének a népessége (mikortól?) balti-finnugor volt. 82



4.8. 4.8. Boruszkoszok-boruszok Ptolemaiosz egy hapax legomenájából a Borussia, Borussen = Poroszország, poroszok máig használatos országés népneve lett. A Rhipaia-hegység lábánál, az ossziáktól keletre laktak úgymond a boruszkoszok (boruszkoi). Ptolemaiosz a bor-rob metatézis segítségével „megtalálja” az európai törzs megfelelőjét Ázsiában, a Volga forrásvidékén is: rhoboskoi (£owmiañski 1964:41.). Az eredeti p-ből (vö. p. prusiskan ’poroszul’) germán szájon lett b- (Bednarczuk 1982:60.). A név alighanem feledésbe merült volna, ha nem kapja fel Erasmus Stella (1450 körül –1521), a Porosz Fejedelemség tudós-áltudós doktora, aki kétkötetes művében (de Borussiae Antiqitatibus, 1498–1510) megalkotta az első porosz őstörténetet, amelynek fantazmagóriái képezték és egészen napjainkig képezik a balti „mítoszkutatás” egyik legfőbb forrását. Stella a Német Lovagrend nagymesterének, a szász Frigyes hercegnek a kegyeit igyekezett megnyerni ezzel és más műveivel is (ami sikerült is neki, mert szülővárosában, Zwickauban a polgármesterségig vitte). Az antik szerzőknél olvasott nevek eltorzított modernizálásától kezdve az okmányhamisításon át a regényes történetek kitalálásáig Stella mindent felhasznált (és ez a minden az elkövetkező évszázadokban több könyvtárat kitevő folytatást szült) ideológiai célja érdekében, ami nem volt más, mint tudományosan alátámasztani a porosz területek iránti német igényeket. 84 Az 1466 óta Lengyelország vazallusává süllyedt Porosz Hercegség mindenáron meg akart szabadulni e függőségtől, s az államfőnek, a nagymesternek ezért jött kapóra Stella műve. Ebben a szerző kifejti, hogy a ptolemaioszi boruszok (országuk nevéből, a Borussiából rövidülve lett PrussenPreussen), egy barbár szkíta törzs a hófödte Rhipaia-hegység vidékéről a 6. században költözött a gótok helyére, a mostani Poroszföldre, s itt az alánokkal keveredve szaporodott és sokasodott.85 Királyukká egy alánt választottak, akinek aztán borusz anyától származó három fia osztotta fel egymás között Borusszia tartományait. A bárdolatlan boruszok-poroszok legyőzték az itteni germánokat, akik megsegítésére joggal hívta be a 13. század elején a keresztes lovagokat a szász fejedelmi családból származó Konrád mazúr fejedelem. E. Stella végkövetkeztetése nyilvánvaló: a germán kereszteseknek ősi jussa e föld, a poroszok pedig barbár betolakodók (Jurginis 1971:68–76.).

5. 5. A balti törzsek 5.1. 5.1. A baltikumi erőtér (A viking kor) A baltiak különböző őshazabeli, egymástól évszázadnyi távolságokra elszórt és gyakorta kétes említéseiből – amelyek közül az úgy-ahogy hitelesek mind a legnyugatabbra vetődöttekre vonatkoznak – feldereng valami homályos kép egyrészt arról, hogy a baltiak végig valahol a vened, finnugor, szláv és germán törzsek szomszédságában vagy azokkal összekeveredve éltek, másrészt arról, hogy az időszámítás utáni első évezred népmozgásai, a történelem közmondásos viharai hová sodorták őket, s hogy bizony jócskán el-elsodortak belőlük, mégpedig azt a részüket – leginkább a galindokat –, amelyik a legforgalmasabb helyen tanyázott. A balti történelem tényeit a továbbiakban célszerű azok szerint az érdekek szerint csoportosítani, amelyek a források szerzőinek tollát mozgatták. Nemcsak a térségben őrlő különböző – etnikai, vallási, társadalmi, nyelvi stb. – „malomköveket”, s ezáltal nemcsak a balti történelem régiség utáni ívét gondolom így – természetesen csak a legelnagyoltabb vázlatossággal – bemutathatónak, hanem evvel együtt azokat az etnikai, területi, közigazgatási stb. fogalmakat is, amelyek hozzásegíthetnek a régiség kérdéseinek jobb megértéséhez is. 86 Hogyan és mikor tűnnek fel a baltiak az európai történelem színpadán, „a pápa és a császár által uralt középkori kozmoszban” (Arbusow l939:20l.)?

Stella életéről és munkásságáról: Mannhardt 176. és köv. A gótok, illetve a gót törzsszövetség részét képező alánok és herulok Aeneas Sylvius Piccolomini, a későbbi II. Pius pápa műveiből kerültek Stella látómezejébe. Mint ismeretes, Piccolomini találta meg Jordanes Geticáját és adott ki belőle részleteket. 86 Az újabb történeti összefoglaló munkák közül azokat említem, amelyeket magam is a legtöbb haszonnal forgattam.Vannak közöttük népszerűsítő munkák és tudományos feldolgozások, monográfiák és tanulmánygyűjtemények. Lettországról: Balodis 1991, Bilmanis 1950, Hellmann 1954, 1981, Kavass–Sprudzs 1972, Misiunas–Taagepera 1983, Rauch 1970, Wittram 1954. Litvániáról: Èepenas 1977–86, Hellmann 1989, 1990, Ivinskis 1978, Jurginis–Luk¹aite 1981, Ljubavszkij 1910, £owmiañski 193l, 1983, Ochmañski 1967, ©apoka l936. A poroszokról: Biskup–Labuda 1986, Gerlach 1981, Górski 1946, Kilian 1982, Labuda 1972, £owmiañski 1989. 84 85

A történeti forrásokat bemutató összefoglalások: Arbusow 1939, Zutisz 1949, Zeids 1992, illetve Hellmann 1981–89, Ivinskis 1986, Jablonskis 1979.



A „hogyan”-ra a gyors válasz: nagyon különféleképpen. Nem szabad elfelejtenünk, hogy közös balti történelem utoljára 1000–1500–2000 évvel ezelőtt, az ősbalti egység idején volt. Amióta abból kiváltak, azóta nyugatbaltiak és keletbaltiak külön utakon jártak, s érintkezés sem volt közöttük. Most, az I. évezred végén, a II. első évszázadaiban, most is egyedül a nyugatbaltiból keletbaltivá változott kursokon keresztül találkoztak újra, északon. Más törzseken keresztül és másutt is találkozhattak, újra „összbaltivá” egyesülhettek volna, ám jó részüket még e közös színre lépés előtt kiirtották vagy asszimilálták. Közülük a poroszok a puszta nevüket hagyták ott, mintegy a későbbi német díszlet felirataként; a lettek tulajdonképpen a 20. századig néma statisztaszerepre voltak kárhoztatva; s egyedül a litvánoknak jutott komoly szerep, a l3. század közepétőlvégétől több mint 200 éven át egyenesen főszerep, amely azután az l569-et, majd az l795-öt követő „új darabban” egyre zsugorodott, egészen a lettekével megegyező statisztálásig. A „mikor” kérdésére az egyszavas válasz az, hogy megkésve. Észak-Európa, valamint a közép- és kelet-európai régió a 10–11. században „csatlakozik Európához”. A német Reich 10. századi létrejötte után sorra alakulnak a keresztény fejedelemségek és királyságok: a dán (950–970), a norvég (1016–1030), a svéd (1008), a cseh (915– 929), a lengyel (966), a magyar (972), a Kijevi Rusz (989). A baltiak azonban hiányoznak a felsorolásból,87 hisz az egyetlen független politikai erőként létező balti nép, a litván (akkor is csupán átmeneti) megkeresztelkedése csak a 13. század közepén, tehát 200–300 év késéssel történt meg,90 s 1100 körül, amikor „a feudalizmus és a kereszténység az egész új, keleti és északi régióiban konszolidálódott” (Szűcs 1992:26.), nekik még hírük is alig van. Ami a balti történelemben közös lehet, az mindössze egy erősen hipotetikus társadalomrajz. Eszerint a baltiak a történelmi kor hajnalán nemzetségi társadalomban éltek.88 A nemzetség először, még valóban „valamikor az ősidőkben” vérségi kapcsolatokon alapult, majd területivé alakulván ún. szomszédsági faluközösségek jöttek létre. A legkisebb területi egység neve a poroszoknál (ahonnan egyedül ismerjük) a pulka ’szántóföld’ (lat. campus) volt, s ennek volt a magja a falu. Több pulka alkotta azt a nagyobb egységet, amit a források csak latinul neveznek meg: territorium vagy terrula ’kis föld’ (ez kb. 1000–1500 főt jelentett), s ezek egyesüléséből jöttek létre a még nagyobb egységek, az egymástól erdős gyepűkkel elválasztott, több faluközösségből álló szállásvidékek, földek (a szláv, illetve latin forrásokban: zemlja, illetve terra) (Labuda 1972:284). A társadalom etnikai alapú szervezettségének az alapsejtje: az eredetileg vérségi patriarchálisan rokon, majd más, nem rokon nemzetségek meghódításával felduzzasztott nemzetség ezeken a fokozatokon keresztül megy át politikai szerveződésbe, aminek alapegysége a törzs. A törzsek képződése feltehetőleg az i. sz. első évszázadaiban gyorsult fel,89 de a nemzetségből a törzsbe, illetve törzsszövetségbe alakulás elkülönülő-egységesülő kettős folyamata az egész I. évezredben, sőt, egyesek szerint 1200 körülig tartott. E törzsek, illetve törzsszövetségek további sorsa attól függően alakult oly nagyon különbözően, hogy földrajzi helyzetükből következően milyen más erőkkel kerültek kapcsolatba, s ennek következtében milyen, a törzsi szervezettségen túlmutató államszervezeti formát sikerült – vagy nem sikerült – kialakítaniuk. Ezért maguknak e törzseknek a 13. századig terjedő története előtt célszerű a Baltikum erőterét meghatározó külső erőket felrajzolni, s csak utána, illetve közben e törzsek történetét. Földrajzi helyzetüknek megfelelően a baltiak – természetesen a nyugatbaltiak – először a skandinávokkal kerültek kapcsolatba, a tenger felől. Hogy ez mikortól történt, az vitatott. 90 Az északról kirajzó vikingek91 működése három szakaszra osztható: a 7. századtól a 9. század első feléig kereskedelemmel-kalózkodással foglalkoztak,92 amit a 10. század első feléig tartó, hadvezérek, konnungokkirályok irányította rablóhadjáratok követtek, s ezeket váltotta fel a kereszténység felvétele után a skandináv államok, elsősorban Dánia keresztény királyai által irányított hódító-térítő tevékenysége. Minderről többféle forrás ad hírt.

S ennek megfelelően épphogy említve vannak vagy említve sincsenek a térség történetével foglalkozó összefoglalásokban: Dvornik 1949, Halecki 1952, 1963, Sedlar 1994, s legújabb világtörténelmi összefoglalásában I. Djakonov (1994) is mindössze egy rövid bekezdést szentel nekik. 88 Noha erről sincs adatunk, mégis biztosra vehető, más indoeurópai népek társadalomfejlődésének analógiájára (£owmiañski 1949:116.). 89 Vagy csak ekkortól kezdünk tudogatni róla – hisz feltehetőleg az ősbaltiak is törzs(ek)ben éltek, már csak nagy számuk miatt is. 90 Erről vö. Ellis Davidson 1976:26. 91 Jó összefoglalás róluk Gurevics 1966. 92 Ahogy Hunfalvy Pál (1871/I:39.) megjegyzi, „tengeri rablás és kereskedés akkor egy jelentésűek valának; ha gyengébb vala a csapat, cserélgete árukat; ha elég erősnek érzette magát, az árukat, sőt az embereket is erő-hatalommal ragadá el”. A tengerparti kereskedőszövetség, a Hansa eredeti jelentését – tengeri rablóbanda – az ólengyel ch±sa őrizte meg (¦laski 1969:72), mint ahogy egyesek szerint az északi germán viking is egy ősszláv *vitêz ’rabló’-ra megy vissza (SSS/6:562.). 87



A rúnafeliratok eleve főként csak hidronímiák, város-, ország- és népnevek említésére voltak alkalmasak. Az etruszk ábécéből az Alpok térségében létrejött rúnaírás északra került (Bonfante 1985:287.), s a 7. századtól az északi germán törzsek által használt 24 jeles változata ott egyszerűsödött 16 jelesre. A kb. 3500 ilyen új rúnafeliratból mindössze 23 szól a 10–12. századi Kelet-Európáról (legtöbbször a harcban elpusztult vikingek nevét említve), de ezek túlnyomó része is a keleti szlávokkal kapcsolatos, és csak egy-kettő Lettfölddel, Zemgaléval, Sembiával (Melnyikova 1977:32 és köv.). Ugyancsak gyéren említik a baltiakat a középkori költők, a skaldok versei, vagy a prózai sagák. Az „izlandi” vagy „nemzetségi” sagák ugyanúgy, mint az ún. királysagák, köztük S. Sturluson (1178–1241) híres Heimskringla (Földgolyó) című Norvégia-története a kursok, de főként az észtek elleni egy-két hadjáratról számolnak be. A 13–14. században keletkezett mesesagák pontos hírértéke még csekélyebb. A vikingidőszak legkomolyabb forrása Rimbert (?–888) brémai püspöknek 865 és 876 között az elődjéről, Ansgar (Anskar) püspökről írott életrajza (Vita Anskari). Ebben a 853-as évnél említi a kursokat (Cori – ezt tekinthetjük egy később is fennmaradt balti nép vagy legalábbis nemzetiség első említésének), s megadja területük körzeteit (civitates) is: Vredecuronia, Wende, Bihavelanc, Bandowe, Powzare, Megowa, Pilsaten, Ceclis (Rimbert 30.). Ezek vagy kurs, vagy német-latin vegyes szavak. Az izlandi sagák azt mesélik, hogy a kursok urai a svédek, majd a dánok voltak, s hogy Dániában akkoriban így fohászkodtak az emberek: „Ments meg minket, istenünk, a kurs kalózoktól!” Rimbert ezzel szemben pontosan leírja a 853-as dán, majd az egy évvel későbbi svéd támadást a kursok vára, Seeburg ellen (ami sejthetőleg a mai lettországi Liepaja mellett fekvő Grobina), s az ettől ötnapi járóföldre lévő Apulia (lit. Apuole) ostromát. (A vár feltehetőleg a Litvánia északi részén lévő Skuodas mellett volt, s mint ilyen az első litván szó lenne a forrásokban.)

5.2. 5.2. A kursok Mindebből az derül ki, hogy a kursok nemcsak Kurzeme-Kursföld urai voltak, hanem kezük elért a későbbi litván és porosz tengerpartig, valamint a mai Lettország jelentős területeiig is. A kursokat az egész 19. század során általánosan azonosították a lívekkel: „a lívek és a velük közel rokon kurok” (Setälä 1889:243.). Hunfalvy (1871/I:59.) is így tudta: „A kurok nyelvéből nem maradt meg semmi irodalmi emlék, de azon helyeik és szövetségek nevei, melyeket Lett Henriknél és más krónikásoknál találunk, azt mutatják, hogy liv- vagy eszt nyelvűek.” Csak J. Endzelins 1912-es cikke bizonyította be, hogy „a kursok nem lívek, de nem is lettek vagy litvánok voltak, hanem balti törzs, amely a lett és a litván közötti átmeneti dialektust beszélte. Később a lettekhez, illetve a litvánokhoz asszimilálódott” (Endzelins 1912/II:441.). J. Endzelins után K. Buga irányította a figyelmet a kurs nyelvnek a poroszhoz közel álló sajátosságaira. Az „utolsó szót” azután V. Kiparsky (1939:462. és köv.) mondta ki terjedelmes monográfiájában, amelyben megkülönbözteti az időszámítás kezdete körül a Kursföld déli részén lakó balti kursokat és az északi részén lakó keleti-tengeri finn líveket. Az utóbbiakat 1000 körül asszimilálták az előbbiek. Majdnem ugyanilyen eredményre jut P. Johansen (1939) is, avval a különbséggel, hogy ő – helyesen – a lívek-észtek kursok általi asszimilációját későbbre teszi, arra az időre, amikor a kursok az északnyugatra nyomuló keletbalti törzsektől nyert utánpótlása révén számbeli túlsúlyba kerülhettek. P. Johansen (1939:303. és köv.) szerint a kelet-baltikumi tengerpart története három szakaszra osztható: 1. kb. 650–800-ig a germán vikingek uralma; 2. kb. 800–1236-ig a lívek-észtek uralma; 3. 1236-tól német uralom. Ezt E. Blese (1937) nyomán azzal kell kiegészíteni, hogy a 13. századtól politikailag valóban a németek uralkodtak a kursok felett, ám nyelvileg a zemgalok asszimilálták őket (s így a kurs nyelv a zemgalon keresztül vált a lett egyik alkotóelemévé). Ami magát a kurs nyelvet illeti, az egyetlen izoglossza kivételével azonos a lettel. Mindebből V. Ma¾iulis azt a minden bizonnyal helytálló következtetést vonta le, hogy a kursok először nyugatbaltiak voltak, majd 500 körül a keletbaltiakhoz közeledtek. A név több változatban szerepel a forrásokban: „u” vagy „o”, később „au” tőmagánhangzóval, illetve 1. kurtővel (ez a lív változat; ezt veszik át a skandináv, német és latin nyelvű források: len. Kuroñ, a terület neve Curonia, n. Kuren, Kurland, Kauerlant, lat. Curi, Cori, Curones, Curonienses), 2. kurs- tővel (ez a lett változat; l. kursi, Kursa, Kurzeme, o. K?rsz?) és 3. kur¹- tővel (ez a litván változat; lit. kur¹iai, Kur¹a – Zinkevièius 1984– 94/I:342.).93

A név etimológiája vitatott (vö. Kazlauskas 1968).Vagy az ószl. kmrszm ’irtás’ szóval, vagy a cseh krs, l. karslak ’cserje, alacsony, ágasbogas fa’ szóval hozzák összefüggésbe (Kabelka 1982:70.). 93



A keresztény térítésnek a kursok váltakozó sikerrel álltak ellen. Utolsó, a poroszokkal együtt kirobbantott felkelésüket 1267-re verték le a németek. Ekkortól számíthatjuk tömeges asszimilálódásukat északon a lettekhez (a zemgalokhoz), délen – jóval gyorsabban és korábban – a litvánokhoz, noha Gilbert de Lannoy francia utazó még 1413-ból is külön nyelvként említi a kursot, sőt, M. Braudis még 1600-ban is azt írja, hogy „doch etlichermassen der lettischen vergleichet” (idézi Salys 1958:422.), vagyis csak hasonló a letthez, de nem azonos vele. A határ megvonását az is nehezíti, hogy egyrészt Kurzeme-Kursföld lakói egészen a 17. századig kursnak tartották magukat, másrészt viszont a 14. század közepe óta kursul beszélőnek mondták a területen élő letteket (Johansen 1939:292.). Vitatott kérdés, hogy milyen nemzetiségűek voltak a Balti-tengert a Kurs-lagúnától elválasztó, 96 km hosszú és 0,5–4 km széles, csodálatos szépségű homokpadon, a Kurs-turzáson (n. Kurische Nehrung, lit. Kur¹iu Neringa, Nerija vagy U¾maris) lévő halászfalvak lakói.94 Noha ők maguk kursnak nevezik, illetve nevezték magukat (l. kursenieki, lit. kur¹ininkai), nem a kursok közvetlen leszármazottjai, hanem úgy települtek be ide a 16. századtól, egyébként feltehetőleg a lettül beszélő Kursföldről, amit csak néhány litván (¾emaitijai) falu sávja választ el a Kurs-turzástól, s lettül beszéltek. A. Bielenstein (1892:3. és köv.) már a múlt században arról panaszkodott, hogy a turzás északi felén is, ahol lettek laknak (a déli 20 kilométeren németek), a lett nyelvet ott is lassan kiszorítja a litván: már Nidában is litvánul folyik a misézés. A folyamat a második világháború után vált véglegessé.

5.3. 5.3. A baltikumi erőtér (A szláv, litván és német kor) Apulia ostromának a leírása a Vita Anskari legfontosabb balti vonatkozása. Ami érthető, hiszen mind Anskarnak, mind Rimbertnek, mind több mint kétszáz évvel későbbi utódjuknak, a már említett Brémai Ádámnak az elsődleges feladata a skandinávok megtérítése volt.95 Evvel a céllal létesült 826-ban a hamburgi püspökség. Amikor 845-ben a dánok lerombolták a várost, Ansgar átköltözött Brémába, s ettől fogva a Hamburg–Bréma érsekséget perszonálunió fűzte egybe, s később hozzátartozott az akkor még dán lundi és az uppsalai svéd püspökség, amelyek csak a 12. század végén önállósultak. A nyugatról érkező és semmiféle szellemi nyomot nem hagyó térítői buzgalom azután 1000 körül végképp megszűnt, mert áttevődött a balti (nyugati) szláv földekre (Balodis 1930:116–117.).96 A viking malomkő mellett valószínűleg már a 9. századtól figyelembe kell venni a keleti szlávok térnyerését: 1000 körül a keletbalti földek nem Svédország, nem is Dánia, hanem az orosz varjágok uralma alá tartoztak (Taube 1935:374.). Az orosz varjágokon mindenekelőtt a Polocki Fejedelemséget kell érteni, amelyet 862-nél említenek először a krónikák, s amelyet a 10. század végén egy Rogvolod nevű svéd varjág hódított meg, megalapítván így azt a dinasztiát, amely azután több mint száz évig (1021–1129) elkeseredett harcban állt a másik viking dinasztia, a Rjurikok által kormányzott „ukrán” Kijevvel és „orosz” Novgoroddal. 97 A Polocki Fejedelemség egymástól lazább-szorosabb kapcsolatban álló területei között volt két, a Daugaván zajló kereskedelem ellenőrzésére létrehozott vár és a hozzá tartozó „részfejedelemség”. Az egyik „castrum ruthenicum” a Polocktól 358 kilométerre, a Daugava jobb partján fekvő Koknese (lat. Kukenois, n. Kokenhusen) volt, amit a források 1205-nél említenek először (Sztarodubec 1955), a másik a tőle keletre lévő Jersika (n. Gerzike, lat. Gerceke), amit Heinricus 1209-nél említ először, civitasként.98

Jelenleg a Kurs-turzás déli (nyugati) fele a Kalinyingrádi körzethez tartozik, s a Szovjetunió minden részéből 1946 után betelepült oroszok lakják, míg északi (keleti) fele Litvániáé, s lakói litvánul beszélnek. 95 Noha Ansgar „a svédek, dánok, gotlandiak, norvégok, grönlandiak, izlandiak, lappföldiek, szlávok és akárhogy is hívják őket, minden északi és keleti népek” (Rimbert: 23.) térítésére kapott megbízást I. Miklós pápától és Jámbor Lajos német császártól, a szlávok közötti missziós tevékenységéről semmit nem tudunk (SSS/7:367.), s egyetlen Kursföldön emelt templom sem állt tíz évnél tovább. 96 Az irányváltásra jellemző, hogy Rimbert tárgyszerű beszámolójához képest Brémai Ádám az irodalomra – elsősorban a Vita Anskarira – és hallomásra épített műve mennyivel meseszerűbb. A IV. könyvben (19), amelyet a Balti-tenger partjain fekvő országoknak és az azokon is túl lévő szigeteknek szentelt, az amazonok földjéről leírja, hogy ott a fiúgyermekek kutyafejűek, amit a mellükön hordanak, a lánygyermekek viszont gyönyörűek. 97 Fénykorában, a 10. századig a Polocki Fejedelemség magába foglalta annak a törzsszövetségnek, a krivicsekének az egész területét az összes többi kisebb fejedelemséggel együtt – Szmolenszk, Izborszk, talán még Pszkov is –, amely krivicseknek a polocsanok egy részét képezték (krivicsek és polocsánok viszonya vitatott – vö. Alekszejev 1966:50 és köv.), s amely krivicsekből formálódott a későbbi fehérorosz nép. 98 Mindkettő etimológiája vitatott. Koknesét eredeztetik lettből (l. koks ’fa’), szlávból (Kokna-nosz, ahol a Kokna a Daugavába ömlő Perse folyócska régi szláv neve lenne, s a név ily módon Kokna-földnyelvet jelentene), s németből (Koggen-naes ’hajóorr’). Jersika nevét összefüggésbe hozták szlávval (grad ’vár’, illetve jar ’meredek part’ vagy ’erős sodrású víz’) és óizlandival (gerzkr ’viking’) (Mugureviès in: Heinricus: 363., 358.). 94



Koknese és Jersika Polockhoz tartozó részfejedelemségein kívül a Daugava jobb partján északra elterülő Lettföld, Lettenland harmadik részfejedelemsége a Gauja folyó völgyében, az észtekkel határos Talava volt (lat. Tolowa, Tholowa, Tolewe l finn tulva ’folyótorkolat’ – Lit. E./XXXI:293.), amelyik a Novgorodnak hűbéres Pszkovi Fejedelemségnek fizetett adót. A viszonyok ismeretét nemcsak a források szűkössége, hanem szóhasználatuk bizonytalansága is nehezíti: nincs világos különbség a területi egységek, a „Grossgau, Kleingau, Burgbezirk, sőt a Dorfmark között” (Hellmann 1954:49.). Az biztos, hogy a két fejedelemség – amelynek központi várában szláv helyőrség állomásozott – és Talava Grossgau adót fizetett a keleti szlávoknak, az akkoriban szokásos módon: a fejedelmek fegyveres kíséretükkel egyetemben ősztől tavaszig végigjárták az uralmuk alatt álló területeket és leélték járandóságukat, begyűjtve a később értékesítendő szőrmét, viaszt, mézet (Iglói 1988:9.). A terület adókerületekre, a Lettországban mind a mai napig közigazgatási alapegységként szolgáló pagastsokra volt osztva (l o. pogoszt? l pogosztyity ’egy ideig vendégeskedni valahol’). Emellett létezett valamiféle, a terrákra, a földekre épülő politikai tagolódás is, amelynek egysége a valsts volt (l szl. voloszt?), ami a mai lettben ’állam’ jelentésben maradt fenn. A legkésőbb a 12. század elejére egyértelmű keleti szláv uralomra utal az is, hogy – noha a keleti egyház nem folytatott missziós tevékenységet99 – a lett keresztény terminológia jórészt ekkori szláv kölcsönzés. A keleti szláv fejedelemségek felbomlásával párhuzamosan – és annak eredményeként is – új erő jelent meg a színtéren: Litvánia. Litvániát 1009-ben említi először az ismeretlen szerzőjű Annales Quedlinburgenses, mégpedig szláv (orosz/lengyel) alakban: Litua (Litva). 11–12. századi felemelkedéséről szinte semmit nem tudunk, az azonban bizonyos, hogy a 13. század elején a Daugaván túl is a keleti szlávokkal és a dánokkal versengő – hol szövetkező, hol ellenséges – legfőbb hatalommá vált. Heinricus (XIII, 4) ír arról, hogy a rigai püspök már 1209ben azt fontolgatta, miként szabadítsa meg fiatal egyházát a litvánok és a rutének üldözéseitől, „és visszaemlékezett mindazon rosszra, amit Gercike királya a litvánokkal együtt a líveknek és a letteknek okozott”. Ebbe az erőtérbe lépett be a 12. század végén a német hódítás, a Drang nach Osten.100 A keleti-tengeri szlávok és baltiak meghódításában 937 az egyik fordulópont, amikor I. Ottó császár megalapította Magdeburgot, s az itteni püspökség kapta meg 962-ben XII. János pápától a jogot, hogy bármely szláv földön egyházkerületet létesítsen (Dvornik 1949:60.). A német belépés a térségbe véglegesíti Európa nyugati centrumra és keleti perifériára való különválását, szemben az addigi észak–déli megosztottsággal.104 Az eredetileg Jézus jeruzsálemi sírjának a felszabadítására kitalált keresztes hadjáratok Kelet-Európa felé fordításának első kísérletei is innen, a szászok köréből indultak ki, a vendek (szorbok), majd az Elba és az Odera menti szlávok ellen. 1108-ban Adelgot magdeburgi érsek ellenük hívta harcba a német hercegségeket és püspökségeket. Aki azonban kifejezetten keresztes hadjáratra szólított fel, az Szent Bernát volt, aki 1147-ben német földre érkezvén, rábírta a Welf- és a Hohenstaufen-dinasztiát arra, hogy tegyék félre trónviszályukat. Ez meg is történt: a Hohenstaufen császár a Szentföldön harcolt, míg a Welf-dinasztiából származó szász fejedelem, Oroszlán Henrik a szláv vendek és a poroszok ellen indított keresztes háborút (Urban 1978:227.).

Heinricus ezért írta megvetően, hogy „a rutén anya mindig meddő, gyermektelen” (XXVIII, 4). A Közép- és Kelet-Európa minden bajáért felelős agresszív német Keletre nyomulás elméletét először a múlt század hatvanas éveiben találták ki, egyesek (például Henry C. Meyer) szerint az orosz pánszlávizmus publicistái-ideológusai a balti németek ellen, mások szerint lengyel történészek. Mindenesetre a francia, majd az angolszász diplomáciai propaganda sietve felkapta, legfőbb elterjesztői azonban a lengyel írók voltak, közülük is elsősorban H. Sienkiewicz (Labuda 1963:31. és köv.), akinek népszerűsége mind a lengyel, mind a külföldi olvasók körében még mai szemmel is példátlan volt. (Erről Wyka 1946). A Drang nach Osten mumusát a leghatékonyabban azonban az orosz bolsevizmus fújta fel. Ugyanúgy ennek számlájára írható az a páratlan pánik az első világháborúban, amelynek során a németek elől állataival, ingóságaival együtt elmenekült a lett lakosság egyharmada (Silzemnieks 1928:37.), mint a sztálini Szovjet-Oroszországba vetett indokolatlan és végzetes bizalom. Evvel távolról sem akarom azt állítani, hogy a német hódítástól való félelemnek ne lett volna a Baltikumban nagyon is valóságos alapja, hisz egész balti és szláv törzsek eltűnése a történelem süllyesztőjében a németek számlájára írandó, s még a legújabb időkben is azt olvashattuk egy olyan befolyásos történész tollából, mint W. Hubatsch (1966:203.), hogy az Odera és a Nemunas közé eső terület „történetét a német történelem részeként kell felfogni, mint az egész német történelemhez tartozó földrajzi és történeti északkeletnémet teret, amelynek alakító erői a német történelemből indultak ki”. Evvel az egyoldalú felfogással, és az evvel szembehelyezkedő ellentétes irányú elfogultságokkal szemben helyesebb Livónia történetének első évszázadait is olyan, sűrűn váltakozó szövetségben folytatott harcnak felfogni, amelyet Polock, a litvánok, a svédek, a dánok, Pszkov és a németek vívtak egymással, s amely Riga és a Kardhordozók szembenállásában kapcsolódott a császárság és a pápaság küzdelméhez is, s amelyből a l4. század elején végül a németek kerültek ki győztesen (Hellmann 1954:19.). Végül? Nem. Csupán egy időre, ha mégoly hosszú időre is, hiszen mondjuk 1561-től, mikor a Livóniai Lovagrend Rettenetes Ivan Livóniát jóformán elpusztító háborúja nyomán feloszlatta önmagát, vagy I. Péter 1709-es poltavai győzelmétől, vagy 1795-től, vagy Kelet-Európa második világháború utáni felosztásától számítva egészen 1989–1991-ig úgy látszott, hogy „végül” az orosz Drang nach Westen, a Nyugatra nyomulás győzött… 99

100



5.4. 5.4. Livónia meghódítása A második felvonásra Livóniában került sor. (A Dániából kiinduló misszió vezetője Fulco volt, 1167-től az észtek első püspöke.) Ami Livónia történetének a forrásait illeti, a keleti szláv krónikák közül alighanem a legfontosabból, a Polockiból egyetlen sort sem ismerünk: amikor 1579-ben Báthory István lengyel-litván király csapatai bevették a várost, teljesen elpusztították a Polocki Fejedelemség könyvtárát és irattárát (Zeids 1992:18.). 101 Ezért Livónia első évszázadait illetően három német krónikára vagyunk utalva. A legfontosabb a már többször idézett Heinricus, vagy Lett Henrik, vagy Livóniai Henrik (Heinricus de Lettis, n. Heinrich der Lette, l. Latvie¹u Indrikis) 1225–27-ben a helyszínen írt, alcíme szerint „a három első püspök dolgait elmesélő” Chronicon Livoniaeje az 1184 és 1227 közötti eseményeket tárgyalja, 1207-től szemtanúként főként a lívek, letgalok, selek és észtek leigázását. Több mint száz éve tart a vita arról, hogy az ismeretlen szerző német vagy lett volt-e, attól függően, hogy a de etnikai vagy területi származásra utal: Lett vagy Lettföldi Henrik?102 A középfelnémet nyelven írt Livländische Reimchronik, Livóniai Rímes Krónika az 1143–1290-es eseményekről számol be.103 A 12 017 verssorból álló krónika ún. Tischbuch, asztali irodalom, a lovagoknak étkezés közben olvasták fel. Egyetlen teljes kézirata a 15. századból származik. Heinricusszal szemben, aki Albert püspök fanatikus híveként az egyház ügyeivel foglalkozott, ennek szerzője – valószínűleg maga is lovagtestvér – a Livóniai Rend pártján áll, s fő tárgya a kurs és a zemgalei földek meghódítása. 104 Hermann de Wartberge, aki 1358-tól három Landmeister alatt szolgált Rigában, latin nyelvű Chronicon Livoniae című művében 1196-tól 1378-ig számol be az eseményekről, különösen bőségesen a Rend és a Litván Nagyfejedelemség háborúskodásairól. Livónia Németországból kiinduló térítése avval kezdődött, hogy a Holsteinből származó Ágoston-rendi szerzetes, Meinhard német kereskedők társaságában kikötött a Rigai-öbölben, s miután a polocki fejedelemtől engedélyt kapott rá, hozzálátott a lívek megkereszteléséhez, 1186-tól mint Livónia első püspöke: a Daugava egy, a torkolattól 15 kilométerre lévő szigetén (amit Heinricus – I, 7 – Holme, n. ’sziget’ néven említ), és a még följebb fekvő Ik¹kilében (l észt-lív ik¹/ük¹ + kila ’egyes falu, tanya’, n. Üxküll) 1184-ben, illetve 1187-ben templomot épített, amely a németek első támaszpontja lett. A második püspök, a cisztercita Bertold, aki a pogányok elleni harcban vesztette életét 1198-ban, már keresztes lovagokat is hozott magával térítő munkája segítésére. Az ő művét folytatta Livónia tulajdonképpeni megteremtője, Albert von Buxhövenden püspök (kb.1165–1229), aki 1201-ben megalapította Rigát. Amikor Albert a következő évben hazament, hogy újabb vállalkozókat toborozzon, távollétében a cisztercita Theoderich von Treiden létrehozta a Kardhordozók Rendjét (n. Schwertbrüderorden, lat. Fratres militie Christi), az első olyan lovagrendet, amelyik nem a Földközi-tenger térségében működött politikai erőként. Livónia meghódításának több mint százéves folyamata, a Rigai-öbölből kiinduló karddal történő térítés először a líveket,105 seleket, zemgalokat, s a Daugavától északra és keletre lévő Lettföld nyugati részén lakókat (ezek „nemzetiségére” még visszatérek) érintette, s keleti felére, a tulajdonképpeni Letgalére és a kursokra 1224 után került sor. (Koknese részfejedelemségét 1207-ben, Jersikát 1209 után foglalták el.) A hódítással együtt bővült Livónia fogalma is – amit 1202-től, amikor a pápa oltalma alá vette, hívnak Mária földjének is (Terra Mariana, Terra Matris, Terra beate Virginis) –, s ami először a Daugava és a Gauja alsó szakaszai által alkotott háromszöget jelentette, ami nagyjából a mai Vidzemének felel meg. Albert püspök 1207-ben ezt a maga allodiumának tekintve felajánlotta Philipp német királynak, akitől mint feudum oblatumot, adománybirtokot mindjárt vissza is kapta. A rigai püspökség mintájára létesítették a további Éppen ezért érthető az az általános bizalmatlanság, amivel a legutóbbi időkig kezelték V. Tatyiscsev 1773-ban megjelent Oroszországtörténetét, amelyben a szerző azt állítja, hogy az ő kezén megfordultak a polocki és szmolenszki krónikák. Csupán az újabban ismét feléledt nagyorosz nacionalizmusnak tudhatom be, hogy – amint olvashatjuk – Tatyiscsev iránt „mostanra megszűnt a hagyományos bizalmatlanság” (Alekszejev 1980:16.). 102 Azon túl, hogy a vitát kitűnően összefoglalja, A. ©vabe (1938) a lett származás mellett teszi le a garast, amire nem késett L. Arbusow (1939:496.) meggyőző cáfolata. A későbbi véleményeket – köztük a vened származást feltételezőt – összegezi E. Mugureviès (in: Heinricus: 24 és köv.). A kérdés eldöntését az is nehezíti, hogy az eredeti kézirat elveszett, s nem biztos, hogy a 13–14. század fordulójáról fennmaradt legrégebbi másolat az eredeti alapján készült (Zutisz 1949:7.). 103 Hívják tévesen Dietleb von Alnpeke krónikájának is. 104 A Reimchronik folytatóra is talált: az ún. Die jüngere livländische Reimchronik 1340 után készült, s az 1315–1348 évek eseményeit érinti. Nem maradt fenn kézirata, prózában írt változatát J. Renner, a 16. századi krónikás tollából ismerjük. 105 A lívek 1212-ig fizettek adót Polocknak. 101



püspökségeket:1219-ben Piltene (n. Pilten) székhellyel a kursföldit (Weczerka 1962:294.), 1225-ben a tallinnit (dorpatit) és 1228-ban az öselit (saaremaait). A püspököket birodalmi hercegi ranggal ruházták fel, s a rigai püspökség birodalmi Mark, őrgrófság lett (£owmiañski 1973:43.). A keresztes háború eszméjével mindig is együtt járt egy egyházi állam létesítésének a terve (Taube 1938:21.). Mit találtak itt a németek: milyen szervezettségű társadalmakat és milyen etnikumokat? A két kérdésre adott válasz összefügg. Az elsőre a legvégletesebb feleletet az 1930-as évek lett történészei (F. Balodis, A. ©vabe) nyomán – akik Kukenoist, Jersikát és Talavát ólett államnak, uralkodójukat pedig királynak tartották, s akiket ezért M. Hellmann (1954:17.) avval vádol, hogy visszaléptek a történettudomány előtti, felvilágosodás kori történetírás szintjére – újabban az Ausztráliában élő E. Dunsdorfs (1970:104.) adta, mondván, hogy a németek megjelenésekor a 12. században nem törzsek voltak, hanem kezdetleges államok – de államok: „A hódítás csak akkor vált befejezetté, mikor a németek megölték a királyokat, magukba olvasztották a lett és az észt államok nemességét és felszámolták a pogány és a görög ortodox vallást.” Ennek megfelelően „a társadalom szociális struktúrájában nincs nagy különbség a német és a dán betolakodók és a Lettföldön és Észtföldön talált társadalom között. A hódítás kezdeti szakaszaiban a fő különbség a haditechnikában volt; a németeknek és a dánoknak jobb volt a felszerésük, a fegyverzetük”. A 9. században a „király” még csak erős uralkodót jelentett, a 10–12. században viszont kizárólag a pápa és/vagy a császár által végzett szakrális (felkenés) és politikai (koronázás) aktuson átesetteket illetett meg a királyi cím. A keleti szlávok uralkodóit úgy hívták, hogy knjaz?, amit a nyugati források összevissza adnak vissza: lat. principes, duces, reguli, archontes, reges, n. eldeste, kunige, die beste. Néhány nagyfejedelmet, hogy hatalmát hangsúlyozzák, a keleti szláv krónikák királynak hívnak, de az egyetlen keleti szláv uralkodó a történelemben, akit királlyá is koronáztak, az a halicsi Danilo volt, a 13. század közepén. Mindezért Livóniában királyokról beszélni a németek megjelenése előtti időkben meglehetősen kétséges.106 Azonban ettől eltekintve is, Dundorfs szempontjai között, amelyek alapján összehasonlít (társadalmi tagoltság, gazdaság, uralkodói cím), nem szerepel a legfontosabb: a kulturális-ideológiai. Pedig egy írásbeliséggel régóta rendelkező, évszázadokkal előbb keresztény hitre tért, ideológiával is felfegyverkezett társadalom tagjai végső soron éppen kulturális-ideológiai fölényük révén kerekedtek a pogányok fölé. Ez a fölény magyarázza az idegen hódítás részbeni bensővé tételét: „A pár ezer kardhordozó-misszionárius sikerének titkát több mint negyedmillió emberrel szemben, ráadásul az oroszokkal és a litvánokkal folytatott állandó feszült harcok közepette, nem lehet kizárólag a fejlettebb haditechnikával és mechanikusan a fegyverek hatásával magyarázni. Ez csak akkor válik érthetővé, ha a bevándorlók művészetét is figyelembe vesszük, ahogy sok újonnan megkereszteltet bensőleg is megnyertek a nekik ajánlott új életvitel számára. Csak így volt lehetséges, hogy a leigázottak (észtek, lívek, nyugatzemgalok és kursok) többsége és a magukat önként alárendelők (letgalok) az új hatalmi struktúrát válságos időszakokban is önként vállalták.” (Benninghoven 1965:385.) 107 Ezért elfogadhatóbb az a vélemény, amely szerint a legtöbb, amit a németek előtti livóniai fejedelmek elérhettek, az hatalmuk örökletessé tétele volt (Mugurevics 1965:19.), H. £owmiañski pedig általánosítva úgy fogalmaz, hogy a 13. század elején a litván központok ösztönzésére a letteknél, s részben a poroszoknál is megindult valamiféle államszerveződés-államalapítás, s a német hódítás ezt törte meg.108 Megtörni pedig azért tudta, mert a törzsi-törzsszövetségi katonai demokrácia tagjai „túl egyenlőek” voltak. 109 A társadalom, amelyben nem emelkedett ki erős kizsákmányoló réteg, tagolatlan volt, aminek kulturális-ideológiai tekintetben a külső és belső kommunikációképtelenség felelt meg. Ami viszont az írásbeliség hiányából fakadt. Az írásbeliséggel

Nem lenne szabad túlértékelni, mikor Heinricus egyetlen helyen (IX, 10) királyt említ: „rex Vetseke de Kukonoyse”, ’Vjacsko, Koknese királya’. A krónikás itt az 1207–1208-as lívek elleni harcokról ír, amelyekben a németek oldalán részt vettek a lett és zemgal nemesek is, s a Polocknak hűbéres ortodox keresztény koknesei fejedelem címének királlyá nagyítása nyilvánvalóan a pogányok elleni harc törvényes, jogos voltát hivatott hangsúlyozni. 107 Két, nem is olyan jelentéktelen példa a pogányság hátrányainak az érzékeltetésére. A baltiaknak nem volt időszámításuk, s ez azt jelentette, hogy vagy átveszik a Krisztus születésétől számított nyugati, illetve a világ teremtésétől (Krisztus előtt 5500 vagy 5508) számított ortodox időszámítást, vagy semmilyet nem alkalmaznak, ami nyilván zavart okozott volna az államigazgatásban (Jablonskis 1935–42:249.). A külpolitikában is hiányzott az írás: a szláv világban, Ruszban „a 11., a 12., a 13. században, s részben még jóval később is minden diplomáciai tárgyalás szóban folyt – követek szóbeli üzenetei útján” (Lihacsev 1947:115.). 108 Talán nem erőltetett analógia L. Rowton kifejezését alkalmazni erre az átmeneti állapotra: „dimorf” törzsfőnöki rendszer, amely egyformán nyitott volt a törzs és az állam felé (idézi Simon 1983:132.). 109 Ami nem jelenti azt, hogy szabadok is voltak (s ezért megtévesztő is a kialakult szóhasználat szerint szabadokról beszélni). I. Djakonov (1994:23.) joggal hangsúlyozza, hogy „a személyiség szabadsága valójában még idegen az emberi történelem e szakaszától, viszont erős volt a közösségi érzés”. Mint a történelem során oly sokszor, szabadság és egyenlőség szembekerült egymással: a németek később úgy tudták asszimilálni-megtörni a poroszokat, hogy előkelőiknek biztosították az egyéni szabadságot, a köznép egyenlőségével szemben. 106



rendelkező, illetve nem rendelkező társadalmak között nem egyszerűen fokozati különbség van: minőségileg más típusba tartoznak.110 Mindennek következtében a livóniai törzsek védtelenek voltak a hódítókkal szemben. 111 Arra a társadalmi struktúrára, amit a németek Livóniában találtak, a modern angolszász kutatás a chiefdom (törzsfőnöki), a német pedig (elsősorban R. Wenskus nyomán) a gentilis megjelölést használja. Ez olyan – társadalomtörténeti értelemben vett – „barbár” struktúra, „amelyet gazdasági-társadalmi értelemben a viszonylag erőteljes vagyoni megoszlás és az osztályviszony elemei (de nem mélyen tagolt osztálystruktúra), politikai értelemben egyfajta kezdetleges (nem territoriális intézményekre, hanem a személyi függés láncolatára és katonai kíséretekre épülő) uralmi forma, primitív »állam« jellemez. Amennyiben ez a struktúra etnikailag többé-kevésbé homogén (legalábbis egy bizonyos etnikai elem által dominánsan meghatározott) társadalmi közösségben gyökerezik, beszélhetünk »gentilis« struktúráról” (Szűcs 1992:24.).

5.5. 5.5. Drang nach Osten A német hódítást különféleképp lehet értékelni. F. Benninghoven (1965:383.), a Kardhordozók Rendjéről írt legalaposabb összefoglalás szerzője más német történészekkel együtt úgy véli, hogy a Livóniában létrejött német állam háromszáz évig védte Livóniát az oroszok és a litvánok ellen (csupán – mint minden „Kulturträger”-pártoló – arról az apróságról feledkezvén meg, hogy ezt a német határoktól több száz kilométerre zajló védelmet senki nem kérte), míg H. £owmiañski ellenkezőleg: „A német invázió megzavarta a történelem természetes menetét, ami Litvánia Polockkal és annak letgal-livóniai kapcsolt részeivel való egyesülés, valamint ebből következően a litván rezsimnek a Daugava jobb partjára történő kiterjesztése felé ment volna. Némi extrapolációval arra a következtetésre jutunk, hogy amennyiben nincs a német hódítás, úgy létrejöhetett volna egy balti-orosz állam.” (£owmiañski 1973:77.) A Drang nach Osten, illetve általánosabban bármiféle történeti hódítás, területszerzés mindig kétféle szempontból ítélhető meg: a hódító erő, illetve a meghódított nép önrendelkezési jogának a szempontjából. Az utóbbi persze meglehetősen új keletű fogalom, ami csak az 1648-as vesztfáliai béke nyomán kezdett lassan alakulgatni, s a középkorban végig a hódítás joga uralkodott, hisz a meghódított területek jogi rendezése, a pápai szentesítés a meghódítottak szempontjából mindig utólagos volt. (A kérdés jogi vonatkozásairól: Hough 1985:303–351.) A kora középkorban azért sem létezhetett a pogány törzsek önrendelkezési joga, mert a pogányoknak eleve nem volt semmiféle joguk. A legfontosabb, az egész észak- és kelet-európai térítést döntően befolyásoló tényező azonban az volt, hogy a térség térítését végző szászok összekapcsolták az erő jogát az erkölcsi, az isteni joggal: a hadigyőzelem számukra az új, keresztény Isten felsőbbrendűségét bizonyította. (Erre számos példát lehet felhozni, kezdve Rimberttel, aki beszámolván a svédek kursok elleni hadjáratáról – Vita Anskari, 30 – arról ír, hogy a keresztények azért győzték le a pogányokat, mert – mint valami birkózóversenyen – az ő istenük volt a legerősebb, s végezve Heinricusszal [XVI, 2], aki azt veti a polocki ortodox fejedelmek szemére, hogy azok csak az adó és a pénz, nem pedig a hit miatt hajtják igába a népeket.) A nagy lengyel történész, H. £owmiañski iránti minden tiszteletem ellenére sem látom be azonban, hogy miért jelentené a történelem természetes menetét az egyik fajta hódítás, s miért természetellenest a másik fajta. Valójában a történelem természetes menete az, ami megtörtént. (Arról már nem is beszélve, hogy amennyiben némi további extrapolációval eljutunk egy 20. században megvalósult balti-orosz államhoz, aminek Szovjetunió volt a neve, már nem is tűnik olyan csábítónak ez az eshetőség…) Miért lettek volna természetesebbek a 12. század második felében a litván támadások, amelyek „jóvoltából” kipusztultak a letgal falvak, s az egész Letgaléban csak különálló tanyák maradtak (Hellmann 1954:62., 77.), mint a dán vagy a német hadjáratok? Csak nem az egykori, fél évezreddel korábbi balti nyelvközösség miatt? Hogy itt valami ilyesmi lappang, arról E. Gudavièius (1989:6., 26.) szavai tanúskodnak, aki – talán az általa is nagyon nagyra becsült H. £owmiañski nyomán? – arról ír, hogy „a missziós agresszió megzavarta a Baltikum megszokott életritmusát”, s megtörte „a természetes fejlődést”, ami abból állt volna, hogy Litvánia „csatlakoztatja magához a többi balti törzset”.112 A kérdés csak az, hogy meddig megyünk vissza a „természetes saját – természetellenes idegen” ellentét keresgélésében? Hisz egykor a balti törzsek is megtörték a Baltikum Ennek belátásához elég az írásbeliség támaszát maga mögött tudó gondolkodás csupán három jellemzőjét említeni: 1. az ember megszabadul a memorizáláshoz szükséges ismételgetés terhétől, s szellemi energiáit kreatívabb és egyúttal absztraktabb irányban hasznosíthatja; 2. megszabadul a beszéd kontextus-kötöttségének a terhétől, s evvel együtt 3. képessé válik más és más, időben és térben távoli kontextusokba helyezni magát. (Ong 1982:47., 113., 144.). A „szóbeli ember” provinciális, az „írásbeli ember” univerzális. 111 E. Gudavièius (1989:168. és köv.) evvel magyarázza még a livóniainál fejlettebb (erősebb) litván társadalom 13. századi kudarcait is. 112 Magyar fülnek ez ismerős, hisz honfoglaló elődeink sem tettek mást, mint megtörték a Kárpát-medence természetes – amint halljuk: szlovák, illetve román – fejlődését… 110



természetes vened, ó-európai vagy finnugor fejlődését, s mióta az indoeurópaiak – köztük a baltiak – az ázsiai őshazából betették a lábukat Európába, azóta az egész európai történelem természetellenesen alakul.113 A németek előtti livóniai államalakulat meglétét kétségessé teszi azoknak az etnikai viszonyoknak a képlékenysége is, ami a balti népek elnyújtott kialakulását jellemzi.

5.6. 5.6. A keletbaltiak 5.6.1. 5.6.1. A lettek A lett nép (natio) etnikai összecsiszolódása német uralom alatt ment végbe, s csak a 17. században fejeződött be, míg a politikai nemzet kezdeteiről a 19. század utolsó harmada előtt aligha beszélhetünk. 114 Maga a latvis ’lett’ főnév 1648-ban jelent meg először (Kabelka 1982:86.), ekkortól kezdte összefoglalólag a lett anyanyelvűeket jelenteni, megkülönböztetendő más alávetettektől, akiknek mindnek, az összes livóniai „bennszülöttnek” (lettnek, észtnek, lívnek, porosznak, kursnak, litvánnak stb.) a „nemzetisége” Undeutsch, nem német volt, s akiket egészen a 20. századig hívtak így.115 A nemzetté alakulás elnyújtottságát támasztja alá az ember legkonzervatívabb szokásának, a temetkezésnek a megváltozása: a különböző – letgal, sel, zemgal, kurs, sőt lív – törzsekből a 17. századra összekovácsolódott lettek ekkortól temetik halottaikat keresztény szokás szerint egységesen fejjel nyugatnak; addig csak a nőket temették így, a férfiakat keletnek – a primitív törzsek szokása szerint, amelyek a férfiakat abba az irányba temetik, ahonnan a törzs származik (Mugurevics 1985:58.). A „lett” azonban a 17. századtól is csupán a nyelvet jelölte, a területet nem. Csak a nemzeti ébredés korában, a 19. század utolsó harmadában, mikor kínzóan érezhetővé vált, hogy nincs egy olyan lettek által lakott terület, amelyre a haza fogalmát rá lehetne vetíteni, csak akkor alkották meg mesterségesen a Latvija ’Lettország’ szót, amely általánossá azonban csak a 20. században vált. Arról, hogy a 13. századtól egyre jobban elterjedő, majd a 15. századtól kizárólagossá váló Livónia-Livland, illetve lakóinak első ízben egy rigai kereskedelmi céh 1354-es statútumában feltűnő Undudisch = Undeutsch elnevezése előtt mit hogyan hívtak, vagyis hogy a lett nép milyen törzs(ek)ből alakult ki, s hol volt annak (azoknak) a szálláshelye, arról két, egymástól meglehetősen eltérő nyelvészeti álláspont alakult ki.116 Mit mondanak a források? Heinricus (X, 3 és X, 15) ugyanannál az 1206-os évnél azt írja: Lethos, qui proprie dicuntur Lethigalli ’a lettusok,117 akiket valójában letgaloknak mondanak’118 és Letthi vel Letthigalli ’lettusok, avagy letgalok’, tehát azonosítja a lettet és a Lettföldet a letgallal, illetve Letgaléval (letgals ’lettek vége, határa’). Az előbbi (Lettos, Lette, illetve Lettia, Lettlandt, Lettlant, terra Letthorum, Letthorum provincia) a nyugati, latin és német forrásokban általános, 1209 után kizárólagos. A keleti szláv források viszont kizárólag lotgalokról = letgalokról, illetve Lotgaláról = Letgaléről beszélnek: a Lavrentyij-krónikakompozícióban Lìt?gola, a Novgorodi krónikában Lot?gola áll. Tehát azt látjuk, hogy a Rigai-öböltől kiinduló, nyugatról keletnek tartó hódítást regisztráló nyugati források említenek letteket és letgalokat (az utóbbiakat csak a hódítás legelején, a valószínűleg csak hallomás útján történt ismerkedés kezdeti szakaszában), míg a keleti szlávoktól kiinduló, keletről nyugatnak tartó hódítást A baj nem az, hogy a „természetes–természetellenes” fogalompár erkölcsi mozzanattól terhes, hisz a történésznek kötelessége a történelmi tények erkölcsi megítélése, hanem az, hogy egy másik, későbbi kor fogalomkészletéhez tartozik. Mint a vesztfáliai béke után született és a népek önrendelkezési jogát mindennél előbbre tartó „magánembernek”, természetesen nekem sem rokonszenvesek a baltiakat leigázó idegen hódítók. Ha azonban ezt a jogot egy olyan koron kérem számon, amelyben az nem létezett, akkor a „mi lett volna, ha” és a „milyen jó lett volna, ha” típusú kérdéseknél kötök ki, amelyek a fehér asztal melletti kvaterkázás, nem pedig a tudomány illetékességi körébe tartoznak, mint ahogy az sem változtatja meg a baltiak középkori történelméről kialakított vagy kialakítandó képet, hogy egy nemrég felröppent hír szerint II. János Pál pápa visszamenőleg meg akarja követni a katolikus egyház nevében a keresztes hadjáratoktól szenvedett népeket, aminek mai egyházpolitikai vagy – a hívő ember számára – metafizikai jelentősége lenne, de történettudományi megint csak semmi. 114 E különbséget némely nyelveken a „nemzet–nemzetiség” szópárral jelölik, például „a lett nemzetiség (narodnoszty) a 13–17. században formálódott ki” (Szedov 1987:379.), vagy n. Nation-Völkerschaft, az utóbbit Szűcs (1992:56.) „nép” vagy „népalakulat” szóval fordítja magyarra. 115 Így van ez az első lett könyvek címében is: Luther Enchiridionjának 1586-os fordítása „aus dem Deutschen ins undeutsche” készült, s két 1587-ben megjelent fordításgyűjtemény címe is az, hogy Undeutsche Psalmen und geistliche Lieder, illetve Undeutsche Evangelia und Episteln. 116 Azért csak nyelvészeti, mert régészeti nem nagyon lehet: „A Daugava alsó szakaszának egész területéről (a lettek szálláshelyéről – B. E.) nincs egyetlen, a 8–10. század elejéről származó lelet sem.” (Atgazis 1980:100.) 117 A szó magyarul 1800-ban fordul elő először „Lettusok” formában, ami a középkori latin átvétele. Az -us későbbi elhagyását elősegíthette az ugyancsak latin eredetű német Lette (Kiss 1965:92.). 118 Ez Bielenstein (1892:75.) szerint mindössze azt jelenti, hogy a „lett” név általánosabb volt, mint a „letgal”. 113



(amely a Daugaván csak Kokneséig ért el, a Rigai-öbölig talán sohasem!) regisztráló keleti források csak letgalokat. Az ezeket az adatokat értelmező két magyarázat közül az első – amelyet olyan nagy nyelvészek képviseltek, mint K. Buga (például 1923) és J. Endzelins (például 1913), s amely az ő szinte megfellebbezhetetlen tekintélyük miatt majdhogynem hivatalossá vált – elfogadva Heinricus lett = letgal azonosítását, azt mondja, hogy a mai lettek ősei kizárólag a letgalok voltak, akik persze letgalul beszéltek. (Ugyanígy például Balodis 1930, Gaters 1977:10., Szedov 1987:379.) A kitűnő SSS-ben, amelynek anyaga a 13. századig terjed, nincs „lett” címszó, mintha lettek addig nem léteztek volna, csak letgalok, s ez utóbbiak alakultak volna át, ki tudja hogyan és miért, letté.119 (Lettek és latgalok azonosításában a századelőn lábra kapó latgal szeparatizmus elleni politikai szándékot vélek felfedezni, ami J. Endzelins (1913:479.) szavaiból elég világosan kihallatszik: „A »latgal« név mostani jelentésének alapjául nem nyelvi különbség szolgál, nem is etnikai különbség, nem is felekezeti különbség (…), hanem kizárólag kulturális különbség. Ha pedig így áll a helyzet, akkor nemcsak tudományosan helytelen, de politikai értelemben is veszélyes lettekről és latgalokról beszélni.” Magyarán: most sincs külön latgal és lett nép, s a törzsi múltban sem volt. Endzelins ezt a tételt olyan fontosnak tartja, hogy hajlandó érte feláldozni a külön lett törzs egykori tényét is.) Ez az álláspont feloldhatatlan ellentmondásokba, de legalábbis megmagyarázhatatlan tényekbe ütközik. A keletről, a letgalok felől kiinduló nyelvi és etnikai egységesülés nem tudja megmagyarázni magát a letgals ’lettek vége’ szót sem, hiszen ha nem létezett lett törzs, akkor minek a végén, határán tanyáztak a letgalok? Továbbá: hogyan lehetett a Riga környéki középlett nyelvjárás (l. vidus izloksnes) az írásos nyelv és a köznyelv alapja (így például Endzelins 1945:402.), ha a keleti letgal volt az asszimiláló? Miért nem Letgalénak hívják a későbbi források a földet, a terrát, miért Lettföldnek, mint például a Livóniai Rímes Krónika (341–342. sor): „Da nach liet ein ander lant die sint Letten genant” – ’Azután (tudniillik a selek után) terül el egy másik föld, amit Lettföldnek hívnak’ (Latvijas 1937:19.)? Ha nem lettek éltek Riga környékén, akkor ki változtattaasszimilálta letté az odáig hatoló letgalokat? Az ugyancsak ott tanyázó (finnugor) lívek? A valószínűleg csekély létszámú, s a forrásokban épphogy csak felvillanó selek? A zemgalok? Csupa képtelenség. Endzelinsék meggyökeresedett álláspontjával szemben már az is szentségtörésnek számított, amikor S. F. Kolbuszewski (1983) avval állt elő, hogy a lett nyelv a lív szubsztrátumra épülő letgalból, kursból, selből, zemgalból Riga környékén kialakult amalgám. (Korábban egyedül Gerullis 1924:341. képviselte ugyanezt a véleményt.) Azonban a lett nyelv itt is csupán nem lett nyelvek – lív, letgal, kurs, sel, zemgal – valami csoda folytán kialakult ötvözete, amelyből maga a lett „alapanyag” kimaradt. A források adataiból logikusan következő tételt, hogy tudniillik a terület nyugati felén (nyugaton egészen a kursokig) lettek éltek, míg keleti felén letgalok, s hacsak nem két külön törzsről van szó (ami valóban valószínűtlen), akkor az utóbbiaknak kellett az előbbiekből lenniük, nem pedig fordítva, ezt a tételt egyedül a mindig józanul elfogulatlan litván baltista, a felejthetetlen J. Kabelka (1982:88.) pendíti meg óvatosan: „Lehetséges, hogy a keleten élő letgalok a lettek részét képezték. (…) Az a szinte egyöntetű állítás, hogy az egész mai Lettország területén elterjedt nyelv nem lett, hanem letgal volt, nagyon kétséges.” Holott csak így, egy lett törzs feltételezésével magyarázható meg a let- és a lat- tő különbsége is: a Rigai-öbölnél lettek voltak, amit igazol a lív szó is: lätt (ejtsd: lett) ’lett’. A németek a let- alakot a lívektől vették át, s ez kelet felé terjedvén szláv ajkon alakult át a veláris „t” előtt lat-tá. Az ì g o(a) hangfejlődés világosan kiolvasható a keleti szláv krónikák említéseiből.

5.6.2. 5.6.2. (A leitisek) A baltiak történelmének van azonban egy másik talánya is: nemcsak a lett törzs hiányzik belőle, hanem a litván is, hiszen a lietuvis ’litván’ név a legalább a 10–11. századtól létező Litu(v)a ’Litvánia’ (l Liet-uva l Leit-uva) állam nevéből származik, törzsként vagy törzsszövetségként azonban a litvánokat kizárólag vagy auk¹taitis (’felföldi’) vagy ¾emaitis (’alföldi’) néven emlegetik. A Nesztor-krónika háromszor említi a litvánokat – 3.,10., 150. –, mind a háromszor főnévi, „Litva” alakban, ami, mint a keleti szláv krónikákban általában, egyaránt jelentette a területet és annak lakóit. Az első két esetben a Litva: jazük. Az első esetben, amely a bábeli népkeveredés előtti időre vonatkozik, ez nemzetséget jelent, míg a második esetben, ahol jóval a Bábel utáni időről van szó, egyszerűen törzset: „Jafet részén telepedtek le Rusz, Csjud és minden(féle) 120 nemzetségek: Merja, Muroma, Vesz, Mordva, Volokon túli Csjud, Perm, Pecsera, Jam, 121 Ugra, Litva, Zimegola (Zemgale), Korsz (Kurs), Ljatgola (Latgale), Ljub (Liv).” „És vannak más, a Rusznak szintén adót fizető törzsek is: Csjud, A. Erhart (1984:6.) szerint a „lett” név „talán a letgalok egykori törzsi nevének a rövidítésével (sic!) keletkezett”. Egy másik kézirat szerint: „a következő”. 121 Ez a vótokhoz tartozó jemeket vagy jamokat (hämeket) jelöli, nevük a mai városnévben maradt fenn: Jamburg (Amman 1936:33.). 119 120



Merja, Vesz, Muroma, Cseremisz, Mordva, Perm, Pecsera, Jam, Litva, Zimigola, Korsz, Neroma,122 Lib.” A harmadik helyről – „6548 (1040) nyarán. Jaroszlav Litva ellen indult” – viszont eldönthetetlen, hogy a „Litva” itt a litván törzset vagy Litvániát mint önálló államot jelenti. 123 Az az alábbi elképzelés, amely egy újabb, most már a Baltikumban található közös lett-litván „őshazából” elinduló, s aztán lettre (lettre, letgalra és zemgalra) és litvánra (auk¹taitisra, ¾emaitisra és zemgalra) tagolódó közös lett-litván törzset feltételezve megpróbálja lettek és litvánok eme kettős hiányát megszüntetni, számos pontján a logikán kívül másra nem támaszkodhat, s ezért hangsúlyozottan hipotetikus jellegű. (Az evvel szemben álló hipotézis szerint a zemgal, a sel és a letgal nyelvek nem folyamatosan nőttek ki ebből a keletbalti „ősnyelvből”, hanem külön-külön szakadtak ki belőle, s aztán egységesültek újra lett, illetve litván nyelvvé. [Így például Plakis 1930:55.] Sőt, egyes nyelvészek – például V. Ma¾iulis, V. Dambe – véleménye szerint a sel és a zemgal a kurshoz áll közel, ezért lehetséges, hogy ez a két nyelv a peremvidéki ősbaltiból a kurssal együtt, igen korán szakadt ki – Eckert–Bukevièiute–Hinze 1994:19.) Hipotézisem kiindulópontjául K. Buga (1924b:551. és köv.) sokáig uralkodó, majd elutasított feltételezése szolgál: a baltiak ősei a Dnyeper középső és felső szakaszától a szlávoktól szorítva vándoroltak fel északra, illetve északnyugatra, avval a nagyon lényeges módosítással, hogy ez nem a baltiak egészére, hanem csupán a keletbaltiakra, a lettek-litvánok őseire vonatkozik.124 Ezt a vándorlást – már csak a sokszor emlegetett terepviszonyok miatt is – lassú, több évszázados folyamatnak kell elképzelnünk, olyan harmonikaszerű mozgásnak, amelyben egy-egy nagyobb nemzetség, törzs évtizedekre letelepedett, amikor is nyelve egységesült, majd felkerekedvén és más nyelvjárások közelébe kerülvén, az új etnikumhoz és annak nyelvéhez hasonulván az addigitól különbözni kezdett. E vándorlás alatti „államformát” R. Wenskus (1961:46.) igen találóan „vándorlási köteléknek” (Wanderband) mondja. Ennek nem mond ellent, hogy e felkerekedést néha az okozta, hogy valamilyen más népcsoport katonai erőhöz folyamodott. Valószínűleg igaza van a fehérorosz régésznek, A. Mjadzvedzeunek (1994:37.) abban, hogy például a 6–7. században, amikor Fehéroroszország területén megjelentek a szlávok, mint hódítók léptek fel az ott talált baltiakkal szemben, s ez adta meg a kiinduló lökést az ekkor kezdődő nagyobb arányú felvándorláshoz. Az viszont, hogy a régészeti anyagban semmiféle olyan törés nincs, ami arra utalna, hogy az így északra szorított baltiak elűzték volna az ott talált finnségi népeket, azt bizonyíthatja, hogy a balti–finn találkozás békés asszimilálásként zajlott. Ennek a több évszázados folyamatnak a nyomait a régészet is csak alig-alig tudja kitapogatni, éppen mert egymástól csupán apró részletekben különböző, rokon etnikumokról van szó. 125 Az azonban biztosnak látszik, hogy e délkeletről északnyugatra irányuló, meg-megálló mozgás során a törzsegyveleg déli részén a későbbi litvánok, északi részén a későbbi lettek ősei (letgalok, selek, lettek, zemgalok) helyezkedtek el, tehát a lettek ősei voltak azok, akik idegen szubsztrátummal találkoztak: keleten a finnségi törzsekkel, amelyek – Zeps– Rosenshield (1993:350.) szerint – 500 körül nemcsak Letgale északi, hanem déli részét is lakták, majd a polocsánokkal-krivicsekkel, középen a finnugor lívekkel, esetleg a venedekkel, nyugaton az 500 vagy 1000 évvel korábban nyugatra szakadt nyugatbalti kursokkal (akiknek a földje egészen a Nemunasig nyúlott, s akik érintkezésben voltak az ugyancsak nyugatbalti poroszokkal126). Az idegen nyelvekkel történt találkozás magyarázza azt, hogy a lett jóval újítóbb, mint a maga balti archaikusságában megmaradt litván. Hogy ez a felvándorlás-felszivárgás mikor történt, azt megint csak találgatni lehet. Főként régészek és történészek valamikor az időszámítás szerinti első évszázadokra, sőt, a kursok és a zemgalok esetében még korábbra, a korai vaskorra teszik a kezdetét. (Noha a legtekintélyesebb lett és litván régész is elismeri, hogy „alapjában csak az I. évezred közepétől-második felétől lehet azoknak a törzseknek-törzsszövetségeknek a területeit kijelölni, amelyeket a 9–14. század írásos forrásai alapján ismerünk” – Mugurevics–Tautavièius 1980:10.). A selek és a letgalok a 3–4. században kerültek volna fel a Daugava bal, illetve jobb partjára Vilnius környékéről (Szedov 1985). Az 1–4. században talán fennállt ¾emaitis-zemgal törzsszövetségből a 4–6. században különült volna el a ¾emaitis törzsszövetség, amely egészen a 13. századig állt fenn, amikor is

Ehhez vö. a neuroszokról (II. 4.2.). Ezért teljesen indokolatlan a szót „nemzetség”-nek értelmezni, mint azt V. Szedov (1987:390.) teszi – aki egyébként tudomásom szerint az egyetlen, aki dicséretes következetességgel és egyértelműséggel litván törzsről beszél. 124 A Dnyeper felső folyásánál még a 9. században is – a szlávokkal (krivicsekkel) vegyesen – baltiak tanyáztak (Rüss 1981:244.). 125 Például egyesek szerint a népvándorlás nem érintette a Kelet-Baltikumot, mások (például ©imenas 1992, Mjadzvedzeu 1994:37.) szerint a régészeti leletek arra utalnak, hogy a tengerparton és a Nemunas mentén idegen hódítók (talán a gótok–alánok–herulok) jelentek meg. Vagy: elég nagy terület 9–11. századi temetői anyagáról folyik eldöntetlen – és talán eldönthetetlen – vita, hogy a hamvasztásos temetkezésre utaló sírok az auk¹taitisokhoz vagy a ¾emaitisokhoz köthetők-e (Szedov 1987:387.). 126 A Kurs-turzáson keresztül mindenképpen, de esetleg úgy is, hogy poroszok laktak a Nemunas mentén is, egészen a Nemunas-parti Grodnóig (lit.Gardinas), amely területet a litvánok csak 1400 körül foglaltak el (Gerullis 1924:340.). 122 123



államalapítási törekvéseiket a történelem egyetlen litván királya, Mindaugas akadályozta meg (Tautavièius 1981:31.).127 Jobban dokumentálhatónak tűnik az a K. Bugától származó, s főként nyelvészek, újabban antropológusok és néhány régész (például Tautavièius 1980:87., Mjadzvedzeu 1994:37.) által elfogadott elmélet, amely szerint a baltiak a 6–7. századtól indultak volna nagyobb számban északnak-északnyugatnak, mégpedig Fehéroroszország területéről. Az antropológiai adatok is erre utalnak: a 10–12. század letgaljai (lettjei), a 9–10. század ¾emaitisai és a 11–12. század szmolenyszki krivicsei azonos antropológiai típushoz tartoznak, amit az magyaráz, hogy Fehéroroszországból jöttek (Denisova1977:125.). A 7–8. századtól úgy megszaporodik a Lettország területén talált sírok száma, hogy az csak bevándorlással magyarázható, természetes népszaporulattal nem. Ugyanez mondható el a 7. századi Kurzeméről, ahová ekkor nyomulnak fel a kursok, Letgaléban pedig még később, a 8. századtól jelennek meg a letgalok (i. m.: 129–130.). Kraniológiai szempontból az I. évezred két részre oszlik: az első felében Litvánia és Lettország területére délrőldélnyugatról vándorolnak be a nyugatbalti keskeny arcú törzsek (amelyekre a halomsíros temetkezés a jellemző), míg a 4–5. századtól keletről-délkeletről a széles arcú keletbalti törzsek (sírdombos temetkezés). ®emaitijában és Zemgaléban azonban csak a 9. században jelenik meg először nagyobb számban a széles arcú típus (Denisova1989:32.). A lettek ősei 550–650 körül még Vilnius környékén tanyáztak (Buga 1924:737 és köv.), s a lett nyelv a 7. századtól kezdett külön nyelvvé válni, „amikor a lettek átkeltek a Daugava túlpartjára, Letgaléba” (Buga 1924b:103.). A néhány évszázados folyamat eredményeképpen „1200 körül a lett nyelv fonetikailag semmiben nem különbözik a maitól” (Buga 1920–22:18.). Nevük is lent, délen alakult ki, mégpedig különböző vízinevekből: a Leta, illetve Lata pataknevekből (Buga 1923a:629.), vagy a litván–lett határon lévő Late pataknévből,128 vagy a Nemunas egyik mellékfolyójába, a Rusnébe ömlő 27 km hosszú Leite patak nevéből, vagy egy Lietauka nevű, 11 km hosszú patak nevéből, amely a litván törzs 7–8–9.(?) századi esetleges központjától, a Vilniustól kissé északnyugatra lévő Kernavetől 30 km-re ömlik a Nerisbe (Kuzavinis 1964). A balti névadás szokásos módján a vízinévből területnév és/vagy népnév képződött (mint ismeretes, a kettő sokszor egy). A Leta, Lata, Leite és Lietauka nevekben a tő három változatban szerepel: a litván változatban liet- tő van (Lietuva = Litvánia l Liet-ava l *Leit-ava), a szláv változatban lit- tő (Litva = Litvánia), míg a lett-letgal változatban (az „e”-ből szláv hatásra alakult „a”-val) lat- tő (latvis ’lett’, *Latva g Latvija = Lettföld, Lettország). Mindhárom változat, s ezáltal lettek, Lettföld, letgalok, Letgale, illetve litvánok, Litvánia minden elnevezése egy „ei” diftongusos alakra megy vissza: *Leita, ami végső soron az ie.*lei ’kiönteni’ (vö. lit. lieti ’kiönteni’) tővel függ össze (Fraenkel I:368.), s az eredeti jelentés valami olyasmi lehetett, hogy „kiömlő folyó”, „áradásos terület”, tehát a Baltikumra oly jellemző és ismerős névadással állunk szemben. 129 A leit- tőből származó *leitis (t. sz.: lei¹i) lehetett a számban is legnagyobb, közös litván-lett törzs neve. A név mind a mai napig (némi gúnyos árnyalattal) lettül azt jelenti: ’litván’, litvánul pedig a lei¹is az, aki nem ¾emaitis, hanem auk¹taitis nyelvjárásban beszél, vagyis a leitis törzs eredeti szálláshelyéről való.

A ¾emaitis törzsszövetség nyugati határa egy tengerparti sáv volt, a 13. században említett Lamatföld, amelynek lakói talán azonosak a Tacitusnál szereplő lemovii germán törzzsel (Gudavièius 1981.). 128 Ez összefügg az ie.*lat- ’nedves, vizenyős láp’ tővel (Laur 1972:46.), vö. ófelnémet lätto ’agyag’ (Vasmer II:19.). 129 Litvánia nevét a középkorban különféleképp próbálták magyarázni: l L’Italia; vagy l az egykori Gallia nyugati tengerpartját jelentő kelta Letha; vagy l lat. Litavia ’parti föld’; vagy l lit. lietus ’eső’, s így Litvánia ’esős ország’ lett volna. 127

A középkori krónikák igyekeztek a litván birodalom uralkodói számára előkelő múltat kreálni. A litván nemesek ősei az egyik ilyen legenda szerint a rómaiak voltak. Néró császár zsarnokságától megrettenve egyik rokona, Palemon herceg összeszedte minden jószágát, maga mellé vett 500 nagyurat, egy csillagjóst, és elmenekült Rómából. A csapat napnyugat felé végighajózott a Földközi-tengeren, majd föl az Északi tengerre, s a Nemunas torkolatánál kikötve elérte ®emaitiját. Palemonius fia, Kunas herceg alapította Kaunas városát. A római eredetben hitt a 16. századi Michalo Lituanus is. Sok éles szemű megfigyelést tartalmazó munkájában (De moribus tartarorum, lituanorum et moschorum – A tatárok, litvánok és muszkák szokásairól) így ír: „Az orosz nyelv idegen tőlünk, litvánoktól, azaz itáliaiaktól, akik itáliai vérből származunk. Hogy ez így van, az világos félig latin nyelvünkből és ősi római szokásainkból is, amelyek nem oly rég haltak ki.” (Korsakas–Lebedys 1957:27.) Litván Mihály szerint a litvánok elődjei Julius Caesar katonái voltak, akiket Britannia felé hajóztukban a vihar űzött ki a Balti-tenger partjára. A rokonság bizonyítására számos hasonló latin és litván szót sorol fel, valamint Aesculapius kultuszát, akit a litvánok ugyanúgy kígyó alakban tisztelnek, mint a rómaiak. Az említett Palemon három fia közül az egyik egy folyó partján vert tanyát, amelyet az emberei latinul litus-nak, partnak hívtak, ahol is tölgyfából készült tárogatót, tubát fújtak. E két szót összekapcsolva litusbának hívták a helyieket, „amit az egyszerű emberek, nem tudván latinul, Lietuvának ejtettek”. Nos, végső soron a modern nyelvészet is a lat. litus (l ie. *liet-) és Lietuva etimológiai rokonságát állítja…



A törzs ugyanis először a Neris, Nemunas és Merkys folyók között, Vilnius és Kernave körzetében állt össze, s innen, Leitából indult el nyugat felé, miközben kapta a szlávok nyomására délkelet felől érkező balti utánpótlást.130 Ők lehettek a szalagdíszeskerámia-kultúra emberei, akiket a közkeletű felfogás a litvánok őseivel azonosít (vö. Volkaite-Kulikauskiene 1987:185.). Délkeletről terjedt el a baltiakra egészen a kereszténység felvételéig, sőt még jóval utána is jellemző temetkezési szokás: a halottat elhamvasztották, a hamvakat egy urnában vagy anélkül a sírba tették, ahová gyakran lovát is (élve) vele temették. Az 5–6. századtól kezdődő hamvasztásos temetkezés csak a 10. században ért fel északra a tengerpartig (Volkaite–Kulikauskiene 1987:190.). A leitisek egyenesen északra, Riga felé, a mai Vidzeme irányába húzódtak: K. Buga szerint Vidzemében a lettek között litvánok is éltek, amit egész sor leitist tartalmazó helynév igazol (Buga 1923a:612.), s amikor a Nesztorkrónika titokzatos módon a litvánokat a zemgalok és a kursok mellett azok között az északi népek között említi, amelyek adót fizetnek Rusznak (Poveszty: 13.), csak a Polocknak adót fizető leitisekre gondolhatunk. A leitisek törzsi neve őrződött meg a 13. századtól kezdődő nyugati források, mindenekelőtt Heinricus szóhasználatában: Mindaugas király címe a 13. század közepén rex Lettowiae, Gediminasé a 14. század elején rex letwinorum, letphinorum, német oklevélben koning van Lethoven, Lettowen. A területre Heinricus három nevet használ: Lettonia az egészet jelenti, Litvániát is,131 s ennek lakója a lettonus ’litván’; Lettia a mai Vidzeme és a Daugava bal partján, a középső sávban elhelyezkedő kisebb terület, s ennek lakója a lettus ’lett’; végül a keleti tartomány, Lettigalia, amelynek lakója a lettigals.132 E közös lett–litván törzsnek jó darabig természetesen a nyelve is azonos volt: „Csak annyit tudunk, hogy Talavában és Vidzemében még akkor telepedtek meg a lettek, mikor nyelvük semmiben nem különbözött a litvántól.” (Buga 1923a:630.) Ha megfelelően értelmezzük, nagyon jól egybevág evvel a képpel A. Vasks (1992:185.) feltételezése, amely szerint két felvándorlás volt: a 6. században a Litvániából kiinduló balti felvándorlás, amely a Vidzeme letgaljait eredményezte (akiket én lettnek, vagyis leitisnek mondanék), s a 8–9. századtól Fehéroroszországból kiinduló, amely Letgale letgaljait eredményezte. Az utóbbiak antropológiailag sem azonosak az előbbiekkel: Letgale letgaljai antropológiailag a polocki krivicsekkel azonosak. A magyarázat kézenfekvő: amint fehérorosz régészek is állítják (például Ducsüc 1995:22.), a 8–9. századtól a krivicsek szláv törzse elérte a Daugava felső folyását (a Vasks által említett második felvándorlás tehát szláv volt), s ott találkozott-keveredett a nyugatról kelet felé terjeszkedő lettekkel-leitisekkel. E találkozásból születtek a Letgale letgaljai, az „igazi” letgalok, akik tehát letté-leitisszé vált, lettül-leitisül beszélő szlávok (krivicsek) voltak.133

5.6.3. 5.6.3. A litvánok (¾emaitisok-auk¹taitisok) Az egykori közös nevet tehát a lettek megőrizték, mégpedig nemcsak a saját nevükben, hanem az északkeleti peremükre vándorolt letgalok nevében is. A litvánok azonban nem. Ők elvesztették, kétszeresen is, mégpedig annak következtében, hogy a leitisek nemcsak északkeletnek és északnak, hanem nyugatnak, délnyugatnak és északnyugatnak is nekivágtak. Nyugati-délnyugati elvándorlásuk eredményeképpen telepedtek meg a Nemunas középső szakasza és a Neris folyó között, amit a litvánok „második őshazájának” lehetne nevezni. Évtizedek óta folyik a vita arról, hogy hol lehetett a 13. század közepén megszülető litván állam, „Mindaugas Litvániájának” a magva. 134 Források híján a vita – ahogy az egyik résztvevő, J. Jurginis találóan megjegyezte – „egy ismeretlennek egy másik ismeretlennel történő magyarázgatása” (Jurginis–Merkys–Tautavièius 1968:32.). Az egyik álláspont szerint a valószínűleg a 12. század második felében létrejövő litván törzsszövetség központja Kernave és Vilnius volt. A másik, többségi nézet szerint, amelyet még 1931-ben H. £owmiañski alapozott meg, s amelyet többek között VolkaiteKulikauskiene (1970:271.) és E. Gudavièius képvisel, a Nemunas, Neris és Merkys folyók között volt a központ.

Akik ott maradtak a Dnyeper-vidéken, azoknak az elszlávosítása a 8–9. században kezdődött (Szedov 1985.). Ezzel egybecseng az, amit a 13. századi angol ferences rendi püspök, Bartholomaeus Anglicus ír világtörténetében: Livónia nem más, mint Litvánia (Lectonia) folytatása. (Idézi Gudavièius 1982:34.) 132 Mindezen nevekben az „e” valószínűleg „ei” diftongust takar. Philipp de Mezieres 1364-ben Litvániát így említi: „royaume de Layto” (idézi Kiparsky 1940:62.), ami Gilbert de Lannoy 1413–14-es úti beszámolójában már monoftongizálódhatott: „royaume de Letau”. (Idézi Mortensen 1926:73.) 133 Evvel pontosan ellentétes nyelvcseréről beszél R. Denisova (1989:33.), aki az uralkodó Endzelins-féle felfogásnak megfelelően egy eredeti letgal törzset feltételez, amelynek egy részéből – a maga letgal nyelvét szlávra cserélvén – szláv (krivics) lett. 134 A vita korrekt ismertetése Gudavièius 1983, 1983a, 1986, Gudavièius 1985. 130 131



A két felfogás nem összeegyeztethetetlen. Az első, Vilnius–Kernave körüli szálláshelyen végbemehetett valamiféle, a leitis törzsben megtestesülő egységesülés, amely a 6–7. századtól felbomlott, majd a délnyugatabbra fekvő új szálláshelyen – talán a 7–9. században – egy újabb törzsi centrum jött létre, amely azonban most már litván = lietuvis volt, a Lietuva országnévből képződött jelöléssel. A leitist tehát kiszorította a lietuvis. A lietuvisok azonban csak rövid ideig hívták magukat így, vagyis litvánnak. Az egységes törzsi nevet a lietuvisok-litvánok egy részének északnyugati elvándorlását követően felváltotta a ¾emaitis = alföldi és auk¹taitis = felföldi elnevezés, miközben a Lietuva országnév megmaradt, most már azonban nem ’litván’, hanem ’litvániai’ jelentésben. (Ez a területi, nem pedig etnikai jelentés a litván állam erősödésével egyre gazdagabb lett, egyre több különböző etnikumot jelentett.) Ezt bizonyítja, hogy Gediminas nagyfejedelemnek még egy 1322-es szerződésében is külön említtetik Litvánia, Auk¹taitija és ®emaitija. A két utóbbi név a ¾emas ’alacsony’ és auk¹tas ’magas’ melléknévből képzett. 1420-ban Zsigmond császárnak írott levelében Vytautas nagyfejedelem is így magyarázta: a ¾emaitisok földje (terra Samaytarum) „ugyanaz, mint Litvánia, mert ugyanaz a nyelv és ugyanazok a lakói is. Mivel a terra Samaytarum alacsonyabban van, mint Litvánia, ezért ®emaitijának (Szomoyth) hívják, ami litvánul annyit tesz, alacsonyabb föld. A ¾emaitisok a fennmaradó Litvániát Auk¹taitijának (Auxstote) nevezik, mert az a föld, ®emaitijával összehasonlítva, magasabban van” (LI©/I:92.). A két fogalom valóban csak viszonylagos, hisz Litvánia legmagasabb pontja sem éri el a 300 métert. Ráadásul ®emaitija Litvánia legdombosabb része, míg Auk¹taitija, Felföld magja a középlitván síkság. Éppen ezért az „alsó-felső” megkülönböztetést másként kell magyarázni. K. Buga és A. Salys szerint a ¾emaitisok és az auk¹taitisok-litvánok határfolyójának, a Neve¾isnek a völgyétől származik a név. H. Mortensen (1926:83.), H. £owmiañski (1931:36.) és A. ©apoka a Nemunas, alsó, illetve felső folyásától eredezteti a megkülönböztetést. Talán logikusabb G. Gerullis magyarázata, aki azt mondja (1924:340.), hogy amikor a litvánok (akiket feltételezésem szerint leitiseknek hívtak) nyugatra vándorlásuk során elérték a Neve¾is folyó völgyét, akkor ott, a közép-litvániai alföldön kerültek alacsonyabb területre, s a keleten-délkeleten, a Vilnius-a¹menai felföldön maradt összes többi leitist kezdték velük szemben felföldieknek hívni. Az utóbbiak között ott voltak a Litvánia magját alkotó föld (lett légyen az akár az első, akár a második őshaza) lakói, akiket ekkor már lietuvisnak hívtak. Ezzel magyarázható, hogy az ott maradt auk¹taitisok és Auk¹taitija fogalma egyre jobban azonosult a lietuvisok és Litvánia fogalmával, amitől az ugyanúgy litvánul beszélő ¾emaitisok és ®emaitija egyre jobban eltávolodott. A források előbb említik ®emaitiját (lit. ®emaièiai, o. Zsmugy, len. ¼mójdµ, ¼mudµ, lat. Samogitia, n. Sameiten, Samaythen stb.), először 1219-nél a Halics–Volhíniai krónika, mikor a béketárgyalás résztvevői között a krónikás felsorolja „Erdivil és Vikint zsemotszkij (értsd: ¾emaitijai) hercegeket” (LI©/I:34.). A délkeleti országrész „Auk¹taitija” jelölése (lit. Auk¹taièiai, a latin és német forrásokban igen változatosan írták: Austechia, Auxtote, Eustoythen stb.) a 13. század végétől használatos, először Dusburgi Péternél (Austechia) szerepel. A leitisek egységéből egyre inkább elkülönülő északnyugati ®emaitija az idők folyamán keskeny sávban – a volt kurs területen – egészen a Balti-tengerig húzódott.135 Az egyaránt litvánul beszélő ®emaitija és Litvánia a kívülálló számára oly nehezen érthető megkülönböztetésének – több litván uralkodó próbálta magyarázgatni például a pápának – az az alapja, hogy ®emaitija hol a litván államhoz tartozott, hol nem, s véglegesen csak 1413-ban sikerült Vytautas nagyfejedelemnek a birodalomhoz csatolnia. Megkeresztelkedése is csak ekkor történt meg (szemben Litvániával-Auk¹taitijával, ahol ez már 1387-ben lezajlott), s ekkor kapott mindjárt a vilniusitól különálló püspökséget is. Amint azt a 16. századi litván krónikák regisztrálják, még 1569 után is hívták ¾emaitijai fejedelemségnek (szemben a Litván Nagyfejedelemséggel, amit ebben a szembenállásban úgy hívtak: Litwa za Niewia¿± ’Neve¾isen túli Litvánia’ – Juèas 1981:39.). Az 1547-ből származó első litván vers, M. Ma¾vydas tollából, Magának a könyvecskének oktató intése szintén litvániaiakhoz és ¾emaitisokhoz szól, de még a 19. századi S. Stanevièius is A ¾emaitisok dicsősége címet adja annak a versének, amely egész Litvánia dicső múltját zengi. A ®emaitiját Litvániától (tulajdonképpen Auk¹taitijától) megkülönböztető szóhasználat másik oka – a két külön püspökségen kívül – az volt, hogy 1413-ban a kettő közigazgatásilag is elkülönült egymástól: az addigi vilniusi, trakai és naugardukasi fejedelemségekből lengyel mintára vajdaság lett, míg ®emaitija megmaradt fejedelemségnek, 1440-től ennek megfelelő privilégiumokkal. De egészen az újkorig, talán mindmáig a két országrész jellege is más maradt. Az, hogy a német támadás elsősorban és mindig ®emaitiját vette célba, ezért a litvánságot ott kellett megvédeni, továbbá az, hogy a feudális függőségek ott végig lazábbak

E felfogás szerint, amelyet magam is a legelfogadhatóbbnak tartok, a ¾emaitisok délkeletről jöttek, s meglehetősen későn – talán csak a 12. században – érték el a partvidéket. (Komoly szerephez először 1260-ban jutottak, amikor Durbe mellett súlyos vereséget mértek a keresztes lovagokra – vö. Gudavièius 1987.) Az evvel ellentétes felfogás szerint a ¾emaitisok nyugatról vándoroltak be, s jóval korábban (Vaitkauskiene 1990:29.). 135



voltak, s több maradt meg a nemzetségi társadalom egyenlőségéből, ősi „arany szabadságából”, mindez ®emaitiját „tősgyökeresebbé”, szó szerint litvánabbá tette a litvánnál. E történelmi jelentés mellett kialakult a „¾emaitis” szónak egy szűkebb értelme is. A lengyel-litván állam 1795ös megszűnte után ®emaitija nyugati részének kurs és zemgal alaprétegre épülő litván nyelvjárását kezdte jelenteni (amelynek központja Tel¹iai városa), s ezzel szemben az összes többi litván nyelvjárás lett auk¹taitis (Zinkevièius 1981). Auk¹taitiján belül két külön területi és nyelvjárási-kulturális egységet kell megemlíteni. Az egyik Litvánia Németországgal és Lengyelországgal határos délnyugati része, Suvalkija, a Ptolemaiosz említette suduvok földje, az egykori porosz Suduva (amit ritkábban hívnak úgy is: U¾nemune ’Nemunason túli terület’), amelynek központja Marijampole városa. A suduvok–jatvingok lakta terület litván vagy nem litván (porosz = német) hovatartozását nemcsak nyelvészek és történészek, hanem főként politikusok vitatták. Az őslakos suduvok kipusztultával a terület elnéptelenedett, s hatalmas erdő nőtte be. A 15., de főként a 16. században kezdték litvánok újra benépesíteni. Mivel Lengyelország e területen keresztül tartott kapcsolatot a belsőbb litván vidékekkel, ekkor kezdték lengyelül úgy hívni, hogy Trakt Zapuszczañski ’Őserdőntúli Út’. Különállását fokozta, hogy Litvánia 1795-ös felosztásakor Poroszországhoz került, majd 1807-től a Napóleon által kreált Varsói Hercegséghez, s 1815-től az utóbbival együtt Oroszországhoz. Litvánia függetlenségének 1918-as visszanyerésekor a terület egy részét Lengyelország kaparintotta meg, olyan korábbi közigazgatási központokkal együtt, mint Augustow, Seiny vagy Suwalki (amiről a terület a Suvalkija nevet kapta). A történelem eme forgatagában többször változott a terület és lakóinak az elnevezése is: augustowi vajdaság, illetve kormányzóság, seinyi püspökség stb. Utoljára mint „litván sáv” vagy „suwalki háromszög” különült el Hitler és Sztálin 1939-es titkos paktumában, amelynek értelmében a Szovjetunió szállhatta meg egész Litvániát, e terület kivételével, amit aztán utólag kellett a Szovjetuniónak súlyos dollármilliókért megvásárolnia Hitlertől – fél évvel a Szovjetunió német megtámadása előtt (Bojtár 1989:49., 77., 256.). A litván, lengyel, német, orosz fennhatóság váltakozása érthető módon a litvánságon belül külön típussá formálta e terület lakóit. A másik, Auk¹taitiján belül elkülönülő terület a délkeleti rész, Dzukija = Dzúkas-föld. Lakói a dzúkasok, akik onnan kapták nevüket a 19. században, hogy az irodalmi „t” és „d” helyén ők „c”-t és „dz”-t ejtenek.136 A dzúkasok a leginkább elszlávosodott litvánok. Ezért vagy másért, a székely góbéhoz hasonlatosan nagy kópénak, a dalra-táncra fogékony, ugyanakkor forrófejű típusnak számítanak. Makacs szabadságvágyuk leghíresebb megnyilvánulása 1918-ból származik, amikor egy Perloja nevű ezer lelket számláló község, megunva a bolsevikok, lengyelek, fehéroroszok, ukránok stb. egymást váltó pusztításait, kikiáltotta az önálló Perlojai Köztársaságot.

5.6.4. 5.6.4. A zemgalok A leitisek északra, illetve északnyugatra vándorlásával függ össze a zemgalok törzsének és területének a kialakulása. Nevüket (l. zemgali,137 lit. ¾iemgalai, a terület neve Zemgale, illetve ®iemgala, a forrásokban skandináv Seimgala, lat. Semigalli, n. Semegallen, Semgallen, o. Zimgola) kétféleképp magyarázzák: a szóösszetétel „vég, határ” jelentésű (a galindok, letgalok nevéből ismerős) második tagja vagy a ziem- ’észak’ tőhöz kapcsolódna, s a név jelentése ekkor az lenne: ’északi végen lakó ember’, vagy a zem- ’alacsony’ tőhöz, s akkor a név a Musa és Lielupe folyók alföldjén lakót jelentené. Olyan nagy tekintélyek, mint K. Buga, J. Endzelins és E. Fraenkel az első magyarázat felé hajlanak. 138 A korábban mondottak értelmében én megengedhetőnek tartom a második etimológiát is, amely szerint a zemgalok a ¾emaitisok határán lettek volna.139 A két álláspont megint csak nem összeegyeztethetetlen: nagyon is elképzelhető, hogy a Vilnius környéki leitisek ugyanúgy északra húzódtak, mint – esetleg 50–100 év késéssel – a ¾emaitisok, s találkozván kijutottak a tengerhez is, amint ezt 1199-nél Heinricus (IV, 6) említi: zemgal kikötő (portus Semigallorum). Ezt a kikötőt sokáig a Lielupe torkolatában vélték felfedezni, újabban azonban egyre inkább az a vélemény tör utat, hogy a Daugaván volt (vö. Mugureviès in: Heinricus: 352.), ami még jobban alátámasztja azt, hogy a zemgalok

Területük megegyezik az egykori jatving Dainavával. Ettől a régitől megkülönböztetendő a mai lettországi Zemgale lakói: zemgalie¹i. 138 „A zemgalok a 6–7. században emigráltak a vilniusi földről.” (Buga 1924:267.) A zemgalok „kaphatták nevüket mostani déli szomszédjaiktól, a litvánoktól (lei¹i-leitisektől) is” (Endzelins 1925:420.). 139 A régész véleménye szerint is temetkezési módjuk és sírjaik leletanyaga alapján „az I. évezred második felében a zemgalok és a ¾emaitisok rokon kultúrájú törzsek voltak. A későbbiekben fokozódnak a szertartásbeli különbségek: a ¾emaitisok között a hamvasztásos és a lóval való temetkezés terjedt el” (Szedov 1987:372.). 136 137



délről jöttek, s a Daugava nem jelenthetett akadályt számukra, hanem átkelve rajta, mentek tovább északnak, Vidzeme belsejébe – csakhogy ekkor már nem zemgalként, hanem asszimilálódva lettként. A zemgalokat először 870-nél említi a 13. századi Annales Ryenses dán krónika: a dán vikingek meghódították egész Poroszföldet, Zemgalét (Semigaliam), a karélok földjét és sok más földet. Három 11. századi rúnakő is említi a zemgal területet, de hogy az hol volt, azt csak a 13. századi német források alapján lehet hozzávetőlegesen meghatározni (Atgazis 1980:89.). Hangsúlyozom, hogy a területet. Az évszázados vándorlás, majd letelepedés során ugyanis a terület elkülönült, a zemgal nyelv azonban aligha. Erre több bizonyíték van. Az egyik ilyen IX. Gergely pápa 1237-ben megerősített 1234-es bullája, amely a zemgalei püspökség területét a Nemunas, a Daugava és a Neris folyók között jelöli ki (Latvijas 1937–40/I:197.), tehát a leitisek-¾emaitisok-zemgalok vándorlásának a kiindulópontjától a végpontjáig terjedő területen. A legsúlyosabb érv azonban Gediminas litván nagyfejedelem egy évszázaddal később, 1323. május 26-án kelt levele a minoritákhoz (franciskánusokhoz), amelyben „Gedeminne, divina providentia lethpanorum ruthenorumque rex, princeps Semigalliae et dux” négy olyan misszionáriust kért a Litván Nagyfejedelemség még mindig pogány lakóinak a megtérítéséhez, akik tudnak lengyelül, zemgalul és keleti szlávul (scientes polonicum, semigallicum ac ruthenicum) (Gediminas: 51., 55.). A nagyfejedelem címében itt világosan el van különítve a birodalom litván és keleti szláv része, valamint a már lett Zemgale területe (az utóbbi nem mint valóság, hiszen Zemgalét a litvánok sohasem tudták teljesen meghódítani, hanem mint területi igény140). Ezzel szemben a zemgal nyelvnek – nyugatról kelet felé haladva (lengyel–zemgal–rutén) pontos sorrendben – egy „ balti” birodalomban egyetlen balti nyelvként való külön említése jelzi a közös balti makacs továbbélését: a zemgal itt a litvánt (= ¾emaitist) jelenti.141 A 15. században már nem így festett a helyzet. Gilbert de Lannoy francia lovag 1413–14-ben felkereste Livóniát és Litvániát is, s világosan megkülönbözteti a litván nyelvet a livóniaiaktól, az utóbbiak között a kurstól, a lívtől és a zemgaltól, ahol is a zemgal már egyértelműen a lettel azonos.142 A balti nyelvterület közepén lévő leitisek, valamint a ¾emaitisok egy részének északra kerülése következtében Zemgale területén elkülönülő zemgalok feltételezésem szerint aligha beszéltek külön zemgal nyelven: a ¾emaitisokból kiszakadtak litvánul beszéltek, a leitisekből kiszakadtak pedig lettül. Ez megmagyarázná azt a különös tényt, hogy az északi zemgalok a „lettnél is lettebbé” váltak, vagyis hogy a lett irodalmi nyelv alapjául szolgáló középső nyelvjárás a legközelebb a zemgalhoz áll, s ahogy J. Endzelins (1954:480.) mondja, „korábban Vidzeme közepén ugyanaz a törzs élt, mint a Lielupe medencéjében”, vagyis a zemgalok, akik a leitis-lettekkel együtt középen lévén, a lett nyelv egyégesülésének a központja is voltak. 143 A terület és a nyelv különválását mutatja az is, hogy egy 1426-os közigazgatási okmány már litvánul adja meg a zemgalok azon körzeteit, amelyek a Litván Nagyfejedelemséghez tartoztak (Zinkevièius 1987:25.), s a 15. század közepétől már északon sem említik külön népcsoportként őket, ám a terület külön neve megmaradt: az 1561-ben létrejött Kurlandi Hercegség hivatalos neve Herzogthum Kurland und Semgallen volt (Zeids 1980:59.).

Hogy Zemgale nem tartozott Litvániához, bizonyítja az is, hogy a Zemgalei püspökséget is alig 26 évnyi önállóság után már 1251-ben a rigai egyházkerülethez csatolták. 141 Talán azért, mert nem tulajdonított túl nagy jelentőséget e nyelvek említésének, a Gediminas leveleit kiadó V. Pa¹uta (1971:322.) monográfiájában tévesen fordít: „litván, lengyel vagy zemgal”. S. C. Rowell (1994:207. és köv.) megint másik három nyelvről beszél: „lengyel, zemgal és porosz”. Ő a lengyelt „a litvániai rabszolgák (slaves) és kisebb mértékig a diplomácia” nyelvének mondja, míg a zemgalt – amely szerinte a litvántól különböző, különálló nyelv – avval magyarázza, hogy Gediminas csak a Lovagrend kezén lévő Zemgale lakóit akarta megtéríteni, a litvánokat nem. Az utóbbi könnyen lehetséges, ám az aligha hihető, hogy Gediminas épp egy, a franciskánusoknak írt levélben adta volna ki így magát. Széles körben elterjedt az a magyarázat is – V. Pa¹uta is, S. C. Rowell is él vele –, amely a kérést, hogy zemgalul tudó misszionáriusokat küldjenek, avval magyarázza, hogy miután a németek – a livóniai törzsek közül utoljára – 1289–90-ben legyőzték a zemgalokat, azok tízezerszámra (sőt, egy 1310-es irat szerint – amiben a rigaiak feljelentik a pápánál a Livóniai Lovagrendet – százezren) menekültek délre, át Litvániába. A szám a feljelentés „műfajából” következően mindenképpen eltúlzott (körültekintő számítások szerint a zemgalok a 13. század elején összesen 17000–24500-an lehettek – Benninghoven 1965:390.), de akárhányan is voltak, megint csak aligha hihető, hogy csupán őket akarta a nagyfejedelem megtéríttetni. Ami a „keleti szláv” (ruthenicum) „porosszal” (pruthenicum) való felcserélését illeti, S. C. Rowell Gediminas levelének a berlini másolatára hivatkozik, ahol „porosz” áll (szemben a göttingeni másolat „ruténjével”, amely a leveleket kiadó V. Pa¹uta szerint a helyes). Ezen túlmenően S. C. Rowell avval érvel a keleti szláv ellen, hogy miért lett volna szükség a már keresztény keleti szlávokat megtéríteni (amire az az ellenérv, hogy egyáltalán nem biztos, hogy a franciskánusok keresztényeknek tartották az ortodoxokat, s a ravasz hintapolitikát folytató Gediminas ezt jól tudta), a porosz mellett azonban egy szava sincs, tehát homályban marad, hogy miért kellett volna a Litván Nagyfejedelemségben 1323-ban poroszokat téríteni? 142 S említése nem csupán azt jelenti, hogy „a zemgal nyelv vagy nyelvjárás ekkor még élt” (Kabelka 1982:77.). 143 A lettnél is lettebb zemgal szokásos magyarázata hajánál fogva előrángatottnak tűnik: Zemgale lakói a német hódítás elől elmenekülvén, a terület néptelenné vált, s csak a 14. századtól kezdődött meg újbóli benépesítése, mégpedig a jóval nagyobb északi részé lettekkel, s a déli részé litvánokkal. A zemgalok helyére északon a Daugava túlpartjáról, Vidzeme belsejéből érkezett „igazi” lettek hozták volna magukkal a tősgyökeres lett nyelvjárást. 140



A leitis (¾emaitis-zemgal) törzs további északnyugati, illetve nyugati nyomulására utal a kurs és a porosz nyelvben egyaránt megtalálható leitis ’litván’ szó, amely számos helynévben is így, „ei” diftongussal őrződött meg.144

5.6.5. 5.6.5. A selek A leitisek több évszázados északra-északnyugatra nyomulása és a belőlük e vándorlás-eltávolodás során „szervesen” kinövő lett és litván területek és nyelvek térképébe egyedül a selek nem illenek bele. A zemgaloktól keletre, Heinricus által a Daugava bal partján említett selek (l. seli, lit. seliai, lat. Selones, n. Selen) nevét a ’folyni, csordogálni, felkavarodni’ jelentésű folyónevekből származtatják. Oly kevés adat maradt fenn róluk, s ami a leggyanúsabb, hogy a közelükben lévő keleti szlávok krónikái egyáltalán nem említik őket („talán mert nem különböztették meg őket a lettektől vagy a litvánoktól?” – Kabelka 1982:82.; erre az eshetőségre már Bielenstein – 1892:171. – is utalt), oly kevesen lehettek (a 13. században 5–7 ezren – Benninghoven 1965:390.), s a 14. század első felében már mindenképpen asszimilálódtak a litvánokhoz, illetve a lettekhez, hogy több mint kétséges, léteztek-e egyáltalán önálló törzsként, s az őket először említő Heinricus (XI, 6) nem csupán azért ír-e róluk, mert a Daugava bal partján lévő váruk (castrum Selonum, ahol a lettországi Jekabpils közelében fekvő falut ma is Selpilsnek hívják) támaszpontul (refugium) szolgált a litvánoknak a lívek, letgalok és észtek elleni portyáik során. (Amit Albert püspök nem nézvén jó szemmel, 1208-ban hadat gyűjtött, a már megkeresztelt lívek és letgalok segítségével körbezárta a várat, s meghódoltatta a seleket, akiknek is fel kellett venni a kereszténységet.) A másik eshetőség, amit egyes régészek állítanak,145 hogy a selek külön törzset, sőt, külön, a letgaloktól eltérő antropológiai típust alkottak, s már az időszámítás utáni 1. században felkerültek a Daugava partjára. Ezt az eshetőséget erősíti egy régészeti és egy nyelvészeti tény egymáshoz illeszkedése (vagy egymáshoz illesztése): a 2–6. századi kurgánok leletanyaga azon a területen különül el a letgalokétól, ahol a lett nyelv sel nyelvjárása (vagy ha külön nyelvnek vesszük, akkor a sel nyelv) is található, mégpedig annak az egyetlen kritériumnak az alapján, hogy az összes többi lett nyelvjárással ellentétben itt az intonáció emelkedő.150 Ebben az esetben a Tabula Peutingeriana említése rájuk vonatkozna: Caput fluvii Selliani, ’a selek folyójának a torkolata’, s a folyó a Daugava lenne. Ezt elfogadva azt kellene gondolni, hogy a selek valamiféle zárványként több mint ezer évig idegen környezetben (kik voltak a szomszédaik?) ott voltak, ahol a források a 13. században említik őket, s azért maradtak oly kevesen, mert közben lekoptak. Akár így, akár úgy, a selek a 13. század elején már nem képviseltek jelentékeny erőt, amire hamarosan a németek is rájöttek: az 1218-ban alapított selföldi püspökséget már 1225-ben zemgalei püspökségre keresztelték át (Lit. E./XXXV:306.).

