EVOLUTIE VAN PERSOONLIJKE GODSBEELDEN IN HET LEVEN VAN VROUWEN

1

KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN Faculteit Psychologie en Pedagogische Wetenschappen Centrum voor Godsdienstpsychologie

EVOLUTIE VAN PERSOONLIJKE GODSBEELDEN IN HET LEVEN VAN VROUWEN Onderzoek naar de psychologische katalysator van deze evolutie

Proefschrift aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Doctor in de Psychologische Wetenschappen door CHRISTIANE DUMEZ

Promotor Prof. Dr. D. Hutsebaut

2004

2

DUMEZ, Christiane Evolutie van persoonlijke godsbeelden in het leven van vrouwen Proefschrift aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Doctor in de Psychologische Wetenschappen, 2004. Promotor: Prof. Dr. D. Hutsebaut Welke psychologische mechanismen zijn verantwoordelijk voor het al dan niet evolueren van persoonlijke godsbeelden in het leven van katholiek opgevoede Vlaamse vrouwen boven veertig jaar? Om een antwoord te vinden op deze vraag koos ik voor de biografische methode. Tijdens een vooronderzoek bij dertien vrouwen en na een literatuuronderzoek kon ik de onderzoeksvraag verhelderen. In het totaal namen zevenenveertig vrouwen deel aan mijn onderzoek. Het ging om negenentwintig lekenvrouwen, zeven ex-religieuzen en elf religieuzen. Zij bezorgden mij een levensverhaal, met als focus de persoonlijke godsbeelden die zij hanteerden in de loop van hun leven. Eerst werden deze persoonlijke verhalen gekaderd in de socioculturele, religieuze context, die sterk veranderde de laatste decennia. Het werk van de psychoanalytica A.-M. Rizutto The Birth of the Living God leverde mij inzichten in het ontstaan van persoonlijke godsbeelden. Zij ziet godsvoorstellingen als objectrelationele voorstellingen, die ontstaan in de vroegkinderlijke relaties met de ouders en nabije anderen. Deze godsvoorstellingen komen tot stand in de transitionele ruimte, op basis van emoties. Ze spelen een rol in het tot stand komen van een psychisch evenwicht, kunnen veranderen in ontwikkelingscrisissen. Ik ontwierp acht werkhypothesen op basis van deze theorie en toetste ze aan zeven verhalen van vrouwen uit het vooronderzoek. Er bleven vragen, vooral in verband met een mogelijke evolutie van de persoonlijke godsbeelden in het concrete leven van de vrouwen. In het cliëntgericht-experiëntieel gedachtegoed vond ik de theorie over De Innerlijke Criticus. Dat begrip werd door Gendlin geïntroduceerd. Het staat symbool voor een goed geïntegreerd systeem van kritische en negatieve gedachten en attitudes over het Zelf die interfereren met een gezond belevingsproces. Het vormt een wezenlijk kenmerk van de zogenaamde introjectieve stoornissen. Mijn hypothese was dat een godsbeeld kan werken als een Innerlijke Criticus. Of anders gezegd, dat een Innerlijke Criticus kan werken doorheen een persoonlijk godsbeeld. In het levensverhaal van de vrouwen kon ik zien dat zij herinneringen hebben aan godsbeelden uit hun kinderjaren, die aanwezig waren in het religieuze en kerkelijke aanbod van die tijd. Maar deze herinneringen waren emotioneel verschillend gekleurd. Zeventien vrouwen hebben dat godsbeeld vooral als ‘controlerend’ en veroordelend ervaren, zij hielden daar angst- en schuldgevoelens aan over. Twaalf vrouwen spreken van een ‘vriendelijk’ godsbeeld, ze voelden zich daar veilig en geborgen bij. Zeventien vrouwen herinneren zich een godsbeeld uit hun kinderjaren dat ‘gemengde’ kenmerken had en dan ook andere gevoelens opriep. (Eén vrouw spreekt niet van het kinderlijk godsbeeld.) In de brieven kon ik lezen dat de kenmerken van deze eerste godsbeelden ontstonden in de vroegkinderlijke relatie met de ouders. Mijn hypothese was dat zij als kind ‘de stem’ van hun ouders hebben geïntrojecteerd en dat deze introjectie expressie vond in een persoonlijk godsbeeld. Vanuit de theorie van de Innerlijke Criticus ontwierp ik een leesrooster, waarmee de verhalen van de vrouwen werden doorgelicht. Dat leverde mij een beeld van de determinanten van de werking van de Innerlijke Criticus. De individuele brieven van de zevenenveertig vrouwen werden grondig geanalyseerd, vanuit verschillende uitgangspunten. In het laatste hoofdstuk kon ik een overzicht geven van deze analyse, die mijn hypothese bevestigde. Zowel in een uitgesproken ‘controlerend’ godsbeeld als in een ‘vriendelijk’ godsbeeld kan een Innerlijke Criticus werken. Het omgaan met deze negatieve stem, dit blokkerend proces in de loop van hun leven, bepaalt of het godsbeeld verandert of niet. Het gaat hier uiteraard om een evolutie, dat wil zeggen dat de worsteling met de Innerlijke Criticus procesmatig en cyclisch gebeurt. De socioculturele context speelt daarin ook een rol. Die kan werken als een Collectieve Innerlijke Criticus. In het sluitstuk van mijn onderzoek bracht ik een overzicht van de godsbeelden, waarnaar de bevraagde vrouwen (eventueel) evolueren.

3

DANKWOORD Mijn eerste intenties om een doctoraal proefschrift te schrijven formuleerde ik in januari 1995 aan de Nederlandse theologe Irmgard Bush. Als eenzame extra-murosstudente was het geen eenvoudige klus. Ik kwam opnieuw in het labyrint van de wetenschappelijke wereld van de psychologie terecht, na meer dan 30 jaar afgestudeerd te zijn! ‘k Gooide het hele gedoe wel eens voor maanden in de onderste lade van mijn schrijftafel (nog juist niet in de prullenmand!), maar kon volhouden.

En dit op de eerste plaats dankzij mijn promotor Professor Dr. Dirk Hutsebaut. Hij had heel veel geduld, volgde mijn zoektocht, gaf commentaar en wachtte… Hij gaf me heel veel ruimte, maar zette af en toe wel een kleine wegversperring: “langs daar niet!” of “zo gaat het niet!”. ‘k Heb veel deugd beleefd aan onze gesprekken, die onder meer ook gingen over onze kleinkinderen.

Tijdens mijn zoektocht kreeg ik een gouden tip van Mgr. Joris Vercammen, Aartsbisschop van de OudKatholieke Kerk in Nederland. Hij bracht me in contact met Dr. Willem Putman, supervisor aan de Katholieke Theologische Universiteit van Utrecht, die een gelijkaardig onderzoek naar het verband tussen Godsbeelden en Levensverhaal gevoerd had in Tilburg. Een heel goede vriendin, ex-collega, therapeute Lia Zagers gaf mij de gouden raad eens na te denken over de theorie van de Innerlijke Criticus. Zo leerde ik Dr. Nele Stinckens kennen in Leuven. Haar doctoraal proefschrift was een stevige bodem om op te staan, onze gesprekken een echte inspiratiebron. Al deze mensen ben ik dankbaar voor de aanmoediging.

Heel belangrijk was natuurlijk de ondersteuning van het thuisfront. Mijn echtgenoot Piet liet niet af ‘achter mijn veren te zitten’. Toen ik er het laatste halfjaar meer vaart achter zette, vroeg hij zich wel eens af of ik nog in hetzelfde huis woonde! De ondersteuning van mijn kinderen Mieke en Mark, Bart en Sylvie deed deugd. Hun moeder was toch met een eigenaardig project bezig….De hulp met de computer was heel welkom!

Trouwens heel wat mensen hebben mij geholpen met het werkinstrument ‘computer’, vooral Jan Geuens en Jean Lippens. Jean-Michel Doncq nam de hele onderneming van het kopiëren voor zijn rekening. De werknemers van ’t Nieuw Klavier in Mortsel zorgden voor het inbinden. Heel veel dank!

Uiteraard had ik dit werk niet kunnen leveren zonder de medewerking van de zevenenveertig vrouwen, die mij een persoonlijk verhaal stuurden. Aan hen heel veel dank voor het vertrouwen. Met veel respect en een monnikengeduld heb ik hun brieven geanalyseerd. Ik hoop mondeling met hen de resultaten van dit onderzoek te kunnen doornemen.

Ik ben heel dankbaar dat ik de tijd en de gezondheid had om dit werk te doen in de leeftijdsperiode van de ‘rijpere jeugd’. Ik hoop dat mijn werk kan bijdragen aan het debat over persoonlijke godsbeelden en hun psychologisch geaarde evolutie in de loop van het leven, want uitgepraat zijn we daarover nog lang niet.

4

Inhoudstafel INHOUDSTAFEL

4

INLEIDING

8

HOOFDSTUK 1: PROBLEEMSTELLING

15

1. VOORONDERZOEK

15

1.1. BRIEF

17

1.2. RESPONS

17

1.3. POGING TOT SYNTHESE

20

1.4. FORMULERING VAN MIJN ONDERZOEKSVRAAG

21

2. LITERATUURONDERZOEK

22

2.1. ONDERZOEK VAN HENNI DERKSEN

22

2.1.1. Drievoudige vraagstelling en werkwijze

22

2.1.2. Problematiek bij de onderzochte vrouwen

23

2.1.3. Relatie tussen geloof/kerk en psychische klachten

24

2.1.4. Ervaringen met de hulpverlening

27

2.1.5. Besluit

29

2.2. ONDERZOEKEN VAN DIRK HUTSEBAUT

29

2.2.1. The Post-Critical Belief scale

30

2.2.2. Religieus geloof (niet noodzakelijk) ingebed in basisvertrouwen en ontvankelijkheid

31

2.2.3. Besluiten

34

2.3. ONDERZOEK VAN WILLEM PUTMAN

34

2.3.1. Uitgangspunt en doelstelling

34

2.3.2. Theoretische achtergronden

35

2.3.3. Waarderingstheorie

36

2.3.4. Zelfconfrontatiemethode

38

2.3.5. Evaluatie van het onderzoek

39

2.3.6. Conclusies voor mijn onderzoek

41

HOOFDSTUK 2: VAN GROTE NAAR KLEINE VERHALEN

43

1. GROTE VERHALEN: CULTURELE EN RELIGIEUZE STROMINGEN

43

5

1.1. EVOLUTIES IN HET MAATSCHAPPELIJK DENKEN OVER MENS EN WERELD

44

1.1.1. Vóór de moderne tijd

44

1.1.2. In de moderne tijd

45

1.1.3. In de postmoderne tijd

46

1.2. BETEKENIS VAN DEZE EVOLUTIES VOOR HET DENKEN EN VERBEELDEN VAN GOD

49

1.2.1. Vóór de moderne tijd

49

1.2.2. In de moderne tijd

49

1.2.3. In de postmoderne tijd

51

1.3. WAT BETEKENT DIT ALLES VOOR VROUWEN ?

53

1.4. BESLUIT

58

2. KLEINE VERHALEN: BIOGRAFIEËN

58

2.1. HISTORIEK VAN DE BIOGRAFISCHE METHODE

58

2.2. VALIDITEIT EN BETROUWBAARHEID VAN DE BIOGRAFISCHE METHODE

60

2.3. KWALITEITEN VAN DE BIOGRAFISCHE METHODE

62

2.4. BESLUIT

63

HOOFDSTUK 3: PSYCHOANALYTISCHE OBJECTRELATIONELE THEORIE

65

1. BESPREKING VAN HET WERK VAN A.-M. RIZUTTO 1.1. THEORETISCH REFERENTIEKADER

86

1.1.1. Objectrelationele voorstellingen

66

1.1.2. Godsvoorstellingen zijn een bijzonder type van objectrelationele voorstellingen

68

1.1.3. Wat is dan geloof in God?

70

1.1.4. Besluit

71

1.2. GEVALSBESPREKINGEN VAN ANA-MARIA RIZUTTO

71

2. WERKHYPOTHESEN

75

3. ANALYSE VAN BRIEFMATERIAAL AAN DE HAND VAN DE GEFORMULEERDE WERKHYPOTHESEN

76

3.1. VERSLAG VAN DE ANALYSE VAN ZEVEN VERHALEN

77

3.2. SAMENVATTING VAN DEZE ANALYSES

84

4. BESLUITEN

87

HOOFDSTUK 4: DE INNERLIJKE CRITICUS

89

1. PROBLEMATIEK VAN DE INNERLIJKE CRITICUS

89

1.1. OPWAARDERING VAN DE SOCIALE REALITEIT

90

1.2. HET ZELF ALS EEN DYNAMISCH SYSTEEM

92

6

1.3. PSYCHISCH DISFUNCTIONEREN

93

1.4. DEFINITIE VAN DE INNERLIJKE CRITICUS

94

1.5. KENMERKEN VAN DE INNERLIJKE CRITICUS

96

1.6. TRANSFORMATIE VAN DE INNERLIJKE CRITICUS

99

2. HYPOTHESE: EEN GODSVOORSTELLING KAN WERKEN ALS EEN INNERLIJKE CRITICUS

99

3. SAMENSTELLING VAN EEN LEESROOSTER

102

3.1. HERINNERING AAN DE GODSVOORSTELLING VAN DE KINDERJAREN

103

3.2. RELATIE MET DE OUDERS

104

3.3. RELATIES MET BELANGRIJKE ANDEREN

104

3.4. INSTITUTIONELE FACTOREN

105

3.5. OMGAAN MET CRISISERVARINGEN

105

3.6. EVOLUTIE VAN HET GODSBEELD UIT DE KINDERJAREN

106

HOOFDSTUK 5: VERHALEN DOORGELICHT MET LEESROOSTER

108

1. TWEEDE BEVRAGING VAN VROUWEN

108

1.1. ONDERZOEKSMETHODE

108

1.2. DOELGROEP

110

1.3. BRIEF

110

1.4. RESPONS

113

2. GEBRUIK VAN HET LEESROOSTER: BEKNOPTE RESULTATEN

114

3. VOORLOPIGE CONCLUSIES

124

HOOFDSTUK 6: CITATEN UIT DE BRIEVEN

126

1. VERHALEN VAN LEKEN

127

2. VERHALEN VAN EX-RELIGIEUZEN

163

3. VERHALEN VAN RELIGIEUZEN

172

4. BESLUITEN

192

HOOFDSTUK 7: HERINNERING AAN HET GODSBEELD UIT DE KINDERJAREN 195 1. VROUWEN DIE OPGROEIDEN MET EEN CONTROLEREND GODSBEELD

196

1.1. INVLOED VAN DE OUDER-KINDRELATIE OP DE EVOLUTIE VAN DE I.C.

197

1.2. INVLOED VAN DE ANDERE DETERMINANTEN OP DE EVOLUTIE VAN DE I.C.

202

1.2.1. Bij vrouwen die in hun verhaal spontaan over hun ouders schrijven

202

1.2.2. Bij vrouwen die spontaan niet over hun ouders spreken

204

7

2. VROUWEN DIE OPGROEIDEN MET EEN VRIENDELIJK GODSBEELD

206

2.1. INVLOED VAN DE OUDER-KINDRELATIE OP DE EVOLUTIE VAN DE I.C.

206

2.2. INVLOED VAN DE ANDERE DETERMINANTEN OP DE EVOLUTIE VAN DE I.C.

210

2.2.1. Bij de vrouwen die spontaan over hun ouders spreken

210

2.2.2. Bij vrouwen die spontaan niet van hun ouders spreken

212

3. VROUWEN DIE OPGROEIDEN MET EEN KINDERLIJK GODSBEELD DAT ZOWEL CONTROLERENDE ALS VRIENDELIJKE KENMERKEN HAD

214

3.1. INVLOED VAN DE OUDER- KINDRELATIE OP DE EVOLUTIE VAN DE I.C.

214

3.2. INVLOED VAN DE ANDERE DETERMINANTEN OP DE EVOLUTIE VAN DE I.C.

217

3.2.1. Bij de vrouwen die spontaan van hun ouders spreken

217

3.2.2. Bij vrouwen die niet van hun ouders spreken

220

ALGEMENE BESLUITEN

221

SLUITSTUK: NAAR WELKE GODSBEELDEN EVOLUEREN DE VROUWEN?

225

BIBLIOGRAFIE

231

BIJLAGEN

241

8

INLEIDING Toen het einde van mijn beroepsloopbaan in zicht kwam, keek ik meer dan vroeger achterom in mijn persoonlijke levensgeschiedenis. Ik begon een balans op te maken. Feiten en mensen doken op, ik probeerde ze in een context te plaatsen, ik trok of beter ontwaarde een rode draad, ook op gelovig vlak. Geloof heeft mij altijd geboeid, zeker na de meer dan zeven jaren die ik doorbracht in een cisterciënzerabdij. Ik stelde een evolutie vast in de godsbeelden, waarbij ik mij in de loop der jaren betrokken voelde. Sommige godsbeelden liet ik vallen, nieuwe beelden kregen stilaan vorm, oude beelden kregen heel andere betekenissen in de loop der jaren. Persoonlijke intuïtie deed mij vermoeden dat aan de basis van deze evolutie verschillende oorzaken liggen. Eerst is er de socioculturele en kerkelijke context, die de laatste decennia heel erg is veranderd. Godsbeelden die traditioneel heel sterk aanwezig waren in het katholieke Vlaanderen rond 19501960, hebben sindsdien veel van hun impact verloren. Soms zijn ze gewoon uit het zicht verdwenen. Opvoeding, familiale achtergronden spelen zeker ook een rol. Maar fundamenteler leken mij de psychologische factoren te zijn, de crisissen die ik doormaakte en de beslissingen die ik nam in heel concrete omstandigheden. Mijn persoonlijk zoeken naar identiteit is wellicht de fundamentele oorzaak van het anders gaan geloven en van de evolutie van godsbeelden in mijn leven. Mijn persoonlijke ervaringen kan ik zeker niet veralgemenen. Rondom mij zie ik vrouwen en mannen van ongeveer mijn leeftijd, die mijn ervaringen delen, anderen doen dat helemaal niet. Waarom? Wat maakt dat mensen gedurende heel hun leven dezelfde godsbeelden aankleven, ze durven loslaten, onverschillig worden of nieuwe beelden creëren? Langzaam groeide het idee om antwoorden te zoeken op deze vragen, op een systematische manier. Om mezelf te stimuleren dit onderzoek grondig uit te voeren en daarbij wetenschappelijke ondersteuning te krijgen, nam ik de beslissing er een doctoraatsthesis van te maken. Een theologische verhandeling maken lag niet in de lijn van mijn opleiding en beroepsactiviteit. Mijn opleiding en beroepsactiviteit zijn vooral psychologisch geweest en mijn interesse gaat niet zozeer uit naar geloof in ‘t algemeen, dan wel naar de mens die gelooft. Daarom klopte ik aan bij de Faculteit Psychologische en Pedagogische Wetenschappen van de Katholieke Universiteit van Leuven. Professor Dr. Dirk Hutsebaut was bereid promotor te zijn van mijn werk.