J. Endzelins nyomán az az általános vélemény – például Kabelka 1982:72 és köv. –, hogy a lettben a leitis ’litván’ kurs kölcsönszó. Számomra logikusabbnak tűnik az ellenkező irány: a kursok vették volna át az „ei” diftongust a ¾emaitisoktól. A poroszra: Toporov V:203. 145 Erről Mugureviès in: Heinricus: 371. 144



5.7. 5.7. A nyugatbaltiak 5.7.1. 5.7.1. A poroszok A poroszok a 13. század elején a Visztula alsó folyása és a Kurs-lagúna közötti területen, a Nemunas középső és alsó folyásának bal partján éltek. A név, amely mintha a 9. században eltűnt „aesti” helyébe lépett volna, először valószínűleg egyetlen nyugatbalti törzset jelentett – K. Buga szerint ennek központja volt a Pogezániában lévő Truso –, s csak később vált az összes, ezen a területen élő jelölésévé, habár a különféle más törzsnevek egészen a 19. századig megőrződtek. Noha magukban a porosz nyelvemlékekben a név csak e. sz. Acc.-ban lévő melléknévi (prusisken ’poroszt’) és határozói (prusiskai ’poroszul’) alakban fordul elő, teljes bizonyossággal lehet kikövetkeztetni a főnévi prusasprusai Nom. alakokat (l. prusi, lit. prusai). A Bajor Geográfuson kívül a név (Bruzi) feltűnik a hispániai zsidó utazónál, az arabul író Ibrahim-ibn-Jakubnál is (Brus), aki 965-ben ellátogatván a szláv földekre, említi a lengyelek államát, amely keleten Russzal, északon pedig a Burusokkal határos. Az utóbbiak az Óceán partján laknak, s nyelvüket szomszédaik nem értik. A 10–11. században meginduló hittérítés kapcsán egyre többször emlegetik a balti népet a latin nyelvű lengyel és különböző nyugat-európai források: Pruzzi, Pruzos, Pruzorum, Prucorum, Pruzziae, Pruciam stb. Említettem az Erasmus Stella által kitalált-felújított Borussi alakot. Ugyancsak későbbi, csinált alak a Prut + henus, Pruthenia is. A németek közül elsőnek Brémai Ádám adott hírt róluk: az oroszokkal és a lengyelekkel határos Semland (Sembia) szigete, ahol sembek avagy poroszok élnek, akik kék szemű, piros arcú és hosszú hajú „emberséges emberek” (homines humanissimi), mert segítségére sietnek annak, aki hajótörést szenvedett, vagy akit kalózok támadtak meg. A mocsaras vidék miatt lakhelyeik megközelíthetetlenek. Nem tűrnek maguk felett urat. Az az egy baj van velük, hogy Krisztusban nem hisznek, s kegyetlenül üldözik a hittérítőket. 73 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


Evvel egy időben kezdik emlegetni a prusikat a keleti szláv évkönyvek is. Mint népnév nem lehet nagyon régi: ha a 6–8. században került volna a szláv nyelvekbe, akkor most oroszul *pr?sz?, lengyelül *prysy lenne, mert az u-ból ezekben a nyelvekben -y-, - ?- lett (vö. lit. sunus, o. sz?n). Többféleképp próbálták etimologizálni. Kapcsolatba hozták az óind purusas ’ember’, a lit. prausti ’mosni’ és prusti ’nőni, burjánozni’ (s ebből alakult volna ki az ’embercsoport, népesség’ jelentés, mint ahogy a gót thiuda ’népség’ g ófelnémet diot, n. deutsch, flamand dutch) szavakkal. O. Trubacsev a fríz népnévvel kapcsolja össze, mások különböző vízinevekkel, de mindegyik magyarázat ellen komoly kifogások hozhatók fel. Mivel egyetlen adatunk sincs arra, hogy a porosz törzsszövetség bármely tagja önmagát csak és kizárólag e névvel illette volna, e „tartalmi”, tulajdonságokból magyarázó etimológiák közül még J. Okuliczé (1973:14.) tűnik a legmeggyőzőbbnek: a szomszédok hívták porosznak őket, ami annyit jelentett, mint ’lótenyésztő’, ’lovas’ (vö. gót prus ’ló’, ószláv prusza ’kanca’), mivel a poroszok életében a lótartás központi gazdasági jelentőségű volt, amit a korai vaskortól a középkorig a régészeti leletek is egyértelműen igazolnak. A porosz ugyan letelepült társadalomnak tekinthető, életében azonban az állattartás sokáig feltehetően fontosabb szerepet játszott, mint a földművelés.146 A legvalószínűbb azonban a „földrajzi” szófejtés, az a már a 17. században felmerült ötlet, hogy a poroszok (porussi) olyan emberek, akik az oroszok (russi) mellett (po) laknak. Amint J. Voigt (1:299–307.) részletesen indokolja, a nevet – amely noha nagy törzset-törzsszövetséget jelöl, a 10. század előtt nem bukkan fel – a lengyelek csinálták, akik számára a Visztulától nyugatra lévő terület Po-morze ’Tengermellék’, a keletre lévő pedig Po-Rus ’Oroszföld határáig’ volt. (A poroszok és oroszok közé eső alakulgató Litvániát ebben az időben, a 10–12. században általánosan Rus részének tartották a külföldi utazók.) A porosz népnév köztudottan további jelentésváltozásokon ment át. Először valószínűleg a szomszédos litvánok kezdték a porosz földek minden lakóját, tehát a poroszokat leigázó németeket is porosznak nevezni, majd a 14. századtól kezdve ez már csak kelet-poroszországi németeket jelentett.147 A kétértelműség elkerülésére a baltiakat sok nyelvben szokás óporosznak hívni. A porosz társadalomról kialakítható nagyon is feltételes kép azt mutatja, hogy a 9–12. században a poroszok erős törzsszövetséget alkottak, „porosz tudatról” ennek ellenére mégsem beszélhetünk. Nincs tudomásunk róla, hogy az egész porosz törzsszövetség akár egyetlen esetben is közösen lépett volna fel (ugyanígy Pa¹uta 1971:211.). A társadalom nem differenciálódott: a törzsszövetségekre jellemző katonai demokrácia lévén, jóformán kizárólag közszabadokból állt, akiknek szabadsága a fegyveres szolgálattal jelentett egyet, s akik közül nem emelkedett ki vezetői réteg.148 A lengyel krónikás, Anonim Gall a 12. század eleji poroszokról azt írja, hogy „király nélkül és törvény nélkül éltek” (lib. II, cap. 42), s Brémai Ádám is hasonlóan: „Ezek a mocsarakban megfoghatatlan emberek nem tűrnek urat maguk fölött” (lib. IV, cap. 18). Ennek oka pedig az volt, hogy a vagyon – pontosabban éppen a tehetősebbek vagyona! – nem öröklődött. A már említett Wulfstan részletesen lefesti azt, hogy az aistusok a temetést lóversennyel kötötték össze, s az elhunyt ingóságait versenydíjak formájában osztották szét. Ugyanezzel magyarázható a területen talált középkori sírok szegényessége a római korban találtakéhoz képest (Labuda 1972:286.). A több törzset átfogó, törzsszövetségi intézmények jellege alkalmi volt, s egy-egy hadjárat végeztével maradt minden törzs külön (Odoj 1970:62.). A középkori állam alapításához nem volt elegendő a „gentilis”, nemzetségi társadalmakat összetartó közös eredetmítosz, nyelv-, intézmény- és szokásrendszer, bár, amint Szűcs Jenőtől (1992:40. és köv.) tudjuk, legalábbis Közép-Európában a gentilis társadalomból sokkal folyamatosabb volt az átmenet az új államhoz, mint Nyugaton. A közös origo, lingua, instituta és mores együttesén túl azonban az államalapításhoz szükség volt még egy negatív és egy pozitív tényezőre. A negatív: hogy ne legyen egyetlen olyan erős idegen hatalom sem a közelben, amelyik le tudja igázni az államalapításra készülő népet. A pozitív: hogy legyenek viszont olyan szomszédok, akiknek fenyegetését csak az addigi lazább összetartozást felváltó állam szilárdsága tudja megválaszolni.149

Ezt támasztja alá, hogy Wulfstan is leírt egy temetési lóversenyt – erről részletesebben lesz még szó –, s későbbről, a litvánok köréből is ismert a szokás továbbélése: még 1377-ben is Algirdas nagyfejedelem halálakor vele együtt 18 lovát is elhamvasztották. 147 Többek, így például L. Kilian (1982:13.) szerint ezért a „Preussen” használata a balti törzsre félrevezető, mert az csak a németeket jelenti, s az eredeti poroszok jelölésére ő a „Prussen”-t javasolja. 148 Ezért annak, hogy V. Kulakov (1990) a nemzetségi társadalom felbomlásának akár csak a kezdetét is a 7–8. század fordulójára teszi, nincs semmi alapja. 149 Ezt F. Gauss (1965:60–61.) úgy fejezi ki, hogy „a középkori nemzeti érzés” – ami a baltiak esetében még a litvánoknál is valószínűleg túl erős kifejezés – kialakulásának fő kritériuma az, hogy „a törzs tagjai között meglegyen a belső rokonság tudata és az idegenek másságának az érzékelése”, valamint „egy olyan vezető réteg kialakulása, amely képes megfogalmazni a másságnak ezt az érzését”. 146



A poroszoknál nem valósult meg a keresztény állam megalapításának az a másutt mindenütt szinte azonos forgatókönyve, amit Engel Pál (1990:110.) vázolt fel: „A pogány törzsfők egyike magához ragadta országában a kezdeményezést, lehetséges vetélytársait félretolta, olykor családjukkal együtt kiirtotta, majd külföldről térítő papokat hívott be, akik megteremtették az új hit szervezeti kereteit. Arról, hogy ezt mindenki meggyőzőnek találja, a fejedelem fegyveres kísérete gondoskodott. A mű befejezéséhez rendszerint két nemzedékre volt szükség. A régi rend lerombolását, mondhatni, a »piszkos munkát« elvégezte az első, a másodikra már jobbára hálásabb feladat, az országépítés hárult.” Ez azonban a kereszténység felvételének csak az egyik modellje. A másik, amikor a pogányokat egy külső hatalom erőszakkal téríti meg, ahogy Nagy Károly tette a szászokkal, akik aztán ugyanilyen módszerrel – kard hegyén – terjesztették az igét tovább kelet felé.150 A tengerparti nyugati szlávok megtérítésében a németekhez csatlakoztak azután a lengyelek is, Bo³es³aw Krzywousty 1147-ben és 1166-ban valóságos mini keresztes háborút viselt a pomoránok, utódjai pedig a poroszok ellen. A két modell közötti különbség lényege az, hogy az első – amelynek révén az illető nép beépül a keresztény Európába – az uralkodónak a katonai kíséretre támaszkodó erős központi hatalmát feltételezi, míg a második – amely elszigetelődéshez, végső soron kipusztuláshoz vezet – valamiféle demokratikus „köztársaságot”, ahol az előkelőkből (nobiles) és a vallási vezetőkből álló törzsgyűlés dönt (Mielczarski 1967:62–63.).151 Ez történt a 10–11. században az Elba középső és az Odera alsó folyása közötti területen lévő „vjelet törzsi köztársaságban”, ahol akkor kezdtek fejedelmeket választani maguk fölé, amikor már késő volt, s pogányok lévén, vagy erőszakkal megkeresztelték (a szláv törzsek közül utolsónak a rugiaiakat 1168-ban a dánok), vagy asszimilálták-kiirtották őket (SSS:6/430.). Amikor a 12. századtól a poroszok körében felerősödött az államalapítási törekvés, amint azt az 1249-es chrystburgi szerződés bizonyítja, a poroszok – „csak mint szabad egyének létezvén” – már és még „nem képeztek szerződésképes korporációt” (Patze 1958:74.), vagy K. Forstreuter (1960:264.) megfogalmazásában: nemeseik is csak „anonim csoportként jelentek meg”, s ezért a törzsek közötti háborúkban, illetve a lengyelek elleni rabló hadjáratokban felőrlődtek.152 Arra még volt erejük, hogy meghiúsítsák a missziós állam létrehozását, amivel a 13. század elején az első térítők próbálkoztak, arra azonban már nem, hogy ellenálljanak a portyázásaiktól leginkább fenyegetett nyugati szláv (lengyel) szomszédjaiknak és az általuk behívott német keresztes lovagoknak. Politikai katasztrófájuk fő okát tehát abban kell látnunk, hogy szomszédaikhoz képest idejétmúltan „túl demokratikus” volt társadalmuk szervezettsége (ugyanígy Ja¿d¿ewski 1981:629.). A törzsszövetség katonai demokráciája nem alakult át – mint a litvánoknál – katonai monarchiává. A poroszok térítésében Magdeburg játszott bizonyos szerepet: itt – ahogy a Cosmas-krónika mondja (lib.1, cap. 25) –, „a filozófusok vidékén” tanult mindkét, a poroszok által meggyilkolt püspök: a talán legjelentősebb közép-európai mártír, a cseh fejedelmi családból származó, cseheknél, lengyeleknél, magyaroknál egyaránt tevékenykedő Adalbert prágai püspök (kb. 956–997), aki a keresztségben a Vojtìch nevet kapta, 153 s fanatikus követője, Querfurti Bruno (Bonifác) püspök (kb. 974–1009) is.154 Közvetlenül Adalbert halála után három életrajz is készült róla. Vitatott, hogy ki az első, 999-ben írt Vita s. Adalberti szerzője: Johannes Canaparius, aki Adalbert szerzetestársa volt az Aventinuson lévő Szent Bonifác- és Alexius-kolostorban, vagy Adalbert mostohatestvére, Gaudentius (Radim), aki együtt lévén vele Poroszföldön, szemtanúja volt meggyilkolásának, s aki Gniezno első püspökeként 1000-ben részt vett a III. Ottó császár által szervezett híres gnieznói „csúcstalálkozón”. Mindenesetre az ugyancsak az aventinusi kolostor tagja, a szász főúri családból származó Bruno, amikor 1004-ben elkezdte írni példaképének, Adalbertnek a második élettörténetét, már figyelembe kellett hogy vegyen bizonyos közben felmerült politikai szempontokat is.155

A szászok és a baltiak megtérítésének lényegi azonosságát hangsúlyozza Dörries (1956:17.) is – persze, a több száz éves időbeli különbség, ha úgy tetszik: megkésettség sokat változtat mindenféle lényegi azonosságon… 151 Ahogy a „dán Anonymus”, Saxo Grammaticus (3, 83) beszámol róla, még kezdetlegesebb demokrácia uralkodott a kursok között, akik egy-egy csata előtt választottak maguk közül alkalmi vezért, „királyt”. 152 H. £owmiañski (1957:63.) a normannok Skandináviából való kirajzásának okait kutatva mutatott rá, hogy a „kalandozások” a még túl szabad kora feudális társadalmak gyakori jelensége: az éppen elkülönülőfélben lévő uralkodó osztály még nem képes saját társadalma alávetett rétegeinek a rovására fedezni megélhetési költségeit, ezért kénytelen rabló hadjáratokhoz, hódításhoz és kereskedéshez folyamodni. 153 S akiről Jaroslav Ha¹ek (1956/I:44.) olyan csúnyán nyilatkozik: „Semmi sem változott azóta, hogy a rabló Vojtìch, aki később a »szent« előnevet kapta, közreműködött a balti szlávok gyilkolásában és kiirtásában, egyik kezében karddal, a másikban kereszttel.” 154 A két szentről magyarul: Csóka 1938. Missziójukat Henrik császár és XVII. János pápa harcába ágyazza Horváth 1878:241. és köv. 155 A harmadik, 1000 körül készült életrajz (Passio sancti Adalperti martiris) szerzője ismeretlen, a Meseritzben lévő kolostor egy barátjának tulajdonítják (Mannhardt 9–11.). Mindhárom kiadása: SRP/I:227–237. 150



Az első életrajzból az derül ki, hogy nem úgy kell elképzelnünk a hittérítést, mintha az emberevő bennszülöttek válogatás és gondolkodás nélkül lemészárolták volna a misszionáriusokat. A lengyel fegyveres kísérettel érkező Adalbertet és társait a poroszok először szép szóval hazaküldték. A püspök azonban kívánta a vértanúságot. Két társával együtt öt napig egy faluban húzta meg magát, majd újra prédikálni kezdett, s csak ekkor ölték meg. Halálát Canaparius a következőképp írja le: „A felbőszült tömegből előugrott a haragos Sicco, 156 és egy nagy lándzsával teljes erőből átütötte a szívét. Ő a bálványimádók papja volt és ezen összeszövetkezett tömeg vezére, ezért kötelessége volt az első sebet ejteni. Aztán odarohant mindegyik és sebeket ejtve kitöltötték dühüket. (…) Testét azon a helyen hagyták, a fejét egy karóra tűzték, és vidám dallal ünnepelve gonosztettüket hazatértek.” (SRP/I:230.) Ez nem spontán gyilkosság, hanem bírósági ítélet rituális végrehajtása volt: Adalbertnek nem a térítés miatt kellett meghalnia, hanem azért, mert véletlenül valószínűleg egy szent ligetben éjszakázva megszentségtelenítette azt. (Társait nem bántották.) (Ugyanígy Mielczarski 1967:127.) Adalbert és Bruno korai porosz missziója majd kétszáz évig folytatás nélkül maradt epizódnak bizonyult, a poroszok megközelíthetetlensége miatt is, de főként amiatt, mert a baltiaktól nyugatra és délre lévő erők a nyugati szláv fejedelemségek-hercegségek térítésével voltak elfoglalva, miközben folyt a küzdelem a hegemóniáért Dánia és a német Reich között, amibe egyre kevésbé tudott beleszólni a fokozatosan kisebb államocskákra széteső, majd megszűnő Lengyelország. (Anélkül, hogy ennek részleteit ismernénk, megbízhatónak tűnik az az általános kép, amit Anonim Gall fest (9): „Lengyelország az Északi-tenger felől három egymással szomszédos igen vad barbár pogánnyal határos, mégpedig Selentiával, 157 Pomorzével és Poroszfölddel, s a lengyel fejedelem erősen harcol ellenük, hogy megtérítse őket. Ám sem a tanítás kardjával nem lehetett szívüket a pogányságtól elszakítani, sem a pusztítás kardjával nem lehetett e kígyófajzatokat teljesen kiirtani. Igaz, amikor a lengyel fejedelem leverte őket, vezéreik gyakran kerestek menedéket a keresztségben, ám amikor erőre kaptak, újra megtagadták a keresztény hitet és újra kezdték a háborúskodást a keresztények ellen.” E rivalizálásnak talán legfontosabb állomása volt a 12. század közepétől a Brandenburgi őrgrófság (Mark) létesítése és megerősödése az Elba és az Odera között. Oroszlán Henrik 1148-ban megalapítja Lübecket, a Hanza-szövetség későbbi vezető városát, ahonnan Livónia felé is indulnak kereskedők. Brandenburg az 1227-es bornhövedi csatában győzte le Dániát, s szerezte meg tőle nemcsak a Nyugat-Baltikumot, hanem fokozatosan a közben lengyelek által meghódított Pomorzét is, aminek betetőzése 1308–9-ben – a közben létesült Német Lovagrend révén – az ún. Pomorze Gdañskie, a Gdañski Tengermellék elszakítása volt Nagy-Lengyelországtól (¦laski 1969:156. és köv.).158 Dánia birtokában csak Észtföld maradt, 1219-től 1346-ig. Ennek megfelelően Saxo Grammaticus 1200 körül írt kilenckötetes Gesta Danorumja csak az észtekről ad némi gyér és hitelesnek elfogadható információt, másokról a krónikás fantaziál, bőségesen beépítve művébe a mesesagákat. A poroszok irányába megindult Drang nach Osten keresztes háborúit159 is térítés előzte meg. A porosz misszió kezdetét III. Ince pápa 1206-os bullájához szokás kötni (Labuda 1972:425.). A ciszterciták már a következő évben megjelentek Poroszföldön, s a térítés olyan sikeresen haladt előre, hogy Christian cisztercita barátot a pápa 1215–16-ban Rómában a poroszok első püspökévé szentelhette. Ám Christian tervei végül is kudarcba

156

A második életrajz szerzője, Querfurti Bruno Siccót viszont olyasvalakinek mondja, aki a lengyelek által megölt bátyjáért állt bosszút.

A Sicco vagy másutt: Siggo az első porosz szó, amit ismerünk. Lehet, hogy tulajdonnév, de lehet, hogy igaza van A. Mierzyñskinek (I:41.), aki szerint a szó tisztséget jelentett: ¾igonutas ’járó, lépkedő’, vagyis egy faluról falura járó vándorpapot, „tábori” lelkészt. Mások is – például K. Buga (1908–09:172.) elfogadják, hogy a szó papi tisztséget jelentett, de azt a ’tudó’ jelentéssel kötik össze (vö. IV. 8.3.6.). A 16. században a porosz pogány pap jelölésére felbukkan a signot szó, amit sigonottává továbbképezve kapcsolatba hoztak a siccóval. A. Bezzenberger szerint a signot l p. signat ’megáldani’ (Bertuleit 1924:90.). Adalbert lefejezéséből alighanem irodalmi motívum lett Thietmar érsek kezén, aki Querfurti Bruno iskolatársa volt Magdeburgban, s aki azt írta Bruno haláláról: „Buzgó szerzetesi életének tizenkettedik évében Poroszföldre ment (ad Pruciam), hogy annak terméketlen talaját az isteni maggal megtermékenyítse; de a kemény föld, amelyen csak bogáncs nőtt, nem egykönnyen volt feltörhető. Mikor épp e terület és Oroszföld (Rusciae) határán prédikált, a helybeliek először ellenszegültek neki, majd amikor tovább hirdette az evangéliumot és Krisztus szeretetét, aki az Egyház feje, levágták a fejét, 18 társáéval együtt.” (Thietmar: 344.) Az Annales Quedlinburgenses nem tud lefejezésről: „1009-ben a Bonifácnak nevezett szent Bruno püspököt és szerzetest hittérítő missziójának második évében Ruszia (Rusciae) és Litvánia (Lituae) határán a pogányok fejbe vágták, és ő 18 társával együtt február 23-án az égbe szállt.” (SRP/I:237.) 157 Ismeretlen terület, egyesek szerint Pomorzétől nyugatra terült el, mások Suduvfölddel azonosítják (Hellmann 1956:161.). 158 Sokan erre vezetik vissza a második világháború kirobbanásának okát vagy ürügyét. 159 A keresztes hadjáratokról magyarul kevés olvasható, s abban a kevésben is – mint például Áldássy (1924) népszerű kis összefoglalójában – épphogy említve vannak az európai történelmet oly döntően befolyásoló kelet-európai keresztes hadjáratok. Ezekről a több könyvtárat kitevő szakirodalomból a leginkább ajánlható: Biskup–Labuda 1986; £owmiañski 1986, 1989; Urban 1975, 1980, 1981, 1989.



fulladtak: tanácsára 1228-ban megalakult ugyan a Dobrzyni Lovagrend (Milites Chrysti, fratres de Dobrin), ám 1235-ben minden látható eredmény nélkül beolvadt a német lovagok rendjébe. 160 A Német Lovagrendet is Konrád hívta be Poroszföldre, avval a céllal, hogy, miután az 1222-es és 1223-as lengyel és pomorán keresztes hadjáratoknak nem sikerült (Tymieniecki 1929:23. és köv.), majd a keresztesek fékezzék meg a pogány poroszokat, akik nemcsak a különböző lengyel és pomorán fejedelemségekkel, hercegségekkel, hanem a Vlagyimir–Halicsi Fejedelemségekkel és a Kijevi Rusz más városállamaival is szüntelen háborúskodásban álltak. (Déli törzsüket, a jatvingokat végül is nem a német, hanem ez a nyugati és keleti szláv malomkő őrölte fel.) 1190-ben Akkon ostromakor, még a városkapun kívül brémai és lübecki polgárok Jeruzsálemi Ispotály néven német kórházat alapítottak, s ebből a betegápoló rendből lett 1197–98-ban, a város elfoglalásakor a katonai Német Lovagrend (Der Deutsche Orden, Deutscher Ritterorden, Deutschherren, Kreuzritter, Ordo S. Mariae de domo Teutonica, Ordo Theutonicorum cruciferes, Ordo Equitum Teutonoricum). A fehér köpenyükön fekete keresztet viselő lovagok 1291-ben, Akkon elestekor Velencébe helyezték át központjukat (£owmiañski 1973:38.). Az egész Európában, de főként a német Reichben hatalmas vagyonnal rendelkező kereszteseknek II. Endre 1211-ben – a kunok ellen akarván ütközőzónát teremteni – Erdélyben, a Barcaságban adott hatalmas birtokot, de 14 évvel később garázdálkodásaik miatt fegyverrel kellett kikergetni őket. Konrád Erdélyből hívta be őket, s adta nekik a che³mnói földet (régies Colmen, n. Kulm). Herman von Salza nagymester ügyes politikájának köszönhetően még ugyanebben az évben, 1226-ban II. Frigyes német császártól engedélyt kaptak a császár fennhatósága alá tartozó lovagrendi állam megalapítására, ám 1234-től, amikor is hamisítottak egy Konrádtól származó adománylevelet, amelyben a mazóviai fejedelem lemondott volna az összes, jövőben meghódítandó porosz területről is, Poroszföld formálisan patrimonium sancti Petri lett (Labuda 1972:770. és köv.).161 A keresztesek innen kiindulva 1233-tól várak-városok létesítésével (1237: Elbing, 1255: az egykori porosz falu, Tvankste helyén Königsberg), soraikat nemcsak nyugat-európai, nagyrészt német lovagok feltöltésével, hanem parasztok betelepítésével is erős, független államot építettek ki, miközben fokozatosan győzték le az ennek az államnak, Poroszföldnek (Preussenland) csak a nevüket adó porosz törzseket, egészen addig, amíg 1283-ban el nem érték a Nemunas alsó folyását, ahol a túlparton már Litvánia terült el.162 Közben 1237-ben betagolódott a Német Lovagrendbe a Kardhordozókból lett Livóniai Lovagrend. (A két rend államainak, Livóniának és Poroszföldnek a tényleges területi egyesítését a litván ®emaitija akadályozta, amelynek meghódítása ezért hosszú évszázadokig a német politika elsőrendű céljának számított.) A poroszok eltűnése – amint a folyamatot árnyaltan bemutató M. Pollakówna (1958) hangsúlyozza – nem kizárólag kipusztításukat jelentette, hanem asszimilációjukat, „különbözőségük elemeinek egymás utáni elvesztését” (i. m.: 207.): először előkelőik álltak át a németekhez, majd a kultúrateremtő vezető réteg nélkül maradt parasztok (vö. IV. 8.3.6.). A porosz történelem és a Német Lovagrend tevékenységének legfőbb forrása a rendtestvér Peter Dusburg 1326ban befejezett, az 1190–1326 közötti eseményekről beszámoló Chronica terrae Prussiaeje. A krónikából hamarosan asztali irodalom lett, mégpedig a Rend kapellánusának, Nikolaus von Jeroschinnak a jóvoltából, aki 1335 és 1341 között a latinul csak gyengén vagy egyáltalán nem tudó lovagok számára 27 738 sorban németre fordította Dusburg krónikáját (Kronike von Pruzinland). Dusburgi Péter a porosz területet 11 részre osztja:163 1. Kulm és Lubovia (Colmensis et Lubovia, len. Che³mno és Lubawa, n. Löbau). A krónikás ezt tévesen sorolja a porosz földek közé, hisz itt lengyelek laktak, legfeljebb az amúgy majdnem néptelen Luboviában voltak gyéren baltiak.

Konrád mazóviai fejedelem ekkor elvette birtokaikat, s 1237-ben Dobryczinbe, határvárosába telepítette őket a rutének (keleti szlávok) és a poroszok (jatvingok) ellen. A lovagok azonban, miután a következő évben vereséget szenvedtek Danilo halicsi fejedelemtől, egyszerűen elmenekültek, s 1240-ben már Mecklenburgban találjuk őket (£owmiañski 1973:70.). 161 Az ún. kruszwicei adománylevelet, amely az adományozást tanúsítaná, a lovagok maguk hamisították, amit az bizonyít, hogy az okirat feltehetőleg itáliai megfogalmazója a litvánokat szaracénoknak hívja, ami a helyi viszonyokkal csak egy kicsit is ismerős valaki részéről elképzelhetetlen (£owmiañski 1973:65.). 162 A német keletre nyomulás a bennszülöttek felkelései miatt négy ízben is összeomlani látszott (Livóniában 1236–40 és 1260–67, Poroszföldön 1242–49 és 1260–74 között), ám a pápa minden alkalommal új erőket toborzott. Aki szeret a történelmi szükségszerűségről elmélkedni, eltűnődhet: mi lett volna, ha nem a 20., hanem már a 13. században kiverik a németeket a Kelet-Baltikumból? Egyáltalán, kiverhették volna őket? Vagy „a történelmi szükségszerűség” oly nagyon parancsoló, hogy a helyi lázadók mindenképpen, eleve kudarcra voltak ítélve? 163 A Dusburg említette neveket a legteljesebben K. Buga (1924) és J. Endzelins (1945) rekonstruálták és kommentálták. 160



2. Pomezánia (lit. Pamede, len. Podlesie) – a név jelentése: erdős vidék. A Lovagrend 1233-ban e területtel kezdte Poroszföld leigázását. A helyi előkelők már 1249-től a németek oldalára álltak (SSS:4/220.). 3. Pogezánia (lit. Pagude l p. pa-gud) Pogezániát a németeknek csak 1275-ben sikerült elfoglalniuk, majd felosztották az elbingi lovagrendi őrgrófság és a lengyel warmiai püspöki fejedelemség között (SSS:4/175.). 4. Warmia (len. és lat. Warmia, lat. Warmienses, Warmi, n. Ermeland, Ermland, lit. Varme) – lakói a warmok.164 A nevet kétféleképp etimologizálják: 1. p. wormyan ’vörös’, 2. lit. varmas ’szúnyog’ (vö. lat. vermis, n. Wurm). Az utóbbi esetben az elnevezés kultikus, mert a „féreg” a termékenységgel kapcsolatos. 165 A warmok földjét 1249-ben hódította meg a Lovagrend. Wilhelm von Modena pápai legátus már ennek előtte, 1243-ban létrehozta a warmiai egyházmegyét, amely – az eredetinél jóval nagyobb területet felölelvén – egészen a 20. századig fennállt (SSS/6:330–332.). 5. Natanga vagy Notanga (lit. Natangai, lat. Natania) – lakói a natangok vagy notangok. A szót vízinevekből származtatják. A németek 1237–42-ben foglalták el. Natang volt az 1260-as ún. nagy porosz felkelés vezére, Herkus Monte is. 6. Sembia (Brémai Ádám: Semland, svéd rúnafelirat: simskun, Sambia, Zambia, Samblandia, Semland, Samia) – lakói a sembek vagy sambok (lat. Sambite, n. Semen, Samen). A -b- nélküli alak dán és német egyszerűsítés. A Balti-tengerbe nyúló 1400 km2-nyi félsziget a Kurs-lagúna és a Visztula-öböl között helyezkedik el.166 A név etimológiája homályos. K. Buga szerint: l p. sembas ’saját ember’ (vö. ószl. szebm), mások szerint: l p. samb ’sarok, szarv, fok’ (vö. lit. ¾ambas, len. z±b ’fok’, a terület egy részét még a 20. században is úgy hívták, hogy Sudauisches Winkel). 7. Nadrava vagy Nadruva, Nadruvia (Nadrowia, Nadrawia, Nadrowen, Nadrua) – lakói a nadruvok vagy nadravok (lat. Nadrowite). Etimológiája homályos, esetleg a p. druwis ’kivájt fakéreg, méhkas’-sal hozható kapcsolatba. Mások szerint a szó Drava-melléket jelent (na-Drava), ahol a Drava a Pregolja egyik, azóta eltűnt mellékfolyócskája lett volna (Peteraitis 1992:54.). 8. Skalva (13. századi Liber Census Daniae: Scalewo, n. Schalowen, Schalmia, Schalow, Schalwen, lat. terra Schalvensis, o. Szkalva) – lakói a skalvok. A lit. skalauti ’öblíteni, mosni’ igével összefüggő Skalve vagy Skalva (a Nemunas elhalt mellékfolyója) nevéből származtatják (Kuzavinis 1965:87.). Van olyan vélemény is, amit a leghatározottabban V. Szedov (1987:7. és 409. és köv.) képvisel, amely szerint a Nemunas alsó szakaszának mindkét partját lakó skalvok külön nyugatbalti törzset képeztek, külön, az 5–13. századi porosz sírokétól elütő temetkezési szokásokkal. 9. Suduva (Sudovia) – lakóit azonosítják a jatvingokkal, ezért ott tárgyalom. 10. Galindia – lakói a Ptolemaiosz említette galindok, Dusburg idejében már csak a nevük maradt meg. 11. Nagy és Kis Barta (major et minor Bartha, Barcia, n. Bartha, Barten, len. Barcja) – lakói a bartok (o. bortü). Etimologiáját egyrészt az ie. bor-ber- ’nedves hely’ tővel összefüggő eltűnt Barta folyócska nevére vezetik vissza (Peteraitis 1992:54.), másrészt és valószínűbben az ie. bher ’fúrni, vájni’ tőre visszamenő szl. bartnik, bortnik ’erdei méhész’ szóval hozzák összefüggésbe, s ily módon a nadruvval azonos jelentésű lenne. 167 Egyéb források említenek néhány más területet: Lubovia és Galindia között terült el a mindig is igen gyéren lakott Sasna, amit a keresztesek és a lengyelek 1240 után osztottak fel egymás között (lit. Sasna, n. Sassen, len. ziemia sasiñska vagy saska, lat. terra Sossinensia, egyéb forrásokban: Sassin, Soysin, Sausyn, Sossen, Czossen, Czossin, Zossin). Mindez egy p. *Sasno vagy *Sasna alakra megy vissza, amely a p. sasnis ’nyúl’ szóval hozható összefüggésbe (SSS/5:75.).

„Nehezen állapítható meg, hogy ez a területi felosztás valami törzsi tagoltságnak felelt-e meg.” (Szedov 1987:398.) Lehet tehát, hogy a warmok (pogezánok stb.) külön törzset képeztek, de az is lehet, hogy a név egyszerűen csupán a terület lakóit jelöli. 165 A. Brückner (1904:37.) szerint ugyanilyen névadás a len. czerw ’féreg’ g czerwieñ ’június’, ami a méhészkedéssel kapcsolatos, mert a méhek júniusban petéznek le. 166 Az utóbbi azelőtt n. Frisches Haff (Fríz-öböl), lit. Aismares volt, amely szóösszetétel első tagja a Tacitus-féle aesti lehet, s a Wulfstan említette Estmere, Eastmere is vonatkozhatott az öbölre. 167 A magyar ’barkács, barkácsol’, amiről etimológiai szótárunk azt mondja, hogy „ismeretlen eredetű szócsalád” (Benkő 1967:251.), ugyanebből a tőből származik. A ’barkács’ első előfordulásakor (1402: Paulus dictus Barkach) mézkereskedőt vagy erdei méhészt jelentett (mint ahogy az egész magyar méhészeti terminológia szláv átvétel). A szl. barcie ’fatörzsből kivájt vagy kiégetett mesterséges odú, köpü’, s ebből a ’barkács’ az a személy, aki fúr-farag. A magyar szó jelentése ily módon érdekesen visszatalált az indoeurópai tőhöz. 164



Pilsotas: a Klaipeda melletti keskeny sáv. Első említése 1252-ből: terra Pilsaten. Összetett szó: pil ’feltöltött védősánc’ (l. pils, lit. pilis) + sotas (kurs sata, sats) ’udvar’ (Peteraitis 1992:51.).

5.7.2. 5.7.2. (A jatvingok) A poroszokkal együtt tárgyalandók a jatvingok.168 Történelmükkel kapcsolatban három álláspont alakult ki: A legtöbben (főként nyelvészek) a jatvingot a porosz egyik nyelvjárásának tartják; egyes szovjet történészek a skalvval és a nadruvval együtt a litván egyik nyelvjárásának, nyugat-litvánnak; újabban akadnak olyanok is, akik a poroszhoz közel álló, külön nyugatbalti nyelvnek vélik (minderről: Kabelka 1982:36.).

A név, amit 983-nál az orosz és lengyel források jatvingként emlegetnek (p. jatvings, l. jatvings, lit. jotvingis, len. jaæwiêg, o. jatvjag, lat. Jaczwingi, Jazuingi, Jathwingorum, Jatuiti, terra Gettarum, getharum stb.), az a német krónikákban suduvként szerepel, s a Ptolemaiosz említette szudinokkal azonos (lit. suduvis, lat. Sudowite, Sudowenses, Sudowienses, n. Sudawen, a terület neve: lit. Sudava, lat. Sudowia, Sudowen, n. Sudowen, len. Sudwa). Ritkábban, a 13. századtól litván adományozó oklevelekben előfordul a Dainava (terra Deynowe) név is, mint a Jatvingiával, Jatvával egyenértékű – a terület lakói a dainavok. Végül lengyel krónikások használták a poleksan nevet is169 (lat. Pollexiani, len. Po³ekszanie, a terület Pollexia, Poleksia). A név a £ek (E³k, n. Lyck) folyó nevéből származik,170 mint ahogy a másik három elnevezés is vízinevekkel hozható összefüggésbe (Nalepa 1964). A forrásokból mind a négy névre vonatkozóan idézhetők olyan adatok, ahol szinonimaként használják őket, de olyanok is, ahol külön törzsek neveként. Zsigmond császár egy 1420-as iratában ez áll: „terram vocatam Suderlant alias Jetuen” (idézi Gerullis 1921:44.), míg az egyik porosz katekizmus előszava megkülönbözteti a porosz (jatving) és a suduv nyelvet, azt írván, hogy bár azoknak a suduvoknak a nyelve, akiket a német A név jatving vagy jotving, attól függően, hogy a folyónevet, amiből származik, hogyan rekonstruáljuk: *Jotva (K. Buga), vagy *Jat(u)va (J. Otrêbski, J. Ochmañski) (Ochmañski 1970:204.). 169 Először – téves azonosítás eredményeképpen – valószínűleg W. Kadlubek (Historia Polonica, lib. IV, cap. 19) (£owmiañski 1966:89.). 170 A folyó „eredeti” neve £ek volt (l balti *lukas ’vízililiom’), s helytelen tagolás következtében lett belőle E³k: we £ku (’£ekben’) g w E³ku g Nom. E³k. 168



keresztesek kitelepítettek Sembiába, „némileg bárdolatlanabb, mégis, megértik azt a porosz nyelvet is, amelyen a katekizmust nyomtatták”. Egy S. Goebel nevű orvos 1566-ban megjelent művében (Histori vnd Eigendlicher Bericht von Herkommen, vrsprung vnd vielfeltigem brauch des börnsteins) azt írja a deportált suduvokról, hogy „nyelvük nem egészen idegen a litvánokétól. (…) Mivel a tengerparton laknak, és a rideg hely rajtuk hagyta bélyegét, amely ridegséget a Szentírás egyébként a zsidóknak tulajdonít, némelyek úgy vélik, ők végül is azok az emberek lennének, akik Jeruzsálem szörnyű lerombolása után, mikor sok zsidó hajón menekült, s a szelek ide-oda sodorták őket, ezen a földrészen maradtak életben, s halászattal keresik kenyerüket. Különösen azért, mivel ősi siratóénekeikbe a Jeru nevet mint Jeruzsálemet gyakran ismétlik, sírva panaszolják”. 171 Egy újabban előkerült 13. századi leírás (Descriptiones terrarum) viszont külön törzsként említi a jatvingokat (Jetwesia, Ituesi) (Ochmañski 1985:108.). A jatving megjelölés tehát kettős jelentésű. Szűkebb értelemben jelenti a terület délnyugati részén élő jatving törzset, míg tágabb értelemben „az egész törzsszövetséget, amelybe a jatvingoktól északra lévő suduvok, a keletre lévő dainavok és a délnyugatra, az E³k folyó mentén élő poleksaniak is beletartoztak” (Vanagas 1974:20.). Mindez avval magyarázható, hogy a 10. századdal kezdődő lengyel és keleti szláv terjeszkedés, majd a Német Lovagrend hadjárata a jatvingok más-más csoportját érintette. A keleti szlávok és a lengyelek először a szűkebb értelemben vett jatving törzzsel találkoztak, ezért ezt a nevet terjesztették ki az egész törzsszövetségre, míg az északról jövő német keresztesek először a suduvokkal kerültek kapcsolatba, s ezért az ő nevüket használták az egész terület elnevezésére.172 Mindeközben maga a törzsszövetség is hol lazább, hol szorosabb volt. Az állandó harcok miatt a terület jórészt elnéptelenedett. Ez teszi majdnem lehetetlenné a jatving nyelv elkülönítését még a helynevekben is, hisz azok vagy a porosszal, vagy a litvánnal egyeznek meg, de az utóbbi esetben alig állapítható meg, hogy nem a későbbi litván betelepülők hatásáról van-e szó. A jatvingok kipusztulását – amelyhez tehát lengyelek, litvánok, németek egyaránt, ha nem is egyenlő mértékben járultak hozzá – pontos évszámhoz lehet kötni (bár természetesen legalábbis évtizedekre elhúzódó folyamat volt): a német lovagok elől 1283-ban emigrált Litvániába embereivel együtt az utolsó vezér, Skurda (Scurdo capitaneus alterius partis Sudowiae – idézi Kabelka 1982:35.). Kisebb-nagyobb csoportok már azelőtt is emigráltak, evvel magyarázhatók például a Vilnius környéki dainas- tövű helynevek. Sokukat a németek deportáltak, például 1600 embert Sembia északnyugati részébe, ahol így jött létre a már emlegetett „suduv sarok” (Sudaischer Winkel). A suduvok még száz évvel később is elkülönültek tájszólásukban, szokásaikban, viseletükben az itteniektől, olyannyira, hogy nem is házasodtak velük. A jatving terület déli részét a lengyelek asszimilálták. A nyelv valószínűleg a 16–17. században tűnt el végleg, de bizonyos helyi sajátosság érzete még sokáig megmaradt: egy 1860-as összeíráskor a Grodnói kormányzóság déli részén, a mocsarak, illetve a bialowie¿i erdőrengeteg mélyén élők közül több mint 30 ezren vallották magukat jatvingnak, akik mind belorusz anyanyelvüket litván akcentussal beszélő pravoszlávok voltak (Gauèas 1974). A bialowie¿i erdő tartogatott frissebb meglepetéseket is: lehet, hogy Z. Zinkevièius 1983-ban rábukkant az első írott jatving nyelvemlékre, egy 215 szót tartalmazó lengyel–jatving szószedetre.173 A vilniusi professzor igen óvatosan csak annyit állapít meg: lehet, hogy litvánizmusokban bővelkedő jatvinggal van dolgunk, de az is lehet, hogy jatving alaprétegre épült litvánnal (Zinkevièius 1987:53.). A jatving (suduv) törzsszövetség volt tehát az egyik elkülönülő terület a poroszon belül. A másikat a gazdaságilag és politikailag legerősebb sembek alkották, akiknek a vonzáskörébe kerültek a szomszédos skalvok, nadruvok és natangok is. Az itteni poroszok ellitvánosodtak. A helynevekben A. Bezzenberger nyomán úgy szokás megkülönböztetni a poroszt és a litvánt, hogy a p. ape, kaimis, garbis ’folyó, tanya, domb’ vagy a lit. A „jeru” szóval több későbbi német szerző is találkozott lett és észt énekekben. Mint kiderült, egy észt szerelmes dalból származik, Jeruzsálemhez semmi köze, s helyesen: jörru (Mannhardt 279.). 172 A népnévadásnak ez a módja meglehetősen gyakori: a jelentéktelen görög törzs például azért jelenthette egész Hellászt, mert a rómaiak a görögökkel találkoztak először. Ugyanígy az egész Németországot jelölő francia név (Allemagne) eredetileg egyetlen törzs, az alemánok, azaz a svábok neve volt (Nalepa 1964:43.). 173 A pár lapos kéziratos szószedet egy latin nyelvű könyv végéhez volt fűzve. A könyvet egy V. Zinov nevű fehérorosz fiatalember, műkedvelő régész vette valamilyen öregembertől a bialowie¿i erdő egy falujában. A kézirat elején ez állt: Pogañskie gwary z Narewa (’Narewi pogány tájszólások’ – egyébként a Narew folyó volt a feltételezett Jatvingia déli határa). A fiatalember a kifakult, elmosódott szöveget átmásolta egy füzetbe, már amennyit és ahogy ki tudta betűzni. Majd behívták katonának, s ezalatt szülei, akik nem nézték jó szemmel fiúk régészkedési bolondériáját, az eredetit szemétre dobták. Úgyhogy a fiatalember csak a saját kezű másolatot tudta Z. Zinkevièius rendelkezésére bocsátani (Zinkevièius 1984 a). 171



upe, kiemas, kalnas szerepel bennük. Bár szinte lehetetlen határt vonni közöttük, hiszen a háborúk, járványok nyomán elnéptelenedő területre, amit a 17. századtól Kis-Litvániának, Porosz-Litvániának neveztek, később litvánok települtek, s nem dönthető el, hogy a litván helynevek eredetiek-e, vagy ennek az újabb betelepülésnek az eredményei. A kérdést az teszi még bonyolultabbá, hogy a történészek között még a tekintetben sincs egyetértés, hogy volt-e egyáltalán litván betelepülés, vagy a litvánok eredetileg is ott, a nadruvok és skalvok földjén laktak. A 30–40 ezer km2 nagyságú, néptelennek tartott mocsaras, hatalmas erdőségekkel borított vidéken, amit a latin források (vasta) deserta, (magna) solitudo, a németek pedig Wildnis néven emlegetnek, települések nem voltak, de vándor életmódot folytató emberek igen („siedlungsleeer, aber nicht menschenleer”). Hogy ezek az emberek skalvok, nadruvok vagy litvánok voltak-e (vagy vegyesen), azt azért nehéz eldönteni, mert amikor a Rend a tizenhárom éves háborúban, 1466-ban vereséget szenvedett, meghagyott területének jó részét éppen a Wildnis képezte, amit ezért a Rend utolsó nagymesterei, majd a Porosz Hercegség első uralkodói siettek benépesíteni, többek között litvánokkal is. (A kérdés mintaszerű összefoglalása: Jak¹tas 1968.174) Valószínűleg törzsszövetséget alkottak a nyugati szláv pomoránok és mazurok szomszédságában élő warmok, pogezánok, pomezánok és esetleg még a bartok is, akiket a lengyelek asszimiláltak ugyanolyan módon, mint a sembeket a litvánok: először a Német Lovagrend 1230-as megjelenése előtt úgy, hogy átkeltek a szláv–balti határfolyón, a Visztulán, majd miután a német hódítók „jóvoltából” a terület népessége megritkult, a 15. századtól lengyelek (mazurok) betelepítésével. Végül az utolsó porosz törzsi egységet a galindok képezték. Az ő kihalásuk kezdődött a legkorábban, már a 7. században, amit azután a 11–12. század lengyel támadásai erősítettek fel, s valószínűleg a 12–13. századi suduv hadjáratok tetőztek be. Mindenesetre a német kereszteseknek már nem kellett a galindokat leigázni. Egykori területük, a Mazoviától északra lévő hatalmas erdőség a Wildnishez hasonlóan elnéptelenedett.

6. A balti népek 6.1. 6.1. A porosz nép A császártól és a pápától egyaránt csak nagyon lazán függő porosz állam (noha formálisan egészen 1701-ig a Német-római Birodalom része volt) agresszív külpolitikát folytatott, litvánokkal, lengyelekkel, keleti szlávokkal állandó háborúskodásban állt. A 15. század elején lakossága 140 ezer poroszból, 140 ezer lengyelből és 200 ezer németből tevődött össze, akikből lassan kialakult az új államhoz kötődő „újporosz” tudatú ember, a Preusse.175 A porosz tudat kialakulásához nagymértékben hozzájárult, hogy a társadalom, amelynek élén az 1310-ben Velencéből a Nogat-parti Marienburgba (len. Malbork) költözött nagymester állt, egyre jobban szekularizálódott.176 Ennek betetőzése volt az ország különböző grófságaiból és városaiból delegált rendek 1440ben létrejött ún. Porosz Szövetsége, amely a Német Lovagrend ellen Lengyelország támogatását kérte. A kirobbanó tizenhárom éves háború, s az ezt lezáró 1466-os toruñi béke után Poroszföldet két részre osztották: a Királyi Poroszföld (Land Preussen Königlichen Antheils, len. Prusy Królewskie) a Lengyel Királyság része (az 1308-ban a németek által elhódított Gdañski Pomorze, a Kulmi föld, Warmia és olyan nagy városok, mint Gdañsk, Elbl±g és Toruñ kerültek ide), míg a Rendi, majd a szekularizáció után Hercegi Poroszföld (Preussen Herzoglichen Antheils vagy Herzogthum Preussen, len. Prusy Ksi±¿êce, latinul a ptolemaioszi Boruszkoiból E. Stella által ekkor gyártott névvel Ducali Borussia) Lengyelország vazallus állama lett. Nagyon fontos körülmény, hogy az egész 16. század folyamán mindkét Poroszföld ideológusai egységesen porosznak vallották magukat, s ezt az egységet a közös országgyűlések is erősítették. A Porosz Hercegség természetesen többször is próbált megszabadulni a vazallusi függőségtől, s amikor Albrecht Hohenzollern nagymesternek ez nem sikerült háborúval, döntő fordulatra került sor: Albrecht a hűségeskü megújítását Luther Márton és a lengyelek tanácsára összekapcsolta az állam szekularizálásával, s létrehozta a világ első lutheránus államát, s 1525-ben már mint ennek az államnak az első uralkodója újította meg hűségesküjét a krakkói A középkori porosz–litván határ az 1930-as években aktuális politikai kérdéssé vált, mert úgy tartották, hogy ami hajdan porosz volt, az most Németország jussa, s ami litván volt, az Litvániáé. A kérdésnek a legújabb időkig maradt politikai felhangja: a mai litván történész finoman úgy dehonesztálja azokat a két világháború közötti litván nyelvészeket, akik a skalvokat, nadruvokat és suduvokat porosznak tartották, hogy ők „nem sokkal ezelőtt Németországban végezték tanulmányaikat” (Merkys in: Jablonskis 1979:306.), értsd: megfertőződtek e nemzetellenes tételtől. 175 Jellemző, hogy a szó másutt – len. Prusak, o. pruszak, l. prusaks, lit. prusokas – svábbogarat jelent. 176 A lovagrendnek háromféle tagja volt: a lovag-testvérek (számuk a cölibátus miatt a 14. század közepi 1000-ről 1454-re 300-ra csökkent), akik a Rend hadseregét képezték, továbbá a pap-testvérek, akik a szellemi-politikai ügyekért feleltek, s a többnyire középosztálybeli szolgáló-testvérek. 174



Ryneken nagybátyjának, Öreg Zsigmond lengyel királynak.177 (A Matejko által is megfestett híres – és később is lengyel szíveket melengető – hold pruski, porosz behódolás alatt szimbolikus incidens történt: egy idős köznemes kivágta az egyik lovag köpenyéből a keresztet – amiről persze a 20. századi kelet-európai forradalmak során látott kivágott szovjet címerű zászlók jutnak az ember eszébe.) Albrecht herceg példáját a másik lovagrendi államban, Livóniában ekkor még nem követték (noha Riga volt az első, nem a Német Birodalomban fekvő város, amelyet a lutheranizmus teljesen „megfertőzött”), a fordulatot Gotthard Kettler ott csak 1561-ben hajtotta végre.178 A két lovagrendi állam szekularizációja már alapításukban benne rejlett, hiszen a pogányok megkeresztelésére jöttek létre, de az senkiben fel sem merült, hogy mi lesz a területtel, ha az összes pogányt már megkeresztelték (Ivinskis 1933:433.). A porosz Dopelland két részének sorsa179 különbözőképp alakult: a királyi rész egyre jobban belesimult Lengyelországba, Polak és Prusak egyre inkább azonos lett, míg csak 1772-ben (Gdañsk és Toruñ csak 1793ban), a Rzeczpospolita felosztásakor vissza nem került az időközben megerősödött Poroszországhoz. A hercegi rész viszont igyekezett önállósodni – noha ennek lakossága is még 1626-ban ötven százalékban lengyel volt! Albrecht Königsberget tette meg fővárosának, ahol 1544-ben egyetemet is alapított, s erőteljes német betelepítést is folytatott. Döntő fordulatot az jelentett, hogy az Ansbach ági Hohenzollernekből származó Albrecht 1563-ban kicsikarta Zsigmond Ágost lengyel királytól annak engedélyezését, hogy amennyiben az ő ága kihal, örökölhessék a trónt a Brandenburgi Hohenzollernek. Ez 1618-ban be is következett, s Frigyes Vilmos brandenburgi választófejedelem lett az uralkodó, aki összekapcsolva a Berlin-központú Brandenburgot Poroszfölddel,180 s kihasználva az 1655–66-os svéd–lengyel háborút, felmondta a hűbéresküt Lengyelországnak. Fia, Frigyes 1701-ben királlyá koronáztatta magát (még nem Poroszország királyává, hanem csak királlyá Poroszországban, „in Preussen”). Poroszföldet ettől kezdve hívják Poroszországnak, amelynek fővárosa Königsberg után Berlin lesz, s amely kilépve a Német Birodalomból, egyre nagyobb hódításokat tesz. A lengyel-litván állam első, 1772-es felosztása után uralkodójának titulusa: Poroszország királya, s Poroszország ekkortól kezdi az egész országot jelenteni, tehát az egykori Poroszföldet, Brandenburgot s az időközben szomszédaitól meg- és visszaszerzett területeket. 1871-ben Poroszország részévé vált Németországnak, annak mintegy kétharmadát tette ki. Magát a „Poroszország” fogalmat hivatalosan a második világháború után, 1947-ben szüntették meg, miután területét felosztották: Kelet-Poroszország északkeleti kis részét, a „Memellandot”, vagyis Klaipedát és környékét a Litván SZSZK-hoz csatolták, Sembia félszigetéből és a Kurs-turzás feléből lett a kalinyingrádi orosz terület, az ettől nyugatra lévő részt, az Odera–Neisse-határig Lengyelország kapta meg, s a fennmaradó terület képezte az NDK alapját, míg a nyugati szövetségesek által elfoglalt kisebb, nyugatra fekvő részeket az NSZK-hoz csatolták. 1772-től, amikor Poroszország megkaparintotta a lengyel-litván köztársaságtól Pomorzét, s azt elnevezte Nyugat-Poroszországnak (noha ott poroszok soha nem éltek), a többi, tehát a Visztulától a Nemunasig terjedő területre használatos a Kelet-Poroszország megjelölés, amely az egykori Hercegi Poroszföldet foglalta magában, Warmiával kiegészítve (Nitsch 1954:313.). (Ennek a Kelet-Poroszországnak azt az északkeleti részét, ahol litvánul beszéltek, hívták már korábban, a 17. századtól Kis- vagy Porosz-Litvániának.) A 37 ezer km2-nyi területen éltek itt az őslakos poroszok maradványai, betelepült litvánok, lengyelek, németek, az 1709–11-es szörnyű pestisjárvány után – amely a 600 ezer lakos több mint egyharmadát elvitte – ideköltözött salzburgi protestánsok és francia hugenották, mind egyre inkább elnémetesedve. Az elnémetesítés egyre fokozódott, egészen a második világháborúig, mikor is – az első világháborús ún. lengyel korridor és Klaipeda 1923-as litván elfoglalásának rövid közjátéka után – Németországé lett az egész terület, s előrenyomulásának csak világháborús veresége vetett véget. Sematikusan összefoglalva tehát azt lehet mondani, hogy a keresztesek megjelenéséig Poroszország története balti porosz, 1466-tól az egész 16–17. század folyamán lengyel és német, s 1701-től német (Ma³³ek 1971). Az első államközi szerződés egy lutheránus állammal jelzi azt is, hogy az állam és az egyház szétválasztása mennyit haladt előre: Öreg Zsigmond nagyapja, Jagelló, a 15. század elején a pápától félve még nem merte elfogadni a cseh koronát az eretnek husziták kezéből (Bogucka 1982:102.). 178 A két, egyaránt a lengyel-litván államnak hűbéresévé lett lovagrendi állam, Poroszország és Livónia között szembeszökő a hasonlóság: mindkettőben megmaradt „egy erős német állami mag; ahogy délen a gazdag Danzig, úgy északon Riga a maga útját járta” (Wittram 1954:79.). 179 Minderről Ma³³ek 1987:10–18. 180 Az eseményt pontosan tükrözi „burkus” szavunk, amelynek jelentése: ’porosz’, eredetét tekintve viszont a „brandenburgus” = brandenburgi második tagjából keletkezett, szócsonkítással (Benkő 1967:392.). 177



Amint W. Wippermann (1979) átfogó monográfiájából is kiderül, ennek megfelelően alakult a németek által létrehozott államalakulatok és az egész Drang nach Osten megítélése. A középkorban a német és a lengyel álláspont küzdött egymással, s azért győzött az utóbbi, mert a Nyugat-Poroszország megszerzéséért folytatott harcban is a lengyelek győztek. Ennek következtében még a német történészek közül is sokan elfogadták azt a tételt, hogy a németeknek nem volt joga keresztes hadjáratokat indítani. Ez a vélekedés különösen felerősödött a nemzetközi jogban fordulópontot jelentő vesztfáliai béke után, s a 18. századi felvilágosodás történészei (például Herder) egyértelműen a keresztes hadjáratok ellen foglaltak állást. Ennek ellenhatásaként a romantikus nacionalisták, elsősorban J. Voigt voltak azok, akik a germanizációban keresztény civilizációs küldetést láttak, s innen egyenes út vezetett egészen a legújabb időkig, amikor csupán az előjel megváltoztatásával a szovjet, az NDK-s és (részben) a lengyel történészek a nácikat tartották a keresztes lovagok közvetlen szellemi örököseinek.

6.2. 6.2. A lett nép Akármilyen törzsi összetevőkből is, a lett nép (Heinricus felváltva használja a gens, populus, natio megjelölést) német uralom alatt alakult ki, a Livóniai Konföderációnak nevezett német állam keretei között. Ennek az államnak a megszilárdulására két esemény volt döntő hatással. Az egyik Alekszandr Nyevszkij novgorodi fejedelem 1242-ben, a Csud-tó jegén aratott győzelme a német lovagok felett, amely egészen a második világháborúig befagyasztotta északkeleten a német–orosz határt. A másik az 1236-os Saule181 melletti csata, amelyben a Kardhordozók Lovagrendje – soraiban lívek, letgalok, észtek, sőt pszkoviak is harcoltak – súlyos vereséget szenvedett a ¾emaitisoktól-zemgaloktól, s ennek következtében Livóniai Lovagrend néven kénytelen volt – legalábbis formálisan – beolvadni az időközben Poroszföldön létesített Német Lovagrendbe.182 A saulei csatát F. Benninghoven (1965:346.) „világtörténelmi pillanatnak” tartja: „Saulénél a Rend függetlenségéről szőtt álom és livóniai hegemóniája a sírba szállt, egyúttal azonban annak lehetősége is, hogy egyesülve a Német Renddel szárazföldi összeköttetést létesítsen Poroszföldhöz és a Német Birodalomhoz. A kardhordozók nem érték el nagy céljukat. Mennyire más irányba fordult volna az északkeleti régió története, ha e csata kimenetele más! Egy, a Visztulától a Narváig terjedő kompakt lovagrendi állam, a missziós harcok korai befejezése talán már a 13. században, a katolikus egyház erős befolyása Oroszországra a nyugati–keleti egyházszakadás áthidalásának jegyében – íme, az esetleges következmények.” A Saule melletti vereség nem katonailag volt katasztrófa a Kardhordozók számára, hiszen 1223-ban Észtföldön már átéltek egy hasonló vérfürdőt, amely után mégis talpra tudtak állni. 1236-ban azonban már létezett a Német Lovagrend, amely elszipkázta előlük a Reichből érkező német utánpótlást, s ezért a vérveszteséget most már nem tudták pótolni. A Kardhordozó, majd a Livóniai Lovagrend nemcsak a poroszföldi lovagrenddel, hanem Rigával is rivalizált. A város 1226-tól egyharmad részt kapott a meghódított területekből, 1305-ben azonban már a Rend kénytelen volt átadni az érsekségnek magát Riga várát és összes ottani jogait. A város a 13. század végétől tagja lett a Hanzaszövetségnek, amely teljes mértékben ellenőrzése alatt tartotta a tengeri kereskedelmet. 183 A saulei vereség ellenére a németek folytatták a hódítást, s egy évszázad alatt létrehoztak egy erősen központosított államot, amely elvileg a német császár hűbérbirtoka volt, amit azonban ténylegesen az először Rigában, majd Cesisben székelő nagymester irányított. A 67 ezer km2 területű rendi állam vezető hatalma volt az öt egyházi miniállamból alkotott Livóniai Konföderációnak, amelyhez rajta kívül még odatartozott a rigai érsekség184 (18 ezer km2), a kurzemei (4500 km2) és a két észt: a dorpati (tallinni) és a saarema–läänemai püspökség. (Ez utóbbi csak 1346-tól, mikor is a Rend megvásárolta a dánoktól.) Talán a mai litvániai ©iauliai. A kérdésről: Gudavièius 1988. Aminek H. £owmiañski (1961:145.) szerint megvolt az az előnye (német szemszögből), hogy „megkönnyítette az agresszió összehangolását”. 183 Az 1282-től 1669-ig fennálló Hanza-szövetség vezető erői a vend városok voltak, élükön Lübeckkel (Rostock, Wismar, Stralsund, Greifswald), amelyekhez csatlakoztak a poroszok (Elbing-Elbl±g, Thorn-Toruñ, Königsberg, Bransberg, Kulm-Chelmno, majd a 14. században felfejlődő Danzig-Gdañsk – vö. Schildhauer 1984). Ezeken kívül tucatnyi más, nem balti-tengeri város (közülük a legnyugatibb Utrecht, a legkeletibb Tartu, a legdélibb Erfurt), s számos más helyen: Bergenben, Londonban, Pszkovban, Novgorodban tartott fenn a szövetség külképviseleti irodát (Djakonov 1994:132.). 184 Megint csak elvileg az egész Konföderáció pápai fennhatóság alá tartozó vezetője, ám a római pápa ugyanolyan messze volt, mint a német császár. „A középkorban csak az uralkodó közvetlen hatótávolságában volt hatékony az uralom, s az uralkodónak folytonosan körbe kellett utaznia birodalmát, hogy minden részén egyformán meg tudja mutatni magát.” (Schünemann 1937:31.) 181 182



A Rend, Riga püspöke (aki alá 1243-tól nemcsak a livóniai, hanem a porosz egyházkerületek – Kulm, Pomezánia, Warmia, Sembia – is tartoztak) és az egyre jobban megerősödő, 1282-től Hanza-tag „majdnem szabad Riga városa, melyben azonban a nagymester és az érsek is székelt” (Mattiesen 1972:50.), szüntelen háborúskodásban álltak egymással, ami 1410-től, az első Landstagtól kezdve parlamenti kereteket is kapott. A társadalom vezető rétegét a lovag-testvérek alkották (Ritterschaft), számuk a 15. században 4–500 volt, soraikba a 15. századtól csak nemesek juthattak be. A hűbérbirtokosok és a szabad parasztok, iparosok alkották a Landschaft réteget, s a leigázott Undeutschok, nem németek a szolgaréteget (Knechtschaft). Felmerül a kérdés, hogy a német uralom és befolyás alatt élő észtek és lettek hogyan őrizték meg etnikai különállásukat, míg a látszólag ugyanolyan helyzetben lévő poroszok teljesen asszimilálódtak. A legelfogadhatóbb válasz erre az, hogy a porosz területekre igen korán érkeztek német parasztok is, akik már a 16. század közepétől a helyiekkel egyforma jobbágyi függőségben éltek, míg a Baltikum keleti felében csak a 18. században kezdenek megjelenni német parasztok. A lettek egységesülése előbb következett be, mint elnémetesítésük megkísérlése. Ennek következtében itt az úr–jobbágy szembenállás „nemzeti” színezetet öltött. Jobbágyi alávetettségben ugyan, ám mégiscsak kialakulhatott az etnikai, s később, a 19. század végén ebből a nemzeti azonosságtudat (Zeids 1980:61.). A livóniaiak összefoglaló neve, az Undeutsch a városlakó németekkel szemben falusit jelentett. Lettországban ugyanis, ellentétben a másik két lovagrendi területtel, Pomerániával és Poroszfölddel, nem német jogú falvak alakultak ki, hanem nagybirtokok (Hellmann 1954:237.). 185 Hunfalvy (1871/I:57–58.) is, amikor „a három herczegség, Észt-, Liv- és Kur-tartományok” lakóiról beszél, közölvén, hogy a 19. század utolsó harmadában közülük 200 ezer a német, „a többi 1 millió 650 ezer nem német, azaz lett, észt és liv”, figyelmeztetőleg hozzáteszi: „A német itt annyit jelent, mint úr.” A Livóniai Konföderáció 1561-ig állt fenn (területét ezért eddig az évig hívják Alt-Livland-nak, Ó-Livóniának is). A 16. század végén, az ún. livóniai háború során (amit a Livóniai Lovagrend elvesztett, s emiatt végleg meg is szűnt), aztán a reformáció-ellenreformáció, majd a pusztító orosz betörések, a lengyel-litván és a svéd közbeavatkozások után a terület átrendeződött: északi részéből a (svéd, majd 1721-től orosz fennhatóság alatt álló) Észt Hercegség186 lett, déli és nyugati részéből, Zemgaléből és Kursföldből a Kurzemei és Zemgalei Hercegség. A fennmaradó középső területeknek – a mai Észtország déli része, a lettországi Vidzeme és Latgale – maradt a Livónia elnevezés, hivatalosan azonban Ducatus Transdunensisnek, Daugaván túli Hercegségnek hívták. Az egész területre addig használt Livónia megjelölést ekkortól kezdi felváltani a keleti-tengeri tartományok (Ostseelande) hármassága: Livland, Estland, Kurland. A lett nép a különböző törzsekből a 17. századra formálódott ki, aminek a legszembetűnőbb jele volt a „lett” fogalmának a „kitalálása” a lettül beszélőkre, valamint az, hogy számukra a német papok kénytelenek voltak létrehozni a lett nyelvű írásbeliséget. A további fejlődés, a nép nemzetté válása útján talán a legfőbb akadály az volt, hogy Ó-Livland felbomlásával a még ha idegen uralom alatt is, de eddig legalább egy államban élő lettekletgalok három különböző államalakulatba kerültek.

6.2.1. 6.2.1. Kurzeme Kurland, vagyis teljes nevén a Kurzemei és Zemgalei Hercegség (1561–1795) a lengyel–litván Rzeczpospolita vazallusa volt, gyakorlatilag azonban önálló állam, amelynek csak háború indítását, illetve békekötést kellett „láttamoztatni” a lengyel királlyal;187 ily módon hasonló helyzetben volt, mint 1525-től a Porosz Hercegség. Albrecht herceg szerepét itt Gotthard Kettler, egy Ruhr-vidékről származó, vesztfáliai nemes töltötte be, aki a Livóniai Lovagrend utolsó nagymesteréből vedlett át az új állam első világi uralkodójává, s vele együtt tértek át lutheránus hitre alattvalói. A Kettler-dinasztia kihalásáig, 1737-ig uralkodott. Ezt követően – az orosz befolyás erősödésének jeleként – az oroszok kegyeltje, Johann Biron (állítólag egy lovászfiú) családja került a trónra. A hercegség története tömören úgy foglalható össze, hogy a nemesség, a hírhedt „kurlandi bárók” fokozatosan korlátlan hatalomra tettek szert bennszülött alattvalóik felett, amit azután sem korlátozott senki, hogy a terület 1795-ben Oroszországhoz került.188 (Mivel Kurzemei kormányzóság lett a neve, lakóit kurzemnieks ’kurzemei’nek kezdték hívni, azokat is, akik Zemgaléban éltek – Zeids 1992:114.)

6.2.2. 6.2.2. A Daugaván túli Hercegség Egyedül a legnagyobb lélekszámú és csak később, a 14. században leigázott letgaloknak volt külön nevük. A többi kisebb, a lettbe beolvadt népnév csak földrajzi jelölés volt, például a „Curonus” kurzemei németet, a „Semigallus” zemgalei németet jelentett. 186 A Herzogtum itt mindig puszta államjogi megjelölés. 187 Önállósága odáig terjedt, hogy a történelem egyetlen baltikumi gyarmattartója lett, mikor a 17. század közepén megvásárolta a középamerikai Tobagót, amit nem sokkal később a nyugat-afrikai Gambiára cserélt. 188 Ó-Livónia megszűnte után a német kiváltságokat Zsigmond Ágost 1561-es kiváltságlevele alapozta meg – amelynek mind az eredetije, mind a hivatalos másolata elveszett, úgyhogy meglétét is vitatják (Zeids 1992:95.). 185



Az ugyancsak a lengyel-litván államnak hűbéres Daugaván túli Hercegség, a szűkebb értelemben vett Livónia nem maradt sokáig egyben: a svédek 1600-ban háborút indítottak, s a háborút lezáró 1629-es altmarki, majd az ezt megerősítő 1660-as olivai békeszerződés értelmében a terület kétharmad része, Észtföld déli része és az egész Vidzeme (Liefland) svéd fennhatóság alá került. Az önálló közigazgatási egységként létező Daugaván túli Hercegség fennállásának 68 évéből mindössze 20 évig élt békében, többnyire azonban idegen csapatok dúlták a kis államot. Az 1621-től – mikor II. Gusztáv Adolf elfoglalta Rigát – 1710-ig, I. Péter cár XII. Károly felett aratott győzelméig eltelt 90 év, a „svéd idők” viszont Lettország történetének alighanem legfényesebb szakaszát jelentik. Nemcsak gazdasági, de kulturális tekintetben is: II. Gusztáv Adolf 1632-ben a tartui gimnáziumot Academia Gustavianává alakítva megalapítja a Baltikum első lutheránus egyetemét; a svéd király megbízásából E. Glück (1652–1705), egy Szászországból származó lelkipásztor öt év alatt megtanult lettül, majd elkészítette a teljes Biblia-fordítást (1685, 1689),189 közel kétszáz évig a legfontosabb lett könyvet.190 A német nemesi uralom nem változott meg akkor sem, amikor I. Péter cár 1710-ben az Orosz Birodalomhoz csatolta a csapatai által hihetetlenül kirabolt-feldúlt Vidzemét-Livóniát (az egész területen mindössze 90 ezren maradtak életben), hisz maga az orosz nagypolitika legbefolyásosabb szereplői között is a 18. században sok volt a balti német. A „második jobbágyság” ellenére az „orosz időkben” eljutottak a felvilágosodás fuvallatai is Vidzemébe, mégpedig annak szelídebb, népboldogító változata ugyanúgy, mint – G. Merkel (1769–1850) műveiben – a jakobinus változata. A lett parasztok között tömegesen hódító szelídebb változatot herrnhutizmusnak hívták,191 s tulajdonképpen az eredeti huszitizmusból erősen megszelídített pietizmus volt. Mint ahogy pietistának nevezhető az a németalföldi származású pap is, G. F. (Vecais-Idős) Stenders (1714– 1796), a lett szépirodalom megalapítója, aki egymaga nemzedékek munkáját pótolta be, s aki E. Glück mellett a másik kulcsfigura abban, hogy a lett kultúra egyáltalán életben maradt. Noha 1795-től az összes lett terület az Orosz Birodalomhoz került, még sokáig maradt a német uralom. „II. Sándor uralkodásának kezdetén (1855) a kb. 125 ezer német politikailag, gazdaságilag és kulturálisan teljesen uralma alatt tartotta Livland, Estland és Kurland közel egymillió lettjét és észtjét.” (Haltzel 1972:143.) A helyzet csak az 1861-es jobbágyfelszabadítást, s főként az 1863–64-es lengyel-litván felkelést követően változott meg, a cári rezsim ekkortól látott neki gőzerővel az oroszosításnak.192 A leglátványosabb dokumentuma ennek a szlavofil J. Szamarov 1868-as röpirata, az orosz nacionalista demagógia e mintapéldánya, amire a balti németek nevében C. Schirren dorpati professzor válaszolt, továbbra is ragaszkodva a népnyúzáshoz, hisz azt a történelmi jogok kellőképpen indokolják-szentesítik.193 Ilyen körülmények, két tűz között indult útjára a lett nemzeti újjászületési mozgalom, az ún. ifjú lettek mozgalma, s a század utolsó évtizedeiben ennek folytatása, „az új irány” (jauna strava), amelynek minimális – és egészen 1917-ig a maximális – célja az volt, hogy a lettek által lakott terület, amire ekkor találták ki a „Latvija” szót, valamiféle autonómiát kapjon. A lett fejlődés különlegessége, hogy az önállósodási törekvések korán összekapcsolódtak a terület fejlett iparosodásából következően erős munkásmozgalmi-szocialista áramlatokkal. (Moszkva és Pétervár után Riga volt az Orosz Birodalom harmadik legnagyobb ipari központja.) Az azonban, hogy Észtországgal és Litvániával egyetemben 1918-ban megalakult a független, önálló Lettország, az a nemzetközi helyzet szerencsés alakulásának köszönhető, annak, hogy a világháborúban kivérzett és a forradalmak zűrzavarába hullt Németország és Oroszország között támadt hatalmi űrbe – vagy inkább keskeny résbe – a baltiak be tudták tenni a lábukat – de azért igaz, hogy a három állam „többé-kevésbé nem kívánt gyermekként jött a világra” (Anderson 1974:18.).

6.2.3. 6.2.3. Latgale A Rzeczpospolita fennhatósága alatt a szűkebb értelemben vett Livóniának az Aiviekste folyótól keletre eső része (Livonia australis) maradt, amelyik egészen 1918-ig – Lettország történetének ún. lengyel idői194 – a másik három, lettek által lakott területtől, Kurzemétől, Zemgalétől és Vidzemétől eltérő módon fejlődött, s amelyet ettől kezdve lengyel nevével úgy hívtak: Inflanty Polskie (lat. Livonia Polonica) vagy egyszerűen Inflanty (l 16. századi Iflanty l 15. századi Liflanty l Liefland l Livland), s amelyet aztán a 20. század elejétől – mikor Miközben a lett teológust és orvost, J. Reiterst eltiltották a fordítástól, mert a cenzúra engedélye nélkül fordított és adott ki részleteket a Máté-evangéliumból. Reiters munkájának egyetlen példányát 1974-ben találták meg az Uppsalai Egyetemi Könyvtárban. 190 J. Endzelins (1930:59.) szerint Glück után egészen 1860-ig csak igen keveset változott az irodalmi nyelv. 191 A vidzemei von Zinzendorf báró szászországi birtokán engedélyezte, hogy a Morva Testvérek felépítsék a maguk mintatelepülését, Herrnhutot, s innen a mozgalom neve. 192 Noha a jobbágyfelszabadítás már 1817-ben, illetve 1819-ben megtörtént, az csak névlegesnek tekinthető. Az új helyzetet a lettek joggal mondták „madárszabadságnak” (putnu briviba): a paraszt röghözkötöttsége megszűnt, mehetett, amerre látott, a föld azonban maradt a korábbi tulajdonos kezében. 193 A vitáról hírt ad Hunfalvy 1871/I:80. és köv. 194 A szóhasználat pontatlan, pontosabban lengyel-litván időkről kellene beszélni, hiszen a területetet 1561-től kifejezetten Litvániához, 1569-től pedig a közös lengyel-litván Rzeczpospolitához fűzte vazallusi függés – persze, a litvánok egyre kevesebbet számítottak… 189



felújították a középkori krónikák szóhasználatát a letgal törzs lakta területre 195 – mind a mai napig Latgalének hívnak. Latgale – amint ezt először M. Taube (1935, 1938), majd az ő nyomában is a jeles B. Bre¾go könyve, az első latgal nyelvű Latgale-történet (Latgolas pagotne – Latgale múltja, 1943) feltárta – a kezdetektől másként fejlődött, mint a többi lett terület: míg a nyugati lett részeket a németek gyorsan és viszonylag simán meghódították,196 addig a keletieket – ahol a 13. század folyamán a litvánok voltak az urak – csak a 14. században sikerült katonailag elfoglalni. (Miközben Riga néha a litvánokat támogatta, s ily módon szabályos polgárháború dúlt.) Latgale ezért már igen korán erős „litván vérségi- és keleti szláv kultúrhatást mutat” (Hellmann 1954:243.). Az Inflanty létrejötte – ami lengyelesítést, polonizációt, s az evvel együtt járó katolizálást jelentett – elmélyítette az addigi külön utat, s több mint 350 évre elszakította a területet Livónia többi részétől. 1667-től a hivatalosan Inflantyi Hercegségnek (Ksiêstwo Inflantskie) nevezett közigazgatási egységet a varsói sejm által kijelölt és Daugavpilsben székelő vajda kormányozta. A város 1685-től püspöki székhely volt, s a svédek által elfoglalt Rigából az ellenreformáció élcsapata, a jezsuiták is ide költöztek. Az első latgal szöveget, egy prédikációgyűjtemény fordítását is ők nyomtatták ki 1753-ban a katolikus Vilniusban (Gaters 1977:12.). A lengyelesítés a lengyel főúri nagybirtokrendszer kiépülését, a jobbágyság fennmaradását egészen 1861-ig, s ebből fakadóan a gazdasági-társadalmi rendszer elmaradottságát, a többi lett területtel összehasonlítva rideg barbárságát is jelentette. (Erre utal a latgalok lett gúnyneve: èangalie¹i ’erdővégiek’.) Amit csak elmélyített, hogy 1772-ben, a lengyel–litván állam első felosztásakor a területet Oroszország kaparintotta meg. 1802-ben a Vityebszki kormányzósághoz csapta, majd 1863-tól a Vilniusi kormányzóság részeként ugyanolyan megtorló intézkedésekkel sújtotta, mint a litvánok lakta tartományokat: egészen 1904-ig betiltotta a latin betűs könyvek kinyomtatását, s a gyűlölt lengyeleket üldözve igyekezett a kultúrát russzifikálni: az elemi iskolai oktatás is oroszul folyt, s földet kaptak azok a parasztok, akik katolikus hitüket odahagyva tízezerszámra tértek át a pravoszláviára stb. Ilyen körülmények között indult meg a latgal újjászületési mozgalom a század utolsó harmadában, elsősorban egy liberális szellemű földbirtokos, G. Manteuffel (1832–1916) érdeméből, aki népművelő kalendáriumokat kezdett kiadni 1863-ban, s számos lengyel és német nyelvű munkában tárta fel Inflanty kultúrtörténetét.197 Mert a néprajzi jellegű mozgalom természetesen az Inflanty nevet használta. Magát a Latgale, illetve a latgalok (latgalie¹i, latgalul: Latgola és lotgoli¹i) szót a Pétervárott mérnöknek tanult író-költő F. Kemps (1876–1952) újította fel az 1900-ban kinyomtatott négy, latgalei tájat ábrázoló képeslapon. (A szó használatát a cári hatóságok tiltották.) F. Kemps adta ki az első latgal nyelvű újságot („Gaisma”– Világosság, 1905–06), az első folyóiratot („Austra”– Hajnal, 1908), ő írta meg Latgale első kultúrtörténetét (Latgalie¹i – A latgalok,1910), s elsősorban az ő, valamint a pap-politikus F. Trasuns (1864–1926) jóvoltából vált az 1910-es évektől lassan ismertté Latgale (addig még a lettek által sem tudatosított) különállása és az ebből fakadó kérdések. 198 Amikor az első világháború utolsó éveiben napirendre került az önálló, független Lettország megalakítása, akkor a latgalok 1917. áprilisi kongresszusán F. Kemps elképzelésével szemben – aki egy Oroszországon belüli autonóm Latgale felé hajlott – F. Trasuns javaslatát, a jövendő Lettországgal való egyesülést szavazták meg. 1918 után, avval együtt, hogy Latgale széles körű autonómiát kapott (a latgal nyelvet hivatalosnak ismerték el, biztosították a katolikusok szabad vallásgyakorlását és azt, hogy egyházi ügyekben közvetlenül Rómához fordulhattak, tág önkormányzati jogokhoz jutottak stb.), amiért is P. Zeile (1992:7.) joggal nevezi az 1904– 1917-es első után a két világháború közötti időszakot a második latgal nemzeti ébredésnek, megkezdődött a terület összecsiszolása a többi országrésszel. Amire szükség is volt, hisz egyfelől – a katolicizmusból következően – Latgaléban a gyermekszaporulat kétszerese volt a lettországinak, másfelől körülbelül ugyanilyen arányú volt a gazdasági-kulturális elmaradottság. Például 1930-ban a tíz éven felüli lakosok csak 67%-a – 1920ban még csak 49%-a! – tudott írni-olvasni. (LKV/10:20110.) Az 1934-es Ulmanis-puccsot követően erősen megnyirbálták az autonómiajogokat, ami érthető: a nacionalista autoritárius rendszer politikájának a legnagyobb nehézségekkel Latgaléban kellett szembenézni, ahol a kb. 15 ezer km2-en élő több mint félmillió lakosnak még 1930-ban is csak 57%-a volt latgal-lett, míg 27%-a orosz, 6%-a lengyel, 4%-a belorusz, 5%-a zsidó, sőt a nagyvárosokban, ahol a latgal-lettek száma a 40%-ot sem érte el, még „nemzetietlenebb” volt az arány (Lit. Amint a leitisek tárgyalásakor említettem. J. Endzelinsék többségi véleménye szerint a törzsi terület jóval nagyobb volt. Egyedül Talava maradt felemás függő viszonyban Pszkovtól, amelynek 1285-ig fizette az adót (Arbusow 1933:47.). 197 Manteuffelről, valamint általában a Latgale kultúrájával foglalkozó művekről 1945-ig kitűnő áttekintés Poès-Poèa 1993. 198 A lengyel-katolikus és orosz-ortodox Latgale életéről a másik két lettek lakta terület, a német-lutheránus vezetésű Vidzeme és Kurzeme lakói szinte semmit nem tudtak. A Lettország egységéért küzdő F. Trasuns – akiről joggal mondta sírbeszédében J. Èakste államelnök, hogy ő volt az, aki a harmadik csillagot felvarrta a lett nemzeti lobogóra – azt írta, hogy a századelőn „Latgola egy második, újonnan felfedezett Amerikával volt egyenlő” (Idézi Buk¹s 1972:176.). 195 196



E./XIV:208.). Megdöbbentő adat, hogy a Lettország lakosainak több mint egyharmadát kitevő latgalok közül 1939-ben csak 109-nek volt egyetemi diplomája, szemben a 7504 lett diplomással (Idézi ©kutans 1978:181.). Lettország 1940-es, majd 1944-es szovjet megszállását követően a latgal szellemi elit majd minden tagja vagy a Gulag foglya lett, vagy emigrált. Szovjet-Lettországban a latgal különállást hallgatólagosan, majd 1956-tól hivatalosan is tiltották. Az utolsó szovjet-latgal újságok 1958-ban jelentek meg (Zeps 1978:381.). P. Zeile (1992:1.) arról ír, hogy a latgal kultúra kétszer szenvedte el a legsúlyosabb oroszosítást, mikor a birodalom „az Európába vágandó ablak” útján küszöbként taposta a latgalokat: 1864-től 1904-ig és a Lett Kommunista Párt KB hírhedt 1959-es plénuma után. Ezért 1960-ban Münchenben jött létre a Latgal Tudományos Intézet, amely az 1990-es évek elején hazaköltözött, s ott folytatja az 1965 és 1981 között Münchenben megjelentetett „Acta Latgallica” kiadását. (Latgale fővárosa, Daugavspils mellett Rezekne a latgal kultúra másik központja.) Ez azt is jelenti, hogy az újra függetlenné vált Lettországban most jött el az utolsó pillanat, mikor eldőlhet, hogy egyáltalán „életben marad-e a latgal kultúra” (Kursite 1994:149.). A demográfiai helyzet, amely annak következtében alakult ilyenné, hogy 1945 után Latgaléban volt a legalacsonyabb a születési arány, s a legnagyobb az orosz bevándorlás, vészjósló, de talán nem reménytelen: 1989-ben az egész országrész lakóinak 43%-a volt orosz, s 42%-a latgal-lett; a fővárosban, Daugavspilsben 13% latgal-lett, 13,1% lengyel és 70% orosz-ukrán-fehérorosz (Zvidrin¹–Krumin¹ 1991). Az elmondottakat jól foglalja össze a latgal irodalomnak az a periodizációja, amelyet V. Zeps (1995:313.) adott: „1750–1864: vallásos irodalom lengyel irányítás alatt; 1865–1904: kéziratos irodalom a latin betűs könyvek első tilalmi időszakában; 1905–1934: latgal irodalom latgal irányítás alatt; 1934–1943: a (de facto) második tilalmi időszak Ulmanis kormányzása és a második világháború első évei alatt; 1943–1985: rövid virágzás a második világháború végén (1943–44), a latgal irodalom emigrációban, miközben a megszállt Lettországban tart a harmadik tilalmi időszak; 1986–: a latgal irodalom vége az emigrációban, reneszánsza otthon.” * Lettország, illetve általában a Kelet-Baltikum egyes területeinek a 15–18. századi hovatartozását szemlélteti a következő oldalon lévő térkép. Milyen volt a lett történelem? Egyelőre érjük be az egyszerűnek tűnő válasszal: először keleti szláv, aztán német, majd lengyel, svéd, orosz, s a végén egy kicsit lett…

6.3. 6.3. A litván nép Dusburgi Péter (III, 221) az 1283-as évhez csupa nagybetűvel azt jegyezte be évkönyvébe: „Véget ért a háború a poroszokkal. Megkezdődött a háború a litvánokkal.” A Nemunas jobb partján, fel északnak a Livóniai Lovagrend épp ekkor igázta le Zemgalét. A németek a livóniai törzsekkel és a poroszokkal ellentétben azonban a két tűz közé került litvánokat sohasem tudták legyőzni. A litvánoknak az 1009-as első említésüket követő két évszázad folyamán a balti törzsek, illetve népek közül egyedül sikerült államot alapítaniuk. A valóságos demográfiai robbanás mellett ez talán annak köszönhető, hogy hatalmi vákuum alakult ki: mind a lengyel, mind a keleti szláv állam egymással is marakodó kisebb fejedelemségekre, városállamokra esett szét, s így, állandó harcok között – miközben egy-két évenként jöttek létre újabb és újabb szövetségek németek és szlávok, németek és litvánok, litvánok és szlávok, s nem utolsósorban litvánok és litvánok között, mindenki mindenki ellen – alakult ki a litván állam. Pontos adatunk kevés van a körülményekről, s ezért Litvánia felemelkedésére mind a mai napig érvényes az, amit A. Mickiewicz az 1827-es Konrad Wallenrod (alcíme szerint „Történelmi beszély a litván és a porosz történelemből”) előszavában írt: „A történettudomány még nem tisztázta kellőképpen, hogy az a nép, amelyik oly gyenge volt és oly sokáig hódolt idegeneknek, hogyan volt képes egyszer csak megizmosodni és veszélyeztetni minden ellenségét, egyfelől állandó, gyilkos háborút viselve a Lovagrenddel, másrészt végigrabolva Lengyelországot, adót szedve Nagy Novgorodtól, és portyázásaiban eljutva egészen a Volga partjáig és a Krím félszigetig.”



Az mindenesetre biztos, hogy a litvánok 1219-ben már önálló országként kötnek békét a Halics–Volhíniai Fejedelemséggel. Az aktusnál jelenlévő húsz auk¹taitijai és ®emaitijai fejedelem közül a krónikás ötöt kiemel, mint akik a legelőkelőbbek. Közöttük van Mindaugas,199 akit a litván Szent Istvánnak, az államalapítónak tartanak. Származása ismeretlen, apjának később adták a krónikások-történészek a Ringaudas nevet. Az azonban tény, hogy 1240 körül – miután gyilokkal, haddal vagy rokoni kapcsolatok kiépítésével, ígéretekkel és adományokkal – legyőzte a kisebb fejedelmek jó részét, Auk¹taitija és részben ®emaitija uraként fölvette a nagyfejedelem címét. Ettől kezdve csak az uralkodó gyermekeit illette meg a fejedelem cím, s az eddigi fejedelmek lassan nagyurakká, bajoras-bajorokká fokozódtak le. Az ún. Fekete Oroszország leigázásával Mindaugas kezdte meg a keleti szláv fejedelemségek országához csatolását. Polaszje, Polock, Minszk, Vityebszk, Volhínia, Kijev,200 Csernyigov és Podólia egy részének a meghódításával Litvánia területe a 14. század közepére elérte a 650 ezer km2-t. A litvánból ily módon litván-orosszá (keleti szlávvá) táguló birodalom

Szlávul a leggyakrabban: Mendog. Ne feledjük, hogy írásbeliség híján ez is, akárcsak az összes többi történelmi balti név litvánul és lettül rekonstrukció eredménye. 200 Ez a Kijev persze nem az a Kijev volt: az egykor virágzó székváros a tatárdúlás után 1246-ban mindössze 200 házból állt (Ljubavszkij 1910:23.). 199



„magában foglalta a Daugava felső és középső folyásának medencéit,201 a Nemunasnak, a déli Bugnak, a Dnyepernek és az Oka felső folyásának a medencéit, azaz a mai Litvániát, Fehéroroszországot, Ukrajna nagy részét és Oroszország kis részét” (Ljubavszkij 1910:32.). Az etnográfiai Litvánia (kb. 70–80 ezer km2) mindig a nagyfejedelem birtokában maradt, aki rokonait, jó embereit küldte a meghódított fejedelemségekbe, ahol azok a helyi fejedelmekkel együtt kormányoztak. (Ez némileg hasonlított – ha nem is gazdaságilag, de politikailag – a nyugat-európai vazallusrendszerhez.) Hogy honnan vette Litvánia mindehhez az erőt, az „homályban marad”. (Hellmann 1956:165.) Alighanem M. Ljubavszkij (1910:26.) jár a legközelebb az igazsághoz, aki a hódításokat a litvánok megszaporodásával magyarázza. Ez különösen attól kezdve érvényes, amikortól – nagyjából a 13. század utolsó harmadától – a tatár támadások veszélye az Aranyhorda belvillongásai miatt csökkent: a szomszédos fejedelemségek, elsősorban a Litvániával leginkább versengő Halics–Volhíniai Fejedelemség lakosságát a tatárok – akik nem ejtettek férfi foglyot – alaposan megtizedelték. Ennek lett eredménye, hogy 1349 után Halics Lengyelországhoz, Volhínia pedig Litvániához került, illetve hogy Algirdas nagyfejedelem 1362-ben vagy 1363-ban nagy győzelmet tudott aratni a tatárok felett Szinyaja Vodánál, Kék Víznél.202 Mindaugas központosító törekvéseit sokan nem nézték jó szemmel. Kezdve trónkövetelő unokaöccsén, Tautvilason, aki a független fejedelemségnek maradt ®emaitijára is támaszkodhatott, Halics–Volhínia fejedelmén és a novgorodi Alekszandr Nyevszkijen át egészen a rigai püspökig számosan összeszövetkeztek ellene. Hogy leghatalmasabb ellenfelét, a lovagrendet leszerelje, Mindaugas döntő lépésre szánta el magát: 1250-ben vagy 1251-ben egész háza népével, valamint számos bajorral együtt megkeresztelkedett, s 1254-ben a római IV. Ince pápától kapott koronával királlyá koronáztatta magát. Királlyá – Litvániában először és utoljára. Az odaküldött püspöknek és a lovagrendnek a király nagyvonalúan azt a ®emaitiját adományozta, amely csak részben és nagyon feltételesen volt az övé. (Ugyanebben az időben Litvánia szomszédságában is hasonló események játszódtak le: Danilo Romanovics halics–volhíniai fejedelem a tatár fenyegetés miatt folyamodott nyugati segítségért, s őt 1253-ben koronázták királlyá a Bug menti Drohiczynban a IV. Incétől kapott koronával, s a pápa hozzájárult a latin és a keleti kereszténység uniójához. A dolog hamvába holt, mint ahogy a Halics–Volhíniai Fejedelemség és Litvánia egyesülése is, amire pedig jó esélyt adott az, hogy Mindaugas a lányát Danilo egyik fiához, Svarnhoz adta feleségül, s a vej rövid egy évig, 1269-es haláláig uralkodott Litvániában is. Az események azonban elsöpörték mind a két ország, mind a két egyház unióját, s evvel a Keletre előretolt „latin sziget” óriási esélyét is.) A további fejlemények is ezt igazolják. Amikor a keresztesek ellen felkelt ®emaitija fejedelme, Treniota 1261ben fölajánlotta Mindaugasnak a tatárok által közben alaposan feldúlt Litvániával való egyesülést, cserébe a keresztesekkel való szövetség felmondását és az ősi pogány hithez való visszatérést kérvén, a király habozás nélkül kötélnek állt. A kereszténység tényleges felvétele így végzetes módon több mint 120 évvel újból elodázódott. Mindaugast hatalma csúcsán összeesküvő fejedelmek meggyilkolták. Utódai közül Vai¹vilkas vagy az igen tehetséges Traidenis négy fivére is pravoszláv hitre tért, ennek ellenére a keresztény Európa a litvánokat továbbra is – újra – pogánynak tartotta. A Litván Nagyfejedelemség (1263–1569) uralkodójának az elnevezése bizonytalan. A gyér források némelyike nagyfejedelmet említ, de lehet, hogy ez csupán a 14. század végi állapot visszavetítése, amikor ez a cím mint a Litván Nagyfejedelemség (Lietuvos Did¾ioji Kunigaik¹tyste, rövidített jele: LDK) uralkodójának a címe hivatalossá vált. A valószínűleg a porosszal azonos kezdeti törzsszövetségi katonai demokrácia fokozatosan katonai monarchiává fejlődött, ahol az országot irányító nagyfejedelemnek és dinasztiájának közös volt a célja a bajorsággal: a külső hódítás. Litvánia rablóhadjáratait ezért csak a Moszkvával kötött 1449-es béke zárta le (£owmiañski 1934:447.), mert ekkorra végképp életképtelenné vált a nemesi hadkötelezettségen alapuló katonaság, zsoldos hadseregre pedig nem volt pénz. A Litván Nagyfejedelemség kibontakoztatásában két uralkodónak voltak döntő érdemei.

A Daugava alsó, lettek lakta szakaszát azonban nem, s alighanem ez mentette meg a letteket az ellitvánosodástól. Hogy ez hol volt – a Dnyeper és a déli Bug találkozásánál, vagy a déli Bug egyik jobb oldali mellékfolyójánál –, arról eldönthetetlen vita folyik (Batura 1975:282. és köv.). 201 202



Ami fiai legyilkolása miatt Mindaugasnak nem sikerült, hogy tudniillik örökletessé tegye a trónt, az sikerült Gediminasnak (1316–1341), akinek uralkodóháza unokája, Jogaila, vagy ahogy lengyeles formájában ismerik: Jagie³³o (magyarul: Jagelló) néven vált legalábbis Közép- és Kelet-Európa legnagyobb dinasztiájává, amelyik nemcsak a lengyeleknek, hanem a cseheknek és nekünk is több királyt adott (a nálunk 1440 és 1444 között uralkodó I. Ulászlót, II. Ulászlót: 1490–1515, és II. Lajost: 1516–1526). Gediminas külpolitikája kettős irányú volt. Nyugatról igyekezett megállítani a keresztesek előrenyomulását – két ízben úgy, hogy az ország újra keresztény hitre tért volna; a második alkalom valószínűleg az életébe került: a „pogány tábor” megmérgeztette –, ugyanakkor sikerrel terjesztette ki a litván államhatárokat kelet felé, noha Ivan Kalita (†1340) személyében megjelent már az a moszkvai uralkodó is, aki először hívta magát az egész Rusz nagyfejedelmének, s aki tudatosan törekedett a szláv földek egyesítésére, ezért Moszkva egyre inkább Litvánia fő ellenfelévé vált. Egyelőre azonban a novgorodi, a tveri, a pszkovi stb. városállamok a litvánok védelmét keresték Moszkvával, de főként a tatárokkal szemben.203 Gediminas odáig ment, hogy pravoszláv püspökséget létesített Fekete Oroszország központjában, Naugardukasban (len. Nowogródek). Jelentős tetteket hajtott végre az országon belül is. Kereskedelmi szerződést kötött Rigával, külföldi kereskedőket és iparosokat hívott meg, s ösztönözte a gyér városi élet kibontakozását. Ilyen irányú tevékenységének betetőzéseként megalapította Vilniust, vagy legalábbis új székvárosának tette meg. A főváros addig ugyanis nem volt állandó. Kernave, Trakai, Vilnius, később Naugardukas, Kaunas egyaránt szolgált fővárosként. Gediminas hét fia között osztotta fel az országot. Az a veszély fenyegetett, hogy Litvánia darabokra hullik. Hogy nem így történt, az annak tudható be, hogy a keresztesek támadásai, valamint az újabb keleti és déli területek meghódítása (ahonnan a háborúskodáshoz szükséges adók befolytak) parancsoló szükségességgel követelték meg az ország egységét. Ehhez az is kellett, hogy egy rövid közjáték után olyan tehetséges emberek ragadják magukhoz a hatalmat, mint Gediminas két fia, Algirdas és Kêstutis, akik 1345 és 1377 között párban uralkodtak oly módon, hogy a Vilniusban székelő Algirdasé volt a nagyfejedelmi cím és – egyre inkább Lengyelországgal versengve – a déli-keleti hódítás ügye (amit erőteljesen meg is valósított: 1363-ban a birodalomhoz csatolta az újjáéledt Kijevet, ahol a korábbi hagyományt felújítva 1375-től pravoszláv püspökséget állított fel, s 1368-ban és 1371-ben csapataival Moszkva falait ostromolta), míg a Trakaiban berendezkedő Kêstutis, az egyenes lelkű katonaember típusa a keresztesek elleni harcot, ®emaitija védelmét vállalta magára. (E harc méreteire jellemző, hogy 1345 és 1382 között a lovagok kereken száz ízben törtek be litván földre, amire negyven ellenhadjárat volt a válasz. E kis keresztes hadjáratokat a katolikus propaganda Litauerreisennek keresztelte el, s e litván társasutazásokra egész Nyugat-Európából toborozták a résztvevőket.) Algirdas örökébe elsőszülött fia, Jogaila lépett, Kêstutis pedig megmaradt Trakai fejedelmének. Hamarosan azonban hatalmi harc tört ki nemcsak Jogaila és Kêstutis, hanem az utóbbi fia, Vytautas, tehát Jogaila unokatestvére között is. Mindkét tábor többször szövetkezett hol a keresztesekkel, hol a különböző lengyel és keleti szláv fejedelmekkel. A viszálykodás során – mialatt egy évig Kêstutis volt a nagyfejedelem – végül Jogaila 1382-ben meggyilkoltatta a konok pogány Kêstutist, s Vytautasnak is csak női álruhába bújva sikerült a börtönből a keresztesekhez szöknie (akiknek Jogaila előzőleg már odaígérte ®emaitiját, és azt, hogy kezükből veszi fel a kereszténységet). Közben azonban két fontos dolog történt Litvánia szomszédságában. Dmitrij moszkvai fejedelem 1380-ban a Don melletti Kulikovo mezején szétverte Mamaj tatár kán seregeit, s ezzel nemcsak a Donszkoj melléknevet nyerte el, hanem a litván fennhatóság alatt élő keleti szlávok rokonszenvét-bizodalmát is. A pravoszláv metropolita már egy évvel később a litvániai Kijevből Moszkvába tette át székhelyét – most már végleg. Sőt Jogaila előtt is felmerült annak a megoldásnak a lehetősége, hogy Moszkvával szövetségre lépve pravoszláv hitre tér. Vityebszki fejedelmi házból származó anyja közvetítésével tárgyalásokat is kezdett arról, hogy esetleg feleségül venné Dmitrij Donszkoj lányát, s így védené meg Litvániát a keresztesek meg-megújuló betöréseitől. Még egy „világtörténelmi pillanat” – ki tudja, hogy fordul Európa sorsa, ha ez bekövetkezik, s nem Moszkva, hanem Vilnius válik a „harmadik Rómává”? Ám egyik fél sem kapkodta el a dolgot. Moszkva azért nem, mert aligha állt érdekében, hogy legnagyobb vetélytársát erősítse, Litvánia pedig azért nem, mert a görögkeleti hit felvétele aligha szüntette volna meg a keresztes támadások ürügyét, hisz Róma a pravoszlávokat félig-meddig pogánynak tartotta. Arról már nem is beszélve, hogy egyazon birodalmon belülre kerülve a szláv fejedelemségek óhatatlanul Moszkva körül tömörülnek, s ez gazdasági katasztrófa lett volna a litván hűbérurak számára, akik jövedelmük jó részét e fejedelemségekből nyerték.

203

A 13. században a tatárok jelölték ki, hogy Vlagyimir, Tver vagy később Moszkva uralkodója közül ki legyen a nagyfejedelem.



Jogaila végül is máshonnan nősült. 1382-ben ugyanis Nagy Lajos királyunk halálával árván maradt a lengyel trón. Máig rejtély, kinek támadt az a merész ötlete, hogy Lajos kisebbik lányát, Jadwigát (magyarul: Hedviget) 1384-ben nagy sietve „királlyá” koronázva, majd az unokatestvérével időközben kibékült Jogailához férjhez adva több, gordiuszinak tűnő csomót lehet egy csapással megoldani: megszűnik a terhessé vált magyar–lengyel perszonálunió, Litvániából, az eddigi pogány ellenségből keresztény szövetséges lesz a lovagokkal szemben, egyszersmind Moszkvával szemben is, s végül a lengyelek is megszabadulnak a Habsburg-háztól. Jadwigát ugyanis évekkel ezelőtt odaígérték Habsburg Vilmos hercegnek. Sőt azután, hogy Krevóban, a mai Fehéroroszország területén lévő városkában megállapodtak Jogailával a házasságban, bár még nem volt érkezésük ennek hírét megvinni Lengyelországba, a Habsburg-vőlegény betoppant Krakkóba, s ott annak rendje és módja szerint feleségül vette Jadwigát.204 A lengyelek hamarosan elkergették Vilmost, s életbe lépett a krevói egyezmény. 1386-ban Jogaila bevonult a Wawelbe, megkeresztelkedvén feleségül vette Jadwigát, s II. W³adys³aw Jagelló néven lengyel királlyá koronázták, de egyúttal megmaradt litván nagyfejedelemnek is. A krevói egyezmény előírta Litvánia megkeresztelését, amit Jogaila 1387-ben visszatérve Litvániába, el is végeztetett. (Az éppen a lovagrend kezén lévő ®emaitiját csak 1413-ban keresztelték meg.) Az egyezmény másik fontos pontja Lengyelország és Litvánia kapcsolatát volt hivatva szabályozni. Az okmány szerencsétlen módon erre az azóta is vitatott „applicare” szót alkalmazta, ami jelent hozzácsatolást, egyesítést és beolvasztást is. Mindenesetre 1385 után Litvánia és Lengyelország perszonálunióval összefűzött két különálló ország. Hamarosan azonban még ez a kapocs is megszakadt. Az unokatestvér Vytautas ugyanis polgárháborút robbantott ki, melyben megint csak részt vett az összes számba jöhető külföldi szövetséges, s olyan furcsa helyzet is előállt, hogy a Mickiewicz megénekelte nagymester, Konrad Wallenrod német és Vytautas litván csapatai együtt ostromolták a Jogaila litván, orosz és lengyel seregei által védett Vilniust. A bonyodalmak úgy értek véget, hogy 1392-ben Jogailából végleg Jagelló lett, csak a lengyel királyság ügyeivel foglalkozott, s Litvániát hagyta unokafivérére, aki Nagy Vytautas néven vonult be a történelembe, s akinek 1430-ban bekövetkezett halálakor a Litván Nagyfejedelemség hatalma csúcsára ért. Litvánia ekkor 1 millió km2-nyi területével a korabeli Európa legnagyobb állama volt, amelynek déli határa a Fekete-tenger fölötti országnyi lakatlan sztyeppékig nyúlt, keleti határa Moszkvától 200 km-re húzódott, s Palangánál keskeny kijáratot nyert a tengerhez is. Nyugati szomszédja egyrészt a szövetséges Lengyelország, másrészt az a lovagrend volt, amelyre az egyesült lengyel-litván hadak 1410-ben Grunwaldnál (lit. ®algiris) a középkor egyik legnagyobb csatájában döntő vereséget mértek. Döntő, de nem megsemmisítő vereséget, mint ahogy a lényegében a grunwaldi ütközetet leszüretelő 1422-es melnasi béke is csupán a lovagrend litvániai igényeit, de nem a hatalmát semmisítette meg örökre. Vytautas megpróbálta Litvániát teljesen függetleníteni Lengyelországtól. 1398-ban a litván nemesek ki is kiáltották királlyá, ám egy évvel rá a Vorszka folyónál a tatároktól elszenvedett súlyos vereség szertefoszlatta reményeit, s kénytelen volt elismerni lengyel vazallusságát. Másodszor 1429-ben kért koronát Luxemburgi Zsigmond német-római császártól, de a lengyel urak elfogták a koronát hozó küldöttséget, s az ekörüli huzavona közben Vytautas meghalt. A kelet felőli önállóságot lett volna hivatva biztosítani a nagyfejedelemnek az a kísérlete, hogy – Gediminas és Algirdas után ismételten – litvániai metropolitát választasson, de jelöltjével szemben a pravoszláv egyház vezető testülete, a carigrádi (konstantinápolyi) szinódus a moszkvai metropolita mellett tette le a voksot. A Litvánia különállását célzó kísérletek mellett azonban Vytautas uralkodása alatt megtörtént a Litvánia és Lengyelország tényleges egyesülése felé vezető döntő lépés is. Az 1413-as horodlei unió tulajdonképpen megteremtette a litván nemesi osztályt. A törzsökösebb lengyel nemességgel, a szlachtával (lit. ¹lekta) való egyenjogúsítás érdekében 47 családot adoptáltak lengyel nemesi családokba, úgy, hogy az utóbbiak címerüket kölcsönözték a litvánoknak, akik ezután hívhatták magukat nemesnek. Ugyanakkor az unió kimondta az öröklött birtokok örökös tulajdonjogát, valamint a nemesek személyi sérthetetlenségét. A katolikus nemesek unióban kapott jogait hamarosan kiterjesztették a pravoszláv előkelőekre is. Nem terjesztették ki viszont a városlakókra, holott Vilnius, majd Kaunas Vytautas idején lett magdeburgi jogú, vagyis önigazgató, hűbérúrtól nem függő város. (Ezek száma a 16. században negyvenre emelkedett.) A két unokatestvér, Jagelló (II. W³adys³aw, 1386–1434) és Vytautas (1398–1430) utáni trónviszályok oka a furcsa perszonálunió volt, amelynek értelmében ugyanazt az uralkodót kellett megválasztani, de külön-külön Egyes rosszmájú osztrák krónikások azt állítják, hogy a házasság konzumálva is lett, ám ennek kevés a valószínűsége, lévén, hogy az ifiasszony még a tizenkettedik évét sem töltötte be. (Jogaila ekkor 35 éves volt.) 204



lengyel királynak, illetve litván nagyfejedelemnek. A Gediminas- (Jagelló-) ház kihalásáig, 1572-ig uralkodók listája azt bizonyítja, hogy a rendszer nem éppen kifogástalanul működött: Lengyel király

Litván nagyfejedelem

III. W³adys³aw (1434–1444)

©vitrigaila (1430–1432)

(I. Ulászló néven magyar király I. Zigmantas (1432–1440) 1440–1444) IV. Kazimierz (1447–1492) =

I. Kazimieras (1440–1492)

Aleksander (1501–1506) =

Aleksandras (1492–1506)

Zygmunt Stary (Öreg) (1506–1548) II. Zigmantas (1506–1548) = Zygmunt August (1548–1572) =

Zigmantas 1572)

Augustas

(1544–

A 16. század közepétől a dominium maris Baltici birtoklásáért Svédország mellett Oroszország is sorompóba szállt. 1449-ből származik az első olyan békeszerződés Litvánia és Moszkva között, amely a két felet egyenlőnek ismeri el (©apoka 1936:185.). Attól kezdve azonban, hogy III. Ivan 1480-ban szétverte az Aranyhordát, s feleségül véve az utolsó bizánci császár lányát, Zsófiát (aki a bizánci címerből áttelepítette a kétfejű sast az oroszba), egyre nagyobb teret kapott a „Moszkva: harmadik Róma” ideológiája, aminek értelmében a Jagellóktól vissza kellett szerezni az ősi Rurik-birtokokat (£owmiañski 1934:448.), s egyre inkább az orosz fenyegetés vált meghatározóvá. Ezért a litvánok kénytelenek voltak viszonyukat szorosabbra fűzni a lengyelekkel. Ennek eredménye lett – miután az egyesülési tárgyalások közepette a lengyelek kész helyzetet teremtvén egyszerűen elcsatolták Litvániától Podlaszét, Volhíniát és Ukrajnát – az 1569-es lublini unió, amely kimondta, hogy „a Lengyel Királyság és a Litván Nagyfejedelemség immár egységes és osztatlan test, egységes egy közös Köztársaság (Rzeczpospolita)”. Litvánia ugyan névleg megtartotta különállását, egészen a Rzeczpospolita 1795-ös felosztásáig, de például az időszak végén született, társadalmi szempontból korszerű 1791. május 3-i alkotmány Litvániának már a nevét sem említi. Ezért joggal tekinthetjük a lublini uniót olyan fordulópontnak, amellyel véget ért a Litván Nagyfejedelemség és megindult az önálló államiság elvesztése.205 A litván történelem kezdeteiről összefüggő beszámoló csak a 15. század elején született. Addig a korábban említett livóniai és porosz krónikákra, a lovagrend Litvánia-utazásait dokumentáló 14. századi ún. litván úti beszámolóira (litauische Wegeberichte), valamint a keleti szláv és lengyel forrásokra vagyunk utalva, 206 bár amint M. Hellmann (1989:727.) figyelmeztet rá, azon az alapon, hogy „ez is balti, az is balti”, nem lehet például a poroszok történelmét megvilágító forrást közvetlenül a litvánokra vonatkoztatni – mint azt sok baltikumi történész teszi. A keleti szláv krónikák, amelyek kizárólag a hatalom szempontjából, pártosan ábrázolják az eseményeket (Lihacsev 1958:27.), nem egyszerűen különböző másolatokban, hanem e legkülönfélébb módon módosítottkiegészített másolatok összeállításaiban, ún. szvod-okban, krónikakompozíciókban maradtak fenn, s ezek mindig tükrözték az összeállítás helyének és idejének hatalmi viszonyait.

A lengyelek többsége számára csak most, legújabban tör teljes nyíltsággal felszínre az az alapvető különbség, ahogy a lengyelek és a litvánok a Rzeczpospolitát megélték: a lengyelek úgy érezték-érzik, hogy – túl az oroszok elleni harcon – ők Kulturträgerként a saját európai színvonalukra emelték fel a barbár litvánokat, míg a litvánok inkább szabadságuk, függetlenségük elvesztését érzékelték. (Nekem úgy tűnik, hogy mint ilyenkor mindig, ezúttal is a kisebb, a gyengébb fél érzései járnak közelebb az igazsághoz…) A Rzeczpospolita kétféle képe a köztudatban hozzájárult a két világháború közötti tragédiához: Lengyelország litvániai származású vezetője, J. Pi³sudski valószínűleg jó szándékúan kívánta visszaállítani „a két nemzet Köztársaságát”, mert azt hitte, hogy az a litvánoknak is jó (volt), s csak amikor nem ment, akkor raboltatta el 1920-ban erőszakkal a litvánoktól Vilniust és vidékét – ami megszüntetett mindenfajta lengyel–litván együttműködést, kapcsolatot, ami viszont jócskán hozzájárult ahhoz, hogy 1939-ben Hitler és Sztálin feloszthatta egymás között Kelet-Európát. 206 A litván történelem szempontjából is igen fontos a Porosz Lovagrend heroldjának, Wigand von Marburgnak Chronica nova Prutenica című verses műve, mely az 1293 és 1394 közötti események szinte egyetlen narratív forrása. A kb. 17 ezer sornyi eredetiből csak mintegy 500 sor töredék maradt fenn, viszont megvan az egész latin nyelvű prózai fordítása, amit a németül gyengén tudó krakkói kanonok, J. D³ugosz készíttetett (D±browski in: D³ugosz 1925:XI.). 205



Mint ismeretes, a 12. század elején született, feltételezett szerzetes-szerzőjéről Nesztor-krónikának elnevezett első keleti szláv krónika csak különböző, a 14–17. századból származó krónikakompozíciókban, az 1377-ben összeállított Lavrentyij-krónikakompozícióban és az 1425-ből való Ipatyiji-krónikakompozícióban maradt ránk.207 A litván történelem szempontjából különösen az utóbbi fontos. Az Ipatyiji-krónikakompozíció ugyanis nemcsak a Nesztor-krónikát tartalmazza (amely 852-től 1117-ig meséli el a történteket), hanem ennek egy 1200ban készített folytatását is (az 1118 és 1199 közötti eseményekkel), s főként 3. részeként a Halics-Volhíniai Fejedelemség krónikáját 1199-től 1292-ig, amely lényegében a fejedelmek életrajzaiból áll, s a szokásos krónikákkal ellentétben nem volt évenkénti szakaszokra osztva, ezért az évszámokat az Ipatyijikrónikakompozíció összeállítója rakta bele, elég ügyetlenül, néha 4 évet is tévedve (Lihacsev 1947:433.). Keleti szláv krónikakompozíciók a 16. század végéig születtek, ennélfogva igen nehezen kibogozható, szövevényes kapcsolatban állnak a lengyel krónikairodalommal.208 Anonim Gall 1112–1116-ban keletkezett Chronica Polonorumja, W. Kadlubek 1208–1218-ban keletkezett Historia Polonicája, majd a Kronika polsko¶l±ska (Lengyel-sziléziai krónika, 1283–85), az ún. Mierzwa-kompiláció (1306–1325), a 13. század második felében keletkezett Kronika wielkopolska (Nagylengyel krónika) gyér adatai után J. D³ugosz (1415–1480) volt az, aki a Historia Polonica 12 kötetében (1455) a friss szövetséges Litvánia történetéről is a legtöbbet mondja, s aki – amint azt A. Sahmatov kimutatta (idézi Mansikka 1922:133.) – főként keleti szláv krónikákra támaszkodott, hogy aztán bizonyos részleteket a késői, 16. századi orosz évkönyvek majd tőle kölcsönözzenek (Mansikka 1922:113. és köv.). Hogy D³ugosz milyen szemüvegen keresztül nézte a litvánokat, azt az 1387-es évhez, tehát a litvánok megkeresztelkedésének évéhez tett megjegyzése jól mutatja: „Európa népei közül a legprimitívebbek a ruszinoknak voltak kénytelenek szolgálni és adót fizetni, úgyhogy mindenki nagyon csodálkozott, mikor olyan szerencséjük támadt, hogy saját bátorságuknak vagy szomszédaik elsatnyulásának, illetve tunyaságának köszönhetően most parancsolnak a ruszinoknak, akiknek uralma alatt majd ezer évig mint rabszolga-horda éltek.” A Litván Nagyfejedelemségnek voltak „saját” krónikái is. Azért az idézőjel, mert a 14. század végén – 15. században keletkezett különböző kéziratos krónikatöredékeknek – melyekből a 16. században 3 krónikakompozíciót állítottak össze – sem szerzőit, sem pontos keletkezési idejüket és helyüket nem ismerjük, s ezért nyilvánvalóan nem vonhatók egyetlen érdek közös nevezője alá. Ennek ellenére „politikai-ideológiai jellegük alapján joggal jelöljük litvánnak őket” (£owmiañski 1961:132.). 209 Litvánia krónikája három krónikakompozícióban maradt fenn: Az elsőt, az ún. rövid redakciót feltehetőleg Szmolenszkben, 1446-ban állították össze, a második, középső redakciót talán Vilniusban kompilálták a 16. század elején, s ez a legkevésbé litván érdekű, míg a harmadikat, az ún. Büchovec-krónikát 1520 táján, valószínűleg Luckban, a Go¹tautas mágnáscsalád megbízásából. 210 A livóniai krónikák vagy Dusburgi Péter Poroszföldi krónikája a balti népek megkeresztelkedéséről szóltak, s három erő: a pogányság, a nyugati és a keleti kereszténység harcáról, ahol is mindhárom fél bensőleg is megosztott volt, s ennélfogva gyakorta szövetkezett egyik-másik ellenfelével is.

Az első egy Lavrentyij nevű szerzetesről kapta a nevét, aki a szuzdali fejedelem megbízásából egy kódex-másoló csoportot vezetett, míg a második arról a kosztromai Ipatyij-kolostorról, ahol a kézirat megőrződött. 208 Legalábbis annak későbbi szakaszával, mert kezdeteire igaz az, hogy „frank–német származású” (Tymieniecki 1948:9.). 209 A litvániai krónikákat – a legrészletesebben róluk Juèas 1968 – hívták nyugatorosz, belorusz és belorusz-litván krónikáknak is. 23 különböző tartalmú és terjedelmű kéziratban maradtak fenn, melyek 1907-ben jelentek meg egy kötetben: Polnoje szobranyije russzkih letopiszej XVII. kötet. 210 A rövid redakció 3 részből áll: egy moszkvai krónika kivonatából, a Szmolenszki Fejedelemség 1395–1446-os eseményeinek az évkönyvéből, s az 1341 és 1392 közötti eseményeket elbeszélő részből. Az utóbbi alapjául az a kétoldalas feljelentés szolgált, amit Vytautas tett a németeknél Jogaila ellen, amikor 1392-ben másodszor a Német Lovagrendhez szökött. (Ezért ennek német az eredetije: Dis ist Witoldes Sache wedir Jagaln vnd Skargaln. – SRP:II/711–715. –, amiből latin és orosz fordítás is készült: Origo regis Jagyelo et Witholdi ducum Lithuaniae; Litovszkomu rodu pocsinok vagy más néven Rodsztvo velikih knyazej litovszkih, s ez az utóbbi került bele a rövid redakcióba.) A középső krónikakompozíció (Letopiszec Velikovo Knyjazsesztva Litovszkogo i Zsomoitszkovo) legfőbb jellemzője, hogy nincsenek benne évszámok, valamint hogy – noha a litvánok történelmét a rómaiakig vezeti vissza – Mindaugas kimaradt belőle. A krónika egyébként 1446-tól 1548-ig írja le az eseményeket. A legterjedelmesebb krónika (Hronika Bühovca) onnan kapta nevét, hogy kéziratát egy A. Büchovec nevű földbirtokos udvarházában találták meg a 19. század elején. A krónika kezdete soha nem volt meg, úgyhogy azt kiadója, T. Narbutt a lengyel M. Stryjkowski 1582-ben írt Kronika polska, litewska, ¿módska i wszystkiej Rusi (Lengyel, litván, ¾emaitijai és minden Oroszföld krónikája) című kétkötetes művéből pótolta ki. Miután Narbutt kiadta, a Büchovec-krónika kézirata is elveszett, úgyhogy sokáig és sokan a már korábban is hamisító romantikus Narbutt újabb hamisítványának tartották, s Narbutt levelezésének a felfedezése csak a közelmúltban bizonyította be, hogy a krónika valódi. (K. Jablonskis például az 1930-as évek végén még hamisítványnak tartotta, hogy 1958-ban már valódisága mellett tegye le a garast. A kérdés történetéről: Merkys in: Jablonskis 1979:231., illetve 308–9.) A Büchoveckrónika is több részből van összekomponálva: 1. A litvánok római eredetének legendájából (a középső krónikakompozícióból átvéve), kiegészítve Mindaugas uralkodásának eseményeivel, amit az összeállító az Ipatyiji-krónikakompozícióból emelt át; 2. A némileg kiegészített rövid redakcióból; 3. Az 1446–1453-as évek eseményeiből. 207



A pogány törzsek egymás ellen folytatott hadjáratai nyilvánvalóak. A nyugati világot a pápaság és a császárság rivalizálása osztotta meg,211 ami olyan tartós nyomot hagyott az európai történelemben, mint a porosz állam, amely születését a kettő közötti hintapolitikának köszönheti, s amely formálisan a reformáció során először a pápaságtól, majd a császárságtól önállósította magát. A nyugati és keleti kereszténység legalább az 1054-es egyházszakadással kezdődően szemben állt egymással. A távolság közöttük hol olyan minimális volt, hogy a kettő hibrid-egyháza, a görög katolikus is létrejöhetett, hol olyan maximális – s ez volt a gyakoribb –, hogy az ortodoxokat a latinok pogánynak tartották. A 14. században gyakori volt a jellemzés: est Christianus, non Ruthenus – nem orosz, keresztény (Winter 1960:103.). A 13. század második felétől a tatár uralom alatt lévő keleti szlávokat Nyugaton egyenesen a keresztényellenes tatárok szövetségesének tartották. Nemcsak a 13. századi livóniai krónikák, de Livländische Historien című művében még J. Renner (kb. 1525–1583) is Unchristen-nek, nem kereszténynek titulálta a pravoszlávokat. IV. Sándor pápa egy, a Német Lovagrendhez intézett bullájában a tatároktól Oroszországban visszaszerzendő földeket, javakat egyenesen „a görög szakadárokhoz tartozó, azok szertartásaihoz gyalázatosan ragaszkodó” papok térítésére akarja felhasználni, mondván, hogy azok megkaphatják az említett javakat, amennyiben „hűségesen és engedelmesen visszatérnek a római anyaszentegyházba” (Pápai bullák:195.). A másik fél sem volt különb: a 11. században élt Feodoszij Pecserszkij szerint a „latin hit” még a zsidónál is tisztátalanabb, s a 12. századi pszkovi krónikákban gyakori a „pogány latinok”, „pogány németek” kitétel (Paszkiewicz 1954:97–8.). Nem megalapozatlan az a feltevés sem, hogy Mindaugast a pravoszlávok gyilkolták meg, s hogy a litvánok másodszori, végleges, lengyel kézből történő megkeresztelkedése tulajdonképpen nem a pogányságtól, hanem a pravoszláviától mentette meg őket (Jurginis 1987:117., illetve 63.).212 A 9–10. és a 13–14. századok között e három erő alakította ki azt az erőteret, amelyben a balti törzsek története mozgott. A korszak a „politikai vallásosság” fogalmaival írható le. 213 Litvánia számára ez a korszak a kereszténység késői felvétele miatt végzetesen kitolódott, meghosszabbodott. Litvániát továbbra is ez a három erő rángatta ide-oda; akkor is, amikor a 15. században, Vytautas idején hatalma csúcsán volt, akkor is, amikor a 16. század közepén már meggyengült (noha még mindig 700 ezer km 2 volt a területe, 3,5 millió lakossal, ebből 1 millió litvánnal). Ez a rángatódzás – amely végül is alig 200 év alatt széttépte a hatalmas országot – a saját nyelvű írásos kultúrán alapuló saját tudat hiányában fejeződött ki. E hiány miatt minősíthette a pápa Litvániát terra nulliusnak, senki földjének, s e hiány okán érezni valami talmiságot, ingatagságot a litván államépületben, még legfényesebb időszakában is. Mindez pedig a kereszténység túl kései felvételének a következménye. A 9–11. századi keresztelésekkor a császár is, a pápa is jogokat is osztott, az új hívők az európai közösség egyenrangú tagjai lettek. A 11. századig az egyház elutasította az erőszakkal történő térítést (Benninghoven 1965). A 12–13. század fordulójára, mikorra a Reichben kialakult a feudális rendszer, de elfogyott a hűbérbirtoknak ajándékozható föld, a helyzet gyökeresen megváltozott: a keresztes hadjáratok a senki földjére indultak, s ki mennyit szerzett, annyi volt az övé – a senki földjének lakói pogányok voltak, lélek nélküli lények. Ennek köszönhetően a 13. századtól már nem volt lehetőség a hódítók és a meghódítottak között olyan kompromisszumra, ami a 9–11. században az északi és közép-európai térítő politika alapját képezte. Maradt – már ahol maradt: egyedül Litvániában – a hintapolitika, amíg az ahhoz szükséges katonai erőből futotta. A kereszténység felvétele Mindaugas uralkodásakor talán még idejében történt volna. Elszalasztván az utolsó, vagy talán az utolsó utáni pillanatot, később már az egyre nagyobb területekre kiterjedő és többségében nem litván, de már keresztény lakosságú birodalmat nem kormányozhatták a fejletlenebb kultúrájú litvánok.214 Nem arról van szó, hogy a pogány kultúra önmagában értéktelenebb, mint a keresztény. A pogánynak azonban volt egy döntő hátránya: szóbeli volt, mivel sem a törzsi társadalom nagysága, sem szervezettsége nem igényelte az írásbeliséget. (S hogy ez milyen következményekkel járt, arról a livóniai törzsek kapcsán volt szó.) A saját nyelvű írásos kultúrán természetesen nem a litvánt értem, hanem valamilyen nyelvűt, akármilyent, amivel a kultúrateremtő vezető réteg azonosulni tudott volna.215 Ha Mindaugas mégoly késői Ez még akkor is igaz, ha a kelet-európai keresztes hadjáratokat közösen szervezték, bizonyos munkamegosztásban: az anyagi erőt a Reich, a szellemit Róma szolgáltatta (Gudavièius 1989:15.). 212 A keleti és nyugati egyház viszonyáról immár klasszikus alapmű: Halecki 1958. Sok adatot tartalmaz Winter 1960 is, szemlélete azonban „szovjetbarát” és „klerikálisreakció”-ellenes. 213 F. Heer találó kifejezését idézi Bosl (1971:125.). 214 Arról már nem is beszélve, hogy az új hit 1387-es fölvétele nem jelentette azonnali elterjedését és győzelmét. A pogány gondolkodásmód csak lassan adta át a helyét, s kiszorulásához olyan, a társadalom szerkezetében bekövetkezett változások kellettek, mint a jobbágyrendszer Kazimieras nagyfejedelem 1447-es privilégiumrendeletével elindított kialakulása. 215 A 12. századig Nyugaton is majdnem mindent latinul írtak – az angol parlamentben a király 1399-ben szólalt meg először angolul (Curtius 1948:387.) –, ám a latin azonosult magával az írással-olvasással. A littera szó ezért jelenthette a latin nyelvet, s „csak aki latinul írni és olvasni tudott, az tudhatta alkalmanként a népnyelvek szavait, mondatait, verssorait is feljegyezni” (Grundmann 1958:41.). 211



megkeresztelkedése tartósnak bizonyult volna, akkor valószínűleg a litván kultúra is hasonlóan fejlődik, mint a francia,216 a cseh, a lengyel, a magyar stb.: a latin árnyékában lassan megszülettek volna a litván nyelvű írásbeliség első darabjai is. Nem így történt. A pogány korszakból az egyetlen komolyabb latin nyelvű emlék Gediminas hat, Nyugatra küldött levele. A latin kereszténység másodszori, végleges felvételekor azonban Litvánia már egy olyan soknemzetiségű birodalom volt, amelynek 9 millió lakosából 8 millió ortodox vallású keleti szláv volt, saját írásbeliséggel, s ez a nyelv vált a Litvániában születő írásbeliség nyelvévé is. Litvánia ily módon kétszer került a politikai vallásosság említett három ereje közé, a senki földjére: először, amikor a maga magas társadalomszervezettségű szintjének, a maga erős államának nem megfelelő pogány tudat uralta, s másodszor, amikor a nyugati keresztény rítushoz keleti írásbeliség társult. Az írásbeliség nyelve az óegyházi szláv keleti szláv változata volt, mégpedig annak három típusa – egyházi, népnyelvi-irodalmi, kancelláriai (Vinogradov 1956) – közül az utóbbi, amelyet azután mindig helyi nyelvi hatások színeztek tovább: kezdetben a nyelvtípusnak az ukránnal, később a fehérorosszal azonosítható változata alakult ki (Zinkevièius 1987:133.).217 A 15. század végétől megszaporodó litván másolók révén több mint 300 litván szó is bekerült e szövegekbe (Jablonskis 1935–42:224.). E nyelven írták nemcsak az említett három, szépirodalomnak számító krónikakompozíciót, hanem a Litván Metrikának (Litovszkaja Metrika) nevezett, a 15. század közepétől a 18. századig vezetett kancelláriai archívum okmányait,218 Litvánia három (1529, 1566, 1588) statútumát, alkotmányát, sőt még a katolikus litván egyház némely iratait is.219 Miután a keleti szláv területek Moszkva köré tömörültek, e nyelv használata tökéletesen értelmetlenné vált. Szerepét át is vette a lengyel. Ily módon a saját nyelvű litván kultúra hivatalos kezdetére – egy poroszországi történelmi kuriózumnak számító pillanattól eltekintve (vö. III.6.1.) – 1918-ig kellett várni. A lublini unió kimondta, hogy lengyelek, litvánok közösen választanak királyt, aki egyúttal nagyfejedelem is. Az uralkodót formálisan eddig is választották, ámde – lévén a trón örökletes – a választás csupán üres szó volt. (Annál is inkább, mivel a Jagellók alatt egy tényleges királyválasztás egyet jelentett volna a Litvániáról való lemondással, hiszen az a Jagellók örökös tartománya volt.) A lublini unióval azonban majdnem egybeesett a Jagelló-ház kihalása 1572-ben, s ekkortól valóban választották a királyt. A szabad királyválasztás szolgált azután mintául az ország minden egyéb ügyének a megoldásához, s adott alkalmat annak a közszellemnek a kialakításához, amelyet úgy jellemezhetni, hogy az egyéni érdekek látszólag demokratikus érvényesítése – elsősorban a liberum veto jogintézménye révén – a közügy, a Rzeczpospolita teljes pusztulásához vezetett. A lublini unióval vette kezdetét Litvánia rohamos polonizációja, lengyellé változtatása. Történelme egyre inkább Lengyelország történelmével azonos. A furcsa lengyel–litván viszonyról elmondható: a lengyelek lengyellé akarták tenni a szívük mélyén megvetett litvánokat, akik a lublini unió után egy ideig próbálták megőrizni, ha nem is függetlenségüket, de legalább több-kevesebb különállásukat. A litván parlament a l7. században még össze-összeült, a 18. században már alig. Új fejezet kezdődött a „litván tudat” alakulásában is. Litvánságtudat, legalábbis valami csírájával, már a 11–12. századi törzsszövetségnek is rendelkeznie kellett. Adatunk ugyan nincs róla, de meggyőző bizonyíték a litvánok puszta fennmaradása: enélkül képtelenek lettek „A latin műveltség és költészet megy elöl, a francia követi. A latin oldotta meg a francia nyelvét.” (Curtius 1948:388.) A nyelvészeti szakirodalomban mindmostanáig nem rögzült szilárdan ennek a nyelvnek az elnevezése. Egyes nyelvészek ófehérorosznak hívják, mások nyugatorosznak, óorosznak (Palionis 1979:10.). 216 217

A 15–16. században a mai Fehéroroszország és Ukrajna lakói, noha három helyen éltek: a Litván Nagyfejedelemségben, a Lengyelországhoz tartozó ún. Vörös Ruszban és a Magyarországhoz tartozó Kárpátokban, egy népnek érezték magukat, ezért egységesen ruszinnak hívták magukat, s mások is így őket (lat. rutheni, n. Rut(h)enen). A Moszkva uralma alatti szlávokat ők moszkvaiaknakmuszkáknak nevezték (lat. moscali, len. Moskali). Az óorosz nép ily módon két részre oszlott: nagyoroszra és nyugati oroszra, s az utóbbi csak később (főként az 1569-es lublini unió után, amikor is Fehéroroszország maradt litván fennhatóság alatt, míg Ukrajna nagy része Lengyelországhoz került) tagolódott tovább fehéroroszra és ukránra (Gudavièius 1991). A Szovjetunió felbomlása után kitört fehérorosz–litván politikai (területi és határ-) viták során – ahol persze mindkét fél a történelmi jogokra hivatkozik – érdekes jelentésváltozáson megy át az a litván szó, amellyel ezt a nyelvet eddig jelölték. A „gudas” („Gudija”) eddig egyértelműen fehéroroszt (Fehéroroszországot) jelentett (például Jablonskis 1979). Ez azonban a fehéroroszok ősi jogaihoz adna tápot, ezért a litvánok közül sokan – elsősorban a legnagyobb szaktekintély, a kitűnő nyelvtörténész (1996-tól egy konzervatív kormány minisztere), Z. Zinkevièius vezetésével – dühödten elutasítják ezt a jelentést, s a szó újabban a Litván Nagyfejedelemség minden keleti szláv lakóját (fehéroroszt, ukránt és oroszt) kezdi jelenteni. 218 A Litván Metrika rendkívül értékes történelmi forrás. A kb. 600 kötetnyi okirat, akta stb. nagy része az első világháború idején Vilniusból átkerült a moszkvai központi állami régi okmánytárba. A kötetek kiadása folyamatos. 219 Ezzel szemben a 15. század elején a szláv földeken épített templomokban az istentisztelet nyelve a lengyel volt, hogy a helyi „fehérorosz” és „ukrán” lakosok értsék.



volna a 13. században államot alapítani, államot, amely ellen tudott állni minden külső ellenségnek. (Ugyanígy: Volkaite-Kulikauskiene 1987:174.) A kereszténység két felvétele közötti időben kialakult saját tudat valószínűleg magában foglalta a litván nyelvet és a pogány vallást is. Ennek egyetlen dokumentuma Gediminas király – vagy ahogy később D³ugosz nyomán mindenki nevezi – nagyfejedelem pápai legátusnak mondott szavai: „Tiszteljék a keresztények az istent saját hitük szerint, szolgáljanak a keleti szlávok (rutheni) neki saját szokásaik szerint, a lengyelek ugyancsak a maguk módján, mint ahogy mi is saját szokásaink szerint tiszteljük az istent és mindnyájunknak egy istene van.” 220 Úgy mondhatjuk, hogy a Litván Nagyfejedelemségben kialakult egy bizonyos állami hazafiság, amely azonban – az írásos kultúra említett hiánya miatt – nem tudott nemzeti hazafisággá fejlődni. Ezt az állami hazafiságot tükrözik Litvánia krónikái, amelyeknek legfontosabb témája a litván uralkodócsalád, s ezen keresztül a litvánok eredete. Állam és nemzet tragikusan kettévált, épp abban az időben, a reformáció korában, mikor a nemzet új, a közös kultúrán, a közös nyelven alapuló fogalma kezdett kimunkálódni. 221 Az új nemzetfogalom alapját képező közös nyelvvé Litvániában a lengyel vált. Beszédes példa erre, hogy azok a fehérorosz származású volt ortodox főnemesek, akik a reformáció során lutheránusok, majd az ellenreformáció során katolikusok lettek, s litvániai öntudattal rendelkeztek, lengyelül beszéltek (Bumblauskas 1994:74.). Az unió után, de főleg a 17. századtól a nemzetet alkotó nemesség a mágnásokkal kezdve egyre inkább és igen gyorsan lengyellé lett, olyannyira, hogy a nemesember hamarosan kezdett litvániai lengyelnek számítani. A polonizáció rohamos volt. Noha az első lengyel nyelvű irat 1523-ból való,222 már közvetlenül a lublini unió után lengyelül vezették az állami okmánytárat, a metrikát, s 1697-től hivatalosan is a lengyel lett a nagyfejedelemség államnyelve. Az unióval ideérkező jezsuiták a 17. század elején, mikor előtérbe került az anyanyelvű istentisztelet szükségessége, némi vita után úgy döntöttek, hogy Litvániában – a lengyel a helyi nyelv. A vilniusi jezsuita kollégiumban – amit Báthory István 1579-ben emelt akadémiai (egyetemi) rangra – a latin mellett a lengyel volt a köznapi érintkezés nyelve. A vilniusi akadémiai nyomdából 1575 és 1773 között 716 lengyel és 820 latin könyv mellett mindössze 52 litván került ki. A litván területek egyre barbárabbá, kietlenebbé váltak. Az állandó háborúk, s az ezeket követő éhínség, járványok következtében a Litván Nagyfejedelemség 1648 és 1667 között elvesztette népességének 48 százalékát, s a falvakban nem volt ritka az emberevés sem. A 18. század nagy járványai következtében valóságos népvándorlás indult meg a falvakból a városokba. Vilniust ekkor öntötték el a szláv, elsősorban fehérorosz tömegek. 1737-ben a fővárosi Szent János-templomban abbahagyták a litván nyelvű igehirdetést, mert egyszerűen nem volt kinek prédikálni. Egy 1770-es kimutatás szerint a kultúra őreiként számon tartott 910 litvániai papból mindössze 120 tudott litvánul. Az elmondottakból kiderül, hogy a „saját tudat” kialakulását nem elsősorban a nyelv idegensége akadályozta, hanem az, hogy az orosz (a keleti szláv) és részben a lengyel is egy másik, egyre inkább ellenséges állam nyelve lett.

6.3.1. 6.3.1. Kis-Litvánia A „saját tudat” kialakulásának esélyei minimálisra csökkenvén a Rzeczpospolita lengyellé váló Litvániájában, nem ott, hanem a Porosz Hercegséghez-Poroszországhoz tartozó Kis-Litvániában (amit ezért Porosz Litvániának, Preussisch Litauennek is hívtak) nyílt némi lehetőség a reformáció szellemi mozgalma által nyújtott esélyek kihasználására, mégpedig szoros kapcsolatban az (új-)porosz tudat kialakításával.

Ebből lehet arra is következtetni, ahogy A. J. Greimas teszi (1990:17.), hogy a 13–14. századi „litván imperializmust nemcsak demográfiai és gazdasági, hanem vallási virágzásnak is alá kellett támasztania”, de lehet arra is, hogy Gediminas, aki egyaránt megtűrte országában a pravoszláv metropolitát és a nyugati szerzetesrendeket, csupán megint csak a pápa előtt akart egyistenhívőként jó színben feltűnni, s így bírni rá arra, hogy megtagadja támogatását a keresztesektől, hisz így folytatja szavait: „Mit meséltek nekem a keresztényekről? Hol találni nagyobb igazságtalanságot, nagyobb egyenlőtlenséget, viszálykodást, pusztítást és kizsákmányolást, mint a keresztények között, s különösen azok között, akik ájtatosnak tűnnek, mint például a keresztesek, akik minden lehető rosszat elkövettek?” (Gediminas:129.) 221 S hogy mindkettő – állam és nemzeti nyelvű kultúra – milyen fontos egy nép életben maradása szempontjából, s hogy néha a második a fontosabb, azt éppen a lengyelek és litvánok történelmi sorsa példázza: a lengyel nemzet léte – néhány tucat, az őrültségig elvakult cári tisztviselőt leszámítva – akkor sem vált kérdésessé senki szemében, amikor Lengyelország több mint 120 évig nem létezett, míg a litvánok nagyjából ugyanarra a sorsra jutottak, mint az önálló állammal addig soha nem rendelkező lettek vagy észtek. 222 Ezt megelőzték olyan orosz nyelvű akták, amelyeket latin betűvel írtak (Jablonskis 1935–42:225.). 220



Először S. Grunaunál szerepel a Kleinlittaw név, nyilván megkülönböztetendő Nagy-Litvániától, a tulajdonképpeni Litvániától. Szemben annak litvánjaival, a lietuvisokkal, a poroszországi litvánokat lietuvininkasoknak hívták.223 A terület – amelynek legnagyobb hányadát a németek és a kursok, poroszok, litvánok közötti háborúk nyomán kialakult hatalmas, néptelen erdőség, a Wildnis alkotta – különböző részekből állt, s ezek különböző – etnikaitörzsi, közigazgatási, politikai, nyelvi – alapon történt elnevezése majdhogynem kibogozhatatlanul szövevényes. A 37 ezer km2-nyi területen 1890-ben kb. 2 millió ember élt, ebből közel 120 ezer protestáns litván. Kis-Litvánia a következő részekből tevődött össze: a Nemunas jobb partján, a folyótól északra elterülő Klaipeda (n. Memel l Nemunas) és vidéke (2848 km2), valamint a Nemunastól délre lévő, litvánok lakta területek, az egykor Dusburgi Péter által porosznak említett Nadrava – ennek jelentősebb települései Isrutisk (ma: Csernyakovszk), Gumbine (Guszev224), Stalupenai (Nyeszterov) – és Skalva – ennek központja Til¾e-Tilsit (Szovjetszk), továbbá Ragaine (Nyeman), Lazdynai (Krasznoznamenszk). 225 V. Peteraitis (1992:47–55.) ide sorolja továbbá Pilsotast, Königsberget (lit. Karaliauèius) és a körülötte lévő egykori porosz „földeket”: Sembiát (nagyobb települései: Krantas-Zseleznodorozsnij, Labguva-Poleszk, ®uvininkai-Primorszk), Warmiát (©ventapile-Mamonov), Natangát (Ylava-Bagratyinovszk) és Bartát. Hogy bonyolultabb legyen, a 18. század végétől kezdték Kis-Litvániát Kelet-Poroszországnak hívni, majd ezt megkülönböztetendő a mindössze 1701-től létező Poroszországtól, Ó-Poroszországnak (Altpreussen). A 19. század utolsó harmadától azután Kis-Litvánia szűkebb jelentést kapott: Kelet-Poroszországon = ÓPoroszországon belül annak északkeleti, litván ajkúak által lakott (és ezért ahogy az elnémetesedés haladt előre, úgy egyre szűkebb és állandóan vitatott) területeit jelentette. A reformáció egyik legfontosabb kulturális újdonsága az volt, hogy a latinnal szemben jogaiba helyezte a helyi nyelvet. Ahhoz, hogy a Porosz Fejedelemség litvánjaihoz anyanyelvükön szólhasson az Isten igéje, papokra volt szükség. Albrecht Litvániából hívott be lelkipásztorokat, illetve litvániai papnövendékek számára ösztöndíjat adományozott az általa alapított königsbergi egyetemen, amelynek litván szemináriumában olyan, protestáns hitük miatt Nagy-Litvániából elüldözött humanisták tanítottak, mint A. Kulvietis, aki 1539-ben az első protestáns iskolát alapította Vilniusban, vagy S. Rapolionis. Voltak persze politikai indítékai is a litvánság támogatásának. Albrecht előtt is felrémlett a Porosz Fejedelemség és Livónia egyesítésének ábrándja, mégpedig mindjárt a Litván Nagyfejedelemség bevonásával. Volt rá némi esélye, hiszen unokatestvére volt a fiú örökös nélküli, tehát utolsó Jagellónak, Zsigmond Ágostnak, úgyhogy elvben annak halála esetén megpályázhatta a nagyfejedelmi trónt. Ilyen törekvéseit alátámasztandó több állami rendeletet és törvényt litvánul adott ki, s így a litvánt először a történelem folyamán államnyelvvé tette – a Porosz Fejedelemségben (Budreckis 1976:157.). Albrecht reményei egyébként úgy foszlottak semmivé, hogy előbb halt meg, mint Zsigmond Ágost. A litvánok helyzete ezután megromlott. Miután a Porosz Fejedelemség 1618-ban egyesült a Brandenburgi Választófejedelemséggel, a lietuvininkasok szerepe és befolyása csökkent, majd amikor 1660-ban megszűnt a porosz államot a Rzeczpospolitához fűző vazallusság, s ennek jeleként Königsberg helyett Berlin lett a főváros, kapcsolata az anyaországgal is erősen meglazult. Akárcsak a keresztesek korában, akik annak idején úgy gyarmatosították a poroszokat, hogy nem engedték őket városba költözni és ipart űzni, most a litvánoktól tagadták meg azokat az adófizetési és robotkedvezményeket, amiket az új telepesek, a német junkerek élveztek. A 18. század elején még egyszer feltámasztották a porosz-litván államiság szellemét. Ennek oka az volt, hogy a lutheránus Poroszország egyre jobban elszigetelődött katolikus szomszédaitól, Lengyelországtól és az akkoriban erős pápai befolyás alatt álló Habsburgoktól. A pápa nem ismerte el a lutheránus eretnekek jogát a katolikus keresztesek földjére. Akik ezért nem is a keresztesek, hanem az őslakó poroszok és a poroszokkal rokon litvánok örököseinek igyekeztek feltüntetni magukat. Amikor például a fejedelemség 1701-ben királysággá alakult át, I. Frigyes Vilmos nem Berlinben, hanem Königsberg-Karaliauèiusban koronáztatta meg magát, porosz motívumokkal ékesített díszletek között. Ez a „porosz” szellem az egész 18. században megmaradt és némileg segítette a litván kultúrát. Igaz ez annak ellenére is, hogy a vele épp ellentétes irányú gazdaságitársadalmi intézkedések mellett valóban sokszor puszta díszletnek tűnt. Az 1709–11-es nagy kolerajárvány, amely elvitte a Porosz Királyság lakóinak 53 százalékát, többnyire a legnyomorúságosabb, legcivilizálatlanabb Ennek megvolt a német megfelelője is: Litauer-Litthauer (Hubatsch 1965:659.). Ugyanarról a Guszev kapitányról elnevezve, akinek nevét a közelmúltig Budapesten utca őrizte. Egyáltalán: a Kalinyingrádi terület 1946 után történt orosz átkeresztelése nem nélkülöz bizonyos fekete humort. 225 A 16–17. századi térképeken – például C. Hennenberger híres 1576-os térképén – Nadravia és Schalavonia szerepel az egész Kis-Litvánia helyett (Reklaitis 1976:69.). 223 224



körülmények között élő litvánokat tizedelte meg. A helyükre érkező telepesek révén erősödtek a germanizációs törekvések. A „gyanús elemekkel” való felhígulást meggátolandó, a 18. század közepétől törvény tiltotta a (¾emaitijai) litvánok, a lengyelek és a zsidók bevándorlását. Ilyen körülmények között, ilyen felemás, köztes helyzetben született a litván irodalom megalapítója és máig legnagyobb, világirodalmi rangú alakja, K. Donelaitis (1714–1780). Fő (és szinte egyetlen) művének az 1765 és 1775 között írt, de csak 1818-ban megjelent Metai (Évszakok) című négyrészes idillnek máig tartó esztétikai hatását az okozza, hogy – láttuk – Kis-Litvániában valamiféle porosz-litván tudat, szellem viszonylag háborítatlanul létezhetett, de az önálló állam vagy akár tartomány igénye fel sem merülhetett. Így KeletEurópában egyedülálló módon a nemzeti eszme – teljes hiánya miatt – nem zavarta, nem keresztezte az író más irányú, „örök emberi” szándékait. Donelaitis, illetve kiadója, L. Reza (1776–1840) tekinthető a kis-litvániai irodalom utolsó jelentősebb képviselőjének. A 19. század folyamán a litván kultúra egyre jobban elcsenevészesedett. A németesítő törekvések betetőzéseként egy 1872-es államelnöki rendelet kimondta, hogy csak a hittant lehet litvánul tanítani, azt is csak az alsóbb osztályokban. A 20. században azután a kis-litvániai nyelvjárás és kultúra már csak mint couleur locale, helyi színezet érzékelhető olyan litván írók munkásságában, mint Vydunas (1868–1953) vagy I. Simonaityte (1897–1978), illetve olyan német alkotók műveiben, mint H. Sudermann (1857–1928) vagy J. Bobrowski (1917–1965). A reformáció nem kerülte el a Litván Nagyfejedelemséget sem. Elterjedése természetesen nem volt olyan széles körű, mint Kis-Litvániában, de nagyobb mérvű volt a lengyelországinál. Ennek oka abban áll, hogy segítségével a litvánok kikerülhettek a lengyel egyház, a gnieznói prímás fennhatósága alól. Ennek megfelelően először a lublini uniót is majd ellenző főurak tértek át az új hitre, s a „cuius regio, eius religio”, „akié a föld, azé a vallás” elve alapján utána párthíveik, illetve jobbágyaik. (Habár a 16. századból számos olyan esetet jegyeztek fel, mikor – a katolikus hitélet meggyengülvén – a paraszt nem református lett, hanem visszavedlett pogánnyá.) Az új tanítás két irányból érkezett Litvániába: a főurak közt terjedő kálvinizmus Lengyelországból, ahol Zsigmond Ágost trónra lépésével, 1542 körül vált a protestantizmus megengedetté, a közemberek között viszont inkább a Poroszföldről beszüremkedő lutheranizmus hódított. A különbségnek volt jelentősége, nem is lényegtelen. Az előbbiek nem szorgalmazták a litván nyelv használatát, az utóbbiak igen. Mikalojus Radvila (Radziwi³³) például lengyelül nyomatta ki a Bibliát. Még a reformáció is a lengyelek malmára hajtotta a vizet: az anyanyelv használata a többségében ukránok és fehéroroszok lakta Litvániában a rokon lengyel nyelv használatát jelentette. A litvániai protestantizmus kérészéletű volt. Annál sikeresebben folyt az 1569-ben Litvániába érkezett jezsuiták vezetésével az ellenreformáció. A visszatérítést a katolikus hitre ugyancsak a főurakkal kezdték, s körülbelül a 17. század utolsó harmadára be is fejezték, egy kicsit még túl is teljesítve vállalt feladatukat: sok olyan nemesből és jobbágyából lett ekkor katolikus, aki azelőtt pravoszláv volt. (Ezt a folyamatot lett volna hivatva intézményesíteni az 1596-os egyházi unió a pápaság és a pravoszlávia között, de az utóbbi idegenkedő ellenállása meghiúsította az ügyet.) A rövid ideig tartó reformáció hatása jelentős, két tekintetben különösen. Az egyik a vallási türelemnek az a légköre, amelyhez fogható Litvániában utoljára a katolikus és pravoszláv egyház felé egyaránt kacsingató pogány Gediminas idejében volt. Több példát is felhozhatni erre. Amikor 1572-ben szóba került, hogy Valois Henrik lesz az uralkodó, a Rzeczpospolita nemessége törvényes ígéretet követelt tőle a szabad vallásgyakorlásra, arra, hogy náluk nem ismétlődik meg a „művelt Nyugaton” lejátszódott Szent Bertalan-éjszakai vérfürdő. A következő király, Báthory István már katolikus volt, de ez mit sem zavarta abban, hogy ariánus honfitársát, Békés Gáspárt válassza első bizalmasának és hadvezérének. Ehhez képest alig száz év alatt olyan „visszafejlődés” történt, hogy 1680-ban istentelen nézetei miatt máglyán égettek el egy fiatalembert. A protestantizmus másik, maradandóbb hatása az anyanyelvű műveltség igényének a megfogalmazásában és felkeltésében áll. Ezt az igényt kénytelen volt ellenfele, a katolikus ellenreformáció is átvenni és továbbra is ébren tartani. Két kulturális központ is kialakult ezekben az években. Az egyik a vilniusi jezsuita kollégium, a másik ®emaitijában volt, ahol a nemzeti érzelmű püspök, M. Giedraitis ösztönzésére és támogatásával M. Dauk¹a (1527–1613) megjelentette az első litvániai litván könyvet, egy katekizmusfordítást 1595-ben, majd az ugyancsak jezsuita K. ©irvydas (1580–1631) az első szótárt és 1629-ben egy prédikációgyűjteményt, amely az első eredeti litvániai munkának számít. Nagy általánosságban azonban azt mondhatni, hogy a 17. század végére – 18. század elejére már mind a reformáció, mind az ellenreformáció erejét vesztette, s a nyomorúságos körülmények mindennemű kultúrát 98 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


majdhogynem teljesen lehetetlenné tettek. Az országromlást már semmi nem tartóztathatta fel. Ausztria, Poroszország és Oroszország három részletben: 1772-ben, 1793-ban és 1795-ben trancsírozta fel a Rzeczpospolitát. A harmadik felosztás után egész Litvánia Oroszországnak jutott, Suvalkija kivételével, amit a németek kaptak meg, s úgy neveztek el, hogy Új-Kelet-Poroszország, Neu-Ostpreussen, s ami az 1807 és 1815 között a Napóleon által létesített és bukásával megszűnő Varsói Hercegséghez tartozott, majd az ún. lengyel Kongresszusi Királysághoz, s evvel együtt került 1831-ben végérvényesen az Orosz Birodalomba. Ekkortól használják az egész, Oroszországhoz tartozó területre az Orosz-Litvánia (Russisch-Litauen) megjelölést, szembeállítva Kis-Litvánia fogalmával, amely ebben a szembeállításban a Nemunas-vidékre, a Memelland-ra szűkült. A felosztás teljes egészében megszüntette a Litván Nagyfejedelemséget. A politikai nemzetet alkotó nemesség már rég lengyelnek vallotta magát (ennek formulája volt a gente lituanus, sed natione polonus), litvánul is alig tudott. Emiatt mondja M. Hellmann (1990:87.), hogy a 17–18. században a Litván Nagyfejedelemség története „már nem a litván nép története”. Mindenesetre II. Katalin cárnő állítólagos politikai programjában – depoloniser, decatholicisier, demoraliser, vagyis lengyelteleníteni, katolikustalanítani, erkölcsileg felbomlasztani – a delithuaniser, a litvántalanítani nem szerepelt: nem volt rá szükség. A cárnő és unokája, I. Sándor cár többször is kijelentették, hogy 1795-ben egyetlen talpalatnyi olyan lengyel (értsd: litván) föld sem került Oroszországhoz, amely ne lett volna mindig is az övé. A „történelmi alapot” e kijelentéshez az szolgáltatta, hogy a Litván Nagyfejedelemségben – láttuk – valóban az orosz (a keleti szláv) volt a hivatalos nyelv. Ennek megfelelően a cári titulushoz a „lengyel király” címe nem, a „litván nagyfejedelem” azonban hozzátartozott. Egészen 1864-ig kizárólag lengyelek szerepelnek a litván történelem színpadán, ők azok, akik 1772 előtti hazájuk visszaállításáért küzdenek az oroszokkal szemben. Mert hiszen a litvánok legjobb esetben a 16. századi lublini unió előtti állapotra, de inkább Vytautas korára, a 15. századra, sőt a 13. századi Mindaugasra hivatkozhattak volna, ám úgy látszik, a történelmi emlékezet – főként, ha olyan megszakításos és idegen nyelvekbe ágyazott, mint a litván – képtelen ilyen távolságokra visszanyúlni. Még a 19. század utolsó harmadában is az volt az akkor már valóban létező litván nemzeti mozgalom vezetőinek (például a későbbi nemzeti himnusz szerzőjének, a költő V. Kudirkának és a nyelvész J. Jablonskisnak) a véleménye, hogy nem kell ugyan szégyellni anyanyelvüket, de csak őrültek képzelhetik, hogy a litván nyelv az élet minden területén érvényre juthat, hogy saját folyóiratuk, irodalmuk, litván Kraszewskijük, Mickiewiczük lehet. Az 1831-es szabadságharcban természetesen Litvánia is részt vett – csakhogy nem mint Litvánia. Oroszországból, a népek e börtönéből kiszabadulni, egyáltalán: szabadnak lenni, egyet jelentett avval, hogy lengyelnek lenni. Újra Lengyelországhoz tartozhatni – ez a törekvés tette a most már egyetemi város Vilniust is a lengyel kultúra virágzó központjává a 19. század első két-három évtizedében. (A másik két számításba jöhető város közül Krakkó az osztrák Galíciához tartozott, Varsó pedig 1795-ben a poroszoknak ítéltetett, majd a Varsói Nagyhercegség központja volt; de különben is, ekkor még szegényes kisváros volt, amely majd 1815-től modernizálódik gyors ütemben.) A lengyel kultúra olyan nagyjai, mint Mickiewicz, J. S³owacki, Kraszewski, a történetíró J. Lelewel, a számos szabadkőműves, a különböző egyetemi diáktársaságok, a Filaretek és a Filománok társaságának tagjai valamilyen módon mind-mind Vilnius szabadságszerető szellemi világához kapcsolódtak. Ha egy „végvár” a „központhoz” való tartozását, a „központtal” való egyenértékűségét akarja bizonyítani, akkor ez az igyekezet olyan energiát szabadíthat fel, amely magát a „végvárat” teszi „központtá”. Ez történt Vilniusszal, s ezért a maga szempontjából indokolt volt, hogy mikor I. Sándor levetette a liberális uralkodó maszkját 1819-ben, elsőnek a vilniusi fiatalokra csapott le. Utódja, a „botos cár”, I. Miklós annyira megharagudott az egyetemre, a „szabadgondolkodás e fészkére”, hogy 1832-ben bezáratta, és magára a városra, hogy Vilniust át akarta keresztelni Csortovgráddá, Ördögvárossá. 1840-től megtiltották Litvánia és Fehéroroszország hivatalos említését is, helyette az „Északnyugati Vidék” (amelyhez Latgale is tartozott) elnevezés volt a kötelező. Ugyanebben az évben az addig érvényben lévő 1588-as statútumot, alkotmányt felváltotta az orosz törvénykezés és jogrend. Természetesen nem szabad azt képzelni, hogy a napóleoni háborúk hatására egyre jobban terjedő felvilágosodás eszméi vagy a lengyel nemzeti mozgalom törekvései érintetlenül hagyták a litvánokat. (Az 1812-es oroszországi hadjárat során Napóleon Vilniusban megalakította az önálló Litván Nagyfejedelemség – igaz, szinte csak pillanatokig létező – ideiglenes kormányát is.) Azonban minden csak nagyon gyenge volt, kezdetleges. Jellemző, hogy az első litván nyelvű történetíró, Simonas Daukantas (1793–1864) a maga hazafias buzgalmában az egyszerű nép felvilágosítására írt különböző munkáit mindig más és más álnéven írta alá, így akarván azt a benyomást kelteni, hogy a litván tollforgatók száma már milyen tekintélyes. Az elszegényedett kisnemesekből lett írók szinte mindegyike két nyelven, lengyelül és litvánul írt. Mégis, a század első hat évtizedében a litván 99 Created by XMLmind XSL-FO Converter.


kulturális ébredés jellegét a legjobban D. Po¹ka Baublysa érzékelteti. Mi volt az a Baublys? A költő egy épp kiszáradófélben lévő ezeréves tölgyet kivágatott, lefűrészelt az aljából egy 9,2 méteres darabot, belülről kivéste, s ajtót-ablakot vágva rá, tetővel befödve kapott egy 2 méter belső átmérőjű, leginkább a törpék mesebeli gombaházára emlékeztető kis kunyhót.226 Az író itt helyezte el régiséggyűjteményét: régészeti leleteket, ósdi érméket, pénzeket, fegyvereket-vérteket, kb. 200 kötetből álló könyvtárát és sok más egyebet. A falat tudósok, filozófusok, írók arcképeivel, valamint saját lengyel és litván verseiből vett részletekkel aggatta tele. A Baublysnak, amely az első litván múzeum volt, s amely műemlékként mind a mai napig fennáll, hamar híre ment. Vonzotta a látogatókat, s Mickiewicz is megénekelte a Pan Tadeuszban. A vállalkozásban azonban minden nagyszerűsége mellett van valami műkedvelői hóbort, amely a litván nemzeti múlt minden korabeli ébresztgetési kísérletét jellemezte. Gyökeres változást az hozott, hogy miután az 1863–64-es nemesi felkelést a cári csapatok leverték a vilniusi főkormányzó, M. Muravjov vezetésével (aki véres módszerei miatt az Akasztó jelzőt kapta), az oroszok hozzáláttak a lengyelkérdés végleges megoldásához. A megoldás: a russ zifikáció és a pravoszláv hitre kényszerítés egyik legfontosabb intézkedése az volt, hogy 1864-től az általános iskolákban is az oroszt tették tanítási nyelvvé, bezárták a gimnáziumokat (egész ®emaitijában egyet hagytak meg, azt is csak azért, hogy – Muravjov szavai szerint – „támasza legyen az orosz műveltségnek”), s Litvániában (és Inflantyban) betiltották „mindenfajta litván és zsmugyi nyelvjárásban írt, latin-lengyel betűs kiadvány kinyomtatását”, magyarul: litván könyveket csak cirill betűkkel lehetett kinyomtatni. 227 Egyetemet végzett litván nem kapott letelepedési engedélyt Litvánia területén. A rendelkezés csak papokra, ügyvédekre és orvosokra nem vonatkozott. Ez is hozzájárult ahhoz, hogy 1876-ban nem voltak litván városok: a két legnagyobbat, Vilniust és Kaunast 5/6 részben zsidók, 1/6 részben lengyelek lakták, s a hivatali nyelv az orosz volt (Senn 1966:29.). Hangsúlyozni kell, hogy a cári hatóságok a lengyel szellemet akarták kiirtani, úgy vélekedvén, hogy minden, ami nem lengyel, az automatikusan orosszá válik. (Hogy ez mennyire így volt, bizonyítja az, hogy a sajtótörvényt a szintén lengyel kulturális-szellemi befolyás alatti Inflantyban is életbe léptették, függetlenül attól, hogy ott a törvény másodsorban a latgalokat sújtotta.) Ami a litvánokra vonatkozott, az csupán annyi volt, hogy ezáltal természetszerűleg megszűnt a litvánok 1830-ig támogatott, utána pedig hallgatólagosan eltűrt polonizációja. Ez a polonizáció odáig vezetett, hogy a litvánokról, kultúrájukról már tudomást se igen vettek. 228 Képletesen azt mondhatjuk, hogy az oroszok a lengyelekre céloztak, de eltalálták a mögöttük álló, pontosabban az alattuk fekvő litvánokat (és latgalokat) is.229 A litván kultúra már alig pislákoló mécsesének a felélesztése az oroszok lengyelüldöző politikájának az ellenintézkedéseként kezdődött. Mivel a legnyilvánvalóbb támadás az egyházat és a könyvkiadást érte, a válasz is innen jött. Akasztó Muravjov 1864-ben elrendelte, hogy a kaunasi papi szemináriumban az igehirdetés művészetét a lengyel helyett a továbbiakban oroszul vagy litvánul tanítsák. A gyűlölt orosszal szemben a kisebbik rosszat, a Maga a szó l baubti ’dingeni-dongani, zúgni’. A „latin-lengyel” betű tulajdonképpen egyszerűen lengyeles helyesírást jelentett. A litván helyesírás ekkoriban még nem volt megállapodott: egyesek a lengyelt használták, mások a csehből átvett diakritikus jeleket, megint mások „litvánosan” vegyítették a kettőt. A sajtótilalom ellen egész fennállása alatt a litvánok különböző beadványokban tiltakoztak. Érvelésük egyik pontja az volt, hogy a könyv, amelynek kinyomtatására vagy használatára épp engedélyt kérnek, nem latin-lengyel, hanem latin-cseh vagy latin-litván betűs. 228 A lengyelesítés mértékére fényt vet Vincas Kreve (1987:218.) egyik, a múlt század második felében játszódó novellája (®emaitukas), amely egy litván falu nyelvi viszonyait festi: 226 227

„A parókia színtiszta litván volt. Néhány hétszilvafás nemes és városi származék otthon ugyan »lengyelkedett«, de ezek is jól értettek és beszéltek litvánul is. A templomban mégis kizárólag lengyel szó zengett. ®emaitukas, az öreg pap a nagy sietségben gyakran még az evangéliumot sem litvánul prédikálta. Ez volt a rend, amit itt talált, amikor (több évtizeddel ezelőtt, fiatal papként) a faluba érkezett, s meg sem fordult a fejében, hogy változtatni kellene rajta. Sőt úgy vélte, Istennek jobban tetszik az úri lengyel nyelv, mint a paraszti litván. A falusiakkal csak litvánul társalgott. Véleménye szerint a lengyel csak a nemesembernek és az egyház szolgáinak dukál, ezért az orgonista és a sekrestyés nevét lengyelesítette is – ©akutist, az orgonistát átkeresztelte Szakiewiczre, Bolist, a sekrestyést pedig Boliñskire. – Isten szolgái nem hordhatnak ilyen parasztos nevet. A nyelv miatt néhányszor erősen összerúgta a port a helybéliekkel, akik még a püspöknél is panaszt tettek, de hasztalan – a plébános nem volt hajlandó velük lengyelül beszélni. – Parasztok vagytok, nem nemesek, gajdoljatok csak litvánul. A zsidókat szintén az alacsonyabb rendű emberekhez sorolván, velük sem kell lengyelül beszélni.” 229 Porosz-Lengyelországban – különösen a lengyelgyűlölő Bismarck kancellársága alatt – ugyanez játszódott le német–lengyel–litván (lietuvininkas) szereplőkkel.



kiműveletlen, „paraszt” litvánt választották. A cári hivatalnokok a katolikus templomokat pravoszlávvá alakíttatták, sőt a század végén már négy pravoszláv püspökség is működött Litvániában. Nemcsak az 1864 után, hanem az előtte kiadott és külföldről behozott vallásos könyveket is elkobozták, a katolikus papokat üldözték. Szorgalmazták ezzel szemben a cirill betűs könyvek árusítását. Mikor ezekből évszám egyetlen példányt sem tudtak eladni, terjesztésüket a helyi hatóságokra és – a rendőrökre bízták. Az ellenállók szellemi vezére M. Valanèius (1801–1875), a paraszti származású ¾emaitijai püspök volt.230 Az egyház nem tudta nélkülözni az imádságos- és énekeskönyveket. A sajtótilalom kijátszásában Kis-Litvánia, majd valamivel később az első Amerikában meggazdagodott kivándoroltak segítettek. A püspök ösztönzésére Kelet-Poroszországban nyomták a könyveket és csempészték át Litvániába. A könyvhordó külön szóval jelölt foglalkozási ág, szakma lett. Litvánia területén titkos könyvelosztó társaságok, központok alakultak. A „kultúracsempészés” méreteire jellemző, hogy 1896-ig kb. 3 millió 700 ezer könyvet nyomattak ki KisLitvániában, többségükben ábécéskönyvet, kalendáriumokat, vallásos irodalmat. Kelet-Poroszországban jelent meg az első litván folyóirat, az „Au¹ra” (Hajnal, 1883–1886) is. Kelet-Poroszország mellett volt még egy másik lehetőség litván sajtótermékek kinyomtatására. A sajtótilalom egy 1880-as kiegészítése ugyanis engedélyezte latin betűs tudományos művek terjesztését – nem litvánok lakta területeken. A lehetőséggel éltek is azok a litván értelmiségiek, akik – litvániai felsőoktatás híján – a birodalom más városainak egyetemein, Rigában, Pétervárott, Moszkvában tanultak. Így született egy dainagyűjtemény, egy részletes Litvánia-térkép, lakodalmas énekek egy kötete – mind nyilvánvalóan annak a szándéknak az eredménye, hogy egy kihalásra ítélt népnek legalább hagyományos szóbeli kultúráját megmentsék az utolsó pillanatban. A sajtótilalom nem érte el célját. Nemcsak azért nem, mert az egész időszakban mindössze 58 cirill betűs könyvet sikerült megjelentetni, s abból mindössze egynek, egy szabászati tankönyvnek volt litván a szerzője, de azért sem, mert a litván közvéleményt egyértelműen szembefordította az oroszokkal. Ugyanilyen hatású volt az oktatás russzifikációja is. A litvánok tiltakozásul egyszerűen nem küldték gyermekeiket iskolába. Otthon folyt az oktatás, amit a törvény egyébként tiltott. A helyzetet P. Rim¹a 1906-ból származó híres szobra jellemzi a legjobban: parasztasszony a szövőszék mellett, amint betűvetésre tanítja kisfiát, s a szobor címe: „A litván iskola. 1864–1904”. 1918 után Észtország és Lettország többé-kevésbé zavartalanul megtalálta helyét az európai népek közösségében. Litvánia vállára azonban két súlyos külpolitikai teher került, ami nemcsak a modern litván tudatot, hanem történelmük szemléletét visszamenőleg is befolyásolta és befolyásolja. Az egyik Klaipeda és vidékének a kérdése volt. A Nemunashoz csatornával kötött jégmentes kikötőváros 1252es alapításától fogva része volt a Balti-tengerbe ömlő folyók torkolatában létesített városok: a Visztula-parti Gdañsk, a Pregolja-parti Königsberg és a Daugava-parti Riga tengelyének. Kis-Litvánia mindig is német fennhatóság alatt állt. Városlakói jobbára németek voltak (Klaipeda lakói több mint 90 százalékban), parasztsága azonban – egyre inkább asszimilálódva ugyan – litván. (Bár az 1925-ös népszámlálás során sokan se egyiknek, se másiknak, hanem egyszerűen „itteninek”, klaipedainak vallották magukat. Az ember gyakran belefárad a Történelembe…) A világháború utáni békeszerződés a területet Litvániának ítélte, ez a döntés azonban a német közigazgatás ellenállása miatt nem nagyon akart realizálódni. Ekkor Litvánia a kész tények politikájához folyamodott: 1923 elején a litván hadsereg egységei önkéntesek lázadását mímelve elfoglalták a Memellandot. A békeszerződést, az ún. klaipedai konvenciót aláírásával szavatoló Nagy-Britannia, Olaszország, Franciaország és Japán jóváhagyása alapján 1920 óta ott állomásozó francia csapatok nem tanúsítottak ellenállást, s miután a Népszövetség is beletörődött a dolgok ilyeténképpeni elintézésébe, hamarosan kivonultak. A vidék különleges jogállást kapott: tartományi parlament által választott kormány irányította, amelynek elnökét azonban Litvánia kormányzója nevezte ki. A litvánok óhajával ellentétben a helyiek nem nagyon akartak Litvániához tartozni. Ez derült ki az 1925-ös választások során. Noha 71 ezren vallották magukat németnek, s 67 ezren litvánnak, mégis, a 29 képviselői székből 27-et a Német Egyesült Front pártja szerzett meg. Hitler uralomra jutása után a német földek egyesítésének jelszava hódított a Memel-vidéken is, olyannyira, hogy az 1938-as Landtag-választást a német náci párt nyerte meg. Csak idő kérdése volt, hogy Németország mikor szerzi vissza „jogos tulajdonát”. Az alkalmas pillanat 1939 márciusában, Csehszlovákia megszállása után egy héttel érkezett el: a német ultimátumot követően Litvánia „önként” visszaadta a területet Németországnak. Amit A nemzeti kultúra ügye 1864 után már nem a nemesek, hanem az ekkorra felnövő paraszti származású papok vállán nyugodott. A 19. századi litván írók jó része – az első litván verseskötetet 1814-ben kiadó A. Strazdastól (1760–1833) kezdve A. Baranauskason (1835–1902) át a nemzeti klasszikus Maironisig (1862–1932) pap volt. 230



a második világháború után mint Litván Szovjet Szocialista Köztársaság kapott vissza. Az itteni németek száma pár ezerre csökkent – úgy tűnik, a litvánok számára a németkérdés végleg (?) megoldódott. Nem úgy a Vilniusszal és vidékével összefüggő lengyelkérdés. Az első világháború végén az ősi litván főváros közel 130 ezer lakójának mindössze 2 százaléka volt litván, 50 százaléka lengyel, s 43 százaléka zsidó. A várossal együtt vitatott környező vidék falvaiban a lengyel tudatú, magukat lengyelnek valló, ám tulajdonképpen fehéroroszul beszélők voltak többségben (Gauèas 1989). Összesen 14,5 ezer km2-ről és közel félmillió emberről van szó. Vilnius 1918 után hol a lengyelek, hol a litvánok, hol a Vörös Hadsereg és a maroknyi szovjet-litván kezén volt, míglen a Népszövetség nyomására Lengyelország 1920. október 7-én a suwalki egyezményben lemondott a városhoz fűződő összes jogáról. Az egyezményt a lengyelek már október 9-én csalárd módon megszegték.231 L. ¼eligowski tábornok ezen a napon „fellázadt” Pi³sudskiék kapituláns magatartása ellen, s csapataival elfoglalván Vilniust, kikiáltotta az ún. Közép-Litvániát, amelynek parlamentje 1922 elején – hogy, hogy nem – megszavazta a Lengyelországhoz való csatlakozást. Alig egy évvel később, miután a Népszövetség – mit is tehetett volna mást – jóváhagyta a kész tényt, Pi³sudski nyilvánosan bevallotta, hogy ¼eligowski egész lázadása előre megbeszélt színjáték volt. A történelmi tudat alakulását vizsgáló számára a legérdekesebb az, hogy ¼eligowski az általa létrehozott államot Közép-Litvániának nevezte el. A. J. Greimas (1988) ezt avval magyarázza, hogy a nyelvet még akkoriban sem azonosították az országgal. ¼eligowski őszintén gondolta, hogy Litvániát teremt, csak éppen egy lengyelül beszélő Litvániát – amilyen már egyszer volt is (hisz a lengyel-litván Rzeczpospolitában a litvánul beszélők nem számítottak a nemzethez, akárcsak a fehéroroszok – akiknek a képviselőit ¼eligowski ugyancsak behívta a kormányba). Greimas többek között a Litvániából származó, Vilniusban nevelkedett, Amerikában élő lengyel költőt, Cz. Mi³oszt hozza fel példának és a franciául író, kaunasi orosz gimnáziumot végzett, franciaországi zsidó filozófust, E. Levinast. Mindketten litvániainak vallják magukat, anélkül, hogy tudnának litvánul. Az apró csíny igen súlyos következményekkel járt. Közvetlenül azzal, hogy az évszázadokig államszövetségben élt Lengyelország és Litvánia között mindenfajta kapcsolat – nemcsak a diplomáciai, de a postai is – megszakadt.232 Közvetve azzal, hogy a két ország rossz viszonya meghiúsított minden szövetséget a Balti-tenger partján fekvő országok között, pedig egy ilyen szövetség hasznos ellensúlyt képezhetett volna mind Németországgal, mind a Szovjetunióval szemben. Noha a litván történelmi tudaton Vilnius elcsatolásával keletkezett hasadást 1945 után a város ellitvánosítása befoltozta, ám a feltoluló kérdés (a Vilnius-vidék a két háború között Lengyelország vagy Litvánia történetéhez tartozik?) csak még élesebb megvilágításba helyezi szokásos kérdésünket: milyen volt a litván történelem? 1918 előtt kétségtelen felemelkedésének homályba vesző időszakát (10–13. század) leszámítva volt-e valaha is „tisztán” litván? Mikortól vált lengyellé, s mikortól újra litvánná? * A befejező fejezetben részletezendő választól függetlenül annyi bizonyos, hogy a balti népek története az érintkezések, hatások, kölcsönzések nagy száma ellenére nagyon különbözően alakult. A történészek között még arról sincs megegyezés, hogy egyáltalán létezik-e olyan történelmi-politikai egység, hogy „Baltikum”. (Erről vö. Loeber–Vardys–Kitching 1990.) Úgy gondolom, hogy az összehasonlításnak csak azért kell a sokszor banális egyezéseket-azonosságokat kimutatnia, hogy hátterükön jobban kiugorjon a minden nép történelmében érdekes, „tanulságos”, ismeretértékkel rendelkező egyediség, az az érték, amit e népek története jelent számunkra. A jelentős „összehasonlító történészek” majd mindegyike a történelmi tények egyediségét hangsúlyozza. A legjobban ezt M. Bloch (1937:35.) híres szavai fejezik ki: „A történelem a változás tudománya és – sok tekintetben – a különbségek tudománya.”233 Október 9-ét Litvániában később nemzeti gyásznappá nyilvánították, s a megszegett egyezmény szövege gyászkeretben húsz éven át ki volt állítva a kaunasi Katonai Múzeumban, így korbácsolva a lengyelellenes indulatokat. 232 A közel 500 km hosszú közös határ mentén végig szögesdrót akadály húzódott. A lengyel oldalon az őrtornyoktól pár száz méterre, a litván oldalon húsz kilométerre utak, sínek hirtelen megszűntek, a semmibe futottak. Máig élő lengyel-, illetve litvánellenes közhangulat alakult ki, egészen az abszurditásig menő esetekkel: Litvániában nemcsak lengyel filmet nem volt szabad játszani, de olyat sem, amelyben lengyel színész szerepel; a másik oldalon a polonizáció odáig fajult, hogy a vilnai Stefan Batori egyetemnek egyetlen litván oktatója sem akadt, s a városnak mindössze egyetlen templomában folyt litván nyelvű istentisztelet. Litvánia hadiállapotban levőnek tekintette magát Lengyelországgal, s alkotmányába foglalta, hogy Kaunas csak ideiglenes fővárosa, az igazi az Vilnius. 233 Érték és érdekesség kapcsolódik össze az általam ismert legjobb, magyarra nehezen lefordítható érték-meghatározásban: „value is any object of any interest” (Perry 1926:116.), „az érték bármilyen érdek(lődés), érdek(esség) bármilyen tárgya”, ahol az interest szóban foglaltatik érték és érdek(esség) szavakkal nehezen megközelíthető egysége. 231


3. fejezet - A balti nyelvek és (nyelvjárások) 1. A közbalti A három vitathatatlanul különálló és írásos emlékekkel rendelkező balti nyelven kívül vannak olyan – Palmajtisz–Toporov (1983:36.) találó kifejezésével – toponomasztikai nyelvek, amelyek csak hely- és személynevekben maradtak fenn (sel, zemgal, kurs), s amelyeket adatok híján a nyugati, a porosz és a keleti, a lett és a litván szélső pontok közötti átmenetként, viszonyítva lehet – nem leírni, hanem néhány tulajdonsággal úgy-ahogy jellemezni. Ezek közül – a leitisekről mondottak értelmében – csupán a kursot tartanám önálló nyelvnek, a másik kettőt a lett, illetve a litván nyelvjárásának. (Ennek jelzésére zárójelben említem őket, akárcsak az ugyancsak problematikus latgalt.) A balti nyelvek nagyon hasonlítanak egymásra (noha a lettül és litvánul beszélők nem értik egymást). A valamiféle közbaltit alkotó közös jellemzőkről hosszú listát lehetne összeállítani. 1 A legfontosabbak e jellemzők közül: 1. sajátos szókincs, a csak ezekben a nyelvekben található szavak nagy száma (l. ozols, lit. a¾uolas, p. ansonis ’tölgy’; logs, langas, lanxto ’ablak’; lacis, lokys, clokis ’medve’ stb.). Ugyanez fordítva is igaz: a litván alapszókincs ötnyolcad része az indoeurópai szókincsből származik (Klimas 1969:23.). 2. A hangrendszer gazdagsága, archaikus teljessége, különösen a feltételezett indoeurópai ősnyelv szóvégi mássalhangzói maradtak épen (l. vilks, lit. vilkas ’farkas’, ezzel szemben n. Wolf, o. volk). A szóvégi „n” eltűnt ugyan, de nazalizálta az előtte álló magánhangzókat, amelyek emelkedő hanglejtés (circumflex) alatt hosszúvá változtak: „±”, „ê”, „i”, „u”, míg ereszkedő hanglejtés (akut) alatt röviddé. A magánhangzó-rendszer egyetlen változása az, hogy az ie. „a” és „o” egyformán „a” lett (lat. axis, ass, a¹is, assis ’tengely’ és lat. oculus, acs, akis, ackis ’szem’). Az ugyanazon szavak különböző alakjaiban a tőmagánhangzó váltakozik (ablaut). A „d”, „t” előtti „m” nem tűnt el, illetve változott „n”-né, mint másutt (simts, ¹imtas ’száz’, ószl. sz?to, gót hund, lat. centum, tokhár känt). A mássalhangzó-renszer három jellemző újítást mutat: ie. „k”, „g” („h”) g „¹”, „¾”, illetve „s”, „z”; a zöngés hehezetesek összeolvadtak a hehezet nélküliekkel (ie. *dhumó g *duma g dumi, dumai, dumis ’füst’ és ie. *do- g dot, duoti, dat ’adni’); a palatális (lágy) és nem palatális (kemény) szembenállás megléte. 3. Az alaktan köréből megemlítendő: a duális, a kettes szám megőrződött, a litvánban egészen a 20. századig, akárcsak az atematikus, vagyis a tőhöz kötőhang nélkül kapcsolódó ige. Az ige 3. személyű alakja egyes, kettes és többes számban azonos. Létezik egyszerű („s” hanggal képzett) jövő idő. A melléknévi és határozói igeneveknek igen gazdag rendszere alakult ki. Elöljárószó nélkül képzett helyhatározó eset. 4. A mondattan ugyanolyan, mint a szláv nyelvekben. A szórend kötetlen, egyetlen sajátossága az, hogy az ie. nyelvektől eltérően, de a magyarral megegyezően, a birtokviszonyban elöl áll a birtokos és utána a birtok. (Latvju-gals ’Latgale’, tulajdonképpen ’a lettek határa’) 5. Természetesen modern közbalti helyesírási sajátosság, hogy az idegen szavakat fonetikusan átírják (angol lunch l. lenè), a neveket is, amelyeket, hogy ragozni lehessen őket, saját végződéssel látnak el (Goethe = lit. Gete). A hasonlóság érzékeltetésére, no meg szövegmintaként nézzük a legrégebbi balti nyelvemléket, a 14. századi ún. bázeli porosz töredéket, a két sor feltételezett kiejtésével, valamint lett és litván fordításával együtt:2 Kayle rekse. thoneaw labonache thewelyse, *Kailsz rikisz. tu n?, au labansz tevelisz Sveiks, kungs! Tu ne(esi) labs tevainis Sveikas, pone! Tu nebe geras dedelis Egészségedre, uram! Te nem (vagy) jó cimbora, Eg koyte poyte nykoytee penega doyte. A közbalti jellemzésének legfontosabb összefoglaló munkái: Kabelka 1982, Smoczyñski 1988, Erhart 1984, Zinkevièius 1984–94/I, Eckert–Bukevièiute–Hinze 1994. 2 A szöveget V. Ma¾iulis – akinek átírásában és értelmezésében (1975:62.) idézem – rímes hexameternek tartja. A nyelvemlékre az amerikai C. McCluskey 1973-ban bukkant rá a bázeli egyetemi könyvtárban, egy 1369-re datált latin nyelvű fóliáns borítóján. A kézzel írott szöveg a feltételezések szerint különböző közvetítőkön keresztül Prágából került Bázelbe, s nem más, mint egy Prágában tanuló porosz egyetemista diáktársának szánt tréfás rigmusa. 1


A balti nyelvek és (nyelvjárások)

*ik koj-tu pót nikoj-tu penigan dót. ja gribi tu dzert, negribi tu naudu dot. jeigu nori tu gerti, (bet) nenori tu pinig± duoti. ha akarsz te inni, (de) nem akarsz te pénzt adni.

2. A nyugatbalti nyelvek 2.1. 2.1. A porosz nyelv A porosz nyelvvel való foglalkozás, a pruszisztika a baltisztikán belül az utóbbi 20–30 évben külön szakterületté nőtte ki magát.3 A korábbi korszakos jelentőségű munkák után (F. Nesselmann: Thesaurus linguae prusicae, 1876; R. Trautmann: Die altpreussischen Sprachdenkmäler, 1910; J. Endzelins: Senpru¹u valoda – Óporosz nyelv, 1943 és Altpreussische Grammatik, 1944) újabban három központja alakult ki, egy-egy kiemelkedő tudós körül: Vilnius (Ma¾iulis 1966–81), Moszkva (Toporov) és Pennsylvania (Schmalstieg 1974, 1976).4 A porosz nyelvnek vannak németek által, „németül” lejegyzett írásos emlékei, noha az eredeti, „ősi” porosz írást is elkezdték keresgélni már a 16. században, mikor a Porosz Hercegség létrejötte után mindenáron saját, porosz hagyományt akartak találni, s emiatt a leghalványabb utalásba is belekapaszkodtak. Így például Nagy Theoderich 6. századi, az aesteknek küldött idézett egyetlen leveléből kiterjedt levelezésre következtettek poroszok és gótok között (Birei¹ka 1953:39.).5 Sor került hagyományteremtő hamisításra is. A lipcsei krónikás E. Stella említi Vidvutus (későbbi litvános formájában: Vaidevutis) zászlaját.6 S. Grunau átveszi Stellától az „adatot”, s a maga krónikájában – amiről még bőven lesz szó – alaposan kiszínezi-továbbfejleszti.7 Grunau története úgy szól, hogy az utolsó porosz uralkodó, Widowuto és bátyja, a főtáltos Bruteni (litvánosan Prutenis) 500-ban elevenen elégették magukat. Maradt Widewuto után egy 5 könyök hosszú és 3 könyök széles fehér zászló-lepel, amelyen három porosz isten mellképe látható, alatta címerre támaszkodó két fehér paripa, az istenek körül, a zászló szélén pedig cirill betűkre hasonlító írás.8

Az addigi fejlemények hiánytalannak tűnő bibliográfiája: Kubicka 1967. Napjainkban a porosz nyelv és kultúra érdekes feltámasztási kísérletének lehetünk tanúi, egymástól függetlenül két helyen is. A németországi Dieburgban 1980 óta működik a (S. Grunau szülőfaluja után elnevezett) Tolkemita Poroszbarát Kör (Preussen Freundeskreis). Létrejöttéhez az ösztönzést H. Gerlach könyve (1978) adta. A szerző felfedezte, hogy ősei poroszok voltak, s megírta – rokonszenves óporosz elfogultsággal – a poroszok történetét. A kör tagjai közül is többen poroszországi balti származásúak. Nemcsak hogy könyvsorozatot adnak ki és gyűjtik a porosz kultúra emlékeit, de megpróbálják a porosz nyelvet is feléleszteni: H. G. Podehl (1985) már újporoszul írt verseket is közölt. (Vö. még Hermann 1986:11.) Indítékaik többfélék: őskeresés, hagyomány ápolás, a kis kultúrák tisztelete, némi utólagos történelmi igazságszolgáltatás stb. G. Kraft-Skalwynas tollából már megszületett ennek az új-porosznak a nyelvtana is, bár a nyelvész M. L. Palmaitis (1989:186.) megjegyzi a lettül tudó műkedvelők által fabrikált nyelvről, hogy az nem annyira porosz, mint inkább lett alapú „balti eszperantó”. Alighanem a játékos kísérletező kedv készteti korunk egyik legnagyobb filológusát, V. Toporovot arra, hogy M. Palmaitisszal együtt szintén új-poroszul írt műveket adjon közre: újévi köszöntőt, nyelvtani szabályokat, siratóéneket, s amit az érdekesség kedvéért idézek, a Miatyánkot (amelynek újjáteremtéséhez rendelkezésükre állt az ima óporoszul is, mégpedig egyenesen 3 változatban): Nusan Tawa endangun, Swintints wirsei Twajs emmens, Peresiei Twajs riks, Twajs kwajts audasei sin kagi endangun, tit digi nozemei. Nusan deininin geiten dais numans ¹andeinan be etwerpeis numans nusan au¹autins kaigi mes etwerpimai nusan au¹autenikamans, be ni wedais mans en baudasenin, sklait izrankais mans cze wargan. (Palmaitis–Toporov 1984:57. – A két nyelvész cikkének már a címében is szójáték van: rekreáció ’üdülés’, re-kreáció ’újjáteremtés’.) Kísérletük nem előzmény nélküli: W. Pierson 1870-ben tett közzé egy németül fennmaradt porosz siratóéneket, amit ő „fordított vissza” poroszra. (Bir¾i¹ka 1953:82.) A porosz kultúra, a porosz nyelv rekonstrukciója az 1989–91-es fordulat után politikai jelentést és jelentőséget is kaphat. Felmerült ugyanis egy olyan ötlet, hogy a három balti állam, Észtország, Lettország és Litvánia esetleges jövőbeni konföderációjához csatlakozhatna negyedikként az egykori poroszok lakta Sembia, a jelenleg Oroszországhoz tartozó Kalinyingrádi terület (amelyet két önálló, független állam: Litvánia és Fehéroroszország választ el az anyaországtól), ahol is az orosz, a német (a lengyel? a litván?) mellett az új-porosz lehetne a Borussia nevű „kanton” egyik hivatalos államnyelve. Amint T. Venclova (1995:13.) megjegyzi, „Kelet-Európában még a legmerészebb fantaziálgatások is beteljesednek”… 5 Az ősi balti írás megtalálásával azóta is többen kísérleteztek. Legújabban például egy Skóciában élő litván férfi állítólag megfejtette a Kréta szigetén talált, az i. e. 14. századból származó ún. Phaestusz-pajzson talált írást – az ősi litván írás alapján (Gustaitis 1992). 6 Stella a maga meséit Jordanes gót krónikájának a mintájára koholja. Jordanesnél (36) szerepel a Vidivarii népnév, s ebből csinálta Stella Videvut király nevét (Mannhardt:183.). 7 A. Mierzyñski szerint (II:183.) Grunau a len. wojewód ’vajda, vezér’-ből facsarta poroszra a szót. 8 Amit komoly tudósok próbáltak megfejteni (ifjúkorában, 1903-ban még K. Buga is – igaz, élete vége felé aztán már ébren-álmodozásnak minősítette a zászlóval való foglalatosságot), noha már a Grunaut kiadó M. Perlbach azt írta, hogy „fölösleges mondani is, hogy a zászló a felirattal együtt kizárólag Grunau képzeletén alapszik. Dusburg c. 5 szerint a poroszok nem ismerték az írást” (Grunau 1529/I:78.). 3 4

Dusburg (III, 5) valóban tagadja, hogy létezett porosz (balti) írás: „A poroszok nem ismerték az Istent. Egyszerű emberek lévén, értelmükkel nem érték Őt fel, s mivel nem rendelkeztek írással, írásból sem tudták Őt megérteni. Végtelenül csodálkoztak, megtudván, hogy az ember az írás segítségével képes akaratát átadni egy másik, ott nem lévő embernek.”



A zászló felbukkan másoknál is, például a königsbergi történész-térképész, C. Hennenberger művében (Prussiae, das ist des Landes zu Preussen wahrhaftliche Beschreibung, az 1576-os első kiadást számos újabb követte), ahonnan aztán átvette M. Praetorius, aki német nyelvű Poroszföld-történetében (Deliciae Prussicae, 1690) arról ír, hogy nemcsak a poroszok, hanem a litvánok, a kursok és a ¾emaitisok is közeli szomszédjaiktól, az oroszoktól vették át az írást. Közöl is vagy 30 írásjelet, amelyek állítólag egy orosz zászlót díszítettek volna, s amelyeket azóta sem sikerült megfejteni.9 Grunau zászlaja azután a 19. században, a nemzeti romantika idején önálló életre kelt: többször megjelent nyomtatásban, de még századunk történetírói is komolyan vették, utoljára 1926-ban közölte újra J. Basanavièius (Lit. E./XXXII:439.).10 Ami valódi írásos emlék fennmaradt, az a már idézett bázeli töredéken és négy-öt fél-egymondatos töredéken kívül két kéziratos német–porosz szótár és három kinyomtatott kétnyelvű (német és porosz) lutheránus katekizmus, káté. (E művek a katolikus egyház – például az 1435-ös bázeli zsinat vagy a warmiai szinódus – azon ismételt felszólításán alapultak, hogy a papok tanulják meg a helyi nyelvet, amit aztán a protestánsok egyházpolitikájuk egyik alaptételének tettek meg.) Ezért e művek szerzői kizárólag német papok voltak, akik alkalmanként többnyire írástudatlan porosz parasztok segítségét vették igénybe a fordításkor. További hibaforrást jelentettek a másolási, illetve nyomdahibák. A végeredmény bizonytalanságát szemléletesen mutatja, hogy például a grekas ’bűn’ szó többes szám birtokos esete ötféle alakban maradt ránk: grikan, grijkan, grecon, griquan, grecun (Erhart 1984:28.). Elbingi német–porosz szótár. A lengyelországi Elbl±g (Elbing) könyvtárában talált másolat 1400 körül készült, az eredeti a 13. század végéről – 14. század elejéről származhat. 802 szót tartalmaz, nem ábécé-rendben, hanem fogalomkörök szerint. Mint az összes ránk maradt emlékkel, evvel is az az egyik legnagyobb baj, hogy a másoló aligha tudott poroszul, s a számára érthetetlen szavakat helytelenül, következetlenül írta. 11 A szószedetet, amit egy bírósági aktakötegben találtak a 19. század elején, valószínűleg a német bíráknak szánták, hogy érintkezni tudjanak a németül nem tudó porosz parasztokkal. A szótár alapját a pomezániai nyelvjárás képezi, noha más nyelvjárásokból is bekerülhettek szavak, ami abból adódott, hogy a német lejegyző-másoló különböző vidékekről származó poroszokkal került kapcsolatba, akik az állandó háborúk miatt gyakran költöztek egyik helyről a másikra. Simon Grunau szótára. Kb. 100 szót tartalmaz. A pogezániai Tolkiemyèiaiból (n. Tolkemit, jelenleg len. Tolmickas) származó szerzetes 1517 és 1529 között írt krónikájához mellékelte ezt a szószedetet, azt akarván érzékeltetni, hogy Poroszföld őslakói nem német, hanem más, különálló nyelvet beszélnek, amelyet egyáltalán nem értenek a lengyelek, s a litvánok is csak alig. Bár Grunau azt mondja magáról, hogy tud valamicskét poroszul, a többihez hasonlóan ebben az állításában is kételkedni kell: a szavakat gyakran végződés nélkül írta le, s a rossz stílusú német szövegbe lengyel és litván szavakat kevert poroszként. Grunau, akinek megbízhatósága egyébként is több mint kétséges, krónikájában közli poroszul a Miatyánkot is. Erről hamar kiderült, hogy mindössze ha két porosz szót tartalmaz (nossen’miénk’, gaytkas ’kenyér’, a l. musu, illetve maize helyett), s valójában – mint legutóbb W. P. Schmid bizonyította – vagy lettül van, kurs beütésekkel, vagy kursul, lett hatásokkal. Ennek ellenére még 1948-ban is akadt komoly nyelvész (E. Hermann), aki a Miatyánk porosz volta mellett kardoskodott (Sabaliauskas 1986a:100.). A három katekizmus. Mindhárom Luther ún. Kis kátéjának a fordítása, s mindhárom a semb nyelvjárást tükrözi. Valószínű, hogy a vizek által védett, félreeső félszigeten, Sembiában élt a legtovább a porosz nyelv, hiszen a katekizmusokra is azért volt szükség, mert még a reformáció idején is sokan lehettek olyanok, akik nem értették németül az igét. Albrecht herceg, maga is friss lutheránus, nagyon is szívén viselte az új hit ügyét. 12 A német

A zászlót még lehet a krónikás kitalációjának minősíteni, ám a cirill betűkre hasonlító jeleket már nehezebben. Ugyanis a 16. században Poroszföldön is, Kurzeme nyugati felében is több olyan német nyelvű adománylevél maradt fenn, amelyeket a cirill íráshoz hasonlító betűkkel írtak; a jelenségre más magyarázatot nem tudunk, mint hogy a 9–12. században, a polocki uralom alatt használatos cirill írás jelentését vesztette, s puszta díszítéssé, „sormintává” vált (Malvess 1959:557.). 10 A legújabb időben annyi mással együtt a zászló meséje is a neomitologikusok, elsősorban V. Ivanov és V. Toporov kezén éledt újjá (vö. Tokarev 1988/I:380.), s baltikumi követőik ma már újra készpénznek veszik (például Iltnere 1993–94:2/290.), sőt nagy ívű „történeti” elemzések épülnek rá (például Beresnevièius 1989). 11 „Az óporoszt leíró német másolók még az első évet sem végezték el egy német egyetem fonetika szakán.” (Schmalstieg 1973:155.) 12 Persze, a poroszok esetében sem pusztán a nyelvtudással volt baj. Luther az először 1529-ben megjelent Kis káté előszavában számolt be az (elsősorban a szászok közötti) egyházlátogatások szomorú tapasztalatairól: „Mennyi nyomorúságot láttam: az egyszerű ember, különösen faluhelyen, semmit sem tud a keresztyén tanításból, és sajnos, sok lelkész is nagyon készületlen és alkalmatlan a tanításra. És ezeket hívják keresztyéneknek, ezek vannak megkeresztelve és élnek a szentségekkel, pedig sem a Miatyánkot, sem a Hiszekegyet, sem a Tízparancsolatot nem tudják, s úgy élik le az életüket, mint a jámbor ökrök és az oktalan állat!” 9



papok eleinte helyi tolmácsok segítségével prédikáltak (a szószék alatt álló tolmács mondatról mondatra fordított), ám ez nem bizonyult hatékonynak: a tanulatlan parasztok kiforgatták-eltorzították a német pap szavait, aki ellenőrizni sem tudta a fordítást. Ezért 1544-ben Albrecht rendeletben szabályozta az ügymenetet: minden vasárnap maguknak a papoknak, tolmács nélkül kell istentiszteletet tartaniuk. Ez szerepel abban az előszóban is, amit a harmadik katekizmushoz maga az uralkodó írt (Ma¾iulis 1966–81/II:91–100.). A katekizmusok tehát nem a hívőknek készültek, hanem a papoknak, ez magyarázza kis példányszámukat. Az első katekizmust 1545-ben nyomták Königsbergben, 197 példányban, s Luther 1531-ben, Wittenbergában kiadott Kis kátéjának a fordítása. Bal oldalt a német, jobb oldalt az alig öt és fél oldalnyi porosz szöveg. A második katekizmus még ugyanebben az évben jelent meg, 192 példányban. Az első javított kiadása, de ez is igen sok hibát tartalmaz. Amint az előszó közli, nemcsak tapasztalt fordítókat, hanem e nyelvet anyanyelvként használókat is bevontak a munkába. A legterjedelmesebb (54 oldal porosz szöveg) és legértékesebb porosz nyelvemlék, a harmadik katekizmus 1561-ben jelent meg, nem tudni, hány példányban. Luther kis kátéjának, az 1543-ban kiadott Enchiridionnak a fordítása.13 Szemben az előző kettővel, ennek ismerjük fordítóját is, aki egy Abel Will nevű pap volt. 14 A fordító nagy érdeme, hogy – noha következetlenül – jelöli a hangsúlyt, sőt még a diftongusok hanglejtésére is lehet következtetni. Hogy érzékeltessem a különbségeket a három katekizmus között, W. Smoczyñski (1982:900., 881., 867.) nyomán közlöm a Miatyánk szövegét a három porosz katekizmus szerint,15 valamint mai lettül, latgalul és litvánul: Thawe nuson kas thu asse andangon, Thawe nouson kas thou aesse aendengon, Tawa Nouson kas tu essei Endangon, Tevs musu, kas esi debesis, Taws muysu, kotrys essi Debbessis, Teve musu, kurs esi danguje, Miatyánk, ki vagy a mennyekben. Swintints wirst twais emmens. Pergeis twais laeims, Swyntints wirset tways emmens. Pareysey noumans twayia ryeky, Swintints wirst twais Emnes. Pereit twais Rijks, svetits lai top Tavs vards, lai atnak Tava valstiba, swetyts lay top tows Words, lay inok mums tawa Walstiba, Teesie ¹ventas Tavo vardas, Szenteltessék meg a Te neved. Twais quaits audasseisin na semmey key andangon, Tways quaits audaseysin nasemmiey kay endenga,

Mindez többszörösen igaz volt a poroszokra, akik közül sokat meg sem érintett a kereszt(y)én tanítás, hanem változatlanul a pogány hiedelmek szerint élt. 13 Luther műve Augustinus 5. században írt kézikönyvecskéjére (Enchiridion) rímel, amelyben Hippo püspöke első ízben foglalta össze tételesen a keresztény hit alapelveit (Harmening 1979:76.). 14 A. Will – noha egy kicsit tudott poroszul – a templom mellett működő „hivatalos tolmács”, egy Paul Megott nevű porosz paraszt segítségével dolgozott. Az utóbbi tudott ugyan kursul és litvánul is, ám analfabéta volt. Mindkettőjüktől fennmaradt egy-egy levél is, amelyekből képet kaphatunk, milyen nehézségekkel kellett megküzdeniük e munka során. (A leveleket közli Ma¾iulis 1966–81/II:241–49.)



Twais Quaits Audasin kaigi Endangon tijt deigi nosemien, Tavs prats lai notiek ka debesis, ta ari virs zemes, tawa Wala lay nutik mums kay Debbessis, tay arydzam wersum zemes, teesie Tavo valia, kaip danguje, taip ir ant ¾emes, legyen meg a Te akaratod, miként a mennyben, úgy a földön is. Nusan deininan geittin dais numons schindeinan, Nouson deyninan geytien days noumans schian deynan, Nouson deinennin geitien dais noumans schian deinan, Musu dieni¹ko maizi dod mums ¹odien, Muysu diniszku mayzi dud mums szudiñ, Kasdienes musu duonos duok mums ¹iandien, Mindennapi kenyerünket add meg nékünk ma. Bha atwerpeis noumans nuson auschautins kay mas atwerpimay nuson auschautnikamans. Bhae etwerpeis noumans nouson auschautins kay mes etwerpymay nouson auschautenikamans. Bhe etwerpeis noumas nousons auschautins kai mes etwerpimai nousons auschautenikamans. un piedod mums musu paradus, ka ari mes piedodam saviem paradniekiem. und atlayd mums musu parodus, kay un mes atlayzam sawim porodnikim. ir atleisk mums műsu kaltes, kaip ir mes atleid¾iame savo kaltininkams. és bocsásd meg a mi vétkeinket, mint ahogy mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezőknek. Bha ny wedais mans enperbandasnan. Sclait is rankeis mans assa wargan. Amen. Bhae ni wedeys mans enperbandasnan. Slait isrankeis mans aesse wargan. Emmen. Bhe ni weddeis mans emperbandasnan. Schlait isrankeis mans esse wissan wargan. un neieved mus kardina¹ana, bet atpesti mus no launa. und ne ijwed mums iksz kardinoszonas, bet atpesti mums nu launa. ir nevesk mus i pagund±, bet gelbek mus nuo pikto. és ne vígy minket a kísértésbe, de szabadíts meg a gonosztól. Az összes nyelvemlék kb. 2250 különálló szót tartalmaz. Ráadásul ezek is különböző nyelvjárásokból származnak, s nem mindig tudni, hogy mennyit torzított rajtuk a lejegyzés. A nyelv rekonstruálását az is nehezíti, hogy alig van teljes paradigma: például a 280 fennmaradt igének 57 százaléka csupán egyetlen alakban szerepel, még a létige ragozása is hiányos. A szolgaian szó szerinti fordítások miatt szinte semmit nem lehet tudni a mondattanról. E hiányok pótlására nemcsak a hely- és személyneveket próbálják felhasználni, hanem a poroszországi német, lengyel és litván nyelvjárásokban fellelhető pruszizmusokat (prutenizmusokat), s természetesen a lett és litván párhuzamokat is. Mivel a porosz szakadt ki a legelőbb a közös baltiból, s azután jó ideig a lett-litvántól elzárva fejlődött, archaikusabb, mint azok. Másrészt erős szláv (lengyel és kasub) és különösen germán hatást mutat.



Miután az 1260-as ún. nagy porosz felkelés során a porosz vezető réteg nagy része elesett a harcokban, majd az egészen 1295-ig fel-fellobbanó felkelés elfojtása után a megmaradtak vagy Litvániába menekültek, vagy elnémetesedtek, illetve ellengyelesedtek, a porosz nyelv – a közép- és kelet-európai történelemben ismerős módon – parasztnyelvvé süllyedt. A 16. századi porosz írásbeliség emiatt sem tudott továbbfejlődni. A 17. században még használták a poroszt nyilvános érintkezésben is, majd egyre jobban visszaszorult „családi nyelvvé”, s véglegesen a 18. század első évtizedeiben halt ki, mikor a hétéves háború és a nyomában támadt pestisjárvány kiirtotta Kelet-Poroszország lakóinak jó részét, s helyükre Európa minden részéből új telepesek jöttek. 1684-ben Ch. Hartknoch, a poroszok történetírója, a Dusburg-krónika felfedezője és első kiadója azt írja Alt und neues Preussen oder preussischer Historien zwei Teile (1684) című művében: „Nem maradt egyetlen olyan falu sem, ahol mindenki akár csak értené is az óporosz nyelvet: hanem itt-ott van még néhány öreg ember, akik értik.” A második katekizmus egy pétervári példányának a borítóján lévő, az 1700 körüli évekből származó feljegyzés szerint is „ez a régi porosz nyelv most már teljesen kihalt. Az egyetlen, egy, a Kurs-turzáson lakó öreg ember, aki még ismerte, anno 1677 meghalt, ennek ellenére még akadhatnak ilyenek.” (Idézi Endzelin 1944:11–12.) A poroszt az istentiszteletből is kiszorította a német, illetve Kis-Litvániában, ahol a poroszok a litvánokkal vegyesen éltek, a litván; a porosz nyelvterület déli részén már korábban a lengyel volt az asszimiláló nyelv. Az egyetlen író, aki esetleg porosz származású volt, J. Bretkunas (1536–1602) már litvánul írt. A porosz nyelvet a következő – az elmondottak értelmében csak többé-kevésbé valószínűsíthető – tulajdonságok jellemzik: 1. Szabad hangsúly. Intonáció, amely a lettel mutat hasonlóságot. Az ie. „ei”, „ai” („oi”) diftongusok megőrzése, szemben a keletbaltiakkal, ahol a kettő további kettővé fejlődött: „ie/ei” és „ie/ai” (ie. *deiuos g p. deiw(a)s ’isten’, de l. és lit. dievs, dievas, s mellette az archaikus lit. deive ’istennő’). A palatális „k”, „g” megőrzése, akárcsak a litvánban, szemben a lett „c” és „dz”-vel (gemton, gimti, dzimt ’születni’). 2. A semleges nemű főnevek megléte, szemben a keletbaltival, ahol csak hím- és nőnem van. Többféle főnévi igenévi végződés: -t, -twei, -ton, -tun. A névszóragozásban öt eset maradt fenn (Nom., Gen., Dat., Acc., Voc.). A főnévragozásban öt tő (o, u, a, i, mássalhangzó), a melléknévragozásban három (o, i, u) a valószínű. Szemben a tőszámnevekkel, a katekizmusokban szereplő Tízparancsolat jóvoltából a sorszámnevek hiánytalanul megvannak. Közülük a „6.” = usts, uschts, wuschts l ie. *uktos archaikusabb, mint a keletbalti sestais, ¹e¹tas. Az igeragozásban három idő van, s a felszólító és feltételes módon kívül egy külön óhajtó mód.

2.2. 2.2. (A jatving nyelv) Mindössze néhány, helynevekkel alátámasztott tulajdonságot lehet említeni: a poroszhoz hasonlóan megőrizte az ie. „ie” kettőshangzót. A lit. „¹”, „¾” helyén „s”, „z”. Jellemző képzője az -inge, -ingis. A korábban elmondottak értelmében persze lehet, hogy ezek a tulajdonságok is csupán a porosz nyelvjárási sajátosságai.

3. A kurs nyelv A kurs nyelv porosz és keletbalti közötti átmeneti jellegét jól érzékeltetheti egy példa: a letthez hasonlóan a kursban az „i”, „e”, „ie” előtt a „k”, „g”-ből „c”, „dz” lett, míg a lettől eltérően, de a poroszhoz (és a litvánhoz) hasonlóan megőrződtek az „an”, „en”, „in”, „un” kettőshangzók. A dzintars ’borostyán’ – amelyet kurs kölcsönszónak tartanak a lettben – első hangja tehát lett (vö. ezzel szemben lit. gintaras), míg a többi porosz, illetve litván (Sabaliauskas 1986:90.). A kursnak – a többségi felfogással szemben – több közös vonása van a porosszal, mint a lettel (Kabelka 1982:73.), például a „v” és „b” előtt megőrzött „u”, szemben a lett „i”-vel (zuve ’hal’, lit. ¾uvis, de l. zivs). A Kurs-turzáson lakók nyelvéről – ami a lett nyelv kurs jellegzetességekkel, ún. kuronizmusokkal tarkított nyelvjárása volt, s amire erősen hatott a litván, és még erősebben a német – több írásos feljegyzés is készült. A. Bezzenberger, illetve J. Plakis a turzás lakóinak nyelvét leíró kis monográfiáihoz (Über die Sprache der preussischen Letten,1888; Kursenieku valoda – A kurs nyelv, 1927) egyaránt csatolt néhány oldalnyi szöveget is. 1931-ben P. ©mits adott ki 28 oldal, a turzáson gyűjtött folklórszöveget (Kursu kapu folklora – A Kursturzás folklórja). Ezekkel a tudományos kiadványokkal szemben mindössze kuriózum – sok valós adatot tartalmazó kuriózum! – egy 1915-ben született, s a második világháború kezdetéig a turzáson lakott, magát



kursnak mondó laikus kétnyelvű, kurs és német nyelvű könyve. R. Pietsch (1982) leírja a Kurs-turzás falvait, anyagi kultúráját, szokásait, az ott élő családok neveit stb. – utolsó híradás egy kihalt világról, egy kihalt nyelvről. Ugyancsak R. Pietsch adta ki egy P. Kwauka nevű, szintén a turzáson élt pap gyűjtését (Kurisches Wörterbuch, Berlin, 1977.). Amint W. P. Schmid (1983) rámutatott, a „kurs” megjelölés mindkét könyv esetében téves, hiszen a turzás újkori lakói valószínűleg nem a kursok leszármazottjai, s bizonyosan nem kursul beszélnek. Arra a kérdésre, hogy miért nem a németekhez asszimilálódtak a kursok is, mint a poroszok, hanem az ugyancsak a németek által alávetett lettekhez, J. Endzelins a következő válaszokat adja: a 13. században a levert lázadások nyomán Kursföld egyes részei elnéptelenedtek, s a kursok helyére zemgalok (lettek) telepedtek be; a hittérítésnél, majd az istentiszteletnél használt fordítások szintén a kurstól akkor már valószínűleg nem sokban különböző lett-zemgal nyelvjárásban készültek; J. Reiter, a 16. századi krónikás szerint a németek betiltották a kurs nyelv használatát annak „nem szép” volta miatt, ezért a kursok áttértek a lettre. (Idézi Kabelka 1982:68.)

4. A keletbalti nyelvek 4.1. 4.1. A lett nyelv A lett nyelv kiválására a keletbalti egységből, a litvántól való elkülönülésére – amelyre csak igen későn, a 6–7., egyes vélemények szerint (amelyeket magam is osztok) a 9. századtól került sor – a finnségi nyelvekkel, különösen a lívvel való találkozás volt döntő hatással, ez eredményezte a litvánhoz képest a számos újítást. Ez a késői finnségi hatás a legfőbb bizonyíték arra, hogy a lettek csak az I. évezred vége felé érkeztek mai nyelvterületükre. Akik úgy tartják, hogy a baltiak és a finnek már az i. e. II. évezredtől egymás szomszédságában éltek, azok csak nyakatekert módon tudják megválaszolni azt a kérdést, hogy miért csak ilyen későn érvényesült a finn nyelvek „bomlasztó” hatása. V. Ma¾iulis (1974:122.) szerint például az i. e. I. évezred második felétől alakult ki az addigi nemzetségi társadalom helyén a területi, törzsi közösségek hálózata. Ez az újfajta szerveződés igényelte és tette lehetővé a kiterjedtebb „nemzetközi” kapcsolatokat, s emiatt a balti–finn határ menti érintkezések – amelyek addig is megvoltak – erősebben éreztették kisugárzásukat, s áthatották az egész nyelvterületet. A finnségi hatás a következő izoglosszákban, sajátosságokban jut kifejezésre: állandó hangsúly az első szótagon;15 balti „¹”, „¾” g „s”, „z” (l. zeme, lit. ¾eme ’föld’); közbalti lágy „k”, „g” g „c”, „dz” (l. dzimt, lit. gimti ’születni’);16 a duális korai eltűnése: már az első, 16. századi nyelvemlékekben is ritka; sok finn kölcsönszó (maja ’ház’ l észt, finn maja; vai ’vajon’ l lív, észt voi); a birtoklást kifejező szerkezet: a birtokos részeshatározó esetben + a létige + a birtok alanyesetben (man ir gramata ’nekem van könyv’), szemben a birtoklást „indoeurópai módon” igével kifejező litvánnal vagy ólettel (es turu gramatu ’én birtokolok könyvet’). Az orosz (keleti szláv) kölcsönzéseknek két rétege van: a németek megjelenése, a 13. század előtti (Pliskava l o. Pszkov), majd amikor a lettek újra kapcsolatba kerültek az oroszokkal, a 18. század utáni. (Szociológiailag jellemző jelentésváltozást mutató kölcsönzés: stradat ’dolgozni’ l o. sztradaty ’szenvedni’). A germán (német) kölcsönzések ugyancsak kétrétegűek. Az első, 13. század előttibe csupán kevés szó tartozik (köztük néhány a korai skandináv hódításra-hittérítésre utal: kungs ’úr’ l ón. kunig; muks ’szerzetes’ l dán, svéd munk). A második német hatás viszont annál fontosabb, mert az az irodalmi nyelv kialakulását befolyásolta döntő módon. A Heinricus krónikájában található néhány szórvány szavon kívül lett szavak és mondatok először egy 1522-es rigai rakodómunkás-céhjegyzékben (Losträgergilde) tűnnek fel. Az első összefüggő szöveg, a Miatyánk különböző fordításai a 16. század első feléből valók, míg a legrégibb könyv, egy katolikus katekizmus (amit rögtön követtek lutheránus katekizmusok), 1585-ből származik. Mint említettem, az Újtestamentumot E. Glück 1685-re, az Ótestamentumot 1689-re fordította le. Az első világi tartalmú – németből fordított – szöveg, a lenszövők céhének alapszabálya 1625-ből való. A 17–18. században is csak igen gyéren megjelengető lett könyvek közül G. Manzel (1583–1654) és tanítványa, Ch. Fürecker (kb. 1615–1685) munkáit kell kiemelni. Az előbbi, egy német pap, a dorpati egyetem rektora 1654-ben adta ki Lang-gewünschte Lettische Postill című 1200 oldalas kézikönyvszerű művét, amelynek Egyesek ezt német hatással magyarázzák, J. Endzelins pedig spontán lett fejlődéssel, aminek csak az elterjesztéséhez járult hozzá a keletfinn hatás. (LE:14/1340.) 16 J. Endzelins (1927:693.) e változásokat is belső fejlődéssel magyarázza, aminek az volt az oka, hogy a temperamentumos lettek gyorsabban beszéltek (sic!), mint a balti finnek. 15



hatodik kiadása még a 19. században is megjelent. Az utóbbi a mestere által lefordított zsoltárokat rímbe szedte (Lettische geistliche Lieder und Collecten, 1685). A lett könyvek szerzői-fordítói egészen a 19. század második feléig majdnem kivétel nélkül németek, legtöbbször papok voltak. (Sokan – például Ozols 1965:19. – megkérdőjelezik, hogy egyáltalán helyet kaphatnak-e a lett irodalom történetében.) Emiatt ezeknek a műveknek a nyelve gyakran hibás, tele van germanizmussal. Érvényes ez a már említett Idős Stenders műveire is, az első világi verseket tartalmazó köteteire (Zingu lustes – Vidám zingek, 1783–89) ugyanúgy, mint a Lettische Grammatik második, 1783-as kiadására, ami nemcsak nyelvtan, hanem helyesírási szabályzat, néprajzi-folklórgyűjtemény, verstan és stilisztika is.17 A német papok által teremtett írásbeliség nyelve nem korlátozódott az írásbeliség nyelvére, hanem mélyen átalakította a lett népnyelvet – ahogy az Enchiridion 1615-ös rigai kiadása mondja: „a livóniai parasztnyelvet” (die Lieffländische Pawrsprach) – is, hiszen a herrnhutizmus révén – amely megkövetelte, hogy a paraszt is megtanuljon írni-olvasni – legalábbis Vidzemében, amelynek közép-lett nyelvjárása az irodalmi nyelv alapját képezte, az alapfokú oktatás európai mércével mérve is páratlanul széles körű volt. (Azt lehet mondani, hogy az írás tömeges interiorizálásával hozták be a lettek az állam hiányából fakadó történelmi hátrányt.) Ekkor került be a lettbe a német jövevényszavak második, nagyszámú rétege – közöttük szokatlan módon az un ’és’ kötőszó. A német hatásnak lett egy furcsa stiláris következménye is. A fordított irodalom révén olyan, a lett nyelvtől idegen germanizmusok is beépültek – például a lettből hiányzó határozott névelő mutató névmással történő lefordítása: der Herr ’tas kungs’, eredetileg: ’az az úr’ –, amelyek mind a mai napig használatosak prédikációkban, egyházi szövegekben, s a stílusnak bizonyos emelkedettséget kölcsönöznek. 18 A nemzeti megújulás, akárcsak Közép- és Kelet-Európa más népeinél, a letteknél is nyelvújítási mozgalommal járt együtt, vagyis meg kellett teremteni a kodifikált és normalizált irodalmi nyelvet. Mivel az idegen hatások – az elmondottakon kívül az ország tengeri kapcsolatai miatt is – igen erősek voltak, később túlzóan purista ellenhatást váltottak ki. (Az első angol jövevényszó a 18. század végéről, míg a litvánban közel száz évvel későbbről való, de a román nyelvekből származó kölcsönzések száma is eléri a 2500 szót – Baldunèiks 1989.) A kibontakozó nyelvújítást gátolta a 19. század utolsó harmadában egyre fokozódó russzifikáció, s gátolta természetesen az, hogy az alakulgató városi kultúrában a lettek részaránya csak lassan nőtt. Magának Rigának a 10200 lakosa közül 1867-ben „német 47479, orosz 2567, lett 23718, eszt 1172, más nemzetiségekhez tartozó 4027” (Hunfalvy 1871/I:29.). A nyelvújítás ezért is húzódott el jobban, mint másutt, s nyúlt bele egészen a 20. századba. A népdalra alapozott irodalmi nyelvet – az egyre jobban kibontakozó, s J. Rainis (1865–1929) személyében már világszínvonalú költőt adó költészet mellett – német filológusok (például az említett A. Bielenstein) után két nyelvész, K. Milenbahs (Müllenbach, 1853–1916) és a hosszú élete során magát nemzeti intézménnyé kinövő J. Endzelins (1873–1961) rögzítették, először 1907-ben, majd Endzelins az ezeroldalas 1922-es Lettische Grammatik című művében. A szókincs feldolgozásának legnagyobb vállalkozása, K. Milenbahs négykötetes értelmező szótára 1923-ban jelent meg, amit azután J. Endzelins egészített ki. Újabban készül az „akadémiai” értelmező szótár, 1972-től 8 kötete látott eddig napvilágot. A nyelvújítók igyekeztek sokfelől meríteni. A helyesírásban például a csehektől vették át a diakritikus jeleket („è”, „¹”, „¾”) – noha ez is, mint más helyesírási és könyvnyomtatói újítás (a hosszú magánhangzók és a lágy mássalhangzók jelölése, a kettős mássalhangzók elhagyása, a gót betűk felváltása antiquával stb.) csak az első világháború után, a független Lettországban léphetett életbe. (Ruke-Dravina 1990:313.) A folyamat elnyújtottságát mutatja, hogy a palatális „r” betűt csak 1946-ban törölték az ábécéből, s a „ch”-t csak 1957-ben Érvényes még akkor is, ha Stenders a lett paraszttól tanult lettül, s ahogy írja magáról, „kis táblával a kezében lejegyzett minden kiejtett szót, minden ismeretlen kifejezést”. (Idézi Ozols 1965:367.) 17

A német felvilágosítók kétlelkűségére jellemző, hogy a magát élete végén már lettnek valló Stenders fia, A. J. (Jaunais-Ifjú) Stenders, aki egyébként az első lett nyelvű színdarab szerzője, a végcélt a teljes elnémetesítésben látta – ezt elősegítendő 1820-ban ő írta az első német nyelvkönyvet is a letteknek –, s a lett nyelvű kultúra művelését csupán egy átmeneti időszakra tartotta szükségesnek. Egy folklórgyűjtemény előszavában ezt írja: „Ó, bár a jóságos Isten engedné megérnünk azt az időt, mikor egész Kurzemében és Vidzemében egyetlen nép, az egyetlen német nyelv és a tisztes élet utáni egyetlen egységes törekvés uralkodik. Addig se fitymáljátok le ezt a csekélységet.” (Idézi Latvie¹u 1959:566.) A balti németek részéről ugyanilyen kétlelkűség tapasztalható később is, jóformán az egész 19. század folyamán. Például A. Bielenstein (1826–1907), aki a lett filológia megalapítójának tartható, aki a „Lett-barátok Társaságá”-nak évtizedekig volt elnöke, az első tudományos igényű nyelvtan 1863-as előszavában azt írta: „A lett nép nem bizonyította (…), hogy más kultúrnemzetek mellett lenne a helye, még akkor sem, ha a szerencsésebb sors lassan magasabb társadalmi és szellemi szintre emelné a letteket.” (Idézi Ozols 1965:14.) 18 Érdekes, hogy ettől teljesen függetlenül ugyanez játszódott le akkor is, amikor R. Pietsch lejegyezte a Kurs-turzás halászainak a nyelvét, s lejegyzés közben mindjárt a német fordítás is a szeme előtt lebegett (Scholz in: Pietsch 1982.).



váltották fel „h”-val (Bergmane–Blinkena 1986), ez azonban csak az otthoni szövegekre érvényes, az emigráció nem vezette be az újítást (Fennell–Gelsen 1980:XXIII.). A szókincs bővítésének fő forrása a tájnyelv volt, s emellett a rokon balti nyelvek (poroszból átvett kölcsönszó: kermenis ’test’, litvánból többek között veikals ’üzlet’). A nyelvészek még az 1930–40-es években is igyekeztek a két balti nyelvet egymáshoz közelíteni. A mai lett nyelvben három nyelvjárás (dialekts) különül el, mindhárom számos (összesen kb. 500!) alnyelvjárással (izloksne):19 1. Középlett, amelynek al-nyelvjárásai a) a livóniai középlett, b) a zemgalei középlett, c) a kurs középlett, d) a zemgalei-kurs középlett; 2. Tamnieks-lett20 vagy lív, amelynek al-nyelvjárásai a) a kurzemei lív, b) a vidzemei lív; 3. Felsőlett, amelynek al-nyelvjárásai a) a keleti, amelyet Latgaléban és Vidzeme északkeleti részén beszélnek (s amelyet latgal nyelvként külön tárgyalok), b) a nyugati vagy sel. Az 1. és 2. nyelvjáráscsoportot együttesen hívják alsólettnek is, a 3. csoport felsőlettjével szembeállítva (Gaters 1977:13–14.). Ma a lett nyelvet, a Lett Köztársaság államnyelvét 1 millió 690 ezren vallják anyanyelvüknek otthon, s kb. 115 ezren külföldön, főként a volt Szovjetunió területén, valamint Kanadában, Svédországban, az USA-ban és Németországban, s kb. 260 ezren második nyelvüknek Lettországban. Az eddigieken kívül a következő tulajdonságokkal jellemezhető:21 1. A kevés kivételtől eltekintve az első szótagon lévő szóhangsúly mellett létezik – csak a szakmunkákban jelölt, egyébként „nyomdatechnikai okokból jelöletlen” (Ruke-Dravina 1990:324.) – szótaghangsúly (hanglejtés, intonáció) is, ami attól függően, hogy a hosszú magánhangzót vagy diftongust tartalmazó szótag mely részét hangsúlyozzuk, háromféle lehet: emelkedő (~), ereszkedő (’) és megszakított (^). (A nyelvjárások többségében csak kétféle intonáció létezik.) Az intonációnak csak ritkán – rendszerint a szavak első szótagjában előfordulva – van jelentésmegkülönböztető szerepe. Jelölik a négy egyszerű magánhangzó hosszúságát („a”, „e”, „i”, „u”), ami jelentésmegkülönböztető (upe ’folyó’, upe ’folyóban’). A csak újabb kölcsönszavakban előforduló „o” – mely a lett szavakban és a régebbi kölcsönszavakban „uo” diftongusnak ejtendő – hosszúságát nem jelölik. Csak szakmunkák és egyes szótárak jelölik a lett nyelv hangzásának talán legjellemzőbb sajátosságát, hogy tudnillik az „e”, „e” két hangot takar: egy zárt hangot és egy nyíltat (a magyar „e”-nél is nyitottabb, az „a”-hoz közelítő hang), aminek jelentésmegkülönböztető értéke van (nesu, zárt „e”-vel: ’vittem’, nesu, nyílt „e”-vel: ’viszek’). A litvánnal (vagy például az orosszal) szemben a lett keményebb hangzású nyelv, aminek az az oka, hogy az elölképzett A livóniai törzsi nyelvek helyén, azok kölcsönhatásából létrejövő nyelvjárások kialakulása „nem egészen világos” (Plakis 1930:53.), mégpedig a miatt az általánosan elfogadott Endzelins-tétel miatt, amiről már volt szó, hogy a lett nyelv alapját nem a lett (leitis), hanem a letgal törzs nyelve képezte. Semmiféle szellemi bűvészmutatvány nem tudja megmagyarázni, hogyan és mikor terjedt el a letgal nyelvjárás a lívek, a zemgalok, s még inkább a kursok lakta területre. 20 Az eredetileg gúnyos elnevezés jelentése: odavalósi. 21 Mivel nem teljes nyelvleírást adok, mint például Gaters 1977, Erhart 1984, Kabelka 1987 vagy Eckert–Bukevièiute–Hinze 1994, még kevésbé rövid nyelvtannal ellátott olvasókönyvet, mint Endzelin 1922, vagy részletes nyelvkönyvet, mint a kitűnő Fennell–Gelsen 1980, ezért csak azokat az érdekességeket említem, amelyek a nyelvet nem tudó számára is mondanak valamit, illetve azokat, amelyek megkülönböztetik a többi indoeurópai nyelvtől (néhány esetben a magyartól). 19



magánhangzók sem lágyítják meg az előttük álló mássalhangzót. A mássalhangzók közül a „h” és az „f” csak idegen szavakban fordul elő. A mellékjeles mássalhangzók ejtése: „è” = cs, „¹” = s, „¾” = zs, „½” = gy, „k” = ty, „l” = ly, „n” = ny, „r” = rj. Fontos jellemzője a lett hangzásnak, hogy két rövid magánhangzó között hosszan ejtjük a zöngétlen mássalhangzókat (upe ’folyó’, ejtése uppe), viszont röviden a torlódó mássalhangzókat: „ts”, „ds” g „c” (galds ’asztal’ g galc), szóvégi „zs” g sz, „¹s”, „¾s” g s (biezs ’sűrű’ g bies; me¾s ’erdő’ g mes, s hogy a szóvégi „v” g u (nav ’nem’ g nau). 2. A névszóragozás 7 esete közül gyakorlatilag csak 5–6 van, amennyiben az e. sz. Acc. és Inst., valamint a t. sz. Dat. és Inst. ragjai azonosak, s külön Voc.-a csak a személyt jelentő főneveknek van e. sz.-ban. Az e. sz. Nom. végződés szerint 3 hímnemű (-s, illetve -¹, -is, -us) és 3 nőnemű (-a, -e, -s) főnévragozás, valamint 1 hímnemű (s, -¹) és 1 nőnemű (-a), a megfelelő főnévragozással megegyező melléknévragozás van. (Külön ragjai vannak az ún. határozott vagy névmási mellékneveknek.) A 3 igeragozás a jelen idő, a múlt idő és a főnévi igenév tövének a különbözőségén alapszik. Minden igeidő és minden mód létezik cselekvő és szenvedő alakban, s képezhető egyszerűen, valamint a gazdag rendszert alkotó igenevek segítségével összetetten. Az igekötő nélküli ige folyamatos, az igekötővel ellátott befejezett. Van két különleges igemód a lettben. Az ún. debitivus, a kötelező mód: a Dat.-ban álló főnév vagy névmás + a létige + ja és az ige jelen idejű 3. személyű alakja (man ir jadzied dziesma ’nekem kell énekelnem egy dalt’, szó szerint: ’nekem van kell énekel dal’ – amint látható, a logikai tárgy alanyesetben áll). A határozói igenév segítségével képzett kötőmód – amit én „állítólagos módnak” mondanék – a cselekvés állítólagos voltát fejezi ki. (Vecais barons ir laipns cilveks, ’Az öreg báró van jó ember’, Vecais barons esot laipns cilveks, ’Az öreg báró lévén jó ember’ = ’Azt mondják, hogy az öreg báró jó ember’.) 3. A mondattan köréből csupán az ún. dativus absolutust említem meg (ami megvan a litvánban is): az előidejű cselekvést kifejező mellékmondatban az állítmány határozói igenév, s alanya részeshatározó esetben áll (Saulei rietot, mes braucam majas ’Miután lement a nap’ – szó szerint: ’a napnak lemenvén – haza indultunk’).