Eerste verkenning en situering van het onderzoeksthema. Wat is dat, een gelovige mens? Wat zijn dat, godsvoorstellingen? In haar lijvig boek Een geschiedenis van God: vierduizend jaar jodendom, christendom en islam (1995) schrijft Karen Armstrong dat uit de bestudering van de godsdienstgeschiedenis haar duidelijk is geworden dat de mens een spiritueel dier is. Er is alle reden om te stellen dat de “Homo sapiens” ook een “Homo religiosus” is. Volgens haar kwam het idee van God geleidelijk op in de antieke wereld van het MiddenOosten zo ongeveer 14 000 jaar geleden. Mensen schiepen religies op hetzelfde moment als waarop ze kunstwerken schiepen. In kunstwerken brachten zij iets tot uitdrukking door middel van materialen die in de onmiddellijke omgeving te vinden waren. Mensen creëerden religies omdat ze uitdrukking wilden geven aan de verwondering en het mysterie, die altijd essentiële componenten van de menselijke beleving van deze wondermooie maar angstige wereld geweest schijnen te zijn. Rudolf Otto, de Duitse godsdiensthistoricus wiens belangrijk boek Das Heilige in 1917 verscheen, meende dat dit besef van het ‘numineuze’ aan religie ten grondslag ligt. Het gaat vooraf aan elk verlangen om het ontstaan van de wereld te verklaren, een basis voor moreel gedrag te vinden of om machtige krachten gunstig te stemmen. De numineuze kracht werd door de mensen op verschillende manieren gevoeld. Soms wekte ze wilde opwinding, soms diepe rust, soms voelden mensen vrees, ontzag en deemoed bij hun contact met die geheimzinnige kracht, die zo innig met elk aspect van het leven was verbonden. De symbolische verhalen, de rotstekeningen en de beeldhouwwerken waren een poging hun verwondering tot uitdrukking te brengen en dat alomtegenwoordige mysterie met hun eigen leven te verbinden. Religie wordt opgevat als het geheel van symbolen dat binnen een bepaalde cultuur verwijst naar een religieuze gegevenheid, schrijft Anita Wydoodt in haar werk Persoonlijk geloof (1997). Ze haalt, in de traditie van Vergote (1984), de definitie van Clifford Geertz aan: “Religie is een systeem van symbolen, dat ertoe leidt in de mensen krachtige, diepgaande en duurzame stemmingen en motivaties op te wekken door opvattingen van algemene aard nopens het bestaan te formuleren en deze opvattingen met zulk een aura van feitelijkheid te omgeven, dat die stemmingen en motivaties verschijnen als op unieke wijze reëel”.

9

In de voormoderne wereld gold het als vanzelfsprekend dat God of het sacrale nimmer rechtstreeks werden ervaren, maar altijd via iets anders. Ieder willekeurig stukje alledaagse werkelijkheid kon, indien met eerbiedige verbeelding benaderd, een theofanie, een godsverschijning voortbrengen: een plek, een gebouw, een rots, een boom, een man of een vrouw (K.Armstrong, 1997). Een van de vroegste iconen van het goddelijke schijnt vrouwelijk te zijn geweest. Tijdens het Paleolithicum, toen de landbouw tot ontwikkeling kwam, werd in de cultus van de moedergodin het besef tot uitdrukking gebracht dat de vruchtbaarheid iets heiligs was. Beelden van deze godin, voorgesteld als een naakte, zwangere vrouw, zijn door archeologen in het Midden-Oosten, maar ook in Europa en India gevonden. Die grote moeder of Almoeder is eeuwenlang belangrijk gebleven. Onderzoek, onder meer van Judith Ochsborn (1981), bracht aan het licht dat die oude godinnen niet de draagsters zijn geweest van de zogenaamde ‘vrouwelijke’ eigenschappen en waarden. Om zelf te kunnen bestaan en om leven op aarde toe te laten eiste de Almoeder jaarlijks het offer van een jongeman (Marianne Kleibrink, 2002). Geen wonder dat heeft geleid tot een vadergod. Andere onderzoekers menen dat mannelijke goden meer voorkwamen toen de mensen de ploeg uitvonden, die de aarde efficiënt openscheurde, en nog later, toen zij steden begonnen te bouwen. Zoals gezegd, godsbeelden hebben al heel lang wat te maken met de alledaagse werkelijkheid van mensen. Het godendom was niet essentieel anders dan het mensdom. Denken we maar aan de Griekse mythologieën. De mensen in de antieke wereld geloofden dat ze hun menszijn alleen maar konden verwerkelijken wanneer ze deel hadden aan het goddelijk leven. Deze complexe, veelzijdige kijk op het goddelijke is tot op heden bewaard gebleven in het hindoeïsme. In de monotheïstische godsdiensten werd de ervaren transcendentie buiten zichzelf geplaatst en God genoemd. Maar aan die naam en aan de voorstellingen van God werden onmiddellijk heel wat beperkingen opgelegd. Joden mogen de heilige godsnaam niet uitspreken en er geen beeld van maken (Deut.5,6-9). Moslims moeten zich van visuele afbeeldingen van God onthouden. Dat moet ons eraan herinneren dat de werkelijkheid die we God noemen, zich aan elke menselijke uitdrukkingswijze onttrekt. Joden, christenen en moslims geloven dat God alleen maar kan worden ervaren in het diepst van het eigen ik en wezenlijk verschilt voor elk afzonderlijk individu. Hier duikt dus een persoonlijk ervaringselement op. Maar wij kunnen God onmogelijk op dezelfde manier ervaren als Mozes, Mohammed of de vroege christenen, omdat wij totaal anders tegen de wereld aankijken. In haar boek Een geschiedenis van God heeft Karen Armstrong op een indrukwekkende manier beschreven hoe in de drie monotheïstische godsdiensten door de eeuwen heen het denken over en de beleving van God is veranderd. Ook de volgelingen van Christus zijn in de loop der geschiedenis op zeer uiteenlopende manieren omgegaan met opvattingen en voorstellingen van God. De doelgroep van mijn onderzoek zijn katholiek opgevoede vrouwen. Om die katholieke godsdienst wat te duiden, plaats ik hem hier kort naast de protestantse. De psychoanalyticus McDargh heeft in zijn werk On Faith and the Imaging of God (1983) aandacht voor deze twee stromingen binnen de christelijke traditie. Hij maakt een onderscheid tussen de inhoudelijke (substantiële) en de functionele benadering van religie. Bij de inhoudelijke benadering – het wat – wordt religie bestudeerd in termen van een specifieke inhoud, die als normatief kan worden beschouwd, maar wel kan variëren. Bij de functionele benadering – het hoe – van religie kijkt men naar symbolen, vormen en handelingen, in zover en op welke manier zij betekenis en motivatie integreren. Volgens McDargh stellen katholieken de vraag naar de realiteit. ‘What is the real?’. Wat is echt? Het gaat hier om een inhoudelijke benadering van religie. De katholiek is een mens die het bestaan ondervraagt. Hij vertrekt niet van een deficit, maar vanuit een heelheid, een volheid van leven, dat boven zichzelf uitwijst naar het overvloedige leven waarvan Jezus spreekt. Geloof is voor de katholiek menselijke kennis, maar dan wel meer dan intellectuele kennis. Het is een bijbels kennen. McDargh verwijst hier naar de theoloog K.Rahner. De fundamentele vraag is: wat is waar? Wat de katholieken willen kennen is de realiteit, echt, blijvend, oneindig waar. De psychoanalytische objectrelationele theorie handelt over zulke aandrang, maar dan van binnenuit, vanuit de subjectieve ervaring van zichzelf te voelen en in contact te zijn met een wereld die reëel is. Mensen willen kennen, in relatie treden met de realiteit. De oorsprong van het geloof, vanuit een katholiek perspectief, ligt volgens J. McDargh, in de natuurlijke gerichtheid op de Realiteit Zelf, dit is op God. Protestanten vragen zich niet eerst en vooral af, zoals de katholieken doen: bestaat God? Zij vragen: hoe is geloof in God mogelijk? Bij hen gaat het om een functionele benadering van religie. Protestanten gaan ervan uit dat geloof een realiteit is in het menselijk leven. Ze vragen zich af hoe het komt dat wij in God kunnen geloven. Als geloof zo vanzelfsprekend is, dan moet het te maken hebben met de basis van de menselijke existentie. McDargh verwijst hier naar de theoloog H.Richard Niebuhr, waar deze een antwoord zoekt op de vraag hoe wij een zelf kunnen worden, niet enkel fysisch, maar ook sociaal. Volgens Niebuhr is het nodig om een zelf te worden, dat men geboren wordt in een matrix van relaties met personen, die zich als betrouwbaar voorstellen, hem of haar liefhebben als een unieke persoon en de liefde en waardering van het opgroeiende

10

kind kunnen ontvangen. Hij noemt dat geheel van relationele attitudes tegenover de realiteit: geloof (faith). Voor de protestanten is het startpunt: het gefragmenteerde zelf. Het doel van de ontwikkeling is het geïntegreerde zelf. Deze stroming heeft invloed gehad op Fowler, die zes stadia ontwierp in de geloofsontwikkeling. Hier vinden we dus een model van menselijk functioneren dat streeft naar een integriteit van het zelf of van menselijke heelheid, vanuit een gebrokenheid, vanuit een deficit. Martin Luther ontdekte de barmhartigheid van God, de genade van God, vanuit een diep besef van zondigheid. Katholieken vertrekken niet vanuit een deficit, zij stellen eerst de vraag naar de realiteit, zoals hierboven gezegd. Eenvoudig gezegd, wanneer men door een mooi landschap rijdt, zullen katholieken zeggen: “hoe mooi!”. Deze ervaring van de realiteit voert hen naar God. Protestanten zullen zich afvragen: “hoe komt het dat wij schoonheid kunnen zien?”. Vanuit hun aanvoelen van beperktheid en zondigheid ontmoeten zij God. Het woord geloof is ook niet éénduidig te verklaren. Katholieken geven er al een andere betekenis aan dan protestanten. Voor godsdienstpsychologen is het een term die gebruikt wordt in een vaag, riskant, maar productief gebied tussen theologie en psychologie. De protestantse theoloog H.Richard Niebuhr (1941-1960) linkt het geloofsproces aan wat hij noemt “the reasoning of the heart”. Geloof is voor hem de affectieve daad van interpretatie van onze totale ervaring, voor zover wij onszelf kunnen zien in relatie met dat wat wij goddelijk noemen. Over God zelf kunnen we niets zeggen. De katholieke theoloog Karl Rahner (1961) geeft het niet op over God te spreken. In één van zijn geschriften zegt hij dat een mysterie niet onbegrijpelijk is, maar teveel verschillende betekenissen heeft om ze allemaal te kunnen vatten. Het materiaal dat gebruikt wordt om het geloof tot uitdrukking te brengen, zijn beelden. We vinden woordbeelden, visuele beelden en ook muzikale expressies, waarin een mens iets uitdrukt over God, over zijn/haar relatie tot God, in een zeer concrete en tastbare vorm. Bijvoorbeeld de klassieke beeldende voorstelling van de H.Drievuldigheid. Beelden structureren onze ervaring, kunnen zo instrumenten zijn voor communicatie. Volgens Sallie McFague, die een aantal nieuwe beelden voor God creëerde in haar werk Modellen voor God (1994), moeten voorstellingen van God iets zeggen over God, ons helpen God beter te begrijpen, maar ze moeten ook bevrijdend zijn voor mensen. Beelden dienen een initiatie te zijn tot de realiteit, schrijft A.-M. Rizutto (1979). Beelden kunnen metaforen zijn, waarin de mens een figuurlijke taal gebruikt, omdat er geen formele, onmiddellijke taal bestaat waarin zijn relatie tot het onuitsprekelijke mysterie kan gezegd worden. Een metafoor is een woord of gezegde dat oneigenlijk wordt gebruikt. Het behoort tot een specifieke context, maar het wordt gebruikt in een andere context: de arm van een stoel, oorlog als een schaakspel, God de vader. Een metafoor is een poging te spreken van wat we niet weten in bewoordingen van wat we wel weten. Maar een metafoor is meer dan het omzetten van een begrip in een beeld, ze brengt meer ter sprake dan een begrip. Metaforen bevatten altijd een element van zelfexpressie (Werbick, 1992). Metaforen kunnen veranderen, al naargelang van de wetenschappelijke kennis waarover we beschikken, de politieke en sociale evoluties in de samenleving en de evoluties in het zelfverstaan van de mens. Goede metaforen werken door een schokeffect, de nieuwe combinatie van beelden brengt onze percepties uit hun evenwicht en stelt ons in staat greep te krijgen op de realiteit. Maar, schrijft Julie Hopkins (1989) in een commentaar op het experiment van S.McFague om nieuwe metaforen voor God te creëren, het zijn slechts linguïstische instrumenten, ze zijn de realiteit zelf niet. In symbolen kristalliseren zich ook verschillende opvattingen, betekenissen, verwachtingen, gevoelens, ervaringen. Een symbool brengt iets samen (sym-ballo). Het symbool geeft te ‘denken’. “Le symbole donne; mais ce qu’il donne, c’est à penser, de quoi penser”, schrijft P. Ricoeur, 1970. Een symbool brengt iets aan het licht. Het nodigt uit tot denken over de verschillende betekenissen die in het symbool vervat liggen. Dat doet een mens vanuit zijn poging om zichzelf te begrijpen. Een mens komt tot zelfverstaan door het creëren van symbolen, schreef Paul Ricoeur. Iemand die kiest voor de onpersoonlijke ‘zon’ als symbool voor God staat anders in het leven dan iemand die ervoor kiest God te zien als ‘koning’. De structuren van ons zelfbewustzijn zijn de basis van ons symboolsysteem, zei Mary Grey bij de aanvaarding van het bijzonder hoogleraarschap in ‘Feminisme en Christendom’ aan de KUNijmegen in 1989 (M.Grey, 1989). Toch zijn symbolen alleen onvoldoende bouwstenen voor het zelfverstaan, schreef P.Ricoeur in zijn latere werk. Symbolen kunnen immers tegelijk onderdrukkend en bevrijdend zijn. Dat dient ontmaskerd te worden. Zonder verhalen is het niet mogelijk God ter sprake te brengen, schrijft Annelies van Heijst in het boek Het verhaal van God (1997). Dat geldt voor alle tijden en plaatsen. Het verhaal lijkt wel het bevoorrechte genre voor God-talk te zijn, zoals Amerikaanse theologen zeggen. Mensen die iets over hun ervaringen met het goddelijke uitzeggen, deden en doen dat bij voorkeur in verhaalvorm. Het jodendom koestert niet alleen de

11

oude verhalen, maar hecht bovendien veel waarde aan de uitleg die rabbijnen en Tora-geleerden in de loop der tijden hebben gegeven. Al die uitleg van de oude verhalen is zelf aanleiding tot nieuwe series vertellingen. Zo wordt de traditie almaar verrijkt doorgegeven. Ook in het christendom is sprake van een doorgaande uitlegtraditie. Want de parabels die Jezus vertelde, waren – zoals ieder goed verhaal – niet ondubbelzinnig. Voor katholieken en protestanten was er tot voor kort maar één verhaal van God dat als ‘het’ verhaal kon gelden: het bijbelse verhaal. De eenheid van het grote religieuze verhaal van het christendom is intussen versplinterd en het christelijk verhaal moet mee concurreren op de markt van zingeving en spiritualiteit. Ingrijpende culturele en filosofische stromingen liggen hiervan aan de basis. Daar kom ik op terug in het tweede hoofdstuk. Er ontstaan dus religieuze tradities, waarin een heel aanbod van woorden, beelden, metaforen, symbolen, verhalen, liederen, uitdrukking geeft aan de ideeën over God, die leven in die gemeenschap. De katholieke traditie biedt onder meer andere beelden aan dan de protestantse. Individuele gelovigen kunnen putten uit dat aanbod. Als het contact met een religieuze traditie, bijvoorbeeld met de joods-christelijke verdwijnt, valt er een aanbod weg van beelden, woorden, verhalen. Dan hanteert men die ook niet meer (Barnhard, 1992, p.174). Hoe worden die persoonlijke, individuele keuzes voor geloof en godsbeelden gemaakt? Wat is persoonlijk geloof? Anita Wydoodt (1997) formuleert het als volgt: “We zouden persoonlijk geloof bij volwassenen kunnen beschouwen als een persoonlijke, creatieve integratie door het individu van de eigen religieuze geschiedenis, de eigenheid van de persoon en de cultureel-religieuze context”. Het heeft dus te maken met creatie, met integratie. Geloven doe je zomaar niet, het vraagt activiteit, individueel, persoonlijk, binnen een culturele en religieuze context. Mijn onderzoeksvragen situeren zich in dat perspectief. Is er evolutie mogelijk in dat persoonlijk geloof? En hoe brengen we dat in kaart? Ik kom hier terug op Fowler (1981), die in zijn werk Stages of Faith, van Faith spreekt als een geheel van relationele attitudes ten overstaan van de realiteit. Dat is universeel in tegenstelling tot de grote verscheidenheid aan vorm en inhoud die diverse religies aannemen. ‘Faith’ gaat volgens hem aan het geloof in een welbepaalde religie vooraf. Hij construeert zes stadia van de ontwikkeling van ‘faith’, gaande van de kindertijd tot de leeftijd van de ouderen. Dirk Hutsebaut (1995) stelt zich vragen bij dat lineair ontwikkelingsmodel. In zijn onderzoek bij jongeren stelt hij vast dat de godsvoorstelling in een bepaalde leeftijdsperiode geen voorspellende kracht heeft voor die in een volgende leeftijdsfase. Fowler beschrijft ‘faith’ als een formele categorie, die vooraf gaat aan elke specifieke, inhoudelijke invulling van een welbepaalde religie. Hij ziet de inhoudelijke elementen van het betekenissysteem van het subject over het hoofd. ‘Faith’ is voor hem een structurele kwaliteit van de persoon. Zijn ontwikkelingstheorie is een louter structurele constructie. Hij laat geen ruimte voor individuen zonder ‘faith’. We zouden ‘faith’ kunnen vergelijken met het Eriksoniaanse begrip ‘basisvertrouwen’, schrijft Anita Wydoodt (1997). Als eerste stadium in de identiteitsontwikkeling bestaat er een redelijke kans dat een groot aantal individuen dit stadium doorloopt. Door te spreken over het conflict tussen basisvertrouwen en basiswantrouwen laat Erikson (1965) de mogelijkheid open dat het individu niet komt tot basisvertrouwen. Met de definitie van ‘faith’ als universeel gegeven sluit Fowler deze mogelijkheid uit. A.Wydoodt formuleert nog een kritiek, zij bespreekt het probleem van de normativiteit. Het lineair karakter van de ontwikkelingstheorie van Fowler impliceert dat er slechts één ontwikkelingslijn van ‘faith’ mogelijk is. Dat doet tekort aan de menselijke creativiteit op het vlak van religie. Meissner (1984) had ook oog voor persoonlijk geloof. Hij noemt dat religious experience. Hij benadert dat vooral vanuit psychoanalytische hoek. Zijn basisidee is dat ‘de religieuze ervaring’ een weerspiegeling is van de onderliggende dynamiek van de menselijke persoon en voortkomt uit de ervaringen en vaardigheden die iemand in de loop van zijn ontwikkeling opdoet. Niet alleen oedipale componenten worden gereflecteerd, zoals Freud beweert. Ook vroege ontwikkelingservaringen en –vaardigheden vinden hun neerslag in de eigen geloofservaring van het subject. Zijn ontwikkelingsschema is geen weergave van een lineaire of bloksgewijze vooruitgang zoals bij Fowler. Meissner beschrijft de ontwikkeling van de ‘religieuze ervaring’ in functie van veranderingen in drie dimensies: de ontwikkeling van ‘faith’ (Fowler), de ontwikkeling van het narcisme (Kohut) en de ontwikkeling van afhankelijkheid (Winnicot). Meissner spreekt over inhoudelijke modaliteiten en plaatst ze in een ontwikkelingsperspectief. Zijn benadering opent perspectieven voor mijn onderzoek, maar mijn aandacht gaat uit naar meer specifieke kwesties. Ik kan mij beter aansluiten bij de vraag die J. McDargh (1983) stelt: “Welke rol spelen psychologische processen in de dynamiek van het menselijk geloof, waardoor individuele personen ertoe komen hun eigen persoonlijke voorstellingen van God te maken?”.