4.2. 4.2. (A latgal nyelv) Az első nyomtatott latgal szöveg, az ún. Asune-i Evangélium, az Újszövetség németből fordított részleteinek gyűjteménye 1753-ban jelent meg Vilniusban, s ezt követte több katekizmus. Világi szövegek csak a 19. század legvégén születtek (Gaters 1977:12.). A latgal a lettől főként szókincsében és hangtani tulajdonságaiban tér el. Az utóbbiak közül a legfontosabbak: a nyílt „e” helyén „a” áll, az „a” helyén „o”. A különbségek szemléltetésére közlöm F. Kemps egy 1906-ból származó versét (Latvie¹u 1970–78/III:337.) és annak lett átiratát:

Tavu zeme Tavu zeme

zeme,

Atyá(in)k földje

Tevu zeme

vorgu Tevu zeme, vergu Atyák zeme földje,

földje,

rabok

Ko tu guli tumsuma? Miért alszol sötétségben? Celis, tovas dryvas, Celies, tavas druvas, plovas plavas Kelj fel, földjeidet, rétjeidet Sabri kojom samyna! Sabri kajam samina! Gaz bandák lábbal tiporják! Ko tu guli tymsuma?

Tavu zeme, paplet acis, Tevu zeme, paplet acis, Veris, gaismas saule lac; Veries, gaismas saule lec; Sabri plaun jau zalta kvi¹us, Sabri plaun jau zelta

Apák földje, nyisd ki szemed, Nézd, felkel napja; A

gaz

a

fény

bandák

már



kvie¹us, Tovys teirums nav vel sats. Tavs tirums nav vel sets. Tavu zeme, vorgu zeme, Tevu zeme, vergu zeme, Celis, sovus dalus sauc; Celies, savus delus sauc;

kaszálják búzát,

az

arany

A te földed még nincs bevetve. Atyák földje,

földje,

rabok

Kelj fel, szólítsd fiaidat;

Veris, cik vel dorba Veries, cik vel darba Nézd, mennyi munka prik¹a priek¹a van még előttünk Un cik tol jau sve¹i Un cik talu jau sve¹i És mily messze vannak lauds! laudis! már az idegen emberek! Látható, hogy a lett és a latgal közötti különbség nem nagyobb, mint a külön nyelvnek számító cseh és a szlovák, s jóval kisebb, mint egyes német nyelvjárások között. Önálló nyelv vagy nyelvjárás? A politikai elfogultságoktól túlterhelt kérdést a nyelvész V. Zeps (1993:313.) józan kiegyensúlyozottsággal úgy válaszolja meg, hogy „csak egyetlen lett nemzet és csak egyetlen lett nyelv, azonban két lett irodalmi nyelv létezik: az egyik az alsólett nyelvjáráson alapul, a másik a felsőletten. E két irodalmi nyelvet hívják lettnek, illetve latgalnak.” (Ugyanígy például Stafecka 1991.)

4.3. 4.3. A litván nyelv A litván nyelvnek először egy megtévesztő fogalma alakult ki. A Litván Nagyfejedelemség lakóit – lett légyenek akár litvánok, akár fehéroroszok, akár ukránok, a Litvániával versengő Moszkvai Ruszban litvánnak mondták, s nyelvüket litván nyelvnek. Így jött létre az a furcsaság, hogy például Moszkva a Litván Nagyfejedelemség hivatalos iratait, amelyek „ruszinul-gudasul” íródtak, litván nyelvűnek jelölte, vagy az, hogy még a 20. században is számos példa akad arra, hogy az egykori Litvániából származó oroszok, ukránok, fehéroroszok Oroszországba vetődött kései leszármazottjai, akiknek ősei sem beszéltek soha litvánul, litvánnak mondják magukat (Bir¾i¹ka 1952:27.).22 A különböző iratokban sok litván szó található, elsősorban személy- és helynevek. Mivel azonban a lejegyzők idegenek voltak, ezek értéke igen kétes. Jó példa erre a Chronicon Dubnicense, amelyben fennmaradt három szó, amit Kêstutis esküjeként ismerünk. Az ismeretlen krónikás Nagy Lajos 1351-es hadjáratáról tudósít, amelyet a magyar király unokatestvére, Nagy Kázmér lengyel király kérésére indított a litvánok ellen. Kêstutis, a litván fejedelem csata nélkül behódolt az egyesült lengyel–magyar hadaknak, s a békeszerződés megkötésekor pogány szokás szerint ököráldozatot mutatott be: a két cölöphöz kikötött ökör nyaki erébe vágta külön e célra szolgáló kését, a lituanicust, s a vérrel bekenve homlokát így kiáltott fel litvánul: „Rogachina roznenachy gospanany”. Amint A. Mierzyñski (II:78.) rámutatott, a mondat nem litván, hanem torzan lejegyzett keleti szláv, s annyit jelent, hogy „nézz az ökörre, velünk az isten”. 23 (Ebben az esetben a példa arra is rávilágít, hogy a Litván Nagyfejedelemségben az államnyelv – legalábbis ilyen hivatalos nemzetközi alkalmakkor – nemcsak írásban, de szóban is a keleti szláv volt.)24 A keleti szláv, a lengyel, majd az orosz hátterében maradt litván nyelv egész története során, egészen 1918-ig másodrangú, néha egyenesen tiltott „parasztnyelv” volt. Sőt a litvánok kései megkeresztelkedése miatt sokan magának a nyelvnek is valamiféle pogány mellékjelentést tulajdonítottak.

Érdekességként említek meg egy hasonló mai jelenséget: az 1989–91-es fordulat után Litvániában alakult Szláv nyelvű Litvánok Társasága (!) szorgalmazza a helyi kis irodalmi nyelvek kialakítását. A litvániai lengyel és fehérorosz alapú mellett propagálják a dzukas nyelvjáráson alapuló litván–szláv vegyes nyelvet is (Dulicsenko 1994:83.). 23 Más fordításban: „Isten, nézz ránk, lelkekre és az ökörre.” (Beresnevièius 1995:174.) 24 Persze lehet, hogy az eskü körüli vitákat legutóbb összefoglaló S. C. Rowellnek (1990:154.) van igaza, mikor azt írja, hogy a pogány Kêstutis eleve bolondját járatta a másik szerződő féllel (amit az is bizonyít, hogy miután a megállapodás értelmében elindult a csapatokkal együtt Budára, három nap múlva, amikor tudomására jutott, hogy a megállapodás értelmében szabadon engedték az addig túszként fogva tartott litván előkelőket, egyszerűen hazaszökött), s egy idegen nyelven mondott esküt könnyebb érvényteleníteni. 22



Az 1962-ben megtalált első összefüggő litván szöveg – egy 1503-ban megjelent latin könyv üres utolsó lapjára 1515 körül kézzel írt Miatyánk-, Üdvözlégy- és Hiszekegy-fordítás – összesen 94 szót tartalmaz25 (Naujokaitis 1973–76/I:16.). Amint már volt róla szó, a litván könyvnyomtatás megszületésével szinte egy időben a litván kultúra kettévált, s Kis-Litvániában jóval dinamikusabban fejlődött, mint a Litván Nagyfejedelemségben. Königsbergben adta ki 1547-ben M. Ma¾vydas (1520 körül – 1563), a königsbergi papnövendék az első litván nyelvű könyvet, egy katekizmusfordítást, amelynek előszava-ajánlása az első litván vers. Itt született az első teljes Biblia-fordítás, J. Bretkunas tollából, amelynek a kinyomtatása mind a mai napig várat magára. (Az Újtestamentum protestáns fordítása 1701-ben, a teljes Biblia – egy fordítóbizottság munkája – 1735-ben jelent meg, a katolikus fordítás csak a 20. század közepén, és Angliában, Litvániában csak 1972-ben.) Poroszországi volt D. Klein, az első nyelvtan (Grammatica Lituanica, 1653) szerzője, akárcsak J. ©ulcas, az első litván szépirodalmi könyv (1706) kiadója. (Az első világi tartalmú szöveg, egy királyt köszöntő hexameter 1589-ből származik.) De később is, egészen a 18. század végének felvilágosodásáig a súlypont Porosz-Litvániában volt, ahol 1578 és 1831 között 108 litván nyelvű könyv jelent meg, majd kétszer annyi, mint Litvániában. Amely csak a 19. században vette vissza vezető szerepét. A nemzeti megújulási mozgalom az 1830-as és az 1863-as felkelés elfojtásával kétszer halt el hamvában. Az ezt kísérő nyelvújítás, az irodalmi nyelv megteremtése is csak a 20. századra fejeződött be.26 A délnyugat-auk¹taitis, a poroszországi litvánnal megegyező nyelvjárásra alapozott irodalmi nyelv 27 kodifikálásában és normalizálásában két embernek voltak döntő érdemei. J. Jablonskis (1860–1930), ez a „nemzeti ébresztő” Tilsitben, álnéven adta ki 1901-ben a modern litván első nyelvtanát, amelynek végleges változata aztán 1922-ben látott napvilágot, míg „a litván Endzelins”, K. Buga (1879–1924) az elméleti és történeti érveket szolgáltatta. Buga volt az is, aki megkezdte a teljes szókincs összegyűjtését, még az első világháború előtt. Értelmező szótárának a kiadását sajnálatosan korai halála szakította félbe, ám az általa összegyűjtött 600 ezer cédula képezte az alapját az 1968-ban elkezdett „akadémiai” nagyszótárnak, amely most már befejezés előtt, a XVI. vaskos kötetnél tart, s amelyhez az adatgyűjtés az 1970-es évektől a szovjet rendszerben hazafias népmozgalom volt (Rinholm 1990:295.). A litván nyelv két nagy, egymást csak nehezen értő nyelvjáráscsoportra oszlik – mindegyikhez legalább három további alcsoport tartozik –, ¾emaitis és auk¹taitis nyelvjárásra. Amint már szó volt róla, területük nem esik egybe a középkori adminisztratív-politikai ®emaitija–Auk¹taitija-felosztással: a ¾emaitis nyelvjárás területe jóval kisebb, mint az egykori ®emaitija, s mintegy háromszor kisebb, mint a másik nyelvjárás-csoport területe. A litván nyelvjárások kialakulásáról egymásnak homlokegyenest ellentmondó vélemények vannak forgalomban, annak függvényében, hogy ki hogyan vélekedik a keletbalti egység felbomlásáról. Akik az egyes törzsek (selek, letgalok, zemgalok, litvánok, ¾emaitisok) korai és külön-külön történő szétvándorlását tételezik fel, amely a későbbi nyelvjárási különbségek alapját képezte, azok korai különbségekről beszélnek, amelyek a két nyelvvé történő későbbi egységesülés során egyre csökkentek. Akik viszont – mint jómagam is – a keletbalti egységes törzs (a leitisek) késői és fokozatos felbomlását tételezik fel, azok számára a nyelvjárási különbségek is csak később, már az egyes különálló nyelveken belül alakultak ki. A. Salys szerint például a ¾emaitis–auk¹taitis tagozódás a 15. században kezdődött. (Idézi Kiparsky 1939:56.) A litván nyelvet, a Litván Köztársaság államnyelvét otthon 2 millió 900 ezren beszélik, ezenkívül kb. 100 ezren a volt Szovjetunió utódállamaiban (elsősorban Fehéroroszországban), 40 ezren Lengyelországban, s 300–400 ezren az USA-ban (Chicago központtal). Az eddigieken kívül a következő tulajdonságokkal jellemezhető: 1. A kötetlen szóhangsúlyon kívül van szótaghangsúly, intonáció is, amelynek jelentés-megkülönböztető szerepe van (káltas ’véső’, kaltas ’bűnös’). Nemcsak a hosszú magánhangzók („±”, „ê”, „e”, „o”, „i”, „y”, „u”, „ű”) és a 6 diftongus, hanem az egy szótagot képező 16 hangkapcsolat („al”, „am”, „an”, „ar”, „el”, „em”, „en”, „er”, „il”, „im”, „in”, „ir”, „ul”, „um”, „un”, „ur”) is lehet ereszkedő (´) vagy emelkedő hanglejtésű (~). Hosszú Több 19. század eleji szerző állítja, hogy 1228 körül, tehát Litvánia megkeresztelkedése előtt G. Mutinensis, Wilhelm modenai püspök megbízására lefordította litvánra – mások szerint lettre, zemgalra, poroszra – egy 4. századi római szerző, A. Donatus nyelvtanát. A fordításnak azonban semmi nyoma, s egyébként is teljességgel valószínűtlen (Zinkevièius 1984–94/III:16.). Hitelt érdemlő viszont Jagelló király káplánjának az az 1434-es információja, hogy a litvánok megkeresztelésekor a király maga fordította lengyelből litvánra a Miatyánkot – igaz, ennek sincs nyoma. 26 Az „Au¹ra” nyelve például szerkesztői nyelvjárásától függően változott (Palionis 1979:219.). 27 Z. Zinkevièius (1984–1994) e porosz–litván mellett feltételez még két, a Litván Nagyfejedelemségben létrejött „interdialektust”, irodalmi nyelvváltozatot, ám – amint erre J. Palionis rámutatott – a feltételezés erőszakolt (Eckert–Bukevièiute–Hinze 1994:57.). 25



mássalhangzó nincs, az idegen szavakban is lerövidül a mássalhangzó (kasa ’kassza’). Az elölképzett magánhangzó lágyítja az előtte álló mássalhangzót, de nem annyira, mint például az oroszban. 2. Az egyébként jelöletlen intonáció annyira jellegzetes sajátja a litván nyelvnek, hogy a végződés szerinti öt főnévragozás (-as, -is, -ys és -us, -ius és -uo végű hímnemű, illetve -a, -e és -is végű nőnemű főnevek), valamint a három melléknévragozás (-as, -a, -us, -i, -is, -e) ragozási táblázatait is aszerint szokás megadni, hogy a hét esetben hogyan mozog a hangsúly: állandóan a szótőn marad, vagy átmegy a végződésre. A letthez képest eggyel több igeidő van, a jelen, a befejezett múlt és a jövő mellett egy egyszerű folyamatos múlt is. Mivel ebből is képezhető két melléknévi igenév, innen is fakad a litván nyelvnek – az intonáció gazdagsága mellett – a másik jellegzetessége: a melléknévi és határozói igenevek nagy száma. A 13 igenév az összetett szerkezetekben árnyalt kifejezést tesz lehetővé, többek között igeneves szerkezettel fejezhető ki a lett konjuktivusz, az „állítólagos mód”.


4. fejezet - A balti mitológia 1. 1. Őstörténet, folklór, mitológia Azoknak a kultúráknak az esetében, amelyekhez a baltiak is tartoznak, ahol az írásbeliség késői megszületése miatt az őstörténet – vagy finomabb, e könyv alcímében is szereplő szóval: a régiség – egészen a legújabb időkig kitolódott, számos és alapvető nehézség adódik abból, ha az írásbeliséget a szóbeli folklórral és mitológiával pótolva megpróbálunk az őstörténelemből történelmet csinálni. Az alábbiakban ezekről a nehézségekről lesz szó. Léteznek-e balti tudatformák? Mit jelent az, jelent-e egyáltalán valamit, hogy balti folklór, balti mitológia? Balti nyelvek vannak, s mai létezésük vitathatatlanul egy (az i. e. 1800 – i. sz. 500-ig tartó) közös létezésre, egy ősbaltira megy vissza. A balti nyelv, majd nyelvek valóságossága, objektivitása miatt objektív az e nyelvvelnyelvekkel foglalkozó tudomány, a szűkebb értelemben vett baltisztika is. Objektivitását nem ingatja meg, hogy a „balti nyelvek” a múlt században született elméleti konstrukció, s az sem, hogy nemhogy a kihalt, de az élő balti nyelvek számát illetően sincs teljes egyetértés: vajon a litvánon kívül csak a lettel kell számolni, vagy a lettől esetleg nem csupán nyelvjárásnyi távolságra lévő latgallal is, mint önálló nyelvvel. Más „balti” tudatformákkal, s az ezekkel a tudatformákkal foglalkozó tágabb értelemben vett baltisztika magyarázó értékével, sőt létjogosultságával kapcsolatban azonban már súlyos kételyek merülhetnek fel. E kételyek nem az illető tudatforma egykori meglétére vagy hiányára vonatkoznak, hisz alighanem joggal feltételezzük, hogy már az ősemberi közösségeknek is volt valamilyen folklórja vagy mitológiája (vallása), akkor hát hogyne lett volna a baltiaknak, hanem arra, hogy a nyelv egykori közös volta és a mai lettig és litvánig ívelő folytonossága elegendő alapot nyújt-e ahhoz, hogy más olyan tudatformák folytonosságát, megőrződését is feltételezzük, amelyekben valamiképp szerepe van a nyelvnek. (Amikor J. Endzelins [1945:352.] – kívánatosnak mondja, hogy P. ©mits 1936-os és az ő 1945-ös Bevezetés a balti filológiába című és egyaránt nyelvészeti alapú munkája után szülessen egy harmadik Bevezetés is, amit „a litván és a lett irodalom és folklór jó ismerőjének kellene megírni”, akkor nem tesz mást, mint a nyelvészeti fogalmat mechanikusan-reflektálatlanul átviszi az irodalomra és a folklórra.) Pedig nagyon is kérdéses, hogy a nyelv objektív létén és folytonosságán élősködhet-e – vagy enyhébben fogalmazva: – részt kérhet-e abból a többi tudatforma. Vajon az egykori közös balti nyelv elég szilárd kötőanyag-e ahhoz, hogy több ezer évig fenntartsa a többi tudatforma egységét még akkor is, amikor e tudatformák közössége rég felbomlott? Minden nyelvcsaládnak van (és nemcsak volt) családmitológiája, folklórja, netán irodalma? Finnugor, román, szláv, germán stb. folklór, mitológia?1 Az ősbaltitól (és a nyelv kollektivitásától) legtávolabbi (és legegyedibb) tudatforma: az irodalom, közös balti irodalom vitathatalanul – nincs. Ezért nem írt, nem is írhatott senki balti irodalomtörténetet. 2 Közös balti folklór úgyszintén aligha mutatható ki. P. ©mits (1923:8.) szerint a több százezer lett és litván daina közül 37 hasonlít egymáshoz. Ennyi hasonlóság bízvást fellelhető bármely európai nép folklórjában. (Honti János – 1935:110. – ezért mondja, hogy a néprajzi adatok alkalmatlanok őstörténeti összehasonlításra az etnikai sajátosságok meghatározhatatlansága, nemzetközisége miatt.)

„Kérdéses az, mennyiben vezethető vissza a balti finn folklór mitológia közös finnugor előzményekre. A feudalizmust megelőző korszakra ugyanis feltehetjük egy folklór mitológia meglétét, ennek azonban nem ismerjük pontosan az összetevőit, illetve etnikai-lokális kereteit. Névegyeztetések alapján egy későbbi egyisten-égisten-levegőistenné specializálódott, ekkor azonban még differenciálatlan vonásokkal rendelkező, »üres« istenfigura megléte látszik bizonyíthatónak. Az egyes istenalakok bizonyos rendszerbe szerveződése csupán később, az egyes népek külön életének során történhetett meg. Ilyen módon egységes balti finn folklór mitológiáról genetikus értelemben nem beszélhetünk.” (Voigt 1967–68/4:413.) 1

A vallás és a nyelv(család) kapcsolatának kettőssége a magyar „ősvallás” kutatását is végigkísérte. Ipolyi Arnold (Magyar mythologia, 1854) szerint az egyezések a szomszédokkal „az őseredetbeni találkozásban” magyarázhatók. (Tehát a nyelvcsaládokon túli isteni egyetlen nyelvvel: „Egy közös őseredeti lét, nyelv és vallás.”) Ezzel szemben Róheim Géza (Magyar néphit és népszokások, 1925) szerint „a magyar néphit szláv néphit”. (Idézi Diószegi 1954:20–22.) 2 A. Rubulis könyvében (1970), mely megtévesztő alcíme ellenére nem más, mint egy meglehetősen esetleges antológia, a „Baltic” ugyanúgy többes számot és baltikumit jelent, mint R. Paroleknél (1978) vagy F. Scholznál (1992), akik a lett és a litván mellett az észt irodalmat is bevonták az összehasonlítás körébe, nem is beszélve azokról a kötetekről – Die osteuropäischen 1908 vagy Devoto 1963 –, amelyek meg sem kísérlik az összehasonlítást, hanem a különálló szerzők (az első kötet esetében A. Bezzenberger és E. Wolter, a második esetében E. Blese és A. Senn) által megírt külön nemzeti irodalomtörténeteket egyszerűen egymás mellé helyezik. Természetesen sem a tipológiai, sem a lett és litván irodalom közötti kapcsolatokon alapuló összehasonlítás (a legrészletesebb kapcsolattörténeti munka: Nastopka 1971) nem számol valamiféle közös balti irodalommal. Sőt a tipológiai összevetés azt állapíthatja meg, hogy a lett irodalom több közösséget, hasonlóságot mutat a más nyelvcsaládhoz tartozó észttel, mint a rokon nyelvű litvánnal.


A balti mitológia

Sőt, a folklórhasonlóságok kis száma éppen hogy döntő érv a fennmaradt folklór alkotások ősisége ellen. Mint láttuk, a lett és litván nyelv elkülönülése a 6–10–11. században ment végbe. Az addigi több ezer éves együttélés alapján jóval több közös vagy azonos folklór művet várnánk el. Ezek hiánya azt bizonyítja, hogy a ránk maradt folklór anyag – amelynek letteknél is, litvánoknál is első lejegyzése a 17. században, nagyobb számú összegyűjtése pedig csak a 19. századdal kezdődően történt meg – mindenképpen a keletbalti (lett–litván) egység felbomlása, tehát a 10–12. század után született, s ez az „után” hosszú évszázadokat jelent, belenyúlhat akár a 19. századba is. Akik nyelvcsaládok szerint csoportosítják a folklórt és a mitológiát – a H. £owmiañski (1984:661.) által némileg megvetően etnográfiainak, mások által kultúrtörténetinek vagy főként a tengeren túl kulturális, illetve történeti antropológiainak (vö. Klaniczay 1984) nevezett módszer képviselői –, azok vagy öntudatlan magától értetődőséggel, vagy nagyon is határozott céllal3 azonosítják egymással az egyes tudatformákat: a nyelvet a folklórral, a folklórt a mitológiával, a mitológiát a nyelvvel, és így tovább, körbe-körbe. Így lesz a lett népdal – amelynek első lejegyzett szövege 1632-ből származik – „sajátos rezervátum, ahol a múlt iránti legnagyobb hűséggel, a legteljesebb érintetlenségben megőrződött az indoeurópai kor sok maradványa, (…) s amely archaikusabb, mint az ógörög vagy az óind költészet.” (Toporov 1984:37, 47.)4 „A régi litván vallás és mitológia, lévén archaikus, akárcsak a litván nyelv, sok közös indoeurópai vonást mutat” (Velius 1995:5.). A. J. Greimas szerint (1979:18.) a mitológia azonos a társadalmi tudat egészével, a kultúrával, a mítoszkutatás egyfajta kulturális archeológia, mert ahogy M. Gimbutiene (1977:204.) írja, a mítoszban nagyon régi költői képek konzerválódtak, „nem száz, hanem ezer évekre mennek vissza, s egyes elemei több mint 6000 évvel ezelőttről öröklődtek”. A balti mitológia egyik forrása ily módon az „örök”, „ősi” folklór. („Az istennők és istenek jellemének a rekonstruálásához legfőbb forrásként a regék, a hiedelmek, a mitológiai dainák – különösen a lett mitológiai dainák – szolgálnak.” – Gimbutiene 1959:30.) A másik közvetlenül az ősnyelv, illetve az avval egykorú, mert gyakorlatilag megállapíthatatlan korú indoeurópai ősnyelv.5 Ezzel – az egyébként Grimm fivérekre visszamenő – elképzeléssel szemben a történeti módszer hívei az egyes tudatformák önállóságát hangsúlyozzák, azon az alapon, hogy „hasonló fejlettségű távoli társadalmak szükségképpen hasonló ideológiai rendszereket is építenek ki, s nem kell azonos eredetűnek lenniük” (Renfrew 1987:257.).6 Ez mondatja Kerényi Károllyal, hogy „mint axiómát kell elfogadnunk, hogy a mitológiai anyag összehasonlító vizsgálatánál nem kell nyelvrokonságot feltételezni azok közt a népek közt, amelyeknek mitológiáját összehasonlítjuk, sem nem szabad erre következtetnünk az adódó mitológiai hasonlóságokból” (Kerényi 1939:12.). D. Èi¾evskij (1956:2.) pedig a folklór nyelvcsaládokon túlnyúló „internacionalizmusát” hangsúlyozza, ifjúkori barátja, R. Jakobson tételeit bírálva, mikor az utóbbi a szláv nyelvek közös származásából valamiféle, a közös szláv folklóron keresztül megvalósuló vagy abban testet öltő közös szláv irodalom meglétét feltételezte: „A folklorisztikus előfeltételek közössége nemcsak a szlávokat köti össze, hanem messze túllép a szláv népek családjának határain, s a kapcsolódási szálak nemcsak más indogermán népekhez, hanem a szlávok teljesen eltérő származású és nyelvű szomszédjaihoz, s még tovább: a világ majd minden népéhez vezetnek. Az összehasonlító mese- és mondakutatás területének minden munkájából garmadával meríthetők a jobbnál jobb példák.” Az etnográfiai módszerű összehasonlítás nem igazi összehasonlítás, mivel mindig csupán azonosságokat tud megállapítani: a felidézhetetlenül messzi közös múlt „örök” struktúráinak az azonosságát, s az egykori közös után külön utakra tért fejlődés – mégpedig majdnem mindig egyenlőtlen fejlődés! – különbségeit nem veszi észre (vagy ami még rosszabb, megpróbálja az ősi, örök közösre visszavezetve egyneművé gyalulni őket). Igazi Ahogy H. Bausinger (é. n.:9.) hangsúlyozza, „a legtöbb néprajzi fogalomban – magában a szakterület elnevezésében is (Volkskunde) – ideológiai elemek rejlenek. A szokásos témák, azok szokásos tagolása és a leírásukra szolgáló szokásos eszköztár a néprajztudományban erősebben terheltek a történelem során hozzájuk tapadt értékelésekkel, mint más tudományágakban”. 4 A balti folklór, szokások, hiedelmek stb. ősiségének a tételét némileg már az is gyanússá teszi, hogy milyen hatalmas áltudományos holdudvar veszi körül. Egy 1977 körül valahol a nyugati féltekén megjelent könyvecske, amelynek a szerzője egy bizonyos dr. A. Kaulin¹ (The Baltic: Origin of the Indo-European Languages and Peoples) azt állítja, hogy „a lett a legrégibb élő nyelv”, emiatt „az eredeti indoeurópai nyelv szinte a maga teljességében rekonstruálható a mai lettből”, ennélfogva a sumer a lettből ered, továbbá a lett dainák „többségükben több ezer évesek, s mint ilyenek az ősi idők egyedülállóan ősi és hiteles tanúi”. 5 Ráadásul az indoeurópai civilizáció is kapcsolódik másfelé: tipológiailag az ősi keleti civilizációkhoz (Gamkrelidze–Ivanov 1984/ II:864.). W. Schmidt (1949:319.) szerint az indoeurópaiak két bevándorló hulláma kétféle vallást hozott Európába, s A. Nehring (1954:400.) is arról beszél, hogy az indoeurópai vallás a kaukázusi és az uráli ötvözete. Mindezekkel a terekkel tehát tovább bővülhet az indoeurópai összehasonlítás köre… 6 Hangsúlyozom, hogy módszerről, vagy még inkább szemléletmódról, nem pedig a tárgy- és szakterületek különbözőségéről van szó. A történeti szemléletmód hívei csupán többnyire, de korántsem minden esetben történészek. A kitűnő néprajzkutató, J. Balys – aki önmagát „pozitivista beállítottságúnak” mondja (Lit. E./XIX:74.) – például szigorú történeti szempontokat alkalmaz a folklór és mitológia vizsgálatakor; nálunk Györffy Istvánról mondható el ugyanez. A másik oldalról: az etnográfiai módszernek behódolt, a folklór műveknek forráskritika nélkül hívő történészek oldaláról pedig garmadával sorolhatnám a példákat. 3


A balti mitológia

összehasonlításra csak a történeti módszer képes, vagy ahogy az egyik legnagyobb, ha nem éppen a legnagyobb magyar filológus, Goldziher Ignác (1878:182.) írta: „a fejlődéstörténeti alap; mégpedig nem az a prioristicus fejlődés-történeti constructio, talán valami Hegel-féle synthesis, hanem, feltéve, hogy valamennyi fajnak és népnek bármely történelmi ponton észlelhető vallása szükségképp hosszas evolutiónak, fejlődő haladás lefolyásának eredménye, a különféle kulturkörökben tapasztalt tényekből levont fejlődéstörténeti alap, mely épen azért, mert a fejlődéstörténet tüneményeit nem fajonként figyeli meg, hanem azon lélektani és históriai mozzanatok mértéke szerint, melyek a fejlődést az összes emberiségben egyformán idézték elő, és ott, ahol a tünemények többségével viszonyban látszólagos eltérés mutatkozik, az eltérést előidéző lélektani és historiai mozzanatokat fürkészi – mondom –, mely éppen azért az »összehasonlító módszer« nevére alapos jogot formálhat.” A két tábor felfogása azért tér el oly gyökeresen egymástól, mert csak kisebb részben a tényeken, nagyobbrészt hiten alapul, azon, hogy ki mit akar vagy hajlandó elhinni. 7 Alapvető tanulmányában Komoróczy Géza (1991:20.) ezért fogalmazhatott így: „Az őstörténet mindig az ethnikai-nemzeti azonosságtudat historizálódása (vagy: propagandisztikus historizálása) csupán: a családmodell és a törzsi öntudat visszavetítése az időtlen múltba. Az őstörténet nem ténykérdés, nem igazság, amit föl lehet tárni, még ha netán vannak is tényszerű elemei, amelyek tudományos módszerekkel vizsgálhatók,8 hanem, s hadd mondjam nyersen: elhatározás dolga. Minden nemzet olyan őstörténetet választ vagy ír magának, amilyent akar.” Az őstörténetírással kapcsolatban beszéltem a történelmi tényképzés természetéről (vö. II. 1.1.), arról, hogy az egyes tudatformák léte és megismerhetősége szétválaszthatatlan: csak az volt, amiről tudunk, s amiről nem tudunk, az legfeljebb a maga érdektelen általánosságában létezett. A forrásokról és azok hitelességéről van szó. (Görög mitológia azért van, mert rendelkezésünkre állnak Homérosz és Hésziodosz és sok más szerző szövegei, zsidó mitológia azért van, mert van az Ószövetség stb.9) Az etnográfiai módszer hívei, azonosnak kiáltván ki az egyes tudatformákat, utána már nyugodt lélekkel használhatják egymás forrásaiként őket. A másik – alighanem kisebbségben lévő – tábor viszont csak a korabeli, esetleg az adott kortól nem túl távoli írott forrásokat fogadja el hitelesnek. 10 Ahogy az egyik fő ősiséghívő, N. Velius (1995:19.) is elismerte, „amit valaki keres az eleven hagyományban, azt majdnem mindig meg is találja”. 8 Az indogermanisztika müncheni professzora, W. Wüst 1942-ben Himmlernek ajánlotta Indogermán vallomás című tanulmánygyűjteményét, melyben a nemzetiszocialista ideológia „groteszk módon állandóan szakmai részletismeretekkel keveredik” (See 1970:98.). 9 Az írott források fennmaradásának esetlegessége miatt jut oly nagy szerephez a véletlen: „Az idegen (német, orosz, lengyel) források szemléje azt igazolta, hogy folyton esetleges forrásokra kell támaszkodnunk, amelyek esetleges ismereteket közölnek.” (Ivinskis 1938– 39:390.) Ugyanígy Kerényi Károly (1977:29.): „A dolgok kezdetéről szóló elbeszéléseinkben három nagy istennő játssza a Világanya szerepét: Téthys tengeristennő, az Éj istennő és a Földanya. Ez a hármasság nyilván véletlenül adódott, mert csak három ilyen elbeszélést ismerünk.” 7

Egy forrás puszta fennmaradása sokszor olyan fontosnak tűnik a történész szemében, hogy az elfedi a forrásban foglalt információ hitelességének, a forrás minőségének a döntő kérdését. Jordanesről például – akinek műve nem más, mint kivonat, Cassiodorus Senator elveszett 12 könyvének a kivonata, s amelyet, miután Aeneas Silvius megtalálta és kiadta, nemcsak hogy széltében-hosszában idézgettek, de amelyre mindenféle elméleteket is alapoztak – J. Voigt (1:94.) azt állapítja meg, hogy „a kora középkor minden tekintetben egyik legrosszabb írója”. A források hitelessége természetesen nem ártatlan filológiai kérdés, hanem messze ható következményekkel járhat. A végül is hamisítványnak bizonyult ún. Králodvorský (Királyudvari) és Zelenohorský (Zöldhegyi) Kéziratok hitelességéről folytatott 19–20. századi vita döntötte el a „cseh kérdést”, vagyis azt, hogy a csehek milyen történelmi hagyományt (és ebből fakadóan milyen „nemzeti karaktert”) fogadnak el a magukénak (Vö. Havelka 1995.). A lett és litván folklór történetében ugyan nem voltak a cseh Kéziratokhoz vagy az Osszián-énekekhez mérhető hamisítások, de azért L. Reza, az első komolyabb litván daina-gyűjtemény (1825) kiadója is beleköltött a népdalokba néhány olyan fordulatot (dievo suneliai ’isten fiacskái’, dievo dukteles ’isten leánykái’, saules dukrytes ’napleánykák’), amelyek bőséggel megtalálhatók a lett népdalokban (ott talán a lívből vagy az észtből átvéve, vö. Balys 1977:200.), s napjainkig bőszen idézik őket, mint a közös balti ősidők örökségét. E fordulatok puszta felbukkanása a lett népdalokban elég D. J. Wardnak (1970:405.) ahhoz, hogy kijelentse: „Az ikrek indoeurópai hagyományát a legjobban a Rigveda himnuszai, a görög mitológia és a baltikumi (Baltic area) népdalok őrizték meg.” Noha az utóbbiakat csak a 19. században gyűjtötték össze, ám (A. ©vabe nyomán) tudható, hogy sok daina versmértéke már a 8. században kialakult (i. m.: 418.), s ha a 19. század esetleg még nem, a 8. már igazán eléggé ősi… (Függetlenül attól, hogy „az isten fiacskái” vagy „a nap leánykái” fordulatok mennyiben származnak az indoeurópai közös múltból, H. Biezais – 1972:468. – bebizonyította, hogy a lett népdalokban szó sincs ikrekről.) A Reza-gyűjtemény némi fényt vet arra is, hogy a népművészet mennyiben a nép művészete. Reza levelezéséből tudjuk, hogy a között a nyolc személy között, akik gyűjteményéhez a dainákat szállították, nem volt egyetlen népfi, egyetlen paraszt sem, hanem csupa tanult ember, egy kivételével mind pap, akárcsak maga a teológiaprofesszor Reza (Naujokaitis 1973–78/I:143.). Ezek a dainák azután – amelyek között nyilván jócskán akadt ilyen-olyan német műdal – népszerűvé váltak, „leszálltak a nép közé”, s száz év múltán, mikor megkezdődött a valóban tudományos igényű népdalgyűjtés, már teljesen hitelesnek, „tősgyökeresnek” hathattak. 10 Már a középkori források is ilyenformán tettek különbséget a források között. Például „a cseh Hérodotosz”, Cosmas (1045–1125) a maga Chronica Bohemorumjában kétféle forrást használt: 1. az öregek mesés híradását (senum fabulosa relatio), amiről az olvasónak-hallgatónak kell eldöntenie (!), hogy igaz vagy kitaláció, facta vagy ficta, s 2. szavahihető emberek igaz híradását (vera fidelium relatio), amelyek között


A balti mitológia

Írott balti források azonban – láttuk – csak nagyon gyéren vannak, s azok hitelessége is erősen kétséges. Ezért az „ősi” balti kultúrára érvényes, amit C. Lévi-Strauss (1952:104.) az írásbeliséggel nem rendelkező kultúrákról mond: „Megértésükkor a legjobb esetben is csak feltételezésekig juthatunk.” Felmerül a kérdés, hogy a történeti és az etnográfiai módszer szembeállítása helyett nem tanácsosabb-e együttesen, egymást kiegészítve alkalmazni őket, hiszen, ahogy például A. J. Greimas (1979:14.) gondolja, maguk a források is kétfélék: „A litván nép mitológiájához tanulmányozandó anyag történeti is és etnográfiai is. Egyfelől az írott források: a 13–15. századi gyér említések a szomszéd népek pogány vallásáról, később a litván évkönyvekben és krónikákban is, majd a 16–17. században a már degradálódott vallás, rítusok és szokások jóval bőségesebb leírásai. Másfelől az egész 19. század folyamán – és egészen napjainkig – elég gondosan összegyűjtött etnográfiai anyag, amelyben az uralkodó vallás, a kereszténység keretei között felismerhetőek a régi hit- és szokásvilág maradványai.” A bökkenő az, hogy a mitológiának ez a kétfajta forrásanyaga nem egyenértékű: az etnográfiai adatok igazolhatják – akkor is csak feltételesen – a hiteles írott forrásokat, fordítva azonban ez már nem igaz, vagyis a 19. században lejegyzett folklór csak a legritkább esetben bizonyítja egy írott forrás adatának a hitelességét. Az etnográfiai módszer hívei ezt azonban nem veszik figyelembe (maga A. J. Greimas sem, noha tudatában van a veszélynek), s mivel a folklór felöleli az emberi világ teljességét, mindenre találnak „bizonyítékot”. Mit tehet ilyen helyzetben a történész? Vagy beletörődik a wittgensteini elvbe, miszerint „amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell” (Wittgenstein 1989:7.), vagy az etnográfiai módszer híveként … szabad utat enged képzeletének, hisz amint A. Spekke (1938:89.) – a 8. században élt Aethicus Ister meséket tartalmazó Cosmographiájáról értekezvén – könnyedén megjegyzi, „a képzelet is az ismeretszerzés formája”. 11 Arról már volt szó (vö. II. 1.1.3.), hogy írott források nélkül a nyelv vagy csak rendkívül korlátozott mértékben, vagy egyáltalán nem használható történelmi forrásként. Ugyanez a folklórművekről is elmondható. Amit J. Grabowicz (1981:21.) az ukrán folklórról ír, az érvényes a – most már nem a nem létező balti, hanem a külön – lett és litván folklórra is: „Nincsenek eszközeink arra, hogy a 18., vagy a legjobb esetben a 17. század előtt, mikor is először lejegyezték a szövegeket, a folklór kérdéseivel konkréten foglalkozzunk.” Két okból is több mint kérdéses, hogy a folklór felhasználható-e történelmi forrásként. Az egyik ok tartalmi. A folklór mozdulatlanná alakítja a történelmet: vagy „örök emberivé”, vagy „ősi” mesévé. A „dinamikusabb,

vannak olyanok, amelyeknek a krónikás maga volt szemtanúja (s Cosmas idesorolja az írott forrásokat is!), s olyanok is, amelyeket csak úgy hallott. Ez egyrészt a tekintetben tanulságos, hogy az írott forrásoknak eleve milyen kitüntetett jelentőséget tulajdonítottak, másrészt, hogy a szóbeli forrásokat lejegyzési koruk különböztette meg egymástól – s mindmáig ez a fő vitakérdés: a baltiak folklórja és mitológiája csak lejegyzési koráról mond valami érvényeset, vagy régebbről is, és ami ebből fakad, hogy csupán lejegyzése korának dokumentuma, vagy régebbi időknek is? Persze, hogy mi számít az adott korhoz közelinek vagy távolinak, az elsősorban a történész megítélésétől függ. Például a 9–12. században keletkezett Edda dalokat 1200 körül jegyezték le, s főként egy kéziratos antológiában, az 1270-ből származó Codex Regiusban maradtak ránk (Balogh in: Edda 1985:496.). A keletkezés és a lejegyzés közötti 100–300 év vitathatóvá teszi a Verses Edda hitelességét („A 11. század második felénél korábbi eseményekről nem tudtak többet, mint mi.”– Labuda 1960–75/II:196. „Csak más, feltétlenül hiteles forrással összevetve használhatók.” – £owmiañski 1957:85. „Arra a kérdésre: hitelesek-e a király-sagák, nem lehet egyértelmű választ adni.” – Gurevics 1972:127.) A hitelesség függ műnemtől-műfajtól és stílustól is. Ismeretes, hogy a 12–14. században lejegyzett prózai sagákban maradtak fenn a skaldok énekei. Valószínű, hogy ugyanazon kézirat skald dalában foglalt történeti adatok hitelt érdemlőbbek, mint a sagában találhatók, mert a kötött verses forma révén biztonságosabban őrződik meg az információ (vö. See 1981:19.). Arany János (1860:220.) szerint is a műfaj, a „költői idom az, mely a hagyományos mondákat írás segélye nélkül, nemzedékről nemzedékre átörökíteni képes; enélkül a puszta tények laza csoportja vajmi könnyen széthullna az emlékezetből”. A vers kötött formájánál is időtállóbb a zene. Persze nem annyira, hogy emiatt elfogadható lenne a túlhajtott „nép-nemzeti” beállítottságú Szabolcsi Bence (1942:91.) tétele: „A magyar zenetörténetnek éppen az a magábanálló érdekessége, hogy rácáfol a latin közmondásra: itt nem »verba volant, scripta manent« – hanem ellenkezőleg.” 11 Ez a képzelet azonban tényekhez kötött, s nem szárnyalhat szabadon, mint a művészi fantázia. „Az író munkája ott kezdődik, ahol a Tractatus abbahagyta. Első maximája, hogy »amiről nem lehet beszélni, arról érdemes«.” (Farkas 1994:147.) Ha a művészi képzelet a tudományban kezd működni, az mindig csúsztatást, a valóság elferdítését erdeményezi, még akkor is, ha ugyanaz a tárgya, az anyaga, mint a művészetben. A legjobb példa erre a Bubilas (l bub- ’zümmögni’) vagy Babilas (l bab- ’csapkodni, verdesni’) nevű, „a régi baltiaknál (az indoeurópai időkből) megőrződött külön méh- és mézisten” (Gamkrelidze – Ivanov 1984/II:607.), akit a 15–16. századi „tudósok” találtak ki, a balti Olimposz többi tagjával egyetemben. Ha egy mai tudós ezt istennek fogja fel, akkor magát a mitológia isten-fogalmát teszi értelmezhetetlenül komolytalanná. Ezzel szemben olyan jelentős baltikumi írók, mint a lett E. Virza (1933:20.), Cz. Mi³osz (1953:109.), illetve S. T. Kondrotas (1986:10.) regényeikben a méhest és a méheket az emlékezés, a gyermekkor, illetve az egykori harmonikus múlt képeinek felidézésével valamiképp a halállal kötve össze mély értelmű szimbólumokat, „mítoszokat” teremtettek.


A balti mitológia

individualizált és megismételhetetlen jelenségekből” a népi kultúrában „viszonylag állandó, ismétlődő, s ebben az értelemben »időn kívüli« struktúrák” (Gurevics 1987:381.) lesznek. 12 A folklórműveknek már a keletkezési időpontjáról is nagyon nehéz bármi biztosat mondani. A lett népdal életkoráról a két világháború között zajló vitában (©mits 1923, 1932, 1937, Schmidt 1930, illetve ©vabe 1923) P. ©mits (Schmidt) szerint, aki a ködös ősiségű általánosságokkal szemben legalább megpróbálta valamilyen konkrét történelmi időhöz kötni a lett népdalokat, szövegük tartalomelemzése arra mutat, hogy azok elenyészően kevés kivételtől eltekintve a 13–16. században születtek, mivel olyan boldog világról tudósítanak, amilyen később, az ún. lengyel, svéd és még inkább az orosz időkben elképzelhetetlen – amint ezt más, ezekről a későbbi időkről szóló források tanúsítják. A lett népdal „a keresztény hit eszméihez, a német terminológiához és az utóbbi hétszáz év kultúrájához kapcsolódik”. Senki nem talált adatot bennük lett hősökről, uralkodókról, fejedelmekről, a pogány idők táltosairól vagy varázslókról, de a régi lett törzsekről és azok szállásterületeiről sem. A népdalok között nincs egyetlen kultikus ének sem. Nem állítható, hogy a népdalokban szereplő lettek ne lennének keresztények. A két pogány isten, az égi atyát jelentő Deivs (maga a szó indoeurópai eredete vitathatatlan – B. E.) és a boldogság-istennő, Laima is „teljesen hasonult a keresztény Istenhez és Máriához” (©mits 1923:6., 24.). Újabban az Ausztráliában élő történész, E. Dunsdorfs (1973:49.) még tovább fiatalít: ő a népdalokban szereplő pénznemek alapján arra a következtetésre jutott, hogy „a napjainkig fennmaradt dainák virágkora a 16. században kezdődik”.13 J. Balys véleménye szerint a litván dainák közül „csak néhány felelgetős (sutartine) nyúlhat vissza esetleg a történelem előtti időkre, a narratív típusúak azonban nem lehetnek régebbiek 500 évesnél” (Lit. E./XV:479.). A másik ok, ami miatt a folklór forrásként való felhasználása megkérdőjelezhető, formai-technikai: a hagyományozás módja. Mit kell érteni azon, hogy „szájról szájra”, kié az „első száj”, meddig él mondjuk egy népdal háborúk, járványok, jobbágysors közepette? K. Ja¿d¿ewski szerint (1963:18.) példákkal igazolható, hogy „a szóbeli történelmi hagyományt viszonylag csorbítatlanul több száz évig is megőrizte az arisztokrácia, mert politikai érdeke ezt kívánta”. Az arisztokrácia (már ahol volt – a baltiaknál nem, anyanyelvű a litvánoknál sem) igen, mert nyilván mellette ott volt valamiféle írásos hagyomány. De a nép? A szájhagyományozást vizsgáló teoretikusok abban kivétel nélkül egyetértenek, hogy „a néphagyományok nem mint köztulajdon élnek »a néplélek« mélyén, hanem sokkal inkább az egyéni kreativitástól függnek. Minden folklór kifejezési formának vannak aktív létrehozói és passzív továbbadói, de ezek minden közösségben csak egy korlátozott számú csoportot képeznek. Hogy mit adnak tovább és hogyan, az nagyon is véletlenszerű” (Dégh–Vázsonyi 1975:109.). Hogy valami megőrződjön több nemzedéken át, ahhoz legalább egy intézményesült személyre – valamiféle állandó „mesefára”, „nótafára” – van szükség, ilyesmiről azonban nem tudunk.14

„Örök emberi” az említett első, F. Menius tartui történészprofesszor Syntagma de Origine Livonarum című könyvében lejegyzett népdal is, amelyet L. Berzin¹ (1930:288.) „szexuális-kétértelműnek” minősít, s amely valóban huncut (a magyar szó eredeti értelmében): 12

Én fehér anyácskám, Adj nekem egy kiscicát, Az én egérkém rászokott A vajasdobozra. Az első litván folklórszövegek között, amelyeket J. A. von Brand jegyzett le 1673–74-es útja során, mikor Litvánián keresztül utazott Moszkvába, s amelyek aztán 1702-ben nyomtatásban is megjelentek (Durch die Marck Brandenburg, Preussen, Churland, Liefland usw.) van egy siratóének, egy „bordal” (daina), két közmondás, s ezen kívül keresztelői, esküvői és temetkezési szokások leírása (Balys 1948:207.). „Történelem” semmi. Goethe (1820:346.) is azt becsülte a lett (litván) népdalokban, hogy „a legtermészetesebb, a legegyszerűbb körben mozognak”; s az említett Reza-gyűjtemény dainái szerinte mindközönségesen arról szólnak, hogy „a lányok férjhez akarnak menni, a legények lóra szállni” (1828:154.). 13 Amikor H. Biezais (1954:89.) kijelenti, hogy „a szakemberek egyetértenek abban, hogy a lett népdalok olyan elemeket tartalmaznak, amelyek a 9. század előttről és még korábbról származnak, noha a legtöbb népdal csak a 15–17. században keletkezett”, sajnos nem árulja el, kik azok az egyetértő szakemberek. 14 O. Loorists is, aki az észt néphitet vizsgálta, összefoglalólag azt állapítja meg, hogy amikor az ilyen társadalomfejlődésű népek az európai politika, ideológia és vallás keretei közé kerülnek, akkor kiderül, hogy „nekik nincsenek vezetőik: papjaik, filozófusaik” (idézi Voigt 1994:220.). Hogy milyen bravúros gondolati mutatványokra késztetheti az embert a források hiánya, arra jó példa Gamkrelidze–Ivanov (1984/II:789.) kijelentése: a „pap” társadalmi funkciójának jelölésére nincs közös indoeurópai szó; a hiány az eredeti szó tabusításával magyarázható. (Óhatatlanul a szovjet régész jut az eszünkbe, aki miután az egyik sírban távíródrótokat talált, megállapította, hogy elődeink ismerték a távírót, majd amikor a következő sírban nem talált drótokat, arra a következtetésre jutott, hogy már a drótnélküli távírót is feltalálták.)


A balti mitológia

Információink azonban akkor is ellenőrizhetetlenek, ha vannak. Egy, a sámánizmussal foglalkozó néprajzos számol be arról, hogy Szibériában napjainkban is vannak olyan sámánok, akik 15 nemzedékre visszamenőleg ismerik sámán elődeik nevét és tudományát (idézi Pentikäinen 1989:98.). Írás híján vajon honnan tudjuk, hogy nem csalt-e a szovjet sámán, s nem csupán 14 ősére emlékszik? Sokkal inkább hiszek M. Finleynek (1975:27.), aki a mítosz, az emlékezet és a történelem összefüggéseit tárgyalva arról ír, hogy a „szóbeli” emlékezet, ritka kivételtől eltekintve, a nagyszülők nemzedékéig nyúlik vissza, s utána – még pusztán családfák felidézésekor is – az emberi ősöket felváltják az istenek-istennők. Finley azt a nagyon fontos szempontot hangsúlyozza, hogy az emlékezés itt nem valami véletlen, önkéntelen tudataktus, hanem mindig szándékolt, valamilyen célt szolgáló. Magyarán: csak annak a társadalomnak és a társadalom azon csoportjának áll érdekében a történelmi tények megőrzése, amelyiknek kialakult vagy kialakulóban van valamiféle történelmi tudata. (H. Bausinger ezért mondja teljes joggal, hogy a néprajzban „a tartam kategóriája mindig mitikus természetű” – idézi Ranke 1969:102.) A hagyományozás problémátlan-reflektálatlan felfogásában nem a „boldog barbár”- vagy a „boldog szántóvető”-féle ködös elképzelések maradványával van dolgunk? Hogy előfeltevéseink-előítéleteink függvényében milyen szélsőségek között választhatunk hitünk szerint, azt jól példázza az Egle (Ezüstfenyő), a kígyókirálynő című mese. A verses mesét a „litvánbolond” lengyel romantikus J. I. Kraszewski (1812–1887) írta, az Anafielas című, majd ezer oldalra rúgó háromrészes történelmi elbeszélő költemény első része, az 1840-ben megjelent Witolorauda (Witolis siratóéneke) egyik dalaként. Ezt Karolina Proniewska (Praniauskaite) a saját dilettáns lengyel verseinél jobb színvonalon litvánra fordította, s 1859-ben egy kalendáriumban kiadta. A mese páratlan karriert futott be, s a szobortól a festményig, a verstől az operáig, a balettig számtalan formában átdolgozott-újjáértelmezett alapműve napjainkig a litván magas művészetnek, s szinte emblematikus kifejezője a litvánok önmagukról alkotott képének, a maguk „litvánságának”. 15 Amihez nagymértékben hozzájárult, hogy a történet népmese formájában is feltűnt, először a múlt század legvégén, majd egyre újabb és újabb változatokban, amelyeknek a száma a Litván Tudományos Akadémia gyűjteményében 1981-ben már 80-ra rúgott.16 J. I. Kraszewski a világ egyik legtermékenyebb írója volt, több mint 500 kötetnyi regényt, útirajzot, tanulmányt, verset körmölt össze. Életművében nem az Anafielas az egyetlen litván tárgyú munka. Négykötetes monográfiát írt egyetemi, majd börtönéveinek városáról, Vilnáról, s Litwa címen kétkötetes litván kultúrtörténetet, ezzel szinte egy személyben pótolva és népszerűsítve az akkor még alig létező litván irodalmat és történelemkutatást. 17 A litvánul „úgy-ahogy tudogató” (Doveika 1962:286.) Kraszewski ezekhez a művekhez az anyagot a litvánul nem tudó T. Narbutt művéből, s más, ugyancsak kétes hitelességű forrásból merítette – mindenesetre nem a „litván nép ajkáról”, úgyhogy J. Lebedys joggal állapíthatta meg, hogy „Kraszewski történelmi anyaga többnyire nem autentikus”, s 1940-ben írt cikkének a végén kerek perec kijelentette: „a Kraszewski ábrázolta Litvániát mi már nem valljuk a magunkénak” (1940:354.). A múlt századi romantikus hazafiakat azonban nem érdekelte a hitelesség. Magáról a mára olvashatatlanná avult, terjedelmes Witoloraudáról azt írta az első litván folyóirat, az 1883-ban indult „Au¹ra” 1. számában egy M. aláírású recenzens (az Au¹ra alapítója, J. Mik¹as, aki a lap ötletét Kraszewskitől kapta), hogy „ami a görögnek az Odüsszeia és az Iliász, a rómainak az Aeneis, a zsidóknak az Ótestamentum, a keresztényeknek az Újtestamentum, az nekünk litvánoknak a Witolorauda”, de J. Tumas-Vai¾gantas püspök, a korabeli irodalmi élet egyik meghatározó alakja még 1924-ben is „nemzeti eposznak” nevezte, mert Kraszewski – Homéroszhoz, a finn E. Lönnrothoz, s az észt dr. Kreuzwaldhoz hasonlóan – a litván nép „mitológiai meséit gyűjtötte csokorba” (idézi Doveika 1962:292.). Mindebből kétféle következtetés vonható le. A történész az Eglét a H. Naumann-féle lesüllyedt kultúrjavakelmélet mintapéldányának tartja, s azon ritka alkalmak egyikének, mikor nyomon tudjuk követni, hogyan folklorizálódik a magas művészet. Az etnográfiai módszer hívei viszont mitológiai népmesének tekintik. A Egy ízben az egyébként mintaszerűen józan és kritikus J. Balys (1966:111.) is hasonlóan magyarázza a semmit: „Nem világos, hogy ®emynát, Gabiját és Laimát miért csak olyan későn említik először az írott források, de ez egyáltalán nem azt jelenti, hogy ezeket az istennőket nem ismerték a 16–17. század előtt. Az istenséget általában csak a beavatottak ismerik, az nem mutatkozik meg akármilyen kívülállónak.” Ugyanígy H. Bertuleit (1924:56.) szerint a poroszoknak voltak bálványaik, amikről a krónikások csak azért nem tesznek említést, mert a bennszülöttek rejtegették azokat az idegenek elől. Az egyik legtekintélyesebb litván régész, R. Rimantiene (1995:102.) azt az ellentmondást, hogy a bronzkorban Litvánia területén nincs borostyánkőből készült dísztárgylelet, míg Európában ekkor támadt a borostyánkőnek divatja, nem úgy magyarázza, hogy Litvániában nem volt borostyánkő-díszműipar, hanem úgy, hogy „Európának nem tetszettek a mi díszeink formái”. 15 A mese általam ismert legutóbbi feldolgozása, K. Saja 1976-ban megjelent elbeszélése (Po to, kai jie pavirto med¾iais – Miután fává változtak) az első, amelyikben már nincs semmi „litván”, „nemzeti”, hanem csak „örök emberi” – igaz, Saja mintegy a mese folytatását írta meg (aminek közismertségére jellemző, hogy ehhez nem kellett a szöveget közölnie, hisz azt minden litván kívülről tudja). 16 Mint ilyen bekerült az Aarne–Thompson nemzetközi népmese-katalógusba is, a 425. számú Ámor és Psyché típusba, de besorolhatatlan egyedisége miatt ott egymaga képezi az M altípust (J. Balys 1936-os katalógusában a D altípust). 17 Kraszewski műveinek még a lefordítása is hazafias tett volt: A. Vistelis a „Lietuwis” (Litván) álnéven fordította le a Witoloraudát.


A balti mitológia

Franciaországban élő A. Martinkus (annak az A. J. Greimasnak a lánya, aki a strukturális szemantika megalkotójaként vált világhírűvé, majd élete utolsó 20–25 évét a litván mitológiának szentelte, s az ún. neokomparatista mítoszkutatás egyik legjelentősebb képviselője lett) egész könyvben elemzi az Eglét. Talált egy tucatnyi lett variánst is, s megemlítí ugyan annak lehetőségét, hogy ezek esetleg Litvániából terjedtek át a kétnyelvű határterületen keresztül, ám szerinte az sem kizárt, hogy a mese ősi balti, amit „sajnos csak azért nem lehet bizonyítani, mert a harmadik balti nyelven, a poroszon nem maradt ránk folklóranyag” (1989:15.). De a litván mese is eléggé ősi ahhoz, hogy a két őselem, a Föld és a Víz összecsapásának kozmikus tragédiáját látva benne a görög mitológiával, mégpedig Perszephoné elrablásának a történetével kerüljön párhuzamba. Van azonban a hagyományozásnak egy olyan aspektusa, amely érthetővé teszi a több százezer daina stb. fennmaradását évszázadokon át, s amely ezért mintha igazolná a folklór ősiségének a tételét. A „szóbeli ember” emlékezete ugyanis másként működik, mint az „írásbeli emberé”. Az előbbi rendelkezik az ún. nagy emlékezettel. Ez a nagy emlékezet azonban – a jelenséget pontosan leíró, s ezért is hiperkritikusnak bélyegzett Király György (1921:72.) szóhasználatával – a megőrzött adatok „terjedelmére és nem a tartamára” vonatkozik.18 Ami azt jelenti, hogy a több ezer négysoros, rímtelen és 90 százalékban trocheikus (tehát a természetes beszédhangsúllyal megegyező lejtésű) lett népdalra emlékező írástudatlan parasztember (nem mindegyik, hanem csak az evvel a tehetséggel megáldott!) nem ugyanazokra a verssorokra emlékszik, hanem – tehetsége birtokában – tudja az ilyen verssorok előállításának a technikáját, aminek segítségével képes szinte vég nélkül költeni.19 „A szóbeliséget (az írásbeliségre alapozott idő- és történelemérzékeléssel szemben) egyfajta társadalmi amnézia jellemzi, amely az egyének nyelvi memóriájában őrzi a társadalom kultúráját, állandóan megtisztítva, a jelenhez idomítva tartja fenn homeosztázisát.” (Szili 1993:53.) 20 Mivel ez a költészetgyártó gép bármikor beindulhat, terméke kevéssé alkalmas egyedi történelmi tények igazolására. 21 A folklórt és a mítoszokat (pontosabban: a mítoszokról szóló tudományt 22) a nyelvvel azonosítva létrejön egy időtlen, végtelen kulturális tér, amelyben minden mindennel összehasonlítható, minden mindennel igazolható. 23 Egy ilyen ahistorikus kulturális térben való gondolkodás talán a legfontosabb közös jellemzője azoknak a kutatóknak (K. Hauck, O. Höfler, F. R. Schröder, J. de Vries stb.), akiknek a munkásságát a neokomparatisztika vagy neomitológia címszava alá lehet sorolni. C. Lévi-Strauss mellett, aki a strukturalista mítoszkutatás elvi alapjait fektette le (s akinek Je. Meletyinszkij [in: Propp 1995:165.] joggal veti a szemére, hogy „a mítosz és a természeti nyelvek analógiáját túlságosan kiterjeszti, egészen a kettő azonosításáig”), a neokomparatisztika-neomitológia legkiemelkedőbb alakja G. Dumézil (különösen 1952, 1968).24 A neokomparatisták-neomitológusok a rituális-kultikus archetípusok S főként nem a tartalmára. Amint már szó volt róla, „a »nagy emlékezet« még a sorsfordulós jelentőségű eseményeket is csak néhány évszázadig őrizte egyre ösztövérebb tartalommal, egyre kevésbé megbízható valóságmaggal, hogy azután az eredeti összefüggését vesztett szüzsé végleg feledésbe merüljön, vagy pedig új tartalommal telítve új életet nyerjen” (Kristó 1978:57.). 18

Evvel nem azt akarom mondani, hogy a tartalomnak semmi befolyása nincs a hagyományozásra. Már Horváth János (1980:73.) rámutatott, hogy azokban – az esetleg több száz évre elnyúló – időszakokban, mikor egymás mellett él a kétféle hagyományozás, a szóbeli átveheti az írásbeli alapvető célját, ami nem más, mint szövegek változatlan megőrzése, s világos, hogy ezt bizonyos tematikusan-tartalmilag rögzültebb szövegekkel (például eskü, ráolvasás stb.) könnyebben teheti, mint a valamilyen alkalomhoz nem kapcsolódókkal. 19 Szóbeliség, emlékezet és költészet ilyen módon függött össze már a görögöknél is. „Mnémosyné, az Emlékezés, nem azért a költés istennőinek, a Múzsáknak az anyja, mert az énekmondóknak szóról szóra meg kellett tanulniuk az éneket, hanem mert a tanultakra emlékezve újat alkottak, az emlékezésből észrevétlen költés lett.” (Ritoók 1973:27.) 20 A „nagy emlékezet” működését M. Parry (1971) tárta fel a két világháború között, mikor az 1920-as években is frissen születő szerb hősepika segítségével vélte bizonyítani, hogy Homérosz több ezer sornyi hexameteres művei azért maradhattak fenn lejegyzés nélkül is évszázadokig, szájról szájra járva, mert nagyrészt formulákból, klisékből állnak, s ráadásul néhány klisészerű, állandó eseményről szólnak. Homérosz, a rapszódosz úgy „varrta össze” előre gyártott elemekből az énekeit. (Gr. rhapsoidein ’éneket összevarrni’ l rhaptein ’összevarrni’+ oide ’ének’. – Ong 1982:5. Ritoók – 1973:54. és köv. – szerint viszont a dal „fűzése” mindössze azt jelenti, hogy az előadók egymást felváltva fűzték egymáshoz éneküket, „a felváltva előadókat nevezték rhapsódosoknak”. 21 Az egyik leghíresebb litván dainát, amit P. Ruigys 1747-ben adott ki először – s ami aztán német fordításban Herder saját verseként is napvilágot látott (Jonynas 1984:243.) –, „1949–50-ben jegyezték le a legszebb formájában, a »széténeklés« bármi jele nélkül” (Lit. E./XV:479.). 22 A mítoszok összességeként felfogott mitológia és a mítoszokról szóló mitológiatudomány összekeverése végzetes következményekkel jár, hiszen „a mítosz leglényegéhez tartozik a nem racionális jelleg, mert a vallás a kritikus kétely felfüggesztése révén a hit kinyilvánítását igényli” (Leach 1969:7.), míg a tudomány talán éppen a kritikus kételyre épül. 23 A mindent mindennel összehasonlításra egy-két találomra kiragadott példa a sok közül: „Nem lehetetlen a lett dainák néhány képzetét az ősi keletire visszavezetni, ami az indoeurópai őshazából maradt meg. Például a bölcs isteni értelem képében.” (Ivanov 1984:28.) Jonynas (1984:29.) a Német Lovagrend és a poroszok közötti 1249-es békeszerződést egy 1936-ban lejegyzett litván népdallal hasonlítja össze, azon az alapon, hogy mindkettőben említés történik egy halottról, aki sólymot tart a kezében. Természetesen nem csupán a baltisztikára jellemző ez a módszer. A pogány magyar hitvilág egyik legkiválóbb kutatója, Diószegi Vilmos „a magyar táltosra vonatkozó néphit- és népszokásadatokat (ezek legkorábban a XVIII. századból ismeretesek) szibériai adatokkal egyezteti, (…) magyar és recens szibériai néphitkutatásaiban a bronzkori szibériai sziklarajzokat idézi” (Voigt 1977:309.). 24 Dumézil munkásságának részletes, bár lelkesen egyoldalú ismertetése Littleton 1966. (Elfogultságára jellemző, hogy a francia kutató 1939-es, a germán istenekkel foglalkozó és nyíltan náciszimpatizáns könyvét bagatellizálja. Erről: Ginzburg 1989:214.) Dumézilről a leginkább ajánlható: Momigliano 1984.


A balti mitológia

szerepét hangsúlyozzák, azon felfogás alapján, amely szerint az ősi kultúra idő- és térszemlélete nem a linearitás, hanem a körkörösség, az „örök visszatérés” kategóriáival írható le. G. Dumézil elméletének egyik alaptétele, hogy az egyes indoeurópai népek mítoszaiban fellelhető hasonlóságok az indoeurópai őskorból származnak, mivel a „genetikailag rokon nyelveket beszélők ideológiái között is szükségszerű a rokonság” (Littleton 1966:204.). Nemcsak a nyelvet, a társadalmi szerkezetet és a mitológiát örökölték az indoeurópaiak a közös múltból, hanem „epikus témákat, s általánosabban egy indoeurópai irodalmat” (Dumézil 1968:257.), sőt „narrációs és prozódiai sémákat is” (Riviere 1979:98.). 25 G. Dumézil árja, római, kelta és germán mitológiára építette elméletét, amit szláv anyagra R. Jakobson, V. Ivanov, V. Toporov, míg baltira az utóbbi és A. J. Greimas igyekszik alkalmazni. G. Dumézil a védikus költészetből kiindulva az istenek funkciói, feladatkörei alapján háromféle indoeurópai istencsoportot különít el. Az első mindjárt kettőre oszlik: ebbe vagy ezekbe a mágia és a jog, a szerződések felett rendelkező istenek, a másodikba a harci funkciót felügyelő, míg a harmadikba a termelést felügyelő istenek tartoznak. Ez tükrözné magának az indoeurópai őstársadalomnak a kasztrendszerét (ez Dumézil elméletének szociológiai megalapozása!): az első funkciót látná el a brahmanok, a papok kasztja, a másodikat a kshátrija, a katonák kasztja és a harmadikat a vaisiya, a dolgozók kasztja.26 Hogy ez a három (ami tulajdonképpen négy) a shudrát, a rabszolgák rendjét is figyelembe véve miért nem öt, vagy termelők és nem termelők szerinti osztásban miért nem kettő? Nyilván lehetne egyik is, másik is. 27

Persze ez az indoeurópai őshaza sem történetileg konkrét: „Dumézil és követői a proto-indoeurópai társadalom és hitvilág arany országában mozognak, amely sem az időben, sem a térben nem gyökeredzik sehol.” (Renfrew 1987:286.) 26 Nem igaz, hogy „körülbelül 1950-nel kezdődően (Dumézil) megváltoztatta álláspontját, s a háromfunkciós rendszer ettől kezdve számára kizárólagosan ideológiai struktúra, reális szociológiai alap nélkül” (Köves-Zulauf 1995:35.). Amint Momigliano (1984:317.) rámutatott, amit Dumézil az 1950-es években – szavakban – kidobott az ajtón, azt az 1979-es, a római házasságról és jogrendről írott könyvében visszahozta az ablakon. 27 A hármas osztat talán az oratores, bellatores, laboratores (papok, katonák, dolgozók) megkülönböztetésének a visszavetítése. A társadalom ilyen felosztása nem annyira az indoeurópai ősködből, mint inkább a középkorból származik: a 9. század végén jelent meg, a 11. században vált uralkodóvá és a 12. században közhellyé (Le Goff 1965:63.). G. Dumézil (1978:178. és köv.) ezt a hármasságot egészen a szkítákig vetíti vissza, aztán onnan mindenfelé, előre, ide-oda. Hérodotosz (IV, 5) ír arról, hogy a szkíták három törzse három fivértől ered, s ez Dumézil szerint megfelelne a három funkciónak, vagyis az egyik lenne a papok, a másik a katonák, a harmadik a dolgozók törzse. Hérodotosz azonban arról is beszámol, hogy a legkisebb fivér, Kolaxaiasz, aki a királyi szkíták fölött uralkodott, újra három részre osztotta az országát. Ebben az esetben a királyi szkítáknak kellett volna elvégezniök a katonák és a dolgozók dolgát is. Nem, mondja Dumézil, ez a második felosztás nem a funkciók, hanem területi-etnikai alapon történt…Megmagyarázatlan továbbá a leigázott népcsoportok társadalmi helyzete. Amint Harmatta János (1953:37.) megjegyzi, „egész szkíta törzsekben-csoportokban az általuk leigázott földművelő lakosságot láthatjuk”. Lehetséges, hogy a dolgozók funkcióját általában a leigázott törzsek látták el? A sok megválaszolatlan kérdés abból adódik, hogy abszurd ugyanolyan kasztrendszert feltételezni egymástól több ezer évre lévő társadalmakban, hacsak nem abból a nem túl eredeti bölcsességből indulunk ki, hogy ha több ember összeáll, akkor közöttük szükségszerűen kialakul valamiféle munkamegosztás. 25

Egyébként, ahogy J. Gonda bebizonyította (idézi £owmiañski 1984:671.), a „3” magába a védikus irodalomba sem az indoeurópai társadalom szerkezete, hanem a szám mágikus jellege miatt került. A rómaiak életében természetesen szintén fellelhető, de „jóval döntőbb volt a kettes-osztatúság: gondoljunk a patriarchusokra-plebejusokra vagy a két konzulra” (Momigliano 1984:328.). Nem állom meg, hogy ne idézzem a funkciók szerinti mindenféle strukturalista felosztás – hármas osztat, bináris oppozíciók stb. – gúnyrajzát, ami azért olyan elevenbe vágó, mert ugyanarra hivatkozik, mint a strukturalizmus, ez a szubjektum nélküli transzcendentalizmus: az örök emberi struktúrákra és ezek egyre újabb és újabb alakzatokat létrehozó időtlen önmozgására. (J. Bell – 1992:34. – helyesen állapítja meg a Lévi-Strauss-féle „idealista avagy magas strukturalizmusról”, hogy e teória szerint „az emberi gondolkodásban létező univerzális minták (patterns) az emberi társadalom szerveződésének elsődleges mozgatói (the primary levers)”, s az embernek e minták fölött nincs nagyobb hatalma, mint a vak gazdasági erők fölött. Szubjektum nélküli transzcendentalizmus ez abban az értelemben is, hogy „az embert úgy tekinti, mint olyan erők bábuját, amelyek túlnyúlnak-kikerülnek (transcend) az ember ellenőrző hatalmán-hatalma alól” – i. m.: 53.) Igaz, az alábbi idézet csupán egy regényből való, ám e tézisregény szerzője, U. Eco (1992:441.) maga is strukturalista volt, Greimas 60-as évekbeli harcostársa a strukturalizmus barikádjain és saját nézeteit adva szereplője szájába bizonyíthatatlan meggyőződésem szerint itt közvetlenül a Dumézil-féle mítoszkutatásról beszél: „– Most pedig térjünk rá a mágikus számokra, a szerzőid kedvencére. Egy vagy te, mert egy van belőled és nem kettő, egy a micsodád, ni, és az én micsodám is egy, ni, és egy az orrod meg a szíved, szóval, egy csomó fontos dolog, ugye. Aztán kettő a szem, a fül, az orrlyuk, nekem a mellem, neked a golyóid, a láb, a kar, a popó. A három a legmágikusabb, mert a testünk nem ismeri, semmink sincs, amiből három volna, úgyhogy a három elvileg egy borzasztó titokzatos szám, amit Istennel hozunk összefüggésbe, akárhol élünk. De gondold meg: nekem is csak egy izém van, meg neked is csak egy izéd van (na, ne hülyéskedj most), és ha összetesszük ezt a két izét, egy újabb izé jön ki a dologból, és akkor három lesz belőlünk. Hát egyetemi professzornak kell azt kiderítenie, hogy minden népnél megvannak a hármas szerkezetek: szentháromság meg ilyesmi? A vallásokat nem komputerrel csinálták ám, hanem csak úgy, tisztességes emberek, akik nagyokat dugtak, és a háromság-szerkezetekben nincs semmi titok, azok arról szólnak, amit te is csinálsz, amit ők is csináltak. Két kar és két láb viszont összesen négy, és hát a négy is jó szám, különösen, ha arra gondolsz, hogy az állatoknak négy lábuk van, és négykézláb másznak a pici gyerekek is, a Szfinx meg pláne. Az ötről beszélni is kár: annyi ujj van egy kézen, két kéz ujjai pedig a másik szent számot, a tízet adják ki, és naná, hogy parancsolatból is tíz van, mert képzeld el, mi lenne, ha tizenkettő volna, és a pap az ujjain számolná, hogy egy, kettő, három: amikor az utolsó kettőhöz érne, kénytelen lenne a sekrestyés kezét kölcsönkérni. Vedd az egész testet, és számolj össze mindent, ami kiáll a törzsből: a két kar, a két láb, a fej meg a pénisz az hat, a nőknél viszont már hét jön ki, úgyhogy azt hiszem, a szerzőid körében a hatot sose vették komolyan, legfeljebb úgy, mint a három dupláját, merthogy csak a férfiakra érvényes, akiknek sehogy se jön össze a hét, és ezért amikor ők dirigálnak, inkább szent számnak tekintik, és közben elfelejtik, hogy az én két cicim is kiáll, na, mindegy. Nyolc… szent Isten, semmiből sincs nyolc darabunk… illetve várj csak, ha egy-egy végtagunk nem egynek, hanem kettőnek számít a térd- meg a könyök-hajlatok miatt, akkor nyolc hosszú csontunk himbálózik a törzsünkön, amit adj hozzá a nyolchoz, és megvan a kilenc, plusz a fej, az már tíz. És így tovább és tovább, bármelyik számot ki tudod hozni a testből, amelyiket csak akarod. Gondolj például a lukakra.


A balti mitológia

Fontos körülmény, hogy a neokomparatisták mindegyike eredetileg nyelvész, mégpedig struktúrákban gondolkodó, vagy egyenesen strukturalista nyelvész. G. Dumézil is hangsúlyozza, hogy „az emberi tudatformákban (représentations humaines) minden, vagy legalábbis minden lényeges: rendszer” (idézi Littleton 1966:100.). Hozzáteszem, hogy előre megadott vagy egy bizonyos konkrét történelmi anyagból leszűrt rendszer, amibe minden más későbbi adatnak bele kell illeszkednie, s amelyben nincsenek véletlenek. (Véletlenek, amik például abból adódhatnak, hogy egy népdal vagy egy mítosz lejegyzője idegen ajkúként elírt valamit, vagy, urambocsá’, ostoba volt, vagy füllentett.) Ha Dumézil felfedez egy alapmítoszt az indiaiaknál, rómaiaknál, keltáknál és germánoknál, amely a két első és a harmadik funkció istenei közötti ősi harcról szól, akkor ezt az alapszöveget a szlavista-baltista V. Ivanov és V. Toporov megtalálja, illetve rekonstruálja a szláv mitológiában is, főként a fehérorosz folklór cserepeiből (Ivanov–Toporov 1974), s V. Toporov a baltiban is, a lett népdalokból.28 (Az alapmítosz feltételezése mögött egyebek között az a romantikus elképzelés rejlik, hogy ami régebbi, az automatikusan jobb, teljesebb a mainál, s a jelen szövege csak a korábbi tökéletes egész romlása.) Egyfelől a strukturalizmus véletlent kiküszöbölő, mindent rendszerbe gyömöszölő önkényessége, másfelől a folklór szövegeket és a mitológiát legalábbis az indoeurópai ősnyelvvel azonosító, s ezáltal egy gyakorlatilag végtelen kulturális teret kreáló etnográfiai módszer önkényessége miatt jogosak azok a szemrehányások, amelyek a neokomparatisztika képviselőit érik.29 A neokomparatista nézetek elterjedésének, sőt eluralkodásának volt egy tudománytörténeti oka is. Mégpedig az, hogy körülbelül az 1960-as évekre az írott forrásokra támaszkodó hagyományos filológia lehetőségei kimerülni látszottak, ugyanakkor a régészet, az antropológia, a mítoszkutatás, a néprajztudomány sok új ismeretet halmozott fel, amelyeknek nemhogy összegzésére, de puszta átlátására is csak polihisztorok voltak képesek (Labuda 1960–75/III:39.). Így lettek a múlt századi nagy pozitivista filológusok egyenes ági örökösei ezek a nagy strukturalista polihisztorok.30 Legtöbbjük munkáira érvényes E. H. Carr (1993:14.) csípős megjegyzése: „Amikor néha irigység fog el az ókor vagy a középkor történelmével foglalkozó kollégáim káprázatos szaktudását látva, az a gondolat nyújt némi vigaszt, hogy mindez a szaktárgyukra vonatkozó ismeretek hiányán nyugszik.” S amit S. Urbañczyk (in: Brückner 1980:24.) R. Jakobsonról mond, az elmondható lenne a legjobb neokomparatisták mindegyikéről: „tudományos látókörének szélessége, ismeretanyaga elbátortalanítja, ugyanakkor gyanakvóvá is teszi az embert”.

– A lukakra? – Igen. Hány luk van a testeden? – Hát… – kezdtem el számolni –, szem, orr, fül, száj, segg: összesen nyolc. – Látod? Már csak ezért is szép szám a nyolcas. Nekem viszont kilenc lukam van!” 28 „Az ún. »alapmítosz« a Mennydörgő (Perkunas) és a *Vel- tővel kódolt ellenfele harcáról szól. Ezt megelőzte egy »égi lagzi«, ami kiváltotta az ellenségeskedést, s amihez különböző más szereplők kapcsolódnak (Janis, Mara, Laima stb.). A lett dainákban mindez benne van, a litvánban nincs, ezért a lett teljesebb, mint az óind.” (Toporov 1984:48–49.) (Nyilván gyanakvó természetem az oka, de az égi lagziról nekem a Kalevala öt énekre kiterjedő pohjolai lakodalma jut az eszembe, amely énekekről V. Kaukonen – 1954:28. – kimutatta, hogy azokat Lönnrot fabrikálta bele a finn nemzeti eposzba, s a pohjolai lakodalomnak a Kalevala állítólagos alapját képező epikus népdalokban jóformán nyoma sincs.) Hogy milyen szempontból alap ez a mítosz – időben?, megfogalmazottságában? –, arra furfangos választ kapunk: „az alapszöveg a régi szlávok szellemi és anyagi életének legfontosabb paramétereivel van kapcsolatban”. (Ivanov–Toporov 1974:3.) A „legfontosabb paraméterek” – ki dönti el, melyek a legfontosabbak? – megint csak a kulturális tér végtelenségére utalnak. 29 „A neomitológusok építményei egy sor ponton nem állják ki a forráskritika próbáját.” (Gurevics 1979:12.); „V. Ivanov és V. Toporov a források minden információját készpénznek veszik.” (Urbañczyk in: Brückner 1980:24.); „a »strukturalista forradalom« (vagy »ellenforradalom«) veszélyei a történetiség-ellenességben és a néha hálátlan, de elengedhetetlenül szükséges, gondos fílológiai munka figyelmen kívül hagyásában nyilvánulnak meg. Ez ugyanúgy jellemzi C. Lévi-Strauss gondolatébresztő-ösztönző, de a (popperi értelemben) falszifikációnak, ellenpróbának alá nem vethető globális konstrukcióit, mint G. Dumézil mindent átfogó »három osztatú« indoeurópai ideológiaelméletét, pontosabban hipotézisét” (Lehrman–Venclova 1981:254.). R. Jakobson és M. Gimbutas azon törekvését, hogy „a balti népek vallásában fellelhető isteneket bekapcsolják Dumézil sémájába, a teremtő fantázia gyümölcsének kell tekinteni, amelynek kevés köze van a történelmi valósághoz”. V. Toporov és V. Ivanov némely munkái „többé-kevésbé éles elméjű konstrukciók, valós tényalap nélkül” (Biezais 1990:24.). Azon sem lehet csodálkozni, mikor E. Leach (1990:238.) „lelkes képzelgéseknek” (enthusiaistic fantasies) nevezi Dumézil és követőinek nézeteit. A. J. Greimas ügyesen eleve elhárít minden kritikát. Ő, aki a társadalomtudományi egzaktság bajnokaként kezdte pályáját, élete utolsó szakaszában a mitológiával mint költő, mint szubjektív filozófus foglalkozott, hisz „a mitológia tárgya nem a világ és dolgai, hanem az, hogy mit gondol az ember a világról, dolgairól és önmagáról” (Greimas 1990:29.), a gondolat pedig – akármilyen is – a hitelesség szempontjából nem kérdőjelezhető meg (Beliauskas 1992:230.). Ez persze igaz, csakhogy a gondolatnak sem mindegy, hogy 3000 vagy 30 évvel ezelőtt gondolták. 30 S jellemzi őket ugyanaz, amit H. Bausinger (1970:32.) az antikvárius-pozitivista történelemfelfogásról mond, hogy tudniillik az „megkerüli a valóban emlékezetes kérdését, ami nélkül pedig a történelem értelmesen nem írható le és nem is érthető”, s ennek következtében minduntalan más koncepcióknak kötelezi el magát, s e más koncepciók közül „a mitizáló történelemfelfogás az egyik legkézenfekvőbb”.


A balti mitológia

Hogy a neokomparatisták tanulmányaiban többnyire mennyi megvilágító erejű, s csak ritkábban gyanakvásra késztető részlet van, miközben a bennük felhalmozott szinte emberfeletti tudásanyag miatt jóformán cáfolhatatlanok, amellyel szemben minden kritika illetéktelen, kicsinyes és irigy kötözködésnek tűnhet (s még inkább annak az a bizonyíthatatlan érzés, hogy az egésszel „valami nem stimmel”), arra jó példa V. Toporov (1990) egyik lenyűgöző tanulmánya, amelyben a temetés és a lóverseny összekapcsolásának est (porosz?) és görög szokását hasonlítja össze, s a szokás közös indoeurópai eredetét egy óind párhuzammal is megerősíti. A 9. századi angolszász utazó, Wulfstan, miután leírja, hogy az estek néha több hónapig sem temetik el halottaikat, beszámolóját így folytatja: „Majd aznap, mikor azt (a holttestet) máglyára viszik (az elhunyt rokonai és barátai), vagyonát, ami az ivászat és a torozás után maradt, felosztják öt vagy hat, néha többfelé is, attól függően, mennyi vagyona volt. Aztán a legnagyobb részt leteszik a tábortól egymérföldnyi távolságra, aztán a második (legnagyobbat), aztán a harmadikat, amíg mindet szét nem rakják egymérföldes távolságra; a legkisebb résznek pedig a legközelebb kell kerülnie a táborhoz, ahová a halottat helyezték. Azután össze kell gyűlnie mindazon embereknek, akiknek a leggyorsabb lovaik vannak a vidéken, körülbelül ötmérföldnyire vagy hatra a vagyontól. Ezután mindnyájan száguldani kezdenek a vagyon felé; annak az embernek, akinek a leggyorsabb lova van, jut az első, a legnagyobb rész; és egyiknek a másik után, amíg fel nem szednek mindent; és a legkisebb részt az kapja, akinek a táborhoz legközelebb eső vagyon jut.” 31 V. Toporov mélyenszántó fejtegetésben bizonyítja, hogy temetés és verseny egyaránt abban a „sport előtti” és „vallás előtti” rituáléban gyökerezik, amikor mintegy „átjátsszuk” halottainkat a másvilágra, majd így folytatja: Wulfstannál „kétszer ismétlődik meg az »öt vagy hat« formula (…), s ez a kétszeri ismétlés aligha véletlen” (i. m.: 23–24.). Mégpedig azért nem véletlen, mert Toporov a halott vagyonának öt-hat részre osztását és a versenytáv öt-hat mérföldes tartamát nem ok-okozati viszonynak fogja fel. (Tehát nem úgy, ahogy szerintem Wulfstan gondolta, hogy tudniillik a vagyon nagyságától függ, hogy azt hány részre osztják – lehetne mondjuk hét vagy nyolc is –, és ugyanennyi mérföldet mérnek ki versenytávnak.) Egy strukturalista számára véletlen nincs, s mivel a halotti tor ősi szláv neve, a *trizna összefüggésbe hozható a három számból álló versennyel, valamiféle temetésen dívó triatlonnal, a porosz halotti tor ötosztatú lovasversenye az olimpiai játékok Pindarosz megénekelte pentatlonjához, öttusájához kapcsolható. (Közben a Wulfstan által említett 6 eltűnt a képből…) Egy másik görög párhuzam Wulfstanhoz az Iliász 23. éneke, amelyben Patroklosz temetésén zajlanak sportversenyek.32 Igaz, hogy van köztük lóverseny (pontosabban kocsiverseny, ügető), de ezen kívül még 8 más sportág: boksz, birkózás, futás, bajvívás, súlylökés, íjászat és dárdavetés. A 8-as szám vajon milyen indoeurópai struktúrába illeszthető?33

2. 2. Meddig tart a balti régiség? Talán egy paradoxon a legpontosabb válasz: addig, amikortól elkezdődik, a 15–16. századig, néha még tovább, egészen a 19. század legvégéig, a 20. század elejéig. Előtte, a lett és a litván tudat kialakulása előtt lettek és litvánok csupán természeti, nem pedig történelmi értelemben léteztek, voltak valóságosak. 34 Történelmileg csak az létezik, ami időhöz köthető, s mivel a szó elszáll, az időhöz kötés csak írás segítségével lehetséges: történetileg csak az létezik, amiről írott forrás maradt fenn, vagy valamilyen írott forrással kapcsolatba hozható. (Az „írott forrás” kifejezés majdhogynem pleonazmus). Ezért ért egyet G. Childe-tól C. Kluckhohnig mindenki abban, hogy a „természeti”, „történelem előtti” népeket és a „civilizált”, „történeti” népeket megkülönböztető nagyon kevés (két-három) jellemző jegy közül alighanem a legfontosabb az, hogy az utóbbiak rendelkeztek

V. Toporov nemcsak az eredetit, hanem V. I. Matuzova orosz fordítását is közli, ami – legalábbis ezt a részt tekintve – csak néhány apróságban tér el Mierzyñski (I:31–32.) lengyel fordításától. A leglényegesebb a háromszor előforduló tune, amit én tábornak fordítottam („két tábor”, „két térfél” értelemben), Matuzova gorodnak (de Toporov az utolsó helyhez hozzáteszi zárójelben: dom, ekképp feltételezve – alighanem joggal –, hogy a halotti máglya a ház mellett van), míg Mierzyñski három különböző szót használ: miasto ’város’, miejsce ’hely’ és dwór ’udvar, birtok’. A leírás egyrészt azért megtévesztő, mert ugyanaz a szó (tune) két különböző helyet jelent, másrészt azért, mert a vagyon versenyt megelőző szétrakása ellenkező irányban történik, mint maga a verseny: a halott van a célban, a rendezők onnan indulnak el (a versenyzőkkel együtt), hogy mérföldenként szétrakják a díjakat, s mikor elérik az öt-hat mérföldre lévő startvonalat, megkezdődik – visszafelé – a verseny. 32 Az est szertartások és az Iliász párhuzama már évekkel ezelőtt felmerült: ®iemys 1984. 33 A kérdést itt költőinek szánom, noha sokan feltették komolyan is. Egy népszerű szimbólumszótárban például ez áll: „A keresztény szimbolikában a 8 »a teremtés 8 napjára« vagyis az emberiség megújulására utal. A 8 Krisztus (Agnus Dei) mennybemenetelének és az egész emberiség mennybemenetelének a reményét is szimbolizálja.” (Lexikon Symbole 1978:9.) 31

Önmagukban a számok összehasonlítgatása semmitmondó, hiszen azok kultúrák szerinti rendszereket alkottak. (Vö. Curtius 1948:493. és köv.) A Toporov említette Pindaroszt például aligha lehet megérteni a száz évvel korábbi pythagoraszi számmisztika, számszimbolika nélkül. 34 E kijelentés persze köznapi értelemben abszurd. Csak filozófiailag van értelme, abban a Hegelben kicsúcsosodó filozófiának az értelmében, amit F. Engels (1970:256.) úgy foglalt össze, hogy „a valóság Hegel szerint korántsem olyan attribútum, amely egy adott társadalmi vagy politikai tényállást minden körülmények között és minden időkben megillet”.


A balti mitológia

írással, az előbbiek nem (Daniel 1972:13.),35 sőt W. J. Ong (1982:188.), aki nemcsak az eddigi megkülönböztetésekben („primitív”, „barbár”, „peremnépek” stb.) benne rejlő lekicsinylést szégyelli, 36 hanem még azt is negatívnak tartja, amivel C. Lévi-Strauss ezeket fel akarta váltani („írásbeliség nélküli”), a „szóbeliírásbeli” fogalompárt javasolja. Az írásbeliség kialakulása nemcsak azért olyan döntő jelentőségű, mert a múlt emberei annak révén kezdenek hozzánk, az utókorhoz beszélni, hanem azért, mert „önmagukkal is csak annak révén kezdenek beszélni” (Vogt 1949:333.), amit K. Jaspers úgy fogalmazott, hogy az ember az írás révén „szabadult meg a puszta jelen időtől” (idézi: Köhler 1961:307.). A népek „történelem előttire” és „történelmire” való felosztásának klasszikus megfogalmazása Hegeltől (1840:124.) származik: „Azok az akár évszázados vagy akár évezredes időszakok, amelyek a népek életében történetírásuk előtt folytak le, s talán tele voltak forradalmakkal, vándorlásokkal, a legmerészebb változásokkal, azért objektív történelem nélkül valók, mert nem mutatnak fel szubjektív történelmet, nincs történelemelbeszélésük. Nem mintha az ilyen időszakokra nézve az elbeszélés véletlenül elveszett volna; hanem azért nincs róluk elbeszélésünk, mert ilyen nem létezhetett.” A lejegyzés aktusában – mely sohasem semleges; gyakran még a másolás sem az – a lejegyző teremt a természeti adatból történelmi tényt. Számos olyan nép van az ókorban, de még a középkorban is – például a balti-finn karél, izsór, vesz (veszp-vepsze), vót (Saszkolszkij 1976) –, amelynek még a neve is bizonytalan, a forrásoktól függően változó: a vepszéket egyes szláv krónikák csúdoknak hívták (Domokos 1985:78.). 37 Azokban a népkatalógusokban, amelyek csak neveket említenek, a besorolás szempontja vegyes: „törzsük, nyelvük, országuk és nemzetségük szerint” (Ter 10, 31). A nevet, ami egy embercsoportot jelöl, a források különböző – földrajzi, faji, vallási, politikai stb. – tulajdonságokkal látják el.38 Ezek a tulajdonságok képezik az adott embercsoport másoktól különböző közösségi tudatát. A közös tudatot meghatározó tulajdonságok az időben változó, bonyolult hálót alkotnak. Ezek között az önazonosságot, identitást biztosító tulajdonságok között a nyelv a baltiak esetében sokáig nem szerepelt. (A baltiakhoz társadalmi berendezkedésükben valószínűleg legközelebb álló keleti szlávok esetében sem. Amint arra nagy meggyőző erővel H. Paszkiewicz mutatott rá –1954:24. –, alapvető félreértés egységes, a Jeges-tengertől a Fekete-tengerig, a Kárpátoktól az Oka– Volga vidékéig elterülő területen orosz nemzeti közösséget feltételezni azon az alapon, hogy a források egyrészt „Rusz földjéről”, másrészt „jazük”-ről beszélnek, ami csak ma jelent „nyelv”-et, akkoriban azonban az ortodox „hit”-et jelentette, s ez – a latin (katolikus) jazükkel szemben álló – hit volt közös Rusz földjein.39) A nyelv csak a 19–20. századra vált a közös nemzettudat legfőbb meghatározójává. 40 Az írástörténész egyenesen „írás, s ezért történelem nélküli néptörzsekről” beszél (Jensen 1969:11.). Szemerényi Oszvald (1917– 82/II:116.) szerint az i. e. 14–13. századi lineáris B-írás megfejtése 500 évnyi görög előtörténetből csinált történelmet. 36 A nyugati „fehér ember” C. Lévi-Strausst is jellemző szégyenérzetéhez: „A modern antropológia joggal utasította el a »primitív« és a »civilizált« népek, a »mitopoeikus« és a »logikai-empirikus« gondolkozásmód közötti éles különbségtételt. Reakciójában azonban túl messzire ment: a mindent összemosó relativizmus és a szentimentális egyenlősdi együttesen vakká tesznek az emberi történelem legalapvetőbb kérdései iránt.” (Goody–Watt 1963:344.) Ha a »történelem előtti« egyet jelent az »írásbeliség előtti«-vel, akkor a kifejezés nemcsak az időre utal, hanem óhatatlanul társadalmi fejlettségi fokra is. 37 Azok a történeti tények, amelyekről egy vagy csak kevés írott forrás maradt ránk, kiszolgáltatottak lejegyzőjüknek. A szkíták létét több forrás is megerősíti. Azonban hogy olyan emberek voltak, akik hisznek abban, hogy aranytárgyak potyoghatnak az égből, azt Hérodotosznak köszönhetik-köszönhetjük (IV, 5). S noha közöttük is akadhattak az égből jött eke, járom, csatabárd és ivócsésze meséjében kételkedő „ateisták” – hisz a „kor színvonalán” álló Hérodotosz sem hitt benne –, mégis, az utókornak csak „hívő” szkítát van joga feltételezni. (Hacsak nem gondoljuk, hogy a szkíták azon a mítoszt és népköltészetet teremtő kezdetleges fokon álltak, amikor „még úgyszólván minden egyént teljes szellemi egyöntetűség jellemez, mikor az egyes ember nem hozhatott létre semmi mást, ami különbözött volna egy másik emberétől” – Goldziher 1876a:31.) 35

A források gyér száma miatt is kényszerül a régiségkutató polihisztorságra, meg arra is, hogy megbecsülje azt a keveset, amit az ég adott: kénytelen minden szóból, minden betűből magyarázatot kifacsarni. (Erre csak egy példa: Massaliai Pytheász szerint a szigetlakók fa helyett borostyánnal tüzelnek. Ha több adatunk lenne, nyilván könnyedén legyintenénk: Pytheász most is, mint általában, lódít. Ám tudjuk, hogy a borostyánt a görög jóshelyek felhasználták szertartásaikhoz. A nagy 19. századi történész, J. Voigt (1:27.) ezért úgy értelmezi Pytheász adatát, hogy az Abalus-sziget lakói (talán a poroszok ősei) valóban meggyújtották a borostyánt, mert az áldozati oltár örök tüzét táplálták vele, tehát az i. e. 4. században alighanem létezett a görögökéhez hasonló porosz kultusz. 38 Hangsúlyozni kell, hogy az – akár korabeli, akár későbbi – források, amiből az adódik, hogy sok népnév „tulajdonképpen nem népet jelöl, hanem csak kutatástechnikai szimbólum”, amit gyakran idegenek adnak az illető népnek (Wenskus 1961:89.). Még zavarosabbá teszi a képet, hogy „a középkori Európa népei olyan fiktív »ősnépekben« tanultak meg hinni, melyeket a késő antik történeti, geográfiai és néprajzi ismeretek középkori maradványaiból írástudók konstruáltak meg számukra” (Szűcs 1985:31.). 39 A „Rusz” és a „russzkaja zemlja” ’orosz föld’ kifejezéseket az Igor-ének etnikai, „nemzeti” értelemben használja, s ez az egyik legerősebb bizonyíték arra, hogy az egyetlen, a 18. század végéig megőrződött – s aztán az 1812-es háborúban elégett – kéziratban fennmaradt Igor-ének valódisága kétséges, vagy legalábbis bizonyos utólagos betoldások szerepelnek benne, mert a 18. század végének fogalomhasználatát vetíti vissza a cselekmény idejére, 1185-re (Paszkiewicz 1954:348.). 40 A 16. század elején Kelet-Poroszországban létezett (a Franciaországból betelepült) „franciák” és (a Pomorzé-ről jött) „pomoránok” nemzete (Nation), ami természetesen nem a francia vagy (az ekkor már nem is létező) pomorán nyelvűeket jelentette: egy embert az jellemzett, hogy melyik vidékről származik, milyen vallású és a társadalom melyik rendjéhez tartozik (Falkenhahn 1941:148.). Nyelv és nemzet azonosítása a 19. században történt meg, különösen Közép- és Kelet-Európában, ahol nem lehettek teljes értékű nemzetek, csak – a Novalis által 1798-ban feltalált szóval – nemzetiségek (Nationalität), vagyis olyan népek, amelyeknek nem volt saját államuk. Hogy alig száz év alatt milyen jelentésváltozáson ment át a szó, arra jó példa, hogy S. Linde 1809-es lengyel szótárában a narodowo¶æ még


A balti mitológia

Közösség, nemzet és nyelv azonosulásának a csírái megvoltak már korábban is, mégpedig ott, ahol az írásossá váló nyelv találkozott valamilyen államszervezeti formával.41 A nyugati kereszténység felvételével ez a találkozás a holt latin akadályozó szerepe miatt csak szunnyadó lehetőség maradt, 42 amely azután a nemzeti nyelvű írásbeliséget megteremtő reneszánsztól, illetve reformációtól-ellenreformációtól kezdve vált lassan, nagyon lassan valósággá, de még így is erősen hézagos, lukakkal teli valósággá. 43 A keleti kereszténységben más volt a helyzet. Ellentétben a nyugati hagyománnyal, itt minden nyelvet egyenértékűnek tartottak a keresztfa három szent nyelvével, a héberrel, a göröggel és a latinnal (Borst 1957–63/I:320.), s ezért a Kijevi Ruszban a kereszténység felvétele mindjárt „nemzeti” nyelvű írásbeliség kialakulásával és fejlődésével járt együtt, aminek csak a tatár betörés vetett véget és adott az orosz történelemnek máig érződő ázsiai zamatot. 44 A lettek esetében, akiket a kereszténység felvételével egy időben igázott le a lovagrend, az állam hiányzott, ők emiatt nem lehettek „államalkotó tényező”. Amint említettem, magát a „lett” (latvis) főnevet is csak a 17. században alkották meg, hogy elkülönítsék a lettül beszélőket a többi livóniai „bennszülöttől”, Undeutschtól. Maguk a lettek számára valószínűleg csak akkor kezdett tudatosulni saját lett mivoltuk, mikor a „svéd időktől” kezdve megindult a lett parasztok elemi iskolai oktatása, vagyis amikor tömegesen írásbelivé vált a nyelv, ami lehetővé tette a „mi” és az „ők” megkülönböztetését. (Ugyanígy Hroch 1985:107.)45 Amit nálunk Horváth János (1980:82. és köv.) hangsúlyozott „a nemzeti nyelvnek az írásbeliség körébe való benyomulásáról”, az itt is érvényes: azért van roppant jelentősége, mert az ugyanazon nyelvet beszélők körében teremt „két műveltségi osztályt”, a lett nyelvű szóbeliségét és a lett nyelvű írásbeliségét. A litvánok esete bonyolultabb. Néhány szóban összefoglalva a már elmondottakat (vö. II. 6.3.): a kereszténység kétszeri és kései felvétele miatt Litvániában a keleti szláv, majd a lengyel vált az írásbeliség nyelvévé, s így a furcsa perszonálunióval összekötött lengyel-litván államban a litván végig a nemzet sáncain kívül rekesztett alsóbb néposztályok nyelve maradt. A „Litva” főnévből, ami a keleti szláv krónikákban Litvániát és lakóját egyaránt jelentette, a 14. század elején lett melléknév (litovszkoj) (Rowell 1994:302.), de ez nem litvánt, hanem litvániait jelentett! A „litván ember, mint litvánul beszélő”, hogy úgy mondjam, felolvadt a „litvániai”, a „Litván Nagyfejedelemség lakója” fogalmában. Ennek bizonyítéka, hogy a Litván Nagyfejedelemség lakóit – legyenek akár litvánok, akár fehéroroszok, akár ukránok, akár ruszinok, ahogy a lengyel uralom alatti ukránokat hívták –, a kívülállók litvánnak mondták, s nyelvüket litván nyelvnek. M. Stryjkowski 16. század végén írt krónikájában (I:27.) „a dicső litván, (azaz) orosz és ¾emaitisi nemzetről” beszél, ahol is a litván litvániait jelent, amely magába foglalja az oroszul és a litvánul (¾emaitisül) beszélőket. „az egyik nemzetet a másiktól megkülönböztető tulajdonságok összességét” jelenti, egy 1904-es szótárban azonban emellett már „azoknak az embereknek az összességét, akik ugyanazt a nyelvet beszélik, tekintet nélkül politikai státusukra és az általuk lakott területre” (Zientara 1977:291.). 41 R. Wenskus (1961:93.) társadalmi és politikai képződményeknek mondja azt, amit én államszervezeti formának, s hangsúlyozza, hogy egy etnikum tudatának a kialakulásában nagyobb szerepük van, mint a közös nyelvnek és kultúrának. A 18. századtól általános volt az a felfogás, amelyet A. L. Schlözer (1735–1809) úgy fogalmazott meg, hogy „amíg a litvánoknak (értsd: a baltiaknak) nem volt államuk, addig nem volt történelmük sem. A természet-, nem pedig a társadalomtörténetbe tartoztak.” (Idézi ©imenas 1994:19.) 42 A 7. századi Sevillai Izidor szerint a latinnak, lévén az az abszolút nyelv, metafizikai elsőbbsége van minden más nyelvvel szemben, mert csak a latin jelöli a dolgokat valódi és természetes nevükön. (Idézi Curtius 1948:33.) 43 Amint elsősorban Szűcs Jenő (1992) meggyőzően bizonyította, a 18. század előtt folytonos magyar nemzeti tudatról is aligha lehet szó, s a cseheknél is M. Havelka (1995:7.) a 19. század „gyengített fokú” nemzeti azonosságtudatáról beszél, amely tükörképe volt a hiányosan tagolt korabeli cseh nemzeti társadalomnak. A „kontinuitás” (folytonosság, folyamatosság) fogalmát, amelynek a történettudományon belül különleges jelentése van (Bausinger 1969:9.), a német történettudomány tette kérdésessé, szakította ki köznyelvi magától értetődőségéből az első, majd a második világháború után, mikor is avval a romantikus-nacionalista történelemszemlélettel, amely az indogermán ősködtől a kora középkori germán törzseken át a német nemzetig ívelő töretlen folytonosságot tételezett fel, azt szegezte szembe, hogy „a folytonosság csupán kisebb töréseken és funkcióváltásokon keresztül érvényesül, s gyakran csupán külsőleges állandóságról van szó, miközben erőteljes belső változások zajlanak” (Bausinger é. n.: 75.). A folyamatosságnak döntő szerepe van a közösségi tudat kialakulásában, hisz ahogy De Vos írja, „egy etnikumhoz tartozás (ethnicity) a legszűkebb értelemben a múlttal való folyamatosság érzése”. (Idézi Keyes 1981:9.) Érzés, ráadásul régvolt emberek érzése: jóformán bizonyíthatatlan kérdésekről van itt szó (például hogy a germán tudat és a német tudat hogyan kapcsolódott egymáshoz). Mégis, talán több értelme van a folyamatosság helyett az egyes korszakok és társadalmi struktúrák közötti különbségeket hangsúlyozni, például a 18. század utáni „nacionalizmus” és a „középkori nemzeti tudat” alapvető különbségét, különben „akár az indián vagy afrikai törzsek »nacionalizmusáról« is beszélhetnénk” (Szűcs 1992:83.). 44 Ezért van némi alapja D. Lihacsov hazafias melldöngetésének: „Az orosz irodalom kevés híján ezeréves. Egyike Európa legrégibb irodalmainak. Régebbi, mint a francia, az angol, a német. Kezdetei a 10. század második felére nyúlnak vissza.” (Lihacseva–Lihacsev 1971:52.) Hogy csak némi alapja van, annak az az oka, hogy a Kijevi Ruszba a kereszténységgel csak a másod-harmadrendű bizánci irodalom jutott el (Grabowicz 1981:23.), nem is elsősorban azért, mert – amint I. ©evèenko (1964:226.) írja –, „szemben a barbár egyénekkel, a barbár népeket mint egészt még megkeresztelkedésük után is túlságosan lenézték ahhoz, hogy őszintén befogadták volna őket a bizánci civilizáció közösségébe”, hanem mert a magas bizánci kultúrának még nem volt felvevő piaca, közönsége. (Akárcsak a magyar nyelvű irodalom kezdeteit jelentő kolostori irodalomnak, amelybe „a teológiai literatúrának inkább »szépirodalmi« színezetű melléktermékei, mintsem tudós magva kerültek át”– Horváth 1980:82.) 45 E. Hobsbawm (1990:48.) szerint a (lettekkel azonos helyzetben lévő) észtek még a 19. században sem „etnikailag-nyelvileg elkülönülő csoportnak látták magukat. Az »észt« szót csak az 1860-as években kezdték használni.”