12

Ter illustratie In het jaar 1994 gaf Paul Vandenbroeck, Dr. in de Kunstgeschiedenis, Werkleider aan het Koninklijk Museum voor Schone Kunsten in Antwerpen, een prachtig geïllustreerd boek uit: Hooglied – De beeldwereld van de Religieuze vrouwen in de Zuidelijke Nederlanden, vanaf de 13de eeuw. Dit boek begeleidde een tentoonstelling over dit thema in het Paleis voor Schone Kunsten in Brussel. Hij had een grote verzameling schilderijen, teksten en religieuze voorwerpen bijeen gebracht. Het ging niet om de kwaliteit van deze kunstwerken. De centrale vraag die hij stelde was, waartoe die kunstwerken dienden, die vrouwen vanaf de 13de eeuw maakten. De westerse religieuze kunst is immers hoofdzakelijk door mannen gemaakt. De religieuze communauteiten waren de enige plaatsen waar vrouwen in hun dagelijks leven relatief vrij waren van de mannelijke bemoeienissen. Wel waren er de geestelijke directeurs, biechtvaders en visitatoren. De studie van de archieven wijst op talloze conflicten tussen de communauteiten en hun supervisoren. Er bestonden dus uiteenlopende normen betreffende de geloofsbeleving en de eventuele uitbeelding daarvan. De geschiedenis heeft ons veel bronnen overgeleverd, die ons in staat stellen, een beeld van dat verleden te vormen. Kunst is één van die bronnen. Uit de kunstwerken die getoond werden op de tentoonstelling en de teksten die daar aan bod kwamen, spreken vrouwen rechtstreeks of tenminste relatief rechtstreeks. Deze kunst handelt over geloof, maar niet uitsluitend. Vóór de moderne secularisering was de religie hét discours bij uitstek. Er is een antropologisch universale, zegt Paul Vandenbroeck (1994). De mens is zich niet altijd bewust van de ware kern van zijn probleem, voelt een onontkoombare nood om zich te uiten en drukt zich bijgevolg versluierd uit: overdrachtelijk (langs symbolen en metaforen) of pseudo-letterlijk (door psychosomatische klachten, door rationalisaties). Wat men onbewust of halfbewust als geschikte uitdrukkingsmiddelen ervaart, gebruikt men. Wat voor de hand ligt, zal men het eerst benutten. In een cultuur die doordrenkt is van het religieuze vertoog zal men juist in dat voor de hand liggende, veelzijdige en onuitputtelijke reservoir naar vormen en beelden zoeken om aan datgene ‘waar men mee zit’ gestalten te ontlenen. En waar dat religieuze discours slechts rudimentair gevormd is, zal men teruggrijpen op het meest fundamentele, meest onontkoombare ‘alfabet’: het lichaam. Bijvoorbeeld het gekruisigde lichaam van Christus. Beeldvorming moet niet alleen letterlijk, maar ook overdrachtelijk ‘gelezen’ worden. Iemand die een beeldvoorstelling maakt of laat maken, wil een inhoud uitdrukken, toont een voorkeur. Maar daarnaast is dat beeld drager van betekenissen, waarvan de maker en de besteller zich niet bewust zijn of kunnen zijn. Om al deze redenen was de religieuze beeldwereld een onuitputtelijke bron om te achterhalen wat mensen in een bepaalde tijd en omgeving bezield heeft: angsten en verlangens, zekerheden en twijfels, hun visie op sociale en familiale verbanden, de samenhang van verschijnselen die op zichzelf staand geen zin verkregen. Dat kwam tot uiting in de goed gekozen kunstwerken. Paul Vandenbroeck (1994) schrijft op p.11: “Deze religieuze vrouwen (in de Zuidelijke Nederlanden, vanaf de 13de eeuw) hebben zich met verbetenheid toegelegd op het ontsluieren en ervaren van de Samenhang der Samenhangen: de relatie tussen het individuele IK en het Absolute, de kosmische grondslag, de drijfveren van het universum. Voor hen was dat de Triniteit in haar werking”. De levenspraktijk van de religieuze vrouwen, die we terugvonden in de tentoonstelling, heeft hen gebracht tot het uitrafelen van hun eigen persoonlijkheid. Zij kwamen tot inzichten over het onbewuste en de nietigheid van de mens, lang voor Freud en de zijnen. Volledig ten onrechte komen vrouwen, zoals de Henegouwse begijn Margarete Porete (+1310) niet voor in de overzichten van de Europese cultuurgeschiedenis en wijsbegeerte. Vrouwen als zij hebben ongehoorde ervaringen weten te koppelen aan een ongehoord denkvermogen. Beide waren voor de mannenwereld zo onaanvaardbaar, dat Porete (naast vele anderen) haar leven op de brandstapel moest eindigen (Vandenbroeck, 1994). Het was een prachtige tentoonstelling in Brussel. Men kan zich afvragen waarom deze tentoonstelling op zo weinig belangstelling kon rekenen, ook vanwege vrouwelijke religieuzen. Konden ze zich niet meer herkennen in dat religieuze discours? Of zetten ze zich ertegen af? Waren ze huiverig voor het onderkennen van de emoties die zich verbeelden in die kunstwerken? Wilden ze zich daarin niet herkennen? Beschouwen ze die voorstellingen als folklore, verleden tijd? Dit voorbeeld laat zien dat naast sociale en culturele processen ook psychologische processen een rol spelen in het ontstaan van godsvoorstellingen. Psychologie valt niet samen met de beleefde religie, maar ze identificeert de psychologische factor die daarin aanwezig is. Vergote schrijft in zijn artikel Varieties of experiences of Evil and of Religious Beliefs (2000) dat de psychologie religieuze ervaringen kan helpen

13

begrijpen, maar ook andersom: de studie van de religieuze ervaringen kan psychologische en sociale processen doen verstaan. Er bestaat geen zuivere psychologische realiteit, want er zijn geen psychologische fenomenen buiten de typisch menselijke activiteiten. Kunnen wij de psychologie van de religie bestuderen zonder die betrokken processen te vergelijken met andere menselijke activiteiten? Religie heeft te maken met een deel factoren die ook aanwezig zijn buiten de religie: expressie van emoties, esthetische gevoelens, schuldgevoelens, engagement…. Dat zijn persoonlijke, subjectieve factoren, ervaringselementen. Geloof in God is een complexe aangelegenheid. Geloof heeft met psychologie te maken. De psychologie kan iets zeggen over geloof, beter gezegd over geloven. Vergote eindigt het bovengenoemde artikel met te zeggen dat de godsdienstpsychologie de religieuze houding van mensen niet wil bestuderen als een sociaal en cultureel feit, zoals de sociologie dat doet, maar dat zij de religieuze persoon zelf als voorwerp heeft. Psychologie heeft haar eigen mysterieus object, en niets is meer mysterieus dan een beleefde relatie en zeker een relatie die te maken heeft met dat wat voor de meeste mensen, gelovig of niet, het uiteindelijke bestaansmysterie is. De religieuze persoon drukt zijn relatie met dat religieuze mysterie uit in woorden en beelden. « Beelden, symbolen en metaforen zijn er om iets te doen oplichten, om herkenning te veroorzaken, nooit om vast te leggen. Poëtische taal is verbeeldend, soms ook beschrijvend, maar nooit voorschrijvend » zegt C.Halkes (1989) in haar boek En alles zal worden herschapen. Zij gaat uit van een dynamisch, creatief standpunt. Niet iedereen onderschrijft dat.

Besluit In het gods-verbeeldend proces spelen dus heel wat psychologische factoren. Daarin wil ik klaarheid scheppen. Mijn onderzoek noem ik een gaande-weg-onderzoek. Gaandeweg, doorheen vele jaren, zocht ik naar invalshoeken van waaruit ik kon kijken naar persoonlijke ervaringen en ervaringen van anderen, om ze beter te begrijpen. In het eerste hoofdstuk breng ik verslag uit van een vooronderzoek bij 13 vrouwen en enkele vergelijkbare onderzoeken uit de literatuur. Daardoor kwam ik tot een duidelijke vraagstelling voor mijn onderzoek: welke psychologische mechanismen zijn katalysator voor het al dan niet evolueren van persoonlijke godsbeelden in het leven van vrouwen ? Mijn onderzoek gaat over de functie en mogelijke evolutie van persoonlijke godsbeelden in het leven van vrouwen. Mijn onderzoeksvraag handelt over concrete personen, maar die staan in een bepaalde culturele stroming, in een religieuze traditie. In het tweede hoofdstuk zoek ik naar een verband tussen de individuele gelovige vrouw van nu en de traditie waarin zij staat. Van grote verhalen naar kleine verhalen. De kleine verhalen, de levensverhalen die vrouwen mij opstuurden, worden geanalyseerd door middel van de biografische methode, waarover ook enkele gegevens in het tweede deel van dat hoofdstuk. Het derde hoofdstuk is gewijd aan het werk van de psychoanalytica A.-M. Rizutto (1979) The Birth of the Living God. Zij ontwikkelde een theorie over het ontstaan van persoonlijke godsvoorstellingen. Zij ziet godsvoorstellingen als objectrelationele voorstellingen. Haar theorie paste ik toe op enkele verhalen uit het vooronderzoek. Dat leverde mij boeiende inzichten, maar onvoldoende antwoorden op de vragen in verband met evolutie van persoonlijke godsvoorstellingen. Het vierde hoofdstuk is gewijd aan de theorie over De Innerlijke Criticus. Deze theorie beloofde mij betere antwoorden op mijn vragen. Ik werkte ze uit aan de hand van het doctoraal proefschrift van Nele Stinckens (2001): Werken met de innerlijke criticus. Gerichte empirische verkenning vanuit een cliëntgerichtexperiëntiële microtheorie. Vanuit dit referentiekader kon ik een leesrooster samenstellen om de brieven van de vrouwen door te lichten. In het vijfde hoofdstuk breng ik verslag uit van een tweede bevraging van vrouwen. Samen met de verhalen uit het vooronderzoek kwam ik tot een geheel van zevenenveertig verhalen van vrouwen boven veertig jaar. Die werden ingedeeld in drie categorieën : verhalen van leken, ex-religieuzen en religieuzen. Het zelfontworpen leesrooster legde ik dan op deze verhalen. In het tweede deel van dat hoofdstuk worden de resultaten daarvan schematisch voorgesteld.

14

In het zesde hoofdstuk wordt door middel van citaten uit de zevenenveertig brieven inhoudelijk weergegeven hoe de Innerlijke Criticus aan de basis ligt van het al dan niet evolueren van persoonlijke godsvoorstellingen in het leven van de bevraagde vrouwen. En in het zevende hoofdstuk wordt verslag uitgebracht van een nieuwe lezing van de brieven, met als onafhankelijke variabele de herinnering aan het godsbeeld uit de kinderjaren. Die lezing leverde nog meer verheldering op en een zekere synthese van de resultaten van het onderzoek. Tenslotte worden er besluiten getrokken. Deze werkmethode brengt wel mee dat de verkregen verhalen verschillende keren worden doorgelicht, telkens vanuit andere invalshoeken. De lezer zal dus stoten op herhalingen van inhoudelijke gegevens uit de brieven.

15

HOOFDSTUK 1: PROBLEEMSTELLING Omdat het zo moeilijk is van een landschap te houden zonder tegelijk toerist te worden die alles wil vergeten en naar believen kan heengaan heb ik de sporen van de menselijke moeite nodig de houten zeekreeftvallen opgestapeld en de rode en gele boeienkoppen in de haven. Uit: Dorothee Sölle (1980), Leren vliegen.

Rondom mij zie ik mensen genieten van het leven, maar er ook mee worstelen, er ook pijn aan lijden. In hun zoektocht naar God is dat zeker het geval. Zoals D.Sölle het zo mooi formuleert, ik wil geen toerist zijn, die daarnaar kijkt, vergeet en verder gaat. Gelovige mensen leveren een inspanning, zijn actief. Naar de sporen van hun moeite wil ik op zoek gaan, om ze beter te begrijpen, ervan te leren en ze niet te vergeten! Mijn onderzoek spitst zich toe op het gods-verbeeldend proces. Daarin worden geen strakke definities gebruikt. Elk materiaal, elk beeld waarin God en zijn/haar relatie tot ons wordt uitgedrukt, neem ik op. Dat kunnen zijn : visuele expressies, die getekend, geschilderd of gebeeldhouwd worden; verbale expressies, zoals woorden, gedichten, verhalen; persoonlijke en onpersoonlijke beelden, liederen, bijbelse beelden, enz. Als methode koos ik voor de schriftelijke bevraging van volwassenen. Door deze bevraging wil ik een zicht krijgen op de godsbeelden, die mensen als kind, jongere en volwassene hadden, de impact daarvan op hun leven en de oorzaken van een mogelijke evolutie daarvan. Daarmee doe ik een beroep op hun geheugen. Ik vraag hen naar herinneringen. Die liggen niet neutraal opgeslagen op de harde schijf van het menselijk geheugen. “Het geheugen functioneert niet als een structuur die receptief en onpartijdig registreert en organiseert, maar is een actief vermogen om geheugeninhouden te interpreteren en te (re)construeren in de vorm van herinneringen. Die interpretatie en constructie lijkt niet primair gericht op een zo getrouw mogelijke weergave van gebeurtenissen en ervaringen, maar op het inpassen daarvan in het beeld dat mensen van zichzelf en hun sociale werkelijkheid hebben. Er vindt daarbij voortdurend een proces van herschrijven, een proces van 'rewriting the self’ plaats”, schrijft Gerrit Breeuwsma (1994) in het boek Constructie van de levensloop. Willy Lens (1997) spreekt van het lange-termijngeheugen als ‘reproductieve verbeelding’. In het tweede hoofdstuk breng ik de betrouwbaarheid en validiteit van de biografische methode verder ter sprake. Ik koos voor een bevraging van vrouwen, omdat ikzelf een vrouw ben en omdat ik merk dat emotionele, religieuze en identiteitsontwikkelende vragen door mannen anders benaderd worden dan door vrouwen. Vrouwen maken andere psychologische en socialiserende processen mee dan mannen (Regina Sommer, 1998). Ik ben meer geïnteresseerd in die processen als zodanig dan in de verschillen tussen mannen en vrouwen. Mannen in het onderzoek betrekken zou het enkel complexer maken, teveel vergelijkend ook. Met heel wat vrouwen heb ik een diepe vriendschap mogen uitbouwen tijdens mijn beroepscarrière, wat een bevraging rond een complex onderwerp vergemakkelijkt. Mannen spreken niet gemakkelijk over persoonlijke ervaringen, zeker niet over religieuze ervaringen. Het zou niet eenvoudig geweest zijn om voldoende mannen te vinden, die bereid zouden geweest zijn om schriftelijk te antwoorden op mijn vragen. Ik koos voor vrouwen boven 40 jaar, omdat zij al een evolutie doormaakten in hun leven en daarop kunnen terugkijken. De bovenste leeftijdsgrens plaatste ik op 65 jaar, omdat ik weinig vrouwen ken boven die leeftijd en vermoedde dat er weinig hoogbejaarden bereid zouden zijn om op mijn vragen schriftelijk te antwoorden. Het gaat om Vlaamse vrouwen die katholiek opgevoed werden. Dat is trouwens de overgrote meerderheid in Vlaanderen.

1. Vooronderzoek

16

Om de vraagstelling van mijn onderzoek uit te zuiveren deed ik in 1998 een schriftelijke bevraging bij Vlaamse vrouwen tussen veertig en vijfenzestig jaar, uit mijn kennissenkring. In deze eerste bevraging liet ik gemakshalve religieuzen buiten beschouwing. Zij zouden, meende ik, een ander discours binnenbrengen, wat mijn vooronderzoek nog complexer zou maken. Daardoor bereikte ik vooral vrouwen die een gezin gesticht hadden, een opleiding hadden genoten en beroepsactief waren of geweest waren. Zes en twintig vrouwen werden aangeschreven met de brief die volgt. Ik veronderstelde dat de mogelijke evolutie van godsbeelden te maken had met opvoeding thuis en op school, met identificatiefiguren, met gebeurtenissen in hun leven, met zelfrealisatie. Rond deze topics formuleerde ik open vragen, waarmee zij hun religieus levensverhaal konden overdenken. Niet iedereen antwoordde op al deze vragen.

17

1.1. Brief Mortsel, eind oktober 1998 Beste vriendin. Zoals je weet, wil ik een onderzoek doen naar de evolutie van de godsvoorstellingen in het leven van vrouwen. Ik wil nagaan of er een verband bestaat tussen de identiteitsontwikkeling of het zelfbeeld van vrouwen en het godsbeeld dat zij hebben of gehad hebben. Als doelgroep voor mijn onderzoek zal ik mij beperken tot vrouwen tussen 40 en 65 jaar, met een gezin met kinderen, beroepsactief of beroepsactief geweest. Deze vrouwen hebben dan meestal een opleiding gehad van A1-niveau of aanverwant niveau. Ik koos voor Vlaamse vrouwen die katholiek opgevoed zijn. Het is mijn bedoeling diepte-interviews af te nemen van een beperkt aantal vrouwen uit deze doelgroep. Om deze interviews goed te kunnen voorbereiden, vraag ik vooraf aan een groot aantal vrouwen, met dezelfde groepskenmerken, het verhaal van hun religieus leven op papier te zetten. Uit deze schriftelijke verhalen zal ik gemeenschappelijke lijnen kunnen halen en wellicht ook verschillen vaststellen. Met deze informatie kan ik dan goed afgebakende vragen formuleren, waarmee ik zal teruggaan naar een deel van de vrouwen die mij hun levensverhaal bezorgden. Zou jij hieraan willen meewerken? Werd er vroeger bij u thuis aandacht besteed aan religie en spiritualiteit? Onder welke vorm? Met welke inhoud? Door welke personen? Door middel van welke boeken? Waaruit bestond die religieuze opvoeding? Welke godsbeelden hebben in jouw leven een rol gespeeld? Speelde de relatie met je moeder of vader hierin een rol? Had je modellen, voorbeelden van gelovig leven als vrouw? Kon je je daarmee identificeren? Of heb je je daartegen afgezet? Waarom? Heb je zelf een voorbeeld gecreëerd? Welke gebeurtenissen in je leven hebben je geloof beïnvloed? Veranderde ook het godsbeeld daardoor? Heeft geloof iets te maken met je zelfrealisatie als vrouw, in je gezin, je beroepsleven, je vrije tijd? Ondersteunen je godsvoorstellingen deze identiteitsontwikkeling? Of blokkeren ze die? Wat denk je van het beeld van God als moeder? Mag ik je vragen het schriftelijk verhaal voor 1 december a.s. te bezorgen? Uiteraard kan je antwoord niet anoniem zijn: anders kan ik er eventueel later niet op terugkomen in een mondeling gesprek. Ik beloof je echter volstrekte discretie. In de verwerking van je antwoorden en in mijn gesprekken met mijn promotor zal ik je naam weglaten en vervangen door een cijfer. Kan je bij je antwoord dan vermelden: naam – adres – telefoonnummer – geboortedatum – diploma – beroep – samenstelling van je gezin. Ik bedank je nu reeds van harte! Christiane Dumez

1.2. Respons Van de 26 toevallig aangeschreven vrouwen (uit mijn kennissenkring) reageerden er 13, schriftelijk dus. Ze zijn geboren in: 1935, 1942 (twee), 1943, 1945, 1946, 1948, 1952 (twee), 1955, 1956, 1957, 1958. De gemiddelde leeftijd op 31/12/1998 is ongeveer 49 jaar en 5 maanden. Ik neem de volledige geboortedatum niet in rekening, omdat de brieven mij niet allemaal op 31/12/98 bereikten. Sommige vrouwen stuurden mij ook verschillende brieven, op verschillende tijdstippen.

18

Eén van hen is ongehuwd, zonder kinderen. De anderen zijn gehuwd, twee van hen gescheiden. Ze hebben allemaal kinderen, soms ook al kleinkinderen. Eén gescheiden vrouw had een miskraam en nadien geen kinderen meer. Elf van deze vrouwen hebben een hogere opleiding gehad (universitair of niet-universitair onderwijs). De twee anderen hebben enkel middelbaar onderwijs achter de rug. Elf van de dertien vrouwen zijn beroepsactief of zijn het geweest (drie van hen zijn met prepensioen) in het onderwijs of het vormingswerk. De twee vrouwen die geen hoger onderwijs genoten zijn slechts heel even beroepsactief geweest. Er zijn geen religieuzen in de groep, zoals vooraf gesteld was. Sommige vrouwen schrijven heel uitvoerig, anderen korter. Uit alle verhalen spreekt een grote authenticiteit. Ik heb spontaan geen reden om te twijfelen aan de oprechtheid van hun antwoorden. De vrouwen die niet antwoordden op mijn vragen, gaven daarvoor verschillende redenen. Sommigen zeggen dat ze te drukke bezigheden hebben, geen tijd om rustig te schrijven. Iemand is pas weduwe geworden en nog niet klaar met de verwerking van dat verlies, ze heeft grote vragen over het leven na de dood. Een andere vrouw is volop bezig met chemotherapie, dat belet haar over geloofszaken na te denken. Er spreekt ook iemand van stresserende werkomstandigheden, waardoor zij niet rustig kan nadenken.

Samenvatting van de brieven Hetgeen eerst opvalt in de 13 verhalen is de grote invloed van de gezinssituatie, waarin de vrouwen opgroeiden, op hun identiteitsontwikkeling en op hun geloofsontwikkeling. Ouders zijn identificatiefiguren, ook in de negatieve zin (als zij er zich tegen afzetten). De oudsten zijn veel volgzamer dan de jongsten. Vooral in de puberteit zetten velen zich af tegen de invloed van thuis, maar zij blijven erkennen dat vader en/of moeder een rol gespeeld hebben in hun geloofsontwikkeling. Eén van hen spreekt van de grote invloed van haar grootmoeder. De ouders van deze vrouwen hebben hun kinderen opgevoed in een socioculturele context, die voor de 13 vrouwen ongeveer dezelfde was. Het was de context van het katholieke Vlaanderen tussen 1940 en 1970, waarin geloof vanzelfsprekend was. De 13 bevraagde vrouwen zeggen dat ze in hun kindertijd heel volgzaam en naïef waren op dat vlak. Zij die in kleinere dorpen opgroeiden ondergingen de invloed van een grote sociale controle. Over God en geloof werd weinig gepraat thuis. Er was geen discussie mogelijk. Boeken over het onderwerp, behalve het missaal, waren er voor de meesten niet. Iemand schrijft dat ze boeken over heiligenlevens ging halen in de bibliotheek van de parochie en die las tijdens de mis. De school speelde ook een belangrijke rol in de geloofsontwikkeling. Van de 13 vrouwen is er slechts één die een deel van haar onderwijs doorbracht in een secundaire rijksschool. Al de anderen doorliepen katholieke scholen, sommigen waren ook op internaat bij Zusters. Op school werd de catechismus aangeleerd. Sommigen spreken van de mooie bijbelverhalen die op school gelezen werden. De geloofsinhoud van de kinderjaren is bij de meesten gelijklopend. Het godsbeeld dat bijna iedereen vermeldt is dat van een mannelijke, autoritaire, machtige God, die alles zag en kon belonen en straffen. Beloond werd het volgzame gedrag, gestraft het rebellerende. Je moest goed staan met zulke God. Een aantal van de bevraagde vrouwen heeft daar angst- en schuldgevoelens door gekregen. Iemand schrijft dat ze vooral bang was van de onzichtbare, magische gebeurtenissen waarmee je te maken kreeg als je stout was. Sommige vrouwen zijn onbezorgd door die godsvoorstelling heen gegroeid. Voor hen was God iemand waarvan je allerlei dingen kon gedaan krijgen, door te bidden en door braaf te zijn. Dat gaf het beeld van God als vader een zorgzaam en lief accent. Een vrouw schrijft dat ze van kindsbeen af het besef meekreeg dat alles gratuit was. Vooral op school kregen ze het beeld van een strenge vader mee, die normerend, controlerend, straffend optrad. Godsdienstige praktijken als het rozenhoedje, misvieringen (soms dagelijks), processies, de biecht, de eerste communie, vermelden de meeste vrouwen. Thuis en op school hingen er kruisbeelden. In feite beleefden ze een weinig bewust geloof. Ze gingen mee in de wereld van de volwassenen. Ze dachten niet na over de inhoud van hun geloof. Ze leerden wel reflecteren over hun gedrag: je was braaf of stout. Er was ook veel engagement, ‘katholieke actie’ in de parochie, in de jeugdbeweging, bij bejaarden en zieken.

19

In de puberteit werden de meesten kritischer. Ze kwamen tot het inzicht dat hun ouders en vooral veel van hun leerkrachten-religieuzen hypocriet waren, ze deden zelf niet wat ze voorhielden. Er was ook weinig ruimte om vragen te stellen. Daardoor zijn de meesten in hun puberteit en adolescentie, zeker tijdens hun hogere studie, weggegroeid van die religieuze voorbeelden. Ze zeggen dat ze zich bevrijd hebben van een dwang. Enkelen zijn heel tevreden over hun onderwijs en vonden in hun leerkrachten mooie voorbeelden van religieus leven. Twee van de bevraagde vrouwen schrijven dat ze tijdens hun middelbaar onderwijs eraan dachten missiezuster te worden. Maar die droom vervloog toen ze verliefd werden. Sommigen spreken van een priester die aan huis kwam. Hij had een goede invloed op hen, als hij authentiek en geloofwaardig was. Iemand vertelt dat de kinderen thuis niet met de priester mochten spreken. Hij kwam voor de ouders. De oudste vrouw uit de groep had jarenlang dezelfde biechtvader, waar ze met veel waardering op terugkijkt. Enkele vrouwen vermelden dat hun moeders met verloop van tijd kritischer werden tegenover de geestelijkheid. In de jaren ’60 en ’70 hadden er heel wat omwentelingen plaats in de kerk. Heel wat religieuzen en priesters traden uit. Het grote eenvormige kader van de roomse kerk brokkelde af. Dat beïnvloedde ook de gezinnen. De meeste bevraagde vrouwen legden veel godsdienstige praktijken en inzichten van hun kinderjaren af als een kleed dat men uitdoet. De jongsten deden dat meer dan de oudsten. Niemand is daar bedroefd om: ze voelen zich eerder bevrijd. De geloofsinhoud zat niet echt verankerd in hun leven. Ze begrepen er dikwijls de betekenis niet van. Iemand schrijft: “alles was zo rationeel, zo cognitief. Ik wil ook iets voelen als ik geloof”. De leer van Jezus, het evangelie blijft de vrouwen aanspreken. De boodschap van het Nieuwe Testament blijft aanspreken. Bij twee vrouwen is het duidelijk dat zij de vroeger aangeleerde teksten uit het evangelie op haar dagelijks leven als vrouw kunnen leggen. Twee vrouwen zijn heel blij met recent gevolgde cursussen over de bijbel of over ethiek. Eén van hen volgde drie jaar godsdienstwetenschappen om daarna catecheselessen te geven in het buitengewoon onderwijs. Dat gaf nieuw voedsel aan haar ondergesneeuwd geloof. Eén vrouw is op zoek naar de christelijke geloofsinhoud, na een hele omzwerving doorheen alternatieve religieuze vorming. De 13 bevraagde vrouwen zijn nog allemaal bezig met geloof, maar velen niet meer expliciet. Hun schriftelijk antwoord op mijn vragen bleef soms bijna twee maanden onderweg. Het vroeg blijkbaar een grote inspanning om erover na te denken én iets op papier te zetten. Iemand schrijft: “geloof is niet levensnoodzakelijk. Ik wil gewoon een goed mens zijn en worden. Daarnaar streef ik, binnen mijn gezin en beroepsleven. Daarvoor heb ik geen religie nodig”. Toch zijn ze allemaal zoekende, naar de zin van het leven, naar God. Niemand zegt dat ze aangekomen is. Vooral de jongsten en de hoger opgeleiden zeggen dat ze nog geen antwoorden weten op al hun vragen, zonder dat ze daar veel problemen mee hebben. De ene vrouw blijft daarin al wat rustiger dan de andere, maar dat heeft te maken met de hele persoonlijkheidsstructuur van de respectievelijke vrouwen. Het zoeken van de meeste vrouwen is een individueel zoeken. Ze doen dat niet in gemeenschap. Enkelen zoeken vorming, aangeboden door het bisdom bijvoorbeeld. Voor het overige hebben ze geen nood aan een instituut, aan een gezag. Ze willen zelf vinden wat hen goed doet. Velen hebben dat ook aan de lijve ondervonden, zij voelden zich beter, konden meer zichzelf zijn zonder de betutteling van de kerk en van de katholieke gemeenschap in Vlaanderen. Welke kritiek formuleren zij op de kerk? Iemand ergert zich aan de rijkdom van de roomse kerk, iemand anders aan de plaats van de vrouw in de kerk en aan een aantal dogmata over Maria. Een andere vrouw spreekt over de negatieve houding van de kerk tegenover het lichaam, wat haar parten speelde tijdens de puberteit. Iemand formuleert kritiek op de seksuele normen van de kerk. De kerk is voor de meeste vrouwen – nu – niet meer zo sterk aanwezig in hun dagelijks leven. Sommigen zeggen wel een leermeester te zoeken, iemand die hen voorgaat in geloof en hen de weg wijst. Op mijn vraag of ze hedendaagse gelovige voorbeelden kennen spreekt iemand van een vriendin, van haar moeder, haar grootmoeder. Maria en Moeder Theresa worden ook genoemd. Eén van de jongste vrouwen heeft veel bewondering voor mystici, omwille van hun grote overgave. Een vrouw wil vooraanstaande intellectuelen die ‘toch’ geloven, eens bevragen daarover. Welke rol speelt de partner van deze vrouwen? Bij vijf vrouwen komt hij uitdrukkelijk ter sprake. Het gaat om de echtgenoot die hetzelfde geloof deelt, of waardoor het persoonlijk geloof minder naïef werd. Iemand

20

is heel diep gaan geloven in een God die liefde is, door de liefde van haar man. Iemand anders zegt ook dat haar man niet geïnteresseerd is aan geloof. Een vrouw die na 18 jaar huwelijk scheidde van haar man, bespreekt heel uitvoerig de rol die hij speelde in haar geloofsontwikkeling. Zetten pubers aan tot nadenken over geloof? De meeste vrouwen hebben kinderen, sommigen al gehuwde kinderen en kleinkinderen. Eén vrouw spreekt van het wonder van de geboorte van een kind, dat haar sterker deed geloven. Maar van de 12 overige vrouwen spreekt niemand over de invloed van haar kinderen op haar geloof. Zij zijn niet bezig met geloofsoverdracht. Ze praten daarover blijkbaar niet met hun kinderen. Uiteraard gaat het hier om spontane antwoorden, ik stelde daarover geen expliciete vraag. Maar wellicht is het nog zo dat in Vlaamse gezinnen weinig over geloof gesproken wordt. Deze vrouwen leerden het alvast niet in hun kindertijd, bij hun ouders. Op mijn vraag of geloof iets te maken heeft met hun zelfrealisatie als vrouw kreeg ik uiteenlopende antwoorden. Sommigen beantwoorden deze vraag niet, ze is blijkbaar niet relevant voor hen. Anderen zien de link niet, zelfrealisatie heeft niets te maken met geloof. Anderen zeggen dat hun zelfrealisatie niet bevorderd wordt door hun geloof, zelfs integendeel. Toch zijn er enkele vrouwen die schrijven dat hun geloof hen juist wel doet groeien, onder meer in de liefde of omdat zij God zien als een kracht. Iemand zegt dat het geloof in God haar zichzelf doet overstijgen, zelfs zonder dat zij dat wil. Een andere vrouw spreekt van een mystieke ervaring, tijdens een meditatie, die haar leven grondig veranderde in positieve zin. Het gaat hier wellicht om een gevoelsmatige ervaring van het transcendente. Wat hun godsbeelden betreft: de meeste vrouwen evolueren van persoonlijke naar onpersoonlijke godsbeelden. Van de controlerende superman met het alziende oog of de zalvende vader, naar iets, niets, een kracht, een machtige energie. Er komen elementen in voor uit het relatieveld: ze spreken van God als een aanwezigheid, een trouwe kracht, een kracht die in mensen aanwezig is, de zwijgende, verbondenheid, iets dat de wereld samenhoudt, universele liefde, de bedding van de kracht die in en tussen mensen leeft. “God als onheilswolk is weg”, schrijft iemand, “God is te vinden in jezelf, in de stilte, in de natuur, in verbondenheid met mensen. God is een bron in onszelf, waarop Christus ook een beroep deed”. De nieuwe beelden die deze vrouwen aanhalen zijn groeibevorderende beelden. Maar bij gezondheidsproblemen, het overlijden van een dierbare persoon, de onrechtvaardigheid in de wereld beginnen velen te twijfelen aan het bestaan van God. Hier spelen oude godsbeelden hen blijkbaar nog parten, onder meer het beeld van een God die het goed moet regelen voor de brave, onschuldige mensen. Het lijden van Christus is voor sommigen een probleem. Anderzijds komt er slechts één godsvoorstelling voor die uitdrukking geeft aan het lijden en de onmacht, dat is Christus aan het kruis. Niemand van de 13 bevraagde vrouwen heeft een andere godsvoorstelling, die plaats geeft aan lijden, aan aftakeling, aan conflict. Niemand ziet God als ouder. Van deze 13 vrouwen vecht niemand voor vrouwelijke godsbeelden, ook al weten sommigen wel wat van feministische theologie. Op mijn vraag of zij God als moeder zouden kunnen zien, wordt heel uiteenlopend gereageerd. Sommigen zeggen: “dat is een krachtig beeld!”. Anderen: “ik hou niet van menselijke projecties op God”. Of nog: “God is voor mij geen persoon, geen vader of moeder”. Anderen zeggen: “God kan voor mij zo goed als moeder dan als vader voorgesteld worden”. Een vrouw schrijft: “de kerk kan het exclusieve beeld van God als vader niet opgeven, dat zou gevaarlijk zijn, maar persoonlijk zie ik God ook graag als moeder”. Nog iemand anders schrijft: “God is volmaakt, dus man én vrouw, of: een persoon met mannelijke én vrouwelijke eigenschappen”.