A balti mitológia

Ahogy a lettet a livóniai Undeutsch gyűjtőfogalmából, úgy a litvánt a „litvániai” gyűjtőfogalmából kellett kiemelni. Az első világi tartalmú litván könyv – egy válogatás Ezópusz meséiből – J. ©ulcas (Schultzen) fordításában 1706-ban jelent meg Königsbergben. P. Ruigys-Ruhig (1745:373.) a kötet elejére illesztett, a fordítót dicsőítő német nyelvű ódájában arról beszél, hogy már fényesebb tekintettel lehet a jövőbe nézni, mert véget ér a nyelvi Bábel (kiemelés tőlem – B. E.46), s Gumbine (az a járási székhely, ahol ©ulcas lelkipásztorkodott; ma Guszev néven a Kalinyingrádi területen található – B. E.) az egészséges mozgalom központjaként az lesz a litvánoknak, mint más országoknak Orléans, Róma, Athén, Breslau. (Az utóbbi az a Wroc³aw, ahol 1702-ben egyetem alakult. – B. E.) Amikor a 16. század közepén-végén megszületett a lett és a litván írásbeliség, az is csupán a későbbi fejlemények fényében, visszavetítve minősíthető a lett, illetve a litván tudat részének. Születése pillanatában, és még azután sokáig, inkább a katolikus, illetve a protestáns tudat kialakulásához járult hozzá.47 Magára a lett és a litván nyelvre először csak a 17. század végén, majd erőteljesebben a 18. század végi felvilágosodás hatására irányult figyelem – de ekkor még mint természeti jelenségre. A – többi balti nyelvhez hasonlóan egyébként is kihalásra ítélt – lett és litván (népnyelv) szövegeit úgy gyűjtötték, mint a lepkéket. Még 1881-ben is a kurlandi szinódusban egy német pap népmorzsáknak nevezte a letteket és az észteket, akiket csak etnikai értelemben lehet népeknek nevezni, hasonlatosan ahhoz, ahogy embernek hívjuk a csecsemőket, a vakokat, a bénákat és az elmeháborodottakat is. (Idézi Rudzitis in: Pumpur: 20.) Hogy még a 19. században is mennyire kizárólag néprajzi érdekességként, egy kihaló népfaj egykori léte puszta tárgyi bizonyítékaként kezelték a baltiak műveit, azt K. Donelaitis esete igazolja a legjobban. A poroszországi pap-költő Évszakok című négyrészes leíró költeményét – amely a 18. századi közép- és kelet-európai irodalom alighanem legkiemelkedőbb, ma is esztétikailag eleven műve – L. Reza 1818-ban adta ki, mindjárt német fordítást is mellékelve hozzá, s a korabeli német sajtó majdnem érdemének megfelelő figyelemben részesítette. Ám amikor az 1820-as évektől, a porosz hazafiság megteremtése érdekében Poroszországban élénk érdeklődés támadt az ország őslakói, a poroszok és a velük rokon törzs, a litvánok iránt, amely érdeklődésnek a „Preussische Provinzial Blätter” (1829–1866) volt az egyik fő gerjesztője és színtere, ahol mindenről írtak, ami porosz, s majdnem mindenről, ami litván – akkor Donelaitisnak még a neve is alig fordult elő a lap hasábjain. A magyarázat annyi, hogy Donelaitis a Reza-kiadással már bekerült a múzeumi tárlóba, olvasni, újrolvasni, interpretálni nem volt mit rajta, „ezért nem volt értelme a nevét ismételten előhozni” (Gineitis 1991:76.). 48 A litván tudat igazi kezdeteiről azonban csak a 18. század végétől, akkortól beszélhetünk, amikor megkezdődött a litván parasztok – a letteknél jóval későbbi és kevésbé széles körű – iskolába-járása, írni-olvasni tanulása (Gudavièius 1993:69.), s ezáltal valami pozitív tartalmú összetartozás-érzés kialakulása. A litvánnak megmaradt parasztság találkozása az írásbeliséggel ellensúlyozni tudta a nemesség elnemzetietlenedését, amely pedig ekkor, a 18. század végén vált véglegessé. 1918-ban nem az volt a lényeg, hogy a frissen alakult Lett, illetve Litván Köztársaságban a történelem során először államnyelvnek ismerték el a két nyelvet, hanem az, hogy ezáltal szentesítést, hivatalos pecsétet kapott az a mindössze néhány évtizednyi folyamat, amelynek során a nyelvi közösség természetiből történetivé vált. Ezt a fordulatot pedig az tette lehetővé, hogy a nyelv kettős természetű: természeti és történeti (társadalmi). (A természeti népeknek is van nyelve.49) S mivel a nyelv volt az egyetlen elem, amely mindig a színen volt, könnyen alakult ki az hamis látszat, hogy – Montesquieu errefelé közkedveltté vált mondása szerint – „nyelvében él a nemzet”.50 Attól kezdve, hogy ez a hit meggyökeresedett, vált érthetetlenné, hogy ez nem öröktől fogva volt így, s hogy az, aki ezer évekkel ezelőtt indoeurópaiul (finnugorul), majd közbaltiul, majd keleti baltiul (ugorul) stb. beszélt, az nem minősíthető feltétlenül lettnek, litvánnak (magyarnak) stb. Attól kezdve, hogy a nyelv vált a nemzeti tudat meghatározó részévé, ez nemcsak (sokak számára mind a mai napig) felfoghatatlan, de tűrhetetlen is. Ezért megkezdődött a múltgyártás, a hamisítások sorozata. S megkezdődhetett a történelmi tudat visszavetítése a múltba, mégpedig a nyelv mentén, amely mintha azért kapna meg mintegy jutalmul újabb és újabb nemzeti tudatformákat – őskori lett népdal, indoeurópai korú litván mítosz –, mert annak V. Jurginis (in: Ruigys i. m.: 477.) ezt tévesen purista megjegyzésnek véli. Ez minden többnyelvű országról, így Magyarországról is elmondható, mert „a polgári nemzetek létrejötte előtt a rendi, politikai, állami, egyházi keretek erősebb társadalomformáló tényezők voltak, mint az etnikai és nyelvi adottságok” (Klaniczay 1966:22.). 48 Litvánia még a 20. században is természeti rezervátumként létezett a lengyelek agyában: „Egész vadászati irodalom létezett, amely Litvániára korlátozódott.” (Mi³osz 1988:150.) 49 Csak írásbelisége nincs: „Míg a nyelv az emberiség közkincse, amelyből minden nép részesedik, az írással egész másként áll a helyzet. Az írás terjeszti ki a nyelv időbeli és térbeli határait.” (Jensen 1969:9.) 50 „La langue, c’est la nation.” Hogy mire szolgált nyelv és nemzet azonosítása, azt Széchenyi István a Hitel (30.) bevezetésében írt szavai példázzák: „Az egészséges nemzetiségnek (…) fő kísérője a nemzeti nyelv, mert míg az fennmarad, a nemzet is él.” (Idézi Faragó 1991:11.) Ez természetesen igaz, hisz minden nemzetnek van nyelve. Csak a fordítottja nem igaz, ami a „nyelvében él a nemzet” egyik sugallata, hogy tudniillik minden etnikum, amelyik beszél, az: nemzet. (A szólás többi sugallatáról: Nádasdy 1994.) 46 47


A balti mitológia

révén maradt fenn a nemzet. Azért a nyelv mentén, mert a nyelv – miután írásbelivé vált, de csak akkor! – tartalmazhat – legtöbbször idegenből kölcsönzött, ritkábban egy-egy kivételes lángelme által teremtett – előremutató elemeket, amelyek aztán útjelzők-fogódzók lehetnek a visszavetítés során. (Hegel pompás kifejezése: die Voreiligkeit der Sprache, Szemere Samu pompás fordításában: „a nyelv előresietése” ezt jelenti. – 1840:125.). S mivel a nyelv – a benne rejlő természeti jelleg miatt – a végtelenségig, egészen az emberi beszéd megjelenéséig visszavetíthető,51 a nyelvtörténet és a néptörténet azonosítása révén lehetőség nyílik 3000 éves magyar vagy 6000 éves balti történelem feltételezésére. 52 Nyelv és nemzeti közösség visszamenőleges azonosításával, a természeti lét történelminek kikiáltásával szinte tetszőlegesen régi (és persze dicső) múlt teremthető.53 A legújabb kori,54 nyelvet és nemzetet majdhogynem azonosító szemlélet visszavetítését három körülmény segíti. Az egyik a szóhasználat kényelme, az, hogy időbeli változásról, történelemről csak valami egység, entitás időbeli változásaként tudunk beszélni, s más entitással – terület, állam, vallás, kultúra – csak rosszabbul járnánk, hisz egyiknek sincs természeti oldala.55 A másik körülmény, hogy nyelv és nemzet összeforrottsága oly természetesnek tűnik – hisz a nyelv a maga természeti mivoltával mindig „ott volt”!56 A harmadik, a legfontosabb körülmény az, hogy ha egyszer valami a történelem során megszületett – például a litván nyelvet beszélővel azonos „litván ember” fogalma –, akkor ettől a múlt minden olyan eleme, csírája valóságossá válik, amely e felé a valami felé mutat, még akkor is, ha a maga korában az a bizonyos elem egy másik egész része volt. Ezért szándékosan sarkítva fogalmaztam, mikor azt mondtam, hogy a 11. század előtt lettek, litvánok nem léteztek: a lett nyelv létezett, ember létezett, tehát a kettőt össze lehet kapcsolni. A múlt adataiból valóban a jelen teremti a múlt tényeit.57 Ez azt jelentené, hogy mégiscsak jogosult minden visszavetítés? Korántsem. Ami jogosságát vagy önkényességét eldönti, az megint csak a források megléte vagy hiánya.58 Példánknál maradva, a

Szemerényi Oszvald (1971–82/II:2.) szerint is a nyelvtörténész, előbb vagy utóbb, mindig elér egy pontig, „ahol a magyarázat egy kijelentéssel ér véget”. 52 L. Kilian (1955:190. és köv.) a középkortól a neolitig megy vissza, mikor az i. e. III. évezred második felétől a II. évezred kezdetéig tartó ún. rzucewói régészeti kultúrát porosznak mondja. 53 Néha úgy, hogy a másokéból vagy leggyakrabban a közösből sajátítunk-kanyarítunk ki egy-egy korszaknyi szeletet. Az eljárásnak mindig az az „elvi” alapja, hogy mióta magyarok, lettek, litvánok stb. léteznek, azóta létezik magyar, lett, litván stb. – és végig folyamatosan egynemű – tudat is. Így járnak el a fehéroroszok: 1993-ban az önálló, független Fehéroroszország képviselői egy nyilatkozatot köröztek az ENSZ-ben, amely szerint a Litván Nagyfejedelemség fehérorosz állam volt; így járnak el az oroszok, mikor a Moszkva központú Oroszország, a Moszkovszkaja Rusz történetének fehér foltjára a nyelvi azonosság, vagy legalábbis hasonlóság alapján oda csatolják a Kijevi Rusz történelmét. (Mintha a később legvastagabbá erősödött oltóág magáénak tulajdonítaná az oltott fa erős gyökereit már abból az időből is – Moszkvának, ennek a kis, szó szerint büdös balti falucskának (l balti = goljagy *Mask-(u)va ’bűzlő, mocsaras láp’ l mask/mazg ’láp’ – Toporov 1981:29.; a Moszkva folyót a népnyelv még a 18. században is hívta Szmorogyinkának, ami vagy fordítása a Moszkvának, vagy a balti smard-iu ’büdös hely’ oroszosított változata. – Toporov 1982b:266.) első említése 1147-ból való –, amikor ő még egy másik fán – mondjuk a balti–finnugor törzsökön – volt zsenge hajtás.) Amint K. See kitűnő összefoglalásából (1970:36.) kiderül, a németek a 18. század végétől a skandinávoktól „vették kölcsön” nemzeti múltjukat, a nemzeti kulturális tudatot. S így járnak el azok a szlovák történészek, akik a kétkötetes Szlovákia-történet (Dìjiny Slovenska slovom i obrazom – Szlovákia története szóban és képben,1973) mottójául az író V. Mináè szavait teszik meg egyetértőleg, aki előtt egy különleges történelem – a békés kisemberek történelme – rémlik fel, ama logika szerint, hogy a mai szlovák nemzet szlovákul beszélő emberekből áll, akiknek nyilván voltak szüleik, őseik, s aki szlovákul beszél, annak persze a szülei is szlovákul beszéltek: „Ha a történelem a királyok, császárok, hadvezérek és fejedelmek, győzelmek és meghódított területek történelme, és ha a történelem az erőszak, rablás és kizsákmányolás történelmét jelenti, akkor nekünk nincs történelmünk. Ha azonban a történelem a civilizáció, a munka, a megszakított, de mindig csatát nyerő építkezés történelme, akkor az a miénk is. Hiszen az építők nemzete vagyunk, mégpedig a szónak nem csupán metaforikus, de valódi értelmében is: kőművesként, mesteremberként és segédmunkásként Bécset is, Pestet is felépítettük, sok más idegen város építésénél segédkeztünk, de egyet sem romboltunk le. Tudom, hogy történelmi hozadékunk szerény, de ha egyszer a civilizáció történelmét igazságosan, az elvégzett munka szerint fogják mérni, akkor nekünk sem lesz félnivalónk: a ránk eső résznél talán többet is tettünk. Nincs hát miért vágyakoznunk vagy szomorkodnunk, az ún. »nagy« történelem után: hiszen az a nagy rablók történelme.” (Idézi Szarka 1992:9.) 51

Bármily könnyű lenne, nem érdemes e fellengzős demagógián ironizálni, mert komoly kérdés húzódik meg mögötte: minek a történetéről van szó? Amikor M. Hellmann (1990:17.) kijelenti, hogy „a litván nép és Litvánia története nagy felületeken nem fedik egymást”, akkor mit kell értenünk azon, hogy „litván nép”? A „litván” és „Litvánia” fogalma a 13. században még nem volt azonos (Gudavièius 1989:167.). Mikortól vált azonossá? És a „lett” és a csak a 19. század legvégén megszülető „Lettország” fogalmainak a viszonya? Szó sincs arról, mintha ez önmagában csak a baltiak problémája lenne, hisz „1000 körül »franciákról« és »németekről« is inkább csak a terminológiai egyszerűség kedvéért jogosult beszélni, de például »olaszokról«vagy »angolokról« még ilyen értelemben is bajosan” (Szűcs 1992:15.). A probléma a „mikor?”, a lett és litván tudat kialakulásának a megkésettsége, az, hogy itt a legújabb korban kialakuló tudat próbál az őskorral folytonosságot teremteni. 54 W. H. Mc Neill szerint az emberiség történetében mindössze az 1750 és 1920 közötti időben volt az etnikusan, vagyis nyelvében egységes nemzetállam az ideális társadalomszerveződési modell (idézi Hofer 1991:228.). Az időszaknak nemhogy 1920 körül, de sajnos még ma sincs vége, a kezdete azonban valóban valahol a 18. században keresendő; a legnyilvánvalóbb határpont a francia forradalom. 55 Jól emlékszünk még azokra a vaskos kötetekre, amelyek a különböző szovjet szocialista köztársaságok történetét a jégkorszakkal kezdték (és a hruscsovi olvadással fejezték be…) Mennyivel van több értelme litván ókorról beszélni, mint litván jégkorszakról? 56 Ehhez hasonlóan azt sem akarjuk elhinni, amit „Marx–Engels” állít (a legrészletesebben Engels 1970:70. és köv.), hogy a szerelem az osztálytársadalom középkori találmánya, hiszen a szerelem természeti, testi része is mindig „ott volt”… 57 Ennek belátása húzódik meg amögött, mikor Esterházy Péter (1979:375.) azt írja egyik szereplőjéről, hogy „dicső múlt elé néz”. 58 Kapitális monográfiájában erre figyelmeztet H. £owmiañski is (1963–70/I:2.): „A szlávok történetének kitolása vissza az időbe a rendelkezésünkre álló források jellegétől és állapotától függ.”


A balti mitológia

„lett nyelvű ember” mindkét forrása „ott van”.59 Története annyi lesz, amennyi e két forrásból kihámozható, vagyis nagyon kevés. A többi tudatforma esetében is csak az vetíthető vissza, aminek legalább csírái, elemei az (írott) forrásokban fennmaradtak. Ezért nem teljes képtelenség lett és litván folklórról beszélni, hisz arról vannak forrásaink („csak” azok kora kérdéses), s ezért abszurd – egyetlen lett mítosz se lévén – lett vagy – egyetlen litván mítosztöredék birtokában – litván mitológiáról beszélni. Mondhatja valaki, hogy az egyes tudatformák kiegészíthetik egymást, vagyis például a népmesékben megmaradt mítoszmorzsákból következtethetünk a mítoszra. 60 Igaz. Csakhogy ennek határt szab az, hogy legalább az egyik tudatforma terméke időhöz köthető legyen, mert különben csupán az egyik ismeretlent magyarázzuk a másikkal. De még a legkörültekintőbb ilyen, egyik tudatformából a másikba történő fordítás esetén is sérül a tudatformák önállósága, ami azt jelenti, hogy például egy népmesét nem azért találtak ki, hogy az a pogány istenekről mondjon valamit. A litván folklór legjobb ismerője, J. Balys (1953:8.) ezért hangsúlyozza: „egy népdal elsődlegesen költészet, és mint ilyet kell felfogni”. Ugyanígy a görög „epikus költészet nem volt történetírás” (Finley 1975:14.), vagy ahogy J. Hampl egy tanulmányának (1975) a címe mondja: Az Iliász nem történelemkönyv. Persze, könnyedén elejét lehet venni minden vitának, ha elméletileg tagadjuk a különböző tudatformák önállóságát akárcsak úgy is, hogy kijelentjük, hogy ez az önállóság régen (milyen régen?) nem létezett. Mint ahogy az ősrégész teszi: „Az újkőkorban a művészet még nem a gyönyörködtetést szolgálta. A művészi alkotásokat, figurális, ember- és állatábrázolásokat, jelképeket meghatározott célok érdekében hozták létre.” (Kalicz 1985:72.) Mit lehet erre mondani? Ugyanolyan cáfolhatatlan, mint az ellenkezője, miszerint „a felső paleolitikumban (…) létrejött az esztétikai érzék” (Anyiszimov 1981:297.), s egyes barlangrajzokat az ősember játékos-művészi ösztönének engedve csak úgy odafirkált. A neves lett régész, I. Loze (1983:5. és köv.) kis könyvecskét szentelt a kőkorszak művészetének, amelyben stílusjegyekről beszél, amelyek megkülönböztetik a kelet-baltikumi művészetet más művészi irányzatoktól. Úgy gondolom, hogy minden tudatformának saját szerkezete, jelentés- és értékrendje van, s ezek összehasonlításakor csak nagyon óvatosan szabad eljárni.61 A neokomparatisztika ellen emelhető legsúlyosabb kifogás éppen ezért az, hogy abban a végtelen kulturális térben, amelyben az egyik tudatformából a másikba való fordítgatás révén egymás mellé kerülhet például Homérosz Iliásza és Wulfstan úti beszámolója, abban összemosódnak, s végső soron eltűnnek az értékek, eltűnik a (történet)tudomány meghatározó elve, az igazság igénye (Warheitsanspruch), amely – R. Wittram szavaival (1971:601.) – „túllép az egyszerű faktográfián, nem merül ki tények és tényálladékok valódiságának a bizonyításában, hanem a jelentés kategóriáját is magába foglalja és az ehhez mért értékelést tekinti céljának”. Ha e vezérlő csillagát szem elől téveszti, akkor a történettudomány szabad asszociációk – akár tényekhez is kötődő – gyűjteményévé válik. A neokomparatista tagadja a megismételhetetlenül egyedi, s ebben az egyediségében értékes és feltáruló történelmi tényt, s a strukturalista intertextualitás szellemében végső soron elemek kirakójátékának – vagy ahogy C. Geertz (1986:337.) mondja Lévi-Straussról: „a felcserélhető formák takaros világának” – képzeli a történelmet. Erre a legjobb példa megint csak V. Toporov talán legkitűnőbb tanulmánya, a neokomparatista irányzatnak ez az utolérhetetlen csúcsteljesítménye, amely a „bűnös város”-toposz ősmintájától, Babilontól kezdve Vilnius alapításának legendáin át Rilke- és Goethe-versekig, Dickensre és Dosztojevszkijre tett utalásokig az egymást megvilágító – és filológiailag majd mindig támadhatatlan! – asszociációk egész sorával kápráztat el, de amely Vilnius őstörténetét általában a baltiak történelmére kiterjesztve a „mitologizált történelem” és az attól „majdhogynem megkülönböztethetetlen történelmiesített mitológia” ködösítő felfogásáig jut el (1980:90.). Vilnius és részben Litvánia esetében ezt az indokolná, hogy „magában Vilniusban már a 14. század első felétől, mikor a város nevét először említik megbízható források, különböző (litván és szláv, később zsidó) kulturálisnyelvi elemek vannak jelen” (i. m.: 10–11.). Nem hinném, hogy a balti történelem, s ebből következően a lett és litván közösségi tudat már említett „lukacsos” jellege, bizonytalan ontológiai státusa efféle következtetést indokol.

Ezért használjuk vezérfonálul a nyelvet – az mindig „ott van”, ráadásul a legtermészetesebb eszköze annak, hogy eldöntsem, ki az, aki a sajátom, s ki az, aki idegen, olyannyira, hogy az én normális mivoltomhoz képest ő fogyatékos: pl. cseh Nìmec ’német’ l nìmý ’néma’; vagy ahogy a fehérorosz nép alapját alkotó keleti szláv törzset, a krivicseket szomszédai elnevezték a krivoj ’hamis, álnok’-ból (g mai l. krievu ’orosz’); vagy o. tájszó: latüsity („lettelni”) ’érthetetlenül beszélni’(Vasmer II:19.). 60 S a mítoszból azután a történelemre: G. J. Larson (1974:8.) a mítoszkutatás irányzatai közt említi a bécsi kör ún. kultúrkör-elméletét, amelyik „az írásbeliség előtti (preliterate) kultúrák történetét a mítoszokból akarja összerakosgatni”. 61 Mikor A. ©vabe a 13. század előtti jogviszonyokra a lett parasztság körében a népdalokból akar következtetni, M. Hellmann (1954:240.) joggal figyelmeztet rá, hogy az eljárás mindaddig kérdéses marad, amíg „a népdal korát, hitelességét (Überlieferungstreue) és tartalmát minden egyes esetben a legaprólékosabban meg nem vizsgálják”. 59


A balti mitológia

Vilnius, amelyben V. Toporov (i. m.: 68–69.) szerint már jóval 14. századi alapítása előtt litvánok és szláv krivicsek éltek együtt,62 a 15. századtól erősen polonizálódott, majd 1831-tól rohamosan russzifikálódott, hogy aztán a 20. század elején, 1920-tól újra Wilno, 1939 szeptemberétől megint Vilnius legyen – miközben ennek megfelelő nyelvi, vallási, etnikai változások játszódtak le falai közt, végig történelmi tény volt, és sorsának a névváltozásokban tükröződő alakulását történelmi tényként kell feltárni és leírni. A régészek szerint az 5–8. századtól lakott település a Neris és a Vilnia folyócska találkozásánál képződött kiszögellésen, „fokon” jött létre.63 Valószínűleg a 13. századi államalapítás során fejlődött várossá, amelynek során három vár épült a területén: kőből a Felső- és az Alsó-vár, s fából az ún. Görbe-vár (curvum castrum), amelyet a keresztesek 1390-ben nyomtalanul eltüntettek-felégettek. Több megbízható értesülésünk van arról – így például az 1414–18-as konstanzi egyetemes zsinaton a keresztes lovagok főügyésze beszél arról –, hogy Mindaugas a városban a püspökséghez kapcsolódó katolikus székesegyházat emelt. Ennek ellenére a várost név szerint csak későn említik,64 először 1323-ban, majd 1324-ben Gediminas (31., 171., 75.) nagyfejedelem latin nyelvű levelekben kétféle végződéssel (in ciuitate nostra Vilna, Datum Wilno) és egy német nyelvűben egy harmadikkal (de Vilne). A név származására nézve, hogy úgy mondjam, etnikailag közömbös: a *Vilna vagy inkább a *Vil’na folyónév egyszerű átvitele a partján lévő településre, s a vízinév etimológiája is világos: l keletlit. vilnia, nyugatlit. és irodalmi nyelvi vilnis’hullám’ (vö. l. vilnis, szl. *vilna, n. Welle), amely a velti, valstyti, valyti ’hengergetni, görgetni, ványolni’ igék (vö. o. vality) töve + ni, nja képző, tehát a folyócska hullámos, sebes sodrását jelölte.65 Sem nevében, sem kialakulásában, sem régi történelmében nem volt semmi mitikus, s ugyanúgy modern sorsában sem: abban, hogy ¼eligowski tábornok a hírhedt csellel 1920-ban elfoglalván a várost Wilnót csinált belőle, vagy abban, hogy 1939-ben először Hitler, majd Sztálin akarta visszaajándékozásával rábírni a litvánokat semlegességük feladására. Az is racionálisan megmagyarázható, hogy az egész 19. századi litván tudatból, hogy úgy mondjam hiányzik egy idősík, a jelen: az orosz elnyomással szemben a jelen szabadságáért harcolni a lengyel szabadság visszaállításáért folytatott harccal volt egyenlő – miközben Lengyelország nem létezett! A litvánoknak csak múltjuk volt. Ez annyiban tartozik Vilnius témájához, hogy amikor a századfordulón felmerült, hogy a valamilyen autonómiára szert tevő Litvániának mi legyen a fővárosa, a hat számításba vett város között Vilnius jelölése tűnhetett irracionálisan misztikusnak, hisz mellette csak egyetlen érv szólt, hogy tudniillik egykor ő volt Litvánia székvárosa – ám a századfordulón lakosainak mindössze 2 százalékát tették ki a litvánok. Mindez azonban csupán azt jelenti, hogy a balti történelem tényei hajlamosak legendákhoz, „mítoszokhoz” kötődni – ám ez nem akadályozhatja meg a történészt a történelmi tények elkülönítésében és a mítoszoktól való megkülönböztetésében.

3. 3. Mítosz és mítoszrendszerek Ha e hosszas bevezető után felteszem a kérdést: végül is mi alkotja a balti, vagy ha olyan nincs, s azt csak „az elavult nemzeti romantika feltételezi” (©mits 1926:4.), akkor a lett, litván, porosz mitológiát, akkor az egyenes R. Batura (in: Dusburgi: 357.) ezt megalapozatlan feltevésnek minősíti. A Neris szlávul – lengyelül, oroszul és fehéroroszul – Wilia, Vilija. Mivel ez könnyen összetéveszthető volt a Vilniával, az utóbbit kicsinyítő képzővel átkeresztelték lengyelül Wilenkára, s ebből lett litvánul Vilnele, fehéro. és o. Vilija (Jurginis–Merkys–Tautavièius 1968:19.). K. Buga egy korai munkájában, amelyet később maga cáfolt, a Vilija tövét azonosnak gondolta a Vilna tövével. A tévedést átvette M. Vasmer (I:200.), s ezen keresztül azóta is forgalomban van. V. Toporov (i. m.: 57.) noha tud róla, nem veszi figyelembe a cáfolatot, sőt kis trükkel úgy csinál, mintha az ő álláspontján lenne a nagy tekintélyű amerikai litván nyelvész, P. Skard¾ius is, aki pedig éppenséggel a korai Buga–Vasmer-féle tétellel szemben foglalt állást. V. Toporov „átmitologizálja” a vil- tövet: a vel- tő (amelyből a vilvalóban származik) nála a ’halott lelke’, ’halál’ jelentésben erősíti fel, hogy a folyó litván nevét, a Nerist (l lit. nerti ’alámerülni’ stb.) szintén a mitológiai alvilággal hozza összefüggésbe. Holott valójában, amint A. Salys (Lit. E./XXXIV:213–14.) rámutatott, „Vilnius nevének semmi köze a Vilijához”, az utóbbit az Ipatyiji-krónikakompozíció 1232-ben Vel’já-nak említi, amely a velija ’nagy’ melléknévből származik: amikor a 6. század körül a szlávok elérték Vilnius vidékét, az ott legszélesebb, legnagyobb Nerist prózaian Nagy(folyó)nak keresztelték el. 64 Korábbi állítólagos említéseit – az angolszász Widsith (Az utazó) című 10. századi „hősi legenda”, az izlandi Snorri Sturluson 12. századi Heimskringla (Földgolyó) című műve, az orosz Voszkreszenszkij-krónikakompozíció a 12. századtól – V. Toporov (1980:11.) meggyőzően cáfolja. 65 Számos nyelvben (magyar, nyugat-európai, orosz) megmaradt ez az eredeti nőnemű Vilna alak. A len. és néha o. semleges nemű Wilno az olyan helynevekhez igazodott, mint Grodno, Berezno, Rybno stb. A litván hímnemű Vilniusra csak a 16. századtól van adat, noha valószínűleg már korábban használták így is, amit az bizonyít, hogy a 15. században J. D³ugosz a város római alapítójának-névadójának egy bizonyos Vilius herceget talált ki, így, hímnemű litván végződéssel, noha természetesen tudta, hogy latinul is, oroszul is a várost és a folyócskát egyformán hívják (Jurginis–Merkys–Tautavièius 1968:36.). A Vilnius alak úgy keletkezett, hogy a balti nyelvekben a helyneveknél használatos birtokos szerkezetben (Vilnios upe g miestas ’Vilnának folyója g városa’) a Gen.-ban álló jelzőt (Vilnios) átsorolták a -ju tövű hímneműekhez – hasonló átsorolásra számos példa van (Lit. E./XXXIV:212.) –, amit az is támogatott, hogy az egyik jelzett szónak, a ’folyócská’-nak a litvánban van hím- és nőnemű alakja is (upelis, upele), a másik jelzett szó, a miestas ’város’ pedig hímnemű. 62 63


A balti mitológia

válasz mindössze annyi lehet: az attól függ. Attól függ, hogy ki mit tekint mitológiának. S. Urbañczyk, a szláv mitológia egyik legmegbízhatóbb szakértője szerint (SSS/3:266.) a „mitológia” jelentése kettős: jelenti egyrészt a mítoszok összességét (s mivel szláv mítoszok nincsenek, szerinte ilyen értelemben szláv mitológia sem létezik), másrészt azt, amit a mítoszokról gondoltak-írtak (s ilyen értelemben több könyvtárnyi mennyiség halmozódott fel az előző semmiről). Nem érdemes sok szót vesztegetni az alapegység, a mítosz meghatározására. L. Honko (1972:12–14.) tizenegyféle (társadalmi, lélektani, metafizikai stb.) definíciót elemez. E helyt elegendő egy mindenki által elfogadható minimum: a mítosz „elbeszélés az antropomorfizált istenekről, származásukról, kapcsolataikról, teremtő tevékenységükről, harcaikról, szenvedélyeikről. A mítoszok tartalma tehát a teogónia, a kozmogónia és az antropogónia, általában mindannak a kezdete, ami létezik.” (SSS/3:265–266.) Goldziher Ignáccal (1876a) szemben, aki szerint a mitológia a vallásban folytatódik, a sajátos balti fejlődés következtében, ahol a saját mitológiát egy idegen vallás, a kereszténység váltotta fel, nem tartom szükségesnek a kettőt megkülönböztetni. L. Schroederrel (1914–16/I:28.) szemben pedig, aki a mítoszt a vallásról szóló elbeszélésnek mondja, nem tartom a narrativitást döntő ismérvnek, hiszen a mítoszokat, ezeket „az istenekről, félistenekről, valamint egyéb természetfeletti lényekről és erőkről szóló, az írásbeliséget megelőző időkből származó meséket (fabulákat) nemcsak narratív formában, hanem rítusok formájában is hagyományozzák” (Markiewicz 1987:155.). Az elbeszélt mítosz és az eljátszott rítus ugyanannak a jelenségnek két aspektusa, 66 ezért a baltiak mitológiájának a tárgyalásakor is a rítusra-kultuszra vonatkozó forrásokat ugyanúgy figyelembe kell venni, mint az elbeszélt mítoszokra vonatkozókat. Az első értelemben véve a balti mitológia alig valami: amint látni fogjuk, néhány, többnyire megfejtetlen etimológiájú istennév, illetve kultuszra vonatkozó szó, s egyetlen (orosz nyelvű) litván mitikus elbeszélés. A második értelemben viszont a balti mitológiába minden beletartozik, amit Wulfstan, a germán aestekről író Tacitus, sőt a szláv neuruszokról író Hérodotosz óta bárki akár csak futólag megemlített. Az eredmény az a nyüzsgő balti Olimposz, amely a neomitológusok munkáiban tárul a szemünk elé. V. Ivanov és V. Toporov az impozáns mitológiai lexikonban (Tokarev 1988) a kisebb mitológiai szereplőket nem számítva 7 közös balti mellett 5 lett, 13 litván és 18 porosz istennek szentel külön címszót. A lett kutatók által részben írt, részben összeállított-átvett legújabb mitológiai lexikonban (Iltnere 1993–94) „balti mitológia” címszó ugyan nincs, de azért a 6 lett, 12 litván és 16 porosz isten némelyike mint közös balti tárgyaltatik. 67 A mítoszok összességeként felfogott csekély terjedelmű mitológia és a mítoszokról szőtt reflexiókénttudományként felfogott, átláthatatlanná duzzadt mitológia között van még egy igen lényeges különbség. Az elsőben kevés a közös balti, ami természetes, hiszen az ősbalti egység felbomlása után a nyugatbalti poroszok és a keletbalti lettek-litvánok talán ezer évig is külön éltek, s újbóli találkozásuk csupán szomszédságot eredményezett, nem pedig a hajdani egység feltámadását. Ennek következtében a baltiak kultúrájában egyedül a kereszténység jegyében születnek közös vonások, azért is, mert a pogány balti kultúrának valóban a kereszténységgel szemben kellett közösen meghatároznia magát, s azért is, mert e közös vonásokról kizárólag a keresztények – gyakran egységesítő, közbaltira (vagy még tágabban: pogányra) sztereotipizáló – beszámolóiból van tudomásunk. A mitológia másik értelmében viszont a porosz, a litván és a livóniai (lett) terület kultúrája minden skrupulus nélkül közösnek minősül, bármelyik múltja bármelyik jelene mögé tolható. Nem mindig volt ez így: a litván mitológiába először M. Stryjkowski a 16. század végén emelte át a (hamisított) porosz isteneket, s aztán a 19. században T. Narbutt tetőzte be baltivá vegyítésüket, míg a lettel a 18. század végén Idős Stenders (Lettisches Grammatik nebst Lexicon, 1861), J. Lange (Vollständiges deutsch-lettisches und lettisch-deutsches Lexikon, 1777), majd az utóbbi művet egy Lettische Mythologie című fejezettel 1783-ban újrakiadó-bővítő Idős Stenders végezte el ugyanezt a munkát, s aztán a 19. század végén A. Pumpurs „nemzeti eposzában”, a Laèplesisben (melyből kötelező iskolai olvasmány vált) a közbalti már magától értetődőnek tűnt. Nem szándékozom minden részletében bemutatni azt az utat, amelyik az alig valamitől a káprázatos gazdagságig, a mitológia egyik jelentésétől a másikig elvezetett; már csak azért sem, mert két múlt századi tudós, a lengyel A. Mierzyñski (1829–1907) és a Gdañskban működő német W. Mannhardt (1831–1880) jóvoltából ezen az úton bárki végigtekinthet. A. Mierzyñski gazdagon kommentált két kötetben adta ki a balti mitológia forrásait, Tacitustól a 15. század közepéig.68 W. Mannhardt nagyjából ugyanezeket a forrásokat tekintélyes számmal megtoldotta, egészen a drámaíróként ismert A. Kotzebue-ig, a 19. század elejéig, s Hogy melyik szülte a másikat, azt Je. Meletyinszkij (1986:15.) joggal hasonlítja a tyúk-tojás kérdéshez. A kötet címszavait munkacsoportok írták. A „lett mitológia” címszó szerzője megállapítható, mert a címszó szinte szóról szóra azonos I. Kokare egy összefoglaló tanulmányával (1991). 68 A romantikus „litvánomániát” elutasító-leleplező lengyel tudós munkásságának elfogulatlan litván értékelése: Ivinskis 1938 a:361. és köv. 66 67


A balti mitológia

ugyancsak rendkívül alapos és megbízható kommentárokkal látta el. A német tudós antológiájának hányatott volt a sorsa. Már 1870-ben készen állt, mégis, évtizedekig tartott, míg aztán 1936-ban Rigában megjelenhetett, miközben hosszabb-rövidebb ideig volt K. Müllenhoffnál Berlinben, A. Bezzenbergernél Königsbergben, A. Bielensteinnél Rigában. Az antológia a legtöbbet azonban a rigai Lettisch-Literärische Gesellschaft elnökének, T. Doebnernek köszönhet, aki nemcsak megszerkesztette, hanem a szakirodalmi hivatkozásokkal ki is egészítette Mannhardt kommentárjait. A gyűjtemény T. Doebner 1919-ben bekövetkezett halála után volt még G. Gerullisnál Lipcsében, majd visszatért P. ©mitshez és N. Buschhoz Rigába, hogy végső formáját A. Bauer kezétől nyerje el. A kiadás körülményei teszik érthetővé, hogy a Mannhardt által felfedezett és összegyűjtött hatalmas anyagot, noha 66 évig kéziratban vándorolt egyik helyről a másikra, sokan megismerhették. A balti mitológia természetesen beépült W. Mannhardt saját műveibe is, 69 s ezen keresztül az európai tudomány kontextusába, elsősorban a Mannhardt nézeteit követő L. Schroeder kapitális munkájának (1914–16) a közvetítésével. A lengyel és a német tudós sok mindenben hasonlított egymáshoz. Nem tudtak jól „baltiul”, 70 ezért kénytelenek voltak nyelvészek segítségét igénybe venni. Közös volt legfőbb erényük is, a pozitivista aprólékosság, pontosság, s az előző, romantikus iskola ellenhatásaként is a kritikus szellem a balti Olimposz megrostálásában, amit az is erősített, hogy mindketten úgy vélték, hogy a baltiak vallása animisztikus természetvallás, amelyben nem volt helye személyes isteneknek. (Ezt a kritikus szellemet manapság sokan – az etnográfiai módszer képviselői – túlzónak minősítik, s például J. Puhvel – 1974:75 – szerint a baltiak „ősi hagyományai rehabilitálásra várnak, miután Mannhardt a rusztikus európai Wald- und Feldkulte egy akármilyen változataként írta le őket”. Mondanom sem kell, hogy nem merült fel semmi olyasmi, ami egy ilyesfajta rehabilitálást indokolna.) A. Mierzyñski és W. Mannhardt szöveggyűjteményei nélkül a balti mitológia kutatása elképzelhetetlen lenne. Sajnos, a forráskiadás terén mindössze egyetlen folytatójuk akadt a litván N. Velius (1937–1996) személyében, aki külön kötetben tervezte kiadni a litván és külön a balti mitológia forrásait. Fájdalmasan korai halála miatt csupán a litván sorozat első kötete látott napvilágot (1995), amely ott folytatja, ahol W. Mannhardt abbahagyta: a 19. század litván mitológiára vonatkozó (és értelemszerűen rengeteg közös baltit is tartalmazó) írásait öleli fel, egészen A. Brücknerig, a 20. század elejéig. A litván források további kötetei, valamint a négy kötetre tervezett balti források (ami lényegében a 20. századig meghosszabbított kommentárokkal kiegészített Mierzyñski–Mannhardt) kéziratban vannak, s csak remélni lehet, hogy kiadásuk N. Velius nélkül is megvalósul. Mindezért is csupán arra szorítkozom, hogy a biztosan hiteles forrásokhoz köthető „alig valamit” kissé részletesebben, míg a modern mítoszteremtést csak vázlatosan, csupán csomópontjaiban megragadva mutatom be.

4. 4. A formációelmélet A történeti és az etnográfiai szemléletmód között talán a legfőbb különbség az, hogy az utóbbi szerint a különböző vallási rendszerek időtlenek, míg az előbbi szerint történeti képződmények, s követik a társadalomszerkezet változásait: egy bizonyos társadalomberendezkedési formához egy bizonyos mitológiaivallási rendszer tartozik. Ez a szemlélet a marxista formációelméletben (Marxtól egészen Sztálinig) csúcsosodott ki – és sokak szemében pusztán ezáltal járatta le magát végérvényesen. Valóban, a vaskalaposan, dogmatikusan felfogott formációelmélettel szemben (akárcsak bármely vaskalaposan, dogmatikusan felfogott elmélettel szemben) – amely azt mondja, hogy a szükségszerűségeknek alávetett történelem mindenütt azonos szakaszokon (osztály nélküli ősközösségen, majd rabszolgatartó, feudális és kapitalista osztálytársadalmakon, s végül majd az ismét osztály nélküli kommunizmuson) keresztül halad, tökéletesedik a maga egyetlen célja felé – számos kifogás hozható fel. Ezek abban összegezhetők, hogy a formációelmélet „mindenképpen kényszerpályát ír elő a történelemnek, mindenképpen teleologikus” (Komoróczy 1986:387.), másrészt, hogy az európai, pontosabban a nyugat-európai társadalomfejlődés sémáját akarja az egész emberiség történelmére ráerőltetni, s ily módon „a történelmet egy morális sikertörténetté változtatni. Ha pedig a történelem nem egyéb, mint egy morális cél megvalósulása az idő dimenziójában, akkor azok, akik magukénak igénylik ezt a célt, szükségképpen a történelem választott eszközeinek minősülnek. Ez a séma más vonatkozásban is félrevezető. Ha ugyanis a történelem nem egyéb, mint a morális cél kibontakozásának legendája, akkor a történelmi váltó minden egyes futója csak a végső megdicsőülés előfutára, nem pedig a meghatározott időben és helyen lezajló, sokrétű társadalmi és kulturális folyamatok terméke” (Wolf 1995:17.).

69 70

Ehhez vö. Scherer in: Mannhardt 1884. Mannhardt „nem volt a nyelvnek eléggé a birtokában”. (Usener 1896:84.)


A balti mitológia

A formációelmélettel a maga képletszerű tisztaságában valóban nem sokra mennénk. 71 Több okból is. Az egyik az, hogy az egyes formációk a helyi földrajzi-klimatikus viszonyoknak megfelelően módosulnak, átalakulnak. (Így jönnek létre a „harmadik, negyedik, x-edik utak”.) Azt lehet mondani, hogy szabályos formáció kizárólag munkahipotézisként létezik, s valójában csak változatok vannak. A változatoknak, mondjuk, Európa északi és déli változatainak a kialakulása már a kezdet kezdetén tetten érhető: a neolit forradalom az északi, erdős zónában csak részben (a kerámia és a kőszerszámok megmunkálása terén) zajlott le és fáziseltolódással belenyúlt még a bronzkorba is; Északon a forradalom utáni évezredben sem a földművelés, hanem az állattartás és „a mezolit halászat-vadászat-gyűjtögetés volt a jellemző gazdasági tevékenység” (Okulicz 1973:61. és köv.). (Az egyes társadalmak akár évezredekig tartó „helyben járása” következtében kialakuló fáziseltolódás miatt egymástól hatalmas időbeli távolságra lévő jelenségek kerülhetnek ugyanazon formáció egy kalapja alá, ami kétségessé teszi a formációk alapján történő összehasonlítás értelmét. Nem hinném, hogy sokkal okosabbak lennénk attól, ha például megállapítjuk, hogy az i. e. I. évezred védikus himnuszai és Homérosz 8–7. században keletkezett eposzai ugyanazt a chiefdom-gentilis formációt tükrözik, mint ami a 9. század előtti angolszász és a 12. század előtti skandináv és szláv államokban volt [Djakonov 1994:38.], s hogy ez felmentene bennünket a tipológiai azonosság hátterén előtűnő különbségek, másságok keresésének és megmagyarázásának a feladata alól.) A tiszta képet továbbá az is megzavarja, hogy ugyanaz a társadalom sem mindig egyenesen halad előre egyik formációból a másikba, hanem vissza-visszaeshet, kitérőket tehet, zárvánnyá dermedhet. Nagyon fontos H. Moora (1956:73.) azon megállapítása, hogy a Kelet-Baltikumot délről benépesítő állattenyésztők, földművelők, a harci baltás kultúra törzsei az északi zordabb viszonyok hatására visszatértek a halász-vadász életmódra. Feltételezhetjük, hogy a gazdasági „alapban” gyorsan elenyésznek az előző formáció vívmányai. Nem így a „felépítményben”, ahol az előző rendszert szinte soha nem teljesen szünteti meg az új, hanem ráépül arra. Így jönnek létre az olyan nem tiszta tudatformációk, mint amilyen például a balti mitológia, ahol – mint látni fogjuk – egymásra rétegződve van együtt az indoeurópai ősidők folklórba szorult vagy egy „használaton kívül helyezett isten” (deus otiosus) alakjában megmaradt emléke, az ezt megelőző „vened-kor” matriarchátusának a nyoma, az erdőzóna sámánizmusa, a törzsi korszak természetvallása és a mindezeket egybegyúró és maga alá gyűrő kereszténység. A dogmatikusan felfogott formációelmélet további, talán legfőbb gyengéje, ami miatt tiszta formájában el kell utasítanunk, az az, hogy az egyes formációk egymás után következését fejlődésnek látja, ami alatt tökéletesedést ért, mert az egyes formációk között értékkülönbséget feltételez. Valami ilyesmi sejlik ki G. Childe (1947– 50:122.) szavaiból is: „A bronzkor kezdetén Közép-Európa nem egyszerűen Elő-Ázsia mögött volt, hanem attól csökkenő kultúrfokú szabályos sorok választották el. (Separated therefrom by a regular series of descending grades of culture.)” Értékesebb-e a kapitalizmus, mint a feudalizmus? Nekem úgy tűnik, nemhogy az igenlő válasz, de maga a kérdésfeltevés is abszurd, mégpedig azért, mert az érték mindig csak az egyénre, a szubjektumra vonatkoztatható, csupán egy emberéletnyi, tehát nem történelmi fogalmát a formáció viszont mindig csak embercsoportra, társadalmakra alkalmazható fogalmával próbálja egybekapcsolni. (Mindjárt kitűnik a kérdés abszurditása, ha átfogalmazzuk, kétszeresen is. Egyfelől az egyéni élet értékére, amit a boldogság szóval szokás jelölni: a kapitalizmusban élő ember boldogabb, mint a feudalizmusban élő? Másfelől valamiféle (nem létező) kollektív szubjektumra: az a nemzet, amelyik már átment a „magasabb fejlődési fokon”, ettől értékesebbé vált? Következésképpen vannak jó és rossz nemzetek? Egyetlen vonatkozásban van értelme értékbeli különbséget tenni legalábbis a tudatformációk, az egyes formációk „felépítményei” között, mégpedig annak alapján, hogy mennyiben felelnek meg saját „alapjuknak”, mennyire képeznek azzal a saját szemszögükből hasznos egészt. Ilyen értelemben talán indokolt értékesebbnek tartani az írásbeliségre, az Írásra épült kereszténységet a szóbeli pogányságnál akkor, amikor például a litván társadalom elérte azt a fejlettségi szintet, az államba szerveződést, amelyen írásbeliségre lett volna szüksége. 72 Maga Marx többször is tiltakozott az ellen, hogy akár csak a nyugat-európai kapitalizmus kialakulásáról szőtt elképzeléseit átalakítsák „valami történelemfilozófiai elméletté a fejlődés általános útjáról, amelyet végzetszerűen meg kell tennie minden népnek, bármilyen történelmi viszonyok között éljen is” (1877:112.). 71

A formációelmélet „immanens problematikusságát” Simon Róbert elemzi több írásában is (például 1996:109–128., 130–158.). 72 G. Childe (1947–50:175.) még az indoeurópai nyelvek kialakulását is egy olyan alkalmazkodási folyamatnak mondja, amelyben „egy sor vad dialektus (a series of savage dialects) az indoeurópaiak harcias és patriarkális pásztor-társadalmainak az új anyagi és társadalmi igényeihez alkalmazkodott”. Ha nagyon akarom, ebből azt a következtetést is levonhatom, hogy G. Childe szerint még a nyelv különböző formációi között is van értékkülönbség.


A balti mitológia

A formációelmélettel szembeni kifogások azonban elesnek, ha azt csupán egy nagyon általános keretnek tekintjük, amely alig akar valamivel többet mondani annál, mint hogy az emberi társadalmak egymásból kinövő szakaszokból állnak, s az emberiség a gyűjtögetés – halászat – vadászat – állattermesztés – földművelés – iparűzés, és az ezeknek többé-kevésbé megfelelő szellemi szakaszokon ment át, ahol is minden szakasz szinte végtelen számú változatot hozott létre, s ennek megfelelően ha pontosan akarunk fogalmazni, mindig többes számot kell használnunk: földművelések, feudalizmusok, politeizmusok stb.73 Ha e sémát csupán a múlt feltárására alkalmazzuk, s nem akarunk Marx–Engels–Lenin–Sztálin–stb.-ként a jövőbe mutatni, akkor csak annyi teleológia marad benne, amennyi bármelyik történelemelméletben: amennyit a történész belevisz.74 A formációelméletet, vagy mondjam úgy, ahogy ők mondták: a fejlődés fokozatosságának az elvét képviselte az a múlt századi összehasonlító vallástörténeti iskola, amelyet A. Kuhn és M. Müller teremtett, s amely követőjének tartotta magát Goldziher Ignác, aki a nyelvészeti alapot egyéni, mértéktartó szintézissé ötvözte össze a társadalomtörténettel és a steinthali „néppszichológiával”. Goldziher szerint a mitológia a vallásban, s ennek megfelelően az összehasonlító mítoszkutatás az összehasonlító vallástörténetben folytatódik. Erről alkotott felfogását röviden így összegezte: „Míg az összehasonlító mythologia feladata kutatni, mi módon keletkeztek azon nevek, melyek az emberiség mythoszainak hordozói, mi módon azon történetek, melyek ama nevekkel kapcsolatban állanak, mint a mythológiák tartalma; miképpen módosultak az említett nevek tulajdonnevekké; mi támasztotta azon személyesítő és egyénesítő processust, mely által a természeti tünemények neveiből tulajdonnevek lettek; mi módon változtak a természeti mondák nemzeti mondákká, a soláris és lunáris hősök nemzeti hősökké: – addig az összehasonlító vallástudomány feladata kimutatni, hogy a mythologia azon elemei, melyekből történelmi színezetű elbeszélések nem lettek, mily módon változtak vallásos fogalmakká; a természeti tüneményeknek egyénesített nomen apellativumaiból mily módon lettek istennevek, mily módon alakultak ezen nomen apellativumokból polytheisticus csoportok; a polytheismus miképpen tömörült dualismussá vagy henotheismussá, ez pedig mily úton és mily psychologiai törvények alapján lépett monotheisticus irányba; ezen hosszú fejlődési menet folytán, melynek legelső alapját és kiindulópontját egy nyelvtörténeti mozzanat képezte, miképpen fűződtek a theisticus eszméhez ethikai elemek; a történelemben kimutatható vallásformákban hol és mily irányban nyilvánulnak ezen fejlődési fokok, és egyes emberek (úgynevezett vallásalkotók) egyéni ingeniuma mily viszonyban állott ama fejlődési menet szükségképpeni befolyásához?” (1878:176.)

5. 5. Polidoxia, prototeizmus, politeizmus Úgy gondolom, hogy a mítosz-, illetve vallásfejlődésnek ennél a társadalomtörténetből-nyelvtörténetbőllélektanból kinövő rendszerénél, amelyet Goldziher Ignác itt is, más munkáiban is felvázolt (természetvallás g politeizmus g dualizmus [henoteizmus] g monoteizmus), mind a mai napig nincs érvényesebb. A balti hitvilág bemutatásának alapjául mégis inkább azt a Goldziheréhez nagyon hasonló, legtöbb pontján avval azonos sémát veszem, amelyet H. £owmiañski (főként 1979) a 6–12. századi pogány szlávok vallására alkalmazott, azon egyszerű oknál fogva, hogy a szláv és a balti anyag történeti közelsége miatt az általános elméleti fogalmak is jobban kézre simulnak. A lengyel tudós két alapvető vallási rendszert különböztet meg: az osztály és írásbeliség nélküli társadalmakra jellemző polidoxiát és az államba szerveződött osztálytársadalmakra jellemző politeizmust, többistenhitet. A polidoxia a „személyes istenek” kialakulását megelőző rendszer, amelyben az ember az őt körülvevő világ, a természet legkülönfélébb jelenségeit mondja, nevezi ki sacrum-nak, szentségnek, „istennek”, ezért az istenek köre itt határtalan, számuk szinte végtelen. A polidoxia négy alapvető formát foglal magába: a mágiát, a síron túli létbe, a halál utáni lélekbe vetett hitet, a különböző természeti jelenségekbe vetett hitet és ezek kultuszát, valamint a démonológiát, a „tisztátalan lelkekbe” vetett hitet, ami a keresztény forrásokban mint bálványimádás szerepel. A polidoxia és a politeizmus között átmenetet képez a prototeizmus, vagyis a fizikai égboltba vetett hit, (a pillanatnyi és alkalmi istenek közül minden vallásban elsőnek a fizikai égbolt személyesítődik meg, A formációelmélet ideológiai-politikai felhangoktól mentes, „normális” történészi felújításának az érdekes kísérlete I. Djakonov (1994) mini világtörténelme, amelyben a szerző az eddigi öt helyett nyolc formációt különböztet meg az emberiség történelmében. 74 Tulajdonképpen ugyanerre a végkövetkeztetésre jut Komoróczy Géza (1986:387.) is, amikor abban látja Polányi Károly jelentőségét, hogy az „tipológiai elemzéseket végzett, olykor csupán ad hoc jellegű általánosításokkal, s a tipológia érvényességét nem terjesztette ki mértéktelenül”. Bizony így van, bizony a történész számára sincs jobb recept a mértékletességnél. 73


A balti mitológia

antropomorfizálódik), amely az ég istenébe vetett hitbe megy át. A polidoxia az élet bizonyos területein sokáig megőrződik (például mint babona, hiedelem egészen napjainkig) még akkor is, ha a politeizmus rendszere rakódik rá, illetve ha létrejön a vallás legmagasabb formája, a monoteizmus, amely szemben a csoport-(törzsi) vallás polidoxiával, már „univerzális, csoportok feletti, s szükségszerűen átveszi a csoportoktól a hívők feletti etikai ellenőrzést és kialakít egy eschatológiai koncepciót” (1979:398.).

6. 6. Sámánizmus A „polidoxia – prototeizmus – politeizmus – monoteizmus” fejlődési sort ki kell egészíteni egy olyan elemmel, amelyik a baltiak hitvilágában feltehetőleg fontos szerepet játszott, ez pedig a sámánizmus. 75 Viták folynak arról, hogy a sámánizmus – amint a „generalisták” állítják – a vallás általános (generális) fejlődésének egy meghatározott – első – foka, önálló vallási rendszer-e, vagy a „regionalistáknak” van igazuk, s csupán Észak-Oroszországban és Lappföldön, illetve Mongóliában elterjedt regionális jelenség-e (Hultkranz 1989:43–44.), s mint ilyen afféle hiányos polidoxia, mivel annak csupán néhány elemét tartalmazza. A kérdés jószerivel azért eldönthetetlen, mert a sámánhit alighanem minden tekintetben a legősibb, s ezért a legkevesebb emléket ránk hagyó vallás-nem vallás. Monográfusai: M. Eliade (1994–96/III:14.) és H. Finleisen (1957:7.) egyaránt az őskőkorra, a kora paleolitikumra teszik a kezdeteit. De nemcsak az időbeli, hanem a nagy társadalmi távolság is okozza, hogy kevés adatunk maradt fenn róla. I. Djakonov (1994:22.) a sámánizmust az ember társadalmi szerveződésének az elsődleges fokához köti, A. Hultkranz (1989:47.) szerint a sámánizmus a vadásztársadalmak vallása volt, s Voigt Vilmos (1965:381.) evvel egybehangzóan azokra „az erdei zsákmányoló népekre” tartja jellemzőnek, amelyek nemzetségi vagy éppen felbomló nemzetségi társadalomban éltek. Ezért „a sámánizmusnak nincs mondanivalója, létjogosultsága egy törzsnyi vagy ennél magasabb szintű társadalmi egységben, (…) feladatköre általában nem terjed túl a nemzetségen vagy a szálláshelyen”. Ez persze nem zárja ki, hogy elemei tovább éljenek az őt felváltó-kiszorító más vallásrendszerekben. Annál is inkább, mert a sámánizmus fenomenológiailag is a legősibb, mivel központi magját az képezi, amiből minden vallás, általában a vallás kisarjadt: az emberi élet egyetlen megmagyarázhatatlan jelenségére, a halál és a halott rejtélyére adott válasz.76 A sámán eksztázisba, révületbe esésének az az alapvető célja, hogy belépőt kapjon a halottak birodalmába, s lélekvezetőként másokat is el tudjon oda kalauzolni. M. Eliade (1951:10.) – noha „az ember, mint olyan” és „a történeti ember” rá jellemző szembeállítását általában elfogadhatatlannak tartom – ezúttal némi joggal mondhatja, hogy „a sámán égbe szállása elsődleges jelenség (un phénomene originaire), az emberhez mint olyanhoz a maga teljességében, s nem annyira az emberhez mint történeti lényhez tartozik”. Hogy a sámánizmus a vallás és a társadalom fejlődésének egy univerzálisan érvényes (első) fokát képezi, talán avval is igazolható, hogy nyomait hol mindenhol vélik felfedezni, Szibériától Óceániáig (vö. Eliade 1951.). A keletre és északra előnyomuló baltiak a sámánizmussal kétfelől is érintkezésbe kerülhettek: északról és délről. Diószegi Vilmos (például 1954) kutatásaiból tudjuk, hogy a sámánizmusnak milyen komoly szerepe lehetett az ugorkori magyar ősvallásban, de J. Pentikäinen (1989:98.) szerint az ősi finn vallás is „a sarkköri sámánizmusnak volt elvitathatatlan része”, sőt „a lappok, de akár a svédek és finnek nem is olyan régi protestáns szektáinak nem egy extatikus szokásában a régebbi sámánizmus maradványait vélhetjük” (Voigt 1975:207.). Délről a szkíták voltak a közvetítők, akik a szkíta törzsszövetséget, illetve nomád államot megelőző sámánizmust egyrészt az i. e. 7. században a Pontus-parti görögöknek adták tovább (a pythagoraszi-plátói meditatív gondolkodásban ily módon talán a sámántechnikák nyomait láthatjuk – Hultkranz 1989:48.), másrészt akár közvetlenül, akár a szlávok közvetítésével a baltiaknak.77

7. 7. A balti mitológiai rendszerek A balti mitológiával foglalkozók többsége vagy mindenféle rendszertől függetlenül, a legújabb korban lejegyzett Volksreligion, ethnic religion adatait az egykori pogány mitológia történeti forrásaként fogadva el feltételezi A szabályos rendben egymást követő „izmusok” azt a merőben hamis feltételezést sugallják, hogy itt szigorú vallási-dogmatikai rendszerekről van szó. Valójában kezdetben legfeljebb csupán helyi kultuszok létezhettek, lassan kialakuló, majd a másokéval mindig keveredő vallási képzetekkel – s ez a „kezdetben” a baltiak esetében talán azt jelentette, hogy „végig, egészen a kereszténység győzedelmeskedéséig”. Ez a megszorítás fokozott mértékben érvényes a sámánizmusra, amelyről Voigt Vilmos (1975:212) joggal állapítja meg (ha egyáltalán valamit is joggal lehet megállapítani róla), hogy „a sámánizmus a szó szoros értelmében még nem vallás”. 76 Ezért, hogy „a temetkezési szokások jelentik a vallás kezdetét és lényegi magját” (Greimas 1990:365.). 77 A sámánizmus világos jeleit a szkíta mitológiában meggyőzően elemzi M. Eliade (1951:354. és köv.). Noha a román tudós a sámánizmusnak szentelt monográfiájában is elfogadja G. Dumézil tételét a már az indoeurópai korban létezett egységes mitológiáról, s noha „az indoeurópaiak (így: en bloc az indoeurópaiak) megőrizték a nyomait egy sámán ideológiának és technikának” (i. m.: 338.), mégis, sem a „valahol” mégiscsak indoeurópai szláv, sem a balti sámánizmusról nem tesz említést. 75


A balti mitológia

magától értődő természetességgel az istenek sokaságát, vagy az indoeurópai politeizmus örökségeként. Ennél mérsékeltebbek azok, akik szerint – például H. Bertuleit (1924:66.) – „a figyelemre méltó szintig fejlődött politeizmus mellett egy mélyen gyökeredző animizmus is megtalálható”. Magam a „népi vallás” adataitól lehetőleg eltekintek. Az azoktól távol tartott, azokkal nem összekevert történeti források átvizsgálása után azt a minimalista felfogást tartom bizonyíthatónak, amely még a múlt században uralkodó volt, mostanra azonban – remélhetőleg átmeneti – kisebbségbe szorult, s amely szerint a lazán egymásra következő, egymásra és egymásba épülő vallási-mitológiai rendszereknek a sorában a baltiak akkor, amikor a kereszténységgel találkozván a források elkezdenek róluk beszélni, a polidoxia szintjén voltak. Teljes mértékben egyet kell érteni H. £owmiañski (1979:398.) összefoglaló véleményével: „a politeizmus első elemei az indoeurópai népekhez »a termékeny félhold« országaival való kapcsolat révén jutottak el; ez a forma azonban az i. e. II–I. évezredben csak a földközi-tengeri–indiai körben vált általánossá,78 a germánokhoz csak az 1. században jutott el a rómaiakkal kialakult kapcsolataiknak köszönhetően, a szlávoknál csupán a 10. században kezdett kirajzolódni, s a baltiak számára talán teljesen ismeretlen maradt”.

7.1. 7.1. A balti prototeizmus Amikor a balti polidoxia átnőhetett volna politeizmusba, közbejött a kereszténység, így csupán a prototeizmus alakulhatott ki. A balti mitológia bemutatását célszerű ennek a legmagasabb szintnek a bemutatásával kezdeni: a két számításba jöhető főisten(név) jól példázza a nyelv archaikus és a mitológiai szereplők nem feltétlenül archaikus jellege közötti alapvető ellentmondást.

7.1.1. 7.1.1. *Deivas A balti szó (l. dievs, lit. dievas, p. deywis) jelentette a fizikai égboltot, majd a keresztény Istent.79 Az „égbolt” jelentés elsődlegességét tanúsítja az, hogy a (kelet)litvánban, de főleg a lettben a legújabb időkig fennmaradt, 80 főként pedig az, hogy ebben a jelentésben adták tovább: finn taivas, észt taevas, lív tövas ’égbolt’. Az égbolt „elistenítését” mutatja a lett népdalokban a keresztény Isten, illetve a pogány mennydörgés-isten, Perkons szinonimájaként gyakori Debess tevs ’Ég(i) Atya’, (ami persze lehet a lat. pater coeli tükörfordítása is), vagy az a litván babona, hogy aki az égre81 mutogat, annak leszárad az ujja (Lit. E./IV:390.). Amint P. Skard¾ius (1963) nagyon alaposan bemutatta, a balti szó egy ie. *deiwos ’égi’ melléknévre megy vissza, ahol a dei- tő jelentése ’világítani, fényleni, ragyogni’, s ugyanez a tő szerepel a balti *deina ’nap(pal)’ban is. (l. és lit. diena, p. e. sz. Acc. deinan), amely az ie. *din-nek felel meg. (óind dinam ’nappal’, lat. nundinae ’minden kilencedik napon tartott vásár’, ószl. d?n?, cseh den, horvát dan ’nappal’ stb.) Valószínű, hogy a *deiwos mellett volt egy *djeus gyökszó (root noun, Wurzelnomen) is, amelynek azonban feltehetőleg sem a balti, sem a szláv nyelvekben nem maradt nyoma, noha olyan nagy nyelvészek, mint Trubetzkoy, Vaillant megpróbálták az o. dozsd?, len. deszcz ’eső’-t innen magyarázni: ie. *dus ’rossz’ + *djeus g djus ’elromlott, beborult égbolt’. Az ’égbolt g megszemélyesített égbolt g főisten, atyaisten’ jelentésváltozás kiinduló jelentése csak a baltiban maradt meg, másutt a jelentésváltozás különböző fokára jutottak el. Maga a kiinduló szó majd minden indoeurópai nyelvben fellelhető, de nem égboltot jelent, hanem „különböző fokú” isteneket: óind devas, ólatin deivos, germán *Tiwaz g ófelnémet Ziu, Zio, óészaki Tyr, Thor stb. A jelentésváltozás Gamkrelidze–Ivanov (1984/II:475. és 777.) szerint már az indoeurópai korban lejátszódott: a *t’ieu-/t’iu- ’égbolt’-ból már akkor Napisten-atya lett: *t’ieu(s)-p(h)Ht(h)er, óind Dyaus pita, görög Zeu pater, lat. Diespiter, Jupiter l*djeu-pater, amelynek a Ju- a vocativusa, umber Jupater, hettita ¹iu ’isten’, luwiyai Tiuat ’Napisten’, akinek gyermekei az isteni ikrek. Ugyancsak az indoeurópai istenfogalom közvetlen balti örökbevételéről ír V. Toporov (I:324) annak a „dumézili” tételnek az alapján, hogy az ókori-középkori pogány istenek az indoeurópai kor leszármazottai. („A baltiak és az indek az ie. *deiuo-s folytatásaként megőrizték az Isten jelentést.”) Ebben az esetben azt

A Dumézil által megvetően „primitivistáknak” nevezett mitológusok (H. J. Rose, H. Wagenvoort) szerint a római személyes istenek is egy primitív személytelenségből kinőtt késői fejlemények (vö. Momigliano 1984:319.). 79 Az eredeti -ei- diftongusra utal a porosz mellett a lit. deive ’istennő’ is, amely ’boszorkány, bálvány, faragott kép’ jelentésben csak a 16. századtól adatolható. 80 Lit. Dievu trobas dengta ’dievasszal, égbolttal fedett (vagyis lukas) kunyhó’, l. saule noiet dieva ’a nap lemegy az égbolton’, egy népdalban: nav saulite dieva gajsi ’nem ment le az égbolton a napocska’ (Skard¾ius 1963:256.). 81 Litvánul felhőre, mert a debesis ott „felhő” jelentésben rögzült, szemben a lettel, ahol debesis ’felhő’, debess ’égbolt’. 78


A balti mitológia

kellene feltételeznünk, hogy az isten-fogalom – a baltiaknál egyedül – „laicizálódott”, visszaromlott a fizikai égbolt fogalmává, s ilyesmire sehol nincs példa.82 Arra, hogy Dievs mint pogány balti (lett) isten létezett, az egyetlen adatot H. Biezais (1975:323.) idézi Valenti püspök 1604-es olasz nyelvű beszámolójából: Tebo Deves, mondván, hogy ez „kétségtelenül a Debess Dievs, a Mennyek Istene hibás formája (korrumpierte Form)”, holott kétségtelenül nem az, hanem a debess dievs ’mennyei isten’ és a debess tevs ’mennyei atya’ kontaminálása. A szó kicsinyítő képzős alakja (l. dievin¹, lit. dievaitis) használatos a pogány istenek, elsősorban a mennydörgésisten jelölésére.83 A lett népdalok istenkéjéből visszakövetkeztetett Dievs és a szó indoeurópai származása sokak számára elégséges indok arra, hogy egy pogány balti atyaistent feltételezzenek, amely aztán „mind a három balti népnél átment a keresztény Isten jelölésébe” (©mits 1926:15.). Hogy ez miként történt, azt P. ©mits a következőképp magyarázza: „Amikor az első keresztény misszionáriusok eljutottak a poroszokhoz, lettekhez és litvánokhoz, a szomszédos németek, lengyelek és oroszok már meg voltak keresztelkedve. Mivel a misszionáriusok a balti népeknél is egy égi Dievset hallottak emlegetni, akinek a neve erősen emlékeztetett a latin deus-ra, azt hitték, hogy ez a rosszul értett keresztény Isten lehet.” (Schmidt 1930a:195.) A Dievs pogány istenként való felfogása olyan mélyen gyökeret vert a lett mitológusok körében, hogy bekerült a legújabb mitológiai lexikonba is (Iltnere 1993–94/2:171.), s ahogy ilyenkor lenni szokott, mit sem számít az adatok teljes hiánya, amit pedig a címszó szerzője kénytelen maga is elismerni: Dievs kultuszáról – külön templomairól és papjairól, kifejezetten Dievsnek emelt szentélyekről, áldozatokról, imákról – a lett folklórban és a történeti forrásokban nincsenek megbízható információink.84 Valójában az „égbolt” jelentésből már a keresztény időkben közvetlenül is lehetett „Isten”. A jelentésváltozás „életszerű” körülményei minden nehézség nélkül elképzelhetők: amikor a keresztény térítők a mennyei Atya fogalmát próbálták magyarázni, a pogányok agyában ez természetesen kötődött a mennyboltot jelentő szóhoz. A két jelentés közötti közvetítő, tehát a prototeizmus szintjének megfelelő megszemélyesített *Deivas égisten meglétére azon kívül, hogy a népdalokban Dievas-Dievs gyakorta együtt szerepel a vitathatatlanul égisten Perkunasszal-Perkonsszal, mindössze egyetlen – sokak által kétségbevont – forrásadat utal. Ez pedig a Malalasz-krónika 1262-es és a Halics-Volhíniai krónika 1252-es és 1258-as (később részletesen tárgyalandó) betoldásai, amelyek 7 vagy 8 litván istennevet említenek, köztük Perkunasét, s mellette 3 olyat (Andaj, Nunadjev, Diverikz/Diviriksz), amelyek a diev- ’isten’ tőt tartalmazzák, s amelyek olyan istenek nevei, akik vagy Perkunasszal rangban egyenlőek (Diverikz), vagy egyenesen fölötte állnak (a másik kettő). Hosszadalmas lenne felsorolni a három név származtatási kísérleteit. A legelfogadhatóbb V. Toporov (1970:535., 1972:311.) javaslata, aki az első kettőt *An(t)deiv- és *No-(an)-deiv-, Nu-(an)-deiv- alakban rekonstruálja, jelentésükről azonban csak annyit mond, hogy a na- és an- képzők más balti istennevekben is előfordulnak. Hogy azonban mindkettő jelentheti a fizikai égboltot is, és hogy a Perkunas (Jupiter) fölött álló (Zeusz) atyaisten-státusukat Noha az „égbolt” és az „ég-isten” fogalmai között átjárható lehetett a szemantikai határ: én a *deivas hatásával magyaráznám a debesis djét az elvárható n- helyett (vö. ószl. és o. nebo, óind nabhnas, aveszta nabah, lat. nebula ’ég, felhő’), amely Fraenkel (1:85.) szerint „nem világos”. 82

Az ’égbolt g főisten’ jelentésváltozás közbülső állomása egyetlen esetben érhető tetten, mégpedig a germánoknál. Tacitus (39) azt írta az egyik sueb törzs, a semnonok szent berkéről, hogy „itt volna regnator omnium deus, a többi csak alattvaló és szolga”. (Borzsák István ezt így fordítja: „a mindeneken uralkodó isten”, elfogadván R. Pettazoni – Regnator omnium deus. In: Essays on the History of Religions, 1951 – véleményét, aki szerint a deus itt csupán „egy meghatározatlan természetfeletti erőt, numen-t jelöl”. A Pettazoni tanulmánya előtti és utáni – vö. például Tacitus legújabb, 1967-es heidelbergi kiadását – többségi vélemény szerint a kitétel – noha megnevezetlenül – a germánok személyes égistenére, *Tiwaz-ra vonatkozik, s ezért helyes fordítása: „a mindenható isten”.) Tacitus itt azt a csak némileg módosított formulát használta, amelyet a rómaiak Jupiterre alkalmaztak. „Jupiter nevét habozott átvinni a messzi barbár istenségre, s csak állandó jelzőjének az idézésére korlátozódott. (…) Az égbolt megszemélyesítésének irányába tett, Tacitusnál látható fordulatnak a Gallián keresztül érkező római hatásra kellett bekövetkeznie annak Rómához csatolása után, tehát az i. e. 1. század második felétől.” – Az egész kérdésről: £owmiañski 1976a:357.) 83 Olyannyira, hogy H. Biezais (1961:51. és köv., 1972:106. és köv.) a kettőt: istenkét és Perkonst azonosítja, ami nem indokolt, mert a litván dainákban más pogány isteneket, például a holdat is szólítják istenkének, sőt K. Buga (1908–9:145.) szerint a bálványokat is. Ez azonban sokak feltételezésével ellentétben nem egy pogány égistenke, aki a keresztény Isten előtt létezett volna, hanem egy kétszeres, oda-vissza tabusítás eredménye. J. Balys (Lit. E./IV:542.) ír arról, hogy Perkunas, a mennydörgés-isten nevét nem volt szabad kiejteni, s helyette mondtak dievaitist. A tabu azonban nyilván érvényes volt a másik irányban is: Isten = Deivas neve sem volt együtt említhető a pogány kultusz tárgyaival, az utóbbiak is legfeljebb istenkék lehettek. 84 Hadd hívjam fel a figyelmet az efféle – a mítoszkutatásban oly gyakori – megállapítások ravaszságára. Avval, hogy azt mondom: „Nem létezik Dievs temploma”, magától értődőnek tüntetem fel, hogy Dievs létezik. A lett mitológusok másokkal is elhitették a pogány Dievs létezését. A függetlenség visszanyerése után a Dievs-hívők pogány vallást és egyházat alapítottak, amelyet a lett parlament 1996 nyarán a hagyományos nagy vallásokkal egyenlő jogokat élvező hivatalos, államilag elismert vallásnak fogadott el.


A balti mitológia

kizárólag az bizonyítja, hogy mindhárom betoldás (szerzőjük nagy valószínűséggel ugyanaz a személy) Perkunas előtt említi őket, arra épp V. Toporov hoz fel példát egy lett népdalból: saulite iet nodieva, ’a napocska feljön az égre’.85 A harmadik név értelmezésében két megfontolandó álláspont van. Az első szerint (megint csak A. Mierzyñskitől – I:142. – A. J. Greimasig –1990:390.) az elsődleges jelentés Dievu rykis ’Istenek ura’, míg a második szerint (A. Brücknertől [1904:72.] V. Toporovig [1972:311.]) Dievo-ryk¹te ’szivárvány’ (szó szerint: ’Isten ostora’) volt. A második értelmezés százszázalékosan meggyőző, de ez is csupán arra mutat, hogy a fizikai égbolt különböző nevek alatt történő megszemélyesítésének vagyunk tanúi.

7.1.2. 7.1.2. Perkunas (Perkons) Úgy tűnik, hogy épp akkor: a nemzetségi társadalom felbomlásának, a törzsi-törzsszövetségi társadalom kialakulásának az évszázadaiban, amikor a *deivas megszemélyesedhetett volna, a kereszténység lefoglalta a nevet a maga Isten-fogalmára. A *deivas a baltiaknál ily módon nem Zeusz-Jupiter, hanem Isten lett. Van azonban még egy közös balti szó, a l. perkons, lit. perkunis, p. percunis, amely istenné – az egyetlen pogány istenné! – személyesedett, igaz, ez is csak a keletbaltiaknál, teljes bizonyossággal csak a litvánoknál: a Zeusz-Jupiter funkcióit ellátó Perkunas mennydörgés- és villám-istenné. (H. Usener – 1896:109. – is ugyanezt állapítja meg: „Csupán egyetlen litván istennév, Perkunas neve nyúlik vissza az indogermán előidőkbe”, s indoeurópai gyökerei ellenére ezért nem szerepel a német tudós kb. 200 balti mitológiai alakot tartalmazó listáján a *deivas).86 Litván istenként először a Malalasz-krónika 1262-es betoldása említi, s evvel egybehangzóan az 1290 körül keletkezett Livóniai Rímes Krónika (1434. sor), amelynek ismeretlen szerzője ezt írja egy 1219-es betörésről Livóniába: „Zu swurben vuren sie ubir se, / Das ist genant das osterhap, / Als es perkune, ir apgot gap, / Das nimmer so hart gevros.” (Swurbenbe a tengeren keresztül keltek át, amelyet Osterhaffnak hívnak, és amelyik Perkune, pogány istenük [Abgott] jóvoltából soha ennyire be nem fagyott.) (Mierzyñski I:116.) Maga a szó ugyan megvolt a poroszoknál is, mint istent azonban egyik megbízható forrásunk sem említi, sem az 1249-es chrystburgi békeszerződés, sem Dusburgi Péter. Az utóbbi és az ő nyomán Jeroschin azok között a teremtmények között, amelyeket a pogányok a Teremtő helyett istenként imádnak, a Nap, a Hold és a csillagok, a madarak és a négylábúak, sőt a csúszómászók között felsorolja a mennydörgést is (tonitrua, illetve donre) (Mannhardt 1936:107.). Istenként másodlagos, irodalmi szülemény, a porosz „mitológiába” a hamisító S. Grunau vezette be a 16. század elején. Hogy ő az előző krónikákból emelte-e át a litván isten nevét, vagy pedig a „poroszok ajkáról”, ahol „ha nem a jatvingok 13. századi leigázása, akkor a 15. századi litván gyarmatosítás révén élt” (£owmiañski 1976:149.), az eldönthetetlen. A porosz percunis és a litván Perkűnas közötti valamiféle közbenső állapotra utalnának a lett Perkonsra vonatkozó livóniai források. Név szerint későn említik, először a kétségbevont szavahihetőségű katolikus D. Fabricius az 1610 után írt krónikájában (Livonicae historiae compendiosa series, vö. Mannhardt 457–458.). Addig csupán itt is, akárcsak a poroszoknál, a pogányoknak arról a bűnös szokásáról van szó, hogy a mennydörgést istenként tisztelik. Erre az első példa a rigai szinódus egy 1428-as határozata, ahol az áll, hogy a pogányokat kényszeríteni kell arra, hogy elhagyják „a természeti jelenségeket és az alantas teremtményeket, azaz a mennydörgést, amihez istenükként könyörögnek, a kígyókat, a csúszómászókat és a fákat, amikben hisznek” (Mannhardt: 156.). Ez bizony csupán egy árnyalattal személyesebb istenfogalom, mint a Dusburgi Péteré. Egy 1660-ban lejegyzett, lettből kölcsönzött észt szó (perckun nohl) egyértelműen villámcsapást jelent, nem pedig istent (Mägiste 1982:1996.). A helynevekben előforduló perkons – először egy 1291-es oklevélben: Percunecalve (Biezais 1972:152.) – természetesen semmit nem bizonyít, hiszen egy helynév ugyanúgy származhat közszóból, mint tulajdon-(isten-)névből, tehát a Percunecalve jelenthetett Perkuns-szigetet is, Villám-szigetet is. Az utóbbi esetben a név azt a helyet örökíti meg, amelyet villámcsapás ért, vagyis ahol jelt ad magáról valamiféle természetfeletti erő – de ez nem szükségképpen egy személyes erő (ugyanígy £owmiañski A deiv- tő felfedezése az Andaj névben V. Toporov érdeme. (Addig vagy ismeretlennek tételezték fel a nevet, vagy a legfantasztikusabb származtatásokkal hozakodtak elő: még a múlt században E. Wolter a délnyugat-litván angis ’kígyó’ tájszóból kreált volna valamiféle kígyóistent; még ezen is túltett A. J. Greimas [1990:388.], aki egy „szép álmatlanul töltött éjszaka utáni hajnali megvilágosodás” eredményeként a lit. vanduo ’víz’-ből egy, a kontextustól végképp elrugaszkodott tengeristent, egy litván Neptunust vezet le.) A másik névben lévő deiv- tő A. Mierzyñskitől (I:141.) kezdve Greimasig (i. m.: 389.) senki számára nem volt kérdéses, ők a név első tagját magyarázzák másként: namo dievas ’ház-isten’, mármint az uralkodócsalád házi istene, ami megint csak kontextus-idegen magyarázat. 86 Az olyan fenntartás nélküli „dumézilisták”, mint például A. Gieysztor (1982:46.), épp ellenkezőleg gondolják: „Nem (…) a »mennydörgés« jelentésű közszóból alakult ki az istennév. Inkább fordítva történt: az egykori istennév laicizálódott és szolgált a légköri jelenség jelölésének az alapjául.” Ezzel szemben hadd idézzem megint csak Goldziher Ignácot (1881:23.): „Egyrészről a mythológia terén nem papi kasztok által őrizett ősrevelátiónak népről népre szállása forog fenn, hanem a népek legősibb korába, a nyelvalakulás korába visszanyúló közösen alkotott mondások lépnek elénk a mythosokban; másrészről pedig nem mély vallásphilosophia jelképes kifejezésével van a mythológia tartalma megtöltve, hanem az emberi képzetek legegyszerűbb elemei vannak abban a legegyszerűbb nyelven kifejezve.” 85


A balti mitológia

1979:219.). Pusztán a név alapján, hacsak nem kapcsolódik a névadás aktusához valami helyi legenda, később lehetetlen eldönteni, hogy a villám vagy a villám istene volt a névadó. Azt, hogy a deivas ’égbolt’-tal ellentétben a perkunas ’mennydörgés’ Perkunasként pogány isten lett, két körülmény segítette. Az egyik az, hogy a keresztény Isten az égbolt nevét vette föl, s így a fizikai égbolt másik jelensége, a mennydörgés, hogy úgy mondjam, megúszta, rá már nem volt szükség. A másik, döntő körülmény az volt, hogy Perkunasnak megvolt a szláv megfelelője Perun személyében, amelyet a litvánok nem egyszerűen átvettek, hanem mintának érzékeltek, amely épp akkor ott volt előttük, amikor napirendre került az égisten megteremtése a ’mennydörgés’ g ’mennydörgés-isten’ (ugyanazon a szón végbemenő) jelentésváltás révén. A szlávoknál ez a jelentésváltozás régen lezajlott, pontosabban, mivel tükörszóról van szó, régen polgárjogot nyert, s így használatát nem, vagy nem annyira zavarta-kuszálta össze a kereszténység, mint a baltiaknál, ahol az éppen kiemelkedő személyes istent az interpretatio christiana minduntalan visszanyomta a teremtmények, a természeti jelenségek „bálványai” közé. Perunt először a szlávok (az antok és a szklavenok) szokásairól beszámoló 6. századi bizánci krónikás, Caesareai Prokopiosz De bello Gothico (III, 14, 22) című művében említi név nélkül: „Egyetlen istent, a villámok létrehozóját tartják a mindenség egyedüli urának.” (Mansikka 1922:381.) A 9. századi, a Bizánc és a Kijevi Rusz közötti békeszerződésekben azután név szerint is feltűnik, először a 902-es, majd a 945-ös békeszerződésben, mint a keresztény Istennel egyenrangú pogány főisten: „Istentől és Peruntól legyen átkozott az, aki megszegte esküjét.” (Poveszty vremennüh let: 25. és 39.) Amint H. £owmiañski (1979:99. és köv.) részletesen adatolta, Perun a keleti és a déli szlávok istene volt, a nyugatiaké nem, ott – akárcsak a nyugatbaltiaknál, a poroszoknál! – a szó megmaradt ’mennydörgés’ jelentésben, mind a mai napig (vö. len. piorun). A szláv és a balti szó etimológiája egy évszázada heves viták tárgya, mégpedig alighanem azért, mert az azonos jelentés (mennydörgés-isten) és azonos képzés (per-, perk- + un) miatt az etimologizálók egymásból próbálták magyarázni a két szót, hol balti, hol szláv kölcsönzésről beszélve. (Vagy – végképp minden alap nélkül – germánból vett kölcsönzésről: l gót Faírhuns ’tölggyel borított hegység’. Ehhez vö. Biezais 1972:96.) A nehézséget az okozza, hogy az azonos jelentés és képzés mellett a két tő hangalakja nem azonos. A szláv szó ún. nomen agentis, melynek töve az ie., szl. és b. per- ’ütni’ (vö. ősszl. *perti, l., lit. perti ’ütni’), s innen perun – Perun ’ami-aki lecsap, lesújt’, ami ugyanaz, mint a Zeusz állandó jelzőjéből lett főnév: Keraunosz ’a lecsapó, a mennydörgő’. A baj az, hogy a lit. Perkunas alapját képező perk-tő sem a balti, sem a szláv nyelvekben ezen az egyetlen szavon kívül nincs meg. A két tő, a perk- és a per- kapcsolatba állításának ezért azután semmi nem szab gátat, s valóban, csillogóbbnál csillogóbb etimológiák születtek: a szót hírbe hozták a ’tölgy’, ’tölgyes’ g ’tölgy-isten’ jelentésű szavakkal (lat. quercus, ófeln. forha (régen) ’fenyő’, (ma) ’tölgy’, óészaki Fjorgynn ’tölgyisten, Thor isten anyja’, kelta Hercynia silva ’a Duna forrásvidékétől Dáciáig nyúló hegyláncok’ összefoglaló neve, eredetileg ’tölgy-(fenyő)erdő’ stb.) A mennydörgés-isten és a tölgy-isten összekapcsolásának ötlete a rossz emlékű E. Stellától és S. Grunautól származik. Az azonosítás náluk csupán odáig ment, hogy Perkunas, a mennydörgés istene egy tölgyfában lakozott, s a pogányok ezért szentként imádták a fát is. Sok modern nyelvész – soruk még a múlt század végén H. Hirttel kezdődött – többet mond: a villám mintegy szakralizálta azt a tárgyat, amibe belecsapott, s mivel ez gyakran volt a hegycsúcson lévő tölgy vagy maga a hegycsúcs, a sziklaszirt, a mennydörgés és a tölgy, illetve a hegy, a szirt istene azonosult, s persze már az indoeurópai ősidőben (Gamkrelidze–Ivanov 1984/II:615.). (A szikla úgy kerül ide, hogy a per- tő nemcsak -kval, hanem -g-vel is kibővült, s ezért idetartozik a hettita peruna¹ ’szikla’ és ’istennő’ neve, szanszkrit Parjányas ’mennydörgés-isten’, l *perg ’hegy’, az egyik novgorodi krónikában említett Pers nm, egy úgymond óorosz hegyvidéki helynév (Preg? n), s egy lengyel falunév: Przeginia. (Minderről vö. S. Urbañczyk józan összefoglalását: SSS/4:69.) A „tölgypártiak” legszélsőségesebb, mert a per- ’ütni’ tővel minden kapcsolatot tagadó álláspontját képviseli A. Brückner (1918:107.), aki mellesleg a név laicizálódásáról beszél, akárcsak sok neomitológus, ám ő legalább megvizsgálandó nyelvészeti érvekhez folyamodik. A lengyel tudós szerint a szónak semmi köze az ’ütni’ tőhöz, hanem egy litván–szláv tölgy-istent jelölt.87 A máig fennmaradt Perkunasnak megvolt a maga szabályos szláv megfelelése: *Perkyn (természetesen mindkettő l ie. *perkus ’tölgy’), amelyből a -k- a perti ’ütni, lecsapni’ ige hatására esett ki, a következő módon: Perkyn pere ’Perkyn lecsap’ g Peryn pere g Perun pere. „A Perun név azonban a szlávoknál mint istennév átadta másoknak a helyét, helynévként azonban megmaradt a »perun«szó,

Hogy a kérdés milyen reménytelenül kusza (no meg hogy A. Brückner a maga – általában nagyon is helyeselhető – demitologizáló hevületében sokszor bizony öncélúan provokatív nézeteket hangoztatott), bizonyítja alig néhány évvel későbbi (1926:345.) kijelentése: „Perun és Perkunas között a legcsekélyebb nyelvi kapcsolat sincs; a »lesújtó« és a »tölgyfás« csak tárgyilag (sachlich) vannak kapcsolatban; nincs semmiféle »litván–szláv« istenség – a két nép mitológiája teljesen eltérő, egyetlen ponton sem érintkezik egymással.” 87


A balti mitológia

most már azonban nem kultikus, hanem csupán a természeti jelenséget jelölő értelemben.” Arra az azonnali ellenvetésre, hogy akkor honnan került a kijevi fejedelmi udvarba Perun isten, A. Brückner (i. m.: 111.) azt feleli: „a normann Thor hatására »feltámadt«”. Látható, hogy a kétféle, szláv és balti tőre megnyugtató magyarázat nincs. A legkézenfekvőbb a per- tőt elfogadni kiindulópontnak, s E. Fraenkellel (I:575.) és az ő nyomán a mértéktartó P. Skard¾iusszal (1963:318.) együtt azt mondani, hogy a perk- ennek kiterjesztésével keletkezett – ami ugyan semmit nem magyarázó varázsszó, de nincs jobb. Hogy aztán ez a kiterjesztés, amire P. Skard¾ius (i. m.: 313.) szerint van a litvánban más példa is, évezredekkel az indoeurópai egység felbomlása után történt-e (s ily módon a ’tölgy’ jelentésű perk-, s még inkább a ’sziklaszirt’ jelentésű perg- tövekkel való egybecsengés ugyanúgy merő véletlen, akárcsak a jelentések – tölgy, szirt, villám – esetleg egészen későn, az i. sz. II. évezredben, a jelenlegi évezredben és esetleg a mítoszgyártó krónikások és modern nyelvészek révén történt közeledése-közelítése), vagy pedig már az indoeurópai időkben végbement, az fantázia és hit kérdése. Magam az első, földhözragadt megoldást tartom ésszerűnek, olyannak, amelyik egybevág az istennévképzés természetével. A kiindulópontul szolgáló szl. perunból tehát a tő kiterjesztésével lett a mennydörgést jelentő perkunas. H. £owmiañski (1979:224.) megvilágító erejű hipotézise szerint a prototeizmus szintjén lévő szlávok a szkíták hatására, példája nyomán mintegy letükörfordították a görög keraunoszt perunra, először mint Szvarog főisten (a Nap-isten) jelzőjét, amiből főnév lett, mégpedig az i. e. 3–2. század fordulóján, mikor a szarmaták csapásai alatt összeomlott a Szkíta Birodalom, s az (i. e. 2. – i. sz. 4–5. századig a Dnyeper felső és középső folyása, a déli Pripjaty és Gyeszna medencéjében elkülöníthető) ún. zarubinyecki kultúra szlávjai a kijevi földre léptek, ahol érintkezésbe kerültek a szarmata dúlás után megmaradt szkítákkal. (Ennek az iráni–szláv érintkezésnek köszönhető a szl. bog először ’gazdagság’, ’siker’, majd ’a gazdagság adója’, végül ’isten’, amely az óperzsa baga ’természetfeletti lény’ átvétele, vagy legalábbis annak hatását mutatja.) Innen, a zarubinyecki kultúra területéről adták tovább a szlávok a baltiaknak, pontosabban a keletbaltiak (a leitisek) déli szárnyát képező „protolitvánoknak” nem is a szót, hanem a perunnak megfelelő balti szóból, a perkunasból való istennévkészítés receptjét. (A nyugatbaltiaknak nem, mert azokkal nem volt kapcsolatuk, mint ahogy a nyugati szlávoknak sem; ott Perun nem tudta kiszorítani az „ó-európai” szubsztrátum miatt erősebben beágyazott Szvarogot.)88 A litván Perkunas terjedt tovább lassan észak felé, a lettek között is. 89 A dél–észak irányról árulkodnak azok a Perkons-t tartalmazó lettországi helynevek, amelyeket még 1922-ben J. Endzelins közölt: 19 származik Kurzeméből és Zemgaléból, 8 Vidzeméből és 1 Latgaléból. (Idézi Biezais 1972:153.) Mint a helynevek sűrűsége általában, ez is csupán elterjedésük irányát jelzi, idejét nem, az a 10–11. században éppúgy kezdődhetett, mint évszázadokkal később. Az elmondottakat sematikusan a következőképp lehetne összefoglalni:

Ez ellen az elképzelés ellen A. Brückner (1918:104.) hozta fel az egyetlen olyan kifogást, amire érdemes szót vesztegetni, mondván, hogy a litván perk- tő ezer évvel korábbi, mint a szláv per-, amit az bizonyítana, hogy időszámításunk körül az ősfinn (prafiñski) a litván szót vette kölcsön: Perken ’ördög’. Ez még akkor is komolytalan lenne, ha A. Brückner megadná adatának bárminemű forrását, hiszen ha egy tölgy-istent „ördög” jelentésben vesznek át, akkor az legfeljebb azt bizonyítaná, hogy az átvétel olyan késői korban történt, amikor a balti isten lesüllyedt a finn démonok közé. Ami a helyet és időt illetően még valahogy megfeleltethető lenne a történelmi tényeknek, persze nem finnek és litvánok, hanem finnek és lettek találkozásának. (A litvánokkal aligha találkozhattak a finnek, időszámításunk körül végképp nem.) 88

Szemantikailag-mitológiailag azonban teljességgel elképzelhetetlen, hogy egy mennydörgés-istenből, még inkább egy tölgy-istenből ördög legyen. De nem is ördög, ugyanis a szó finnül azt jelenti: pokol. Miről is beszél A. Brückner valójában? A finn mitológia „feltalálója”, a 16. századi lelkipásztor, M. Agricola említi a perkele (nála: perchele) szót, amelynek etimológiája ismeretlen, s amelyről a modern finn etimológiai szótár (Toivonen 1955–62/I:523.) is – úgy tűnik, minden alap nélkül – azt állítja, hogy „valószínűleg a litván perkűnasból származik”. A szó több rokon nyelvben is megtalálható, például votják peri, päri ’ördög, manó, rossz szellem’ (Munkácsi 1890–96:550.), észt pergel g porgel g porgu ’pokol’. Az észt etimológiai szótár (Mägiste 1982:2289.) legalább becsületesen hallgatván a szó származásáról, azt ismeretlennek tételezi fel, s nem hozakodik elő kínjában semmiféle perkunasszal. Íme, ebből áll az „ősfinn” bizonyíték arra, hogy a litván perk- ezer évvel régebbi a pernél… Evvel függ össze az, ami olyan körültekintő és komoly tudósnál is, mint H. £owmiañski (1979:221.) bizonyítást nem igénylő tényként szerepel, hogy ugyanis Perkunast a litvánoktól a mordvinok kölcsönözték tovább: purgine ’mennydörgés’ g Purgine-pas ’Mennydörgésisten’. Hogy mikor és hol jött volna létre az üzlet litvánok és mordvinok között, arra J. Balys (1966:112.) azt a választ adja, hogy „kb. Kr. e. 2000 évvel a délorosz sztyeppeken, a Volga középső folyása közelében, ahol a mordvinok éltek és élnek”, s ily módon bizonyítva van, hogy Perkunas már akkor litván isten volt. A mordvin „adat” forrása U. Harva (1952:158.), aki egyszerűen közli, hogy a mordvin szót „a litvánoktól kölcsönözték (vö. finn perkule, perkele)”, amiből nyilvánvaló, hogy a mordvin szónak a „pokol” jelentésű finnségi-permi szóhoz van köze, a litvánhoz aligha. 89 H. Biezais (1972:153.) azt az „érvet” hozza fel a lett Perkons-kultusz litván eredete ellen, hogy „Perkons a balti népek régi istene”. Ez talán azt akarja jelenteni, hogy mindhárom balti nép egyszerre kapta meg az istent, s még valamikor régen.


A balti mitológia

szl. *per = ütni + un =

Perun =

mennydörgés g

Keraunosz

·

mennydörgés-isten ·

b. *perk + unas = mennydörgés g

lit. perkunas = mennydörgés Perkunas g · l. perkons = mennydörgés g Perkons (?) p. percunis = mennydörgés

A jelentésváltozás és az átvétel eme bonyolult folyamatait keresztezte a másik ég-isten, a deivas személyes istenné válásának és a keresztény Isten megjelenésének evvel egy időben zajló, nyilván évszázadokig tartó folyamata. Úgy kell elképzelnünk, hogy a baltiaknál a Zeusz Keraunosz = Deivas Perkunas nem egy személyre vonatkozott, hanem a jelzős szerkezet két külön főnévvé, majd két külön – egy keresztény és egy pogány – istenné kettévált, de mivel mindkettő az égbolt jelentéséből származott (az első a fényes, a második a felhős, villámcsapásos égboltéból), ha töredékesen is, de maradt közöttük jelentéskapcsolat. Mindebből adódik Perkunas funkcióinak, istenvolta mibenlétének az ingatagsága, bizonytalansága: nehéz megítélni, hogy a mennydörgés-isten egyúttal főisten is volt-e,90 s mint az utóbbi, más funkciókat magához véve tekinthető-e (ahogy néhány „dumézilista” szeretné) az ind Indrához, a skandináv Thorhoz hasonló hadistennek, vagy (a dumézili 2. funkciót birtokló) igazságosság-istennek. Az biztosnak tűnik, hogy az alapjelentés a ’mennydörgés’ volt, amit csak színezett más, s ami a néphitben évszázadokig megmaradt. S. Rostowski 1768ban azt írta a „litvániai, ¾emaitijai és zemgalei egyszerű népről”, hogy az a reformáció idején a falvakból visszaköltözött az erdőkbe, s ott „ősei pogány szokásai szerint imádkozott a maga tölgyfáihoz és a villámosztó Jupiterhez, akit szüleinek szülei még Perkunasnak hívtak”. (Idézi Ivinskis 1938 a:106.) Késői, másodlagos, de – amint Komoróczy Géza (1975:24.) a mezopotámiai pantheon elemzése alapján rámutat – törvényszerű fejlemény, hogy a főisten eredeti tulajdonságaitól függetlenül és azok mellett a helyi kultuszban (és amint látni fogjuk, Perkunas az egyetlen pogány isten, akinek bizonyíthatóan volt kultusza) termékenységistenné alakul, „s ez természetes is, lévén fő célja és feladata az ország termékenységének, jólétének biztosítása az irracionális erők megnyerése útján”. Perkunas-Perkonsszal is ez történt.91 Nyilvánvaló, hogy Perkunas mindezen funkcióit (és általában a pogány istenek összes funkcióit) átvette és egy személyben testesítette meg a keresztény Isten = Dievas, Dievs, aki ily módon gyakran Perkunas örökébe lép, vagy vele együtt szerepel.92 Az égisten, főisten fogalmának a képlékenységébe még egy körülmény belejátszhatott. Goldziher Ignác (1876a:27. és köv.) ír arról, hogy a nomád társadalmak mítoszának homlokterében az éjszakai égbolt áll, s ezt szorítja ki és értelmezi át – de nem semmisíti meg! – a következő lépcsőfokra, a földművelésre jellemző nappali égbolt- és nap-kultusz. A baltiak vélhetően ezeréves vándorlásuk során átmentek mindkét fokozaton, s ezért mindkét mítoszfajta maradványai megőrződhettek a „népi emlékezetben”. Sőt a fizikai égbolton a napot-holdat egyaránt tisztelő hit újabb átalakuláson mehetett át akkor, amikor a baltiak elfoglalván történeti területeiket, legalább részben újra a vadász-halász életmódhoz alkalmazkodtak. Ennek az alkalmazkodásnak a gazdaságitechnikai természetéről semmiféle adatunk nincs, mégis, valószínűnek tűnik, hogy másfajta földművelés az, ami az erdőssztyepp zónában, és megint más, ami az erdős zónában folytatható, s ennek megfelelően alakulhatott át a mítoszban kifejeződő értékrend: a nomád számára az enyhet adó éjszakai égbolt, a földműves számára a vegetációt serkentő nap az értékesebb, míg az erdei ember számára mindkettő; talán ez fejeződik ki PerkunasDeivas sokféle összemosódó funkciójában. (Mindez természetesen puszta fantaziálgatás.)

V. J. Mansikka (1922:381.) szerint a mennydörgés-istenből germán–skandináv hatásra lett főisten. Olyannyira, hogy H. Biezais (1961:75., 1972:179., 1975:346.) a lett népdalokból egy, a paraszti életben főszerepet játszó istenről beszél, ami az én szememben csupán annak bizonyítéka, hogy a szóban forgó népdalok későiek. 92 Erre idéz számos példát H. Biezais (1961:107. és köv.) a lett népdalokból. 90 91


A balti mitológia

7.2. 7.2. A balti polidoxia Mi volt az a hitrendszer, amiből az égisten a fent leírt felemás módon kiemelkedett, s ami közös balti volt, ugyanolyan Livóniában, mint Litvániában vagy Poroszföldön? Lényegét a forrásokat legjobban ismerő, azok szigorú kritikájával dolgozó legnagyobb litván történész, a második világháború után Rómában élt Z. Ivinskis több munkájában természetvallásnak írta le, amely azonban „nem valaminő bárdolatlan fetisizmus volt, hanem a különböző természeti tárgyak átlelkesítésében, animizmusában, egy sajátosan felfogott panteizmusban nyilvánult meg” (1938 a:389.). A természet részeként felfogott ember és az állatok, növények, kövek között nem éreztek éles határt. A világmindenségben titokzatos életerő lüktet, amely egyes tárgyakban mintegy összesűrűsödik, amitől azok hatalmat nyernek, szentté válnak, a jó (ami egyet jelentett avval, hogy a hasznos) szelleme költözik beléjük. A fák közül különösen a tölgynek, a hársnak, a fenyőnek, a jávornak, az állatok közül a bikának, a lónak, a kakasnak tulajdonítottak különleges életerőt. A világegyetemben a rossz és a jó közötti küzdelemben a rossz elleni leghathatósabb eszköz a tűz. A feltámadásban nem, a halál utáni életben azonban hittek, amely az evilági életnek mintegy a folytatása lesz. Halottaikat elhamvasztották, hogy azok megszabaduljanak testüktől, s lelkük majd érintkezhessen a csak lélekkel rendelkező égistennel és a többi emberi lélekkel egyaránt. Az állatnak csak teste lévén, a halottak mellé tett lovakat nem égették el, hanem a régészeti leletek tanúsága szerint vagy megfojtva tették őket a sírba, vagy elevenen, a sírgödörben kövezték halálra. A természetet és magát az ember életét is azoknak „a dologi istenségeknek a megszámlálhatatlan sokasága szőtte át meg át, amelyeknek ugyanúgy nem volt személyes léte, mint ahogy tulajdonneve sem volt. Ezeknek a még nem antropomorfizálódott alacsonyabb istenségeknek a nevei azt mutatják, hogy a különböző természeti tárgyak és jelenségek, a különböző helyek (szent folyók, dombok, sziklák) mellett átlelkesítették a mindennapi élet eseményeit is” (1937:465.). Erről az általánosan ismert és más népeknél is többször leírt istenteremtő folyamatról és az ennek megfelelő vallási szintről mindhárom balti terület forrásai beszámolnak. A legkorábban Poroszföldről. Az első, Canaparius-féle Adalbert-életrajz a poroszok szent ligetéről beszél, amelynek megszentségtelenítéséért Adalbertnek az életével kellett fizetnie. Brémai Ádám (IV, 18) szintén említi azokat az erdőket és forrásokat, amelyekhez tilos közel menni, mert a környezetvédő pogányok hite szerint a keresztények „közeledtükkel beszennyeznék azokat”. A kölni, majd paderborni püspök, Oliverus Scholasticus, aki könyvet írt a Szentföldről (Historia regum Terre sancte, kb. 1220), az újonnan megtérített népek szokásairól a keresztesek között kézről kézre terjedő röplapokból, levelekből szerzett tudomást, a görög mitológia fogalmait alkalmazza: „A lív (értsd: livóniai), észt és porosz törzsek az erdei szellemeket-isteneket (driádokat, amadriádokat), a hegyi szellemeket (oreádokat), a völgyeket (napeas), a vízi szellemeket (najádokat), a mezei szellemeket (szatírokat) és az erdei szellemeket (faunokat) imádták. A fejszétől érintetlen erdőktől vártak segítséget, amelyekben imádják a forrásokat és a fákat, a hegyeket és a dombokat, a meredek szirteket és a lankákat, mintha azokban találhatnának erőt és hatalmat.” (Mierzyñski I:51.) Porosz és litván vidékről számos ilyen „szent” helynevet tartalmaznak a 13. század végétől a 15. század elejéig készült dokumentumok, különösen a már említett „útvonal-beszámolók”. A porosz természetvallás autentikus leírása a Königsbergbe költözött Dusburgi Péter tollából származik, aki krónikájában külön rövid fejezetet (III, 5) szentelt „a poroszok bálványimádásának, rítusainak és szokásainak”. Perdöntő, hogy ebben egyetlen személyes istent sem nevez meg: „Mivel a poroszok nem ismerik az istent, érthető módon azután mindenféle teremtményeket istenítenek, mégpedig a napot, a holdat és a csillagokat, a mennydörgést, a madarakat és a négylábúakat, sőt a csúszómászókat is. Vannak szent berkeik, ligeteik és vizeik, ahol senki nem merészelne sem egy fát kivágni, sem a földet művelni, sem halászni. (…) Ahogy a régi időkben megszokott volt, az örökkön égő tüzet imádják.” Livóniából (valószínűleg nem a lettekre-leitisekre, hanem a lívekre vonatkozó) első ilyen híradás III. Ince 1199es bullája, amelyben a pápa harcra szólít a pogányok ellen, akik – nyilván Meinhard püspök információi alapján – „az Istennek kijáró tisztelettel az értelmetlen állatoknak, az ágasbogas fáknak, az áttetsző vizeknek, a dús füveknek és a tisztátalan szellemeknek adóznak” (Pápai bullák: 25.). Mindezek összefoglalása (és utána hosszú évszázadokig a baltiak hitvilágáról alkotott elképzelések legfőbb forrása) az, amit a litvánokról Aeneas Sylvius Piccolomini (1405–1464, 1458-tól II. Pius pápa) papírra vetett.93

Aeneas Sylviusról elsősorban A. Janulaitis (1928) kismonográfiája ajánlható, amely feldolgozta az addigi szakirodalmat, közte G. Voigt (1856–63) nagy művét is. 93


A balti mitológia

A Siennából származó, de felnőtt életének 24 évét német földön töltő, „hírhedten germán-elfogultságú, a német nemzeti tudat kialakulásához nagymértékben hozzájáruló” (Knoll 1991:14.) Aeneas nemzeti elfogultságai a megszakításos bázeli zsinat (1431–1443) idején alakultak ki, ahol ő is részt vett a pápaságon belüli különféle irányzatok, a pápaság és a császárság, a pápaság és az eretnekmozgalmak, valamint a pápaság és a bőven tenyésző pogányság közötti küzdelmekben,94 majd utána erősödtek meg, amikor III. Frigyes császár kancellárjadiplomatája lett, s mint ilyennek egyrészt alkalma nyílt beutazni egész Európát, másrészt megismerkedni Litvánia és a Német Lovagrend zsinat elé vitt pörével, amely 1453-ban háborúban folytatódott, s amelyben Aeneas a Rend oldalára állt. A nagy tudású, ragyogó stiliszta 1447-es pappá szentelése előtt mint költő, történetíró, földrajztudós vívott ki magának nagy tiszteletet, s jó tulajdonságait mint bíboros, majd mint az egyik ún. reneszánsz pápa is megőrizvén, óriási tekintélyre tett szert. A baltiakkal négy munkájában foglalkozott. A De pruthenorum origine (1453) úgy keletkezett, hogy amikor Aeneas a gottweigi kolostorban megtalálta Jordanes Geticájának a kéziratát és egy részét kiadta, annak a hiányosságait, lukait saját eszmefuttatásaival meg máshonnan szerzett információkkal egészítgette kimagyarázgatta, mégpedig azon az alapon, hogy a régi poroszok tulajdonképpen gótok voltak. (Ezt az elképzelést tőle vette át E. Stella, s tette meg „Borusszia-elmélete” alapjának.) A másik három írás a De Europa című, nyomtatásban csak 1551-ben megjelent, másolatokban azonban előtte is széltében-hosszában ismert nagy könyvének egy-egy fejezete: De Livonia (részben Livóniáról, részben Poroszföldről szól), De Polonia és De Lithuania. A három helyszín közül a leendő pápa személyesen csak Poroszföldön járt, amikor 1457-ben szolgálatai fejében a pápa (a lengyelek ellenkezése ellenére) kinevezte a lengyelek és poroszok lakta Warmia püspökének. A többiről másodkézből kapta információit. Egyetlen ilyen nem irodalmi, hanem élő forrását nevezi meg, akinek éppen arról a Litvániáról szóló értesüléseit köszönhette, amelynek szokásairól, pogány hitéről is ír, nemcsak történelméről, illetve korabeli politikájáról. Ez a hírforrás Prágai Jeromos (Jeronym Pra¾ský, Hyeronymus von Prag, igazi nevén Jan Munscheck, 1369– 1440) volt, egy cseh pap, aki Jagelló krakkói udvarában működött, majd a király ajánlására átment Litvániába az unokatestvérhez, Vytautas nagyfejedelemhez. 1401-től vagy 1406-tól három éven át ®emaitijában folytatott – sikertelen – térítői tevékenységet, majd Lengyelországon át visszatért Itáliába, ahol szerzetbe állt. (Hogy Jeromos Litvánia melyik részén járt, az vita tárgya. G. Voigt – 1856–63 – nyomán W. Mannhardt (133.) és Z. Ivinskis (1938a:380.) a hivatalosan is csak évekkel később, 1413-ban megkeresztelkedett ®emaitijára, míg A. Janulaitis (1928:49.) Kelet-Litvániára, a litván–fehérorosz határvidékre tippel.)95 A két férfiú, Prágai Jeromos és Aeneas Bázelben találkozott. „A bázeli zsinaton regényes, sokszor csodálatos dolgokat beszéltek a kereszténységre tért litvánokról. Prágai Jeromos, camalduli szerzetes, ki maga is apostola volt e pogány népnek (…) volt terjesztője e csodadolgoknak. Aeneas meg akart győződni azok valóságáról, s néhány barátjával elment a baráthoz, a karthauziaknak a Rajna túlsó partján fekvő kolostorába. Jeromos újból elmesélte, amit a litvánokról tudott, becsületes, nyílt homlokkal, s esküvel erősíté szavait, melyeket Aeneas papírra vetett és fönntartott számunkra. »Amint hallottam, úgy beszélem el ismét. A szavatosságot nem vállalom magamra; de meggyőződve arról, hogy igazat mondott, mentem el barátaimmal együtt«.” (Pór 1880:358.) Mi az tehát, amit Aeneas a litvánok pogányságáról megtudott? Négyféle kultuszról ír, ami Z. Ivinskis (1938a:381.) szerint azt jelezné, hogy Jeromos Litvánia négy különböző vidékén járt, s mindegyiknek saját hiedelemvilága volt. „Az első litvánok, akikhez eljutottam, a kígyókat tisztelték. Mindegyik családfő tartott a ház sarkában egy némán ott fekvő kígyót, amelyet élelemmel látott el, és amelynek áldozott. Jeromos megparancsolta, hogy mindegyiket verjék agyon és a térre hordva nyilvánosan égessék el őket. Volt közöttük egy a többinél nagyobb, amelyet a tűz nem bírt elemészteni, noha többször is belevetették.” (SRP/IV:238., illetve Jurginis–©idlauskas 1982:42.) Ez a kígyó (ami természetesen nem mérges kígyó, hanem sikló, lat. Tropodonotus natrix, vagy gyakran általában mindenféle csúszómászó) a baltiakra oly jellemzőnek tartott kultuszának az első leírása, amelyet azután mind a litvánoknál, mind a letteknél számos hasonló követett: jóformán mindenki, aki a népszokásokról írt, beszámolt róla.96 Mutatóba csak két, ugyancsak nagy hatású munkát említek.

Minderről: Gergely 1982:172–183. A katolikus pap, aki nem volt tudós ember, s nem írt soha semmit, nem tévesztendő össze a másik Prágai Jeromossal, a huszita hitvitázóval, akit Husz Jánoshoz hasonlóan eretnek tanaiért 1416-ban Konstanzban máglyán égettek el, noha állítólag ez a Jeromos is járt mind Jagelló, mind Vytautas udvarában. Ismeretes, hogy általában is jó kapcsolatok voltak Litvánia és a husziták között, akik Vytautasnak még a cseh koronát is felajánlották, s a prágai egyetemen Hedvik királynő litván kollégiumot is létesített. (Ehhez Svato¹ 1981.) 96 A litván hagyományban egészen a 20. század elejéig követi a kígyókultuszról szóló híradásokat J. Balys 1948/II:65–76. 94 95


A balti mitológia

Az ausztriai diplomata, S. von Herberstein Moszkvából hazafelé utaztában 1517-ben megállt Litvániában is, s először 1549-ben megjelent, majd 1600-ig még hét kiadást megért, németre, sőt a 18. században oroszra is lefordított könyvében (Commentarii Rerum Moscovitarum) azt írja ®emaitijáról, hogy még ma is sok ott a bálványimádó, akik házi istenként a gyíknál nagyobb, négylábú, fekete és hájas, három könyöknél hosszabb Givuoites-nek nevezett (lit. gyvate ’kígyó’) és csecsemőként táplált állatokat tartanak a házban (Mannhardt: 307. és köv.). Livóniában S. Henning, Kurzeme uralkodójának, G. Kettlernek a tanácsosa 1587-ben megjelent beszámolójában (amit aztán átvett J. Lange és Idős Stenders is) azt írja, hogy a pogány Undeutschok „a napot, a csillagokat, a holdat, a tüzet, a vizet, a folyókat és általában mindenféle kreatúrákat imádnak, kígyókat és ronda csúszómászókat isteneiknek tartanak, amelyeket, ahogy részben magam is láttam, dagadtak és püffedtek lévén, ha az ember a földhöz csapja vagy agyonveri, testükből egy kis tej csorog ki. Amire akkor az öreg boszorkány kiáltozók (Breckin, talán a l. brekt ’kiáltani’-ból, amiből aztán J. Lange arra következtetett, hogy a brekina a régi letteknél a házi kígyók és csúszómászók védelmezője volt – vö. ©mits 1926:40.) odagyűlnek, és rontást téve kiáltoznak: Man pene Math, Man pene Math ’Ó, én tej-anyám, ó, én tej-anyám’. (…) E kiáltozók gyakran és többször farkassá is változtak” (Mannhardt: 413–14.). A kígyó itt az egyébként a szarvasmarha védőszentjének is tartott tej-anyával azonosul, ami a lett folklórban általános, mint ahogy általános – amint E. Liparte (1993) gazdagon dokumentálva bemutatta – az is, hogy a kígyó hol hasznos, hol ártó „istenként” mutatkozik.97 Nem hiszem azonban, hogy ez az általános elterjedtség valamiféle kígyóisten meglétét bizonyítaná. A. Warburg (1923) megvilágító erejű tanulmánya az észak-amerikai puebló indiánok „primitív pogányságától a klasszikus antikvitás magasan fejlett pogány kultúráján keresztül a modern civilizált emberig tartó fejlődésben” (i. m.: 234.) vizsgálja a kígyókultuszt. A kígyó kettős, jó és rossz természetűnek való feltüntetése ugyanúgy felfedezhető az európai hagyományban, mint az indiánok rítusaiban a 20. század fordulóján. (Az Édenkert kígyója a bűn okozója, s az apostolok kiváltsága, hogy „kígyókat vehetnek kezükbe” – Márk 16,18 –, vagyis nem fog rajtuk a bűn, érintkezhetnek vele, ám ugyanakkor Szám. 21, 9-ben azt olvashatjuk, hogy Mózes Isten tanácsára a pusztaságon való átkelés alkalmával azt parancsolta Izráel gyermekeinek, hogy állítsanak fel egy rézkígyót a kígyómarás ellenszereként; noha a próféták, majd az apostolok harcot indítottak az állatimádás ellen – Ézsaiás leromboltatta az érckígyó bálványát, Pál apostol az őt megmaró viperát tűzbe vetette, és nem halt bele a kígyómarásba, amitől a máltai pogányok úgy tekintettek rá, mint sérthetetlen szentre –, mégis, az érckígyó csodája „János evangéliumának egy passzusa révén az Újtestamentumból újra megerősítést nyert; a kígyókultusz képi világát tipológiailag egyenesen a keresztre feszítéssel vetették össze.” (I. m.: 248.) A litvánban a kígyó neve (gyvate) az élet (gyvata) és a (szarvas)marha (gyvuliai) nevével azonos tövű. Amikor A. Warburg felteszi a kérdést: „Milyen tulajdonságokat hoz a kígyó magával, hogy általa a vallásban és a művészetben a primer szenzációk vagy korábbi képzetek emlékezetünkben rögződött nyomát helyükből kiszorító hasonló szerepében léphet fel?”, akkor a primitív és az európai hagyomány együttes figyelembevétele alapján azt válaszolja: „1. Az esztendővel egy ütemben futja be az élet ciklikus pályáját a legmélyebb halálos álomtól a teljes életintenzitásig. 2. Cserélgeti külsejét, és ugyanaz marad. 3. Nem képes lábon járni, ennek ellenére rugalmas mozgással halad, s rendelkezik a méregfog abszolút halálos fegyverével is. 4. A szem számára mindamellett jól rejtőzik, mert színével a mimikri törvényének megfelelően a sivatag vagy annak az üregnek a színéhez alkalmazkodik, amelyben rejtőzködik. 5. Fallosz. Ezek olyan kvalitások, melyek mindannak, ami a természetben »ambivalens« – halott és eleven, látva láthatatlan (akkor támad, ha megpillantják, előzetes figyelmeztető jelzés nélkül és elháríthatatlanul) – minden más felett álló szimbólumként teszik feledhetetlenné.” (I. m.: 251.) A baltiakra nézvést mindebből talán az a tanulság vonható le, hogy kígyókultuszukban nyilván keveredett az ősi vagy az „általános emberi” a kultuszt lejegyzők keresztény hagyományával, s ezek egyike sem a politeizmusnak megfelelő kígyóisten fogalmában gondolkodik. Térjünk vissza Jeromos-Aeneas beszámolójához. A litvánok a kígyón kívül az örökké égő tüzet imádják. A szentély papjai (sacerdotes) vigyázzák, nehogy kialudjon. A tűz segítségével e papok meg tudják mondani, hogy egy beteg felépül-e vagy meghal: ha a beteg árnyékát (szellemét?) arccal a tűz felé fordulva látják, akkor meggyógyul, ha háttal, akkor meghal. Jeromos elmagyarázva nekik, hogy ez csalás, a tüzet eloltotta, a szentélyt (templo) lerombolta. Továbbmenve egy olyan törzsre bukkant, amelyik a Napot, s ehhez kapcsolódóan egy ritka Az is valószínűnek tűnik a szememben, hogy J. I. Kraszewski Egle-meséjének gyors folklorizálódása a litvánoknál avval magyarázható, hogy a népi hiedelemvilág már eleve át volt itatva a kígyókultusszal. 97

Amelynek továbbéléséről egészen napjainkig számol be V. Toporov (1980:53.), aki 1956-ban a Nemunas partján, Fehéroroszországban találkozott egy litván anyókával, aki kijárt az erdőbe a kígyókkal társalkodni, tejet vitt nekik. „A kígyókhoz fűződő viszonyában volt valami csodálatosan intim, családias, gyengéd.”