1.3. Poging tot synthese In de antwoorden van de 13 vrouwen komt een hele waaier aan beïnvloedende factoren te voorschijn, familiale, socioculturele, kerkelijke, persoonlijke en relationele. Ik tracht wat te synthetiseren. Voor de meeste vrouwen is subjectwording en religieuze subjectwording geen vaststaand, statisch gegeven; maar een open, veranderlijk gebeuren, een proces. Niemand denkt al aangekomen te zijn. Niemand spreekt van een vooraf uitgestippeld ideaal, dat moet bereikt worden. Iedereen heeft nog vragen onder meer over lijden en dood, eigen onvolkomenheden, faalangst, schuldgevoelens, perfectionisme,

21

onrechtvaardigheid in de wereld. Wat geloof betreft: er zijn vrouwen die duidelijk zeggen dat ze nog geloven, sommigen zeggen niet meer te geloven, anderen blijven steken in twijfels. Belangrijkste identificatiefiguren zijn de ouders en de zusters/godsdienstleerkrachten op school. Ook een nabij familielid of een vriendin. Parochiepriesters hebben weinig of geen invloed. De vrouwen kennen weinig identificatiefiguren uit de bijbelse traditie. Een aantal vrouwen spreekt van O.L.Vrouw, iemand spreekt van Maria Magdalena en van de begijnen, iemand spreekt van Moeder Theresa. Als blokkades, als conflictgebieden in het geloofsproces, vermelden de vrouwen de hypocrisie van priesters en religieuzen; de verbloemende pastoorstaal, die ook te cognitief is; het gebrek aan ruimte om vragen te stellen, om zichzelf te mogen zijn; de kerkelijke wetten, geboden en verboden die als zinloos ervaren worden, onder meer in verband met seksualiteit voor het huwelijk en de zondagsplicht; het probleem van het lijden en de onrechtvaardigheid in de wereld; de eigen psychologie, bijvoorbeeld perfectionisme. De sterkste religieuze ervaringen komen voor in de relatie met hun echtgenoot, het zich bemind weten en zelf beminnen, daardoor vrede kunnen nemen met eigen beperktheid; ook in heel grote dankbaarheid bij de geboorte van een kind; in het vinden van rust na een lange, zware strijd om een huwelijk, die toch eindigde in een echtscheiding; na een persoonlijke evolutie, dankbaarheid om de kracht in de mens en tussen mensen; in het ervaren van kracht om stand te houden in discussies met collega’s over het godsdienstonderwijs. Dit zijn dus positieve ervaringen, die zich voordoen in relationele situaties. Uit de verhalen van de 13 vrouwen spreekt een emotionele betrokkenheid, die niet bij iedereen even sterk is. Er is sprake van heel sterke emotionele religieuze ervaringen bij enkele vrouwen, in vreugdemomenten, maar ook bij heel grote twijfels. Er is ook een opmerkelijke tegenstrijdige ervaring van een vrouw in verband met geloof: ze vertrouwt God en toch ook niet. Geloof is voor deze vrouwen niet louter een verstandelijke aangelegenheid. Met het beeld van de mannelijke, autoritaire, magische God die ‘moet afgesmeekt worden’ groeiden zij allemaal op. Sommige vrouwen houden daaraan vast. Bij anderen vind ik nog invloeden daarvan bij het omgaan met pijn, lijden en dood. Het theïstische beeld van de almachtige God is blijkbaar aan het verdwijnen. De mens differentieert zich van God. De mens kan nu mens-zijn en God kan God-zijn. Godsbeelden kunnen evolueren. De meeste vrouwen evolueren van uiterlijke beelden naar innerlijke, van persoonlijke naar onpersoonlijke en tussenpersoonlijke. Verschillende vrouwen willen loskomen van persoonlijke godsbeelden, omdat ze daarbij als persoon geen leefruimte ervaren. Over het beeld van God als moeder wordt uiteenlopend gesproken. De nieuwe godsbeelden zijn groeibevorderende beelden uit het relationele veld. Voor deze 13 vrouwen is geloof vooral een privé-aangelegenheid geworden. Er wordt nog altijd weinig over gepraat, ook met eigen kinderen niet. Het instituut kerk speelt geen grote rol meer.

1.4. Formulering van mijn onderzoeksvraag Na dit vooronderzoek, dat mij heel wat materiaal bezorgde in verband met geloof en godsvoorstellingen in het persoonlijk leven van de bevraagde vrouwen, formuleer ik de centrale vraag van mijn onderzoek als volgt. Welke psychologische mechanismen zijn katalysator voor de verandering van persoonlijke godsvoorstellingen in het leven van vrouwen of voor het blijven vasthangen aan oude beelden?

22

Uiteraard kan ik deze vraag enkel stellen tegen de achtergrond van een veranderende socioculturele context. Daaraan besteed ik aandacht in het tweede hoofdstuk.

2. Literatuuronderzoek Om de relevantie van mijn onderzoeksvraag te testen en om de doelstellingen en de methode van mijn onderzoek beter te kunnen afbakenen, nam ik enkele gelijkaardige onderzoeken door van Henni Derksen (1994), Dirk Hutsebaut (1996) en Willem Putman (1998).

2.1. Onderzoek van Henni Derksen De parel in het zwarte doosje De rol van het geloof in de psychische problemen van katholieke Limburgse vrouwen Doctoraal-scriptie Leerroute Vrouwenstudies - Faculteit Sociale Wetenschappen Katholieke Universiteit Nijmegen, 1994

Henni Derksen is pedagoge. Vanuit de Wetenschapswinkel van de Katholieke Universiteit Nijmegen werd haar gevraagd of ze een onderzoek wilde doen voor de Werkgroep Vrouw Geloof en Leven Limburg (NL.). De Wetenschapswinkel stelt zich tot doel de wetenschappelijke kennis aan de universiteit toegankelijk te maken voor sommige maatschappelijke groepen en kennisvragen vanuit de samenleving naar de universiteit te brengen. De onderzoeksvraag was: welke rol spelen het geloof en de kerk in de psychische problemen van vrouwen en is daar aandacht voor in de hulpverlening? De Werkgroep Vrouw Geloof en Leven signaleerde dat vrouwen steeds vaker vanuit een therapeutische behoefte inschreven op cursussen die enkel vormend bedoeld waren. De hulpverlening zou te weinig aandacht hebben voor problemen van vrouwen met een gelovige achtergrond.

2.1.1. Drievoudige vraagstelling en werkwijze H. Derksen stelde volgende vragen. Wat is de aard van de psychische problemen van de onderzochte vrouwen? Op welke wijze speelt het rooms-katholieke geloof een rol in die problematiek? Hebben hulpverleners volgens deze vrouwen kennis van en aandacht voor de mogelijke invloed van godsdienst op psychische problemen van vrouwen? Om deze vragen te beantwoorden werden aan de hand van een open vragenlijst diepte-interviews afgenomen bij twintig rooms-katholieke Limburgse vrouwen. Via verschillende kanalen bereikte H. Derksen ongeveer tachtig mensen (mannen en vrouwen). De te interviewen vrouwen werden vooral geselecteerd op de mate waarin zij hun geloof betrokken in het eerste gesprek en of zij inderdaad een beroep hadden gedaan op gestructureerde hulpverlening. Verder werd gelet op de leeftijd van de vrouwen, er werden vrouwen tussen 22 en 76 jaar in de onderzoeksgroep opgenomen, met een gemiddelde leeftijd van 51 jaar. Er waren zowel gehuwden als ongehuwden. De scholing van deze vrouwen liep heel erg uiteen. Er werd gelet op een spreiding wat betreft sociale en economische status. Het leek H. Derksen belangrijk zowel vrouwen te bevragen, die positieve ervaringen hadden met kerk en hulpverlening, als vrouwen die negatieve ervaringen hadden. Hier was geen evenwicht te vinden, er waren weinig vrouwen met positieve ervaringen.

23

H. Derksen stelde zich vragen over de houding die zij als onderzoekster moest aannemen. Ze heeft getracht zich open, geïnteresseerd en accepterend op te stellen, zodat haar invloed op het ontstaan van het materiaal zoveel mogelijk werd uitgebannen. Alle gesprekken werden gevoerd bij de geïnterviewde vrouwen thuis. De meesten hadden het gesprek positief ervaren. Om de validiteit en betrouwbaarheid van de gegevens te verbeteren werden de interviews op band opgenomen. H. Derksen gebruikte ook een vragenlijst, om alle onderwerpen aan bod te laten komen, die ze nuttig vond. Het beschikbare materiaal werd geanalyseerd met het computerprogramma Kwalitan. Dit onderzoek heeft geen algemene geldigheid, wat betreft het gedeelte dat betrekking heeft op de hulpverlening, omdat alleen de situatie van deze twintig vrouwen werd belicht. Er bestaan nog meer hulpverlenende instanties dan degene die door deze vrouwen zijn geraadpleegd. De geschetste problematiek kan ook niet veralgemeend worden omdat de meeste vrouwen reageerden vanuit hun negatieve ervaringen. Toch zitten er wel vergelijkingsmogelijkheden in voor vrouwen in soortgelijke omstandigheden.

2.1.2. Problematiek bij de onderzochte vrouwen De meeste vrouwen kampten met depressies. Een zevental aspecten van de problematiek kwamen uit het onderzoek naar voren: De geïsoleerde opvoeding – Deze Limburgse vrouwen groeiden op binnen een gezin, dat heel sterk op zichzelf leefde, onder de kerktoren, zoals toen gebruikelijk was. Hun moeders gingen niet werken. Het gezin onderging weinig invloeden van buiten. Meisjes werd geleerd te gehoorzamen en te behagen aan de ouders. De hiërarchie in het ouderlijk gezin – De klassieke rolpatronen vond men terug: vrouwen waren ondergeschikt aan hun echtgenoten, vader was het hoofd van het gezin. De relatie moederdochter was heel bepalend. De meeste vrouwen zagen hun moeders als de dominante personen thuis. Vader zorgde wel dat moeder zijn wetten en richtlijnen handhaafde en uitvoerde; vaders wil was wet. Dat werd geaccepteerd door de vrouwen. Van de twintig vrouwen vertelden er veertien dat ze meer van hun vader hielden dan van hun moeder. Schuldgevoelens – In de problematiek van de meeste vrouwen stond het schuldprobleem heel centraal. Aan vrouwen werden heel wat schuldgevoelens aangepraat, omdat zij niet voor zichzelf mochten opkomen. Als zij dat toch deden, kwamen ze in conflict met hun relationele gevoelens, ze dachten hun medemensen te verwaarlozen, in de steek te laten. Gescheiden vrouwen in de onderzoeksgroep hadden daar minder last van, omdat zij beter grenzen konden trekken. Zorgfunctie – Aan meisjes en vrouwen werd de verantwoordelijkheid gegeven van de zorg voor anderen. De identificatie met de moeder leek vooral door te werken in de zorgfunctie. Maar in dat zorgen hadden vrouwen vooral een passieve rol te vervullen. Ze kwamen dikwijls niet toe aan de emotionele kant van het zorgen. In die passieve zorgfunctie verloren heel wat vrouwen het contact met hun eigen ik, doordat zij hun emoties zoveel mogelijk probeerden uit te schakelen. Zorg en respect voor zichzelf waren zeker niet aan de orde. Sommige vrouwen voelden geen emotionele verbinding meer met zichzelf en die leegte zorgde voor verlies van identiteit. Ze werden heel afhankelijk van de goedkeuring van anderen. De behoefte aan intimiteit, warmte en vertrouwen werd groter. Seksualiteit – Op dit vlak klinken vorige elementen ook door. Zeker voor de oudste vrouwen uit het onderzoek was seksualiteit een plicht die ze gelaten moesten ondergaan. Er werd van hen verwacht dat

24

ze geen initiatief namen. Ze werden ten huwelijk gevraagd en moesten als maagd het huwelijk ingaan. Hun seksuele kennis was heel klein. Seksuele verlangens en gevoelens mochten niet geuit worden. Vrouwen moesten hun mannen ter wille zijn, zeker niet genieten van seksualiteit, en zoveel mogelijk kinderen op de wereld zetten. De meeste bevraagde vrouwen wilden niet veel kinderen. Die kwamen er toch en dat bracht veel angst, spanning en schuldgevoelens mee. Het taboe op seksualiteit zorgde ook voor problemen. Sommige vrouwen leerden op latere leeftijd nog een positieve wending geven aan seksualiteit. Bij sommige weduwen wordt het verlangen naar een nieuwe partner een obsessie, door enerzijds de behoefte aan intimiteit en liefde en anderzijds de geleden frustraties op het seksuele vlak. Onverwerkte rouw – Voor zeker tien van de twintig vrouwen speelde een inadequaat rouwproces naast andere factoren een rol in hun problematiek. Rouwproblematiek kwam op verschillende niveaus voor. Wanneer de kinderen hun eigen weg gingen, bij het verlies van een vriend of vriendin, na een echtscheiding of een overlijden volgde een pathologische rouwverwerking of een depressie. Vrouwen lijken sterk betrokken te zijn bij de dood en het verlies. Rouwprocessen verlopen dikwijls traag en moeizaam. Een paar vrouwen raakten verstrikt in het rouwproces, doordat een gevoel steeds onmiddellijk een tegengesteld gevoel opriep. Kwaadheid die moest geuit worden, werd tegengehouden, omdat de liefde die er ook was, dit afkeurde. Incest en seksueel misbruik – Dit is een aparte problematiek. Heel wat vrouwen in deze onderzoeksgroep werden direct of indirect slachtoffers van seksueel geweld. Heel wat vrouwen wisten dat ‘het’ veel voorkwam in hun omgeving. Het gebeurde veel op de boerenbedrijven, waar de mensen heel streng rooms waren; maar het kwam niet naar buiten. Er is een duidelijke samenhang tussen seksueel misbruik en een seksestereotiepe opvoeding. In feite kwam het neer op een minachting van vrouwen. Slachtoffers van incest of seksueel misbruik hadden ernstige problemen van allerlei aard. De aard van deze problematiek noemt Derksen specifiek vrouwelijk. Ze staaft dat ook met gegevens van andere auteurs. Zo beschouwt Nancy Chodorow in haar boek The Reproduction of Mothering (1978) de specifieke socialisatie van meisjes en de moeder-dochterrelatie als een verklarende dynamiek voor de identiteitsproblemen van vrouwen. Ze haalt ook S.Orbach en L.Eichenbaum aan, die in hun boek Zo zijn vrouwen. Een feministische psychoanalytische benadering van de vrouw (1984) schrijven dat vrouwen bijzonder ontvankelijk zijn voor schuldgevoelens, omdat zij vage grenzen hebben. En volgens Carol Gilligan in A different Voice (1982) hebben vrouwen een andere manier om morele problemen waar te nemen en op te lossen dan mannen, omdat zij een ander moreel perspectief hebben ontwikkeld. Het vrouwelijk morele perspectief noemt Gilligan het perspectief van zorgzaamheid en dit staat tegenover het mannelijk perspectief van rechtvaardigheid. De ervaring van betrokkenheid en de angst voor isolement leiden in het vrouwelijk perspectief tot een hoge waardering van relaties waarin mensen zich voor elkaar verantwoordelijk voelen en proberen elkaar voor zoveel mogelijk schade en leed te behoeden. H. Derksen nam bij de meeste vrouwen een gemis aan toekomstperspectief waar. Vrouwen konden in hun belevingswereld geen invloed uitoefenen op hun omgeving, terwijl de omgeving wel druk op hen uitoefende. De meeste vrouwen werden zich steeds meer bewust van de oude rolpatronen en wilden zich onttrekken aan de hen aangeleerde eigenschappen als opoffering, verzorgen, moederen en trouw aan autoriteiten. Dat is echter moeilijk wanneer deze eigenschappen een deel van jezelf zijn geworden. De vrouwen geven aan dat zij moeilijk kunnen voldoen aan de dubbele moraal die hen wordt opgelegd door een sterk veranderende samenleving (Derksen, p. 133).

2.1.3. Relatie tussen geloof/kerk en psychische klachten De vraag of aspecten van het rooms-katholieke geloof een rol speelden in de psychische problemen van de geïnterviewde vrouwen is niet eenduidig te beantwoorden. Godsdienst is een ingewikkeld fenomeen omdat het nooit ‘sec’ wordt ervaren. Geloof of zingeving wordt altijd aan een situatie ervaren: aan een relatie,

25

liefde, werk, communicatie. Zodoende kan geloof slechts in samenhang met andere factoren een rol spelen in het ontstaan of de verwerking van psychische problemen (Derksen, p.78). Wanneer is of voelt iemand zich psychisch of geestelijk gezond en hoe stellen we dat vast? Psychische gezondheid is een normatief begrip, een veelzinnig en moeilijk scherp te omschrijven begrip. Niemand voldoet aan alle kenmerken van psychische gezondheid tegelijk. Gezien het gegeven dat de godsdienstige beleving niet op zichzelf staat en dat psychische problematiek bepaald wordt door factoren op velerlei niveau, is het onmogelijk godsdienst als bepalende factor te zien voor psychische problemen. Daarom doet Derksen geen uitspraken in verband met oorzaken. Zij gaat uit van de ervaringen van vrouwen en hoe zij zelf dat verband zien met hun geloof. Het is opvallend dat de meeste vrouwen intens bezig zijn met hun geloofsbeleving. Vaak keerden ze zich af van de kerk, maar dit bleek niet automatisch in te houden dat ze niet meer geloven. Hun katholieke opvoeding blijft doorwerken. In de bespreking van de resultaten maakt Henni Derksen geen onderscheid tussen ‘geloof’ en ‘kerk’. De vrouwen spreken vooral over de rol van hun geloof in een crisisperiode. Grootste gemene deler leken schuld- en schaamtegevoelens, gevoelens van machteloosheid, teleurstelling, verbittering en wrok te zijn, die werden genoemd als gevolg van hun streng katholieke opvoeding. De meesten zegden geen zelfvertrouwen te bezitten en chaotisch en onzeker te zijn. Sommigen waren niet bestand tegen onverwachte gebeurtenissen en/of een onzekere toekomst. Vrouwen voelden zich ‘geknecht’ door hun geloof, door de kerk. Sommige vrouwen vroegen zich af waar zij deze ellende aan verdiend hadden. Anderen zagen zichzelf als martelares. Toch hadden de meesten God ook nodig om zichzelf niet helemaal te verliezen. Vooral de manischdepressieve vrouwen verklaarden tijdens een crisis veel steun te beleven aan de waarden en normen die zij vanuit hun geloof hadden meegekregen. Achttien van de twintig vrouwen lieten zich negatief uit over de kerk. De kerk als instituut had hen angst gebaard. De kerk beheerste lange tijd hun leven, ze was heel vanzelfsprekend aanwezig. Ze zagen de kerk als een autoritair instituut dat veel menselijk leed had teweeggebracht. Hun boosheid kan worden begrepen als een reactie op de schokkende ontdekking, dat zij onder invloed van de heersende godsdienstige opvattingen vervreemd waren geraakt van eigen authentieke ervaringen en intuïties. Maar als zij zich daarvan willen verwijderen roept de gedachte ‘geen geloof’ meer te hebben ook weer heel veel angst- en schuldgevoelens op, waarmee ze nergens terechtkunnen. Uit de gesprekken blijkt, dat voor een aantal vrouwen de relatie tot de kerk sterk wordt bepaald door tegenstrijdige gevoelens. Die relatie kan worden gekarakteriseerd als een haatliefde verhouding. Zo bijvoorbeeld voelen zij zich soms beledigd en achtergesteld door bepaalde uitspraken van priesters over vrouwen, maar niet altijd persoonlijk. Ze kunnen de steun van de geloofsgemeenschap niet missen. Deze vrouwen groeiden op in een klein wereldje waarin de kerk nauwgezet bepaalde hoe zij moesten leven. Maar omgekeerd hadden de vrouwen nauwelijks invloed op de kerk; zij stonden buiten de besluitvorming maar hadden wel geleerd te leven naar de regels van die kerk. Het doorbreken van rolpatronen en de emancipatie van de ‘vrouwelijke waarden’ zetten oude vertrouwde patronen die zij vanuit hun geloof hadden geleerd op hun kop. Mythen rond dierbare begrippen als zorgzaamheid, liefde en trouw werden onderuit gehaald. Juist omdat het niet alleen over een feitelijke gang van zaken ging, maar ook over levensovertuigingen die diep gefundeerd waren in het menselijk bestaan, kon dit veranderingsproces voor veel vrouwen heel pijnlijk zijn. Sommige vrouwen voelden zich extra onveilig toen hun eigen katholieke kerk veranderde in een minder sturende instantie. De kerk, die altijd hun besloten positie had versterkt, gaf hen in dit bevrijdingsproces niet de noodzakelijke steun. De ouders van de ondervraagde vrouwen hadden overwegend een vastomlijnde rol en verantwoordelijkheid in het huwelijk, die hiërarchisch bepaald was en door de kerkelijke regels werd onderschreven. Deze hiërarchie werd vroeger niet ter discussie gesteld. Vooral voor dochters gold dat zij zich inschikkelijk gedroegen, naar de regels van de kerk. Zo kregen de vrouwen binnen dat traditionele gezinspatroon weinig kansen om zich te laten gelden en hun vermogens volledig te leren kennen. Zij dachten over zichzelf in relatie tot anderen, daar draaide hun leven om. De moeder-dochterrelatie speelt hier een belangrijke rol. Een aantal bevraagde vrouwen identificeren zich nog altijd sterk met hun moeder, voelen zich gevangen in haar greep en daardoor geremd in hun ontwikkeling. Ze hebben de macht van de kerk en van hun moeder gevreesd. De aanwezigheid van de macht van hun vaders werd niet zo persoonlijk beleefd, werd min of meer vanzelfsprekend gevonden. Wanneer moeder erg leed onder de gezinsomstandigheden was dat heel confronterend; zij waren daar boos om of heel verdrietig. De ondergeschikte moeder werd als heel

26

bedreigend gezien. De dochter wilde haar rol niet overnemen maar kon zich daar ook niet aan onttrekken. Dat paste niet in het maatschappijbeeld, dat ook de kerk hen had opgelegd. De kerk had hen bereikt via het ouderlijk gezin en was in hun ogen bondgenoot van hun ouders. Dat de kerk de hiërarchie binnen het gezin legitimeerde door van vrouwen onderdanigheid te eisen leverde steeds meer spanningen op. De vrouwen geloofden dat de kerk zich tegen hen had gekeerd, terwijl ze juist ondersteunend en helpend zou moeten werken. De verandering in het denken over de hiërarchie in het gezin, zoals de kerk dat had voorgeschreven, bracht voor vele vrouwen niet de verwachte vrijheid. Op zoek naar nieuwe levensstijlen stuiten vrouwen eerst op maatschappelijke, kerkelijke beperkingen, die maar heel langzaam wijken. Als ze er uiteindelijk in slagen zich ervan te ontdoen komen ze voor psychologische barrières te staan, die dan weer overwonnen moeten worden. Derksen verwijst hier naar L.Rubin, 1983 en N.Chodorow, 1980. Er kwamen heel wat veranderingen in de kerk na het Tweede Vaticaans Concilie. Wat vrouwen betreft, ontstond er toen een grote kloof tussen het kerkelijk spreken en hun eigen belevingswereld, tussen de opvattingen van de kerk en hun eigen opvattingen, wat ook weer tot psychische problemen leidde. Ze wilden dat graag bespreken met andere vrouwen, maar dat was moeilijk, omdat geloven een strikt persoonlijke zaak was geworden. En wat met het beeld van God? De meeste vrouwen waren jarenlang op zoek geweest naar een ander godsbeeld. De beschrijving van de God uit hun jeugd kwam hier op neer: “God was een tiran op een troon, die voortdurend in de gaten hield, wat je fout deed; de almachtige met een opgeheven vinger”. De begrippen zonde-doodzonde, hemel-hel-vagevuur werden er met behulp van God ingeprent. Alles wat ze deden was zo ongeveer doodzonde en er werd voortdurend gedreigd met de hel en met straf van God. Je kon het nooit goed doen. Je kon wel bidden en berouw tonen, maar je wist nooit of God je had vergeven. Dat lijkt voor veel vrouwen het verwoestende van het geloof: God liet je voortdurend in onzekerheid. De zoektocht naar een nieuwe, andere, betere God is voor de vrouwen niet zonder slag of stoot gegaan. Het was een proces dat gepaard ging met een ingrijpende crisis waarin zij soms veel angst en pijn moesten doorstaan. Zeker bij vrouwen, die slachtoffer waren van incest, was het moeilijk om tot een ander beeld van God te komen. Aan meisjes werd niet geleerd zich weerbaar op te stellen. Ze werden opgezadeld met een dubbele moraal. Hen werd geleerd om God te eren en wel als vader. Hiervan afgeleid moeten ze eerbied hebben voor hun eigen vader, ze dankten hun bestaan aan hem. Ze moesten hem dus ook gehoorzamen, want hij is de plaatsvervanger van God, hoofd van het gezin. Aan de andere kant kreeg het meisje de boodschap mee dat ze niet mag gehoorzamen wanneer vader iets zou willen dat tegen Gods wil ingaat. Dan moest ze ineens ongehoorzaam zijn. Dit was een onmogelijke opgave. Ze werd dus min of meer medeplichtig beschouwd aan hetgeen haar overkwam. Zelf hulp zoeken was ondenkbaar. Sommige slachtoffers zagen geen andere oplossing dan het relativeren van hun problemen door er een betekenis aan te geven, bijvoorbeeld een religieuze zegt : “God zal er wel een bedoeling mee gehad hebben, alleen begrijp ik niet welke”. Anderen durfden de realiteit niet onder ogen zien en vluchtten weg in de beschutte ruimte van hun eigen kleine levenskring. Het beeld dat de meesten nu van God hebben is veel meer abstract of genuanceerd. God is niet per definitie een persoon. God is meer iets liefdevols geworden. “God zit in jezelf, je bent zelf God, de ander is God. God is vast een vrouw, hoe kan God nou een man zijn!”. Maar toch ook nog: “God, een grote sterke man, tegen wie ik kan aanleunen. – God is een macht, iemand die mij in zijn greep heeft. – Toen ik zes jaar was verloor ik mijn vader. Ik heb hem teruggezocht en gevonden in God”. Derksen haalt Faber (1986) aan, die stelt dat in een geloofsrelatie God nooit als een machtig persoon kan ervaren worden, zonder dat daarbij het gevoelspatroon van de relatie tussen een kind en de sleutelfiguur in zijn of haar leven, bijvoorbeeld de ouder, mede fungeert. Het onvermijdelijke gevolg hiervan is dan ook het ontstaan van bepaalde projecties. Deze projecties omtrent God kunnen onderhevig zijn aan verandering; op latere leeftijd kan God meer trekken vertonen van een solidaire partner, een trouwe bondgenoot op je levensweg. H. Derksen vat samen op p.95. De kerk als instelling en daardoor als georganiseerde macht had – in veel gevallen – grote invloed op de vrouwen. Dit gebeurde via de ouders. De kerk bevestigde de taak en de rol van de vrouw als moeder en echtgenote en schreef de vrouwen de rol van onderdanigheid en minderwaardigheid voor. Er werden hoge morele eisen aan hen gesteld en zij werden opgezadeld met schuldgevoelens. De kerk

27

hanteerde volgens de vrouwen een dubbele moraal op het gebied van seksualiteit, maar ook waar het om de zorg voor anderen draaide. Enerzijds verwachtte de kerk een grote inzet en verantwoordelijkheid van de vrouwen en anderzijds werden de vrouwen door de kerk niet voor vol aangezien. Deze dubbele moraal heeft verwarring veroorzaakt en vaak spanningen en conflicten opgeroepen. Toch wordt het geloof, ondanks de vele teleurstellingen die met dat geloof gepaard zijn gegaan, door de meeste vrouwen beleefd als iets moois en iets belangrijks. Dit geloof in vele facetten heeft Derksen ontdekt bij de geïnterviewde vrouwen. Ze noemt dit de parel. Een parel heeft ook vele facetten. In deze beeldspraak staat de parel symbool voor de kern van hun gemoed, de oorsprong van vreugde en geestdrift, van droefheid en ook van het verlangen naar het religieuze. Deze parel zit vaak verstopt in een groot moeilijk probleem. Daarom spreekt zij van de parel in het zwarte doosje. Vrouwen gaan heel zorgvuldig om met de parel van hun geloof, omdat het iets van grote waarde is in hun leven. Daarom wordt die parel goed opgeborgen, in een doosje.

2.1.4. Ervaringen met de hulpverlening De meeste vrouwen, zeventien van de twintig, zijn niet te spreken over hun ervaringen met hulpverleners. Deze hanteerden ook de dubbele moraal, die hiervoor ter sprake kwam. Dit is een probleem dat onder meer te maken heeft met de criteria die binnen de gezondheidszorg expliciet voor vrouwen golden. In de jaren tachtig kwam de vrouwenbeweging al in opstand tegen de derde versie van het DSM-III (Diagnostic and Statistic Manual) systeem, dat in 1980 werd ingevoerd. Volgens de vrouwenbeweging houdt dit systeem geen rekening met de invloed van seksestereotiepe veronderstellingen noch met de implicaties van het seksegendersysteem bij het optreden en de beoordeling van bepaalde verschijnselen. Ook in de meer recente versie van het DSM-systeem zou het criterium voor een persoonlijkheidsstoornis bijzonder subjectief zijn. Voldoet een vrouw overduidelijk niet aan de stereotiepe rollen, doordat ze bijvoorbeeld impulsief is, zelfdestructief, geen beheersing heeft over haar woede, dan vervalt ze in een persoonlijkheidsstoornis, namelijk die van de borderline persoonlijkheid. In veel gevallen verliep het gesprek tussen de vrouwen en hun hulpverleners dus niet naar wens. Typerend is, dat veel vrouwen het gevoel hebben dat de hulpverlener juist met hun problematiek geen raad wist. Derksen meent te kunnen besluiten dat deze ervaringen de resultaten van eerder onderzoek bevestigen: vrouwelijke cliënten worden in de geestelijke gezondheidszorg niet voldoende ernstig genomen. Hierdoor worden problemen die vrouwen ervaren, benaderd als individuele afwijkingen, zonder aandacht voor een mogelijk verband tussen de klachten en de maatschappelijke positie van vrouwen. Vrouwen klagen erover dat er te weinig naar hen geluisterd wordt. Die klacht is een onderdeel van een algemeen verschil in luisteren tussen mannen en vrouwen (Derksen, p. 103). Vrouwen zijn meer gewend op te treden als luisteraars en zich te richten naar wat de ander interesseert. Dit gaat ten koste van hun eigen inbreng. Ze letten voortdurend op de ander en op hoe ze in relatie tot die ander functioneren. Ondertussen worden hun eigen standpunten niet naar voren gebracht. Wat zij te zeggen hebben lijkt geen waarde te hebben, dat is hen al heel vroeg bijgebracht, en daarom kunnen ze maar beter hun mond houden, want er wordt toch niet naar hen geluisterd. De opvatting dat vrouwen meer praten dan mannen, is ook de wereld nog niet uit. Daarom geldt voor vrouwen nog een aparte norm, die neerkomt op zwijgen. Psychiatrische patiënten hebben vooral het gevoel dat zij niet begrepen worden. Zij lijken nog dichter bij de religie te staan dan anderen, voor hen lijken zingevingsvragen nog indringender en juist zij lijken die noodzakelijke hulp te moeten ontberen. Doorverwijzing naar een pastor of andere geestelijke verzorger gebeurde niet, terwijl in enkele psychiatrische instellingen wel een pastor aanwezig was. Dit schijnt te maken te hebben met de spanningen die zijn ontstaan, nadat de hulpverlenende taken van priesters overgenomen werden door de geestelijke gezondheidszorg. Voor de cliënten zelf was het ook een moeilijke stap om met problemen, die zij vroeger in vertrouwen bespraken met een priester, naar hulpverleners te gaan, waar hun problemen de ronde doen in een staf. Het is de vraag of hulpverlenende instanties rekening houden met deze problematiek van gelovige cliënten. Het uitgangspunt van veel therapeuten is vrouwen leren contact te leggen met hun eigen wensen, met als doel een ander beeld van zichzelf te vormen. Ze moeten af van dat geïnternaliseerde negatieve zelfbeeld. Hen wordt geleerd dat zij zelf verantwoordelijk zijn voor hun problemen, terwijl vrouwen die zich verschrikkelijk minderwaardig voelen, daar nu juist zo moeilijk aan kunnen voldoen. Het lijkt erop dat dit extra geldt voor hen die zijn opgevoed in een godsdienstige traditie waarin is gestreefd naar zuiverheid en schuldeloosheid. Voor hen is afhankelijkheid en onderworpenheid altijd een voorwaarde geweest om vergeving te krijgen.

28

Gehoorzaamheid is altijd beschouwd als het hoogste goed. Ze hebben hun hele leven getracht om aan die eisen perfect te voldoen. Daarom zal de behandelwijze van de hulpverlener hen nog dieper in hun cocon duwen. Therapeuten werken met een aantal basisprincipes. Eén van die principes is dat cliënten het onderwerp aanbrengen. Dat weten vrouwen dikwijls niet en dus nemen zij een afwachtende houding aan, zoals zij gewend zijn. Niets in onbespreekbaar, maar ook dat weten vrouwen niet. Er vallen dan dikwijls lange stiltes. De vrouwen die vaak toch al onzeker zijn, voelen zich extra onbehaaglijk onder die stiltes. Het gevolg is dat zij over onbenulligheden gaan praten. Dat kan zo heel lang doorgaan. Vrouwen hebben het moeilijk met het definiëren van hun problemen. Ze zetten zichzelf klem in de therapie en ook de hulpverlener laat zich dikwijls klem zetten. Van sommige vrouwen wordt door hulpverleners verlangd dat zij sterk zijn. Daardoor ontstaat angst om niet te beantwoorden aan het beeld dat de hulpverlener van hen zou hebben. Hier lijkt godsdienst ook vaak een rol te spelen. Godsdienst speelt niet alleen een rol in het ontstaan, uitbreken of voortbestaan vooral van depressies, maar lijkt ook op verschillende manieren de therapie te belemmeren. Bijvoorbeeld omdat de cliënt geleerd heeft in de godsdienst dat ze haar gevoelens moet negeren of omdat ze op grond van het vierde gebod geen kritisch geluid over haar ouders mag uiten. Sommige vrouwen voelden zich, soms onbewust, schuldig over de aandacht die ze opeisten voor hun innerlijke beleving. Ze dienden alleen op God te vertrouwen! Of ze voelden zich schuldig als ze bij zichzelf een sprankje zelfbewustzijn bemerkten. Het gebeurde dat de vrouwen in de loop van de therapie onverwacht geconfronteerd werden met hun katholieke opvoeding. Er werd dan wel niet expliciet over hun geloof gesproken, maar er werd een weg gebaand, die hen leidde naar de oorsprong van hun problemen. Zingeving kwam dan aan de orde, maar tevens hoe hun geloof hen had belemmerd in hun ontwikkeling. Ze gingen beseffen dat de rooms-katholieke kerk de dubbele moraal ten aanzien van vrouwen versterkte. Deze afschuwelijke en onverwachte confrontatie met hun religie werkte heel verwarrend. Wanneer de therapeut de vrouwen niet kon opvangen, werden zij heel kwaad op hem. Vermijden van over geloof te spreken gebeurt zowel bij de vrouwen als bij de hulpverleners. Verschillende vrouwen geloofden dat er een zekere antireligiositeit bestaat binnen de wereld van de hulpverlening. Bovendien is het onderwerp dermate kwetsbaar dat vertrouwen in de hulpverlener een noodzakelijke voorwaarde is. En dat vertrouwen was er niet. Er gebeurde steeds iets waardoor het gesprek niet uitnodigde om over geloof te spreken. Het leek dat naarmate de vrouwen sterker religieus waren, zij daar bij de hulpverlening minder over durfden praten, vooral wanneer zij dat geloof ook nog als belastend hadden ervaren. Ze waren allicht van mening dat psychische hulp niet aansloot bij de geloofskant van hun problematiek. Levensproblemen worden de laatste decennia in toenemende mate in psychologische termen vervat. De angst van een aantal vrouwen om over geloof te praten binnen de hulpverlening lijkt dan de opvatting in te houden dat vroomheid en religie niet kunnen samengaan met psychische gezondheid en geestelijke volwassenheid (Derksen, p.109). Samengevat: Derksen ziet drie redenen waarom vrouwen zo moeilijk over geloof kunnen beginnen bij een therapeut. De hele therapie is gericht op het maken van eigen keuzes. Dat is in strijd met het afschuiven van je problemen op de godsdienst. Er is dus een discrepantie tussen de uitgangspunten van de hulpverlening en de waarden waarmee gelovige vrouwen opgroeiden. De tweede reden voor dit vermijdingsgedrag bij vrouwen is de antireligieuze houding binnen de therapeutenwereld. Het religieuze schijnt vaak geen zelfstandige betekenis te hebben voor hulpverleners en dit voelen vrouwen aan. De derde reden had te maken met een vorm van angst. Praten over problemen, veroorzaakt door het geloof, leek voor hen direct verlies van geloof in te houden. Want tegelijkertijd is dat geloof ook hun redding. In slechts drie van de twintig gevallen zijn de vrouwen, om verschillende redenen tevreden over de omgang van de hulpverlener met hun geloof. Deze hulpverleners gaven ruimte en respect aan hun geloof. Ze leken op elk niveau minder oppervlakkig dan de meeste hulpverleners. Deze therapeuten gaven volgens de vrouwen

29

veel aandacht aan de verwevenheid van psychische, sociale en religieuze problemen. Deze vrouwen hadden dan ook geen schroom om met het thema geloof naar buiten te komen. Als algemeen besluit stelt Derksen (1994) dat godsdienst een grote plaats innam in het leven van de geïnterviewde rooms-katholieke Limburgse vrouwen en nog inneemt. Godsdienst is vaak een deel van de psychische problematiek, maar kan ondanks alles ook steun betekenen. Binnen de hulpverlening is daar heel dikwijls weinig aandacht voor. Daarom moet het geloof meer geïntegreerd worden binnen de hulpverlening. Dit veronderstelt scholing en nascholing van hulpverleners, integratie van zingeving en religieus taalgebruik binnen de therapie, ook het aanbieden van pastorale hulp.