A balti mitológia

hatalmas vaskalapácsot imádott. A papok elmondták, hogy egyszer régen több hónapig nem láthatták a Napot, amit egy hatalmas király elfogott és egy hatalmas toronyba zárt. A zodiákus jegyek siettek a Nap segítségére: e kalapácssal szétverték a tornyot és visszaadták a Napot az embereknek. Jeromos ezt is ostoba mesének minősítette. Továbbmenve végül egy olyan törzshöz jutott, amelyik a szellemek lakhelyét, a berket tisztelte. Többnapi hasztalan győzködés után maga állt neki, hogy a legszentebb erdőt kivágja, mire példáját követték a pogányok is, akik addig nem mertek a fákhoz nyúlni. Az erdő közepén állt egy ősöreg tölgy, a legszentebb minden fák között, az istenek lakhelye. Az egyik pogány nagy nehezen rászánta magát kivágására, de ahogy széles mozdulattal nekilendítette a kétélű fejszét, belevágott saját lábába és félig eszméletét vesztve a földre rogyott. A körötte álló tömeg ekkor zokogni, jajveszékelni kezdett, s Jeromost vádolni. Jeromos azonban megnyugtatta őket, hogy mindez csak ördögi fortély, s megparancsolván annak, aki összerogyott, hogy keljen fel, megmutatta, hogy nincs seb a lábán, majd kivágták az erdőt, a nagy tölggyel együtt. (Mannhardt:135–136., Jurginis–©idlauskas 1983:43.) A Jeromos–Aeneas-beszámoló nemcsak évszázadokig tartó hatása miatt különlegesen értékes-érdekes, hanem azért is, mert jól példázza, hogy mennyiben tekinthető hitelesnek az általa adott kép. Azok a szempontok, amelyek e konkrét esetben a hitelességet vagy hiteltelenséget eldöntik, mutatis mutandis általában is alkalmazhatók a 13–15. század említett-idézett beszámolóira. Vegyük sorra őket. A) A lejegyzés körülményei. Jeromos nem ismerte a „bennszülöttek” nyelvét (ezért Aeneas szláv nyelvnek mondja a litvánt), s amit ezen az ismeretlen nyelven – nyilván tolmács segítségével – hallott, illetve Vytautas udvarában utólag átértelmezett-megbeszélt, azt 20–25 évvel később mesélte tovább Aeneasnak, aki ugyan állítólag rögtön lejegyezte, de – némi kétellyel fűszerezve – csak újabb 20–25 év múltán öntötte irodalmi formába. B) A források szerzőinek személyes életéből, történelmi helyzetéből adódó elfogultságai. A mindkét férfiúnál felfedezhető litvánellenesség Jeromosnál nyilván abból fakadt, hogy szent ligeteket irtó buzgalma miatt egy nőkből álló küldöttség bepanaszolta Vytautas nagyfejedelemnél, mondván, hogy az erdők kiirtásával nem marad lakhelye istenüknek, s férjeik ezt avval toldották meg, hogy amennyiben ez így megy tovább, ők inkább itt hagyják szülőföldjüket és emigrálnak. Mire a nagyfejedelem legalábbis számukra érvénytelenítette a frissen felvett kereszténységet, s Jeromost kiutasította az országból. Aeneas amellett, hogy mindezt rosszmájú kéjjel leírja, más, megnevezetlen forrásai alapján a mocsarak, fagyos erdők mélyén élő litvánokat a tatárok leszármazottjainak mondja. Vytautas egy barbár zsarnok, aki állandóan felajzott nyíllal lovagolgat, s az akaratával szembeszegülőket egyszerűen lenyilazza, vagy medvebőrbe varratva medvékkel tépeti szét. Mikor úgy döntött, hogy külsőleg is megkülönbözteti magát alattvalóitól, parancsát, hogy vágják le szakállukat, nem teljesítették, mert a litván ember hamarább válik meg a fejétől, mint a szakállától, ezért a nagyfejedelem borotváltatta kopaszra magát, halálbüntetéssel sújtva azt, aki követni merné példáját (Janulaitis 1928:58.). C) A források (szórakoztató) jellege. Noha Aeneas szinte minden mondata dupla fedelű, vagyis igaz is, hamis is, igaza van G. Voigtnak (1856–63/II:317.), mikor azt írja, hogy Aeneas történelmi munkáin egyetlen szándék vonul végig: szórakoztatni és esztétikai élvezetben részesíteni (ästhetisch zu erfreuen) az olvasót. Ne feledjük, hogy ez általános volt: a középkori krónikák szépirodalmi funkciót töltöttek be, s a reneszánsz csak felerősítette a történelmi elbeszélésnek ezt a jellegét. A szórakoztatás szándéka hol jobban, hol kevésbé festi át Aeneas leírásait. (Nyilvánvalóan általa kitalált mese például a nagykalapács bizarr kultusza, ami valóságos mitológiai hapax legomenon, sehol máshol elő nem forduló történet, ami legfeljebb erőltetetten, nagyon áttételesen köthető ahhoz a néhány esethez, amikor a kovácsisten Héphaisztosz-Vulcanus nevét különböző krónikások – az Ipatyijikrónikakompozíció másolója, illetve J. D³ugosz – megpróbálták litvánra fordítani.)

7.2.1. 7.2.1. Az interpretatio christiana D) A hitelesség ellen – de paradox módon a hitelesség mellett is – szóló legfontosabb körülmény azonban az az általános keresztény elfogultság, amely miatt a szerzőket egyetlen szempontból érdekelték a pogányok: hogy ugyanis azok a maguk sötétségében milyen bűnöket követtek el, amelyek ürügyül szolgálhatnak a (többnyire erőszakos) térítéshez. E keresztény elfogultság irodalmi neve és megnyilvánulási eszköze az események keresztény értelmezése, az interpretatio christiana volt, ami nem más, mint egy fogalmi háló, amely mindent, amire ráterítették, egyneműsít, pontosabban kétneműsít: a világot az ágostoni dualizmus – civitas Dei – civitas diaboli – szerint osztja ketté. Ennek a világértelmezésnek a kialakulását és működését a késő antikvitástól a kifejlett középkorig legalábbis a germán-német hagyományban D. Harmening (1979) írta le kimerítő teljességgel. A keresztény értelmezés központi fogalma a superstitio volt, amely a rómaiaknál alakult ki minden nem római vallási jelenség jelölésére, s amelyet a keresztények minden nem keresztény, tehát pogány vallásra alkalmaztak 146 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

A balti mitológia

(i. m.: 41.) Jelentett babonaságot, bálványimádást, fetisizmust, mágiát-bűbájosságot, mindazt az erkölcsilegszellemileg-vallásilag elítélendő hamis másként gondolkodást, amely a pőre és egyetlen isteni igazsághoz képest valami túlzást, hozzátételt, fölöslegességet (supert) tartalmaz (i. m.: 41.). Noha a fogalom római eredetű, keresztény kiteljesedésébe, rendszerbe szerveződésébe nyilván nagymértékben belejátszott az Ószövetség is, amely ekkor egészült ki az Újszövetséggel,98 s amelyben bőségesen akad példa a superstitio elítélésére. (Mózes – M Törv 7, 5 – így biztat Izrael ellenségei ellen: „oltáraikat romboljátok össze, kőoszlopaikat döntsétek ki, szent fáikat vágjátok ki, bálványaikat pedig égessétek el”.) A superstitio elleni harc, az interpretatio christiana elvi alapjait azonban Pál apostol (Róm 1, 23–25) fektette le, így ítélvén el a pogányokat: „A halhatatlan Isten fönségét fölcserélték a halandó ember, a madarak, a négylábúak és a csúszómászók képmásával. (…) Isten igazságát hamissággal cserélték fel, s inkább a teremtmény előtt hódoltak, mint a teremtő előtt, aki mindörökké áldott.” A nem Isten saját képére és hasonlatosságára teremtett teremtmények elleni harc irodalma hatalmas rendszerré fejlődött, amelynek íve Szent Ágoston műveitől (közülük e tekintetben a legfontosabbtól, a 420-as években keletkezett Enchiridiontól) a Dél-Galliában működő Arles-i Caesarius (470–542) prédikációin át egészen a 13. századig, Aquinói Szent Tamásig húzódik. Ez a rendszer, amellyel a keresztények a pogány világhoz közelítettek, az élet jóformán minden jelenségét felölelte. Tulajdonképpen minden: tárgyak, cselekedetek, intézmények minősülhettek pogány bűnnek: „a Nap, a Hold és a csillagok imádása, bizonyos órák, napok, ünnepek, hónapok, évek, időpontok előnyben részesítése; jelek követése, madárjóslás (augurium és auspicium), béljóslás, álomfejtés, jövendölés betegség elleni ráolvasás (incantationes), halottünnepek, halottáldozatok, áldozati ételek, fákhoz, forrásokhoz és szirtekhez kötődő cselekedetek, gyógynövénygyűjtés közbeni bűvigék, a kedvezőtlen időjárás elleni ráolvasások stb. stb.” (Harmening 1979:79–80.) Ennek a hálónak köszönhetően a pogányságról készült középkori beszámolók „csak igen kevéssé vonatkoznak a korabeli viszonyokra, nagyrészt egy tudós hagyományhoz kötődnek” (i. m.: 318.). Ha megkaparjuk, akkor szinte minden mondat mögött irodalmi mintát találunk.99 Ha minden irodalom, akkor hol marad, hogyan hámozható ki az irodalom alól a hiteles valóság? Úgy gondolom, más útja-módja ennek megint csak nincs, mint a társadalmi-szellemi fejlődés szintje alapján valószínűsíteni az irodalmi-teológiai sémákba szorított információk hitelességét, azt feltételezvén, hogy azért alkalmazták épp ezt a fajta irodalmi hálót, mert ez felelt meg a leginkább a megragadni kívánt valóságnak, vagyis azt feltételezvén – s ez az a paradoxon, amire céloztam –, hogy ami elfed, az egyúttal fel is fed: mivel az interpretatio christiana alapvetően a polidoxia ellenében alakult ki, ahol alkalmazzák, ott jó okkal feltételezhetünk polidoxiát. Gyakorlatilag ez azt jelenti, hogy noha tudva tudjuk, hogy évszázadok alatt kialakult idegen sémákban kapjuk, mégis, jobb híján hitelesnek fogadjuk el mindazokat az információkat, amelyek többször, következetesen és hosszú időn keresztül ismétlődnek (ami persze avval a veszéllyel jár, hogy az eleve sematikus képből végképp kilúgozunk minden egyedit, minden olyan hapax legomenont, mint például Aeneas nagykalapácsa), s az elkövetkező évszázadokból származó adatok is alátámasztják. Bár az elkövetkező, tehát a 15. század utáni évszázadok forrásaival csínján kell bánni, mert azokban az egy kaptafára készült interpretatio christiana egynemű tisztaságát több tényező is megzavarta. Elsősorban is a reformáció, amely, noha a nemzeti nyelven prédikáló papok megjelenésével alkalma nyílott volna az egyszerű hívek hitvilágának mélyebb megismerésére-megértésére, ugyanúgy fütyült arra, mint a katolikusok (ugyanígy Ivinskis 1938a:367.), s inkább azt akarta bebizonyítani, hogy a katolikusok milyen hanyagul végezték térítői tevékenységüket, s főként hogy milyen bűnös pogányságban hagyták meg a népet – ami egyébként igaz volt. Ezt alátámasztandó az interpretatio christianát kibővítve előszeretettel kreáltak pogány isteneket. A katolikus ellenreformáció, amely ugyancsak most első ízben kényszerült arra, hogy valóban leszálljon a nép közé (s épp ezért a tömeges pogányság eltűnése csak a 16. századtól számítható) ugyanígy: saját tevékenységének a fontosságát, az elvégzendő feladatok sokaságát bizonyítandó teremtett gazdag pogány mitológiát. Amit annál is könnyebben tehetett, mert a katolikus kultusz és rítus (például védőszentek) és a pogány polidoxia között szinte korlátlan volt az átjárás. A keresztény védőszentek pogány istenekké alakulására csak egyetlen példa a sok közül: Aeneas, de mások beszámolója alapján is feltételezhető, hogy a baltiak tűzimádók (de nem tűzistenimádók!) voltak. Ezt bizonyítják az olyan kifejezések, mint p. „Oho! moy myle schwante Panicke ’Ohó! én kedves szent tüzecském’, amit H. Maletius a 16. század második felében írt „A kereszténység 150 és 250 között lett a két Testamentom vallása.” (Pelikan 1971–78/1:226.) Mindez természetesen nemcsak a balti, hanem a magyar viszonyokra is áll. Például Szent László király ún. I. dekrétumában az olvasható, hogy vannak olyanok, akik kutak, fák, források vagy kövek mellett pogány isteneknek áldoznak, és ezekre büntetésül ökröt rónak ki. Nem valószínű, hogy itt valami magyar ősvallásról van szó, hisz „az a tény, hogy sem a számba vett latin források, sem a hazai törvénykönyv nem ad további részletezést, amelyben valamilyen végrehajtott szokás nyomára bukkannánk, azt a feltevést erősíti meg, hogy itt egy toposzról és nem valódi rítusról van szó” (Voigt 1994:237.). 98 99


A balti mitológia

művében idéz (panicke l panno ’tűz’, vö. Buga 1908–09:154.), vagy l. ugunsmate ’tűz-anya’, dimspats ’füst ura’. Mindennek a litvánban már egy Gabija nevű tűzisten felelne meg, amelyet először és utoljára Jan £asicki 16. század végén írt műve (De Diis Samagitarum) említ-talál ki, s amely nem más, mint a tűz ortodox védőszentje, Szent Ágota – oroszul Gafija – nevének az átvétele (vö. Brückner 1926:336.). A pogány hit „eredeti” valósága és a keresztény híradások irodalmiságának a szétválaszthatatlanságát fokozza az a közismert lélektani körülmény, hogy a keresztény tiltások, megbélyegző rendelkezések nemcsak tükrözték, hanem teremtették is a valóságot.100 A pogány polidoxia – amelyről tehát kizárólag a kereszténység formáló-deformáló szűrőjén keresztül jutott el hozzánk információ – valószínűleg maga is képlékeny állapotban lehetett, abban a szakaszban, amelyben a prototeizmust épphogy elérvén, átléphetett volna valamiféle politeizmusba. Az istenteremtés folyamatának ezt az átmeneti állapotát jól ragadja meg az a két terminus technikus, amit H. Usener (1896:79. és köv., 279. és köv.) a római és épp a litván-lett mitológiából szűrt le és azokra alkalmaz: a pillanat-istenek (Augenblicksgötter) úgy születnek, hogy egy jelző egyszeri alkalommal főnévvé szimbolizálódva egyúttal szentté avatja, szakralizálja a jelzett szót, míg az alkalmi istenek (Sondergötter) ezeknek a pillanatnyi isteneknek ismétlődő alkalmakhoz, helyhez és időhöz rögzítései.101 (Például „az utolsó kéve” pillanat-istene „az aratás” alkalmi istenévé állandósulhat, amelyből egy politeisztikus rendszerben kinőhet valami Demeter-féle személyes „földművelés-istennő”.) Az égistent ismerő, a pillanat- és alkalmi isteneket pedig keresztény átiratban feltételező, az interpretatio christianán átszűrt beszámolókra a legjobb példa az első, Königsbergben 1547-ben kinyomtatott litván könyvhöz írott latin nyelvű előszó: „Kérlek benneteket, gondoljatok bele, mily szörnyű dolog Istent nem ismerni, a lelkek mily rémes pestise a bálványimádás, miként tombol sompolyogva és új bálványimádást és tévhiteket hintve (Luther szellemében egy oldalvágás a katolikusoknak – B. E.:) a Sátán. Továbbá – és ezt nem fájdalom nélkül említem – más népekkel összehasonlítva milyen kulturálatlan és sötét a mi népünk, mennyire nem ismer semmi ájtatosságot és keresztyéni vallást, milyen kevesen akadnak a nép között olyanok, akik már nem is mondom, hogy helyesen tudnák a katekizmus egész leckéjét, de képesek lennének az Úr imájának akár csak az első szavát felidézni. Sőt – és ezt még szörnyűbb hallani –, sokan vannak, akik mindenki szeme láttára bálványimádást űznek, és nyilvánosan megvallják bálványimádásukat: egyesek fákat, folyókat, mások kígyókat, megint mások dolgokat imádnak isteneikként. Vannak olyanok, akik Perkunasnak tesznek fogadalmakat; némelyek a gabona miatt a Laukosargasokat (Laucosargus), az állatok miatt a ®emepatisokat (Semepates) imádják; némelyek rosszra fordítván lelküket az aitvarasokat és a kaukasokat tartják isteneiknek.” A természetvallás tárgyai mellett (fák, folyók) szerepel itt az égisten, Perkunas, valamint két, tipikusan pillanatvagy legfeljebb alkalmi „isten”: lauko + sargas ’mező + védelmezője’, ¾eme + patis ’föld + ura’, valamint két alsóbbrendű démon, az aitvaras102 és a kaukas.103 Az utóbbiakat a Klaipeda környékéről származó, majd KeletPoroszországban tevékenykedő lutheránus pap, M. Ma¾vydas a latin előszó után következő, most már a köznéphez forduló litván verses előszóban is említi: „A kaukasokat, ¾emepatisokat és laukosargasokat vessétek el, a mindenféle ördögfajzatokat, bálványokat (deives) hagyjátok oda.” (Ma¾vydas: 92, 100.) Látható, hogy a nemzeti nyelven – a baltiak közül először – megszólaló pap beszámolója a pogány hitvilágról csak abban tér el az idegenekétől, hogy ő nem töri kerékbe a neveket, tartalmilag azonban semmi különbség. 104

Amit D. Harmening (1979:73., 75.) kíméletlen élességgel megfogalmaz a germán-német hitvilágról, az alighanem érvényes a baltira is: „Ha az idézett bizonyítékoknak majdnem az összességét, amelyek Arles-i Caesariusra mennek vissza, figyelmen kívül hagynánk a német, illetve a germán hiedelmek és szokások forrásaként, akkor az irodalmi és egyházjogi beszámolóknak az egész felhője azzá foszlana szét, ami valójában: köddé. (…) Forrásaink egyetlen mondanivalója tárgyukról az, hogy a kárhoztatott szupersztíciók vagy kizárólag a kelta–római viszonyokat tükrözik, vagy hogy az egész napnyugati féltekén el voltak terjedve, vagy, ami szintén nem valószínűtlen, hogy a keresztény szupersztíciókritika terjesztette el őket. Hogy a germánok ismertek-e hasonló kultuszt, az nem dönthető el. Sok minden szól amellett, hogy ismertek. Azonban egyedül az egyházi tanúsítmányok nem tekinthetők a germán vagy a német kultusz jó bizonyítékának.” 101 Az indigitamentae, dii indigetes néven ismert római istencsoport – amely H. Usener szerint inkább a költészetben született – és a lett népdalok isteneinek az összehasonlításáról vö. Biezais 1993. 102 A Brückner (1904:56) szerint l ólen. oæwiara ’kísértet, démon’, bár ez erősen vitatott, vö. i. m.: 215–216. 103 Valószínűleg l p. kauks (cawx) ’ördög’, eredetileg ’házi manó’ (Toporov III:293.). 104 Bár éppen a nevek nyelvtanilag nem egyértelműek. Az első személyben írt latin nyelvű előszót tulajdonítják a königsbergi egyetem német rektorának is, aki tudott litvánul, s talán ez indokolja „a mi litván nyelvünk” kitételt (vö. Zinkevièius 1984-94/III:25.). Ezt az is valószínűvé teszi, hogy a litván nevek latinos formában szerepelnek a szövegben: laucosargus a lit. laukosargas helyett és semepates a lit. ¾emepatis helyett (mindkettő e. sz. Nom.). A latin szöveg egyes számban lévő alakjaival szemben a biztosan a Ma¾vydas tollából származó litván versben ugyanezek a nevek már többes számban állnak. 100

A szőrszálhasogatásnak azért van talán értelme, mert bizonyíthatja, hogy a 16. század közepén a litvánok még és már nem pogány istenekben gondolkodtak, hanem tulajdonnévvel nem rendelkező, a természet jelenségeinek az átlelkesítéséből születő kollektív szellemlényekben.


A balti mitológia

A LETT „ISTENEK”. A három balti nép hitvilága közül a letteké – az épphogy kiemelkedő égistent, Perkonst nem számítva – a polidoxia rendszerén belül helyezkedik el, annak fogalmaival írható le. A másik kettőtől – és minden más polidoxiától – eltérő, egyedülálló jellegét két tényező okozza: az egyik, hogy van egy ősi rétege, a másik, hogy szétválaszthatatlanul és megkülönböztethetetlenül összefonódott a katolicizmussal. a) A lett „anyák” – vened örökség? Van egy olyan, a „tiszta” természetvallás természeti tárgyai és a prototeizmus-politeizmus megszemélyesített alakjai közé eső mitológiai csoport, amelyik csak a lett folklórban található meg: a különböző anyák (mate) csoportja. (Mező-anya, Erdő-anya, Föld-anya, Tenger-anya, Kert-anya, Szél-anya, Trágya-anya [sic!], Riga-anya stb. stb., egészen olyan új képződményekig, mint a Pénz-anya.) A lett népdalokban mintegy 70 ilyen anyát számoltak össze (Biezais 1975:368.). Először az a lettül kitűnően megtanult P. Einhorn (†1655) említi őket 1627-ben írt munkájában (Wiederlegunge der Abgötterey, majd az ennek a lettek hitéletére vonatkozó anyagát megismétlő másik kettőben: Reformatio gentis Letticae és Historia Lettica), akinek általában is a lett szokások első részletesebb és hiteles leírását köszönhetjük. P. Einhorn, akárcsak nagyapja, A. Einhorn a református egyház szuperintendánsa, főfelügyelője volt, s mindketten ugyanabban a történelmi helyzetben működtek: a pápisták után ott maradt disznóólat akarták rendbe tenni. A nagyapa az uralkodó, G. Keller utasítására részt vett azokon az egyházkerületi látogatásokon, vizitációkon, amelyek során fel kellett mérni, hogy az Undeutsch nép körében a katolikusok 400 éves tevékenysége ellenére milyen mértékben és formában él tovább a pogányság, míg az unoka – aki nyilván örökölte nagyapjának e vizitációkról készített feljegyzéseit – a katolikus ellenreformáció után, az ellen-ellenreformációs „svéd időkben” csinálta ugyanezt.105 A pogány és a katolikus bálványimádást a maguk megátalkodott lutheranizmusában mindketten azonosították. Honnan e sok lett anya-alak? S miért nincsenek se a poroszoknál, se a litvánoknál (illetve a litvánoknál a hasonló fokú „istenek” miért hímneműek: ®emepatis, Laukopatis stb.), s miért vannak a líveknél és az észteknél? J. Balys (193:10.) szerint egyszerűen finnségi hatásról van szó. Nekem meggyőzőbbnek tűnik P. ©mits (1926:86. és köv.) magyarázata, aki a sok anya-alakot a letteknél is, a finnségi népeknél is újabb képződménynek tartja, amelyek azonban nem jöhettek volna létre egy közös ős nélkül. Ezt a közös őst, amely a lettek és észtek-lívek előtt lakta Livóniát az időszámítás kezdete körül, s amelynek anya-alakjait – hasonlatosan például a germánokhoz vagy a baszkokhoz – a matriarchális házasodási-örökösödési rendszer hívta életre, P. ©mits nem nevezi meg. A korábban elmondottak (vö. II. 3.) értelmében én ezt a nem indoeurópai és nem is finnugor venedekkel azonosítanám. Mintha erre utalna Tacitus (45) már többször idézett mondata az aestekről (akik mindenképpen kapcsolatban voltak a venedekkel: vagy magukba olvasztották, vagy/és felváltották őket lakhelyükön): „Az istenek anyját tisztelik.” Ennek a (természetesen bizonyíthatatlan) vened anyai örökségnek, amelynek megőrződését és elterjedését nyilván segítette a későbbi Istenanya-kultusz (ne feledjük, hogy Livónia „hivatalosan” Mária országa volt) tudható be a lett népi hitvilág legfeltűnőbb sajátossága: megkapóan szép nőies jellege. Ez a finom feminim jelleg nemcsak az anyák nagy számában nyilvánul meg, hanem például abban, hogy a lett népdalokban 3 „sorsistennő” is szerepel: Laima, Karta és Dekla. Laima a litvánokkal közös boldogság-, szerencse-istennő, a laime ’szerencse, boldogság’ egyszerű megszemélyesítése (l lam-, vö. l. lemt, lit. lemti ’sorsot megszabni’). Az élet menetét megszabó Karta neve igei főnév: vagy a kart ’kiszab, kiró, felfüggeszt’, vagy a kartot ’elrendez’ igéből képzett. Az istennő mintegy az élet fonalát tartja a kezében. A harmadik, Laimával váltakozva szereplő Dekla a katolikus Szent Teklából született népetimológiával (ugyanígy Biezais 1975:366.), mivel azonban a népdalokban az anyához kapcsolódó Laimával szemben Dekla a gyermeki sors kézben tartója, sok mitológus a deht ’óvni, gondozni’, Puppi deht ’szoptatni’-ból származtatja a nevet, amelynek így már rokona a szanszkrit dha-, ie. *dhe- tő, amelyből l. det ’csináltatni, megszoptatni, tojást tojni’ stb. (Iltnere 1993–94/2:172.). Talán mondani sem kell, hogy a Laima–Karta–Dekla hármast sokan a Párkák közvetlen leszármazottainak tartják.106 b) A lett „vegyes pantheon”. A természetvallás és a keresztény vallás szereplőinek az összeolvadása azért következhetett be a legteljesebben a letteknél, mert igen korán elkezdődött. A lettek (ősei) először nyilván az 105 106

A két Einhornról a történelmi háttérrel együtt: Mannhardt: 420. és köv., illetve 459. és köv. Laima „fenomenológiailag az indoeurópai vallásokban ismert sorsistenekhez tartozik” (Biezais 1975:365.).


A balti mitológia

ortodoxiával találkoztak, ám ennek néhány orosz kölcsönszón kívül nem maradt nyoma. Annál inkább a katolicizmusnak, amely akárhogy is, de mégiscsak 50–100 évvel korábban, mint a poroszoknál és 200 évvel korábban, mint a litvánoknál, kezdte kiszorítani, illetve magához idomítani a pogány vallási képzeteket. Hogy ez milyen mértékben sikerült, tehát hogy a katolikus mitológiai szereplők mögött milyen korábbi pogány szereplők voltak, azt amiatt nem tudhatjuk, mert minden információt a Livóniában végül is győzedelmeskedett reformáció szűrőjén keresztül kapunk. A két Einhornnál említettem, hogy egyforma bűnnek tartották az Undeutschok pogányságát és a katolikus bálványimádást. A lett mitológia 18. századi megteremtői, az ugyancsak egyházi szuperintendáns J. Lange és a lutheránus pap Idős Stenders, majd az ő folytatóik is, egészen a 20. századig kimondva-kimondatlanul átvették ezt az azonosítást, s így a katolikus vallás legkülönfélébb alakjai (Mária, Szent János, a különféle egyéb szentek) váltak az „ősi” pogány mitológia szereplőivé. Ez az azonosítás, amelyet bátran nevezhetünk az interpretatio christiana protestáns-lett változatának, elfedi a népdalokban esetleg megőrződött mitikus szereplők igazi, eredeti jellegét. P. ©mits (1926:79.) ezért mondja teljes joggal, hogy a megszemélyesítés különböző fokain lévő lett isteneknek a genealógiájáról aztán végképp semmit nem tudunk, ami magyarul azt jelenti: bármelyiket ki-ki annyira ősinek képzelheti, amennyire csak akarja. A három sorsistennőn kívül ezt példázza Mara alakja, aki a legkézenfekvőbb magyarázat szerint a folklorizálódott Szűz Mária (így például ©mits 1926:33.). Legfőbb funkciója – akárcsak a népdalokban vele gyakran együtt szereplő Mar¹avának –, hogy a szarvasmarhákat patronálja. Sokak szerint azonban mindkettő az indoeurópai időkből származó pogány istennő. A név az *mr- tőből magyarázható, amely kétfelé kapcsolódik: a halálhoz (lat. mors, ószl. sz?-mr?t?) és a halál-istenekhez (óind mrtyu, szl. Morena, Marena), illetve a vízhez (lit. marios ’lagúna’, n. Meer, o. more ’tenger’) (Iltnere 1993–94/2:172.). Hogy miként válhat a halál vagy a tenger istennője a tehenek patrónusává? A több százezer négysoros dainában minden jelentésárnyalatra találni példát, így nyilván akad olyan sor, amelyik Máriát a halállal vagy a vízzel együtt említi. A lett interpretatio christiana betetőzését a 20. századi tudós mitológusok, azon belül is elsősorban a Svédországban élő pap, H. Biezais munkássága jelenti, akik a P. Einhornnal kezdődő gyér leírások, de főként a népdalok alapján a „magas istenek” egész családját varázsolják elő egyszerűen azáltal, hogy a természet jelenségeit nagybetűvel írva megszemélyesítik azokat: Nap, Hold, Perkons, Hajnalcsillag. A négysoros lírai dalok (amelyekben, mint a népdalokban általában, főként a természet jelenségeiről énekeltek) tartalmazzák az emberi élet teljességét, ezért mi sem könnyebb, mint motívumaikból „ősi mítoszokat” összeállítani a Nap és a Hold lagzijáról, illetve ellenségeskedéséről, az Öregisten fiairól és a Nap lányairól, Perkons és az Öregisten kettőséről, a Nap és a Hajnalcsillag házasságáról stb. stb. E népdalmotívumokból összerakott istenvilág szereplői annak a tételnek az alapján minősülnek ősinek – nemhogy ólettnek, hanem ősbaltinak és indoeurópainak –, amely a katolikus vallás szereplőinek ősivé kikiáltását is irányította, s amelyről már többször beszéltem: a népköltészet, a mitológia és a nyelv egykorúságának a tétele alapján. Ha a lett nyelv alapszókincsének jelentős hányada az indoeurópaiból magyarázható, akkor az ezekből a szavakból teremtett istenek (Nap, Hold stb.) is indoeurópai eredetűek. A főként a 19. században lejegyzett lett népdal és mondjuk a szanszkrit istennevek ily módon minden további nélkül megvilágíthatják egymást, hiszen a lett nyelv archaikussága garantálja a népdal archaikusságát is.107 H. Biezais, aki három könyvében (1955, 1961, 1972) a legapróbb részletekig leírta ezt a daina-Olimposzt, az indoeurópai égistent a dainák Dievs-figurája alapján jellemzi: a dainák „égi nagygazdáját a szent parasztnak is nevezhetjük” (1961:57.), következésképp az indoeurópai is a mezőgazdaság istene volt; a balti-szláv mennydörgésisten fő funkciója azért a termékenység elősegítése, mert a népdalok Perkonsáé is az (1961:87.). A népköltészet és a mitológia azonosítása persze a másik irányban is működik: paradox módon éppen H. Biezais (1990) volt az, aki mintaszerű, aprólékos elemzéssel azon az alapon bizonyította be néhány neomitológus tévedését, hogy ami a balti folklórban nem maradt fenn, az a mitológiában sem létezhetett. Azért is érdemes néhány szót ejteni a szláv Volosz-Velesz istenről és balti kapcsolódásairól, mert azok jól példázzák az indoeurópai nyelvcsalád és mitológiai család azonosításából adódó szinte korlátlan „lehetőségeket”. Már önmagában az is kérdéses, hogy a Kijevi Rusz és Bizánc 972-es szerződésében a Perunnal egyenrangúként említett marha-isten Volosz azonos-e a későbbi Velesszel, illetve hogy nem a nyájak védszentjének, a A nyelv, a mitológia és a folklór alapvetően téves azonosításából fakad az embernek az a paradox benyomása, hogy a legszigorúbb filológiai elemzések ütköznek össze az elemi logikával. Az istennevek indoeurópai összefüggéseinek nyelvészeti feltárása sokszor emlékeztet a magyar–sumer nyelvrokonságot valló „sumerológusok” bizonyítékaira, vagy a szovjet Marr akadémikusra, aki négy egytagú elemből vezette le a világ összes nyelvét. 107

De nemcsak a nyelv, hanem a népélet minden jelensége „átmitologizálódik”: a népköltészet, a legjelentéktelenebb szokások, a viselet, az étkezés stb. mind-mind ősi mitológiai tartalmakat hordoznak. S. J. Lec (1991:26.) egyik aforizmája így szól: „Mikor a pletyka megöregszik, mítosszá válik.” Mitológusaink mintha fordítva gondolnák: ők minden pletykában megtalálják a mítoszt.


A balti mitológia

keresztény Szent Vlaszijnak a fordítása-e (vö. Schütz 1967:90.). Még vitatottabb Volosz-Velesz funkciója: tartották a halottak istenének, a szláv Plutónak (A. Brückner), a pásztorok és költők istenének (D. Lihacsev), a kereskedők védelmezőjének (B. Unbegaun), a mágia istenének (A. Gieysztor). Ehhez az önmagában is kétes szláv istenhez pusztán a hangzásbeli hasonlóság alapján hozzákapcsolták a l. velis, lit. vele ’a halott lelke, élő halott’, s az ebből képzett l. velns, lit. velnias ’ördög’ szavakat, s az összekapcsolásból aztán R. Jakobson, majd az ő nyomán M. Gimbutas (például 1985:170.), amint H. Biezais (i. m.: 13.) bebizonyítja, Idős Stenders egy tévedését átvéve kreált egy balti ördögöt, egy alvilág- és halottistent, aki Dievas-Dievs és Perkunas-Perkons mellett az isteni triász harmadik tagja. A lett pantheon nyelvileg bizonyítható, mitológiailag bizonyíthatatlan ellentmondásos jellegét csak fokozta az az istencsoport, amelyet J. Lange és Idős Stenders honosított meg, s amelyet a legtöbb lett mitológus (például Kokare 1991) „pszeudo-Olimposznak”, hamisítványnak tart: a poroszból és (kisebb részben) a litvánból átvett istenek csoportja. Holott beillesztésük a lett mitológiába ugyanannak a „nyelv = mitológia” elvnek az alapján történt, mint az előző, valódi lettnek elfogadott istenek esetében. P. ©mits (1926:68.) nyomán erre csak egyetlen példa: a porosz „pszeudo-Olimposzon” van egy Potrimpus nevű „isten”, akinek a nevét J. Lange Patrimpusra lettesíti, ami már azt jelenti, hogy a Trimpus alatti (pa ’alatt’), amiből logikusan következik, hogy volt egy Trimpus nevű isten, a lett Bacchus, mivel neve a görög thriambosszal rokon. Idős Stenders átveszi Langétől az istent, nevét azonban lettből magyarázza: tirum-pus ’szántóföld-fél’, mert a letteknek szokásuk, hogy elisszák a (szántóföld) termésének a felét. Trimpusnak van két isteni ivócimborája is: Antrimpus, a tenger istene (ant ’-ra, -re’) és Potrimpus, a folyók istene, s azért ők, mivel az italkészítéshez víz is szükséges…108

7.2.2. 7.2.2. Az interpretatio classica (Romana, Graeca) A 13–15. század forrásaiban uralkodó interpretatio christiana a maga egyszerre elfedő és felfedő jellegével a polidoxia adekvát magyarázó elve. Ez nem mondható el az interpretatio classicáról, amely a görög-római politeizmus ráerőltetésével eltorzítja, meghamisítja a prototeizmus szintjét éppenhogy elért balti valóságot. (Természetesen az interpretatio christianának is volt egy, az Ószövetség nem zsidó népeinek istenhitét támadó része. Az Ószövetség politeizmusa azonban nem hasonlítható a görög-római mitológia gyönyörűen kidolgozott rendszeréhez, ezért némi leegyszerűsítéssel az interpretatio christianát a polidoxia, az interpretatio classicát pedig a politeizmus magyarázatának fogom fel.) Ahogy Goldziher Ignác (1876:320.) írja, „mivel az ember az istenség fogalmával összekötötte a hatalom és az uralkodás tulajdonságát, (…) ezért azt a szemléletet, amelyet a világi uralkodók hatalmát megtapasztalva elsajátított, könnyen tudja alkalmazni az istenekre, s azok hatalmát ugyanazon jellemzők mentén fogja fel, amelyeket földi urainál nap mint nap észlel”. Ez azt jelenti, hogy a politeizmus, amely bonyolult hatalmi rendszer (is), csak egy bonyolult hatalmi struktúrával rendelkező társadalomban alakulhat ki. H. £owmiañski (1979:53.) ezt úgy fejezi ki, hogy „a nagy istenek történelmi kategóriák, amelyek meghatározott szakaszban, mégpedig az állami lét szakaszán jelennek meg, vagy – különleges történelmi körülmények között – az államilag szervezett szomszédok pantheonjának a hatására”. Az „állami lét szakasza” a letteknél teljesen hiányzik: mivel a német hódítás igen korán egyértelművé tette helyzetüket, valamiféle lett (vagy latgal, vagy bárminemű) állam létrehozása fel sem merült, ezért lett személyes istenek sincsenek.109 A lett, illetve a porosz-litván közötti aránytalanságot az is erősíti, hogy már a lett (livóniai) polidoxia is jóval gyengébb, s a híradás róla jóval szórványosabb, mint a másik kettő esetében, aminek az az egyszerű oka, hogy amikor a nyugati kereszténység a 12. század végén elérte őket, a lettek már keresztények voltak, csak éppen pravoszlávok, s így a „latinok” szemében az ő pogányságuk mégiscsak szelídebbnek számított, mint a poroszok és litvánok igazi, tőrőlmetszett pogánysága. Kevéssé valószínű, hogy a lett vallásos terminológia tanúsága szerint évszázadokkal korábban keresztény hitre térített nép ugyanolyan hevesen űzte volna a természetvallást, mint azok, akiket ebben idáig semmi nem zavart, még akkor sem, ha a Polocki Fejedelemséghez fűződő függőségük időnként meglazulván, a lettek is vissza-visszavedlettek pogánnyá. Az interpretatio classica személyes istenei poroszoknál is, litvánoknál is akkor jelennek meg, mikor államalapításra kerül(ne) sor, vagy a már meglévő állam helye, jellege válik kérdésessé: először a 13. század A mai filológusok, V. Ivanov és V. Toporov magyarázata a következő: „Trimps: termékenységisten a porosz mitológiában. Nevét – *Trimp(a)s – Autrimps és Potrimps istenek neve alapján rekonstruáljuk (az au- és a po- prefixumok). A róluk kialakított elképzelés valószínűleg T. későbbi megkettőződése révén alakult ki (talán külső hatásra). Etimológiailag T. neve a lit. trempti ’taposni, letaposni’ szóhoz kapcsolódik. A föld lábbal tiprása jellemző a termékenység funkcióját betöltő mitológiai személyekre.” (Tokarev 1988/I:378.) 108

Amint látható, a 18. századi és a 20. századi magyarázat egyaránt támadhatatlan nyelvi bizonyítékokkal operál… 109 Ennek megfelelően például V. Toporov (1972) tanulmánya, noha címében a balti mitológiát jelöli meg, csupán porosz és litván isteneket tárgyal.


A balti mitológia

közepén, amely – noha Európa nem vette észre – „világtörténelmi pillanat” volt, hisz nemcsak a poroszok erőszakos Európába terelése és államalapításuk megakadályozása zajlott, hanem rövid ideig két, az Európához való csatlakozásért egymással kegyetlenül versengő „latin” királyság, a litván és a halics–volhíniai is létezett; majd a 14. század végén – 15. század elején, mikor eldőlt, hogy a litvánok a nyugati kereszténységhez csatlakoznak, s ennek megfelelően Moszkva lesz a központi kelet-európai hatalom; azután a 15. század végén – 16. század elején, mikor lengyelek és németek (poroszok) egyre inkább a katolicizmus–protestantizmus formáját öltő szembenállása határozta meg a térség eseményeit, s megszületett a világ első protestáns állama. Mindezt az uralkodó dinasztiák és ezen keresztül a népek származása körüli ideológiai harcok kísérték. A 13. század közepéről ezeknek egyetlen beszédes példáját hozom fel: a halics–volhíniai évkönyv csalárdnak nevezi Mindaugas megkeresztelkedését, ám IV. Kelemen pápa egy, II. Ottokár cseh királynak írt 1268-as levelében, a király meggyilkolása után öt évvel, amikor pedig már nyilván a Kúria tudomására jutott az aposztázia, Mindaugast mégis „fényes emlékűnek” (clare memorie Mindota) mondja (Ivinskis 1951:43.). A 15. században, mikor kialakul Lengyelország és Litvánia nyögvenyelős perszonáluniója, két „elmélet” is születik az európai nemzetek sorába frissen belépett, s ezért a maga ősiségét bizonygatni kénytelen litvánok származásáról. Az egyik, amelyet „a lengyel történetírás atyja”, J. D³ugosz talált ki, a rómaiaktól eredezteti őket. 110 A másik forrása Aeneas, aki a poroszokat gótnak mondja, s E. Stella azután ezt úgy „pontosítja” történelmileg, hogy a poroszok és a litvánok ősei két gót törzs, a herulok és az alánok voltak (lital-alan ’parti alán’ g litván).111 A római eredet legendájának volt az oroszok ellen vágó éle is, hiszen az orosz évkönyvekben született a dinasztiaalapító Gediminas nagyfejedelem alacsony származásának a rágalma, ugyanakkor az oroszok a poroszokon keresztül (po + rusz ’orosz mellett lakó’) is próbálták bizonygatni a maguk római eredetét (Juèas 1993.). 112 A felsorolást nem folytatom, mert az interpretatio classica, amely a 13–15. századi forrásokban épphogy csak fel-felbukkan (de azért a források véletlenszerű fennmaradását cáfoló szinte kísérteties törvényszerűséggel mindig akkor, amikor az említett csomópontokon a hatalmi harc kiéleződik), s amelyet először J. D³ugosz, aki életében a lábát sem tette be Litvániába, az 1455-ben elkezdett Historia Polonica Litvánia, illetve ®emaitija megkeresztelkedéséről szóló fejezeteiben kapcsolt össze az interpretatio christianával, a 16. századtól uralkodóvá, s egyúttal öngerjesztő irodalommá vált: a reneszánsz humanistái egymástól veszik át és bővítik tovább a különböző görög-római mintájú istenkatalógusokat, amelyeknek a legjobb esetben is csak a népi hitvilágban fennmaradt morzsák révén van valami köze az egykori „ősi” pogány mitológiához, de egyre kevesebb köze van a korabeli ideológiai harcokhoz is. Ezért van igaza Z. Ivinskisnek (1938 a:381.), mikor a Prágai Jeromos–Aeneas-féle beszámolót (pedig láttuk, hogy az milyen) tartja a litván vallási szokások utolsó autentikus leírásának: azt még nem torzította el az interpretatio classica valóságidegen rendszere.113

7.3. 7.3. A balti „politeizmus” Az idézőjellel azt jelzem, hogy az eddig mondottak értelmében nincs balti politeizmus. Perkunason-Perkonson és a keresztény Istenen (Dievas-Dievs) kívül nincsenek istenek, azok a mitológusok találmányai, akik az évszázadok során egymásra örökítették és egyre népesebbé tették a balti pantheont. A mitológusokhoz sorolom a krónikásokat is, akik az interpretatio romana hálóját terítették a pogány hitvilág azon morzsáira, amelyeket egyáltalán észrevettek. Hálót, vagy inkább rácsot mondanék: amikor a fogalmi rácsot az alatta lévő jóval kisebb területtel akarjuk összepasszítani, a rács szemei minduntalan el-elcsúsznak, s véletlenszerűen hol ilyen, hol olyan terület fölé kerülnek; az antik világ istenei is hol ehhez, hol ahhoz a véletlenül hallott-félreértett balti szóhoz, fogalomhoz kapcsolódnak. Ezért még azokat a balti „isteneket” is az interpretatio christiana (kisebb részben), illetve az interpretatio romana eredményének, egy jó szándékú félreértés eredményének kell tartani, amelyek egyébként hiteles forrásból származnak, nem is beszélve azokról a 15. századdal kezdődő és a 19–20. századig tartó forrásokról, ahol az istengyártás célzatossága egészen nyilvánvaló.

Az elképzelést később is bármikor fel lehetett használni. Szerepel például M. Stryjkowski krónikájában is a 16. század végén, mivel a szerző annak a szeparatista M. Giedrelis püspöknek a támogatását élvezte műve írásakor, aki vissza akarta csinálni a lublini uniót, függetleníteni akarta Litvániát Lengyelországtól, s ehhez kellett a történelmi érv: a litván nemesség ősibb a lengyelnél. 111 A herulok skandináv és az alánok iráni népe a gótokkal együtt vett részt a népvándorlásban. A litvánok heruloktól és alánoktól való származtatását – amelynek még a 20. században is voltak hívei, köztük a nagy „nemzetébresztő” J. Basanavièius – E. Stellától A. Gvagnini (aki egyszerűen ellopta-plagizálta a Stryjkowski-krónikát) vette át, olyanképpen módosítva az elméleten, hogy a nemesség római, a köznép gót származású. (Minderről Jurginis 1981.) 112 Az oroszok antik származása, amely a „Moszkva: harmadik Róma” tételben fejeződött ki, csak ekkor, a 16. században, IV. Ivan uralkodása idején kapcsolódott össze a bibliai származtatással, ami az orosz krónikákban általános (Borst 1957–63/I:322.). Nyugaton a két származtatás összekapcsolása jóval korábban megtörtént: azon a ma Bécsben látható birodalmi koronán, amellyel 962-ben I. Ottót németrómai császárrá koronázták, ott van Dávid király képe is. 113 A kétféle értelmezés a 19., sőt a 20. században is folytatódott: a romantikusok a litván pogányságot az antik politeizmussal, míg a pozitivisták a panteizmussal azonosították, s magam a modern neomitológusokat is az interpretatio romana kései alkalmazóinak tartom, akikkel szemben a történeti szemléletmód képviselői joggal támaszkodnak inkább az interpretatio christiana hagyományára. 110


A balti mitológia

7.3.1. 7.3.1. A hiteles források porosz „istenei” Valójában tehát egy ilyen isten sincs – isten voltot egyes mitológusok szemében a forrás hitelessége kölcsönöz nekik. Ilyen forrás is mindössze kettő van. Az egyik a már idézett chrystburgi szerződés, amelynek idevágó része így szól: (a porosz pogányok) „megígérik, hogy a bálványnak (ydolo), amelyet évente egyszer, a termés betakarításakor szoktak csinálnifelállítani (confingere) és istenként imádni, s amelynek a Curche nevet adták, és más isteneknek sem, amelyek nem teremtették sem az eget, sem a földet, többé nem áldoznak”. A név etimológiája megfejtetlen. A. Brückner (1918:131.) a szl. korèij ’kovács’-csal, E. Fraenkel (1:316.) a kurklys alakot a ’teremtő’ jelentésben a kovács-isten szl. Szvaroggal és Héphaisztosszal azonosítja, mások a római termés-istennővel, Cererával kapcsolják össze, Cz. Kudzinowski (SSS/2:59.) a finn kurko ’gonosz szellem’ átvételének tartja „a finn–balti volgai együttélés idejéből”, a finn nyelvészek többsége fordítva: a finnben vélik balti jövevényszónak, míg H. £owmiañski (1976:148., 1979:553.), összhangban azzal az elképzelésével, hogy Churcho a keletbalti Perkunasnak megfelelő nyugatbalti égisten-főisten, a Teremtő volt, a lit. kurti ’teremteni’ igével hozza összefüggésbe.114 Valójában a szöveg világosan bálványról beszél, amelyet csak az oktalan pogányok tisztelnek istenként, s az is kiderül, hogy saját bevallásuk szerint nincs még egy árva égistenük se, amelyik az eget és a földet teremtette volna. A sehol máshol hiteles forrásokban többé elő nem forduló név említése teljesen véletlenszerűnek tűnik. Jól ismert viszont az a szokás, amit megörökít: baltiak is, szlávok is, finnségiek is aratáskor sok helyütt az utolsó kévéből szalmabábut formálnak. A másik dokumentum, az 1418-as Collatio Episcopi Varmiensis, a warmiai püspökség pápának írt emlékeztetője része annak a Rend és Lengyelország közötti vitának, amely a grunwaldi csata után folyt, s amelyben a pápa volt a döntőbíró. Az emlékeztetőben a Rend nagymesterének kérésére J. Abezier warmiai püspök felsorolja a Rend érdemeit a pogányok megtérítésében, akik „olyan undok démonokat tisztelnek, mint patollu Natrimpe és más förtelmes szörnyeket” (alia ignominiosa fantasmata – Mierzyñski II:144.). Még az is kérdéses, hogy a teljesen véletlenszerűen, példaként említett démonok hányan vannak: a patollus jelzője-e Natrimpusnak (az utóbbi – vö. IV. 7.2.1.1.b – a Churchéhez hasonló, valamiféle, a termékenységgel kapcsolatos „isten” lehetett), vagy – ahogy majd mindenki feltételezi – önálló „isten”.115 Akárhányan is voltak, e démonokból-bálványokból csak a későbbi források csináltak isteneket.

7.3.2. 7.3.2. A hiteles források litván „istenei” Három, minden bizonnyal azonos szerzőjű forrásról van szó. Az egyik a már idézett Malalasz-krónika betoldása, ahol a krónikás a következő „undok isteneket” nevezi meg: Andaj (az eredeti mind e. sz. Dat.: Andaevi), Perkun, azaz a mennydörgés, Zsvoruna, azaz a szuka (Zsvorune), Teljavel, azaz a kovács, aki a napot kovácsolta, amely ragyog a földön és az égre dobta a napot (Teljaevi). A másik két forrás a Halics–Volhíniai krónikába tett két, a litvánokkal szemben ugyancsak ironikusan ellenséges betoldás. Az első, 1252-es így szól: „Mindaugas pedig elküldött a pápához és felvette a kereszténységet. Megkeresztelkedése csalárd volt: titkon isteneinek áldozott, elsőnek Nunadjevnek (megint e. sz. Dat.) és Teljavelnek és Diverikznek (Diverik?zu), Nyúlistennek és Mendeinának (Mendeine). Mikor kilovagolt a mezőre és egy nyúl átfutott (előtte) a mezőn, nem ment tovább az erdő sűrűjébe, és egy ágat sem mert letörni és áldozott isteneinek és elégette a halottak testét és pogányságát nyíltan megvallotta.” (Hogy egyáltalán hány istenről van szó, az attól függ, hogy a nyúlistent önállónak fogjuk fel, vagy az előtte, illetve utána álló Diverikz–Mendeina értelmezőjeként. Azt hiszem, indokolt A különböző elképzelésekről: Biskup–Labuda 1986:64., Toporov IV:309. A patolluból már a 16. századi mitológusok kezén Patollus lett, majd ez keveredett a Pecullus-, Picullus-féle változatokkal. Mindez egyrészt a len. piek³o g p. pyculs ’pokol’, másrészt a lit. piktas ’dühös, gonosz’, pikulas, l. pikals ’gonosz démon’ egymásra ható szavaival áll összefüggésben (Fraenkel I:589.), s a patollu Natrimpe azt jelenti: a gonosz (pokoli) Natrimpe. Mások szerint (például Bertuleit 1924:50.) a Pykuls, Pykullos, Pecullus, Pecols, Pocols ’ördög, pokolfajzat’ csupán a hangzásbeli hasonlóság alapján keveredett össze Patollus nevével, aki a halottak istene volt a poroszoknál. Az összetett szóban egyesek szerint (például Biskup–Labuda 1986:66.) ugyanaz a ’sok’ jelentésű tő rejlik, mint a tulisszban, mások, K. Bugával (1920–22:78.) kezdődően V. Toporovon (1972:299.) át a különböző álláspontokat összefoglaló N. Veliusig (1987:254–256.) úgy vélik, hogy a név az alvilág istenét jelöli, mert a pa+tula második tagjának jelentése ’föld’. 114 115


A balti mitológia

külön alaknak felfogni, amely csupán arra szolgál a krónikásnak, hogy kifigurázza Mindaugas superstitióját: az uralkodó nyúlistent tisztel, s annyira babonás, hogy még az úton előtte átfutó nyúltól is megijed, mint rossz jeltől.) Az 1258-as betoldás előtörténete annyi, hogy a Halics–Volhíniai fejedelemség-királyság és Litvánia épp abban a pillanatban szövetségesek lévén, Danilo király és fia, Roman, aki a nowogródeki litván fejedelemség uralkodója volt, randevút beszéltek meg, hogy csapataik együtt ostromolják meg Vozglavlj várát. Roman azonban a litván csapatokkal késve érkezett a tettszínhelyre, akkor, amikor Danilo csapatai már bevették, felgyújtották és kifosztották a várat. „Mikor Roman és a litvánok a várhoz értek és a litvánok berobogtak a várba, semmit nem értettek (láttak), csak tüzek (égtek) és kutyák rohangáltak (mindenfelé) és (a litvánok) csak mogorván kiköptek és a maguk nyelvén azt mondták ’janda’, isteneiket, Andajt és Divirikszet szólítva (istenelve) és elősorolták összes isteneiket, azaz az ördögöket.” (Mierzyñski I:138–9.) A három szövegben összesen hét név szerepel, közülük egy (Diverikz-Diviriksz) kétszer, egy pedig (ha a ’janda’ káromkodást – ’az istenit!’– az Andaj-hoz számítjuk) háromszor. Magyarázatukra számtalan elmélet született, a legszigorúbbtól (J. Balys: Lit. E./XIX:68.) kezdve, amely azt mondja, hogy e nevek közül egyedül Perkunasé hiteles, egészen a mindent megengedőkig (a „dumézilisták”: Toporov 1966, 1970, 1972, Greimas 1990, Velius 1990, Beresnevièius 1995), amelyek a dumézili hármas funkció alapján próbálják csoportosítani a – természetesen hitelesnek tartott – isteneket, s mindegyikben találhatók remek ötletek, függetlenül attól, hogy a balti mitológiáról vallott általános felfogásuk következtében esetleg gyökeresen eltérnek egymástól. 116 Az értelmezéshez a legtöbben segítségül hívnak még két forrást. Az egyik a Malalasz-krónika orosz fordításába tett további betoldás (a szerző feltehetőleg ugyanaz, vagy legalábbis ugyanabból a halicsi udvarhoz közel álló körből került ki, mint az előbbi három betoldás szerzője), amelyben két szláv istenről, Szvarogról és Dazsbogról van szó, akik közül az elsőt a krónikás Héphaisztosszal, a kovácsistennel azonosítja. („A Szvarognak is mondott Héphaisztosz halála után…”) A másik (a Malalasz-krónikát és a Halics–Volhíniai krónikát valószínűleg ismerő, azok alapján is dolgozó) J. D³ugosz krónikája, amelyben a litván istenek „rómaira” vannak lefordítva: Perkunas egyszer Jupiter, másszor Vulcanus (Héphaisztosz római megfelelője), szerepel továbbá Aesculapius, a házi-isten, Diana, a hold- és vadász-istennő és Silvanus, az erdők istene. Ezeknek az „idegen” forrásoknak a bevonása annál is indokoltabb, mert a litván istennevek egy részének a felbukkanásában a legfontosabb szerepet a „fordítás” játszhatta: a krónikásnak lehetett valami litván informátora, akitől megtudhatta egyrészt a litván istenek neveit, másrészt azt, hogy az általa ismert „klasszikus” isteneket körülbelül hogy lehet litvánra fordítani. Az első csoportba, tehát a litván informátor, hogy úgy mondjam, magától említett istenei közé tartozók mind a fizikai égbolt istenei: Perkunas, s Andaj, Nunadjev, valamint Diverikz, akiknek nevében, amint erről szó volt (IV. 7.1.1.) a deiv- tő rejtezik. A második csoportba, tehát a krónikás „intencionált kérdései” alapján litvánra fordított-értelmezett istenek közé megint csak két, a fizikai égbolthoz kapcsolódó isten, s egy, a polidoxia szintjének megfelelő megszemélyesítése egy természeti jelenségnek tartozik. Bármily meglepő, Zsvoruna, a szuka (vö. lit. ¾veris ’vadállat’, ¾verynas ’állatsereglet’) a fizikai égbolthoz köthető. A név Diana-Artemisz litvánra fordítása, s az antik istennő nemcsak a vadászatnak, hanem a holdnak is istennője volt. 117 A „szuka” értelmező azonban arra figyelmeztet, hogy itt még csak nem is a holdról, hanem amint már A. Mierzyñski (I:146.) rájött, a Kutya (Canis) csillagkép csillagáról, a Syriusról, az Esthajnalcsillagról van szó. Az égbolthoz kapcsolódik a talányos „Teljavel, azaz a kovács” is, Héphaisztosz-Vulcanus megfelelője. Ami talányos benne, az nem is a név, amely, akárcsak az előző esetben, a görög isten értelmezőjének a fordítása: a kalevelis alakra megy vissza (lit. kalvis ’kovács’).118 A krónikás azonban itt nem csupán lefordította a nevet,

Az eddigi álláspontok legteljesebb ismertetése: Velius 1990. Sokan ezt nem veszik figyelembe. H. £owmiañski (1976:151–152.) például felületesen démonnak, „a társadalmi elit által sokra becsült vadászkutyák patrónusának” tartja Zsvorunát, akit a nyúl-démonnal és az erdő-démonnal együtt Mindaugas azért tisztelt volna istenként, mert szenvedélyes vadász volt. 118 A kalevelisből K. Buga (1908–9:188.) szerint úgy lett Telavel(is), hogy a kal-g umlauttal kel-, s a palatális litván „k’”-t a szláv fül „t”-nek hallotta. J. Jaskanis (in: Brückner 1904:223.) még egyszerűbb magyarázatot kínál: a dzukas tájszólás egyik sajátossága az irodalmi „k” helyetti „t”, s így került az „irodalmi” Kelavel helyére Teljavel. A krónikás informátora ily módon egy dzukas nyelvjárást beszélő volt. 116 117


A balti mitológia

hanem informátorától átvette az istenalak sajátos helyi jellemzését is. Amint A. Brückner (1904:75.), majd az ő nyomán H. £owmiañski (1979:98.) rámutatott, sem a görög-római, sem a szláv Héphaisztosz-VulcanusSzvarog-mítosz nem tartalmazza a Napot kalapáló kovács motívumát, amely viszont ismert volt a lettek és litvánok körében. A. Mierzyñski (I:150.) idéz egy lett népdalt, amelyben a kovács a tengerparton, ahol az ég és a föld összeér, dolgozik az esthajnalcsillag rőt fényében, amely a műhelye, s kalapácsütései nyomán hull a földre a zsarátnok. De a motívumot ismerte a finn „népi vallás” is. A Kalevala kovácsa, Ilmarinen azt mondja magáról (negyvenkilencedik ének): „Aranyból halavány holdat, színezüstből napot szerzek / kerek mennybolt közepire, hat ég tarka tetejére.” Végül egyszerű fordítás Mendeina neve (l lit. medis ’fa’): a szent ligetek imádatának ismeretében mi sem volt könnyebb, mint litvánra fordítani Silvanus nevét. A hét litván „isten” közül tehát hat a polidoxiából a prototeizmusba való átmenet, az égisten kiemelkedésének a „születési kínjait” tükrözi.

7.3.3. 7.3.3. A porosz „pantheon” A balti mitológia történetét tulajdonképpen itt be is fejezhetnénk: ami ténylegesen volt, ami lehetett, az ennyi. Ami ehhez hozzájött, a balti politeizmus, az a 15. század végétől, de főként a 16. század elejétől alakult ki, s nem a régiség balti vallásához, hanem születési korához van köze, abból és avval magyarázható. Hogy évszázadokig, egészen napjainkig hittek és hisznek benne (s megint hangsúlyozom, ez hit kérdése), hogy fenntartották, ápolták-növesztették-csinosították, hogy valószínűleg kiirthatatlan, az abból fakad, hogy azok a fallacyk – a nemzeti és vallási elfogultság, a szépíró és a tudós hiú magamutogatási vágya –, amelyek életre hívták, örök emberi tulajdonságként végig hatottak, hatnak és hatni fognak. A porosz, s általában a balti pantheon kialakításában egy embernek vannak – sajnos elévülhetetlen – érdemei: az eddig is sokat szapult S. Grunaunak (†1529), aki 1517-től haláláig írta-egészítgette ki a maga porosz krónikáját, amelyet M. Perlbach („elrettentő példaként”!) ugyan csak 1875-ben kezdett kiadni füzetenként, amelyekből három vaskos kötet telt ki, de amelyet minden későbbi krónikás – így (a Dusburgi Péter és a Grunau utáni) harmadik, 1690 körül készült porosz krónika szerzője, M. Praetorius is – legfőbb forrásként használt, olyannyira, hogy W. Mannhardt (190.) szerint még a múlt században is „a régi poroszok istentiszteletéről minden falusi iskolában az ő fantáziadús elbeszélésével tömték az ifjúság fejét”. A Gdañsk környékéről származó Grunau akkor élt, amikor a (lengyel) katolicizmus és a (német) protestantizmus közötti harc végleg kiéleződött, ami Poroszföld kettéosztásában a Lengyelországhoz tartozó Királyi Poroszföldre és a Lengyelországnak csak vazallus Hercegi Poroszföldre, majd az utóbbi 1525-ös lutheránus állammá alakulásában fejeződött ki. A két világ Grunau énjében is összeütközött egymással. Egyfelől katolikus, sőt dominikánus szerzetes volt, s a dominikánusok mindig is a Német Rend esküdt ellenségei voltak (s még inkább azok lettek, miután a Rend szőröstül-bőröstül lutheranizált). Warmiában, a királyi Poroszföldön élve le életét, mindig a lengyel pápisták oldalán állt (avval kérkedett, hogy személyesen ismeri a pápát is, a lengyel királyt is), s gyűlölte a Német Rendet. (Emiatt hangsúlyozta a poroszok nem német eredetét is. A poroszok nála keverék nép: a gótoktól Dániából elűzött kimberek és a Sembiában őshonos ulmingánok vagy culmingánok keveredésének az eredménye. A nem létező törzsi neveket E. Stellától vette át és torzította az eredetileg is kiagyaltakat még tovább.) Másfelől azonban ez a lengyelpárti katolikus származására nézve német-porosz volt, s mint tudjuk, mind a két Poroszföld ideológusai végig Poroszföld újraegyesítéséért, s az ennek megfelelő egységes „újporosz” tudat kialakításán fáradoztak, amelyhez a balti óporoszok hagyományát így vagy úgy manipulálva, átértelmezvemeghamisítva, de pusztán csak felhasználták. (Ezért eleve abszurd hitelességet számonkérni rajtuk: fütyültek a balti poroszok igazi vallására, szokásaira, minderre csupán a maguk ideológiai céljaik érdekében volt szükségük. Akik aztán később valódi érdeklődést mutattak, mint M. Praetorius és K. Hartknoch a 17. század második felében, azok már csak egy majdnem teljesen kihalt nyelvet és a Grunau-féle krónikások hazugságaival szétválaszthatatlanul összekeveredett vegyes néprajzi anyagot találtak.) Az újporosz tudat megteremtésének közös szándéka okozza azt a látszólag különös tényt, hogy S. Grunau az Albrecht herceg szolgálatában álló E.

Akiknek nem illik a koncepciójába egy kovács-isten, azokat persze nem elégíti ki ez a teljesen észszerű és világos etimológia. N. Vélius (1995:535.) például Tel(ja) + velj összetett szót feltételez, amelynek első tagja a lat. Tellus mater ’ Föld-anya’, míg a második a lit. velnias, vele ’ördög’, ’a halott lelke’ szavakhoz kapcsolódna.


A balti mitológia

Stellától vesz át sok mindent, másrészt viszont tőle, Grunautól vesz át szinte mindent és egészíti ki a harmadik 16. századi porosz krónikás, a protestáns Lucas David (1503–1583).119 A porosz őstörténet leírásához S. Grunau egész működésének a legnagyobb csalását vetette be: koholt egy egész őskrónikát, amely mindjárt még kettőt magában foglalt. Az őskrónika szerzője valóságos személy, az első porosz püspök Christian lett volna, s a kéziratnak, amelyet 300 évig senki nem látott, s amely, miután Grunau felfedezte és kijegyzetelte, titokzatos módon újra eltűnt most már örökre, Liber filiorum Belial volt a címe (Amit Dusburgi Pétertől kölcsönzött, aki többször nevezte a pogány poroszokat Beliál fiainak). Christian a saját megfigyelésein kívül két további krónikát is felhasznált: barátjának, Jaroslav plocki plébánosnak a történetírói művét, és egy bizonyos Dywonys nevű természetbúvár feljegyzéseit, aki egy Salura nevű (valószínűleg a forró Indiában fekvő) városból érkezett Augustus császár idején a zord északra, hogy társaival együtt megvizsgálja, vajon az égbolt hetedik és nyolcadik köre alatt is élhetnek-e emberek. Dywonys, aki a porosz földre vetődött expedíció tagjai közül egyedül maradt életben, görög betűkkel írt orosz nyelvű naplót vezetett, amely 1200 évig észrevétlenül hevert, míg csak Christian fel nem fedezte és hasznosította. (Talán érzékelhető, hogy Grunau meséi szórakoztatóak is lehetnének, ha nem lenne olyan rossz stiliszta és ha nem tudálékoskodna léptennyomon.) Grunau Dywonys, majd Christian szájával meséli el a poroszok őstörténetét, egészen a 6. századi Videvuto-Bruteni uralkodó-krive párosig, s Romoveig-Rickoyotóig, ahol a szent tölgy zöldellt, benne a három isten: a szakállas öreg Patollo, az alvilág és az éjszaka istene, a csupaszállú vidám ifjú Potrimpo, a gabonaisten és a középkorú Perkuno, a villám- és mennydörgés-isten. Az első két nevet Grunau a Collatióból meríthette („patollu Natrimpe”), az egész isten-triászt pedig, amint többek között M. Töppen (1853:190.) és H. Bertuleit (1924:41.) bebizonyította, Adam Bremensis krónikájából, ahol az uppsalai szentélyben trónol a Thor–Wodan– Fricco isten-triász. Grunau további három, alsóbbrendű istent is megnevez: Vursajto (vö. lit. vir¹aitis ’a legfelsőbb bíró’, ’krivule’) és Svajbrotto (vö. p. swais brati ’a saját bátyja’) Videvuto és Bruteni megtestesülése, míg Churche, a „mazúr isten” nyilván a chrystburgi szerződésből került ide. Amint látható, S. Grunau összeszedett mindent, amihez csak hozzájutott: Brémai Ádámtól Dusburgi Péterig, a chrystburgi szerződéstől a D³ugoszt kivonatoló Maciej z Miechowa krónikájáig, s a korabeli népszokásokkal összevegyítve az egészet gátlástalanul átgyúrta-kiegészítette saját fantáziája alapján. Sajnos igaz, amit A. J. Greimas (1990:380.) mond: „Az általánosan uralkodó vélemény szerint a balti mitológia alapvető forrásának a S. Grunau krónikájában található porosz isten-pantheon tartják.” (Maga Greimas is.) Grunau sikerének egyik titka az, hogy istenjegyzéke igen korán megkapta a hivatalos pecsétet a másik, a protestáns oldalról is. Az első protestáns püspökök által összehívott egyházi értekezlet felmérte a katolikusok által hátrahagyott helyzetet, s akárcsak Livóniában, itt is azt állapította meg, hogy a katolikusok alatt a poroszok megtartották pogány isteneiket, amelyek közül a szinódus 1530-ban frissen kibocsátott szertartáskönyve, a Constitutiones Synodales tízet mindjárt fel is sorol, megadva antik megfelelőiket is: Occopirmus (p. ’legelső’) – Saturnus, Suaixtix (’ragyogó’) – Sol, Ausschauts – Aesculapius, Autrympus – Castor, Potrympus – Pollux, Bardoayts – Neptunus, Piluuytus – Ceres, Parcuns – Jupiter, Pecols és Pocols – Furiae (Mannhardt: 235.). Látható, hogy két forrás, a Collatio és Grunau volt a kiindulási alap. Perkunason kívül a patollu Natrimpét Grunau receptje szerint egyszerűen megkettőzték (Antrimpus–Potrympus, Pecols–Pocols), a többi pedig az új állam kétfelé vágó – katolikus- és pogányellenes – ideológiai igényeinek megfelelően a klasszikus istennevek (vagy azok jelzőinek) jól-rosszul értett sebtiben készült fordítása. Teljesen indokolt, mikor A. Brückner (1918:66.) azt mondja, hogy a tisztes testület „az egész listát az ujjából szopta”, s jogos H. £owmiañski (1979:50.) verdiktje is: „mint abszolút hamisítványt el kell vetni.” Nem vetették el, ellenkezőleg: a balti-porosz múltat szabad prédának tekintve hol ilyen, hol olyan előjellel beépítették a német, lengyel, majd litván és lett múltba-jelenbe.120 Ez a beépítés különösen a múlt században vált

Grunau katolikus volta fura módon később ütött vissza rá, mikor már nem volt szükség a porosz egység hangsúlyozására, hiszen a protestáns német porosz tudat már nagyon is létezett: J. Voigt volt az első, aki Grunaut kritikai össztűz alá vette, ám L. Davidot, aki Poroszföld őstörténetének a leírásában csak Grunaut szajkózta, komoly tudósként magasztalta, s ezáltal „Grunaut a hátsó ajtón újra beengedte” (Bertuleit 1924:36.). Végérvényesen csak Töppen (1853: 122. és köv.) számolt le az ősbűn eme forrásával, mikor egy hosszú fejezetben sorról sorra haladva leplezte le Grunau trükkjeit, a kegyelemdöfést pedig W. Mannhardt (207–27.) adta meg neki: „Mi marad fenn a poroszok eredetéről és vallásáról szóló sokféle legendából, amit a tolkemi barát állítólag rendszerbe szedett? A semminél is kevesebb, néhány korábbi író művéből kiszakított és rikító szőttessé összefércelt fecni.” Ehhez képest legalábbis furcsa, mikor G. Beresnevièius (1995:78.) Grunau-revíziót sürget, mondván, hogy „a porosz krónikát nem vetették alá speciális történeti vizsgálatnak”. A Töppenénál és a Mannhardténál nem kell speciálisabb történeti vizsgálat, ott elmondatott az utolsó szó, s amíg nem kerülnek elő új adatok, addig nincs szükség egy még utolsóbbra. 120 Az egyik első felhasználó-kiegészítő a lengyel származású német protestáns pap, J. Malecki (Maletius) volt, aki 1545 után írt és többször kinyomtatott latin nyelvű magánlevelében toldja meg néhánnyal a Constitutiones istenjegyzékét. A levelet németre fordítva és tovább bővítve-torzítva 1561-ben kiadta J. Malecki fia, H. Malecki (Wahrhafftige Beschreibung der Sudawen auf Samlandt, sambt jhren Bockheyligen vnd Ceremonien, rövidítve: Sudauerbüchlein), amely aztán megint forrásul szolgált további felhasználóknak. Akik legtöbbje 119


A balti mitológia

erőteljessé, s mivel egyedül német állam létezett, különösen a porosz hagyományt érintette: se szeri, se száma azoknak a köteteknek, amelyek a – főként persze Grunautól származó – porosz mitológiát mint mesét, legendát, mondát adják közre, s amelyek általam ismert utolsó darabja Hinze–Diederichs 1983, ahol már reménytelenül összevegyítve kapja az olvasó a hiteles történelmi tényt és a krónikások meséit, valódi és a felismerhetetlenségig eltorzított porosz és szláv szavakat, kifejezéseket.121

7.3.4. 7.3.4. A litván „pantheon” A litván „pantheon” megteremtése ugyanolyan módon történt, mint a porosz. Elindítója J. D³ugosz, első kiteljesítője pedig M. Stryjkowski (1547–1593) volt, aki két vastag kötetes krónikájában minden eddig felsorolt és fel nem sorolt forrást felhasznált, a litvániai krónikákat ugyanúgy, mint a lengyeleket és poroszokat, tudós könyveket és saját maga által megtapasztalt népszokásokat, s mindezt hol prózában, hol versre fakadva összeragasztva: rendezni anyagát, valami egységes elvre felfűzni már nem volt tehetsége. (Ennek tudatában lévén, krónikája írásába bele is betegedett, s valószínűleg ebbe is halt bele.) 122 A fél világot bejárt, rendkívüli szorgalmú, litvánul is úgy-ahogy megtanult lengyel nemes azért volt érdekelt a litván főurak (és így a litván mitológia) római származásának a bizonygatásában, mert pártfogója, ®emaitija püspöke, M. Giedraitis herceg Litvánia Lengyelországtól való függetlenítésére törekedett, úgy gondolván, hogy még vissza lehet és kell csinálni az 1569-es lublini uniót.123 M. Stryjkowski (1582/I:145–6.) a Sudauerbüchlein 10 porosz istenét baltivá általánosítva („litván, ¾emaitijai, sembiai, lett és porosz istenek”) ezt még megtoldja 16 külön litván és ¾emaitijai istennel, amelyek között vannak olyanok (például Chaurirari, a ló-isten), amelyeknek az eredetét még csak találgatni sem próbálta senki. Összességében érvényes J. I. Kraszewski (1847–50/II:IV.) jellemzése: „Stryjkowski krónikája egy hamisításokkal, képzelgésekkel, művészkedéssel és anachronizmusokkal teli monstruózus kompiláció.”124 A litván mitológia másik kiteljesítője a 19. századi lengyel romantikus történész, T. Narbutt, aki kilenckötetes litván történelmének első testes kötetét a litván (értsd: balti) mitológiának szentelte. Narbutt, akárcsak a történetjogi irányzat másik két képviselője, az ugyancsak lengyelül író és litvánul csak kapisgáló Kraszewski és a litván S. Daukantas történelemszemlélete azon a tételen alapult, hogy a történelem szubjektuma nem az emberiség, hanem a nemzet, a „néplélek”. E néplélek legjellemzőbb megnyilvánulási formája éppen a mitológia, ezért e mitológia felkutatása – s ha nincs, akkor gyártása, akár hamisítás révén is – a hazafi legfőbb feladata.125 Narbutt pedig tipikus gente lituanus, natione polonus (Berenis in: Narbutt: 11.) volt, s ezért a valódi tudományos feltáró munkán kívül gyártott is mítoszokat (csak éppen nem a görög-római, hanem – a kor divatjának megfelelően – India isteneit plántálva balti talajba), úgyhogy joggal írta róla (az egyébként őt bőségesen felhasználó) Kraszewski (1847–50/II:VI.): „Azt a módot, ahogy Narbutt úr a történelmet szemléli, a hazaszeretet ihleti, egészen addig, hogy vakká teszi a tények és azok valódi természete iránt.”

nem tudván baltiul, a másolás-bővítés során rendszerint torzítottak is, ami azt eredményezi, hogy a legtöbb mitológiai szereplő neve rengeteg változatban szerepel, s megfejtésükkor az interpretátor általános koncepciójának megfelelően válogathat belőlük… 121 Mulatságos látni, ahogy nemcsak a mitológia mint a mítoszok összessége, de a mitológia mint a mítoszokról szóló tudomány is „lesüllyedt kultúrjavvá” válik: a szerzőpáros a rövid magyarázó jegyzetekben minduntalan (például i. m.: 298.) a porosz istenek három kategóriájáról beszél (az elsőhöz és a másodikhoz 3–3, a harmadikhoz 12 isten tartozna), anélkül, hogy elárulná a kategorizálás alapját – ami nyilvánvalóan (?) a dumézili hármas funkció. 122 Bár összehasonlíthatatlanul kisebb jelentőségű, meg kell említeni egy litvánul nem tudó protestáns lengyel nemesember, J. £asicki (Lasicius) 1580 körül írt és 1615-ben Bázelban kiadott mindössze 18 oldalas művét, mégpedig azért, mert ez az első, amely ®emaitija pogány isteneit sorolja elő, közel nyolcvanat. A szerző megadja forrását is, aki nem más, mint barátja, egy litvánul ugyancsak nem tudó lengyel kisnemes, J. Laskowski, aki húsz évvel korábban királyi földmérőként dolgozott a terepen, s a parasztoktól szerezte be értesüléseit. „Laskowski feljegyzéseinek és £asicki írásocskájának a célja kettős volt: érdekes etnográfiai-antikvárius információkkal szolgálni a világnak Európa egy elfeledett zugából, megmutatni, hogy ha a poroszról lehet hallatlan csudadolgokat mesélni (ahogy Malecki tette), akkor a ¾emaitisoknál kétszer annyit is találni, ezen kívül £asicki a szentek katolikus kultuszát akarta görbe tükörben megmutatván a világ nevetségének kitenni.” (Brückner 1904:106.) Z. Ivinskis (Lit. E./XIV:184.) szerint pedig a két lengyel úr által kínált mitológia „viccnek tűnik, amit a későbbi nemzedékek sokáig túl komolyan vettek”. Valóban, a művet sokan kritikátlanul felhasználták, de sokan alávetették kritikus elemzésnek is. Közöttük az első a költő S. Stanevièius (1838) volt, aki általában is az egész múlt században a litvánok közül az egyetlen józan kritikusa volt a balti mitológiának. (Talán nem véletlen, hogy műve 1967-ig kéziratban maradt.) Utoljára és a legalaposabban az Amerikában élő katolikus pap, W. C. Jaskiewicz (1952) elemezte végig filológiai aprólékossággal £asicki isteneit, s mindössze hármat: Perkunast, ®emynát, a földistennőt és Medeinát, az erdő védőszentnőjét találta hitelesnek. Amire nem késett a „marxista” J. Jurginis (in: Stanevièius 1967:68.) válasza: „a szerző a katolikus egyház buzgó védelmezője és a katolicizmus propagátora lévén, £asickinek és Laskowskinak egyetlen halálos bűnüket nem tudja megbocsátani: hogy protestánsok voltak”. 123 Ugyanakkor M. Stryjkowski lengyel hazafi is volt, sőt a lengyel központú szláv-balti „szarmata” birodalom ideológusa, aminek következtében mind litván, mind lengyel részről elhangzottak hangok, amelyek árulónak bélyegezték. Minderről: Kuolys 1992:105. és köv. 124 Ugyanakkor M. Stryjkowski lengyel hazafi is volt, sőt a lengyel központú szláv-balti „szarmata” birodalom ideológusa, aminek következtében mind litván, mind lengyel részről elhangzottak hangok, amelyek árulónak bélyegezték. Minderről: Kuolys 1992:105. és köv. 125 A hazafiság és a romlatlanul ősi Litvánia mítoszai iránti rajongás összekapcsolása általános volt a 19. századi lengyel romantikában. Például az 1817-ben alapított vilniusi szabadkőműves diáktársaság, a Towarzystwo szubrawców tagjai litván istenneveket választottak álnévül.


A balti mitológia

Mindenesetre Narbutt volt az utolsó, aki a litván-balti pantheont még újabb alakokkal gazdagította. Az utánakövetkezők, beleértve a mai mitológusokat is, már csak hozott anyagból dolgoznak.

8. 8. A baltiak kultusza A kérdést, hogy volt-e a baltiaknak kultusza, a gyér források mellett az teszi nehezen megválaszolhatóvá, hogy a kultuszt alkotó három tényezőről – papok, bálványok, templomok – sokszor ugyanazon forrás is hol az interpretatio christiana, hol az interpretatio classica szűrőjén keresztül tudósít, s ezért az ember könnyen esik abba a csapdába, hogy kritikátlanul egyneműsíti az adatokat. 126

8.1. 8.1. Bálványok A kultusz meglétét azért kezdem a bálványok meglétének a megvitatásával, mert a legtöbbször a pogány vallás egészét bálványimádásnak (lat. idolatria, n. Abgötterei) mondják. Bálványimádásról először az első, 999-es Adalbert-életrajz tesz említést: „Sicco, sacerdos idolorum”, Sicco (vagy kisbetűvel: sicco, egy tudó ember), a bálványok papja. Az idolum itt is, később másutt is, végig jelenthetett bálványt, faragott képet, de jelenthetett szellemet, démont is. Az első esetben a katolikus kultuszhoz hasonló bálványimádatról, a második esetben természetvallásról van szó, amelynek nincs szüksége bálványokra, hiszen kultikus tárgyai ott vannak készen a természetben.127 (A helyhez nem kötött, „tiszta” természetvallás és a talán későbbi fejlődési fokot képviselő helyhez és tárgyakhoz kötődő bálványimádás közötti árnyalatnyi különbséget rögzíti Tacitus [9], azt írván a suebusokról, hogy „az égiek nagyságával összeegyeztethetetlennek tartják, hogy az isteneket falak közé zárják, vagy akármilyen emberi vonások hasonlatosságira formálják: ligeteket és berkeket tisztelnek, mint szent helyeket, és istenek nevével nevezik azt a titokzatosságot, amelyet csak áhítatban látnak”.)

8.2. 8.2. Szentélyek Ugyancsak nehezen eldönthető kérdés az istentisztelet helye. „Szabadtéri istentisztelet” biztosan volt: a poroszok azért ígérik meg, hogy az új keresztény templomaikat fenségesre és pompázatosra építik, mert „amikor majd azokban imádkoznak és áldoznak, nagyobb örömet szeretnének érezni, mint az erdőkben”. Ez azonban valószínűleg csupán abból állt, hogy egyes természeti helyeket szentnek nyilvánítva elkülönítettek; hogy ezeken a helyeken folyt-e valamiféle istentisztelet, bálványimádás, és ha igen, akkor miféle, arról csak a szokásos keresztény általánosságokat tudjuk (örök tűz, szent liget stb.). Valamiféle kultikus tevékenységre utalnak azok az 1–1,5 méteres átmérőjű és magasságú nyomdokkövek (l. pedakmeni), amelyekből Lettországban 104-et (Iltnere 1993–94/2:215.), Litvániában pedig kb. 250-et (Lit. E./I:73.) tartanak nyilván. Ezeken különböző minták-ábrák láthatók (tenyérlenyomat, „az ördög lábnyoma”), amelyeket a baltiak legfeljebb örökölhettek az előző lakóktól, hisz e kövek-sziklák a neolitból-korai fémkorszakokból származnak, s így a speciálisan balti vallás szempontjából közömbösek. (Amit az is bizonyít, hogy a balti településektől távol, leginkább erdők mélyén találhatók.) Balti kultikus helyek meglétére mutat viszont a sokszor földvárak közelében található *alk-, *elk- tövű nagyszámú helynév. Az alka(s), elka eredetileg vagy szent ligetet jelentett, amelyet aztán átvittek más természeti tárgyakra is (p. Alkayne, lit. Alkokalnis ’Szentdomb’, Alkupis ’Szentpatak’, Alkgiris ’Szenterdő’ és l. Elkazeme ’Szentföld’, Elkezers ’Szenttó’, s Ez a most eléggé homályos, később remélhetőleg megvilágosodó mondat csupán azt akarja jelenteni, hogy ha mondjuk egy forrás az interpretatio christiana szellemében azt mondja, hogy a poroszoknak voltak papjaik – ami majdnem biztos –, akkor ettől még nem kell elhinnünk ugyanannak a forrásnak az interpretatio classica diktálta állítását, hogy volt egy csomó istenük is. 126

Eltekintek – már amennyire lehet – a nacionalista fallacy által színezett véleményektől, amelyek jóformán még a kérdés feltevését is szentségtörésnek tartják, s a szentélyek és kiterjedt papi hierarchia nélküli természetvallást a baltiakra nem jellemző barbár kulturálatlanságként utasítják vissza. Jellemző az a felháborodás, amely a kultuszról szőtt romantikus képzelgéseket a múlt század végén először elutasító lengyelek, A. Mierzyñski és A. Brückner kritikáját (még a fiatal K. Buga részéről is) fogadta, a kultusz meglétének tagadóit nemes egyszerűséggel – igaz, csak magánlevelezésben – „litvánfalóknak” állítva be. (Vö. Balys 1929/8:33. és köv.) A kedélyek azután – többek között éppen K. Buga higgadt filológiai elemzései jóvoltából – megnyugodtak, ám újabban, a nacionalizmus reneszánsza idején mintha ismét politikai-ideológiai csatazajok beszüremkedése zavarná a kérdés megvitatását. 127 A fogalom jelentésének a kettőssége fennáll akkor is, amikor más források más szót használnak (n. Götze, len. ba³wan, l. elks = lit. alka[s], l. stabs = lit. stabas – az utóbbi ’bálvány” jelentése ráadásul tévesen összecsúszott a p. stabis ’kő’ jelentésével – vö. Balys 1929/10:41.), ezért semmitmondó a fiatal K. Buga (1908–9:148.) érvelése miszerint kellett hogy legyen bálványimádás a litvánoknál, mivel a litvánban több mint tíz szó van az idolum fogalom kifejezésére: mind a tíz vagy akárhány szó kétfélét jelenthetett.


A balti mitológia

ezekből másodlagos elvonással g l. elks ’bálvány’), vagy fordítva, az eredeti jelentés volt ’bálvány’, s ebből lett ’a bálványimádás helye’.128

8.2.1. 8.2.1. Romova Hogy a polidoxia szintjén lévő letteknek, de még a poroszoknak sem volt szükségük igazi szentélyekre, templomokra, azt a legfényesebben a megbízható Dusburgi Péter (III, 5) bizonyítja, aki egy egész vallási központot ír le, amelyben azonban a templom – egy tölgyfa: „E csalárd nép (a poroszok) közepén, Nadruvában volt egy hely, amit Romownak (a Dusburgi Pétert versbe szedő Jeroschinnál: Romowe) hívtak, amely Rómától kapta a nevét, s ott élt az a krivének (Criwe) nevezett ember, akit pápaként tiszteltek, mert amint uralkodóként a pápa uralkodik a hívők egész egyházán, úgy az ő akaratának és irányításának engedelmeskedtek nemcsak az említett törzsek, hanem a litvánok, és más, Livónia földjén élő népek is. Olyan nagy volt a tekintélye, hogy nemcsak ő, nemcsak rokonai, de még a küldötte is, ha a botjával (baculum) vagy más ismert jellel járta ezeknek a hitetleneknek a földjeit, a fejedelmektől, az előkelőektől és a közemberektől is nagy tiszteletben részesült.” A porosz Róma ötlete a későbbi évszázadokban nagy karriert futott be.129 Ami a krónikásnál talán csak egy odavetett hasonlat, amely arra szolgált, hogy megindokolja a német hódítást: lám, Beliál gyermekei olyan szervezettek, hogy még Rómájuk és pápájuk is van, azt először S. Grunau (1529/I:62. és köv.) színezte kinagyította fel. Ő magát a Romava nevet nem (vagy nem mindig) vette át Dusburgi Pétertől, mert azt akarván elhitetni, hogy tud poroszul, azt több helyen is tudálékosan „lefordította” poroszra: Rickoyto-Rikoyoto (l p. rijki ’birodalom’, rikijs ’uralkodó’ + -ote helynévképző). Rickoytóban áll egy hatalmas, télen-nyáron zöldellő tölgy. Három egyenlő részre osztott törzsében három szárny van, amelyekből az isten-triász: Patollo, Patrimpo és Perkuno bálványai néznek ki. Grunau meséjét még a 16. század végén M. Stryjkowski (1582/I:49.) csiszolta tovább, ő ’új Rómának’ (nowy Rzym = Romnowe) értelmezve Romovét, mint ahogy Nagy Konsztantinosz is Bizáncot Roma novára keresztelte át. A Dusburgi Péter–Stryjkowski nevet és a Grunau–Stryjkowski képet vitte tovább A. Vijukas-Kojelavièius (1650–69:60.), majd a 19. századi romantikusok, s Romava-Romova-Romuva az archaizált porosz, de főként az avval minden skrupulus nélkül egybemosott litván „nemzeti” hagyomány még 20. századi lexikonokba, tankönyvekbe is beépült szerves része lett. Romava keresése, amely a ram-, rom- és a kriv- tövet tartalmazó, egymás közelében lévő helyneveket célozta, már a 16. századtól nagy erővel folyt, de Nadruvától Warmiáig, Natangától Sembiáig senki nem talált semmit. 130

8.2.2. 8.2.2. A vilniusi szentély (A ©ventaragis- és a Gediminas-legenda) Törvényszerűnek kell tartani, hogy Romovának hűlt helye sincs: elképzelhetetlen, hogy a főként szabadokból álló, laza törzsszövetséget alkotó poroszoknak szükségük lett volna egy ideológiai központra. Annál inkább szükségük volt az államalapításon fáradozó litvánoknak, s ezért semmi meglepő nincs abban, hogy Litvániában, Vilniusban jött létre a baltiak valószínűleg egyetlen pogány szentélye. 131 Templomok létesítése ugyanis már nem fér a mindhárom balti népre egyaránt jellemző polidoxia keretébe. Lettek, poroszok és litvánok más-más módon tagozódtak be a középkori világrendbe, útjaik legkésőbb a 12–13. századtól elváltak, s ezért nem feltétlenül találjuk mindhármójuknál ugyanazt. A ©VENTARAGIS- ÉS A GEDIMINAS-LEGENDA. A vilniusi szentély létezését sok mindenre alapozhatjuk, többek között két, a város előtörténetét, illetve alapítását elmesélő, egymásba kapcsolódó legendakörre. Etimológiailag az óangol ealk, ószász alhs ’templom’ szavakkal szokás kapcsolatba hozni (vö. n. Allstedt, Alsberg, Alsfeld, Alsheim). Érdekes feltevést kockáztat meg V. Toporov (I:74. és II:24.) a ’görbe, kanyargós’ jelentést fedezve fel mind a természeti tárgyak, mind a mágikus szimbólumok elnevezésében (vö. p. alkunis, lit. alkune ’könyök’, l. elks ’kanyarulat’), amire van más példa is, amelyek közül a legismertebb a krive ’pogány pap’ l kreivs ’görbe’. 129 Litvánul Romuva, Romove, Romava alakokban. A nevet, noha Dusburgi Péter világosan megmondta, hogy Róma mintájára alkotta, próbálják a l. rams, lit. romus ’szelíd, békés’ szóval összefüggésbe hozni (Bertuleit 1924:67.). 130 (Erről vö. R. Batura, in: Dusburgi Péter:355. és köv.) Utolsó, 1994-es beszélgetésünkkor N. Velius barátom ezt avval a bizonyíthatatlan (és már J. Voigtnál – 1:705 – is tárgyalt) sejtésével magyarázta (amit egyébként már egy korábbi könyvében – 1983:222. – is kifejtett), hogy hasonlatosan ahhoz, ahogy Vilnius legendabeli 1323-as alapításáig, de egy darabig még utána is, a litván nagyfejedelmi székhely sem állapodott meg egy helyen, Romova is vándorszentély volt, amely valahol Skandináviában alakult ki, s aztán húzódott le délre és nyugatra, mindig újabb és újabb terület vallási központjává terebélyesedvén. S persze hogy nem maradt meg belőle semmi, hiszen fából épült. (Erről a körülményről valóban soha nem szabad megfeledkeznünk…) 131 Persze nem mint a nyugatbalti Romova litván „ellensúlya”, ahogy mindenkinek meg akarván adni a magáét, G. Beresnevièius (1996:122.) gondolja. (Akkor már hol maradnak a szegény lettek? Nekik nem jár szentély? Ők érjék be a 6000 éves népdalaikkal?) 128


A balti mitológia

Mindkettő a 16. században állt össze (valószínűleg akkor is született), mégpedig a nyugatorosz (litvániai) évkönyvekben,132 illetve azok legteljesebb változatában, M. Stryjkowski (1582/I:308–11. és 369–373.) krónikájában. Az első ciklus kultúrhőse ©ventaragis (Svintorog, Swintoroh133) nagyfejedelem, akinek halálát a krónika 1271hez köti. A nagyfejedelem azt parancsolta fiának, Gerimundasnak (Szkirmontnak, Germontnak), hogy halála után azon a kiszögellésen, szarvon, „fokon” hamvassza el, ahol a Nerisbe (Veljába, Wiliába) ömlik a Vilnia (Vilna, Wilna) folyócska, s utána minden fejedelmet itt hamvasszanak el, nem pedig azon a helyen, ahol meghal. Így is lett, s Gerimundas (ezt már csak Stryjkowski írja) azon a helyen, amit azóta ©ventaragis völgyének hívnak, máglyán elhamvasztotta a díszruhájába, fegyverzetébe öltöztetett apját, annak kutyáival, sólymával, vadászsasával, lovával és legkedvesebb szolgájával vagy szeretőjével együtt, miközben a nagyurak és bojárok hiúz- és medvekörmöket dobtak a máglyára, hogy az elhunyt azok segítségével az utolsó ítélet napján fel tudjon kapaszkodni azon a hatalmas meredek hegyen, amelynek tetején az isten trónol. Germont e helyen pogány szentélyt is építtetett, ahol örökké égett a tölgyfával táplált tűz Perkunasnak, „a mennydörgés, a villám és a tűz urának” a tiszteletére, amit a papok és jósok-jövendőmondók (kap³ani i worozbity) vigyáztak. A nekropolis egészen a Jagellók idejéig, tehát Litvánia megkeresztelkedéséig működött. Az ehhez kapcsolódó másik legenda hőse történelmi személy: Gediminas nagyfejedelem, aki miután Kernaveből átköltözött az általa alapított új székvárosba, Trakaiba, egy ízben vadászni ment. Ráesteledvén, a ©ventaragis-réten aludt, s álmot látott, amelyben a Görbe-völgyben (Krzywa dolina, ugyanaz a tő, mint a krive, a pogány pap nevében), a Vilnia és a Neris találkozásánál vaspáncélba öltözött hatalmas farkas állt, s belsejéből száz farkas üvöltött. A nagyfejedelem Lizdeika nevű pogány püspöke, „Krive Krywejtá”-ja (akinek már az apja is krive krivaitis volt; egy másik változat szerint Lizdeikát mint kitett csecsemőt Gediminas találta az erdőben, egy sasfészekben, innen a neve is: lit. lizdas ’fészek’) az álmot úgy fejtette meg, hogy „a vasfarkas azt jelenti, hogy hatalmas vár fog e helyt állni, székvárosod, s a száz farkas azt, hogy híre megy az egész világon”. Mire Gediminas másnap két várat létesített, az Alsóvárat a ©ventaragis-réten, s egy másikat a Görbe-dombon (amely V. Toporov –1980 – szerint Krive-domb), s a kettőt Vilniusnak keresztelte el.134 A két legenda mellett történelmibb dokumentumok is bizonyítják szentély(ek) létezését Vilniusban. Vegyük sorra ezeket. A német keresztesek 1394-es Vilnius elleni hadjáratában is részt vett Wigand von Marburg szent házakat (domos sacras) említ (Mierzyñski II:117.), amelyek közül az egyik a szent tüzet védte esőtől, hótól és mástól, a másik a papé volt. A legrészletesebb leírás azonban J. D³ugosz tollából származik, aki majdnem egy évszázaddal az esemény után számolt be arról, miként keresztelte meg az új lengyel király, W³adys³aw Jagelló Litvániát. A pogány vallás jellemzését D³ugosz Aeneas Silvius Piccolominitől veszi át: „A vonakodó barbárok azt állították, hogy isteneiket (amelyek közül a legfontosabbak: a tűz, amelyet örökké égőnek tartanak és amelyre papjaik fát dobálva éjjel-nappal vigyáznak, az erdők, amelyeket különösen szentnek tartanak, valamint a viperák és kígyók) megtagadni nemcsak gonosz és értelmetlen dolog lenne, de saját maguk pusztulásához is vezetne. W³adys³aw király ekkor Vilniusban, amely e náció legfontosabb városa és székhelye, megparancsolta, hogy a barbárok szeme láttára oltsák el az örökké égő tüzet, amelyet egy pap táplál, akit az ő nyelvükön znicz-nek hívnak, és aki a jövőre vonatkozó kérdésekkel hozzáfordulóknak állítólag az istenségtől kapott, hazug válaszokat ad. A szentélyt és az oltárokat, amelyekre az áldozatokat szoták helyezni, lerombolni parancsolta, továbbá kiirtani az összes kígyót és csúszómászót, amelyek mint védőistenek voltak minden házban. (…) És W³adys³aw király templomot emelt a Szentháromság tiszteletére, a híres püspök és vértanú Stanis³aw nevét adva neki. (…) És a nagy oltárt ott állíttatta fel, ahol a pogányok által örökké égőnek tartott tűz égett, hogy mindenki jól láthassa a pogányok vétkeit.” J. D³ugosz közli VI. Orbán pápa ugyanebből az évből származó bulláját is, amelyben a pápa köszönetet mond a királynak, s amelyben többek között az áll: „Lerombolván a démonok szentélyeit, amelyekben a szerencsétlenek lelkét tévútra vitték, felállíttattad a helyén a Mindenható szentélyeit.”

Az orosz eredetit a változatokkal együtt idézi Toporov (1980:16. és 40.), a Büchovec-krónikabeli összefoglalásuk: Litvánia krónikái: 60., 71. 133 A következőkben litvánra fordítva adom meg a személy- és helyneveket, s zárójelben az orosz, illetve lengyel eredetit. 134 V. Toporov a már többször idézett tanulmányában a ©ventaragis-mondát összekötő láncszemnek mondja Litvánia mitologizált története és „történelmi története” között. ©ventaragis (’Szent fok, szarv’) ugyanis kapcsolatban áll Perkunasszal, „akinek attribútuma a szarv volt (vö. a szarvas Perkunas, Perkunas szarvasmarhái, a Perkunragis ’Perkunas-fok, szarv’ típusú helynevekkel). Okkal feltételezhető, hogy kapcsolat van ©ventaragis mint a földi (alul, a völgyben) hagyomány megalapítója és a fenti (hegyi vagy égi) Perkunas között, és hogy ©ventaragis hasonló Perkunashoz, vagy a villámszórót szolgálja. A vele együtt elhamvasztott sólyom, ló és kutya a kozmosz három zónájának (ég-föld-alvilág) meghatározói, amely zónák elérhetők lettek ©ventaragis számára a halál után.” (Tokarev 1988/I:378.) 132


A balti mitológia

Erre a tipikus interpretatio christianára azután J. D³ugosz a következő fejezetben, amelyikben a litvánok római eredetét taglalja, ráhúzza a tipikus interpretatio classicát: „Ugyanazokat az isteneket imádva és ugyanazokat a szertartásokat végezve, mint a rómaiak, amikor azok még a pogányság bűneiben leledzettek, Vulcanust tisztelik a tűzben, Jupitert a mennydörgésben, Dianát az erdőkben, s Aesculapiust a viperákban és kígyókban. Jelesebb városaikban (in civitatibus principalibus – tehát több helyen is!) őrzik a tüzet. (…) Jupitert mennydörgés alakjában imádva azt a maguk nyelvén Perkunasnak, azaz Lesújtónak nevezik.” (A latin szöveget litván fordítással együtt közli Dainauskas 1991:144–160.)135 A vilniusi pogány szentély és Perkunas nevét kifejezetten azonban csak az a M. Stryjkowski kapcsolja össze jó száz évvel később, aki minden addigi forrást-nem forrást (természetesen D³ugoszt is) összegereblyézett, s aki a ©ventaragis- és a városalapító Gediminas-legendát is irodalmi formába öntötte (vagy inkább kitalálta). A következő állomást egy német nyelvű kompiláció jelenti (Croniks aus einen und andern Croniken ausgezogen und alten Geschichten ausgeschrieben), amelynek a Perkunas-szentélyről szóló részét először a nagy hamisító, T. Narbutt (1835:208. és köv.) közölte lengyelül, s ő volt az, aki a kéziraton lévő kezdőbetűk (J. F. R.) alapján azt a tartui egyetemen végzett J. F. Riviusnak (1673–1730/37) tulajdonította, aki viszont bevallottan a 16. századi vilniusi A. (Mielesius) Rotundus elveszett latin nyelvű Litvánia-történetét fordította németre.136 RiviusRotundus a tornyos, Perkunas-szoborral ellátott, kőből épült négyszög alakú szentély alapítását 1285-re tette, amit a 19. századi történészek: T. Narbutt, S. Daukantas, J. Kraszewski visszavittek 20 évvel korábbra. Amit az tesz valószínűvé, hogy így a templomot lehetne Mindaugas aposztáziájához (1261) kötni: vagy pálfordulása után maga a király, vagy meggyilkolása (1263) után pogány ellenfelei létesíthették, mégpedig annak a katolikus templomnak az épületét felhasználva, amelyet Mindaugas a megkeresztelkedésekor építtetett. Ez azért is a legelfogadhatóbb időpont, mert magyarázatot ad arra, hogy miért kellett a 13. század második felében vallási központot létrehozni. Ennek ugyanis ekkor már csupán, hogy úgy mondjam, külső, negatív indoka volt: a kereszténységgel szemben volt rá szükség. A balti mitológusok többségének a véleményével szemben pozitív, a polidoxia-prototeizmus vallási szintjéből fakadó belső indoka nem lehetett. Olyasvalami játszódott itt le, mint az Észak-Elba menti és Nyugat-Pomerániai szlávoknál, akik igen korán megkeresztelkedtek (az első obodrita hercegek már 821-ben – Hermann 1972:254.), mégis, kiterjedt politeizmus és ennek megfelelő kultusz (amit például a radogosti vagy az arkonai Svantevit-templom mutat, amit a dánok 1186-ban romboltak le) körükben csak későn, a 10. század második felétől és főként a 11–12. században alakult ki, mégpedig másodlagosan, a fenyegető német kereszténység ellenhatásaként.137 Ugyanígy a vilniusi Perkunas-szentélyt is az hívta életre, hogy a városban már voltak keresztény templomok, katolikusok és ortodoxok egyaránt, a 13. század végén mindenképp.138 Itt térnék vissza röviden V. Toporov – és általában a mitológusok – csinosan egyberakott magyarázatára, amely a száraz történelmi tényeket – a 13. század közepén Mindaugas király katolikus templomot alapított, amelyet vagy ő, vagy valamelyik utódja Perkunas szentélyévé alakíttatott, s erről a 16. század végén két legenda született – a mitikus ősidőkig vezeti vissza, s például egy templom alapításának történelmi eseményét nem a korabeli társadalmi körülményeknek tudja be (jelen esetben annak, hogy a 16. század krónikásai bizonyítani akarták a litván uralkodók előkelő származását és azt, hogy Vilnius nemcsak ősi politikai, hanem vallási centrum is volt), hanem Perkunas (akinek Gediminas „Dumézil elméletének szellemében az epikai formája” – Toporov 1980:45.) és a halál, a kígyó harcáról szóló, az indoeurópai ősidőkbe visszanyúló, az évezredek során valóságos forgatókönyvként működő alapmítosz számlájára írja. A kétféle, a történeti és a mitologikus magyarázat különbségére csak egyetlen példát hoznék. A kultúrhős ©ventaragis az említett 16. századi nyugat-oroszországi krónikákban szerepel először, amiből V. Toporov (i. m.: 28.) is azt a következtetést vonja le, hogy a név (és – teszem hozzá – az egész legenda) kiindulópontja a ¹ventaragis nevű (később ilyen néven nem szereplő, eltűnt) völgy volt. Miért nevezték a későbbi Vilnius területének egy részét Szentfoknak? V. Toporov szerint azért, mert már a pogány litvánok is így nevezték, ők pedig azért, mert ott állt Perkunas szentélye (vagy fordítva: azért tették oda a szentélyt, mert a hely szent volt). A bökkenő csak az, hogy a „szent” keresztény műszó. Maga a sanctus szó (amely természetesen azonos az összes itt szereplővel: az először a 16. század legvégéről ismert lit. ¹ventas, l. svinigs ’ünnepélyes’, p. swent, len. ¶wiêty, o. szvjatoj ’szent’ stb.) eredetileg valószínűleg az isteneknek elkerített helyet jelölte, amely mentes a profán sanctió-tól, megtorlástól (Pauly–Wissowa’s 1920/II/2:2247.). Azt azonban, hogy ez mikor fordult át a A lengyel krónikásnak nemhogy a litván istenekről nem volt fogalma sem, de – amint A. Brückner (1918:83–84., 1924:223. és köv.) és H. £owmiañski (1979:214. és köv., 1984:677.) pontról pontra bebizonyították – a lengyel pantheont is ő találta ki innen-onnan összehordott nyersanyag alapján. 136 A mű nem Narbutt gyártmánya: kézirata a vilniusi akadémiai könyvtárban jelenleg is megtalálható. (Kitkauskas 1989:16.) 137 Erről részletesen: £owmiañski 1976, 1979:166–202., 399–401. 138 Ezért indokolatlan, illetve csak kutatásainak főhőse, Gediminas iránti – egyébként jogos – elfogultsággal indokolható, hogy S. C. Rowell (1994:137.) a nagyfejedelem uralkodásának idejére, a 14. század elejére teszi a keresztény templom pogánnyá alakítását. 135


A balti mitológia

keresztény jelentésébe, még a rómaiaknál sem tudjuk, arról pedig végképp fogalmunk sem lehet, hogy a pogány litvánok hogyan nevezték azt, amit a keresztények később szentnek mondtak, és hogy ugyanazokat a dolgokat mondták-e szentnek. A nem mitologikus (vagyis nem mítosztudományos) földhözragadt magyarázat szerint az egész pogány kultusz alapját képező ©ventaragis nevet – nemcsak a fejedelem, hanem a völgy nevét is – a 16. századi krónikások találták ki, vagy még inkább: fordították le a Róma alapításáról szóló legendákból, vagy oroszból a számos Szvjatoj Nosz ’Szentfok’ helynév mintájára (vö. Vasmer II:598.). Noha sem D³ugosztól, sem Narbutt-tól nem idegen a tények finoman fogalmazva könnyed kezelése, beszámolóik a vilniusi Perkunas-szentélyről sziklaszilárd bizonyítást nyertek, mikor 1984–85-ben a 18. századi székesegyház alatt és mellett a régészek elkezdték feltárni az 1419-ben tűzvész áldozatául esett 1387-es templom maradványait, s találtak először egy, a későbbi leírásoknak és rajzoknak pontosan megfelelő négyszögletes alapú, fedetlen pogány szentélyt, közepén áldozati oltárral, alatta pedig egy háromhajós, a románból a gótba tartó stílusban a 13. század közepén épült és később felégetett templom maradványait. 139

8.3. 8.3. Papok A gazdasági-technikai körülményektől is függő faragott képektől, még inkább a szentélyektől eltérőleg „pap”, vagyis valamiféle szellemi vezető feltehetőleg minden emberi közösségben van. A kérdés az, hogy a baltiaknál mi volt a szerepe a társadalom életében. A források erre nézvést sok mindent elárulnak.

8.3.1. 8.3.1. Sicco Mindjárt a poroszok hitéletéről először némi információt szolgáltató Adalbert-életrajzok említette sicco – akár tulajdonnév, akár, amint valószínűbb, tisztség neve, akár vándorpapot jelent, akár, amint valószínűbb, tudó embert – meghatározása sokatmondó: a Canaparius-féle életrajzban sacerdos idolorum et dux conjuratae cohortis ’a bálványok (démonok) papja és a feldühödött tömeg vezére’, s a Querfurti Bruno-félében dux et magister nefariae cohortis ’az istentelen tömeg vezére és tanítója’ (Mierzyñski I:40., 43.). Egyértelmű, hogy 1000 körül a porosz társadalomban még nem vált szét a világi és a szellemi hatalom, s a siccókra is áll az, amit Ritoók Zsigmond (1973:74.) a démiurgosokról megfogalmazott: „Eredetileg az első specializálódott foglalkozásokat űző nemzetségek nemzetségfői voltak, mely foglalkozások különleges szaktudást kívántak, s ennélfogva a kultuszhoz is kapcsolódtak vagy legalábbis bizonyos kultikus színezetük is volt.”

8.3.2. 8.3.2. Tulisszok, ligasok Abból a 250 évvel későbbi, vitathatatlanul hiteles dokumentumból, amely első ízben ad részletesebb képet a poroszok életéről, már előrehaladottabb hatalommegosztás olvasható ki. Az 1249-ben, tehát a poroszok első nagy felkelése után egy évvel J. von Lüttich pápai legátus közvetítésével a Német Lovagrend és a poroszok között Chrystburgban (ma a lengyelországi Dzierzgoñ) kötött békeszerződésben „a bálványimádók, most frissen keresztségre tértek (neophyti) a maguk részéről többek között megígérik Istennek, a római egyháznak és a már említett testvéreknek, hogy a továbbiakban sem ők maguk, sem gyermekeik nem tartják ezeket vagy más pogány szokásaikat: hogy halottaikat együtt hamvasztják el vagy temetik földbe lovaikkal vagy embereikkel vagy fegyvereikkel vagy ruhájukkal vagy bármilyen drágaságaikkal. Ellenkezőleg, megígérik, hogy halottaikat keresztény szokás szerint temetőkben temetik el, nem pedig azok mellett akárhol. Megígérik, hogy a bálványnak, amelyet évente egyszer a termés betakarításakor szoktak csinálni-felállítani és istenként imádni, s amelynek a Churche nevet adták és más isteneknek sem, amelyek nem teremtették sem az eget, sem a földet, többé nem áldoznak. Ellenkezőleg, megmaradnak állandóan az Úr Jézus Krisztus és a katolikus egyház hitében és a római egyháznak alázatos engedelmességben. Megígérik, hogy nem lesznek többé tulisszjaik és ligasjaik (non habebunt de cetero Tulissones vel Ligaschones, t. sz. Nom., az -ones nyilvánvalóan a balti szavak latinosítása), ezek az ismeretesen hazug képmutatók (histriones140) mintegy a pogányok papjaiként a Minderről az ásatások egyik vezetője, N. Kitkauskas (1989) gazdagon illusztrált szakszerű könyvben számolt be. Hogy az építész tényekhez ragaszkodó, száraz leírásától mennyire el tud térni az archemitológus „honleányi” lelkesedésen átszűrt információja, azt M. Gimbutiene (1987) beszámolója mutatja, aki 1986-ban öt napot Vilniusban töltvén megtekintette az ásatásokat, s aki a chicagói litvánoknak már arról beszélt, hogy „a kőkori települések és a későbbi templomok között van egy vaskorból származó korai litván eredetű kultúrréteg, a rá jellemző zsinegdíszes kerámiával. Aztán kezdődnek a pogány szentélyek, egyik a másikon. (…) Azon a helyen, ahol ma a székesegyház áll, több száz éven át vallási központ volt. Már legalább a kilencedik századtól, ha nem korábbtól. Mellette az ugyancsak szent liget: ©ventaragis ligete volt.” Stb. stb. 140 A porosz papok a temetkezési szokásokkal kapcsolatban kerülnek szóba, ezért a histriones jelentheti azokat a színjátszókat, csepűrágókat, kóklereket is, akik a középkori pogány halotti szertartáson részt vettek, sőt azt vezényelték, azon főszerepet játszottak. Például a cseh Cosmas a Chronica Bohemorumban beszámol arról, hogy II. Bøetislav cseh fejedelem trónra lépésekor betiltotta a pogány szertartásokat, 139


A balti mitológia

temetéseken (quasi gentilium sacerdotes in exequiis) valóban kiérdemelnék a pokol kínjainak a büntetését. Megmondják (előre) a rosszat és a jót,141 és az elhunytakat azon tolvajlásokért és rablásokért és más vétkekért és bűnökért dicsérik, amelyeket azok életükben elkövettek. Szemüket az égnek fordítva rikoltozva hazug módon azt bizonygatják, hogy látják az elhunytat az égbolt közepén lóháton szállani csillogó fegyverekkel ékesítetten, vadászsólyommal a kezén egy nagy csapat kísérővel a másvilágra tartván.” 142 A két név némileg eltorzult vagy legalábbis más formában egyetlen későbbi forrásban fordul elő. A kis-litvániai lutheránus papból nagy botrányok közepette katolicizált M. Praetorius 1703-ban befejezett német nyelvű művében (Preussische Schaubühne oder Deliciae Prussicae) a következő porosz papféleségeket (Scribenten) sorolja fel: „Weydelutten (vajdelotok, akikről később ejtek szót), Priestern-Zygenotten, Tillusseji vagy Tillusunei, Lingussunei, Wurszkaitei, Burtonei.” (Mannhardt: 549.) A tulisszt és a ligast A. Mierzyñski (I:96.) azonos funkciójú papnak gondolja, s kettős elnevezésüket avval magyarázza, hogy a szerződéskötő poroszok különböző vidékeket képviseltek (Pomezániát, Warmiát, Natangát), s „egyeseknél tulissznak, másoknál ligasnak hívták a papokat”. 143 Funkciójuk pedig az volt, hogy látták a halott lelkét, ennélfogva meg tudták mondani a rokonoknak, hogy a lélek rendben elhagyta-e a testet. A. Mierzyñski ennek igazolására Dusburgi Pétert (III, 5) idézi, aki a krivéről, a porosz főpapról mondja, hogy mikor a halott rokonai avval a kérdéssel fordultak hozzá, hogy „e napon vagy éjjelen nem látott-e valakit, aki a házukban járt volna, a krive habozás nélkül részletesen leírta még az elhunyt ruházatát, fegyverzetét, lovait és a kíséretét (familia) is, és a nagyobb bizonyosság kedvéért megmutatta házának kapufélfáján azokat a nyomokat, amiket a megboldogult dárdával vagy más szerszámmal ütött”. Ez a leírás is, akárcsak a chrysburgi békeszerződés száz évvel korábbi beszámolója a révületben halottlátó papokról teljes joggal juttatja M. Eliade (1994–96/III:25.) eszébe az ázsiai sámánokat, „a látnok bárdokat, akik a halotti torok végén a túlvilágra vezették a halott lelkét”. A sámánizmus elemeinek a tovább élése perdöntő: egy másik pogány papot, a Vilnius alapításának legendájában szereplő Lizdeikát is sámánmotívumok jellemeznek: „a kivetettség, a sámánjelölt egy sasfészekben ül a sámánfán, a révületbe esés, és különösen az álomfejtés képessége”. (Toporov 1980:62.) A két név – erősen vitatott – etimológiája is azt támasztja alá, hogy sokkal inkább a halottal, a temetéssel, a túlvilággal foglalkozó sámánok utódjaival van itt dolgunk, mint a keresztény elképzelés szerint templomban, valami isteneknek áldozatot bemutató papokkal: ezért csak „kvázipapok”. Olyannyira, hogy nem is Churchével vagy más istennel kapcsolatban említi őket a dokumentum, amely később a hitetlenek megkereszteléséről kifejezetten azt mondja, hogy a poroszoknak „hosszú ideig nem voltak papjaik, se templomaik”, vagyis a tulisszokat és a ligasokat nem sorolja a papok közé! Az első név jelentése ’halottsirató, énekes, költő’ lehetett (amire a histriones elsősorban vonatkozhatott), vö. p. tuldisnan ’öröm’, óizlandi tulr ’költő’, óangol tyle ’ünnepi szónok’, amely összefügghet a szl. t?lk, o. tolk ’jelentés, vélemény’-nyel, amelyből g l. tulks, lit. tulkas ’tolmács’ lett144 (Buga 1920–22:92., 1918:633–634.). A. Brückner (1904:44.), noha a nevet helytelenül a p. tulan ’sok’-ból származtatja, végül is azonos – helyes – eredményre jut: a tulissz a halotti torokon szereplő énekest jelenti, aki az elhunyt hírét terjeszti, mintegy sokasítja. A második fajta papról V. Toporov (1975–90/V:228.) a következőket írja: „Az 1249-es békeszerződés, amelynek erdményeképpen a poroszok a keresztényesített jogrend és bíráskodás egyik helyi változatát fogadták többek között azokat is, „amelyeket félpogány falusiak tartottak pünkösd kedden vagy szerdán, mikor is pogány módon kettős vagy hármas keresztúton scenákat (scenae) rendeztek a lelkek nyugalmáért stb.” A scená-t a különböző fordítók-értelmezők különféleképp fordították: feierlichen Aufzüge, theatrum(L. Niederle), cseh tryzna ’halotti tor’, hry ’játékok’, len. korowody ’sortánc’, widowisko ’látványosság’, igrzyska ’játékok’. (L. Niederle nyomán A. Brückner azt írja, hogy a halotti tor alatt szimbolikus alakokat szerepeltető színjátékra került sor, amelyeknek a magját egy harci jelenet képezte – ez volt a tulajdonképpeni tryzna, amit V. Toporov – 1990:41. – ezért joggal hoz össze a cseh trýzeò ’kínszenvedés’ szóval.) A chrystburgi békeszerződés histriones-ének a fényében mindezek a temetést a színjátékkal valamiképp összekapcsoló fordítások indokoltak, s úgy tűnik, nincs igaza S. Urbañczyk egyébként oly rokonszenvesen földhözragadt kóklerkedésellenességének, mikor az idézett helyet úgy akarja visszaadni, hogy „szcénákat rendeztek be”, ahol is a scenae budki ’bódé, szín, pajta’ lenne. A temetés és a (szín)játék összefonódottságát bizonyítja Wulfstan idézett beszámolója az akkor már bizonyosan porosszá alakult aestek temetésein dívó örökségelosztó, tehát mintegy jogi aktust is képező lóversenyekről. 141 E. ©turms (1938:104.) és P. Pakarklis (1948:240.) ezt indokolatlanul így fordítja: „a rosszat jónak mondják”. 142 Az eredeti szöveget közli Toporov V:227. Litvánul: Pakarklis 1948:240. 143 A két szó W. Mannhardt (45.) szerint is ugyanaz, csak éppen más-más nyelven: az első vend (vagyis szláv), s a len. tuliczyna ’sirató’ (l toliæ, tuliæ ’magához szorítani, dédelgetni’) szónak felelne meg, míg a második ugyanezt jelentené poroszul. 144 Bármennyire is kézenfekvő, etimológiai szótárunk (Benkő 1976/III:935.) szerint ’tolmács” szavunk nem ide tartozik, hanem török jövevényszó, s „szláv nyelvekből való származtatása indokolatlan”.


A balti mitológia

el, amely megszabta, kinek van igaza és ki a bűnös, mi a rossz és mi a jó, mintegy a ligasokat váltotta fel, akik e szerződésig (s bizonyos mértékben nyilván utána is) e funkciót ellátták és legalábbis a temetési szertartásokon gyakorolták. Ezért azt gondolhatjuk, hogy a ligasok valamiféle bíró-papok voltak, akik eldöntötték az elhunyt státusát a túlvilágon a jó–rossz skálán elfoglalt helyétől függően, s a rituáléba akkor kapcsolódtak be, amikor a tulisszok már elvégezték a dolgukat.” Ennek megfelelően a név összefüggései: p. ligint, leygenton, liginton ’sorsot vetni, megszabni’, lijgan ’ítélet’, ligan ’bíróság’, amelyek K. Buga (1907–10:111.) szerint mind a közös balti *ligas ’egyenlő’ tőre mennek vissza.145

8.3.3. 8.3.3. Szovijok (A Malalasz-krónika betoldása) A chrystburgi békeszerződéssel majdnem egy időben született az a történet – az egyetlen történet a baltiaknál, amit mítosznak, mitikusnak lehet nevezni –, amely nemcsak a poroszokéhoz hasonló temetkezési módról számol be a litvánok körében, hanem leírja annak eredetét és első meghonosítóját, egy kultúrhőst is. A történet betoldás az antiochiai I. Malalasz (kb. 491–578) szírből egyházi szlávra fordított Khronographiájába. Az eredeti khronographia, világkrónika a bizánci népies történetírás első és legnagyobb hatású terméke, amely a világ teremtésétől, Ádámtól kezdve a zsidók, majd Jézus, a rómaiak, az ókori Görögország és Nagy Sándor történetén át eljut a bizánci történelemig, egészen addig a korig, 565-ig, Justinianus császár haláláig, amelyben íródott (Hadzisz 1974:34.).146 Szláv fordítása – amely szintén csak későbbi, orosz redakciójú-fordítású töredékekben maradt fenn, a 10–11. században készült, egyesek szerint Nyugat-Oroszországban, a kérdést a legalaposabban vizsgáló M. Weingart (1922:42.) szerint Bulgáriában – igen népszerű volt bolgárok, szerbek és keleti szlávok között, s valószínű, hogy a Nesztor-krónika szerzője is merített belőle. Vagy az eredeti egyházi szláv szöveg, vagy az orosz fordítás egy példányát többek szerint 1261-ben, M. Weingart megalapozott véleménye szerint 1262-ben egy fordító (illetve másoló) valahol (Weingart véleménye szerint Litvániában, szerintem bizonyíthatóan a Halics-Volhíniai Fejedelemség, illetve ekkor rövid időre Királyság területén) oroszra fordította (lemásolta), s betoldott a szövegbe egy történetet. Akárcsak a szír krónikának és egyházi szláv-orosz fordításának, ennek az 1262-es betoldásnak (és a talán evvel egy időben, talán korábban született másik, a szláv istenekre vonatkozó betoldásnak) a kézirata is elveszett, s csupán két másolat maradt fenn róla: egy rövidebb, amelyet Moszkvában őriznek, az ún. moszkvai vagy archívumi kézirat, amely a 15. század elején Dél-Oroszországban, talán Halics-Volhíniában készülhetett, s egy hosszabb, az ún. vilniusi kézirat (amely egyébként a szupraszli kolostorból származik), s amely a többség megalapozott véleménye szerint a 16. században, M. Weingart (i. m.:29.) szerint az eredetivel egy időben, tehát a 13. században készült, Litvániában.147 A történet (az archívumi kézirat szerint) a következő: Beszámoló arról a pogány eltévelyedésről, hogy Szovijt Istennek nevezik. (A vilniusi kéziratban a cím: A pogány eltévelyedésről a mi Litvániánkban. Elbeszéljük a pogány eltévelyedést, amilyen fajta a mi Litvániánkban is volt. A másoló elhatárolódása is bizonyítja, hogy az eredeti nem Litvániában íródott. A lapszélen egy későbbi – tehát 16. századi, vagy annál is későbbi – kéz ezt még megtoldja: „Ez az a pogány eltévelyedés a mi Litvániánkban is. Ez a gonosz dolog Vytautasig tartott, mert Vytautas feleségét is halála után elhamvasztották Irjakolában és utána hagytak fel a hamvasztással.”) „Szovij (egy) ember volt. Elejtett egy (csodás) vaddisznót. (a divij vepr jelenthet vaddisznót, de csoda-disznót is.) Kivette belőle a 9 lépét és odaadta megsütni a tőle születetteknek. (A vilniusi változatban, amely sokszor értelmezi is a szöveget: „gyermekeinek”.) Amikor azok megették, (Szovij) megharagudott a tőle születettekre. Megpróbált lemenni a pokolba. Nyolc kapun át nem tudott, a kilencediken át elérte, amit akart a tőle született, azaz a fia segítségével. (Vilniusi változat: „aki mutatta neki az utat”.) Amikor a fivérei megharagudtak rá (a fiúra), elkéredzkedett tőlük, és ment, hogy megkeresse az apját, és lement a pokolba. S miután az apjával Más javaslatok is születtek, többek között a lit. liga ’betegség’ g ligas ’ráolvasó, vajákos’ (így például Bertuleit 1924:92.), ez azonban nem illik a kontextusba: az orvos már a halottnak annyi, mint a beöntés. 145

Ugyanilyen vagy tán még több joggal idekapcsolhatnánk az észt liga ’betegség’ szót is, hiszen a poroszok az aestek vegyes (vened, germán, balti, finnségi) törzsének az örökösei. 146 Malalasz 18 kötetből álló műve nem maradt fenn, csak egy rövidített kivonatnak őrződött meg egyetlen teljes kézirata a 11. századból (Moravcsik 1938:191.). A Khronographia „afféle középkori Reader’s Digest volt. (…) Malalasz számára a múlt egy mindenféle kacatot tartalmazó zsákot jelentett, ahol is Párizs tudós volt és panegiriszeket írt Vénuszhoz” (Grabowicz 1981:23.). 147 Az eredeti és lengyel fordítása: Mierzyñski I:127. és köv., német fordítása: Mannhardt: 57. és köv., litván fordítása (B. Savukynas és J. Tumelis tollából): Greimas 1990:355. és köv.


A balti mitológia

megvacsorázott, fekvőhelyet csinált neki és elásta őt a földbe. Reggel mikor fölkelt (az apa), megkérdezte tőle (a fiú), jó pihenése esett-e. Az meg felsóhajtott, óh! férgek rágtak és csúszómászók (varangyok). Másnap megint csinált neki vacsorát és egy fába (fatörzsbe) ágyazott meg neki és lefektette. Másnap újra kérdezte és (az apa) azt felelte, mintha sok méh és szúnyog csípdesett volna, óh!, de nehezen (rosszul) aludtam. Megint másnap nagy tüzet rakott (a fiú) és a tűzbe vetette őt (az apát). Másnap kérdezte őt, jól aludt-e. Az meg azt válaszolta, mint a gyermek a bölcsőben, oly édesen aludtam. Ó, nagy ördögi tévelygés, amit bevezettek a litván nemzetségnél és a jatvingoknál és a poroszoknál és a jemeknél (häme – balti-finn törzs) és a líveknél és sok más nyelvnél (törzsnél), amelyeket szovicának hívnak és (amelyek) úgy vélvén, hogy Szovij az ő lélekvezetőjük a pokolba, (aki) élt pedig Abimelek idején, és mindmáig halottaik testét máglyán hamvasztják el, mint Achilles és Eant és más hasonló hellének. Ezt a tévelygést Szovij vezette be náluk (a vilniusi változatban: „Ezt a szoviji tévelygést bevezették” – Sziju preleszt? Szovii, birtokos jelzős szerkezet Acc.-ban. Ez a legnagyobb jelentőségű eltérés a két változat között) és hogy áldozzanak az undok (álságos) isteneknek, Andajnak és Perkunnak, azaz a mennydörgésnek és Zsvorunának, azaz a szukának és Teljavelnek, a kovácsnak, (aki) a napot kovácsolta, amelyik ragyog a földön, és az égre dobta a napot. Ez az undok tévelygés a hellénektől érkezett hozzájuk. És Abimelektől és az undok Szovij számos nemzetségétől addig az évig, amikor e könyvet (le)írni kezdtem, 3000 és 400 és 40 és 6 év telt el.” Első olvasásra az a legfeltűnőbb, hogy a történet milyen rosszul, az érthetetlenségig ügyetlenül van elmondva. Ezért nem árt, ha – a végén kezdve – összefoglaljuk, miről is van benne szó. Alapvetően a halotthamvasztás szokásának a meghonosításáról a szovica gyűjtőfogalma alá sorolt népeknél. (A név ugyanolyan képzésű, mint például a cirillica, „majdhogynem a kereszténység [Christentum] ellentéte” [Rowell:1994:130.], s a vilniusi változat „szoviji tévelygése” alapján ezért merészelném ’szovij-emberek’-nek, ’szovij-nemzetségek’-nek fordítani.) Szovij Abimelek idején élt,148 és a szovij-törzsek lélekvezetője volt. E törzsek jelenleg is undok-bűnös módon elhamvasztják halottaikat és a felsorolt isteneknek áldoznak. 149 Bűnös szokásaikat a hellénektől vették át. (A hellének elnevezés Bizáncban „a keresztény korban a ’pogányok’-kal volt egyértelmű” – Moravcsik 1966:44. –, s egyházi szlávul-óoroszul ugyanígy: a ’görög’ mellett jelentette azt is, hogy ’barbár, pogány, tatár’ – Vasmer I:397.150) Az első rész azt meséli el, hogy e bűnös szokás úgy kezdődött, hogy egy (Szovij nevű) ember fiai (a romlott és/vagy feltörekvő új nemzedék) megzavarva az addigi rendet, megették a pokol kilenc kapuján való átjutáshoz szükséges halotti tort, a vaddisznó kilenc lépét, aminek következtében a lélekvezető apa csak az egyik (talán a népmesei legkisebb, legkedvesebb) fia segítségével volt képes eljutni a másvilágra (amit – pogányokról lévén szó – a krónikás pokolnak mond). A fiú, aki követte apját, háromszor próbálta eltemetni. Először a földbe. 151 Másodszor egy fára akasztotta, az apának azonban ez sem tetszett. Csak akkor nyugodott meg, mikor fia a tűzre vetette és elégette a testét. Ha a szöveget önmagában nézzük, akkor egy sor ellentmondást találunk, amelyek közül a leglényegesebb az, hogy Szovij, az apa, a lélekvezető, azon kívül, hogy Abimelek idején élt (ha elfogadjuk a vilniusi változat említett nem nominativusban álló birtokjelzős szerkezetét) nem vezetett, nem csinált semmit; mindazt, ami történt, csupán elszenvedte, az eseményeknek végig csupán tárgya, nem pedig alanya volt. Ezért a temetkezési szokások megújítójának a fiát kell tartanunk, aki lélekvezetőként ugyanúgy sétifikál evilág és másvilág között, mint az apa. (Bár akkor is érthetetlen marad, hogy ha a fiú[k] az új, az apa pedig a régi szokások hívei, akkor az utóbbinak miért nem tetszik a két régi módszer.) Az ellentmondásokat két, egymást egyáltalán nem kizáró magyarázat küszöbölheti ki.

Az ószövetségi filiszteus király Ábrahám pátriárka kortársa volt. (Vö. Ter 20–26.) Az istennevek kérdését a chrystburgi szerződés Churchével együtt egy későbbi fejezetben (IV. 7. 3.) tárgyalom. Az 1262-es antológia azért is jelölhette összefoglalólag helléneknek a pogányokat, mert a görög szónak volt egy olyan jelentése is, hogy „zsidó”, „görögül beszélő zsidó” (Chantraine 1968:340. – köszönöm Mohay Andrásnak, hogy erre az adatra felhívta a figyelmemet), s az egész orosz Malalasz-krónika a zsidó történelemről szól (innen az ószövetségi időszámítás), olyannyira, hogy hívták Jugyejszkij khronograf XIII veká-nak, ’13. századi zsidó khronograph’-nak is (Weingart 1922:43.). 151 Ez az a pont, ahol már a múlt századi összehasonlító vallástörténészek-mitológusok, de főként a modern neokomparatistákneomitológusok, például a mítosz indoeurópai eredetének a prekoncepcióját valló V. Toporov (1966) és az ő nyomán G. Beresnevièius (1990, 1992, 1995 – a mindent mindennel összehasonlító furor szüneteiben sok kitűnő megfigyelés, elemzés) Tacitusra (45) szoktak hivatkozni, aki a suebekről azt írta, hogy vadkan-amulettet hordanak és a Föld-Anyát tisztelik, tehát „a vaddisznó a Föld-Anya jelentésmezejébe tartozik” (Beresnevièius 1990:79.), s persze még inkább oda a földbe temetkezés. 148 149 150


A balti mitológia

Az egyik az, amire már céloztam: nemcsak a szovicát, de a Szovijt is gyűjtőnévnek, nem pedig személynévnek kell felfogni, a lélekvezetők nemzetsége nevének, akikhez apa is, fiai is tartoztak, s akiknek körében vallási reform ment végbe, de akik nem e reformtól, a hamvasztásos temetéstől kapták a nevüket. Hogy mitől vagy kitől, arra mindössze egyetlen halvány utalás van: a cím, amely semmiféle kapcsolatban nincs az utána következő történettel, hisz a történet nem arról szól, hogy Szovijt istennek hívják. Az azonban könnyen elképzelhető, hogy a lélekvezetés különleges funkcióját betöltő nemzetség (amilyenre számos példa van, gondoljunk akár az ószövetségi levitákra) egy, csak a címben említett Szovij nevű istentől kapta a nevét, s a betoldás szerzője erre felel az első mondattal, közölvén az „ideológiailag helyes álláspontot”: „Szovij ember volt.”152 A név etimológiáját a múlt század óta nagyon sokan próbálták megfejteni. Származtatták a dél-arábiai Sobiból, az arameus Sabisból (Malalasz szír volt…), de főként persze litvánból. V. Toporov először (1966:148.) az ie. *saue- ’nap’ tőből (idekapcsolva a szláv Napistent, Szvarogot), majd (1984 a) A. J. Greimas (1990:369.) 1979ben ismertetett véleménye nyomán – mely a Sabist, a mai Iránban is létező tűzimádók istenét összehozza a ¹ova ’(kemence)nyílás’ szóval – a *¹ovej(a)s, sovej(a)s ’lökő, mozgató’ szóból, ami l ¹auti ’valamit (halottat, kenyeret) egy bizonyos helyre (tűzbe, kemencébe) vetni’. N. Vélius (1986:20.) a sav- ’saját’ tőből, s az ehhez kapcsolódó G. Beresnevièius (1990:75.) a sav + ejis összetett szóból, ami azt jelenti, hogy ’magajáró, önjáró’, mert Szovij „kizárólag a maga erejéből találta meg a másvilágba vezető utat” (sic!). Egy későbbi könyvében G. Beresnevièius (1995:52.) visszatért ahhoz a magyarázathoz, amit először A. Mierzyñski (I:134.) pendített meg, s amelyik azért látszik a legvalószínűbbnek, mert egy történelmi adatra támaszkodik. Eszerint a poznañi püspök, Bogufal a maga Lengyelország-krónikájában a jatvingok és poroszok között, a lengyelek és oroszok szomszédságában említ egy Scovitas vagy Scovas nevű, valószínűleg litván törzset, s ennek a Szovij istenben hívő vagy a szovij lélekvezetőket adó nemzetségnek a nevét az oroszok – hacsak időlegesen is – átvihették más törzsekre is. Az említett belső ellentmondások feloldásának másik, egyszerűbb módja az, ha az egész történetet a sámán beavatási szertartásával azonosítjuk, amelynek során a jövendő sámán rituális halált hal, lemegy az alvilágba, pokolra száll, ahol részt vesz saját feldarabolásán, látja, amint a démonok levágják a fejét, kivájják a szemét stb. (Eliade 1994–96:/III:14–5.). A fára temetkezés, amit a vilniusi változat másolója már annyira nem értett, hogy a fát kijavította fa-ládára, vagyis koporsóra, a sámánizmusban jól ismert: „Egy híres sámánt nem a földbe temetnek, hanem az arangának hívott, ágakból készült állványra akasztanak fel. Mikor aztán az aranga elkorhad és összedől, a sámán csontjaiból az idők folyamán háromszor három, hat vagy kilenc új sámán támad.” (Finleisen 1957:98.) De a hullának nemcsak az arangára, hanem a fa odvába, vagy egyszerűen az ágára való felakasztása is dívott, és nemcsak a szibériai törzseknél, hanem amint G. Beresnevièius (1990:81.) litván népmesékben megmaradt egyes motívumokkal bizonyítja, a litvánoknál is. Az apa és fiai funkcióinak az összekeveredése is elveszti a jelentőségét, ha a Szovij-történetet sámánbeavatási szertartásnak fogjuk fel; vagy azért, mert a sámánság öröklődhet apáról fiúra, vagy azért, mert a sámán, amikor alászáll a kilenc alvilágba, magával viszi segítőit, akik rendszerint nyolcan vannak. Bármi legyen is azonban a többé soha, sehol elő nem forduló Szovij-név és történet mégoly „close” elemzésének az eredménye, azt gyanakvással kell kezelnünk. A betoldás ismeretlen szerzője ugyanis sajnálatosan sem őstörténész, sem mitológus nem volt, sőt a főszöveget, a khronograph-antológiát író Malalasszal ellentétben nem is a szórakoztatás szándéka hajtotta, s ezért nagyon könnyen elképzelhető, hogy egy véletlenül hallott nevet egyszerűen összekapcsolt a széles körben ismert sámánbeavatási rítussal: tollát nem az mozgatta, hogy pontosan, szépen elmeséljen egy (litván) mítoszt, hanem hogy éppenséggel litvánellenes ideológiai fegyvert szolgáltasson a korabeli hatalmi harcokhoz. A térségben „világpolitikai események” zajlottak (a két lovagrend révén a német befolyási övezet kialakulása Kelet-Európában, a „tatár veszedelem”, a baltikumi törzsek néppé formálódása, illetve kipusztulásaasszimilációja stb. stb.), amelyek közül a Halics-Volhíniai Fejedelemséggel kapcsolatosakat emelném ki. A terület, amelyre a 13. század elején Lengyelország és Magyarország is pályázott, felemelkedését az 1234-től uralkodó tehetséges halicsi fejedelemnek, Danilónak (†1264) köszönhette, aki 1245-ben Halicshoz kapcsolta Volhíniát, s aki ortodoxról katolikusra váltva Mindaugasnál egy évvel korábban, 1253-ban királyi koronát kapott a pápától, hogy aztán hamarosan visszatérjen a pravoszláv egyház kebelébe. Ha azt mondjuk, hogy az ugyancsak ekkor felemelkedő és pogányból katolikussá, majd vissza pogánnyá váltó Mindaugas Litvániájával felemás viszonyban volt, akkor nem mondtunk semmit: pillanatonként váltották egymást az egymás elleni és az egymás melletti, közös hadjáratok, az egymás családjába házasodás és az egymás családjának a kiirtása. Danilo A. J. Greimas (1990:375.), miközben indokoltan mutat rá Szovij istenvoltára, mindjárt túl is hajtja a gondolatot: „nemcsak lélekvezető, hanem vallási reformer is volt, a litván Zoroaszter”. 152


A balti mitológia

két fia, Svarn és Lev (Lvov névadója) is Mindaugas veje lett, az előbbi rövid időre Litvánia trónját is elfoglalta. Ugyanakkor nagyon valószínű, hogy Danilo keze benne volt Mindaugas meggyilkoltatásában, s egész biztosan a halicsiak gyilkolták meg (vagy Lev, vagy Danilo testvére, Vaszilka) 1267-ben Mindaugas fiát, Vai¹vilkast, ami nem egyszerűen egy gyilkosság volt a sok közül, hanem – a Büchovec-krónika szerint – a Palemon római hercegre visszamenő litván uralkodóház megszakítása (Litvánia krónikája: 59.). A hol gyűlölködő, hol szövetkező versengést vallási aposztáziák kísérték, amelyek gyakran öltötték a nemzedéki szembenállás formáját, hiszen számtalan esetben fordult elő, hogy pogány atya gyermekei katolikus vagy ortodox családba nősültek-mentek férjhez és fordítva. A külpolitikai tényezők hasonlóan bonyolult belpolitikaiakkal párosultak, amire a legjobb példa talán az, hogy Mindaugas 1251-es királlyá „kinevezésekor” legfőbb hazai ellensége, unokaöccse Tautvilas (akinek alighanem főszerep jutott a király későbbi meggyilkolásában is, s akinek egyik húga a novgorodi Alekszandr Nyevszkijhez, a másik pedig Danilóhoz ment feleségül) volt Riga püspöke, akihez egyházkerületileg Litvánia tartozott, ezért a pápának külön bullával kellett megsemmisítenie ezt a függőséget, s csak 1254-ben sikerült a független litvániai egyházkerületet létrehozni, élén a Mindaugashoz hű Kristian püspökkel (Ivinskis 1956:50., 1970:169.). Úgy gondolom, hogy a Szovij-történetnek is – a maga, a temetkezési szokásokban kifejeződő aposztáziáival, apa-fiai ellentétével – ez az igazi kontextusa, nem pedig az iráni tűzimádók. Annál is inkább, mert majdnem biztos, hogy az 1262-es betoldás szerzője ugyanaz, mint két másik (a IV.8.3. fejezetben tárgyalandó), az Ipatyiji-krónikakompozíció részét képező Halics–Volhíniai krónikában 1252-ben és 1258-ban éppen Danilo életrajzát megszakító betoldásé Mindaugas csalárdságáról, amely betoldások valószínűleg a halics-volhíniai uralkodó – fogalmazzunk finoman – sugalmazására születtek, ami ily módon elmondható a Szovij-történetről is.153 (Hogy ez a sugalmazás milyen erőteljes tudott lenni, mutatja, hogy egy Mitusz nevű regösénekest, aki 1244-ben Peremiszl elfoglalása után nem akarta lantját a szolgálatába állítani, Danilo lovakkal tépetett szét – Lihacsev 1947:257.) Akárki is a betoldások szerzője, az mindenképpen nyilvánvaló, hogy a Szovij-történetet a pogány litvánokkal, illetve a szovij-népekkel szemben ellenséges ortodox idegen mondja el, tehát szó sincs arról, hogy itt bárki valamiféle litván mitikus hagyományt akarna teremteni, amint ezt mitológusaink képzelik. A pogányok és keresztények közötti ideológiai harcban a minősítés legfőbb kritériumává az vált, hogy egy nép eltemette vagy elhamvasztotta halottait. Nemcsak a Szovij-történet és a chrystburgi békeszerződés, de a kor minden keresztény dokumentuma a halotthamvasztást rója fel a pogányok legfőbb bűnéül. Az említett 1252-es betoldás is azért mondja Mindaugasról, hogy „megkeresztelkedése csalárd volt”, mert titkon továbbra is régi isteneinek áldozott és „elégette a halottak testét” (Mierzyñski I:138.). Heinricus (XXVI, 8) beszámol egy 1222es esetről, amikor az észtek egy, a németektől és dánoktól visszahódított területen a keresztény szokás szerint korábban eltemetett halottaikat kiásták a földből és elhamvasztották őket. Pedig amint V. J. Mansikka (1922:17. és köv.) is hangsúlyozza, a kétféle temetkezési mód önmagában nem áll szemben egymással: a szlávok körében hosszú évszázadokig párhuzamosan alkalmazták őket, s mindkettőben az élők halotthoz való viszonyának kettős jellege, a félelem és ugyanakkor a ragaszkodás fejeződik ki: elhamvasztani a halottat azért kell, hogy a teste biztosan megsemmisüljön, s ne tudjon visszajárni, ám ugyanakkor a „lelkét” egy urnában őrzik; a földbe szintén azért teszik, hogy ne találjon vissza (a sírt gyakran valami víz közepére vagy keresztútra helyezve és földhalommal súlyosbítva ez még biztonságosabban meggátolható), ugyanakkor ételt raktak a halott otthonának gondolt sírra. Feltehetőleg akkor kerülnek ellentétbe, amikor két kultúra találkozik: az ember legalapvetőbb kulturális szokásaként igen alkalmas arra, hogy helyes és helytelen temetkezési móddá polarizálódva mindenki számára érthető módon kifejezze az egymással érintkezésbe került kultúrák ellentétét. 154 Ez történt a kereszténység és a balti pogányság találkozásakor is, és így vált a 13. század második felére a két temetkezési mód egymás ellentétévé. V. Toporov (1980:36.) szerint „feltehető, hogy folyt ekkoriban valami vitaféle a pogány hit kérdéseiről, s a pogány temetkezési szertartást illető elképzelések erőre kaptak”. Feltehető, persze. De a kezdeményezők aligha a pogány ideológusok voltak, hanem a keresztények. A három betoldás szerzőjének azonossága már a múlt században felmerült, s V. J. Mansikka (1922:66. és köv.) szerintem támadhatatlanul bebizonyította azt is, hogy mindhárom betoldás valahol Nyugat-Oroszországban született. A kérdés történetét ismertető H. £owmiañski (1979:93.) ezt kétségbe vonó érvei erőltetettek. 154 Ahol a kereszténység korábban elterjedt, ott az ellentét is korábban kiéleződött. Az ekörüli ideológiai küzdelmek bizarr példája egy arab diplomata feljegyzése 922-ből, amely szerint a kijevi fejedelmi udvarban egy orosz a következő szavakkal vette védelmébe a halotthamvasztást: „Ó, milyen ostobák is vagytok, ti arabok! Fogjátok és a földbe vetitek a szívetekhez legközelebb álló embert, ahol megeszi őt a por, és a rohadás, és a férgek. Mi viszont egy szempillantás alatt elégetjük, miáltal azonnal a paradicsomba jut.” (Idézi Rübakov 1981:275.) 153


A balti mitológia

Egyfelől a 10–11. századdal kezdődő keresztény hódítás, illetve a keresztes hadjáratok révén, amelyek során a pogány népek, így a baltiak is, először találkoztak olyan helyzettel, mikor emberek elevenen bennégtek várakban, erődítményekben; másfelől az inkvizíció révén, amely először a pogány (eretnek) katharok ellen irányult, majd az 1229-es toulouse-i zsinattól kezdve általános lett minden pogány ellen, s amely bevezette a máglyahalál jogintézményét. Így lassanként a pogány és a keresztény idők, világképek ellentéte a hamvasztásföldbe temetés ellentétévé sűrűsödött; V. Toporov (1990:40.) találó megfogalmazásában: a pogányok a keresztények megjelenése előtt saját halottaikat elhamvasztották, hogy azok feltámadhassanak, utána viszont az idegen élőket elégették, hogy azok végleg elpusztuljanak. A hamvasztásos temetkezés a legtovább pogány litvánoknál maradt fenn a legtovább, negatív megítélése azonban a kereszténység térhódításának arányában csökkent. A Szovij-történet vilniusi kéziratának a másolója még szükségét érezte, hogy elhatárolódjon tőle („A mi Litvániánkban …volt”), M. Stryjkowski (1582/II:311.) azonban már szinte száraz tényként közli azt, amin az 1262-es betoldás szerzője még felháborodott: „A temetés helyetti halotthamvasztás szokását és módját a litvánok Palemontól és más, e tájra vetődött rómaiaktól ismerték. (…) A rómaiak és más itáliaiak viszont ezt a szokást a trójai Aeneastól vették át és őrizték meg.”

8.3.4. 8.3.4. Krive A chrystburgi békeszerződés után majd száz évvel Dusburgi Péter is említ egy porosz papot, a Romovából pápaként kormányzó krivét. A nevet A. Mierzyñski (II:34.) tulajdonnévnek gondolta, amit K. Buga (1908– 9:171.) meggyőzően cáfolt, miközben Mierzyñski összes többi, a névre vonatkozó fejtegetésével egyetértett. Eszerint a krive a tulisszhoz hasonlóan elsődlegesen bírói funkciókat látott el. Jeroschin (4023. sor) azt mondja róla: der obriste ewarte ’a legfőbb bíró’.155 Dusburgnál a főpap arról a görbe botról kapta a nevét, amit a krónikás hatalma legfőbb jeleként említ, s amit litvánul mind a mai napig úgy hívnak, hogy krivule (Toporov IV:196.), s amelynek etimológiája vitathatatlan: l. krievs, lit. kreivas, o. krivoj,156 lat. curvus ’görbe’, továbbá l. kreiss, lit. kairus ’bal’ (Vasmer I:663.). A névadás szituációja is nagyon jól elképzelhető: a poroszul nem tudó Dusburgi Péternek Königsbergben valamilyen porosz illetékes próbálja elmagyarázni, hogy kicsoda-micsoda is az, akit a Dusburgi Péter-féle keresztények pásztorbotot birtokló lelkipásztornak mondanak. 157 Dusburgi Pétertől S. Grunau (1529/I:62.) vette át a szót (s írta mindenféleképpen: criwe, criwen, kirwayt, kyrwait, krywo), s a görög kyrie ’Isten után a mi urunk, Urunk’ alapján továbbfejlesztette: K. Buga (1908– 9:173.) szerint úgy, hogy a crywe adir kyrwaide ’krive azaz kirvaite’-ből elhagyta a kötőszót és így kapott egy kettős nevet, ami nyilván azt akarta jelenteni, hogy a krivék krivéje, sanctus sanctissimus vagy judex judicum. (Poroszul helyesen criwan/criwon criwo, litvánul pedig krivu krivaitis lenne.) A kettős nevet az elkövetkező évszázadokban, mind a mai napig a legkülönfélébb módon facsarták ki és próbálták magyarázni. M. Stryjkowski (1582/I:49.) például „visszagörögösítette” kyrie kyrieitóra, S. Daukantas (1845:562.) a bibliai „istenek istene” mintájára kureju kurejas ’teremtők teremtőjé’-t kreálta. V. Toporov (1980:63. és köv.) szerint a krive krivaitis kettős név második tagja az első kicsinyitő képzős alakja, s hasonlatosan a Remus-Romulus névpárhoz a krive Romulushoz hasonlatosan a városalapító főpapot jelölte (vö. Vilniusban curvum castrum, amely tehát nem Görbe-vár, hanem Krive-vár), s a kirvaitis az uralkodót. V. Toporov a párhuzamot kiterjeszti Stella–Grunau meséjére is, ami az 500-ban uralkodott utolsó porosz uralkodóról, Widowutóról és főtáltos bátyjáról, Bruteniről szól, s ezt G. Beresnevièius (1995:118. és köv.) még továbbfejleszti, s nemcsak a 6. századi két porosz „kultúrhőst”, hanem a Vilnius alapításának legendájában szereplő Gediminast és Lizdeika táltost, valamint a 13. századtól sokszor párosan uralkodó litván uralkodók közül is többet a mitológiai „isteni ikrek”, a szanszkrit Asvinok és a görög Dioszkuroszok megtestesülésének tart. Ezek a tűzijátékszerű feltételezések éppen azáltal, hogy az időtlen, mitikus struktúrákat veszik a kettős névben megmutatkozó, történetileg nagyon is konkrét, a világi és a szellemi hatalom megosztását, illetve egy kézbe összpontosítását eredményező folyamatok forgatókönyvéül és magyarázatául, összemossák, egyneműsítik a Róma alapítása kori i. e. 8. századi latin-etruszk, a 13. és a 16. századi porosz és a 13–14. századi litván társadalom történetét. Pedig hogy csak a két utolsó között is milyen jelentős különbségek voltak, az éppen a nevekből olvasható ki. A Grunau kiagyalta krive kirvaitisból persze csupán annyi, hogy valamiféle kettős papi funkció emléke még a 16. században is élhetett. Grunau ugyanis a hazudozóknak ahhoz a legveszélyesebb fajtájához tartozott, akik Lehet, hogy véletlen egybeeesés, de lehet, hogy a szónak etimológiailag is köze van a gót crewéhez, amiről J. Voigt (1:152.) azt mondja, hogy „a skandináv északon és mindenütt, ahol gótok éltek, a szóval a bírót, a jogszerűségre felügyelőt (den Pfleger der Gerechtigkeit) jelölték”. 156 Az orosz szóból g krivics ’hamis ember’ törzsi név, s ebből l. krievisks ’orosz ember’ (Endzelins 1899:81.). 157 A pásztorbot hagyománya mind a mai napig él: a falugyűlést az elöljáró úgy hívja össze, hogy görbe tölgyfa botját, a krivulet szétküldi a házakhoz, sőt a Nemunason túli területeken minden hivatalos körlevéllel összehívott gyűlést krivulenek neveznek (Toporov 1980:66.). 155


A balti mitológia

sokszor mondanak igazat is: jól ismerte az ún. népéletet, s annak elemeit – szokásokat, legendákat, meséket – gyúrta össze a tudós irodalomból merített és gátlástalanul eltorzított adatokkal. A chrystburgi békeszerződés idején a ligasok és a tulisszok voltak a porosz társadalom egyetlen, és talán nemcsak szellemi vezetői. Amint a kettős név sejtetni engedi, közöttük valamiféle munkamegosztás már kialakult. A további munkamegosztást, a világi hatalom kikristályosodását a német hódítás megakadályozta: a porosz út német útban folytatódott. Innen érthető, hogy a Német Rend a békeszerződésben az ideológiai harcra összpontosít, s csak a tulisszokat és ligasokat nevezi meg, mint akik legfőképp az útjában állnak, s elsősorban az ő kiiktatásukhoz ragaszkodik. A sok egyformán szabad között a világi hatalomnak nem találni egyetlen megnevezett képviselőjét: a békeszerződés nagyon homályos kétértelműséggel csupán azt mondja, hogy azok a keresztény hitre tért ifjak övezhetik fel magukat katonai övvel,158 akik nemes családból születtek vagy majd születnek; amit érthetünk úgy is, hogy létezett valamiféle nemesség, de úgy is, hogy a jövőben fog kialakulni, a régi előkelőek átállt leszámazottaiból. (A balti poroszból német porosszá válás, a „nemzetárulás” útján nyilván itt is, mint a világtörténelemben mindig és mindenütt az előkelőek jártak elöl, s a nép között maradt fenn a legtovább a porosz együvétartozás tudata. Az 1295-ös sembiai lázadás ezért már nemcsak a Rend, hanem a német-porosz „újnemesek” ellen is irányult. – Pollakówna 1958:175.)159 A német lovagok áldozatos (mármint a poroszokat feláldozatos) tevékenységének köszönhetően Dusburgi Péter idejére a tulisszok és ligasok eltűntek. Maradt a krive, valamiféle kisbíró, akit a krónikás pápává stilizált fel.

8.3.5. 8.3.5. Kunigas A litvánoknál más volt a helyzet. A porosz katonai demokráciával szemben a náluk kialakuló katonai monarchia erős világi hatalmat jelentett. A l. kungs, lit. kunigas ’úr, uralkodó’ 1200 körüli átvétel (l ófelnémet kunigl germán kuningaz g jellegzetes jelentésváltozással ószl. k?nêdz, cseh knìz ’pap’, o. knjaz? ’fejedelem’ – Buga 1920–22:91.). A lettben, mivel a német hódítás után kialakult uralmi viszonyok (német úr – livóniai alávetett) többé már nem változtak, a szót is, hogy úgy mondjam, elkerülték a jelentésváltozások, s az megmaradt – mind a mai napig – ’úr’ jelentésben. A litvánban viszont átment a mai ’pap’ jelentésbe (miközben kicsinyítő képzős alakja: kunigaik¹tis továbbra is fejedelmet jelentett, csak éppen a nagyfejedelemtől függő kisebb fejedelmet), nyilván avval párhuzamosan, ahogy az uralkodó magához ragadott minden, így a szellemi hatalmat is, ahogy (fő)pap lett belőle. Ez a jelentésváltozás, amelyre persze litván írásbeliség híján egészen a 17. századig semmiféle adatunk nincs, egész biztosan már a 13. század folyamán lezajlott: Gediminas a nyugatiaknak a 14. század elején írt leveleiben a pogány egyház fejeként is nyilatkozik, Kêstutis fejedelem 1351-ben – még ha közben halandzsa-szöveget is mond – ugyancsak az állatáldozó pap szerepében lép fel, s a század végén, amikor Jagelló megkereszteli a litvánokat, semmiféle pogány főpap segítségét nem veszi igénybe, ilyenről szó sem esik.160 Hogy azonban milyen harcok közepette zajlott le, illetve hogy a mindenütt szokásos utódlási-dinasztikus küzdelmekbe a világi-szellemi hatalom kettőssége is belejátszhatott, azt mutatja az A. Nik¾entaitis (1989:12. és köv.) által szépen elemzett páros hatalomgyakorlás feltűnő gyakorisága a litván történelemben a 13. század végétől, amely aztán még a Lengyelországot kormányzó Jagelló és a Litvániát kormányzó Vytautas viszonyán, sőt általában a furcsa lengyel–litván perszonálunión is rajta hagyta a bélyegét.

8.3.6. 8.3.6. ®ynys, waidelott, Wisten, macitajs Az, hogy a litván uralkodó kezében összpontosult a világi és a vallási hatalom, hihetővé teszi, hogy voltak – mert kellett lenniük, mert szükség volt rájuk – alacsonyabb rangú, a szertartást ellátó papok. J. D³ugosz szerint ezeket az örökké égő tűzre vigyázó papokat „az ő nyelvükön Zincznek hívják” (Mannhardt:139.). A szót (D³ugosznál variánsai: Zyncz, Znicz, Zinze) litvánul K. Buga először (1908–09:180.) ¾ynys, később (1920– 22:33.) ¾inèius alakban rekonstruálta, amelynek jelentése „a tudó, sapientem, o. znahor?” (vö. lit. ¾inoti, l. zinat ’tudni’, l. zintet ’jósolni’, apzintet ’elvarázsolni’).161

Accingi cingulo militari – nehezen eldönthető, hogy itt a lovagövről van-e szó, vagy egyszerűen arról, hogy az ifjú katonai szolgálatra alkalmassá vált (Voigt 2:624.). 159 R. Trautmann (1925) a 13–15. század okmányaiból gyűjtött porosz névjegyzéke nem tartalmaz egyetlen olyan nevet sem, amelyben a tulissz vagy a ligas felfedezhető lenne. A. Brückner (1929:57.) is a 13–15. századi mazóviai porosz kisnemesekről (Witingen l ólen. wiciêdz, wiciêg) írván mindössze egy személynevet tud említeni (Ligaszo, 1398-ból), a tulisz viszont csak helynevekben fordul elő, valószínűleg azokban sem a porosz pap jelöléséből, hanem a tulan ’sok’-ból, s ebből származó személynév Trautmann jegyzékében is sok van. 160 E. Fraenkel (I:310.) szerint a litván kunigas-kunigaik¹tis a len. ksi±dz ’pap’– ksi±¿ê ’fejedelem’ páros mintájára alakult ki. A szokatlan feltételezést semmi nem támasztja alá, s szemantikailag teljesen indokolatlan. 161 A szót azután S. Daukantas, a 19. század első litvánul író romantikus történésze továbbképezte: ¾inyèia ’pogány szentély’ jelentésben, amely tehát soha, a legkétesebb forrásban sem fordult elő. 158


A balti mitológia

A Livóniai Rímes Krónika (4680. sor) 1259-ben említ egy pogány papot a ¾emaitisok között is. A keresztesek elleni soros hadjáratuk előtt „Blutekirlük ősi szokás szerint sorsot vetett: haladéktalanul az egybegyűltek előtt feláldozott egy élő állatot, mivel ehhez ő jól értett (als er wol wiste – Mierzyñski I:118.). Az ón. blutekirl ’az isteneknek állat- és emberáldozatot bemutató pap’ (l gót blotan ’az isteneknek áldozni’) ismérvei között itt is szerepel a ’tudás’. A poroszoknál is lehetett azonos funkciójú pap. Noha a waidelottok először S. Grunaunál (1529/I:62.) szerepelnek (a férfi Waidelottek mellett női Waidelinnek is, ami nyilvánvalóan a krónikás azon igyekezetének az eredménye, hogy a római szentélyekből a Vesta-szűzeket is porosz földre fantaziálja), létezésükben nincs okunk kételkedni. A szó – valószínűleg a Grunauból merítő későbbi krónikák (M. Praetorius, M. Stryjkowski stb.) irodalmi közvetítésével is – a poroszból átkerült más nyelvekbe is (lit. vaidelis, vaidelotis, n. Waidler ’táltos’, a litvánból átvéve len. wajdelota, wajdelotka a romantikusok, elsősorban A. Mickiewicz művei nyomán ’regös, bárd, énekes’), ami avval magyarázható, hogy már magában a litvánban is volt olyan alak (vaidila), amely a szertartásokat eljátszó papot, de színészt (vö. mai lit. vaidila ’színész’, vaidmuo ’szerep’), sőt egy terület, például egy falu elöljáróját is jelentette. (Vö. IV. 8.3.2., a histrionesról mondottakat.) Mindezeket a jelentéseket megmagyarázza a szó etimológiája, amely már J. Voigt (1:606.), majd K. Buga (1908–09:183. és köv.) nyomán világos: rekonstruálható a p.*waidils ’a tudó, a látó, a tudás birtokában lévő’ (kicsinyítő képzővel g *waidiluttis), amely l p. *waida ’tudás, tapasztalat, tudomány’ (vö. szanszkrit veda, o. veda ’tudás’ stb.), l p. *waist-/waid- ’tudni, (előre) látni, érzékelni’ (vö. szl. vìdìti ’tudni’, len. wiedma ’jövendőmondó, o. ved?ma ’boszorkány’), amelyből egyetlen alak (t. sz. első személy, jelen idejű conjunctivus) maradt fenn az 1561-es Enchiridion-fordításban (Ma¾iulis 1966–81/II:108.): waidleimai ’(dass) wir zaubern’, ami a 2. parancsolatot magyarázván itt azt jelenti, hogy Isten nevével/nevében ne ’bűvészkedjünk, varázsoljunk, boszorkányoskodjunk’.162 A papnak ezt a jelentését erősíti meg a Livóniai Rímes Krónika (3872. sor), amikor egy 1253-as sembiai csata leírásakor a pogány papokat úgy hívja: die wisten ’a tudók’, ami A. Mierzyñski (I:122.) szerint a waidelott szó szerinti fordítása. Sokkal kézenfekvőbbnek tűnik nem a porosz szó, hanem a l. macitajs ’pap’, szó szerint: ’tanító, tudó’ (vö. macit ’tanítani’, macet ’tudni’) fordítását feltételezni. A pap világi hatalmát hangsúlyozó szavakkal (sicco, tulissz, krive, kunigas) szemben a macitajs a pap szellemi hatalmát hangsúlyozók (sicco, ligas, ¾ynys, waidelott) sorába tartozik. Wistennel való fordítása a megszokott Priester helyett azt jelzi, hogy még érzékelték a szó származását.163 A bevezető kérdésre – létezett-e kultusz a baltiaknál? – a kultusz három területének megfelelően összefoglalólag háromféle választ adnék.164 A polidoxiából a prototeizmusba való átmenet során a természeti tárgyak imádata átcsaphatott valamiféle antropomorfizált bálványimádatba, (J. Balys – 1929/10:45. – kifejezésével „bizonyos fokú bálványimádatba”), amit paradox módon az ezt kiirtani igyekvő katolikus bálványimádás erősíthetett. Pogány szentély csak Litvániában és csak későn, a kereszténység ellenhatásaként feltételezhető. Papok voltak, de a három, baltiak által lakott területen létezésük különbözött egymástól. A közös kiindulópontra a sicco utal, aki a nemzetségfők kései leszármazottaként egy személyben volt a közösség törvénytudó bírája és a szent liget sámánszerű őre. A közös funkció aztán kettévált. A poroszoknál a szellemi és a világi hatalom megosztása megmaradt „helyi szinten”, s a temetés és az örökösödés, illetve az igazságszolgáltatás ügyeire korlátozódott (waidelott, ligas, illetve tulissz, krive). A letteknél az idegen hódítók látták el mindkét funkciót (kungs, macitajs), a litvánoknál a világi hatalom mellett a szellemit is egy személyben gyakorolta a kunigas.

A vìd- ’tudás’ tőből való származtatásnak nem mond ellent ennek ablautos vid- ’látni’ tövére visszavezetni a szót (vö. l. veids ’kinézet, forma’, lit. veidas ’arc’, szl. vidìti ’látni’), ahogy Mannhardt (213.) teszi, s ily módon ’a látó’ (Seher) jelentést tulajdonítva neki. 163 A l. macet, lit. moketi, p. mukint ’tudni, tanítani’ E. Fraenkel (I:462.) szerint a *makh- tőre megy vissza, s hangtani okok miatt nem a ’tudás = hatalom’ jelentésösszefüggést oly kézenfekvően tartalmazó magh, magh- ’tudni, képesnek lenni’ tőre. (Vö. gót maht, o. mocs ’hatalom’ l ősszl. *mokt ’tudni, képesnek lenni’ g cseh, len. moc ’sok’ – Vasmer II:167.) A hangtani törvények iránti minden tiszteletem ellenére is fenntartanám a macitajs és a n. Macht közös eredetének a lehetőségét: a jelentéstani törvények is érnek annyit, mint a fonetikaiak. (Egyébként a hangtani törvényekre hivatalból felesküdött nyelvész, J. Pokorny – 1959–69/II:695. – is óvatosan nyitva hagy egy kiskaput: „Amennyiben Fraenkelnek igaza van…” – írja.) 164 Akárcsak az USA-ban megjelent 37 kötetes litván lexikon etnográfiai anyagának a főszerkesztője, A. Ma¾iulis, aki azt mondja, hogy a krivék létezésében nem kételkedhetünk, a bálványok létét aligha támasztják alá az írott források vagy a régészeti leletek, s létezésüknek ellentmond „a régi litván hitvilág egésze is”, míg Romovát legfeljebb egy híressé vált helyi áldozati helynek szabad elképzelnünk, nem pedig valamiféle pogány Rómának (Lit. E./XIII:165., XXVIII:397., XXV:504.). 162


5. fejezet - V. „Tanulságok” 1. 1. Idegen és saját a történelemben A felvázolt képből levonható számtalan „tanulság” közül befejezésül mindössze egyet szeretnék érinteni, azt is csupán egyetlen vonatkozásban: hogyan áll össze mifelénk Közép- és Kelet-Európában történelmi eseményekből, nyelvből, mitológiából, ebből-abból az az egyveleg, amit (nemzeti) tudatnak szokás nevezni. A bizonytalan létállapotú történelmi tények sokasága, a tényt előállító nézőpontok változásainak hihetetlen gyakorisága és gyorsasága miatt keletkezhet az a látszat, hogy az írásos hagyománnyal nem rendelkező, az előtörténelembe (praehistoria, Vorgeschichte) tartozó, illetve az írásos hagyománnyal rendelkező történelmi népek csoportja mellett van egy harmadik csoport is, azoké, amelyekről csak idegen források maradtak ránk (így Tymieniecki 1963:264.), s történelmük alakulása folytán a balti népek nyilvánvalóan ebbe az utóbbi csoportba tartoznának.1 Ez az első pillantásra oly magától értődő csoportosítás azt a nehezen megoldható – és sokak számára értelmetlenül fölösleges – kérdést veti fel, hogy mi az idegen és mi a saját a történelemben. Még akkor sem egyértelmű a válasz, ha a mai, a nyelvet és a nemzetet azonosító nézőpontot elfogadjuk, ugyanis a nyelv még ma sem tölti ki teljesen a nemzeti (közösségi) tudatot. Hogy mi az idegen és mi a saját, azt mindig az dönti el, hogy egy adott közösségi tudat mely összetevői és milyen arányban vesznek részt annak kialakításában és formálásában. A múlt században nemcsak J. Kraszewski, hanem a litvániai származású A. Mickiewicz litván tárgyú műveit is sokan a litván kultúra részének tartották: egyrészt annyira erős volt írásaiknak litvánpárti ideológiája, hogy ez megbocsátatta azt a tényt, hogy egyetlen sort sem írtak litvánul, másrészt oly kevéssé létezett litván tudat, hogy megteremtéséhez, amely a „nemzeti ébredés” fő célja volt, idegen anyagot is szabad volt felhasználni.2 Ugyanígy Garlieb Merkel (1769–1850), ez a Sturm und Drang rigai műhelyében, az ún. Próféták Klubjában (vö. Rauch 1982) formálódott jakobinus kizárólag németül írt, azokat a műveit is (Die Letten, vorzüglich in Liefland, am Ende des philosophischen Jahrhunderts. 1796 ; vagy a romantikus őstörténet lett és észt mintapéldányát: Die Vorzeit Lieflands I–II, 1798–99; vagy a lett nemzeti romantikát megalapozó „lett mondát”: Vannem Ymanta, 1802), amelyeket a később kialakuló nemzeti tudat felhasznált, s amelyek mind a mai napig egyaránt szerepelnek a lett és a német irodalomtörténetekben is, az előbbiekben jóval nagyobb súllyal, s történelmietlenül és szűkkeblűen (mintha nem tartozhatna egy író egyszerre több nemzeti irodalomba is) csak újabban próbálja kitessékelni őket onnan a Svédországban élő kitűnő történész, A. Johansons (1975:445.), mondván, hogy a „lett mentalitás” ködös fogalma nem elegendő Merkel ott-tartására, és művei ugyanúgy csupán hatást gyakoroltak a lett irodalomra, mint akármely más idegen író művei (ami persze könnyűszerrel cáfolható). Különösen a lett kultúra bővelkedik olyan esetekben, mikor az idegen sajáttá alakulása pontos időponthoz köthető. Ezek közül kettő bátran a lett írásbeliség, s talán a lettség létét eldöntő csodának minősíthető. Az első E. Glück, a Biblia-fordító, a másik Idős Stenders, aki sírjára már azt vésette: „Itt nyugszik G. F. Stenders. A lett.”3 Ha azonban messzebb megyünk vissza a múltba, a latin uralta középkorba, akkor a nyelvi szempont esetleg semmi szerepet nem játszik. Az első lengyel krónika (1112–1116) Gall Anonimnak mondott szerzőjének a kilétét homály fedi. Az azonban bizonyos, hogy külföldi volt (talán Magyarországon keresztül Provence-ból érkezett), s művét latinul írta. Mégis, a Historia Polonorumot a lengyel nemzeti irodalom első művének tartják. Az, hogy a Livóniai Krónika Heinricus de Lettisnek mondott ismeretlen szerzője német vagy lett, Lett vagy Lettföldi Henrik volt-e, jóformán mellékes, hiszen az kiderül a szövegből, hogy a krónikás tudta a helyi nyelveket (nemcsak a lettet, de a lívet is), de a livóniai népeket erőszakkal, tűzzel-vassal keresztelő Albert rigai püspök feltétlen híve volt. Idegennek csak akkor minősíthető, ha sajátnak a pogány népet tartjuk. Ezért írhatta P. Einhorn drasztikus őszinteséggel: „A kis népeknek nincs saját történelmük.” (Idézi Zeids 1992:137.) Idegen és saját szétválaszthatatlanságának anekdotaszerűen példázza, hogy bajban vagyunk, ha meg akarjuk mondani, hol keresztelték meg a „legnagyobb lengyel költőt”, A. Mickiewiczet (aki egyébként soha életében nem járt sem Varsóban, sem Krakkóban): a kisváros fehéroroszul Navahrudak, oroszul Novogrudok, jiddisül Navaredok, litvánul Naugardukas, németül Novogrudok, lengyelül Nowogródek (Grudziñska Gross 1995:296.). 3 A két példa is bizonyítja, hogy a nemzeti nyelvű kultúrák születésekor hogyan válik a nyelv egyre döntőbb tényezőjévé a közösségi tudatnak, olyannyira, hogy ha valaki be akar lépni egy kultúrába, akkor meg kell tanulnia a nyelvet. Mint például a litvániai származású francia költőnek, Oscar Milosznak, aki, miután 1918-ban elvállalta, hogy Litvánia nagykövete lesz Franciaországban, elkezdett litvánul tanulni. 1 2


V. „Tanulságok”

Mindenki, aki a nyelvi elem egyeduralmát a közösségi tudatban történelmietlenül visszavetíti olyan időkre is, amikor még nem létezett lett, litván tudat, feloldhatatlan ellentmondásokba ütközik. A Kanadában élő, lett származású V. Vikis-Freibergs (1989), Vike-Freiberga (1993), aki pszichológusból lett mítoszkutató, a „pánfolklorizmus” egyik vezéralakjaként a sajátot azonosítja a dainákat szájról szájra adó lettül beszélő pogányokkal, akikhez képest minden „idegen megfigyelő ellenséges, mert beszámolóikat saját vallási és ideológiai előítéleteik színezik át” (Vikis -Freibergs 1989a:93.). E szerint a logika szerint azonban az idegen, a német kereszténység felvételével a lettség történelme derékba tört, s az idegen pályáról csak 1918-ban tudott a sajátjára ráállni.4 A (gyakran az ellenségessel azonosított) idegen és a saját merev szembeállítása helyett inkább C. Renfrew (1987:217.) megfogalmazását fogadnám el: „ethnicity is a matter of degree”, egy etnikumhoz tartozás az fokozatok kérdése, vagyis én inkább az idegen és a saját történelemtől függő, változó arányáról beszélnék, ahol a saját a megőrződött nyelv miatt soha nem csökkenhet nullára. (Ha nullára csökken – mindenfajta nyom nélkül kihal egy nép, egy nyelv –, akkor nincs miről beszélni.) Ám a történelmi körülmények úgy hozták, hogy az írásbeliség támasza híján későn alakult ki a lett és litván nemzeti tudat, emiatt a források nagy része szükségképpen idegen: valóban, mintha mindig mások beszéltek volna a baltiakról. A földrajzi elzártság mellett ez történelmük másik fő jellemzője.5 A baltiak e két tényező miatt szorultak Európa peremére, s olyan történelmi pillanatoktól eltekintve, mint az 1989–91-es Szovjetunióból való kiszakadás, maradtak mindvégig ott. 1413-ban a Livóniai Lovagrend küldötte Rómában kénytelen volt a pápának lerajzolni Livónia térképét – azét a Livóniáét, mely formálisan, jogilag a pápa fennhatósága alá tartozott –, mert a Rend ellenfelei azt próbálták bemesélni a Kúrián, hogy a dorpati (tartui) püspökség Svédországban található. (Zieds 1992:7.) L. Arbusow (1939:203.) is azt kénytelen megállapítani, hogy a kelet-baltikumi népek majdnem teljesen ismeretlenek maradtak Nyugaton, amint azt egy másik pápa, Aeneas Silvius „tudatlansága és szinte mindegyik késő középkori krónikás hallgatása is bizonyítja”. A baltiak e két tényező miatt maradtak meg oly sokáig a természeti létezés állapotában, s emiatt válhatott J. Kraszewski meséje, az Egle (Ezüstfenyő), a kígyókirálynő legalábbis a litvánság sajátjává, „lelkének” kifejezőjévé. A mese arról szól, hogy a halász három lánya közül a legkisebb feleségül ment a tengeri kígyókirályhoz, ®ilvinashoz. Boldogan éltek a tenger alatti palotában, a királynénak két fia és egy lánya is született. Míglen az asszony gyerekeivel együtt hazament látogatóba, ahol is a királyné tizenkét fivére meg A kérdés valós gyökere az, hogy a nemzeti ideológiával aligha illeszthető össze az univerzális kereszténység. A kereszténység terjesztői kezdettől, s a reformáció korától pedig különösképpen szemben álltak az etnikai elkülönüléssel, s így minden, ami az etnikumhoz, a nemzethez kapcsolódott (folklór, mitológia), az automatikusan a pogány oldalra került. (A helyzetet tovább bonyolítja, hogy sok helyütt épp a reformáció teremti meg a nemzeti elkülönülés alapját, a nemzeti nyelvű írásbeliséget, s még tovább az, hogy a reformáción belül is jelentős különbségek voltak e tekintetben, például a nemzeti kálvinizmus és a nemzetközibb lutheranizmus között.) 4

A később megszülető „nemzeti kereszténység” fogalma (például „lengyel, litván katolicizmus”, „magyar protestantizmus”), hacsak nem pusztán tárgyi megjelölés, ezért belsőleg ellentmondásos, mégpedig a kereszténység felől nézve legalább annyira, mint a nemzet felől. (Vö. Maceina 1987: 34–41.) Ez az alapdilemmája A. Pumpurs Laèplesisének is. A nemzeti eposz – vagy ahogy Pumpurs nevezte: „epikus ének” – a Kalevala, a Kalevipoeg és a szerb hősi énekek hatására, de főként a Nibelung-énekeket átköltő német W. Jordan (1819–1904) elméletével szemben született (amely szerint csak az indiaiak, a perzsák, a görögök és a germánok voltak képesek eposz megalkotására), s az elveszett „nemzeti eposzt” lett volna hivatott pótolni. (Egyesek szemében sikerrel: a moszkvai orosz nyelvű – egyébként J. Rudzitis mintaszerű bevezető tanulmányával és jegyzeteivel ellátott – kiadás címlapjáról „lefelejtették” a szerző nevét, így gyártván megfelelő folklór művet abba a sorozatba, amelyben addig türkmén, üzbég, altáji, adigi és kazah „regényes”, illetve „hősi” eposzok jelentek meg.) A. Pumpurs a német lovagok és a lett nép harcát ábrázolja mesés formában, ám mivel a lettek mégiscsak megkeresztelkedtek, zavaros módon kénytelen az ősi lett pogány isteneket valahogy összebékíteni Krisztussal. (Még ez is csak az első ének előjátékában, mintegy elméletileg történik meg. Maga a mese végig arról szól, hogy az új hit, a kereszténység a Perkons-tisztelő balti népek kiirtására született [552–583. sor]. Az első énekben összegyűlnek a régi istenek Perkons égi palotájában, ahol is a főisten, Liktentevs (’Sorsok Atyja’ – az alapját képező liktenis ’sors’ neologizmus, a lett népnyelvben teljességgel ismeretlen szó volt) közli az egybegyűltekkel, hogy csoda történt, Krisztus megszületett, ám tanítását az emberek rosszra fordították. A megoldás: „Be kell vezetni Lettországba is / A krisztusi hitet, / Az istenek azonban kedvük szerint formálhatják az emberi elmét!” Tehát a jó krisztusi tanítást az emberek rosszra fordították, a lettek azonban a pogány istenek segítségével visszatérhetnek a romlatlan jóhoz. Ezt az ezután szólásra emelkedő – az államfő után mintegy a miniszertelnök – Perkons is megerősíti: „Ígérem, ezentúl magam mellett őrzöm a lett nemzetet. / A jó tanításokat engedélyezem.” Sőt a lettek kiválasztottságát még meg is toldja egy érvvel: „Krisztus tanítása nem új, / Alapjai keletről valók.” (77–89. sor) Ez arra célzás, hogy Pumpurs osztotta azt a széles körben elterjedt korabeli nézetet, hogy a lettek Indiából, a Gangesz partjáról, ahol az emberiség bölcsője is volt, költöztek fel északra, ezért ők már ott ismerhették eredeti, romlatlan formájában a krisztusi tanítást. A motívum a „litván nemzeti eposzban” J. Kraszewski Witoloraudajában is feltűnik (V. versszak): „Halljátok a dalt! Ez a dal a sírból támadt fel, / Múltatok történetét meséli nektek; / A keleti világban látta ősapáitokat, / És az ő hangjukkal szól fiaikhoz.” 5 A kettő persze a legszorosabban összefügg, sőt egymásból következik. A germánoknak mind a három írása azért alakulhatott ki, mert érintkezésben álltak a mediterrán világgal: az i. e. első évszázadokbeli rúnaírás egy észak-itáliai ábécéből jött létre, Wulfila püspök gót írása a 4. században a görög és a latin ábécéből, míg a különböző germán népnyelveken a 6. századtól kezdődően lejegyzett szövegek a latin írásban öltöttek testet (Sonderegger 1964:706.).



akarta tudni a kígyókirály nevét. Két unokaöccsüket hiába kínozták, azok nem árulták el apjukat, unokahúguk azonban igen. Mikor aztán a fivérek hívó szavára a kígyókirály előjött a tengerből, kapával-kaszával agyonverték. Felesége saját magát ezüstfenyővé átkozta, fiait tölggyé és jávorrá, az áruló leányt pedig nyárfává. E meséből általában azt szokás kiolvasni, hogy a litván nemzeti karakter legfontosabb tulajdonsága a hűség. Lehetséges ilyen értelmezés is. Számomra azonban a mese általánosabban az erdő mélyén élő baltiakat példázza, akik a szavakban, a névben csupán a másik ember elárulásának az eszközét látták, s akik – miután kudarcot vallott az idegenekkel való együttélés –, csak arra találtak lehetőséget, amire Ezüstfenyő-Egle: visszamenekülni néma természeti tüneménnyé. Sorsuk ennek megfelelően alakult: mint írástudatlan természeti lények sokáig a történelmen kívül rekedtek. A német történelemben az ókor és a középkor közötti folytonosság a fő kérdés (Bausinger 1969:10.). A baltiak esetében – a középkori litván közjátéktól eltekintve – a régiség, amelyben mintegy egybecsúszott őskor, ókor és középkor, egyenesen az újkorhoz kapcsolódik. Az a korszakos jelentőségű kulturális fordulat, amelynek során a szóbeliségből írásbeliség lett, a görögöknél Homérosz idején ment végbe, itt a nemzetté váláshoz kapcsolódva igazából csak a 18–19. században. Vilnius Rómát „utánzó” alapítása a 13. században történt, s a litván RomulusRemus-legenda a 16. században született. Olyan, Európában őskori, ókori vagy a legrosszabb esetben középkori jelenség, mint egy egész etnikum kihalása, a Baltikumban az új- és a legújabb korban is előfordult, sőt 1991-ig napjainkban is valós veszély – reméljük – volt. A választóvonal nem pogányság–kereszténység között húzódik, hanem abban a módban és főként az időben (a megkésettség!), ahogy és amikor Európa „nyugati” és „keleti” fele megkeresztelkedett. 6 Nyugaton az első háromszáz évben kizárólag egyénileg lehetett megkeresztelkedni, a keresztelés egyik alapelve szerint: „Aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül, aki nem hisz, az elkárhozik.” (Márk 16,16.) Az áttérést mindenkinél megelőzte a katekumenátus, egy bizonyos „tagjelöltség” időszaka, ami szabályos „pedagógiai rendszer” volt (Hernegger 1963:374.), amint azt a kereszténység terjesztésének másik alapelve hangsúlyozta: „Menjetek tehát, tegyétek tanítványommá mind a népeket, kereszteljétek meg őket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevében, és tanítsátok meg őket mindannak a megtartására, amit parancsoltam nektek.” (Máté 28,19–20.) A jelöltnek a három év alatt nemcsak a krisztusi tanokat kellett megtanulnia, hanem részt kellett vennie jótékonysági munkában, megtapasztalni imádkozva-böjtölve az aszkéta életet is, s ha szükséges volt, köteles volt még foglalkozást is váltani. Egyszóval azt, hogy valaki keresztény legyen, az illető személynek kellett kérnie. Igaz, hogy ez 380ban, mikor a kereszténység államvallássá lett, megszűnt, s Nagy Konsztantinosz idején Bizáncban már halálbüntetés sújtotta a nem keresztényt, s az „akié a hatalom, azé a vallás” már ekkor – nem pedig a protestantizmus idején – életbe léptetett elve alapján kezdtek egész törzseket, népcsoportokat megkeresztelni – ám az előző háromszáz év nyilván nem múlt el nyomtalanul. Amit igazol az az óriási különbség, ami a között van, ahogy a germán barbárok az 5–6. századtól kezdve lényegében simán Róma örökébe léptek, illetve ahogy a 9–10. század új, de főként a 13. század még újabb balti barbárjait úgy kényszerítik be Európába. 7 KeletEurópában csak az uralkodó részesült egyéni felkészítésben, aztán ő keresztelte meg népét tömegesen. Így csinálta ezt Vlagyimir kijevi fejedelem, aki az egyik nap megsemmisítette a pogány isten, Perun hatalmas szobrát, s másnap a Dnyeperbe hajtatta keresztvíz alá népét, s így csinálta 1387-ben Jagelló király a litvánokkal, egy-egy nagyobb csoportnak ugyanazt a nevet adván a keresztségben. 8 A kereszténység felvételének ez a módja önmagában ellentmondó, hisz a kereszténység mint az egyéni megváltás tana a bűnök rabságából a szabadság birodalmába való egyéni belépést ígérte.9 Vonzereje is ebben rejlett: e bűnöktől mentes szabadságban egyénileg, személy szerint nyilvánított egyenlőnek minden embert, amint ezt az 1249-es chrystburgi békeszerződés szavai (teológiai-filozófiai érvek egy békeszerződésben!) tanúsítják: „amíg nem követ el bűnt, minden ember egyenlő, és csak a bűn teszi az embert nyomorulttá és alávetetté; és ugyanígy minden egyes ember, legyen akármilyen szabad is, a bűn rabszolgájává válik, ha bűnt követ el”. (Mannhardt: 41.) Ebből persze az is következett, hogy a

Az idézőjelet az indokolja, hogy a „nyugati” típus kezdetben nemhogy a Nyugatot, de még csak Európát sem jelentette, hiszen a latin kereszténység központjai Antiochiában, de főként Észak-Afrikában voltak – gondoljunk csak Hippo püspökére, Szent Ágostonra –, s Róma csak a vandálok 426-os afrikai betörése, majd végképp a 7. századi arab hódítás nyomán került vezető helyzetbe. 7 Szűcs Jenő írta le nagyon pontosan (1992:71. és köv., 107. és köv.), hogy miként lett kétszer is az ágostoni „fiktív dualizmusból” (civitas Dei, civitas terrena) „valóságos dualizmus”: először a germán törzsek álltak szemben a keresztény Rómával (s leegyszerűsítve, ennek révén jött létre Közép-Európának mint történelmi régiónak legalábbis a csírája), majd a Kelet-Európát létrehozó új és legújabb barbárok. Az utóbbiak esetében azonban avval az ágostoni alapelvvel, hogy csak meggyőzött embereket szabad megkeresztelni, már keveset törődtek. 6

Európa keleti és nyugati régiójának a kialakulását vizsgálva emellett természetesen arról sem szabad megfeledkezni, hogy a Római Birodalom már letelepedett törzsek csapásai alatt hullt szét, míg Kelet-Európát végig nomád rablók támadták. 8 Bár amint erre többen rámutattak (például Jurginis 1987:154. vagy Dainauskas 1991:166.), ez a kizárólag J. D³ugosztól származó információ több mint kétséges, mert a februári befagyott folyó nem volt alkalmas a műveletre. 9 Ezt talán a legtömörebben Luther Márton híres szavai fogalmazzák meg az 1520-as Értekezés a keresztyén ember szabadságáról című művében: „Mindenkinek a másik számára mintegy Krisztussá kell lennie, hogy egymás Krisztusává legyünk, és mindenkiért magává Krisztussá, vagyis igazi keresztyénekké.” (Luther: 61.)



megkeresztelt poroszok egyénileg lettek tagjai a lovagrendi államnak, a poroszokról mint közösségről szó sem lehetett. (Ugyanígy Patze 1958:73.) A kereszténység felvételében megmutatkozó alapvető különbség nyilván arra megy vissza, hogy a zsidó-görögrómai „pogányság” kultúrája ezer szállal fonódott össze a kereszténységgel: Platón például valószínűleg ismerte az Ószövetséget, s a keresztény doktrinát megteremtő egyházatyák szerint „nemcsak Mózes, de Szokrátész is Jézus eljövetelét készítette elő” (Pelikan 1971–78/I:63.). Épp ezért a keresztény térítőknek a lehető legtöbbet el kellett fogadniuk a pogány vallásokból, s Jézus tanítását az adott pogány vallás kiigazításaként és egyszersmind kiteljesítéseként állították be. A kereszténység a 4–5. századok türelmetlenségétől eltekintve folyamatosságot teremtett a „művelt világ” gondolkodásában.10 Ahogy Justinianus fogalmazott, „bárki bármit is helyesen mondott korábban, az nekünk, keresztényeknek a tulajdonunk” (idézi Pelikan 1971–78/I:62.).11 A baltiak azonban nem mondtak semmit: némák voltak, s őket ennek megfelelően nem „történelmi”, hanem „természeti” pogányként kezelték. Azonkívül, hogy meghamisítja a múltat, nem tudom, nem tesz-e nagyon rossz szolgálatot ezeknek a népeknek az, aki ezt a különbséget megpróbálja összemosni, s megpróbálja úgy beállítani, mintha a kard hegyén hozott idegen történelmi lét előtt és mellett nem egy elmaradott, pusztán természeti lét lett volna, hanem egy, az idegennel egyenértékű, saját mitológiával, folklórral telített másik történelmi lét (ennek szimbólumaival van tele a mai lett és litván szellemi és hétköznapi élet), amelyhez a modern, „amerikanizálódott” világ szörnyűségei elől még talán ma is vissza lehet menekülni. 12 Hogy milyen volt, milyen lehetett az az aranykor, arra csak egy adat: a valószínűleg a legnagyobb, a 4. századból származó suduv település feltárása azt mutatja, hogy a férfiak átlagéletkora 30, a nőké 25 év volt, s az egyetlen, „fejedelminek” elkeresztelt sírban talált 55 év körüli férfi már csodaszámba ment (Antoniewicz 1962:8.). Talán megkockáztatható az a rövid dilettáns „történetfilozófiai” megjegyzés, hogy általános ellentmondás feszül az emberiség létszámának növekedése és életminőségének a csökkenése között. Minden társadalomszerveződési forma az előzőnél több ember számára biztosít megélhetési lehetőséget, de nehezebb körülmények között. A prehistorikus Európa földművelése C. Renfrew (1987:125.) adatai szerint ötvenszer több embert, százalékosan ötezerszer többet tartott el, mint a vadászat-halászat-gyűjtögetés, ám korántsem jobban (a parasztok állandóan az éhínség határán éltek), s mindenképpen több és keményebb munka árán. A mezőgazdaságiból az ipariba váltó társadalmak ugyanígy. 13 (Arról már nem is beszélve, hogy Kelet-Európában a várak-városok az állandóvá váló háborúknak köszönhetik születésüket.) Az előző könnyebb élet mindig megszüli az aranykor mítoszát.

Hahn István (1962) alighanem túlhangsúlyozza még a 4–5. századok kirekesztő politikáját is. A folyamatosság elvi alapját Pál apostol adta meg (Galatáknak 3,23): „Mielőtt a hit elérkezett, a törvény (= Ószövetség) fogott össze és őrzött meg minket a hitnek, amelynek kinyilatkoztatása a jövőre várt.” Dante (Pokol, IV. 31–102. verssor) öt olyan nem keresztény költő – Homérosz, Horatius, Ovidius, Lucanus és maga a Mester, Vergilius – megtisztelt követőjének tartja magát, akiknek az volt az egyetlen nem bűnük, hanem fogyatékosságuk, hogy a kereszténység előtt születtek, s akik ezért kerültek a pokol első körébe. Sőt sok olyan is volt (Ádám, Éva, Ábel, Noé, Mózes, Dávid, Izráel, Rákhel), akikért Jézus, „az Erős” leszállt a pokolba, s felvitte őket „a Kegybe”. 10 11

A „középkor” egyenesen az antikvitás és a modernitás, Konsztantinosz császár (†337) és Konstantinápoly eleste (1453) között volt „közép”, medium aevum (ahogy azt először 1688-ban Ch. Keller-Cellarius hallei történész iskolai történelemkönyvében megfogalmazta: Historia antiqua, historia medii aevi, historia nova), s mind a Karoling-kori reneszánsz, mind a 12–13. századi teológusok azon igyekezete, hogy a hitéleti dogmákat összhangba hozzák az arisztotelészi logikával és dialektikával (Breisach 1983:139.), mind pedig a 13–16. század humanizmusa-reneszánsza (elsősorban a studia humanitatis és az artes liberales diszciplínáin keresztül) a pogányság és a kereszténység között vert hidat. (Minderről Knoll 1991.) (A hét szabad művészet kézikönyvét a pogány afrikai M. Capella alkotta meg, már az 5. században, s az egészen a reformációig az európai keresztény művelődés legmeghatározóbb műve maradt. – Curtius 1948:13.) 12 Az „amerikanizálódott” helyett itt persze a „szovjetizált” lenne a pontos kifejezés – és ebben van a baj gyökere: a modernizációt – amint erre A. ©liogeris (1994:15.) árnyalt elemzésben rámutatott – a szovjet rendszer hajtotta végre: „Miközben a bolsevikok modernizálták Litvánia anyagi életét, a litván értelmiséget és az egész kultúrát a konzervativizmus felé taszították.” Ugyancsak A. ©liogeris (1993:9.) mondja el egy 1991-es interjújában, hogy a 60-as évek végén–70-es évek elején létező litván ellenzék szovjetellenessége, nemzeti jellege két irányzatban fejeződött ki (a harmadikat a „kozmopolita”-liberális T. Venclova egymaga alkotta): az egyik a jelentéktelen szellemi színvonalú katolikus egyházhoz kötődött, a másik a legjobb értelmiségi erőket is tömörítő, a Dusburgi Péter Romovája után elnevezett, 1969-től néhány évig létezett Ramuva-társasághoz (amely a brezsnyevi pangás évei alatt részben magától megszűnt, részben a rendőrség betiltotta). A „ramuvások” a pogány múltat próbálták feltámasztani: néprajzi expedíciókat szerveztek, dainákat énekeltek, kis népi együtteseket alakítottak. Érdekesen alakult a függetlenség visszanyerése után törvényessé vált társaság sorsa: nem is a volt tagok, akik addigra már nagyon különböző utakon jártak, hanem a nevüket felkapók és az egykori – egyébként nagyon ködös – programot politikai célok érdekében elsekélyesítők megpróbálták magukat pogány egyházként elismertetni, hogy így jussanak anyagi támogatáshoz az államtól. A szocialista többségű parlament azonban 1996 augusztusában megtagadta hivatalos vallásként való bejegyzésüket. Biztosra lehet venni, hogy az azóta alakult új, konzervatív kormánynál újra fognak próbálkozni, s a lett Dievs-hívők után talán lesz még egy balti „újpogány” egyház. 13 A valójában szűkös, nyomorúságos paraszti életforma feldicsérésének az iparosodott városival szemben „kevés köze van az etnográfiai valósághoz” (Chirot 1996:2.). Ez a múlt. A jövőt illetően pedig „az emberiség visszavonhatatlanul az ipari társadalomra van ítélve, egy olyan társadalomra, amelynek termelési rendszere a kumulatív tudományra és technológiára épül. Csak ez képes eltartani bolygónk jelenlegi és jövőbeli lakóit. (…) A mezőgazdaságra épülő társadalom többé már nem megoldási lehetőség, mert az ahhoz való visszatérés az emberiség nagy részét egyszerűen éhhalálra ítélné.” (Gellner 1983:39.)



C. Lévi-Strauss (1952:107.) két típusú kultúrát különböztet meg: az egyik progresszív, felhalmozó és szintetizáló, a másik erre képtelen. Az előrehaladásnak, az addigi tapasztalatok felhalmozásának és összegzésének az előfeltétele az írásbeliség: „A megrögzítetlen mű soha nem válhat olyan szilárd alapjává a továbbhaladásnak, mint a megrögzítettségében állandóvá vált s mindig eredeti formájában való megértést igénylő, a legtávolabbi korok olvasójához vagy hallgatójához is változatlan formában szóló írott mű. A népköltészet mindig csak egy lépést léphet előre, s mindig csak közvetlen elődjéhez kapcsolódhat tudatosan. Életformájához hozzátartozik, hogyha nem talál azonnal visszhangra, nyomtalanul elvész. Az írásban lerögzített mű mögött az egész világirodalom áll, s előrelátásának, hatásának nincsenek határai.” S a két típusú kultúra különbségének a lényegére rámutatva Szilágyi János György (1957:418., 421.) így folytatja: „Az írott mű alkotó egyéniséget feltételez, s olyan mondanivaló igényét és jelenlétét, amelyhez a közösségben soha fel nem oldódó alkotó egyéniség teremtő munkájára van szükség. Ennek az igénynek a megszületése pedig nem esetleges véletlen, hanem éppúgy történeti szükségszerűség, mint az írás megjelenése.” A múltat kétféleképp szemlélte és szemlélheti az ember: történetileg, úgy gondolván, hogy az események valamiféle cél felé előre mennek, haladnak, ahogy Hegel (1840:117.) és az ő köpönyege alól kibújt, s az egész 20. századi gondolkodást uraló marxizmus képzelte: „a világtörténet annak az elvnek a fejlődésfokozata, amelynek tartalma a szabadság tudata”; s természetileg, úgy gondolván, hogy az emberi élet eseményei a természet, a világegyetem rendje szerint örök körforgást végeznek.14 Az első szemlélet számára a történelem: haladás, sőt a legtöbbször tökéletesedés. A második számára nem:15 a természet rendjét feledő, a világegyetemet összekoszoló emberiség utat tévesztett, s ennek az úttévesztésnek a kezdetét hol a 20. századra, hol a felvilágosodásra, hol a középkorra, hol – mint a 2000 évnyi aionokban számoló Hamvas Béla (1985:95.) – i. e. 660 körülre teszik.16 Mindenkinek szíve joga, hogy melyik felfogáshoz csatlakozik. Egyvalamit azonban nem szabad: a kettőt összekeverni, mert éppen abban áll a történelem kerekének a közmondásos visszaforgatása; ahogy J. Vogt (1949:339.) írta, ha valaki az előtörténelemből történelmet akar csinálni, „ha az írás nélküli időszak jelenségeit a történelmi létezés tényeiként tünteti fel, akkor fennáll annak veszélye, hogy megzavarja a történeti szemléletet és ítéletalkotást”. Megint és újra: a mitizált történelemben a mindent mindennel összehasonlítgatás 17 során összemosódnak az értékek, köztük a legfőbb, az illető nép történelmének egyediségét kiadó értékek is. „Talán egy eljövendő generáció felismeri majd, hogy korunk leginkább zsákutcába vezető – noha jó szándékból fakadó – jellemzője az volt: miután a valódi tudomány eszközei révén felismertük, hogy valamennyi ember egyetlen állattani faj, s így fizikai természetét tekintve egyazon egység tagja, a politikai ráhatás és propaganda eszközeivel megkíséreltünk az emberre mint kulturális és morális lényre hasonló értelmű egységet rákényszeríteni, ami pedig ellene mond emberi természetünk leglényegének.” (Leach 1996:73.) A különböző értékrendek összezavarosodásáról a különböző fallacyk felbukkanása árulkodik. Közülük a legfontosabbról, a nacionalista csúsztatásról már volt szó (vö. I. 4.) Amihez társult egy másik, amit a tudományosság téveszméjének lehetne nevezni: az okfejtés kerekdedsége, tetszetőssége kedvéért kezelünk tényként ellenőrizhetetlen, esetleg csupán egyetlen tekintély által alátámasztott adatokat. 18 Ez az európai kultúrán végighúzódó kettősség a zsidó, illetve a görög időfelfogásból ered; az első lineáris: egyszeri teremtést feltételez, s azt, hogy a történelem valamikor véget is ér; a második örök körforgást képzel (Grierson 1975:228. és köv.). Ebből következik, hogy az antik világban egyedül a zsidókat érdekelte a történelem, azaz „Isten akaratának időbeli kibontakozása a Teremtéstől a jövőbeni végső győzelemig” (Finley 1975:24.), a görögök a mítosz örök jelenében gondolkodtak. 15 „Valódi félreértés lenne úgy vélni, hogy az emberiség fejlődésének magasabb fokán vagyunk, mint a kőkorszak vadászai. A homo sapiens (…) már 35 ezer évvel ezelőtt is pontosan ugyanolyan fejlett volt fizikailag, pszichikailag és értelmileg, mint mi” – mondja R. Rimantiene (1995:11.), arra alapozva állítását, hogy az ősember képes volt a természet egyensúlyát megőrizni, míg a mai ember nem. 16 Ennek a világfelfogásnak az őse valószínűleg a zoroaszteri rendszer, amelyben minden korszak háromezer évig tart, s „az igazság és az erkölcs korszakonként egy negyedrésszel romlik” (Finley 1985:28.). 17 Az egyik legnagyobb hatású ilyen összehasonlítgatás, O. Spengler könyve kapcsán írta R. Musil nagyon helyénvaló iróniával: „Vannak citromsárga lepkék és vannak citromsárga kínaiak, úgyhogy bizonyos értelemben azt mondhatjuk: a lepke a közép-európai szárnyas törpe kínai. Ismeretes, hogy a lepkék – éppúgy, mint a kínaiak – a gyönyör szimbólumai. Első ízben itt fogant meg a gondolat arról, hogy a lepidopterák faunájának, illetve a kínai kultúrának nagy korszaka korábban soha nem sejtett módon egybecseng. Az pedig, hogy a lepkének van szárnya, a kínainak pedig nincs, felszíni jelenség csupán.” (Idézi Csejtei in: Spengler 1994/II:750.) 18 E. Leach (1990:242.) ezt a téveszmét (intellectual) inertiának mondja, ami (szellemi) tehetetlenségi erőt és tunyaságot egyaránt jelent. Jó példa erre V. Pisani egyik tanulmánya. A kitűnő nyelvész szerint a Skandináviától a Volgáig húzódó indoeurópai egység azoknak a délkeletről bevándorolt hódítóknak az uralma alatt alakult ki, akiknek a nyelvét ő „protoszanszkritnak”, kultúráját pedig „protobráhmánnak” nevezi, mert „az a szanszkritban, illetve a védikus korszak bráhmán-kultúrájában őrződött meg a legjobban”. A baj csak az, hogy amint E. Leach (1990:233.) rámutat, „nincs hiteles bizonyíték arra, hogy a Rig Véda a jelen formájában i. e. 400 előtt létezett volna, de ezt egyetlen indoeuropeista tudós sem ismeri el. Ha egy ilyen tudóstól bizonyítékokat kér az ember (mint ahogy én többször is tettem), akkor azt találja, hogy a válasz egyszerűen annak egy enyhén korszerűsített változata, amit Max Müller 1878-ban mondott”. A Véda korszak korának múlt századból származó, s azóta dogmává merevedett meghatározását Pisani azután egy „protobráhmán” érvvel támasztja alá: nemcsak az indoeurópai hódítók törzsszövetségét vezették harcosok és papok, bráhmánok, de a bráhmán, a főpap, a római pontifex maximus intézménye fennmaradt a középkori poroszoknál is, amit a Dusburgi Péter említette Romova és a pápaként tisztelt krive is igazol. (Hogy ez mennyit ér, azt láttuk.) Pisani azonban néhány bekezdéssel később (1968:16.) e két, önmagában is erősen kétséges állítást már bizonyított tényként 14



A tudományosság csúsztatását csak erősítette, hogy a balti régiség kutatásában egyre inkább uralomra jutó összehasonlító mítoszkutatói irányzat strukturalista volt, s a strukturalizmus a szovjet rezsim idején szintén erkölcsi-politikai kategóriának is számított: az először szovjetellenesnek bélyegzett, majd később épphogy megtűrt strukturalisták művelték az igazi tudományt, a Tudományt, szemben a szovjet ideológiától irányított áltudománnyal. Az erkölcsi-politikai szempontból ily módon kétszeresen is feddhetetlen – hazafias-nacionalista és strukturalista – téveszme együttesen nyomja rá bélyegét nemcsak a neokomparatisztika említett nagyjainak a munkáira. Az ő nyomukban felnőtt egy kultúrantropológus-mítoszkutató nemzedék,19 akik nyelveket tudnak, nyitottak a világra, s a szovjet rendszer nehéz körülményei között is mindvégig igazi tudományt: strukturalista baltisztikát műveltek. Munkásságukra áll Komoróczy Géza tömör jellemzése (1990), amit a szovjet Mifü narodov mira (1980–82) magyar változatáról, a Mitológiai enciklopédiáról (1988) adott: „Tartalmában strukturalista, formájában nemzeti.” Erősen kétséges, hogy most, amikor az 1989-es forradalmi változások, a balti államok függetlenségének visszanyerése után végre lehetőség nyílik a mindenféle külső, és hogy úgy mondjam, előzetes téveszmétől mentes tudományra, képesek lesznek-e és akarnak-e változtatni irányukon.20 A filológia – ahogy Szilágyi János György (1982:168.) figyelmeztet rá – ugyanúgy jelentheti a tudni érdemes dolgok összességét, mint a tudni nem érdemes dolgok tudományát. Olyan időkben, mint a mostani is, mikor a tudomány külső erkölcsi-ideológia támasztéka hirtelen semmivé lett, egyet tehetünk: az eredeti belső támasztékot hívjuk segítségül, ami nem más, mint a kíváncsiság, az ismeretvágy, s ezt: az igazság keresését tekintjük újra egyetlen és elegendő erkölcsi indoknak. (Evvel együtt nem szeretnék a tudományosság bajnokának nevetséges szerepében tetszelegni, annak a Szemerényi Oszvald – 1965:5. – által kifigurázott fallacynak a foglyaként, amely szerint „minden, ami nem teljesen tudományos, az ipso facto tökéletesen tudománytalan és ezért nincs létjogosultsága”.) Hogy külső erkölcsi indíttatás híján csöppet sem könnyű bármiféle filológiát művelni, azt magam is érzem: akármennyit is töprengtem, végső soron e könyv írásának sem tudom más indokát adni, mint hogy kielégíti az én, s talán Olvasóim kíváncsiságát. 1986–199721

kezelve kapcsolja össze: „Egy ilyen »pápa« az indiaiaknál hiányzik; lehet, hogy az ősi »protobráhmán« papságnak ez a figurája csak Európában jelent volna meg?” 19 Főként Litvániában, ahol N. Velius volt a vezérük. 20 A tehetetlenségi erő – vagy angolul: inertia, a szó mindkét értelmében – nagy úr. J. Boissevain példázata szerint a tudomány olyan, mint egy nagy gödör, amelynek a mélyén ásnak az emberek, és aki mélyebbre ás, az nyer dicséretet. Ha valaki rájön, hogy a gödörtől néhány méterre van egy olyan hely, ahol sokkal több ércet lehet találni, azért még az emberek nem fognak kijönni a gödörből, mert hiszen már olyan szép mélyen vannak, és ha csak egy-egy ásónyomot ásnak is, megint tíz centivel mélyebbre jutnak. (Idézi Hofer 1994: 83.) 21 Ez alatt a tizenegy év alatt mindvégig élveztem munkahelyem, az MTA Irodalomtudományi Intézete és a Soros György által alapított intézmények: a Soros Alapítvány és a Central European University megértő türelmét, támogatását, amiért ezúton mondok köszönetet.


6. fejezet - Rövidítések „ ”:

folyóiratban megjelent munka

*:

kétnyelvű kiadás

„ABS”:

„Acta Baltico-Slavica”

Acc.:

Accusativus

„AT”:

„Antik Tanulmányok”

B.:

Berlin

b.:

balti

„Ba”:

„Baltistica”

Bev.:

bevezető (tanulmány)

bibl.:

bibliográfia

Bp.:

Budapest

Ch.:

Chicago

Dat.:

Dativus

e.:

egyházi

é. n.:

év feltüntetése nélkül

„EEPS”:

East European Politics and Societies

e. sz.:

egyes szám

F.:

Freiburg

f.:

fehérorosz

ford.:

fordította

G.:

Gdañsk

Gen.:

Genitivus

Gn.:

Göttingen

gr.:

görög

H.:

Heidelberg


Rövidítések

h. n.:

hely feltüntetése nélkül

i. m.:

idézett mű

ie.:

indoeurópai

i. e. :

időszámítás előtt

In:

ugyanazon szerző kötetében megjelent munka

in:

több szerző közös kötetében megjelent munka

Inst.:

Instrumentalis

i. sz.:

időszámítás után

„JBS”:

„Journal of Baltic Studies”

Jegyz.:

jegyzetek

K.:

Königsberg

„KB”:

„Kulturos Barai”

Kl.:

Klaipeda

köv.:

következő oldalakon

Kr.:

Kraków

L.:

London

l.:

lett

„L”:

„Lituanus”

lat.:

latin

LE.:

Latvju Enciklopedija. (Lett Enciklopédia) Szerk.: A. ©vabe. 1–4. 1950–62. St.

len.:

lengyel

lit.:

litván

Lit. E.:

Lietuviu Enciklopedija. Enciklopédia) I–XXXVII. 1953–85.

LI©:

Lietuvos TSR istorijos ¹altiniai. (A Litván SZSZK történelmének forrásai) I.

(Litván Boston,


Rövidítések

V., 1955. LKV.:

Latvie¹u Konversacijas Vardnica. (Lett Közhasznú Ismeretek Tára) Szerk.: A. ©vabe. 1–21. R., 1927–40.

„LMADA” „Lietuvos TSR Mokslu Akademijos : Darbai. A serija” Lp.:

Leipzig

„LV”:

„Latvijas Vesture”

„LZAV”:

„Latvijas Zinatnu Akademijas Vestis”

M.:

München

„MG”:

„Mokslas ir Gyvenimas”

„Ms”:

„Metmenys”

n.:

német

Nom.:

Nominativus

NY.:

New York

„NyK”:

„Nyelvtudományi Közlemények”

o.:

orosz

„OK”:

MTA Nyelv- és Irodalomtudományok Osztályának Közleményei

P.:

Poznañ

„PH”:

„Przegl±d Historyczny”

p.:

porosz

Pr.:

Praha

R.:

Riga

S.:

Stuttgart

„SM”:

„Senatne un Maksla”

SRP:

Scriptores Rerum Prussicarum. I–V. Szerk., bev., jegyz.: T. Hirsch, M. Toeppen, E. Strehlke. Lp., 1861–74.

SSS:

S³ownik staro¿ytno¶ci s³owiañskich. (A szláv régiség szótára) 1–7.Wr.–, 1961– 82. 179 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Rövidítések

St.:

Stockholm

Szerk.:

szerkesztette

szl.:

szláv

„The Journal”:

„The Journal of Indoeuropean Studies”

t. sz.:

többes szám

u.:

ukrán

U.:

Uppsala

ún.:

úgynevezett

Utó.:

utószó

V.:

Vilnius

Vál.:

válogatta

Voc.:

Vocativus

Vö.:

vesd össze

W.:

Warszawa

Wr.:

Wroc³aw

Wr.–:

Wroc³aw–Warszawa–Kraków–Gdañsk– £ódµ

Z.:

Zürich

„ZfO”:

„Zeitschrift für Ostforschung”


Irodalom Actes du VII-e Congres International des Sciences Préhistoriques et Protohistoriques. 1. Actes, -Prague. 1966 in: Quellen 1961 Adam, Bremensis* -136–503. Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum. (Szerk., jegyz.: W. Trillmich) Kurzer Überblick über die Geographie Lettlands. Adamoviès,, F. -in: Schmidt 1930 1931 7–48. Die Letten und die katholische Kirche. Adamoviès,, L. -in: Schmidt 1930 1930 215–239. Senlatvie¹u religija velaja dzelzs laikmeta. (Az ólett vallás a késő vaskorban) Adamoviès,, L. -R. 1937 115. in: SRP/IV Aeneas, Sylvius Piccolomini -212–239. Részletek litvánul in: Jurginis–©idlauskas 1983:42–44. és in: Janulaitis 1928:55–63. Preussen betreffende Schriften. A keresztes hadjáratok története. Áldássy, Antal -Bp. 1924 153. Kirchenpolitische Wandlungen im Ostbaltikum. Ammann,, A. M. -Roma 1936 314. Military policies and plans of the Baltic states on the eve of world war two. Anderson,, E. -„L”, 1974/2 1974 15–34. Passages from Antiquity to Feudalism. Anderson,, Perry -L. 1974 304. Wr.– Anonim, tzw. Gall -LXXXIII+176. Kronika polska. (Lengyel krónika) Ford., jegyz.: M. Plezia. The archaeology of Indo-Europeans origins. Anthony,, D. W. -„The Journal”, 1991 1991 193–222. The Sudovians. Antoniewicz,, J. -Bia³ystok 1962 20+XXIV. Tribal territories of the Baltic peoples in the Hallstatt–La Tene and Roman periods in the light of archaeology and toponomy. Antoniewicz,, J. -„ABS”, 1964/4: 1964 7–27. Az ősközösségi társadalom szellemi élete (Duhovnaja zsizny pervobütnovo obscsesztva, 1966 és Isztoricseszkie oszobennosztyi pervobütnovo müslenija, 1971). Ford.: Kis János. Anyiszimov,, A. F. -Bp. 1981 370. Naiv eposzunk. Arany, János -In: 1975 1860 217–229. Prózai művek. Arany, János -Bp. 1975 1184. Die mittelalterliche Schriftüberlieferung als Quelle für die Frühgeschichte der ostbaltischen Völker. Arbusow,, L. -in: Engel 1939 1939 167–203. Der Deutschordensstaat Preussen in der polnischen Geschichtsschreibung der Gegenwart. Arnold,, U. Biskup,, M. (szerk.) -Marburg 1982 278. P. -, - Ars historica. Ksiêga pami±tkowa G. Labudy. West Europe and the Baltic: Types of language contacts and lexical borrowings. Baldunèiks,, J. -„Ba”, 1989/III(1) 1989 5–11. A magyar nyelv teljes szótára. Ballagi, Mór -1–2. Pest 1873 672., 775. Latvijas un latvie¹u tautas vesture (Lettlands och det lettiska folkets historia, 1990 – Lettország és a lett nép története). Balodis,, A. -R. 1991 430. Lettische Vorgeschichte. Balodis,, F. -in: Schmidt 1930 1930 89–139. Latvie¹i. (A lettek) Balodis,, F. ©mits,, P. Tentelis,, A. (szerk.) -R. 1932 511. Columbus -, -251. Baltic 1973: Baltic Literature and Linguistics. 181 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

Ar senoves lietuviai turejo stabu? (Voltak-e a régi litvánoknak bálványaik?) Balys,, J. -„Jaunoji Lietuva”, 1929/8–9–10 1929 33–37., 44–46., 40–45. Lietuviu tautosakos skaitymai. (Litván néprajzi előadások) I–II. Balys,, J. -Tübingen 1948 243, 270. Latvian folklore. Balys,, J. -in: Funk–Wagnalls Standard 1949/II 1949 606–607. Parallels and differences in Lithuanian and Latvian mythology. Balys,, J. -in: Spiritas 1953 1953 5–11. Lietuviu liaudies pasaulejauta tikejimu ir paproèiu ¹viesoje (A litván népi világfelfogás a hiedelmek és szokások fényében) Balys,, J. -Ch. 1966 119. Mitologija ir poezija (Mitológia és költészet) Balys,, J. -„Ms”, 1977 (33) 1977 200–202. Lietuvi¹ko velnio istorija (A litván ördög története) Balys,, J. -„Varpas”(Ch.), 1987/22 1987 128–136. Magyar őstörténeti tanulmányok. Bartha, Antal Czeglédy, Károly Róna-Tas, András (szerk.) -Bp. 1977 342. Lietuva tautu kovoje prie¹ Aukso Ord±. (Litvánia a népek Aranyhorda elleni harcában) Batura,, R. -V. 1975 383. B.–Darmstadt Bausinger,, H. é. n. -303. Volkskunde. Zur Algebra der Kontinuität. Bausinger,, H. é. n. -in: Bausinger–Brückner 1969 1969 9–30. denkwürdig. Bausinger,, H. é. n. -in: Harmening–Lutz–Schemmel–Wimmer 1970 1970 27–33. Kontinuität? Bausinger,, H. é. n. Brückner,, W. (szerk.) -B. 1969 187. Der Bernsteinhandel: naturwissenschaftliche Gesichtspunkte. Beck,, C. W. -„Savaria”, 1982 (16) 1982 11–24. The role of the scientist: the amber trade, the chemical analysis of amber, and the determination of baltic provenience. Beck,, C. W. -„JBS”, 1985/3 1985 191–199. Criteria for „amber trade”: the evidence in the Eastern European neolithic. Beck,, C. W. -„JBS”, 1985/3 1985a 200–209. Geographie. Beck,, H. -Freiburg–M. 1973 510. Finno-Ugric Loans in Baltic. Bednarczuk,, L. -„JBS”, 1977/2 1977 99–104. Onomastyka ba³tycka w µród³ach antycznych (Balti helynevek az antik forrásokban). Bednarczuk,, L. -„ABS”, 1982 1982 49–66. Wokó³ etnogenezy Bia³orusinów (A fehéroroszok etnogeneziséről). Bednarczuk,, L. -„ABS”, 1984 1984 33–47. Jêzyki indoeuropejskie (Az indoeurópai nyelvek). Bednarczuk,, L (szerk.) -W. 1988 487. Lietuviu mitologijos rekonstrukcija A. J. Greimo darbuose (A litván mitológia rekonstrukciója A. J. Greimas munkáiban). Beliauskas,, ®. -in: Gai¾utis 1992 1992 218–232. On Capturing Agency in Theories about Prehistory. Bell,, J. -in: Gardin–Peebles 1992 1992 30–55. Simpozijum o teritorjalnom i hronolo¹kom razgranièenju Ilira u praistorijsko doba (Szimpózium az illírek területi és időbeli elhatárolásáról a történelem előtti időben). Benac,, A. (szerk.) -Sarajevo 1964 293. Folklore. Performance and Communication. Ben-Amos,, D. Goldstein,, S. K. -The Hague–Paris 1975 308. A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára. Benkő, Loránd (szerk.) -1–3. Bp. 1967 1142. Der Orden der Schwertbrüder. Benninghoven,, F. -Köln–Graz 1965 525. Prusu pagonybes reforma: Videvutis ir Brutenis (A porosz pogányság reformja: Videvuto és Bruteno). Beresnevièius,, G. -„Sietynas”, 1989 1989 72–93. 182 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

Dausos (A paradicsom). Beresnevièius,, G. -Kl. 1990 214. Sovijaus mitas kaip senosios balti¹kos kulturos ¹ifras (A Szovij-mítosz mint az ősi balti kultúra jelkulcsa). Beresnevièius,, G. -in: Gai¾utis 1992 1992 88–107. Baltu religines reformos (A baltiak vallási reformjai). Beresnevièius,, G. -V. 1995 221. Baltu religiju metmenys (A balti vallások alapjai). Beresnevièius,, G. -„Metai”, 1996/8–9 1996 112–25. Die geographischen Fragmente des Eratosthenes. Berger,, H. -L. 1880 393. Latvie¹u rakstibas attistiba (A lett helyesírás fejlődése). Bergmane,, A. Blinkena,, A. -R. 1986 434. Berichte über den II. Berichte, -Internationalen Kongress für slavische Archaelogie. II. 1973 B. Das Religionswesen der alten Preussen mit litauisch-lettischen Altertumsgesellschaft Prussia. Bertuleit,, H. -K. 1924 113.

Paralellen.

Sitzungsberichte

der

in: Schmidt 1930:284–309. Berzin¹,, L. - 1930: Über das lettische Volkslied. Biblia. -, -Bp.: Szent István Társulat. 1992 1455. Die Grenzen des lettischen Volksstammes und der lettischen Sprache in der Gegenwart und im 13. Jahrhundert. Bielenstein,, A. -St. Petersburg 1892 548. Die Religionsquellen der baltischen Völker und die Ergebnisse der bisherigen Forschungen. Biezais,, H. -U. 1954 128. Die Hauptgöttinnen der alten Letten. Biezais,, H. -U. 1955 320. Die Gottesgestalt des lettischen Volksreligion. Biezais,, H. -St.–Göteborg–U. 1961 267. Die himmlische Götterfamilie der alten Letten. Biezais,, H. -U. 1972 593. The myth of the state. Biezais,, H. (szerk.) -St. 1972a 188. Baltische Religion. Biezais,, H. -in: Ström–Biezais 1975 1975 307–391. Vesture un struktura baltu un slavu folkloras un religijas petnieciba (Történelem és struktúra a balti és a szláv folklór és vallás kutatásában). Biezais,, H. -„LZAV”, 1990/10 1990 7–28. Romie¹u un latvie¹u ipa¹o dievu problema (A római és a lett istenek problémája). Biezais,, H. -„LZAV”, 1993/10 1993 32–37. A History of Latvia. Bilmanis,, A. -Princeton 1951 441. Four Approaches to Balto-Slavic. Birnbaum,, H. -in: Ruke-Dravina 1970 1970 69–76. Ancient Indo-European Dialects. Birnbaum,, H. – Puhvel, J. (szerk.) -Berkeley: Los Angeles 1966 247. Lietuviu dainu literaturos istorija (A litván dainák irodalmának a története). Bir¾i¹ka,, M. -V. 1919 116. Lietuviu tautos kelias i nauj±ji gyvenim± (A litván nép útja az új életbe). Bir¾i¹ka,, M. -Los Angeles 1952 240. Senuju lietuvi¹ku knygu istorija (A régi litván könyvek története). Bir¾i¹ka,, V. -I. Ch. 1953 208. Dzieje Zakonu Krzy¿ackiego w Prusach (A Kereszteslovagok Rendjének története Poroszföldön) Biskup,, M. Labuda,, G. -G. 1986 624. Ancient Cosmologies. Blacker,, C. Loewe,, M. (szerk.) -L. 1975 270. Die Entwicklungsphasen der lettischen Sprache. Blese, (Blesse), E. -in: Schmidt 1930 1930 61–70.