2.1.5. Besluit Ik besprak de resultaten van dit onderzoek uitvoerig, omdat ze voor mijn onderzoek heel belangrijk zijn. Het gaat immers over psychische problemen bij vrouwen en over de manier waarop deze problemen ontstaan of versterkt worden door de godsdienst. Derksen schetst heel goed de problematiek van de onderzochte twintig vrouwen tussen 22 en 76 jaar. De grote invloed van de opvoeding thuis komt sterk tot uiting. De meeste vrouwen (achttien van de twintig) hadden negatieve ervaringen met de kerk. Ze beschouwen de ouders en de kerk als bondgenoten. De dubbele moraal, die door de samenleving én de kerk werd gehanteerd voor vrouwen, veroorzaakte bij hen heel wat psychisch leed. Bij therapeuten en andere hulpverleners kwamen ze moeilijk tot een gesprek daarover. Het gaat hier om een onderzoek, dat meer dan tien jaar geleden werd uitgevoerd, in een heel specifieke streek, het Nederlandse katholieke, eerder landelijke Limburg. Toch gelden nog heel wat van haar resultaten voor de groep vrouwen uit mijn vooronderzoek. De rechtstreekse invloed van de kerk nam de laatste jaren wel af door de ontkerkelijking, vooral bij jongere vrouwen. Haar benadering van de moeder-dochterrelatie krijgt in mijn onderzoeksgroep andere accenten. Bij de vrouwen die ik onderzoek zijn heel wat vrouwen die buitenhuis werken, een carrière hebben uitgebouwd. Zij maken ambigue identificatieprocessen door. Regina Sommer (1998) en Edith Francke (1998) hebben daar recenter onderzoek naar gedaan. Derksen stelt vast dat de godsbeelden bij de meeste vrouwen veranderden in de loop van hun leven. Bij incestslachtoffers verliep dat heel moeilijk. De psychische mechanismen die verantwoordelijk zijn voor de evolutie van de godsbeelden brengt zij niet scherp in beeld. De titel die ze koos voor haar werk, is wel sprekend: De Parel in het Zwarte Doosje. Geloof bleef, voor de bevraagde vrouwen, een kracht en een steun, ondanks alle moeilijkheden. Het geloof, dat hen soms problemen bezorgde, betekende toch voor veel vrouwen ook een steun bij het verwerken van hun problemen. Diep in hen bleef een levenskracht aanwezig, die ze goddelijk noemden. In het rapport worden citaten gegeven van de gesprekken met de onderzochte vrouwen, maar ik zou dat graag wat uitvoeriger en systematischer gezien hebben. De onderzoeksgroep – twintig vrouwen – is wel wat klein om grote conclusies te kunnen trekken. Henni Derksen onderbouwt haar onderzoek wel door lezing van verschillende belangrijke auteurs in de Vrouwenstudies. H. Derksen nam diepte-interviews af van de betrokken vrouwen. Ze stelt zich vragen over de houding die zij moet aannemen als onderzoekster. Ze geeft enkel aan dat ze zich zoveel mogelijk open en geïnteresseerd dient op te stellen. Dat vind ik onvoldoende. Dit rapport is heel waardevol, omdat het vrij genuanceerd spreekt over de specifieke psychische problemen die bij deze katholiek opgevoede vrouwen kunnen voorkomen, welke rol het geloof daarin speelt en welke ervaringen deze gelovige vrouwen hebben met hulpverleners.

2.2. Onderzoeken van Dirk Hutsebaut Onderzoeken in verband met religieuze cognitieve stijlen Departement Psychologie van de K.U.Leuven, Centrum voor Godsdienstpsychologie

30

Religieus geloof in een geseculariseerde wereld is een privé-aangelegenheid geworden. Dat geloof heeft dus weinig of geen sociale kenmerken meer. Het zal meer kenmerken dragen van de persoon die gelooft. Daarnaar wordt onderzoek gedaan.

2.2.1. The Post-Critical Belief scale In 1996 ontwikkelde Dirk Hutsebaut een schaal, een multidimensionaal instrument om religieuze attitudes te meten in een geseculariseerde context. Hij ziet die attitudes als een soort leesregels tussen de persoon en de aangeboden religieuze werkelijkheid. Ze hebben te maken met culturele en psychologische gegevens. Die schaal noemde hij : The Post-Critical Belief scale. Hij baseerde de constructie van deze schaal op ideeën van Ricoeur (1970) en Wulff (1991). Bij aanvang maakte hij een onderscheid tussen drie basisattitudes bij het omgaan met het religieuze aanbod, drie religieuze cognitieve stijlen (Hutsebaut, 1997). De orthodoxie :de persoon gelooft met een grote zekerheid, op elke religieuze vraag is er maar één goed antwoord, gegeven door een autoriteit, de kerk. De religieuze gegevens worden door de personen die deze attitude vertonen letterlijk geïnterpreteerd. De externe kritiek : het geloof wordt sterk in vraag gesteld, men kan moeilijk geloven omdat men geen objectieve zekerheid heeft, zoals men die vindt in de wetenschap. De persoon met deze cognitieve stijl heeft sterke kritiek, maar toch ook nog verwachtingen naar het geloof toe. Het historisch relativisme : dit kenmerk vindt men bij mensen die zich gelovig definiëren, het absolute aanvaarden. Maar het spreken over dit absolute zien zij als historisch gesitueerd, dus aan verandering onderhevig. Er werd onderzoek gedaan naar het verband tussen persoonlijkheidskenmerken en godsvoorstellingen. Hutsebaut vroeg zich af of religieuze cognitieve stijlen, religieuze attitudes, een mediërende rol spelen in het verband tussen subject en religieuze inhouden. Dit verband werd bevestigd. De religieuze cognitieve stijl, die dus een ‘intervening variable’ is, verheldert de relatie tussen subject en object. Ik kan hier niet ingaan op alle resultaten. Maar twee vaststellingen zijn interessant voor mijn onderzoek. Uit het onderzoek met de Post-Critical Belief scale blijkt dat personen die de religieuze cognitieve stijl externe kritiek vertonen, vaderlijke voorstellingen van God niet meer verwerpen dan moederlijke, zoals verwacht was. Ottmar Fuchs (1997) concludeert, in een bespreking van het onderzoek van Hutsebaut, dat de moederlijke aspecten God ook niet kunnen redden. Een tweede verband is ook opvallend. Er werd een negatief verband verwacht tussen de religieuze cognitieve stijl orthodoxie en het beeld van God als onpersoonlijke kracht. Dit was heel licht positief. In dezelfde bespreking zegt O.Fuchs (1997) dat gelovigen met het kenmerk orthodoxie zo overtuigend en letterlijk geloven, niet omdat ze dat moeten, maar omdat ze daarvoor kiezen. Er zit dus toch een persoonlijk element in hun geloof, waardoor ze kunnen twijfelen. Ze ervaren God niet op de manier dat ze Hem belijden, ze ervaren Hem als een vage kracht. Hun letterlijk geloof belooft dus meer dan wat zij nu ervaren. Ze houden vast aan dat geloof. Toch dienen we hier voorzichtig te zijn, want er is helemaal geen significant verband. Volgens dit onderzoek zijn religieuze cognitieve stijlen tussenliggende variabelen tussen de persoon en de godsvoorstellingen. Maar er zijn ook andere verbanden. Godsvoorstellingen kunnen ook een mediërende functie hebben tussen personen en hun religieuze basisattitudes. En de specifieke identiteit van een persoon heeft ook een mediërende functie tussen een godsvoorstelling en de religieuze basisattitude. (O. Fuchs, 1997.) Het onderzoek van Hutsebaut spitst zich vooral toe op de cognitieve kant van de zaak. Andere dimensies spelen ook een rol, zoals de affectieve. Maar de methode die hij gebruikt – vragenlijstonderzoek is vooral geschikt om de cognitieve kant in kaart te brengen. Deze methode houdt wel rekening met gevoelens en affecten, maar dan in die mate dat ze cognitief verwerkt en bespreekbaar worden.

31

In 2000 werd de Post-Critical Belief scale verder uitgewerkt door middel van de twee bipolaire dimensies, die in het model van Wulff (1991; 1997) voorkomen. De verticale as specifieert de graad van betrokkenheid op en transcendente realiteit. Hij noemt dat : inclusion versus exclusion of transcendence. De horizontale as duidt aan of religie letterlijk of symbolisch geïnterpreteerd wordt : literal versus symbolic. Zo kunnen we de drie subschalen van het model van Hutsebaut verder uitwerken. Hij splitste de subschaal historisch relativisme in twee: relativisme en tweede naïviteit. literal affirmation in het bovenste linkerkwadrant: komt overeen met orthodoxie, religieus fundamentalisme literal disaffirmation in het onderste linkerkwadrant : de externe kritiek, een fundamentalistisch ongeloof reductive interpretation in het onderste rechterkwadrant : het relativisme - Dit is ontleend aan het werk van Ricoeur; de religieuze werkelijkheid wordt verworpen, maar het kan ook een afwachtende houding zijn, men is geboeid door symbolen en rituelen, maar er is geen persoonlijke binding; restorative interpretation in het bovenste rechterkwadrant : tweede naïviteit – Het bestaan van een religieuze werkelijkheid wordt bevestigd, na grondige twijfel; dit is ook ontleend aan Ricoeur. Na verschillende onderzoeken met deze herwerkte Post-Critical Belief scale kan men besluiten, dat interindividuele verschillen in religieuze attitudes hiermee op een valide manier geïnterpreteerd kunnen worden (Duriez, Fontaine & Hutsebaut, 2000).

2.2.2. Religieus geloof (niet noodzakelijk) ingebed in basisvertrouwen en ontvankelijkheid Dit onderzoek gebeurde door Prof. Dirk Hutsebaut en Bart Neyrinck, K.U.Leuven. Is nog niet gepubliceerd. Geloof kan geassocieerd worden met vertrouwen. Dat heeft Hutsebaut beschreven in een onderzoek van 1995, waarin hij aan mensen vroeg beide termen te associëren. Er kwamen drie betekenislagen te voorschijn: geloof in anderen, in de goede afloop van dingen, in een goede oplossing ondanks alles: het basisvertrouwen, zoals Erikson dat beschrijft; geloof in iets meer, in iets dat ons overstijgt, in het transcendente; geloof in een persoonlijke God, religiositeit. Hieruit kan men besluiten dat een zekere mate van basisvertrouwen een basis schijnt te zijn voor religieus geloof, eerst in een transcendente dimensie, dan in een persoonlijke God. Hutsebaut wilde in een nieuw onderzoek deze drie lagen van betekenissen operationaliseren en relaties onderling onderzoeken. Hij voegde er een vierde laag aan toe: die van ontvankelijkheid, als tussenlaag tussen basisvertrouwen en betrokkenheid op het transcendente. Onderzoeksvraag Wordt de relatie tussen basisvertrouwen en ontvankelijkheid aan de ene kant en religiositeit aan de andere kant gemedieerd door de manier waarop mensen religie benaderen, door de religieuze cognitieve stijl die ze hanteren? Basisvertrouwen - Rümke (1949) spreekt van geloof en ongeloof. Hij beschrijft geloof als iets voor waar houden en daarnaar handelen. Daar zijn geen intellectuele gronden voor nodig. Geloof ondersteunt onze ontwikkeling en ongeloof kan gezien worden als een ontwikkelingsstoornis. In religieus geloof is er voor Rümke een element aanwezig van algemeen vertrouwen. Erikson (1971) verbindt religie aan basisvertrouwen en basiswantrouwen. Ongelovigen trachten hun nood om zich veilig te voelen te bevredigen in een technologische wereld. Als dat niet lukt vallen zij in een fundamenteel wantrouwen. Religieus geloof ligt voor hen geworteld in basisvertrouwen. Zo kan men dan veronderstellen dat mensen, die geloven, ook degenen zijn die een zeker basisvertrouwen hebben. En dat religieus ongelovigen een basiswantrouwen

32

hebben. Toch is religieus geloof geen eenduidig concept. Het hangt ervan af hoe de persoon tegenover religie staat, zegt Hutsebaut. Ontvankelijkheid – Alma e.a. (2002) gebruikten in hun onderzoek naar religieuze coping de drievoudige conceptualisering van Pargament (1997): men kan in de omgang met het religieuze zelfbesturend, afwachtend of samenwerkend zijn. In dit model had men enkel het geloof in een persoonlijke God op het oog. Later paste Alma de schaal aan, men bouwde een visie op een onpersoonlijke God in en operationaliseerde ook de attitude ‘ontvankelijkheid’. De algemene attitude van ontvankelijkheid werd geoperationaliseerd binnen de context van religieuze coping. In problematische situaties kunnen mensen een ontvankelijke attitude hebben. In plaats van naar onmiddellijke oplossingen te zoeken, kan men open staan voor wat men niet onder controle heeft, open staan voor wat het leven nog in petto heeft. Deze attitude betekent dat men vertrouwt en een diepere levenszin vindt. Hutsebaut en Neirinck gebruiken in dit onderzoek de classificatie van Wulff wat betreft de ‘approaches’, de manieren waarop men religie benadert, de religieuze cognitieve stijlen. De Post-Critical Belief scale wordt gehanteerd.