Irodalom

Die Kuren und ihre sprachliche Stellung im Kreise der baltischen Volkstämme. Blese, (Blesse), E. -in: Congressus 1931 1930a 293–312. Seno kur¹u etniska piederiba (A régi kursok etnikai hovatartozása). Blese, (Blesse), E. -„SM”, 1937/2 1937 65– 78. Mit várjunk a történelemtől? (Que demander a l’histoire) Ford.: Kosáry Domonkos. Bloch,, M. -In: 1974 1937 29–65. A történelem védelmében. Vál., jegyz.: Kosáry Domonkos. Utó.: Benda Gyula. Bloch,, M. -Bp. 1974 326. Zsoltár, zongorákra (Litauischer Claviere, 1966). Ford.: Sárközy Elga. Bobrowski,, J. -Bp. 1967 155. Hold pruski (A porosz hódolás). Bogucka,, M. -W. 1982 203. Bernstein und Bernsteinhandel. Bohnsack,, D. Follmann,, A., B. -in: Hoops 1976 1976 288–298. Libie¹i (A lívek). Boiko,, K. (szerk.) -R. 1994 319. Kevés szóval litvánul. Bojtár, Endre -Bp. 1985 311. Európa megrablása. Bojtár, Endre -Bp. 1989 334. Litván kalauz. Bojtár, Endre -Bp. 1990 130. A középkor hajnala (A gepidák és a langobardok a Kárpát-medencében). Bóna, István -Bp. 1974 176. „Arcaico” e „conservativo” nel gruppo baltico. Bonfante,, G. -„Studi Baltici”, 5 1935–36 30–37. The Word for Amber in Baltic, Latin, Germanic, and Greek. Bonfante,, G. -„JBS”, 1985/3 1985 316–319. Amber Woman and Situla Art. Bonfante,, L. -„JBS”, 1985/3 1985 276–291. I–IV. S., 2320. Borst,, A. - 1957–63: Der Turmbau von Babel. Discussion sur le probleme indo-européen. Bosch-Gimpera,, P. -in: Ja¿d¿ewski 1968 1968 57–67. Adalbert von Prag – Heiliger an einer europäischen Zeitwende. Bosl,, K. -In:1976 1971 125–136. Böhmen und seine Nachbarn. Bosl,, K. -M.–Wien, 1976 346. Die Einkünfte kurländischer Literaten am Ende des 18. Jahrhunderts. Bosse,, H. -„ZfO”, 1986/4 1986 516–594. Lithuania Minor. Brakas,, M. (szerk.) -NY. 1976 304. Das Indogermanenproblem. Brandenstein,, W. -in: Scherer 1968 1962 523–537. Ancient, Medieval, and Modern. Breisach,, E. -Ch.–L. 1983 487. Staro¿ytna Litwa (Régi Litvánia). Bev., jegyz.: J. Jaskanis. Brückner,, A. -Olsztyn, 1985. 1904 XVII+243. Mitologia s³owiañska (A szláv mitológia). Brückner,, A. -In: 1980 1918 65–218. Mitologia polska (A lengyel mitológia). Brückner,, A. -In: 1980 1924 219–326. Tezy mitologiczne (Mitológiai tézisek). Brückner,, A. -In: 1980 1926 327–350. Preussen, Polen, Witingen. Brückner,, A. -„Zeitschrift für slavische Philologie”, 1929 1929 56–66. Mitologia s³owiañska i polska (Szláv és lengyel mitológia). Bev., és jegyz.: S. Urbañczyk. Brückner,, A. -W. 1980 383. The Lithuanian-Language decrees and proclamations of the Prussian Kings. Budreckis,, A. -in: Brakas 1976 1976 151–213. 184 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

Kalbos dalykai (Nyelvi ügyek). Buga,, K. -In: 1958–61/I 1907–10 101–139. Med¾iaga lietuviu, latviu ir prusu mitologijai (Adalékok a litván, lett és porosz mitológiához). Buga,, K. -In: 1958–61/I 1908–09 143–189. Zamecsanyija i dopolnyenyija k etimologicseszkomu szlovarju russzkovo jazüka A. Preobrazsenszkovo. Buga,, K. -In: 1958–61/II 1918 499–694. Kalba ir senove (Nyelv és régiség). Buga,, K. -In: 1958–61/II 1920–22 7–328. Prof. P. ©midta Lekciju konspekts Ievads baltu filologija (P. ©mits prof. Bevezetés a balti filológiába c. egyetemi jegyzete). Buga,, K. -In: 1958–61/III 1923 660–662. Latvijas vietu vardi (Lettország helynevei). Buga,, K. -In: 1958–61/III 1923a 612–648. Aisti¹kos kilmes Gudijos vietovard¾iai (Fehéroroszország balti származású helynevei). Buga,, K. -In: 1958– 61/III 1923b 518–550. Lietuviu tauta ir kalba bei jos artimieji giminaièiai (A litván nép és nyelv és legközelebbi rokonai). Buga,, K. In: 1958–61/III 1924 85–282. Aisèiu praeitis vietu vardu ¹viesoje (A baltiak múltja a helynevek fényében). Buga,, K. -In: 1958–61/III 1924a 728–742. Lietuviu isikurimas ¹iu dienu Lietuvoje (A litvánok megtelepedése a mai Litvániában). Buga,, K. -In: 1958– 61/III 1924b 551–583. Rinktiniai ra¹tai (Válogatott írásai). Buga,, K. -I–IV. V. 1958–61 Die Rolle Trasuns’ bei der Vereinigung Lettlands. Buk¹s,, M. -in: Ziedonis–Winter–Valgemäe 1974 1972 175– 187. Apie Lietuvos baroko epoch± baroki¹kai (Litvánia barokk korszakáról barokkosan). Bumblauskas,, A. -„KB”, 1994/5 1994 68–74. ®emaièiu praeitis (®emaitija múltja). Butrimas,, H. (szerk.) -V. 1990 243. Ancient Civilization: 4000 B. C. – 400 A. Cantor,, N. F. Werthman,, M. S. -D. NY. 1972 278. Indo-European and Indo-Europeans. Cardona,, G. Hoenigswald,, H. M. Senn,, A. -Philadelphia 1970 440. Mi a történelem? (What is history? 1962) Ford.: Bérczes Tibor. Carr,, E. H. -Bp. 1993 151. Cassiodori Senatoris Variae. Cassiodorus, -in: Monumenta Germaniae Historica XII. B. - 1854, 597. Rigas varda izcelsmes skaidrojumi un to atbilstiba arheologiskajam liecibam (A „Riga” név etimológiájának magyarázatai és azok megfelelései a régészeti leletekben). Caune,, A. -„LZAV”, 1992/6 1992 35–41. Naujuju laiku Lietuvos istorija (Litvánia újkori története). Èepenas,, P. -I–II. Ch., 1977–86 543., 840. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Chantraine,, P. -II. Paris. 1968 Balts and Aryans in their Indo-European Background. Chatterji,, S. K. -Simla 1968 XX+180. The Dawn of European Civilization. Childe,, G. -L. 19474–19505 XIX+362. Az európai társadalom őstörténete (The Prehistory of European Society, 1958). Ford.: Lengyel János. Childe,, G. -Bp. 1962 182. Herder’s Multicultural Theory of Nationalism and Its Consequences. Chirot,, D. -„EEPS”, 1996/1 1996 1–15. The Northern Crusades (The Baltic and the Catholic Frontier. 1100–1525). Christiansen,, E. -L. – Basingstoke 1980 273.


Irodalom

Literacy and Development in the West. Cipolla,, C. M. -L. 1969 144. Einige Probleme aus der vergleichenden Geschichte der slavischen Literaturen. Èi¾evskij,, D. -In: 1956a 1956 1–16. Aus zwei Welten. Èi¾evskij,, D. -S.–Gravenhage 1956a 358. Congressus Secundus Archaeologorum Balticorum Rigae, 19–23. Congressus, -VIII. 1930. R. 1931 495. B.,1923 Cosmas, -295. Cosmas Pragensis: Chronica Bohemorum. (Bev., jegyz.: B. Bretholz) Cultus et Cognitio. Cultus, -W. 1976 685. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Curtius,, E. R. -Bern 1948 601. A magyarok és a kereszténység Géza fejedelem korában. Csóka,, J. L. -in: Serédi 1938 1938 268–291. Par Rigas varda izcelsmi. (Riga nevének eredetéről) Dambe,, V. -in: Laumane 1990 1990 5–20. Lietuvos bei lietuviu krik¹tas ir 1387-ji metai (Litvánia és a litvánok megkeresztelkedése és az 1387-es év). Dainauskas,, J. -Ch. 1991 352. The advent of Civilization. Daniel,, G. -in: Cantor–Werthman 1972 1972 4–31. Das heidnische und christliche Slaventam. Acta II. Congressus intarnationales historiae Slavicae. Das, heidnische -Wiesbaden, I–II. 1969–1970 Budas senoves lietuviu, kalnenu ir ¾emaièiu (A régi litvánok, auk¹taitisok és ¾emaitisok szokásai). Daukantas,, S. -In: 1976/I 1845 403–654. Ra¹tai (Írásai). I–II. Vál., bev., jegyz.: V. Merkys. Daukantas,, S. - 1976 The hypothesis of multi-conduit transmission in folklore. Dégh, Linda – Vázsonyi Andrew -in: Ben-Amos– Goldstein 1975 1975 207–252. Krik¹èionybe ir jos socialinis vaidmuo Lietuvoje (A kereszténység és annak szociális szerepe Litvániában). Deksnys,, B. (szerk.) -V. 1986 318. Baltu cil¹u etniskas vestures procesi m. e. 1. gadu tukstoti (A balti törzsek etnikai történetének folyamatai az I. évezredben). Denisova,, R. -„LZAV”, 1989/12 1989 20–36. Austrumbaltu ciltis agraja dzelzs laikmeta (A keletbalti törzsek a korai vaskorban). Denisova,, R. -„LV”, 1991/1 1991 7–14. Baltu ciltis Baltijas somu teritorija (Balti törzsek a Baltikum finn területén). Denisova,, R. -„LV”, 1991/2 1991a 7–11. Storia delle letterature baltiche. Devoto,, G. (szerk.) -Milano 19632 451. Forschungsgeschichte der Mythologie. De, Vries, J. -Freiburg–M. 1961 381. Die osteuropäischen Literaturen und die slavischen Sprachen. Die, osteuropäischen -B.–Lp. 1908 396. 248. Die, Sorben - 1970. Bautzen A honfoglaló magyar nép hitvilága kutatásának néhány kérdéséhez. Diószegi, Vilmos -„Ethnographia”, 1954/1– 2 1954 20–68. A pogány magyarok hitvilága. Diószegi, Vilmos -Bp. 1967 142. Bitwa Grunwaldzka (A grunwaldi csata). Bev., jegyz.: J. D±browski. D³ugosz,, J. -Kr., 1925 LXIV+112. Dìjiny èeskoslovenského území pøed vystoupením Slovanù (A csehszlovák föld története a szlávok megjelenése előtt). Dobiá¹,, J. -Pr., 1964 475. 186 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

A kisebb uráli népek irodalmának kialakulása. Domokos, Péter -Bp. 1985 354. J. Kra¹evskio ry¹iai su Lietuva ir lietuviu literatura (J. Kraszewski kapcsolatai Litvániával és a litván irodalommal). Doveika,, K. -in: Korsakas 1962 1962 266–301. Fragen der Schwertmission. Dörries,, H. -in: Wittram 1956 1956 17–25. Les Dieux des Indoeuropéens. Dumézil,, G. -Paris 1952 267. Mythe et Épopée. I. Dumézil,, G. -Paris 1968 653. Romans de Scythie et d’alentour. Dumézil,, G. -Paris 1978 380. Lietuvos kovos del Baltijos juros (Litvánia harcai a Balti-tengerért). Dundulis,, B. -V. 1985 142. Did Latvians live in Tribal Societies in the 12th and 13th Centuries? Dunsdorfs,, E. -in: Ruke-Dravina 1970 1970 96–106. Dainologija (Dainalógia). Dunsdorfs,, E. -„Archivs” (Ausztrália), 1973/IV 1973 41–52. Thrakisch-dakische Studien. I. Die thrakisch- und dakisch-baltischen Sprachbeziehungen. Duridanov,, I. -Sofia 1969 103. V. Dusburgi, -1985, 497. Petri de Dusburg: Chronicon Terrae Prussiae. in: SRP/I:3–219. Litvánul: Petras Dusburgietis: Prusijos ¾emes kronika. Ford.: L. Valkunas. Bev., jegyz.: R. Batura. The making of Central and Eastern Europe. Dvornik,, F. -L. 1949 350. Reallexikon der Vorgeschichte. Ebert,, M. (szerk.) -4/1. B. 1924 581. Die baltischen Sprachen. Eckert,, R. Bukevièiute,, E. J. Hinze,, F. -Lp.–B.–M.–Wien–Z.–NY. 1994 416. A Foucault-inga (Il pendolo di Foucault). Ford.: Barna Imre. Eco,, U. -Bp. 1992 800. Bev., jegyz.: Balogh N. Anikó. Edda, -Bp. 1985 506. The New Geography and the Ancient Balts. Eichel,, H. M. -„JBS”, 1978/4 1978 315–325. Bp., 1901 Einhard, -100. Nagy Károly élete (Vita Karoli Magni). Ford., bev.: Dékáni Kálmán. Le chamanisme et les techniques archaique de l’extase. Eliade,, M. -Paris 1951 447. Vallási hiedelmek és eszmék története (Histoire des croyances et des idées religieuses, 1976–83). I–III. Ford.: Saly Noémi. Utó.: Simon Róbert. Eliade,, M. -Bp. 1994–96 The Viking Road to Byzantium. Ellis, Davison, H. R. -L. 1976 341. Latüsszkie zaimsztvovanija iz szlavjanszkih jazükov. Endzelins,, (Endzelin) J. -In: 1972–81/I 1899 80–113. Ventas vards un kuru tautiba (A Venta neve és a kurs etnikum). Endzelins,, (Endzelin) J. -In: 1971–82/II 1911 357–359. Über die Nationalität und Sprache der Kuren. Endzelins,, (Endzelin) J. -In: 1971–82/II 1912 440–453. Latvie¹i un latgalie¹i. (Lettek és latgalok) Endzelins,, (Endzelin) J. -In: 1971–82/II 1913 477–479. Lettisches Lesebuch. Endzelins,, (Endzelin) J. -In: 1971–82/III/1 1922 176–349. Piezimes par zemgaþu vardu un dialektu (Megjegyzések a zemgalok nevéről és dialektusáról). Endzelins,, (Endzelin) J. -In: 1971–82/III/1 1925 419–421. Indogermanische Grammatik von H. Hirt. Endzelins,, (Endzelin) J. -In: 1971–82/III/1 1927 688–695. Die Letten und ihre Sprache. Endzelins,, (Endzelin) J. -in: Schmidt 1930 1930 56–60. 187 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

Altpreussische Grammatik. Endzelins,, (Endzelin) J. -Hildesheim – NY. 1944 202. Ievads baltu filologija (Bevezetés a balti filológiába). Endzelins,, (Endzelin) J. -In: 1971–82/IV/2 1945 352– 410. Latvie¹u valoda Vidzeme (A lett nyelv Vidzemében). Endzelins,, (Endzelin) J. -In: 1971–82/III/2 1954 478–491. Darbu izlase (Válogatott művei). Endzelins,, (Endzelin) J. -I–IV. R. 1971–82 Ostbaltische Frühzeit. Engel,, C. (szerk.) -Lp. 1959 498. Beilleszkedés Európába, a kezdetektől 1440-ig. Engel, Pál -Bp. 1990 388. A család, a magántulajdon és az állam eredete (Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats). Engels,, F. -In: Marx–Engels 1970/21 1884 21–157. Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége (L. F. und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie). Engels,, F. -In: Marx–Engels 1970/21 1888 253–293. Pr., 199. Erhart,, A. - 1984: Baltské jazyky (A balti nyelvek). Termelési regény (kisssregény). Esterházy, Péter -Bp. 1979 473. Ethnic Changes. Ethnic, -Seattle–L. 1981 331. Der Übersetzer der litauischen Bibel Johannes Bretke und seine Helfer. Falkenhahn,, V. -K.–B. 1941 487. Nyelvében él a nemzet. Faragó, József -„Élet és Irodalom”, 1991. szept. 27. 1991 11. Mindentől ugyanannyira. Farkas, Zsolt -Bp. 1994 211. A grammar of modern Latvian. I–III. Fennel,, T. Gelsen,, H. -The Hague–Paris–NY. 1980 1368. Schamanentum. Finleisen,, H. -S. 1975 240. The Greek City-State. Finley,, M. I. -in: Cantor–Werthman 1972 1972 62–95. The use and abuse of history. Finley,, M. I. -L. 1975 254. Odüsszeusz világa (The world of Odysseus, 1977). Ford.: Fridli Judit. Finley,, M. I. -Bp. 1985 306. The ancient Greeks. Finley,, M. I. -L. 1991 204. Historians’ Fallacies. Toward a Logic of Historical Thought. Fisher,, D. H. -L. 1970 338. A glottokronológia érvényessége a szláv nyelvek anyaga alapján. Fodor, István -„NyK”, 1961 1961 308–344. Language reform. Vol. V. Fodor, István Hagege,, C. (szerk.) -Hamburg 1990 802. Fragen der Mission in Preussen von 1245 bis 1260. Fortstreuter,, K. -„ZfO”, 1960 1960 250–268. Die baltischen Sprachen: Ihre Beziehungen zu einander und zu den indogermanischen Schwesteridiomen als Einführung in die baltische Sprachwissenschaft. Fraenkel,, E. -H. 1951 126. I–II. H., 1962, Gn., 1965. Fraenkel,, E. - Litauisches etymologisches Wörterbuch. Dictionary of Folklore, Mythology and Legend. Funk–Wagnalls, Standard -I–II. NY. 1949 Közép- és Kelet-Európa benépesedése. Gábori, Miklós -„Századok”, 1977/1 1977 11–47. Ikikrik¹èioni¹kosios Lietuvos kultura (Litvánia kereszténység előtti kultúrája). Gai¾utis,, A. (szerk.) -V. 1992 245.


Irodalom

The problem of the original homeland of the speakers of Indo-European Languages. (In response to I. M. Diakonoff’s articles) Gamkrelidze,, T. V. Ivanov,, V. V. -„The Journal”, 1985 1985 175–184. Representations in archaeology. Gardin,, J.-C. Peebles,, C. S. (szerk.) -Bloomington–Indianapolis 1992 395. Osti und Ostsee. Gaters,, A. -„Beiträge zur Namenforschung”, 1954 1954 244–48. Die lettische Sprache und ihre Dialekte. Gaters,, A. -The Hague–Paris–NY. 1977 187. Jotvingiai XIX a.?! (Jatvingok a 19. században?!) Gauèas, P. -„MG”, 1974/2 1974 21–24. Lietuviu kalba Vilniaus kra¹te (A litván nyelv a Vilnius-vidéken). Gauèas, P. -„Pergale”, 1989/6 1989 148–167. V., 1966 Gediminas, -199. * Gedimino lai¹kai. (Gediminas levelei) Szerk., jegyz.: V. Pa¹uta és I. ©tal. A sokféleség édes haszna(The Uses of Diversity). Ford.: Andor Eszter. Geertz,, C. -In: 1994 1986 332–351. Az értelmezés hatalma. Geertz,, C. -Bp. 1994 406. Nations and Nationalism. Gellner,, E. -Oxford 1983 150. Nur der Name blieb. Glanz und Untergang der alten Preussen. Gerlach,, H. -M.–Z. 1978 205. A pápaság története. Gergely, Jenő -Bp. 1982 457. Zur Sprache der Sudauer-Jatwinger. Festschrift Adalbert Bezzenberger. Gerullis,, G. -Gn. 1921 44–51. Baltische Völker. Gerullis,, G. -in: Ebert 1924 1924 335–342. Geschichte der Textüberlieferung der antiken und mittelalterlichen Literatur. Geschichte, -I–II. Z. 1964 1121. Mitologia S³owian (A szlávok mitológiája). Gieysztor,, A. -W. 1982 271. The prehistory of Eastern Europe. 1. Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -Cambridge (Mass.) 1956 IX+241. Ancient symbolism in Lithuanian Folk Art. Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -Philadelphia 1958 148. The Kurgan culture. Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -in: Actes 1966 1966 483–487. Europos civilizacijos prad¾ia ir indo-europieèiu antpludis (Az európai civilizáció kezdete és az indoeurópaiak beözönlése). Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -„Ms”, 1966/11 1966a 107–115. Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture during the Fifth, Fourth, and Third Millenia B. C. Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -in: Cardona–Hoenigswald–Senn 1970 1970 155–97. Indoeuropieèiu protevyne. (Az indoeurópaiak őshazája) Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -„Ms”1971/22 1971 67– 94. The Gods and Goddesses of Old-Europe. Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -Berkeley–Los-Angeles 1974 303. Apie lietuviu mitologijos populiarizacijos reikal± bei ¹altinius baltu mitologijai atkurti(A litván mitológia népszerűsítéséről és a balti mitológia rekonstrukciójának a forrásairól). Gimbutas,, (Gimbutiene) M. „Ms”, 1977/33 1977 203–206. Senosios Europos deives ir dievai lietuviu mitologijoje (Ó-Európa istennői és istenei a litván mitológiában). Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -„Ms”, 1982/42 1982 28–57. Baltai prie¹istoriniais laikais (The Balts, 1963 – A baltiak a történelem előtti időkben). Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -V. 1985 191. East Baltic Amber in the Fourth and Third Millenia B. C. Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -„JBS”, 1985/3 1985a 231–256.


Irodalom

Primary and secondary homeland of the Indo-Europeans (Comments on Gamkrelidze–Ivanov articles). Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -„The Journal”, 1985 1985b 185–202. „Draugas”, 1987/66 Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -1–2. Pasikalbejimas apie Kernaves miest±, Vilniaus katedras ir Perkuno ¹ventykl± (Beszélgetés Kernave városáról, Vilnius székesegyházairól és Perkunas szentélyéről). The Language of the Goddess. Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -L. 1989 388. The civilization of the Goddess. Gimbutas,, (Gimbutiene) M. -San Francisco 1991 529. Prusi¹kasis velyvojo etapo patriotizmas ir lituanistika (A porosz hazafiság egy kései szakasza és a litvanisztika). Gineitis,, Leonas -„Lituanistica”, 1991/4 1991 64–85. Germanic Mythology and Nazism: Thoughts on an Old Book by Georges Dumézil. Ginzburg,, C. -In: 1989 1984 126–145. Clues, Myths, and the Historical Method (Miti emblemi spie: morfologia e storia). Ginzburg,, C. -Baltimore–L. 1989 231. Rytu baltu kulturos kilmes ypatybes (A keletbalti kultúra származásának jellegzetességei). Girininkas,, A. -in: Milius 1992 1992 5–12. Nationelle Dichtkunst. Goethe,, J. W. -In: MDCXL/38 1828 142–54. Annalen. Goethe,, J. W. -In: MDCXL/30 1820 120. Kurze Anzeigen. Goethe,, J. W. -In: MDCXL/38 1826 48–55. S.–B. Goethe,, J. W. - MDCXL: Sämtliche Werke. 1–40. Kiedy nast±pi³o rozszczepienie jêzykowe ba³tów i s³owian? (Mikor következett be a baltiak és a szlávok nyelvi különválása?) Go³±b,, Z. -„ABS”, 1982 1982 121–133. Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwickelung. Goldziher, Ignác -Lp. 1876 402. Nomadizmus és földművelés (Az 1876 negyedik fejezete). Ford.: Dávid Csaba. Goldziher, Ignác -In: 1981/1 1876a 21–179. Az összehasonlító vallástudomány módszeréről. Goldziher, Ignác -„Magyar Tanügy” 1878 171–186. Az összehasonlító mythologia fejlődése. Goldziher, Ignác -„Budapesti Szemle”, 1881/28 1881 1–35. Az iszlám kultúrája. 1–2. Vál., szerk., bev., jegyz.: Simon Róbert. Életrajz, bibl.: Scheiber Sándor. Goldziher, Ignác -Bp. 1981 1094. Indoeuropean Society. Goody,, J. -„Past and Present”, 1959/16. 1959 88–91. The consequences of literacy. Goody,, J. Watt,, I. -„Comparative Studies in Society and History”, 1963/3 1963 304–345. Pañstwo Krzy¿ackie w Prusach (A keresztes állam Poroszföldön). Górski,, K. -G.–Bydgoszcz 1946 295. Toward a History of Ukrainian Literature. Grabowicz,, G. -Cambridge (Mass.) 1981 103. Die Entstehung der mittelalterlichen Staaten in Mitteleuropa. Graus,, F. -„Historica”, 1965 (10) 1965 5–65. Latvie¹u etnogenezes antropologiskais aspekts (A lett etnogenezis antropológiai aspektusa). Gravere,, R. „LZAV”, 1990/12 1990 8–17. Apie folklor±, religij± ir istorij± (A folklórról, a vallásról és a történelemről). Greimas,, A. J. -„Ms”, 1970 1970 32–51.


Irodalom

Apie dievus ir ¾mones (Istenekről és emberekről). Greimas,, A. J. -In: 1990 1979 5–342. Antanas Smetona ir kas toliau. (A. S. és mi legyen tovább) Greimas,, A. J. -„Naujoji Viltis” (Ch.), 1988/21 1988 3240. Tautos atminties beie¹kant (A nemzet emlékezetetét kutatva). Utó.: B. Savukynas. Greimas,, A. J. -V. – Ch. 1990 526. Europa be europieèiu (Az európaiak nélküli Európa). Greimas,, A. J. -„Ms”, 1990 1990a 157–161. The European Heritage. Grierson,, P. -in: Blacker–Loewe 1975 1975 225–258. Adam Mickiewicz: A European from Nowogródek. Grudziñska, Gross, I. -„EEPS”, 1995/2 1995 295–316. Preussische Chronik. Szerk., bev.: M. Perlbach, R. Philippi, P. Wagner. I–III. Grunau,, S. -Lp., 1876–96 1529 755., 786., 440. „Archiv für Kulturgeschichte”, 1958/40 Grundmann,, H. -1–65. Litteratus-illiteratus. Lemoviai (Lemovii). Gudavièius,, E. -in: Volkaite-Kulikauskiene 1981 1981 75–83. Naujausi duomenys apie gotu santykiu su baltais ir slavais prielaidas. (A legújabb adatok a gótok baltiakhoz és szlávokhoz fűződő kapcsolatainak az előfeltételeiről) Gudavièius,, E. -„LMADA”, 1981/3 1981a 103– 112. 1219 metu sutarties dalyviai ir ju vaidmuo suvienijant Lietuv± (Az 1219-es szerződés résztvevői és szerepük Litvánia egyesítésében). Gudavièius,, E. -„Istorija”, 1982 1982 33–46. „Lietuvos” vardas XI a. – XII a. I puses ¹altiniuose (A „Litvánia” név a 11–12. sz. első felének forrásaiban). Gudavièius,, E. -„LMADA”, 1983/3 1983 79–86. Del Lietuvos valstybes kurimosi centro ir laiko (A litván állam kialakulásának központjáról és idejéről). Gudavièius,, E. -„LMADA”, 1983/2 1983a 61–70. Del lietuviu ¾emiu konfederacijos susidarymo laiko (A litván földek konföderációja létrehozásának idejéről). Gudavièius,, E. -„Istorija”, 1984 (XXIV) 1984 12–28. Dar kart± del Lietuvos valstybes kurimosi centro ir laiko (Még egyszer a litván állam kialakulásának központjáról és idejéről). Gudavièius,, E. -„LMADA”, 1986/2 1986 53–60. Kas kovesi Durbes mu¹yje? (Ki harcolt a Durbe-i csatában?) Gudavièius,, E. -„Istorija”, 1987 1987 3–21. Saules mu¹io (1236 m.) vietos problematika (Az 1236-os saulei csata helyszínének a problematikája). Gudavièius,, E. -„LMADA”, 1988/4 1988 64–72. Lietuvos krik¹èionybes priemimo politine problema (Litvánia megkeresztelkedésének politikai kérdése). Gudavièius,, E. -„Lietuvos istorijos metra¹tis”, 1988 1988a 14–22. Kry¾iaus karai Pabaltijoje ir Lietuva XIII am¾iuje (A baltikumi keresztes háborúk és Litvánia a 13. században). Gudavièius,, E. -V. 1989 191. W. Urban: The Samogitian Crusade. Gudavièius,, E. -„Lietuvos istorijos metra¹tis”,1992 1992 182–86. Kas sava ir kas skolinta musu kulturoje (Mi saját és mi kölcsönzött a kultúránkban). Gudavièius,, E. -„KB”, 1993/11 1993 66–69. Lietuviu tautos ankstyvieji am¾iai: laimejimai ir praradimai (A litván nemzet korai évszázadai: nyereségek és veszteségek). Gudavièius,, E. -„KB”, 1994/5 1994 57–60. A középkori népi kultúra (Problemü szrednevekovoj narodnoj kulturü, 1981). Gurevics,, A. Ja. -Bp. 1987 441. Durkheim on Power and Holiness. Gustafsson,, B. -in: Biezais 1972 1972 20–30.


Irodalom

Lietuviu genèiu senojo ra¹to ie¹kojimas (A litván törzsek régi írásának keresése). Gustaitis,, A. -„Pasaulio Lietuvis”, 1992/2 1992 14–15. Contact Linguistics, Archaeoloy and Ethnogenetics: an Interdisciplinary Approach to the Indo-European Homeland Problem. Haarmann,, H. -„The Journal”, 1994 1994 265–88. A bizánci irodalom kistükre. Hadzisz,, D. (szerk., bev., jegyz.) -Bp. 1974 843. Az egyház és az antik örökség. Hahn, István -In: 1982 1962 293–318. Istenek és népek. Hahn, István -Bp. 1968 287. Hitvilág és történelem. Hahn, István -Bp. 1982 367. Bevezetés a magyar őstörténet kutatásának forrásaiba. I–IV. Hajdú, Péter Kristó, Gyula Róna-Tas, András -Bp. 1976–82 Európa milleniuma (The millenium of Europe, 1963). Ford.: Bérczes Tibor. Halecki,, O. -Bp. 1993 370. A nyugati civilizáció peremén (Borderlands of Western civilization, 1952). Ford.: Szilágyi Tibor. Halecki,, O. Bp. 1995 352. The russification of the Baltic Germans: a dysfunctional aspect of imperial modernization. Haltzel,, M. H. -in: Ziedonis–Winter–Valgemäe 1974 1972 143–152. Venetic Isoglosses. Hamp,, E. P. -„American Journal of Philology”, 1959/318:179–184. Hampl, J. 1955: Beiträge zur Beurteilung des Historikers Tacitus. 1959 In. 1975/III Gedanken zur Diskussion über die Grenzscheide zwischen Altertum und Mittelalter. Hamp,, E. P. -In: 1975: II 1967 305–316. Geschichte als kritische Wissenschaft. I–III. Hamp,, E. P. -Darmstadt. 1975 Universalgeschichte am Beispiel der Diffusionstheorie. Hamp,, E. P. -In: 1975/I 1975a 182–236. Die ‘Ilias’ ist kein Geschichtsbuch. Hamp,, E. P. -In: 1975/II 1975b 51–99. Az öt géniusz. (Balla Bálint bev., Mattheusz János és Hanák Tibor tanulmányával) Hamvas, Béla -Bern 1985 201. Az őskori Európa (Prehistoric Europe, 1978). Ford.: Makkay János. Harding,, D. W. -Bp. 1986 171. Mitikus orientáció nyomai a görög földrajzi világképben. Harmatta, János -„Antiquitas Hungarica”, 1949/12 1949 1–4. A kimmer kérdés. Harmatta, János -Bp. 1953 76. Egy finnugor nép az antik irodalmi hagyományban. Harmatta, János -„OK”, 1954/3–4 1954 341–351. Das Pelasgische und die alten Balkanensprachen. Harmatta, János -„Linguistique Balkanique”, 1964/1 1964 41–47. Pelasgok, görögök, hettiták. Harmatta, János -„AT”, 1965 1965 77–81. „AT”, 1966:246–248. Harmatta, János - 1966: Az indoeurópai őshaza problémája és az őskorkutatás. Kimmerek és szkíták. Harmatta, János -„AT”, 1966 1966a 107–116. Régészet, nyelvtudomány és őstörténet. Harmatta, János -„Archeológiai Értesítő”, 1967 1967 215–216. Zum Illyrischen. Harmatta, János -„Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae”, 1967/1–4 1967a 231– 234. Az indoeurópai népek régi településterületei és vándorlásai. Harmatta, János -„OK”, 1972/3–4 1972 309–324. 192 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

Európa nyelvei és népessége a középső paleolithikumban. Harmatta, János -„AT”, 1985–86/2 1972a 244–248. Irániak és finnugorok, irániak és magyarok. Harmatta, János -in: Bartha–Czeglédy–Róna-Tas 1977 1977 167– 182. Venetica I. Harmatta, János -„AT”, 1985–86/2 1985–86 187–201. Eltűnt nyelvek és írások nyomában. Harmatta, János -„AT”, 1989–90 1989–90 110–118. A magyarság őstörténete. Harmatta, János -„Magyar Tudomány”, 1990/3 1990 243–261. Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen Aberglaubensliteratur des Mittelalters. Harmening,, D. -B. 1979 379.

zur

kirchlich-theologischen

©vejk. I–II. Ford.: Réz Ádám. Ha¹ek,, J. -Bp. 1956 Die religiösen Vorstellungen der Mordwinen. Harva,, U. -Helsinki 1952 454. Spor o smysl èeských dìjin. 1895–1938 (Vita a cseh történelem értelméről). Havelka,, M. (szerk., bev.) -Pr. 1995 867. Előadások a világtörténet filozófiájáról (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte) Ford.: Szemere Samu. Hegel,, G. W. F. -Bp., 1966 1840 821. R., 1993 Heinricus, -451. * Heinrici Chronicon – Indrika Hronika. Ford.: A. Feldkuns. Bev., jegyz.: E. Mugureviès. Das Lettenland im Mittelalter. Hellmann,, M. -Münster–Köln 1954 264. Anfänge des litauischen Reiches. Hellmann,, M. -„Jahrbücher für Geschichte Osteuropas”, 1956 1956 159–165. Handbuch der Geschichte Russlands. Hellmann,, M. (szerk.) -1–2. S. 1981–89 1089. Das Grossfürstentum Litauen bis 1569. Hellmann,, M. -In: 1981–89/2 1989 717–851. Grundzüge der Geschichte Litauens und des litauischen Volkes. Hellmann,, M. -Darmstadt 1990 179. Terrae Incognitae. Eine Zusammenstellung und kritische Bewertung der wichtigsten vorkolumbischen Entdeckungsreisen an Hand der darüber vorliegenden Originalberichte. Hennig,, R. -I. Leiden 1942 462. Polska staro¿ytna (Az ősi Lengyelország). Hensel,, W. -Wr.– 19883 721. Mirusiuju prisikelimas. Hermann,, A. -- 1986 Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats- und Volkskirche. Hernegger,, R. -Freiburg 1963 478. Die Slawen in Deutschland. Herrmann,, J. (szerk.) -B. 1972 530. Der Gang der Kultur über die Erde. Hettner,, A. -Lp.–B. 1929 164. Ostpreussische Sagen. Hinze,, Ch. Diederichs,, U. -Köln 1983 304. Nations and Nationalism since 1780. Hobsbawm,, E. -Cambridge 1990 191. Reading the past. Hodder,, I. -Cambridge 1991 221. Történeti antropológia. Hofer, Tamás (szerk.) -Bp. 1984 366. Kulturális pluralizmus. Hofer, Tamás (szerk.) -„Ethnographia”, 1991/3–4 1991 225–230. Interjú. Hofer, Tamás (szerk.) -„Buksz”, 1994/tavasz 1994 76–86. The Problem of Defining Myth. Honko,, L. -in: Biezais 1972a 1972 7–19. 193 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

Mesetudomány és vallástörténet. Honti, János -„ Népünk és Nyelvünk”, 1935/VII 1935 107–124. Reallexikon der germanischen Altertumskunde. Hoops,, J. (szerk.) -1–7. B.–NY. 19762 Mítosz és történelem. Hoppál, Mihály Istvánovits, Márton (szerk.) -Bp. 1978 401. Shamanism: Past and Present. 1–2. Hoppál, Mihály Istvánovits, Márton (szerk.) Sadovszky, Otto (szerk.) -Bp.– Los Angeles, 1991. 1989 A magyar irodalom fejlődéstörténete. Horváth, János -Bp. 1980 373. A kereszténység első százada Magyarországon. Horváth, Mihály -Bp. 1876 476. The annexation of the Baltic States and its effect on the development of law prohibiting forcible seizure of territory. Hough,, W. J. H. III -„New York Law School Journal of International and Comparative Law”, vol. 6/2 1985 301–533. Social Preconditions of National Revival in Europe. Ford.: B. Fowkes. Hroch,, M. -Cambridge 1985 220. Masuren und Preussisch-Litauen in der Nationalitätenpolitik Preussens 1870–1920. Hubatsch,, W. -„ZfO”, 1965/4 1965 641–670. Politische Gestaltung im nordostdeutschen Raum vom Mittelalter bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts. Hubatsch,, W. -„ZfO”, 1966/2 1966 201–231. Amber and the Mycenaeans. Hughes-Brock,, H. -„JBS”, 1985/3 1985 256–267. The Place of Shamanism in the History of Religion. Hultkranz,, Å. -in: Hoppál–Sadovszky 1989/1 1989 43–52. Utazás a Balt-tenger vidékein. Hunfalvy, Pál -1–2. Pest. 1871 A germán nyelvek. Hutterer, Miklós -Bp. 1986 Az orosz irodalmi múlt. Iglói, Endre -Bp. 1988 316. Mitologijas enciklopedija (Mitológiai enciklopédia). Iltnere,, A. (szerk.) -1–2. Riga 1993–94 316, 414. Mare Balticum and Balticum. Inno,, K. -„JBS”, 1970/2 1970 135–147. Krik¹èioni¹kosios Vakaru Europos santykiai su pagoni¹k±ja Lietuva (A keresztény Nyugat-Európa kapcsolatai a pogány Litvániával). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/II 1933 432–442. Eiliuotine Livonijos Kronika ir jos autenti¹kumas (A Livóniai Rímes Krónika és annak hitelessége). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/II 1936 51–63. Senosios lietuviu kulturos problemos pagal ra¹ytus ¹altinius (A régi litván kultúra kérdései az írott források alapján). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/II 1937 457–469. Senoves lietuviu religijos bibliografija (A régi litván vallás bibliografiája). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/II 1938 471–630. Med¾iu kultas lietuviu religijoje (A fa-kultusz a litván vallásban). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/II 1938–39 348– 408. Senasis lietuviu tikejimas (Az ősi litván hitvilág). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/II. 1944 326–47. Mindaugo krik¹tas ir Lietuvos ba¾nytines provincijos isteigimas (Mindaugas megkeresztelkedése és Litvánia egyházmegyéjének a megalapítása). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/IV 1951 38–50. Lietuviu tautos santykiai su krik¹èionybe iki XVI am¾iaus prad¾ios (A litván nép kapcsolatai a kereszténységgel a 16. század elejéig). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/IV 1955 185–210. Popie¾ius Inocentas IV ir Lietuva. (IV. Ince pápa és Litvánia) Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/IV 1956 50–2.


Irodalom

Rytprusiai (Kelet-Poroszország). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/II 1961 288–293. Lietuvos istorija iki Vytauto Did¾iojo mirties (Litvánia története Nagy Vytautas haláláig). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/I 1970 1–411. Rinktiniai ra¹tai (Összegyűjtött művei). Ivinskis,, Z. -I–IV. Roma. 1978–89 Istorinius ¹altinius tyrinejant (A történeti forrásokat kutatva). Ivinskis,, Z. -In: 1978–89/II 1986 1–114. Ar Ma¾osios Lietuvos lietuviai autochtonai? (Autochtonok-e Kis-Litvánia litvánjai?) Jablonskis,, K. -In: 1979 1935 131–139. Lietuvos rusi¹kuju aktu diplomatika (Litvánia orosz okmányainak diplomatikája). Jablonskis,, K. -In: 1979 1935–42 219–296. Lietuvos valstybes ir teises istorija iki XVI a. vidurio (Litvánia állami és jogi története a 16. század közepéig). Jablonskis,, K. -In: 1979 1940–60 140–218. Istorija ir jos ¹altiniai (A történelem és forrásai). Szerk., jegyz.: V. Merkys. Jablonskis,, K. -V. 1979 327. ®vilgsnis i Ma¾osios Lietuvos istoriografij± (Egy pillantás Kis-Litvánia historiográfiájára). in: Lietuviu Kataliku Mokslo Akademijos Metra¹tis. Jak¹tas,, J. -IV. Roma 1968 1–49. Centuries of Darkness. Bev.: C. Renfrew. James,, P. -New Brunswick – New Jersey 1993 XV+434. Enejus Silvius Piccolomini bei Jeronimas Pragi¹kis (Aeneas Silvius Piccolomini és Prágai Jeromos). Janulaitis,, A. -Kaunas 1928 63. A Study in Lithuanian Mythology: Jan Lasicki’s Treatise on the Samogitian Gods. Jaskiewicz,, W. C. -„Studi Baltici”, 1952 1952 65–106. O trwa³o¶ci i wiarogodno¶ci ustnej tradycji historycznej (A szóbeli történelmi hagyomány tartósságáról és megbízhatóságáról). Ja¿d¿ewski,, K. -in: Munera 1963 1963 7–19. Liber Josepho Kostrzewski octogenario a veneratoribus dicatus. Ja¿d¿ewski,, K. (szerk.) -Wr.– 1968 641. Pradzieje Europy ¶rodkowej (Közép-Európa őstörténete). Ja¿d¿ewski,, K. -W.– 1981 711. Die Schrift in Vergangenheit und Gegenwart. Jensen,, H. -B. 1969 608. in: SRP/I Jeroschin,, N. -291–624. Di Kronike von Pruzinlant. Kurlands Bewohner zu Anfang der historischen Zeit. Johansen,, P. -in: Engel 1939 1939 263–306. Latvijas kulturas vesture. 1710–1800 (Lettország kultúrtörténete). Johansons,, A. -St. 1975 647. Lietuviu folkloristika (A litván folklorisztika). Jonynas,, A. -V. 1984 373. Moszkva Jordanes, -433. *Getica – O proiszhozsgyenyii i gyejanyijah getov. Ford., bev., jegyz.: E. Szkrzsinszkaja. Lietuvos metra¹èiai (Litvánia krónikái). Juèas,, Meèislovas -V. 1968 186. Del vakariniu ir ¹iauriniu ®emaièiu ribu (A ¾emaitisok nyugai és északi határairól). Juèas,, Meèislovas -in: Volkaite-Kulikauskiene 1981 1981 36–46. Apie romeni¹kosios lietuviu kilmes legend± (A litvánok római eredetének legendájáról). Juèas,, Meèislovas „KB”, 1993/1 1993 72–74. Legendos apie lietuviu kilmê (Legendák a litvánok származásáról). Jurginis,, J. -V. 1971 198. Pagonybes ir krik¹èionybes santykiai Lietuvoje (A pogányság és a kereszténység kapcsolatai Litvániában). Jurginis,, J. -V. 1976 126.


Irodalom

Lietuviu kildinimas i¹ alanu ir herulu (A litvánok alánoktól és heruloktól való származtatása). Jurginis,, J. -in: Volkaite-Kulikauskiene 1981 1981 84–92. Lietuvos krik¹tas (Litvánia megkeresztelkedése). Jurginis,, J. -V. 1987 333. Lietuvos kulturos istorijos bruo¾ai (Litvánia kultúrtörténetének vázlata). Jurginis,, J. Luk¹aite, -V. 1981 344. Vilniaus miesto istorija nuo seniausiu laiku iki Spalio revoliucijos (Vilnius város története a legrégebbi időktől az októberi forradalomig). Jurginis,, J. Merkys,, V. Tautavièius,, A. -V. 1968 395. Kra¹tas ir ¾mones. Lietuvos geografiniai ir etnografiniai apra¹ymai. XIV–XIX. a. (Tájak és emberek. Litvánia földrajzi és etnográfiai leírásai. 14–19. század) Jurginis,, J. ©idlauskas,, A. (vál., jegyz.) -V. 1983 224. Lietuvininku ¾eme. (A lietuvininkasok földje) Ju¹ka,, A. Mali¹auskas,, J. Pup¹ys,, V. -Kaunas 1994 173. Baltu filologijos ivadas (Bevezetés a balti filológiába). Kabelka,, J. -V. 1982 147. W., 1974 Kadlubek,, W. -253. Kronika Polska (Lengyel Krónika). Bev., ford.: B. Kürbis. Agyag istenek (A neolitikum és a rézkor emlékei Magyarországon). Kalicz, Nándor -Bp. 1970 84+73. Kőkori falu Aszódon. Kalicz, Nándor -Aszód 1985 195. Új-e az „újrégészet”? Kalicz, Nándor Raczky, Pál -„Valóság”, 1977/6 1977 76–94. Bp., 1980 Kalevala, -409. Kalevala. Ford., bev.: Rácz István. Kai kurie baltu ir slavu kalbu seniausiuju santykiu klausimai (A balti és a szláv nyelvek legrégebbi kapcsolatainak néhány kérdése). Karaliunas,, S. -in: Sabaliauskas 1968 1968 7–100. Baltu kalbu strukturu bendrybes ir ju kilme (A balti nyelvek struktúráinak a közössége és azok eredete). Karaliunas,, S. -V. 1987 258. Vai libie¹u valoda ir jau gatava? (A lív nyelvnek már vége?) Karma,, T. -„LZAV”, 1994/11–12 1994 46. The Livonian Language – Past and Present. in: Pusztay 1994a: 22–27. Karma,, T. -Karsavinas, L. 1991: Europos kulturos istorija (Európa kultúrtörténete). 1994a V. Suvremena istra¾ivanja o jeziku starosjedilaca ilirskih provincija (Az illír provinciák őslakóinak nyelvéről folytatott jelenlegi kutatások). Katièiæ,, R. -in: Benac 1964 1964 9–58. Baltijos gintaras (A balti-tengeri borostyán). Katinas,, V. -V. 1983 110. Baltic States: a study of their origin and national development: their seizure and incorporation into the U. S. S. R. Kavass,, I. I. Sprudzs,, A. (szerk.) -Buffalo–NY. 1972 537. Del kursiu vardo etimologijos (A kurs név etimológiájához). Kazlauskas,, J. -„Ba”, 1968/1 1968 59–63. Mi a mitológia? Kerényi, Károly -In: 1988 1939 5–26. Görög mitológia (Die Mythologie der Griechen). Ford.: Kerényi Grácia. Kerényi, Károly -Bp. 1977 520. Mi a mitológia? Kerényi, Károly -Bp. 1988 335. The Dialectics of Ethnic Changes. Keyes,, C. F. -in: Ethnic 1981 1981 4–30. Haffküstenkultur und Ursprung der Balten. Kilian,, L. -Bonn 1955 320. Zu Herkunft und Sprache der Prussen. Kilian,, L. -Bonn 1982 177. Baltische Sprachen und Völker. Kiparsky,, V. -in: Engel 1939 1939 48–59. Die Kurenfrage. Kiparsky,, V. -Helsinki 1939a 469.


Irodalom

Die Ostseefinnen im Baltikum. Kiparsky,, V. -in: Engel 1939 1939b 36–47. Philippe de Mézières sur les rives de la Baltique. Kiparsky,, V. -„Neuphilologischen Mitteilungen”, 1940/1–2 1940 61–7. A magyar ősköltészet. Király, György -Bp. 1921 135. Enciklopedija mrtvih (A holtak enciklopédiája). Ki¹,, D. -Beograd 1983 226. Szó- és szólásmagyarázatok. Kiss, Lajos -„Magyar Nyelv”, 1965 1965 92. Földrajzi nevek etimológiai szótára. Kiss, Lajos -Bp. 1978 726. Vilniaus pilys (Vilnius várai). Kitkauskas,, N. -V. 1989 231. A történeti antroplógia tárgya, módszerei és első eredményei. Klaniczay, Gábor -in: Hofer 1984 1984 23–60. Az írók nemzeti hovartozása. Klaniczay, Tibor -In: 1973 1966 19–31. A múlt nagy korszakai. Klaniczay, Tibor -Bp. 1973 525. The importance of Lithuanian for Indo-European Linguistics. Klimas,, A. -„L”, 1969/3 1969 10–24. I¹ u¾kampio i sost± (Zugolyból a trónra). in: Lituanistikos Instituto 1977 metu suva¾iavimo darbai. Klimas,, A. -Ch., 1979 1979 151–160. Sukilimas indoeuropieèiu kalbotyroje (Forradalom az indoeurópai nyelvtudományban). Klimas,, A. -„Draugas”, 1988/15. 1988 The European Context of 16th Century Prussian Humanism. Knoll,, P. -„JBS”, 1991/1 1991 5–28. Ieskats latvie¹u mitologisko telu sistemas pamatstruktura (A lett mitológiai fogalomrendszer alapstruktúrájának áttekintése). Kokare,, E. -„LZAV”, 1991/9 1991 20–39. Zu den Grundproblemen der lettischen Philologie. Kolbuszewski,, S. F. -„ABS”, 1983 1983 271–281. Az istenek összessége. Komoróczy, Géza -„Világosság”, 1975/1 1975 23–26. Sumer és magyar? Komoróczy, Géza -Bp. 1976 169. A sumer nyelv rejtélye mint őstörténeti probléma. Komoróczy, Géza -„Valóság”, 1976/10 1976a 102–07. Tartalmában strukturalista, formájában nemzeti. Komoróczy, Géza -„Buksz”, 1990/nyár 1990 164–175. Meddig él egy nemzet? Komoróczy, Géza -„2000”, 1991/9 1991 13–25. A kígyó pillantása. (®alèio ¾vilgsnis, 1982) Ford., utó.: Bojtár Endre. Kondrotas,, S. T. -Bp. 1986 294. Kalba ir Literatura. (Nyelv és irodalom) Korsakas,, K. (szerk.) -V. 1962 494. Lietuviu literaturos istorijos chrestomatija (Litván irodalomtörténeti szöveggyűjtemény). Korsakas,, K. (szerk.) Lebedys,, J. (szerk.) -V. 1957 527. The spread of the Indoeuropeans. Kortlandt,, F. -„The Journal”, 1990 1990 131–140. Historia Bia³orusi (Fehéroroszország története). Kosman,, M. -Wr.– 1979 397. Die Historiker und die Kulturmorphologen. Köhler,, O. -„Saeculum”, 1961 1961 306–318. Bp. Köves-Zulauf,, T. é. n. -254. Bevezetés a római vallás és monda történetébe. Die sprachliche Stellung des Illyrischen. Krahe,, H. -Pécs 1938 24.


Irodalom

Das Venetische. Krahe,, H. -„Sitzungsberichte des Heidelberger Akademie der Wissenschaften”, 1950/3 1950 1–37. Indogermanisch und Alteuropäisch. Krahe,, H. -in: Scherer 1968 1957 426–454. Die

Struktur der alteuropäischen Hydronymie. Krahe,, H. Sozialwissenschaftlichen Klasse”, 1962/5 1962 285–341.

-„Abhandlungen

der

Geistes-

und

Unsere älteste Flussnamen. Krahe,, H. -Wiesbaden 1964 123. Witolorauda. Kraszewski,, J. I. -Wilno 1846 284. Litwa (Litvánia). Kraszewski,, J. I. -I–II. W. 1847–50 Volt-e a magyaroknak ősi hunn hagyományuk? Kristó, Gyula -in: Hoppál–Istvánovits 1978 1978 55–64. Einleitung in die slavische Literaturgeschichte. Krek,, G. -Graz 1887 887. Dangaus ir ¾emes sunus (Az ég és a föld fia). Kreve,, V. -V. 1987 302. Vorgeschichte und Indogermanistik. Kronasser,, H. -in: Scherer 1968 1959 478–509. Lietuviu kalbos leksikos raida (A litván nyelv szókincsének fejlődése). Kruopas,, J. (szerk.) -V. 1966 240. Bibliografia jêzyka staropruskiego do 1965. r. (Az óporosz nyelv bibliográfiája 1965-ig). Kubicka,, W. -„ABS”, 1967 1967 257–296. Asmuo, tauta, valstybe Lietuvos Did¾iosios Kunigaik¹tystes istorineje literaturoje. (Személyiség, nemzet, állam a Litván Nagyfejedelemség történelmi irodalmában) Kuolys,, D. -V. 1992 286. Race, Science and Society. Kuper,, L. (szerk.) -L.–Paris 1975 370. Latgalie¹u literatura – kas tu esi? (Latgal irodalom – mi vagy te?) Kursite,, J. -„Karogs”, 1994/2 1994 143–149. Lietuvos vardo kilme (Litvánia nevének az eredete). Kuzavinis,, K. -„Kalbotyra”, 1964 1964 5–18. Skalva. Kuzavinis,, K. -„Ba”, 1965/6. 1965 Die Gründungsgeschichte Rigas. Laakmann,, H. -in: Engel 1939 1939 350–354. Sprache und Heimat der Prussen. La, Baume, W. -„ZfO”,1952/4 1952 591–594. Pomorze ¶redniowieczne (A középkori Pomorze). Labuda,, G. (szerk.) -W. 1958 527. ¼ród³a, sagi i legendy do najdawniejszych dziejów Polski (Források, sagák és legendák Lengyelország legrégibb történelméhez). Labuda,, G. (szerk.) -W. 1960 346. Fragmenty dziejów S³owiañszczyzny zachodniej (A nyugati szlávok történelmének egyes kérdései). Labuda,, G. (szerk.) -I–III. P. 1960–75 Wschodnia ekspansja Niemiec w Europie ¦rodkowej (Németország keleti terjeszkedése Közép-Európában). Labuda,, G. (szerk.) -P. 1963 321. Historiograficzna analiza tzw. niemieckiego „naporu na wschód” (Az ún. „Drang nach Osten” historiográfiai elemzése). Labuda,, G. (szerk.) -in: Labuda 1963 1963a 14–56. O wêdrówce Gotów i Gepidów (A gótok és a gepidák vándorlásáról). Labuda,, G. (szerk.) -in: Ja¿d¿ewski 1968 1968 213–236. Wêzlowe problemy dziejów Prus XVII–XX. wieku (Poroszország 17–20. századi történetének csomóponti kérdései). Labuda,, G. (szerk.) -P. 1971 215. Historia Pomorza (Pomorze története). Labuda,, G. (szerk.) -I. (1–2) P. 1972


Irodalom

Studia nad etnogenez± S³owian i kultur± Europy ¶redniowiecznej (Tanulmányok a szlávok etnogeneziséről és a középkori Európa kultúrájáról). Labuda,, G. (szerk.) Tabaczyñski,, S. -I–II. Wr.– 1987 Quellenbuch zur Geschichte der Gepiden Lakatos, Pál -Szeged 1973 135. Quellenbuch zur Geschichte der Heruler. Lakatos, Pál -Szeged 1978 118. Die Albaner, ihre Sprache und ihre Kultur. Lambertz,, M. -„Blick nach Osten”, 1949/1–2 1949 21. Introduction: The Study of Mythology and Comparative Mythology. Larson,, G. J. -in: Larson 1974a 1974 1–16. Myth in Indo-European Antiquity. Larson,, G. J. (szerk.) -Berkeley–Los Angeles–L. 1974a 197. * De Diis Samagitarum Caeterorumque Sarmatarum et Falsorum Christianorum (Apie ¾emaièiu, kitu sarmatu bei netikru krik¹èioniu dievus, A ¾emaitisi, más szarmata és hamis keresztény istenekről). Ford., jegyz., utó.: J. Jurginis. £asicki, (Lasicius) J. -V. 1969 101. Őstörténetünk. László, Gyula -Bp. 1987 173. Latvie¹u literaturas vesture (A lett irodalom története). Latvie¹u, -I. R. 1959 642. Latvie¹u dzejas antologija (A lett költészet antológiája). Latvie¹u, -I–VIII. R. 1970–78 Latvijas vestures avoti (Lettország történelmének forrásai). Latvijas, -I–II. R. 1937–40 Latvijas PSR arheologija (A Lett SZSZK régészete). Latvijas, -R. 1974 374+80. Onomastica Lettica. Laumane,, B. (szerk.) -R. 1990 300. Baltisch und Balten. Laur,, W. -„Beiträge zur Namenforschung”, 1972 1972 45–72. Virgin Birth. Leach,, E. -In: 1969 1966 85–122. Genesis as myth. Leach,, E. -L. 1969 124. Aryan Invasions over four millennia. Leach,, E. -in: Ohnuki–Tierney 1990 1990 227–245. Szociálantropológia (Social Anthropology, 1982). Ford.: Pusztai Anikó – Sajó Tamás. Leach,, E. -Bp. 1996 218. Kra¹evskio lietuvi¹koji trilogija ¹imto metu perspektyvoj (Kraszewski litván trilógiája száz év távlatából). Lebedys,, J. -In: 1972/I 1940 339–355. Lituanistikos baruose (A litvánisztika műhelyében). Lebedys,, J. -I–II. V. 1972 Note sur société tripartie, idéologie monarchique et renoveau économique dans la chrétienté du IXe au XIIe siecle. Le, Goff, J. -in: L’ Europe 1968 1965 63–71. L’ Europe aux IXe – XIe siecles. L’, Europe -Varsovie 1968 527. Algirdo J. Greimo mitologiniu studiju klausimu (A. J. Greimas mitológiai tanulmányainak kérdéséhez). Lehrmann,, A. – Venclova, T. -in: U¾giris 1985 1981 243–59. Czy S³owianie przyszli ze wschodu? (Keletről jöttek a szlávok?) Lehr-Sp³awiñski,, T. -In: 1961 1959 7–18. Od piêtnastu wieków (Tizenöt évszázada). Lehr-Sp³awiñski,, T. -W. 1961 181. Race and History. Lévi-Strauss,, C. -in: Kuper 1975 1952 95–134. Herder Lexikon Symbole. Lexikon, Symbole -F. 1978 171. Laba un launa èuska latvie¹u folklora (A jó és a gonosz kígyó a lett folklórban). Liparte,, E. -„LZAV”, 1993/4. 1993 32–36.


Irodalom

The New Comparative Mythology. An Anthropological Assessment of the Theories of George Dumézil. Littleton,, C. S. -Berkeley–Los Angeles 1966 242. Lietuvos metra¹tis (Litvánia krónikája). Ford., bev., jegyz.: R. Jasas. Litvánia, krónikája -V. 1971 397. Livonijos kronikos (Heinricus de Lettis, Hermann de Wartberge). Ford., bev., jegyz.: J. Jurginis. Livónia, krónikái -V. 1991 223. The Livonian Rhymed Chronicle (Die livländische Reimchronik). Ford., bev., jegyz.: J. C. Smith – W. L. Urban. Livóniai, Rímes Krónika -Bloomington 1977 XXVII+150. Regional Identity under Soviet Rule: the Case of the Baltic States. Loeber,, D. A. Vardys,, V. S. Kitching,, L. P. A. (szerk.) -Hackettstown 1990 470. Studia nad pocz±tkami spo³eczeñstwa i pañstwa litewskiego (Tanulmányok a litván állam és társadalom kezdeteiről). £owmiañski,, H. -In: 1983 1931 11–347. Geografia polityczna ba³tów w dobie plemiennej (A baltiak politikai földrajza a törzsi időszakban). £owmiañski,, H. -„Lituano-Slavica Posnaniensia”, 1985/I 1932 1–105. Uwagi w sprawie pod³o¿a spo³ecznego i gospodarczego unii jagie³³oñskiej (Megjegyzések a Jagelló-unió társadalmi és gazdasági alapjának a tárgyában). £owmiañski,, H. -In: 1983 1934 365–454. Prusy pogañskie (A pogány Poroszföld). £owmiañski,, H. -P. 1935 56. Zagadnienie feudalizmu w Wielkim Ksiêstwie Litewskim (A feudalizmus kérdése a Litván Nagyfejedelemségben). £owmiañski,, H. -In: 1986 1935a 610–617. Z zagadnieñ spornych spo³eczeñstwa litewskiego (A litván társadalom vitás kérdéseiből). £owmiañski,, H. „PH”, 1950 1949 96–127. Agresja Krzy¿aków na Litwê w XII–XV w. (A keresztesek agressziója Litvánia ellen a 12–15. században). £owmiañski,, H. -„PH”, 1954 1954 338–371. Zagadnienie roli Normanów w genezie pañstw s³owiañskich. (A normannok szerepének kérdése a szláv államok születésében) £owmiañski,, H. -W. 1957 202. Uwagi o genezie pañstwa litewskiego. (Megjegyzések a litván állam születéséről) £owmiañski,, H. -„PH”, 1961 1961 127–146. Pocz±tki Polski (Lengyelország kezdetei). £owmiañski,, H. -I–IV. W. 1963–70 Zagadnienie s³owiañskich i ba³tyjskich nazw plemiennych w Sarmacji Europiejskiej Ptolemeusza (A szláv és balti törzsi nevek kérdése Ptolemaiosz Európai Szarmataföldjén). £owmiañski,, H. -„ABS”, 1964/1 1964 37–47. Pogranicze s³owiañsko-jaæwieskie (Szláv–jatving határterületek). £owmiañski,, H. -„ABS”, 1966/3 1966 89– 98. S³oweni nadilmeñscy i pocz±tki Nowogrodu (Az Ilmeny-parti szlovénok és Novgorod kezdetei). £owmiañski,, H. -„Zapiski Historyczne”, 1966/2 1966a 7–41. Anfänge und politische Rolle der Ritterorden an der Ostsee im 13. und 14. Jahrhundert. £owmiañski,, H. -in: Arnold–Biskup 1982 1973 36–85. Elementy indoeuropiejskie w religii Ba³tów (Indoeurópai elemek a baltiak vallásában). £owmiañski,, H. -in: Ars historica: 1976 145–153. Rodzime i obce elementy w religii germanów wed³ug danych Tacyta (Hazai és idegen elemek a germánok vallásában Tacitus adatai alapján). £owmiañski,, H. -in: Cultus 1976 1976a 353–363. Trzy koncepcje feudalizmu w historiografii polskiej do roku 1939 (A feudalizmus három koncepciója a lengyel történetírásban 1939-ig). £owmiañski,, H. -In: 1986 1976b 582–594. 200 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

Religia S³owian i jej upadek (w. VI–XII). (A szlávok vallása és annak lehanyatlása. 6–12. század) £owmiañski,, H. -W. 1979 431. Studia nad dziejami Wielkiego Ksiêstwa Litewskiego (Tanulmányok a Litván Nagyfejedelemség történetéből). £owmiañski,, H. -P. 1983 579. Zagadnienie politeizmu s³owiañskiego (A szláv politeizmus kérdése). £owmiañski,, H. -„PH”, 1984 1984 655– 693. Studia nad dziejami S³owiañszczyzny, Polski i Rusi w wiekach ¶rednich (Tanulmányok a középkori szlávság, Lengyelország és Oroszország történetéről). £owmiañski,, H. -P. 1986 686. Prusy – Litwa – Krzy¿acy. (Poroszföld – Litvánia – a keresztesek) £owmiañski,, H. -W. 1989 481. Akmens laikmeta maksla Austrumbaltija (A kőkor művészete a Kelet-Baltikumban). Loze,, I. -R. 1983 127. Új magyar tájszótár. Lőrinczy, B. Éva (szerk.) -A–D. Bp. 1979 1053. A lív föld és népe. Lukinich, Frigyes -Bp. 1935 96. Luther Márton négy hitvallása. A keresztyén ember szabadságáról. A kis káté. A nagy káté. A keresztyény hit főtételei. Ford., bev.: Prőhle Károly. Luther, -Bp. 1983 323. Ora et labora. Maceina,, A. -Peruggia 1987 215. Opis Sarmacji Azjatyckiej i Europiejskiej (Tractatus de duabus Sarmatiis, Asiana et Europiana). Ford., jegyz.: T. Bieñkowski, bev.: H. Barycz, utó.: W. Voisé. Maciej, z Miechowa -Wr. 1972 96. Lituanistikos darbai (Litvánisztikai munkák). Maciunas,, V. (szerk.) -III. NY. 1973 216. Estnisches etymologisches Wörterbuch. Mägiste,, J. -I–XII. Helsinki. 1982 A magyarországi neolitikum kutatásának új eredményei. Makkay, János -Bp. 1982 182. Az indoeurópai népek őstörténete. Makkay, János -Bp. 1991 315. L’ambre jaune baltique et le probleme de son exportation pendant les premieres périodes de l’age du fer. Malinowski,, T. -„Savaria”, 1989/16 1982 113–123. Przedmiot dziejów Prus w XVI–XVIII w. (Poroszföld történelmének tárgya a 16–18. században) Ma³³ek,, J. -in: Labuda 1971 1971 128–130. Dwie czê¶ci Prus (Poroszföld két része). Ma³³ek,, J. -Olsztyn 1987 220. In Search of the Indo-Europeans. Mallory,, J. P. -L. 1989 288. Jautajums par raksta lieto¹anu Latvijas territorija lidz XII beigam (Az írás használatának kérdése Lettország területén a 12. század végéig). Malvess,, R. -in: Sokols 1959 1959 555–566. Sur l’habitat primitif des indo-européens. Mañczak,, W. -„Ba”, 1984/XX(1) 1984 23–29. Mythologische Forschungen. Bev.: K. Müllenhoff, W. Scherer. Mannhardt,, W. -Strassburg–L. 1884 382. Letto-preussische Götterlehre. Bev.: A. Bauer. Mannhardt,, W. -R. 1936 IX+674. Die Religion der Ostslaven. Mansikka,, V. J. -Helsinki 1922 405. Problem sjevernog graniènog podruæja Ilira. (Az illír szállásterület északi határának kérdése) Mariæ,, Z. -in: Benac 1964 1964 177–214. Literatura a mity (Az irodalom és a mítoszok). Markiewicz,, H. -„Twórczo¶æ”, 1987/10 1987 55–70. Die Urheimat der Indoeuropäer. Marstrander,, S. -in: Scherer 1968 1957 417–425.


Irodalom

Eglé, la reine des serpents. Martinkus,, A. -Paris 1989 290. Levél az „Otyecsesztvennije Zapiszki” szerkesztőségének. Marx,, K. -In: Marx–Engels 1969/19 1877 108–113. Művei. Marx,, K. Engels,, F. -Bp. 1969–70 Gotthard Kettler und die Entst lung des Herzogtums Kurland. Mattiesen,, H. -in: Ziedonis–Winter–Valgemäe 1974 1972 49–59. Die Sprache der alten Illyrier. Mayer,, A. -I–II. Wien 1957–59 364, 263. Slavic Archaic/Baltic Archaic. Mayer,, H. E. -„L”, 1995/2 1995 67–72. Vaidevutis (Waidelott). Ma¾iulis,, A. -in: Lit. E:/XXXII 1965 439. Seniausias baltu ra¹to paminklas (A legrégibb balti írásos emlék). Ma¾iulis,, V. -„Ba”, 1975/XI(2) 1975 125– 131. Apie senoves vakaru baltus bei ju santykius su slavais, ilirais ir germanais (A régi nyugatbaltiakról, valamint kapcsolataikról a szlávokkal, illírekkel és germánokkal). Ma¾iulis,, V. -in: Volkaite-Kulikauskiene 1981 1981 5–11. Westbaltisches und Slawisches. Ma¾iulis,, V. -„Zeitschrift für Slawistik”, 1984/29 1984 166–167. Pirmoji lietuvi¹ka knyga (Az első litván könyv). Ford., bev., jegyz.: M. Roèka. Ma¾vydas,, M. -V. 1974 347. Zum Ausgangsgebiet der indogermanischen Sprachen. Merlingen,, W. -in: Scherer 1968 1955–66 409–413. Die Indogermanenfrage. Meyer,, E. -in: Scherer 1968 1946 256–287. Misja pruska ¦wiêtego Wojciecha (Szent Adalbert porosz missziója). Mielczarski,, S. -G. 1967 165. ¯ród³a do mytologii litewskiej (A litván mitológia forrásai). Mierzyñski,, A. -I–II. W. 1892–96 Einiges über den eurasischen Bernsteinhandel. Mikkola,, J. J. -„SM”, 1938/1. 1938 33–37. Az Issa völgye (Dolina Issy). Ford.: Fejér Irén. Mi³osz,, Cz. -Bp., 1994 1953 267. Autoportret przekorny (Alázatos önarckép). Mi³osz,, Cz. -Kr. 1988 350. The Baltic States. Misiunas,, R. – Taagepera, R. -Berkeley–Los Angeles, 333. Magyarul in: Rauch – Misiunas – Taagepera 1994 1983 161–467. Archaeology and Symbol Systems. Molino,, J. -in: Gardin–Peebles 1992 1992 15–29. Georges Dumézil and the trifunctional approach to Roman civilization. Momigliano,, A. -„History and Theory”, 1984 1984 312–330. Zur Frage nach der Entstehung der ostbaltischen historischen Kulturgebietes. Moora,, H. -Tallinn 1964 9. Wirtschaft und Gesellschaftsordnung der Völker des Baltikums zu Anfang des 13. Jahrhunderts. Moora,, H. Ligi,, H -Tallinn 1970 99. A honfoglalás előtti magyarság és a kereszténység. Moravcsik, Gyula -in: Serédi 1938 1938 171–212. Bevezetés a bizantinológiába. Moravcsik, Gyula -Bp. 1966 164. Litauen. Grundzüge eines Landeskunde. Mortensen,, H. -Hamburg 1926 321. Archaeological science in the Baltic States. Mugureviès,, E. -„JBS”, 1993/3 1993 281–294. Munera Archaeologica Josepho Kostrzewski. Munera, -P. 1963 426. Votják szótár. Munkácsi, Bernát -Bp. 1890–96 835. 202 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

Mijében él a mi? Nádasdy, Ádám -„Buksz”, 1994/tavasz 1994 108–109. Mundarten der russischen Sprache. Nadeschdin,, N. -„Jahrbücher der Literatur”, 1841 1841 181–240. Északi nyelvrokonaink Tacitusnál. Nagy, Ferenc -„Egyetemes Philológiai Közlöny”, 1932/56 1932 99– 108.,169–175. Jaæwiêgowie (A jatvingok). Nalepa,, J. -Bia³ystok 1964 60. Lietuviu tautos istorija (Dzieje staro¿ytne narodu Litewskiego, 1835, A litván nemzet őstörténete). Ford.: R. Jasas. Bev.: V. Berenis, N. Velius. Narbutt, Narbutas,, T. -V. 1992 392. Urgeschichte. Narr,, K. J. -in: Hellmann 1981 1981 71–101. Lietuviu ir latviu literaturu ry¹iai (A litván és a lett irodalom kapcsolatai). Nastopka,, K. -V. 1971 414. Lietuviu literaturos istorija (A litván irodalom története). Naujokaitis,, P. -I–IV. h. n. 1973–78 Die Frage nach der Urheimat der Indogermanen. Neckel,, G. -in: Scherer 1968 1944 158–175. Die Problematik der Indogermanenforschung. Nehring,, A. -in: Scherer 1968 1954 385–408. Die Nestor-Chronik. (Bev., jegyz.: D. Tschi¾ewskij) Nesztor, -Wiesbaden 1969 325. Slovanské staro¾itnosti (Szláv régiségtudomány). Niederle,, L. -1–3. Pr., 1902–11 V. Nik¾entaitis,, A. -218. Gediminas. O nazwach: Pomorze i Prusy (A Pomorze és a Poroszföld elnevezésekről). Nitsch,, K. -„Jêzyk Polski”, 1954/4 1954 312–313. Weneckie pocz±tki Litwy (Litvánia vened kezdetei). Ochmañski,, J. -„ABS”, 1966/3 1966 151–158. Nazwa Jaæwiêgów (A jatvingok neve). Ochmañski,, J. -in: Europa 1970 1970 197–204. Nieznany autor „Opisu krajów” z drugiej polowy XIII wieku i jego wiadomo¶ci o Ba³tach (A „Descriptiones terrarum” ismeretlen, a 13. század második feléből származó szerzője és ismeretei a baltiakról). Ochmañski,, J. -„Lituano-Slavica Posnaniensia”, 1985/I 1985 107–114. Historia Litwy (Litvánia története). Ochmañski,, J. -Wr.– 19903 395. Dzieje Prusów do czasów krzy¿ackich (Poroszföld története a keresztesek koráig). Odoj,, R. -„Komunikaty Mazursko-Warmiñskie”, 1970/1 1970 51–63. Culture through time. Ohnuki-Tierney,, E. (szerk.) -Stanford 1990 342. Pradzieje ziem pruskich od póµnego paleolitu do VII w. n. e. (A porosz földek őstörténete a késő paleolittól az i. e. 7. századig). Okulicz,, J. -Wr.– 1973 588. Historisch-geographisches Wörterbuch des deutschen Mittelalters. Oesterley,, H. -Gotha 1883 806. The Languages of Paradise. Olender,, M. -Cambridge–L. 1992 193. Orality and Literacy (The Technologizing of the Word). Ong,, W. J. -L.–NY. 1982 201. Bp. Ovidius,, P. N. -529. Átváltozások. Ford.: Devecseri Gábor. Veclatvie¹u rakstu valoda (Az ólett írásbeliség nyelve). Ozols,, A. -R. 1965 626. Kry¾iuoèiu valstybes santvarkos bruo¾ai (A keresztes államberendezkedés jellemzői). Pakarklis,, P. -V. 1948 267. Lietuviu literaturines kalbos istorija (A litván irodalmi nyelv története). Palionis,, J. -V. 1979 317.


Irodalom

* Popie¾u bules del kry¾iaus ¾ygiu prie¹ prusus ir lietuvius XIII a. (Pápai bullák a poroszok és litvánok elleni 13. századi keresztes hadjáratok ügyében). Vál.: P. Pakarklis. Jegyz.: E. Gudavièius, A. Nik¾entaitis. Pápai, bullák -V. 1987 309. Könyv az orosz nyelvről. Papp, Ferenc -Bp. 1979 273. Srovnávací dìjiny baltických literatur (A balti irodalmak összehasonlító története). Parolek,, R. -Pr. 1978 126. The making of Homeric verse. Parry,, M. -Oxford 1971 483. Aquileia and the amber trade. Pasquinucci,, M. -„Savaria”, 1982 1982 273–281. Lietuvos valstybes susidarymas (A litván állam kialakulása). Pa¹uta,, V. -V. 1971 424. The origin of Russia. Paszkiewicz,, H. -L. 1954 556. Der Frieden von Christburg vom Jahre 1249. Patze,, H. -„Jahrbuch für die Geschichte Mittel- und Ostdeutschlands”, 1958/VII 1958 39–91. S. Pauly–Wissowa’s, - Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. The Christian Tradition. Pelikan,, J. -1–5. Ch.–L. 1971–78 The Shamanic poems of the Kalevala and their Northern Eurasian background. Pentikäinen,, J. -in: Hoppál– Sadovszky 1989/1 1989 97–102. A general theory of value. Perry,, R. B. -NY. 1926 426. Ma¾oji Lietuva ir Tvanksta (Kis-Litvánia és Tuvangste). Peteraitis,, V. -V. 1992 454. Praha–Vilnius. Petr,, J. Øeháèek,, L. (szerk.) -Pr. 1981 125. Fischerleben auf der kurischen Nehrung. Bev.: F. Scholz. Pietsch,, R. -B. 1982 323. Az európai civilizáció kezdetei (Ancient Europe from the beginnings of agriculture to classical antiquity, 1965). Ford., utó.: Makkay János. Piggott,, S. -Bp. 1987 384. Rom und die Balten. Pisani,, V. -„Ba”, 1968/1 1968 7–21. Die baltischen Völker und Stämme. Plakis,, J. -in: Schmidt 1930 1930 49–55. * Pliny: Natural history (Naturalis historia). Plinius,, Caius Secundus -I–X. Cambridge–L. 1958–62 Ieskats Latgales vestures historiografija (Betekintés Latgale történetének historiográfiájába) Poès,, K. – Poèa, I. -Rezekne 1993 40. Was ist das, Prussisch? Podehl,, H. G. -„Baltisches Jahrbuch”, 1985 1985 162–4. Substrattheorie und Urheimat der Indogermanen. Pokorny,, J. -in: Scherer 1968 1936 176–213. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Pokorny,, J. -I–II. Bern–M. 1959–69 Zanik ludno¶ci pruskiej (A porosz népesség kipusztulása). Pollakówna,, M. -in: Labuda 1958 1958 160–207. Aeneas Sylvius (II. Pius pápa). Pór, Antal -Bp. 1880 384. Wybuch II powstania pruskiego a stosunki miêdzy Zakonem Krzy¿ackim i ksi±¿êtami polskimi. 1260–1261 (A 2. porosz felkelés kitörése, valamint a Keresztes Lovagok Rendje és a lengyel fejedelmek közötti viszony). Powierski,, J. -„Komunikaty mazursko-warmiñskie”, 1981/3 1981 298–332. The perspective of the Slavs, Finns and Balts. Pritsak,, O. -„JBS”, 1982/3 1982 185–201. Das baltische Deutsch als Standessprache. Pritzwald,, K. S. -„ZfO”, 1952/3 1952 407–422.


Irodalom

A mese morfológiája (Morfologija szkazki, 1928). Ford. Soproni András. Utó.: J. M. Meletyinszkij. Propp,, V. J. -Bp. 1995 214. Prusijos kultura (Poroszföld kultúrája). Prusijos, -V. 1994 267. Indoeuropean Structure of the Baltic Pantheon. Puhvel,, J. -in: Larson 1974 1974 75–85. Indoeuropäisch und „Indoeuropäer”. Pulgram,, E. -in: Scherer 1968 1958 455–77. R. Pumpurs,, A. -156. Laèplesis. Das sprachliche Bild der Bernsteinstrasse-Region. Pusztay, János -in: Pusztay 1994a 1994 68–76. Das sprachliche Bild der Bernsteinstrasse-Region. Pusztay, János (szerk.) -Szombathely 1994a 132. SCLOMB und Mittel-Europa. Pusztay, János (szerk.) -Szombathely 1996 114. Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der hamburgischen Kirche und des Reiches. Quellen, -B. 1961 751. Orale und literale Kontinuität. Ranke,, K. -in: Bausinger–Brückner 1969 1969 102–16. Geschichte der baltischen Staaten. Rauch,, G. -S.–B.–Köln–Mainz, 265. Magyarul in: Rauch–Misiunas– Taagepera 1994: 1970 1–159. Der Rigaer Prophetenclub. Rauch,, G. -in: Mittel- und Osteuropa im 18. und 19. Jahrhundert. B. 1982 233–242. Bp. Rauch,, G. Misiunas,, R. Taagepera,, R -467. 1994: A balti államok története. Ford.: Pálvölgyi Endre, Bojtár Péter. Kleinlitauen in der Kartographie Preussens. Reklaitis,, P. -in: Brakas 1976 1976 67–119. The Emergence of Civilization: the Cyclades and the Aegean in the Third Millenium. Renfrew,, C. -L. 1972 XXVIII+595. Problems in European Prehistory. Renfrew,, C. -Edinburgh 1979 405. Archaeology and Language. The Puzzle of Indo-European Origins. Renfrew,, C. -L. 1987 346. „Transactions of The Philological Society”, 1989/2:103–155. Renfrew,, C. - 1989: Change in language and culture. The Origins of Indo-European Languages. Renfrew,, C. -„Scientific American”, 1989/október 1989a 82–90. Archaeology. Renfrew,, C. -L. 1991 543. A civilizáció előtt (Before civilization, 1973). Ford.: Dezső Tamás. Utó.: Raczky Pál. Renfrew,, C. -Bp. 1995 322. A beszéd eredetének problémája (Das Problem des Ursprungs der Sprache). Révész, Géza -In: 1985 1942 413– 468. Ursprung und Vorgeschichte der Sprache. Révész, Géza -Bern 1946 279. Tanulmányok. Ford.: Geffert Éva. Révész, Géza -Bp. 1985 511. Lietuvos akmens am¾iaus ¹ukine puodu ornamentika ir finougru klausimas (Litvánia kőkori fésűskerámiája és a finnugor kérdés). Rimantiene,, R. -„Lietuvos istorijos metra¹tis”, 1973 1973 5–26. Lietuva iki Kristaus (A Krisztus előtti Litvánia). Rimantiene,, R. -V. 1995 199. * Vita Anskarii. Rimbert, -in: Quellen. Szerk., jegyz.: W. Trillmich. 1961


Irodalom

Continuity and change in the Lithuanian standard language. Rinholm,, H. D. -in: Fodor–Hagege 1990 1990 269–300. Georges Dumézil à la découverte des Indo-Européens. Rivière,, J.-C. -Paris 1979 271. A nyelvrokonság. Róna-Tas, András -Bp. 1978 487. A nomád életforma geneziséhez. Róna-Tas, András -in: Tőkei 1983 1983 51–65. Nép és nemzet. Róna-Tas, András -„Valóság”, 1989/6 1989 1–13. Baltic-Finnic Peoples in King Alfred’s preface to the Old English version of Paulus Orosius Historia adversus paganos. Rot, Sándor -in: Pusztay 1996 1996 103–114. A pagan’s word: Lithuanian diplomatic procedure 1200–1385. Rowell,, S. C. -„Journal of Medieval History”, 1992/18 1992 145–160. The letters of Gediminas: „Gemachte Lüge”? Notes on a controversy. Rowell,, S. C. -„Jahrbücher für Geschichtes Osteuropas”, 1993 1993 321–360. Lithuania ascending. A pagan empire within East-Central Europe. 1295–1345. Rowell,, S. C. -Cambridge 1994 375. Baltic Literature. A survey of Finnish, Estonian, Latvian and Lithuanian Literatures. Rubulis,, A. -Notre-Dame– L. 1970 XII+215. * Lietuviu kalbos kilmes, budo ir savybiu tyrinejimas (Betrachtung der littauischen Sprache, in ihrem Ursprunge, Wesen und Eigenschaften). Ford., jegyz.: V. Jurginis. Bev.: V. Ma¾iulis. Ruigys,, P. -V. 1986 485. Donum Balticum. Ruke-Dravina,, V. (szerk.) -Stockholm 1970 XIV+598. St., 130. Ruke-Dravina,, V. (szerk.) - 1977: The Standardization Process in Latvian. Entstehung und Normierung der lettischen Nationalsprache. Ruke-Dravina,, V. (szerk.) -in: Fodor–Hagege 1990 1990 1–27. Das Reich von Kiev. Rüss,, H. -in: Hellmann 1981–89/1 1981 199–429. Lietuviu kalbos leksikos raida (A litván nyelv szókincsének fejlődése). Sabaliauskas,, A. -in: Kruopas 1966 1966 5–141. Baltu ir slavu kalbu ry¹iai (A balti és a szláv nyelvek kapcsolatai). Sabaliauskas,, A. (szerk.) -V. 1968 283. Lietuviu kalbos tyrinejimo istorija (A litván nyelv kutatásának története). Sabaliauskas,, A. -I–II. V. 1979–82 254., 268. Kaip tyrineta lietuviu kalba (Hogyan kutatták a litván nyelvet). Sabaliauskas,, A. -Kaunas 1984 133. Baltu pavadinimo kilme (A balti név származása). Sabaliauskas,, A. -„Baltija”, 1985 1985 51–54. Mes baltai (Mi, baltiak). Sabaliauskas,, A. -Kaunas 1986 141. Baltu kalbu tyrinejimai 1945–1985 (A balti nyelvek kutatása). Sabaliauskas,, A. -V. 1986a 122. Przedhistoryczne zwi±zki jêzykowe italsko-s³owiañskie (Őstörténeti itálikus–szláv nyelvi kapcsolatok). Safarewicz,, J. -„Rocznik S³awistyczny”, 1964/1 1964 19–25. Slowanské staro¾itnosti (Szláv régiség). ©afaøik,, P. J. -Praha, I–II. 1837 1005. Kur¹iai (A kursok). Salys,, A. -in: Lit. E./XIII 1958 418–426. Lietuvos istorija (Litvánia története). ©apoka,, A. (szerk.) -Kaunas 1936 687.


Irodalom

Suffolk Saxo, Grammaticus -297., 209. The History of The Danes. I–II. Ford.: P. Fischer. Jegyz.: H. EllisDavidson. Das Problem der indogermanischen Urheimat vom Standpunkt der Sprachwissenschaft. Scherer,, A. -in: Scherer 1968 1950 288–304. Die Urheimat der Indogermanen. Scherer,, A. (szerk.) -Darmstadt 1968 571. Die Hanse. Geschichte und Kultur. Schildhauer,, J. -S. 1984 246. Several Studies on Old Prussian. Schmalstieg,, W. R. -in: Maciunas 1973 1973 153–170. An Old Prussian Grammar. Schmalstieg,, W. R. -University Park–L. 1974 174. Studies in Old Prussian. Schmalstieg,, W. R. -University Park–L. 1976 232. Alteuropa und der Osten im Spiegel der Sprachgeschichte. Schmid,, W. P. -Innsbruck 1966 150. Baltisch und Indogermanisch. Schmid,, W. P. -„Ba”, 1976/12(2) 1976 115–122. Indogermanistische Modelle und osteuropäische Frühgeschichte. Schmid,, W. P. -„Abhandlungen der Geistesund Sozialwissenschaftlichen Klasse” (Mainz), 1978/1. 1978 Die Ausbildung der Sprachgemeinschaften in Osteuropa. Schmid,, W. P. -in: Hellmann 1981–89 1981 102–121. Zum baltischen Dialekt der Kurischen Nehrung. Schmid,, W. P. -„Indogermanische Forschungen”, 1983/88. 1983 257–268. Geschichte der deutschen Stämme. Schmidt,, L. -M. 1941 653. Die Letten. Schmidt,, (©mits) P. (szerk.) -R. 1930 472. Die Mythologie der Letten Schmidt,, (©mits) P. (szerk.) -in: Schmidt 1930 1930a 192–214. Das lettische Volkslied. Schmidt,, (©mits) P. (szerk.) -in: Schmidt 1930 1930b 310–332. Die Herkunft der Indogermanen und ihr erstes Auftreten in Europa. Schmidt,, W. -in: Scherer 1968 1949 312– 323. Indogermanische Dichtersprache. Schmitt,, R. (szerk.) -Darmstadt 1968 343. Die Sprachen der vorkeltischen Indogermanen Hispaniens und das Keltiberische. Scholl,, U. -Wiesbaden 1959 233. Die Literaturen des Baltikums. Scholz,, F. -Opladen 1990 356. Arische Religion. Schroeder,, L. -I–II. Lp. 1914–16 Geschichte Ost- und Westpreussens. Schumacher,, B. -Würzburg 1958 402. Über die sorbische Sprache. Schuster-©ewc,, H. -in: Die Sorben 1970 1970 125–133. Ostpolitik und Kriegführung im deutschen Mittelalter. Schünemann,, K. -„Ungarische Jahrbücher”, 1937/XVII 1937 31–56. Denkform und Sinngehalt ostslavischer Götternamen. Schütz,, J. -In: Das heidnische 1969–70/II 1967 86–93. Das Vordringen der Slawen nach Westen. Schwarz,, E. -„Südost-Forschungen”, 1956 1956 86–108. East Central Europe in the Middle Ages, 1000–1500. Sedlar,, J. W. -Seattle–L. 1994 XIII+556. Deutsche Germanen-Ideologie. See,, K. -Frankfurt 1970 105. Europäische Heldendichtung. See,, K. (szerk.) -Darmstadt 1978 463. 207 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom

Was ist Heldendichtung? See,, K. -in: See 1978 1978a 1–38. Edda, Saga, Skaldendichtung. See,, K. -Heidelberg 1981 539. Slavica Hierosolymitana. Segal,, D. (szerk.) -V–VI. Jerusalem 1981 641. Zwischen Ost und West. Seibt,, F. -in: Seibt 1983a 1983 1–16. Die böhmischen Länder zwischen Ost und West. Seibt,, F. (szerk.) -M.–Wien 1983a 382. The Relationships of Baltic and Slavic. Senn,, A. -in: Birnbaum–Puhvel 1966 1966 139–151. Handbuch der litauischen Sprache. Senn,, A. -I. Heidelberg 1966a 495. Slavic and Baltic Linguistic Relations. Senn,, A. -in. Ruke-Dravina 1970 1970 33–47. Emlékkönyv Szent István király halálának kilencszázadik évfordulóján. Serédi, Jusztinián (szerk.) -Bp. 1938 602. A lív nép és nyelve. Setälä, Emil -„NyK”, 1889/XXI 1889 241–264. Three paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission. ©evèenko,, I. -In: 1982. IV. 1964 Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World. ©evèenko,, I. -L. 1982 368. Latvijas atdzim¹ana (Lettország újjászületése). Silzemnieks,, E. -R. 1928 141. Velká Germanie Klaudia Ptolemaia (Klaudiosz Ptolemaiosz Nagy Germániája). ©imek,, E. -I–IV. Pr. 1930–53 Nauji V a. pab. – VI a. pr. laidojimo paproèiai Nemuno ¾emupyje (Új temetkezési szokások a Nemunas alsó folyásánál az 5. század végén – 6. század elején). ©imenas,, V. -in: Gai¾utis 1992 1992 23–35. Legenda apie Videvutà ir Brutenà (A Videvutis- és Brutenis-legenda). ©imenas,, V. -in: Prusijos 1994 1994 18– 63. Nomádok és letelepedettek szimbiózisa. Simon, Róbert -in: Tőkei 1983 1983 123–143. Kelet és Nyugat: a ciklikus és a lineáris történelmi reflexió elágazásai. Az ógörög és az arab út egybevetése. Simon, Róbert -„Keletkutatás”, 1990/tavasz 1990 23–29. Orientalista Kelet-Közép-Európában. Simon, Róbert -Szombathely 1996 424. Dievas ir Perkunas (D. és P.). Skard¾ius,, P. -„Aidai”, 1963/6–7 1963 253–257, 311–318. M. Buk¹s: Latgaþu atmuda (M. B.: A latgalok nemzeti ébredése). ©kutans,, S. -„JBS”, 1978/ 1978 180–182. S³owiane Zachodni na Ba³tyku w VII–XIII wieku (A nyugati szlávok a Baltikumban a 7–13. században). ©laski,, K. -Gdañsk 1969 200. Pokalbis (Interjú). ©liogeris,, A. -„Akiraèiai”, 1993/február:8. 1993 A Nyugat és Litvánia kultúrája. ©liogeris,, A. -„2000”, 1994/február:13–16. 1994 Par musu tautas dziesmu vecumu (Népdalaink koráról). ©mits,, (Schmidt) P. -In: 1923a 1923 3–25. Etnografisku rakstu krajums (Etnográfiai tanulmányok). ©mits,, (Schmidt) P. -II. R. 1923a 140. Latvie¹u mitologija (A lett mitológia). ©mits,, (Schmidt) P. -R. 1926 151. Latvie¹u tautas dvesele (A lett néplélek). ©mits,, (Schmidt) P. -„Daugava”, 1928/1 1928 81–8. Da¾adi laikmeti tautas dziesmas (Különböző korok a népdalokban). ©mits,, (Schmidt) P. -in: Balodis–©mits– Tentelis 1932 1932 7–14.


Irodalom

Ievads baltu filologija (Bevezetés a balti filológiába). ©mits,, (Schmidt) P. -R. 1936 147. Vestures nedro¹iba (A történelem bizonytalansága). ©mits,, (Schmidt) P. -In: 1937a 1937 27–39. Vesturiski un etnografiski raksti (Történelmi és néprajzi írások). ©mits,, (Schmidt) P. -R. 1937a 186. Jêzyky ba³tyckie (A balti nyelvek). Smoczyñski,, W. -in: Bednarczuk 1988 1988 818–905. Rakstu krajums (Tanulmányok gyűjteménye). Sokols,, E. (szerk.) -R. 1959 736. Gedanken zum Indogermanenproblem. Solta,, G. -in: Scherer 1968 1952 324–345. Überlieferungsgeschichte der frühgermanischen und altnordischen Literatur. Sonderegger,, S. -in: Geschichte 1964/II 1964 703–761. Senas ½eografiskas legendas par Baltijas juras zemem. Aethicus Ister. (Régi földrajzi legendák a Balti-tenger országairól). Spekke,, A. -„SM”, 1938/1 1938 86–94. The Ancient Amber Routes and the Geographical Discovery of the Eastern Baltic. St., 120. Spekke,, A. Spengler, O. 1994: A Nyugat alkonya (Der Untergang des Abendlandes, 1918–22). I–II. Ford., utó.: Csejtei Dezső. 1957 Bp. Spiritus et Veritas (Festschrift für K. Kundzin¹). Spiritus, -Eutin 1953 XIV+190. Tris posmi latgalie¹u rakstu valodas vesture (A latgal írásos nyelv történetének három szakasza). Stafecka,, A. „LZAV”, 1991/1 1991 45–56. Marija Gimbutiene: prie giliuju Europos ¹aknu (M. G.: Európa mély gyökereinél). Stakniene,, A. -„Ms”, 1994/67 1994 161–167. * Wyja¶nienie mythologii litewskiej (A litván mitológia magyarázata). Stanevièius,, (Staniewicz) S. -In: 1967 1838 216–302. Ra¹tai (Írásai). Bev., jegyz.:J. Lebedys. Stanevièius,, (Staniewicz) S. -V. 1967 655. Vergleichende Grammatik der baltischen Sprachen. Stang,, Ch. S. -Oslo 1966 356. Geógraphika. Ford.: Földy József. Bev.: Balázs János. Strabón, -Bp. 1977 999. Germanische und Baltische Religion. Strom,, V. A. Biezais,, H. -S.–B.–Köln–Mainz 1975 391. Kronika polska, litewska, ¿módzka i wszystkiej Rusi. (Lengyel, litván, ¾emaitisi és egész Oroszföld krónikája) I–II. Bev.: M. Malinowski, J. Danilowicz. W. Stryjkowski,, M. -1846 1582 63+XVII+392., 572. Studien zur Ethnogenese. Studien, -Opladen 1985 208. Die bronzezeitlichen Funde in Lettland. ©turms,, E. -in: Congressus 1931 1930 103–139. Die ältere Bronzezeit im Ostbaltikum. ©turms,, E. -B.–Lp. 1936 155+34. Chroniku un senrakstu zinas par baltu tautu beru para¹am 13. un 14. g. s. (A krónikák és régi iratok információi a balti népek 13. és 14. századi temetkezési szokásairól). ©turms,, E. -in: Tautas 1938 1938 84–110. Die schnurkeramischen Kulturen. Sulimirski,, T. -in: Scherer 1968 1933 117–140. Die Veneti-Venedae und deren Verhältnis zu den Slawen. Sulimirski,, T. -in: Berichte 1973/II 1970 381–387. The Molotov–Ribbentrop Pact and the Baltic States: an introduction and interpretation. Su¾iedelis, S. -„L”, 1989/1 1989 8–46. Latvju dainu vecums (A lett dainák kora). ©vabe,, A. -„Latvju Gramata”, 1923/9–10 1923 13–19., 117–122. Kas bij Latvie¹u Indrikis? (Ki volt Heinricus de Lettis?) ©vabe,, A. -„SM”, 1938/4 1938 11–38.


Irodalom

Litevská kolej pra¾ské university. 1397–1622. (A prágai egyetem litván kollégiuma) Svato¹,, M. -in: Petr– Øeháèek 1981 1981 19–32. Írott hagyomány – élő hagyomány. Szabolcsi, Bence -In: 1959 1942 8–18. A magyar zene évszázadai. Szabolcsi, Bence -Bp. 1959 371. A történeti Magyarország a szlovák történetírás tükrében. Szarka, László -„Világtörténet”, 1992/ősz–tél 1992 8–23. Sur l’unité linguistique balto-slave. Szemerényi, Oszvald -„Études slaves et roumaines”, 1948 1948 65–85, 159–173. The Problem of Balto-Slav Unity. Szemerényi, Oszvald -„Kratylos”, 1957/2 1957 97–123. Trends and Tasks in Comparative Philology. Szemerényi, Oszvald -L. 1961 21. Richtungen der modernen Sprachwissenschaft. Szemerényi, Oszvald -I–II. H. 1971–82 148., 318. A görög irodalom kezdetei. Szilágyi, János György -„OK”, 1957 (X) 1957 415–50. Kerényi Károly emlékezete. Szilágyi, János György -In: 1982a 1969–79 237–272. „Mi, filológusok”. Szilágyi, János György -„AT”, 1984/31 1982 167–197. Paradigmák. Szilágyi, János György -Bp. 1982a 340. Szolgáló tudomány. Szilágyi, János György -„Buksz”, 1994/tavasz 1994 69–75. Az irodalomfogalmak rendszere. Szili, József -Bp. 1993 227. A nemzet historikuma és a történetszemlélet nemzeti látószöge. Szűcs, Jenő -In: 1984 1970 11–188. Teoretikus elemek Kézai Gesta Hungarorumában. Szűcs, Jenő -„Valóság”, 1974/8 1974 1–24. Nemzet és történelem. Szűcs, Jenő -Bp. 1984 669. Történeti „eredet”-kérdések és nemzeti tudat. Szűcs, Jenő -„Valóság”, 1985/3 1985 31–49. A magyar nemzeti tudat kialakulása. Szűcs, Jenő -Szeged 1992 330. In: Összes/I Tacitus, -43–72. Germánia. Ford.: Borzsák István. Összes művei. Jegyz.: Zsolt Angéla. Tacitus, Összes -I–II. Bp. 1980 Russische und litauische Fürsten an der Düna zur Zeit der deutschen Eroberung Livlands. XII. und XIII. Jahrhundert. Taube,, M. -„Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven”, 1935/XI 1935 367–502. Internationale und kirchenpolitische Wandlungen im Ostbaltikum und Russland zur Zeit der deutschen Eroberung Livlands. 12. und 13. Jahrhundert. Taube,, M. -„Jahrbücher für Geschichte Osteuropas”, 1938/3 1938 11–46. Tautas vesturei (A nemzeti történelemnek). Tautas, -R. 1938 643. ®emaièiu etnogeneze. (A ¾emaitisok etnogenezise) Tautavièius,, A. -in: Volkaite-Kulikauskiene 1981 1981 27– 35. M. Gimbutiene: Baltai. Tautavièius,, A. -„Literatura ir Menas”, 1986. október 4. 1986 Die Letten in der Ordenszeit. Tentelis,, A -in: Schmidt 1930 1930 140–163. B., é.n. Thietmar, von Merseburg -516. Chronik. Ford., jegyz.: W. Trillmach.


Irodalom

Baltic Amber in the Ancient Near East: A Preliminatory Investigation. Todd,, J. M. -„JBS”, 1985/3 1985 292– 301. A Reappraisal of the Prehistoric and Classical Amber Trade in the Light of New Evidence. Todd,, J. M. Eichel,, M. H. -„JBS”, 1974/4 1974 295–314. New evidence of Baltic-Adriatic amber trade. Todd,, J. M. -„JBS”, 1976/4 1976 330–342. Suomen kielen etymologinen sanakrija (Finn etimológiai szótár). Toivonen,, Y. H. -I–III. Helsinki. 1955–62 Mitológiai enciklopédia. (Mifü narodov mira, 1980–82) I–II. Tokarev,, Sz. A. (szerk.) -Bp. 1988 Krahe’s alteuropäische Hydronymie und die westindogermanischen Sprachen. Tovar,, A. -„Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften”, 1977/2 1977 1–42. A study of history. Toynbee,, A. J. -NY.–L. 1947 617. Nomád társadalmak és államalakulatok. Tőkei, Ferenc (szerk.) -Bp. 1983 391. Geschichte der preussischen Historiographie von P. v. Dusburg bis auf K. Töppen,, M. -Schütz. B. 1853 290. Baltisch-Slavisches Wörterbuch. Trautmann,, R. -Gn. 1923 382. Die altpreussische Personennamen. Trautmann,, R. -Gn. 1925 204. Gedanken über das Indogermanenproblem. Trubetzkoy,, N. S. -in: Scherer 1968 1939 214–223. Zarys dziejów historiografii polskiej (A lengyel történetírás történetének vázlata). Tymieniecki,, K. -Kr. 1948 141. Problem tzw. pó³nocnych Ilirów. (Az ún. északi illírek kérdése) Tymieniecki,, K. -in: Munera 1963 1963 261– 284. W okresie wenedzkim (A vened korban). Tymieniecki,, K. -in: Ja¿d¿ewski 1968 1968 199–212. The Interpretation of Prehistoric Anthropomorphic Figurines. Ucko,, P. J. -„The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland”, 1962 1962 38–54. Anthropomorphic figurines of Predinastic Egypt and Neolithic Crete with Comparative Material from the Prehistoric Near East and Mainland Greece. Ucko,, P. J. -L. 1968 530. Ursprache und historische Realität. Der Beitrag der Indogermanistik zu Fragen der Ethnogenese. Untermann,, J. -in: Studien 1985 1983 133–164. The Baltic Crusade. Urban,, W. -De Kalb 1975 296. The Prussian Crusade. Urban,, W. -Lanham–NY.–L. 1980 457. The Livonian Crusade. Urban,, W. -Washington 1981 562. The Samogitian Crusade. Urban,, W. -Ch. 1989 IX+303. Renaissance Humanism in Prussia: Early Humanism in Prussia. Urban,, W. -„JBS”, 1991/1 1991 29–72. Renaissance Humanism in Prussia: Copernicus, Humanist Politician. Urban,, W. -„JBS”, 1991/3 1991a 195– 232. Aus den Studien über die alte Religion der Slawen. Urbañczyk,, S. -„Slavica Hierosolymitana”, 1985/VII 1985 241–244. Senakie depoziti Latvija, lidz 1200 g. (A legrégibb lelőhelyek Lettországban, 1200-ig). Urtans,, V. -R. 1977 283. Götternamen. Usener,, H. -Bonn, 19292 1896 391.


Irodalom

Proceedings of the Institute of Lithuanian Studies 1981. U¾giris,, È. I. (szerk.) -Ch. 1985 391. Del ¾emaièiu kilmes (A ¾emaitisok származásáról). Vaitkauskiene,, L. -in: Butrimas 1990 1990 26–41. Gintaras senoves baltu mene ir tikejimuose (A borostyán az ősi balti művészetben és hiedelmekben). Vaitkauskiene,, L. -in: Gai¾utis 1992 1992 36–49. Jotvingiai (A jatvingok). Vanagas,, A. -„MG”, 1974/2 1974 19–21. Lietuviu onomastikos tyrinejimai (Litván onomasztikai tanulmányok). Vanagas,, A. (szerk.) -V. 1981 215. Lietuviu hidronimu semantika (A litván vízinevek szemantikája). Vanagas,, A. -in: Vanagas 1981 1981a 4–153. Sedovs, V.: Balti senatne (S. V.: A baltiak a régiségben). Vasks,, A. -„Latvijas Vestures Instituta ®urnals”, 1992/3 1992 181–186. Kritisches und Antikritisches zur neueren slavischen Etymologie. Vasmer,, M. -V. In: 1971/I 1913 3–30. Beiträge zur slavischen Altertumskunde. Vasmer,, M. -„Zeitschrift für slavische Philologie”, 1929 1929 145– 204. Beiträge zur alten Geographie der Gebiete zwischen Elbe und Weichsel. Vasmer,, M. -In: 1971/II 1929a 540– 547. E. Kucharskis baltische Theorie. Vasmer,, M. -In: 1971/I 1930 210–214. Die alten Bevölkerungsverhältnisse Russlands im Lichte der Sprachforschung. Vasmer,, M. -In: 1971/I 1941 80–99. Russisches etymologisches Wörterbuch. Vasmer,, M. -I–III., H. 1953–58 Schriften zur slavischen Altertumskunde und Namenkunde. Vasmer,, M. -I–II. B. 1971 1033. Újrégészet. Vekerdi, László -„Valóság”, 1976/11 1976 26–41. Európa változó őstörténete. Vekerdi, László -„Forrás”, 1990/2 1990 81–96. Senoves baltu pasaule¾iura (A régi baltiak világnézete). Velius,, N. -V. 1983 309. Senoji lietuviu religija ir pasaule¾iura (Az ősi litván vallás és világnézet). Velius,, N. -in: Deksnys 1986 1986 9–42. Chtoni¹kasis lietuviu mitologijos pasaulis (A litván mitológia chtonikus világa). Velius,, N. -V. 1987 318. Baltu religijos ir mitologijos ¹altiniai (A balti vallás és mitológia forrásai). Velius,, N. -„MG”, 1988/1–2 1988 22–23., 10–11. Lietuviu mitologijos rekonstrukcija (A litván mitológia rekonstrukciója). Velius,, N. -„MG”, 1990/11–12 1990 13–15., 18–22. Lietuviu mitologija. (Litván mitológia) Velius,, N. ( szerk., bev., jegyz.) -V. 1995 603. Borusija – ketvirtoji Baltijos respublika? (Borusszia – a negyedik baltikumi köztársaság?) Venclova,, T. „Akiraèiai”, 1995/1 1995 1–13. Possible Reflections of the Prehistoric Amber Way in Modern Languages. Viitso,, T.-R. -in: Pusztay 1994a 1994 104–110. V. Vijukas-Kojelavièius,, A. (Wiiuk Kojalowicz) -818. Lietuvos istorija (Historia Lituana, 1650–69) 1–2. Bev., jegyz.: J. Jurginis. Dzintara kalna (A borostyánkő-hegyen). Vike-Freiberg, (Vikis-Freibergs), V. -R. 1993 178.


Irodalom

Linguistics and Poetics of Latvian Folk Songs. Vike-Freiberg, (Vikis-Freibergs), V. (szerk.) -Kingston– Montréal 1989 371. The Major Gods and Goddesses of Ancient Latvian Mythology. Vike-Freiberg, (Vikis-Freibergs), V. -in: VikisFreibergs 1989 1989a 91–112. Kilka s³ów o migracji S³owian ba³tyckich na wschód. (Néhány szó a balti szlávok keletre vándorlásáról) Vilinbachov,, V. B. -„Zapiski Historyczne”, 1967/3 1967 50–60. Lituanistai nebebus patriotai profesionalai? (Nem lesznek többé a litvánisták hivatásos hazafiak?) Viliunas,, G. -„©iaures Atenai”, 1994/46. 1994 Straumeni. Bev.: I. Ziedonis. Utó.: V. Vecgravis. Virza,, E. -R., 1989 1933 252. Geschichte und Vorgeschichte. Die Bedeutung der Schrift. Vogt,, J. -In: 1960 1949 327–339. Orbis. Vogt,, J. -F.– Basel–Wien 1960 400. Enea Silvio de Piccolomini, als Papst Pius der Zweite, und sein Zeitalter. Voigt,, G. -I–III. B. 1856–63 K. Voigt,, J. -1827–39. Geschichte Preussens, von den ältesten Zeiten bis zum Untergange der Herrschaft des deutschen Ordens. 1–9. A sámánizmus mint etnológiai kutatási probléma. Voigt, Vilmos -„NyK”, 1965 1965 379–390. A balti finn népek folklórja mint az európai folklór része. Voigt, Vilmos -„Ethnográfia”, 1967/1, 1968/1 1967– 68 406–437, 37–61. Hungaro-Baltic Preliminaria. Voigt, Vilmos -„Acta Linguistica Academiae Scientiarum Hungaricae”, 1971/3–4 1971 391–400. A szibériai sámánizmus. Voigt, Vilmos -„NyK”, 1975/1 1975 207–214. Folklorisztika és őstörténet. Voigt, Vilmos -in: Bartha–Czeglédy–Róna-Tas 1977 1977 305–318. A folklór történeti kutatásának eredményei. Voigt, Vilmos -„Világosság”, 1978 1978 382–386. On Baltic and Hungarian Prehistoric Contacts. Voigt, Vilmos -„JBS”, 1980/1 1980 78–83. A balti finn népek folklórja, mint az európai folklór része. Voigt, Vilmos -Bp., Kéziratos disszertáció 1994 276. Lietuviai IX–XII am¾iais (A litvánok a 9–12. században). Volkaite-Kulikauskiene,, R. -V. 1970 296. I¹ lietuviu etnogenezes (A litván etnogenezisről). Volkaite-Kulikauskiene,, R. (szerk.) -V. 1981 117. Lietuviu etnogeneze (A litvánok etnogenezise). Volkaite-Kulikauskiene,, R. (szerk.) -V. 1987 254. Deutsche Vorzeit. Wahle,, E. -Basel 19522 XII+358. Előadás a kígyórítusról (Schlangenritual). Ford.: Széphelyi F. György. Warburg,, Aby M. -In: 1995 1923 233– 251. Válogatott tanulmányai. Vál.: Széphelyi F. György. Warburg,, Aby M. -Bp. 1995 310. in: SRP/II., in: Livónia krónikái. Wartberge,, Hermann -9–178 Chronicon Livoniae. Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Wattenbach,, W. Lewison,, W. -1–5. Weimar. 1952–63 Kartographische Beiträge zur kirchlichen Gliederung Ost-Mitteleuropas. Weczerka,, H. -„ZfO”, 1962 1962 292–323. Byzantské kroniky v literatuøe církevnì-slovanské (Bizánci krónikák az egyházi szláv irodalomban). Weingart,, M. -Bratislava 1922 360.


Irodalom

Stammesbildung und Verfassung. Wenskus,, R. -Köln–Graz 1961 656. Bibliographie der Geschichte von Ost- und West. Wermke,, E. -I–II. Marburg, 1958–63 256., 377. Die Frühzeit Osteuropas. Werner,, R. -in: Hellmann 1981–89/1 1981 122–198. Politische und siedlungswirtschaftliche Voraussetzungen der Verschiebung nach Osten des Hauptbernsteinweges im dritten Viertel des 1. Jh. u. Z. Wielowiejski,, J. -„Savaria”, 1982/16 1982 265–267. in: SRP/II Wigand, von Marburg -429–662. * Cronica Nova Prutenica. Russland und das Papstum. Winter,, E. -I. B. 1960 375. Der Ordenstaat als Ideologie. Wippermann,, W. -B. 1979 456. Logikai-filozófiai értekezés (Tractatus logico-philosophicus, 1921). Bev.: B. Russell. Ford., jegyz.: Márkus György. Wittgenstein,, L. -Bp. 1989 111. Baltische Geschichte. Die Ostseelande Livland, Estland, Kurland 1180–1918. Wittram,, R. -M. 1954 323. Methodologische und geschichtstheoretische Überlegungen zu Problemen der baltischen Geschichtsforschung. Wittram,, R. -„ZfO”, 1971/19 1971 601–640. Európa és a történelem nélküli népek (Europe and the people without history, 1982). Ford.: Makay György. Wolf,, E. R. -Bp. 1995 497. SRP/I: 732–5. és The Old English Orosius. Szerk., jegyz.: J. Bately. Wulfstan, -L.–NY., 1980 CXIX+433. Sprawa Sienkiewicza (A Sienkiewicz-kérdés). Wyka,, K. -In: 1956 1946 113–140. Szkice literackie i artystyczne (Irodalmi és művészeti vázlatok). Wyka,, K. -I–II. Kr. 1956 330., 354. A keresztesháborúk. (Kresztovüe pohodü, 1955) Ford.: F. Hazai Lujza. Zaborov,, M. A. -Bp. 1958 278. Senakie rakstitie Latvijas vestures avoti (Lettország történelmének régebbi írott forrásai). Zeids,, T. -R. 1992 216. Latgales kulturas vestures pamatmeti (Latgale kultúrtörténetének alapjai). Zeile,, P. -„LZAV”, 1992/2 1992 1– 9. Latvian and Finnic Linguistic Convergences. Zeps,, J. V. -Bloomington 1962 228. Velta Ruke-Dravina:The Standardization Process in Latvian. Zeps,, J. V. -„JBS”, 1978/4 1978 380–382. Latgalian literature in exile. Zeps,, J. V. -„JBS”, 1993/4 1993 313–328. Latgalian Literature in Exile. Zeps,, J. V. -„JBS”, 1995/4 1995 313–328. Pre-Latgalian hydronyms in East Latvia. Zeps,, J. V. Rosenshield,, J. -„JBS”, 1993/4 1993 345–352. Baltic History. Ziedonis,, A. Winter,, W. L. Valgemäe,, M. (szerk.) -Columbus 1974 340. Galima prusu Ligaschones reik¹me (A porosz L. lehetséges jelentése). ®iemys,, Eugenijus -„Musu kalba” 1984/4 1984 47–48. Struktury narodowe ¶redniowieczne (A középkor nemzeti struktúrái). Zientara,, B. -„Kwartalnik Historyczny”, 1977/2 1977 287–311. Jotvingiukalbos ¾odynelis? (Jatving szószedet?) Zinkevièius,, Z. -„MG”, 1984/5 1984 22–23. Lietuviu kalbos istorija. (A litván nyelv története) I–VI. Zinkevièius,, Z. -V. 1984–94


Ez a munka a baltisztikának nevezett tudományág első magyar terméke, s ezáltal megteremtője, hisz bármily hihetetlen, előttem

Recommend Documents