Hypothesen Basisvertrouwen is een nodige (maar onvoldoende) voorwaarde voor ontvankelijkheid. Afwezigheid van angst kan een tweede voorwaarde zijn. Er wordt voorspeld een positieve correlatie te vinden tussen basisvertrouwen en ontvankelijkheid; een negatieve correlatie tussen angst en ontvankelijkheid; een positieve correlatie tussen ontvankelijkheid en betrokkenheid op het transcendente. Basisvertrouwen heeft allicht een relatie met de vier benaderingen van religie, met de vier cognitieve religieuze attitudes uit de Post-Critical Belief scale. Men verwacht een negatieve correlatie te vinden van orthodoxie en externe kritiek met basisvertrouwen, geen verband te vinden tussen relativisme en basisvertrouwen en een positieve correlatie tussen tweede naïviteit en basisvertrouwen. Wanneer we orthodoxie en tweede naïviteit vergelijken, dan is niet de inclusie van transcendentie gecorreleerd met basisvertrouwen, maar de manier waarop het religieuze benaderd wordt. Er wordt een positief verband verwacht tussen religieus geloof en ontvankelijkheid. Dat betekent dat er een positieve correlatie kan verwacht worden tussen ontvankelijkheid en inclusie van transcendentie; een positieve correlatie tussen ontvankelijkheid en de symbolische dimensie, een positieve correlatie tussen ontvankelijkheid en relativisme en tweede naïviteit en een negatieve correlatie tussen ontvankelijkheid en orthodoxie en externe kritiek. Methode Er werden twee groepen van deelnemers bevraagd. Een groep van 225 Vlaamse adolescenten, 85 mannen en 140 vrouwen. Onder hen waren er 205 laatstejaarsstudenten van een secundaire school en 20 kandidatuurstudenten van de faculteit psychologie. De gemiddelde leeftijd bedroeg 17,66 jaar. Van deze deelnemers zegt 52 % nooit naar de kerk te gaan, 9 % neemt regelmatig deel aan een eucharistieviering. Een groep van 118 Vlaamse volwassenen. De gemiddelde leeftijd daarvan is 38,8 jaar. De kerkelijke praktijk ligt hier hoger: 55 % zegt regelmatig naar de mis te gaan, 12 % nooit. Resultaten Bij de adolescenten vond men geen correlatie van angst en basisvertrouwen met de graad van religiositeit, terwijl ontvankelijkheid en betrokkenheid op het transcendente positief correleren met religiositeit. Angst en basisvertrouwen vertonen geen correlatie met betrokkenheid op het transcendente, terwijl

33

ontvankelijkheid positief correleert met betrokkenheid op het transcendente. Angst is negatief gecorreleerd en basisvertrouwen positief met ontvankelijkheid. Angst en basisvertrouwen zijn sterk negatief gecorreleerd. Bij de volwassenen vond men een gelijkaardige trend, toch zijn er verschillen. Religiositeit vertoont een hogere correlatie met ontvankelijkheid dan bij adolescenten. Religiositeit was niet gecorreleerd bij de adolescenten met basisvertrouwen, maar bij de volwassenen zien we een positieve correlatie. De betrokkenheid op het transcendente was bij adolescenten niet gecorreleerd met basisvertrouwen en angst, maar bij de volwassenen zien we een positieve correlatie met basisvertrouwen en een negatieve met angst. Bespreking Ik breng hier vooral verslag uit van de bespreking door de auteurs van de resultaten van de volwassenen, omdat die relevant zijn voor mijn onderzoek. De volwassenen zijn meer religieus dan de adolescenten, zij geloven meer in een (persoonlijke of onpersoonlijke) God. Bij de volwassenen is er een significante correlatie tussen basisvertrouwen en ontvankelijkheid. De hypothese dat religieus geloof geworteld is in een basisvertrouwen wordt bevestigd bij de volwassenen. Er is een verband vastgesteld tussen religieus geloof als inclusie van transcendentie en basisvertrouwen bij de volwassenen. Ook is er bij hen een verband tussen basisvertrouwen en betrokkenheid op het transcendente. Zeggen dat religieus geloof ingebed ligt in een basisvertrouwen hangt wel af van hoe mensen religie benaderen (de vier religieuze cognitieve stijlen). Faber (1975) vond reeds dat geloof niet zonder meer kan verklaard worden uit ‘basic trust’. De bivariate correlaties tussen basisvertrouwen en de subschalen – orthodoxie, externe kritiek, relativisme en tweede naïviteit – tonen het volgende. De voorspelde negatieve correlatie tussen basisvertrouwen en orthodoxie wordt niet bevestigd. Mensen die hoog scoren op externe kritiek scoren laag op basisvertrouwen, zeker meer bij volwassenen dan bij adolescenten. Dat bevestigt de idee van Rümke dat ongeloof een ontwikkelingsstoornis is én de idee van Erikson dat er een relatie is tussen ongeloof en basiswantrouwen. Mensen die hoog scoren op tweede naïviteit doen dat ook op basisvertrouwen. Er werd geen eenduidige relatie gevonden tussen basisvertrouwen en relativisme aan de ene kant en orthodoxie aan de andere kant. Mensen die hoog scoren op relativisme of orthodoxie scoren hoog of laag op basisvertrouwen. Maar de correlatie tussen basisvertrouwen en orthodoxie is licht negatief, wat een aanwijzing kan zijn voor de hypothese dat degenen die hoog scoren op orthodoxie laag scoren op basisvertrouwen. Symbolisch religieus geloof (tweede naïviteit) is verbonden met basisvertrouwen, terwijl letterlijk religieus geloof (orthodoxie) dat niet is. Letterlijk religieus ongeloof (externe kritiek) was negatief gecorreleerd met basisvertrouwen, terwijl symbolisch religieus ongeloof (relativisme) dat niet was. Er werd geen sterke relatie gevonden tussen ontvankelijkheid en religiositeit. Bij de volwassenen is er wel een positief verband vastgesteld tussen ontvankelijkheid en inclusie of exclusie van transcendentie. Zeggen dat religieuze mensen ontvankelijk zijn, hangt ook weer af van de religieuze cognitieve benaderingswijze die zij hanteren in de omgang met het religieuze aanbod. De bivariate correlaties tussen ontvankelijkheid en de vier PCB- subschalen tonen het volgende. De hypothesen worden niet bevestigd voor de relatie tussen ontvankelijkheid en orthodoxie. Men verwachtte een negatieve correlatie, maar er is geen correlatie. Mensen die hoog scoren op relativisme of tweede naïviteit scoren hoog op ontvankelijkheid. Zij die hoog scoren op externe kritiek scoren laag op ontvankelijkheid. Ontvankelijkheid is positief gecorreleerd met de symbolische dimensie, negatief met de letterlijke. De ontwikkeling van een afzonderlijk concept ontvankelijkheid wordt hier gerechtvaardigd. Basisvertrouwen en ontvankelijkheid zijn verschillend, vooral bij volwassenen.

34

Basisvertrouwen vertoont een licht negatieve correlatie met orthodoxie, ontvankelijkheid niet. Basisvertrouwen correleert niet met relativisme, ontvankelijkheid vertoont een positieve correlatie. Basisvertrouwen heeft een fundamentele positieve attitude, die niet aanwezig is in orthodoxie en in relativisme. Ontvankelijkheid is een open perceptie, die duidelijk aanwezig is in relativisme maar niet in orthodoxie. Orthodoxie krijgt een eerder negatieve connotatie: het schijnt verbonden te zijn met angst, niet met basisvertrouwen en ontvankelijkheid. De auteurs stellen zich de vraag of orthodoxie een religieus geloof is. Het lijkt meer op een gesloten cognitief systeem, zonder veel persoonlijk engagement en met een angstreducerende functie. Symbolisch geloof in de tweede naïviteit is het tegengestelde: een positieve connotatie met basisvertrouwen en ontvankelijkheid. Het is dus niet verwonderlijk dat er geen significante correlaties zijn tussen angst, basisvertrouwen en ontvankelijkheid aan de ene kant en exclusie versus inclusie van transcendentie aan de andere kant. In externe kritiek is geen basisvertrouwen of ontvankelijkheid aanwezig. Bij relativisme is ontvankelijkheid aanwezig, basisvertrouwen niet.

2.2.3. Besluiten Uit dit onderzoek blijkt dat basisvertrouwen en ontvankelijkheid geen noodzakelijke voorwaarden zijn om tot religiositeit, geloof in God, te komen. Basisvertrouwen is trouwens niet hetzelfde als ontvankelijkheid. In dit onderzoek vertonen ze een andere relatie tot religiositeit. Dat komt tot uiting in de verschillende correlaties met de vier PCB-subschalen. Dus de cognitieve religieuze stijlen, de benaderingen van het religieuze aanbod, spelen een grote rol in het al dan niet functioneren van basisvertrouwen en ontvankelijkheid. Dat is heel duidelijk bij de volwassenen en ook enigszins bij de adolescenten. Bij de volwassenen vinden we een positieve correlatie tussen religiositeit en ontvankelijkheid, en een positieve correlatie tussen religiositeit en basisvertrouwen. Zij geloven blijkbaar vanuit een innerlijke basis, staan open voor een religieus aanbod - meer dan de helft van die groep deelnemers is nog kerkelijk - maar gaan er op een verschillende manier mee om. Dat blijkt uit de correlaties met de vier PSB-subschalen, die duidelijker zijn dan bij de adolescenten. Voor mijn onderzoek zijn de resultaten met de subschaal orthodoxie interessant. Er werd een licht negatieve correlatie gevonden tussen orthodoxie en basisvertrouwen bij de volwassenen. Er was een verband tussen orthodoxie en angst. Bij de volwassenen (én bij de adolescenten) werd geen correlatie gevonden tussen orthodoxie en ontvankelijkheid. Kan men hier inderdaad nog spreken van geloof? Dat veronderstelt toch openheid, ontvankelijkheid. In het onderzoek van Hutsebaut in 1997 werd een heel klein positief verband gevonden (niet significant) tussen orthodoxie en het beeld van God als onpersoonlijke kracht. De gelovigen met deze cognitieve benadering van religiositeit, hebben daar toch wel een vaag gevoel van God als kracht. Hun cognitieve benadering van religiositeit is blijkbaar een houvast, ze is angstreducerend.

2.3. Onderzoek van Willem Putman Godsbeelden en levensverhaal Een onderzoek met behulp van de Waarderingstheorie en de Zelfconfrontatiemethode naar de betekenis van persoonlijke godsbeelden Tilburg University Press, 1998

2.3.1. Uitgangspunt en doelstelling

35

Dit proefschrift kwam tot stand binnen de afdeling Pastorale Theologie, aan de Katholieke Universiteit van Utrecht, waar Dr. Willem Putman supervisor is. De secularisatie heeft niet alleen geleid tot een geloofscrisis bij kerkgangers, maar heeft ook bijgedragen tot de crisis van het pastorale beroep. Er is geen sprake meer van een eenduidige en algemeen geaccepteerde ambtsopvatting waaraan de pastor zijn of haar identiteit kan ontlenen. De nadruk komt steeds meer te liggen op de professionele en persoonlijke identiteit van de pastor. Tegen deze achtergrond wil deze studie een bijdrage leveren. De ervaring leert, zegt Putman, dat een persoonlijke relatie met God ter sprake brengen het zich toe-eigenen van het persoonlijk geloof bevordert en helpt om daarover met anderen te communiceren. Hij zet de focus op de functie van persoonlijke godsbeelden. Het doel van zijn studie is inzicht krijgen in de betekenis van bestaande godsbeelden door het exploreren van een proces van intrapersoonlijke communicatie bij theologiestudenten. Putman zoekt een antwoord op de vraag : Wat is de betekenis van het stimuleren van de systematische reflectie op de persoonlijke godsbeelden van de theologiestudenten, voor het ontwikkelen van hun pastorale competentie? In het empirisch onderzoek wordt deze vraag onderverdeeld in twee deelvragen. A. Is er sprake van een affectieve en inhoudelijke samenhang tussen de godsbeelden en het levensverhaal van de persoon ? B. Welke betekenis heeft het voeren van een imaginaire dialoog met de eigen godsbeelden voor het bewustwordingsproces van de pastor ?

2.3.2. Theoretische achtergronden In het eerste hoofdstuk gaat Willem Putman in op de maatschappelijke en culturele context waarbinnen de doelstelling en vraagstelling van dit onderzoek werden geformuleerd. Kern van het betoog is dat de moderne westerse mens niet langer gelooft louter en alleen op grond van gezagsargumenten, maar zelf de ruimte vraagt om te mogen beoordelen of en hoe het geloof voor het eigen levensverhaal van betekenis kan zijn. De modernisering en de daarmee samenhangende individualisering zijn als maatschappelijke verschijnselen niet meer weg te denken en vormen een uitdaging voor kerk en pastoraat. Hoofdstuk twee ontvouwt een praktisch-theologische visie op het individualiseringsproces. Centraal staat de visie van de theoloog Henning Luther (1992), die aansluit bij de visie op het subject van Niebergall. Individualisering wordt gedefinieerd als subjectwording. De ontwikkeling van de menselijke individualiteit behoort volgens H.Luther tot het centrale gedachtegoed van het christelijk geloof. De christelijke traditie wordt niet alleen gezien als contrasterend met het vrijheidsdenken van de moderne tijd, maar zelfs gekwalificeerd als mede aan de oorsprong van dit denken. Luther plaatst daar wel de kanttekening bij, dat men moet oppassen voor een verheerlijking van de superieur autonome persoonlijkheid. Volgens hem verwijst het begrip subject niet naar een harde statische kern van de persoon, maar duidt op een dynamisch proces dat zich ontwikkelt én vanuit het contact met de ander én vanuit het contact met zichzelf. Het gevaar is immers niet denkbeeldig, dat wanneer men het subject verheft tot een laatste formeel principe, men het onberekenbare, het fragment, het niet-passende eruit verwijdert. Henning Luther, maar ook theologen als Rahner, Haslinger, Knobloch en Werbick leggen een relatie tussen de subjectwording van de mens, het menselijk vermogen tot zelfreflectie en zijn vermogen zich open te stellen voor het transcendente. Zij zien de autobiografische reflectie, waarin de mens zichzelf transcendeert, als een door God geschonken genadegave waarin de mens zijn openstaan voor zichzelf, voor dit bestaan en voor God kan ontdekken. In de werkelijkheid die we zien en ervaren, zit een dieptedimensie die de wereld der verschijnselen transcendeert. De transcendente dimensie wordt dus niet gezien als een dimensie boven of los van de werkelijkheid. Essentieel voor dit bewustwordingsproces, waarin de mens door zichzelf te overstijgen zichzelf vindt, is het bestaan van een tegenover. De bijdrage van Levinas is heel belangrijk voor de visie van Luther op het subject, zie Putman, pp. 33 – 37. Het derde hoofdstuk handelt over de vorming van de pastorale competentie, waaronder een belangrijke bijdrage over het spreken over God in metaforen op pp. 76-87. Een metafoor brengt het bekende in verband met het onbekende. Metaforische taal is overdrachtelijke taal die over de grenzen van de taal heen reikt. Een metafoor is niet zo iets als het omzetten van begrippen in beelden, Werbick, 1992. De metafoor nodigt uit tot denken. Reflectie heft de metafoor niet op, maar is werk aan de metafoor. Werbick wijst erop dat er een verband bestaat tussen de gelovige subjectwording van de mens en

36

de geloofstaal. De geloofstaal is relevant voor de subjectwording van de mens, omdat zij ons helpt existentiële ervaringen ter sprake te brengen, die zonder haar voor ons gesloten zouden blijven. Putman stelt dan de vraag : « zijn godsbeelden louter subjectieve en relatieve menselijke constructies, die veel zeggen over de mens en weinig over God?». Het antwoord vindt hij bij de theoloog J.Pohier (1979, 1986). Twee begrippen spelen volgens Pohier een rol : constructie en deconstructie van godsbeelden. Ze veronderstellen mekaar, zijn een noodzaak. Het is geen negatieve zaak dat de mens actief bij de (de)constructie van godsbeelden is betrokken. Het is kenmerkend voor de relatie tussen God en mens. Wanneer God de contingentie van de mens werkelijk serieus neemt, dan kan de mens God alleen maar op zijn eigen subjectieve, menselijke, beperkte wijze ter sprake brengen. Door de beperkte tijd en ruimte die aan de mens zijn toegemeten, is de mens voortdurend bezig zijn bestaan te construeren en te deconstrueren. Het geloof is een afzonderlijk terrein, maar het situeert zich helemaal binnen de menselijke contingentie en haar karaktertrekken. Zo is Pohier er niet rouwig om dat het theïstische beeld van de almachtige God aan het verdwijnen is. Dat sluit niet aan bij het levensgevoel van de huidige mens, maar belemmert of blokkeert zelfs voor de mens het zicht op God. Op basis van literatuur stelt Putman het volgende. Ingrijpende culturele veranderingen zoals de modernisering en de individualisering, maar ook ingrijpende veranderingen in het persoonlijk leven vragen een grondige transformatie van ons spreken over God.

2.3.3. Waarderingstheorie Willem Putman wil inzicht krijgen in de betekenis van bestaande godsbeelden door het exploreren van een proces van intrapersoonlijke communicatie. Dit in functie van de pastorale competentie van de ondervrager. Hij wil een methode gebruiken, die het mogelijk maakt godsbeelden niet als geïsoleerde beelden of ervaringen te bestuderen, maar juist in hun relatie tot het levensverhaal van de persoon. Deze methode vindt hij in de waarderingstheorie, die ontwikkeld werd door de Nijmeegse psycholoog H.Hermans (1974) in samenwerking met E. Hermans – Jansen. Deze theorie hoort thuis binnen de narratieve psychologie. In deze theorie staat de persoon centraal als degene die in een proces door middel van het vertellen en hervertellen van verhalen op zoek is naar zin en betekenis. De metafoor waarop de waarderingstheorie zich baseert is die van de persoon als gemotiveerde verteller. De uitdrukking ‘metafoor’ wordt ontleend aan het werk van Sarbin (1986). De basismetafoor voor de narratieve psychologie is het contextualisme. In het contextualisme staat de historische gebeurtenis centraal. Deze historische gebeurtenis levert de basis voor het verhaal. Gebeurtenissen worden hierbij niet opgevat als van elkaar gescheiden en geïsoleerde momenten, maar als een continue stroom van gebeurtenissen die elkaar voortdurend beïnvloeden. Door de opeenvolging van deze gebeurtenissen en de wederzijdse beïnvloeding vindt er voortdurend een veranderingsproces plaats. De mens probeert door het vertellen en hervertellen van verhalen zin en betekenis in die continue stroom van veranderende gebeurtenissen te construeren. De waarderingstheorie benadert de mens vanuit dit narratieve paradigma. Dit uitgangspunt heeft zowel voor het wetenschappelijk onderzoek als voor de hulpverlening consequenties. Zo wil de waarderingstheorie dat er zoveel mogelijk rekening wordt gehouden met en recht gedaan wordt aan het historische, relatieve, maar ook unieke karakter van elke menselijke ervaring. Daarbij wordt de mens zelf gezien als de deskundige op het terrein van de betekenis van de eigen ervaringen. Binnen de waarderingstheorie wordt het Zelf opgevat als een georganiseerd proces van waarderingen. Proces verwijst naar het historisch karakter van de menselijke ervaring en de tijd-ruimtelijke gesitueerdheid van die ervaring. De mens leeft vanuit het heden en is vanuit het heden als referentiepunt georiënteerd op verleden en toekomst. Het heden als actueel referentiepunt verschuift in de loop van de tijd. Dit houdt in dat de menselijke ervaring continu aan verandering onderhevig is. Organisatie duidt erop dat mensen hun ervaringen en verwachtingen evalueren vanuit hun actuele situatie. Vanuit het proces van zelfreflectie organiseren zij hun ervaringen tot een min of meer samenhangende compositie. Het begrip waardering verwijst naar iedere betekeniseenheid die vanuit de zelfreflecterende persoon een positieve (plezierige), een negatieve (onplezierige) dan wel een ambivalente (plezierige/onplezierige) lading heeft. Dat gaat over een breed scala van fenomenen : een plezierige herinnering, een ingrijpende gebeurtenis, de verandering van loopbaan, enz.. Nieuwe waarderingen ontstaan doordat de situatie van de persoon verandert en de persoon deze nieuwe waarderingen in zijn waarderingssysteem opneemt. Een waarderingssysteem bestaat zo uit een compositie van meer of minder wisselende waarderingen. Iedere waardering heeft een affectieve connotatie. Zij veronderstelt een zekere mate van persoonlijke betrokkenheid. Deze betrokkenheid uit zich in een specifiek cluster van gevoelens.

37

Door haar consequente aandacht voor het particuliere karakter van de individuele ervaring is de waarderingstheorie bij uitstek geschikt voor het onderzoek naar de religieuze ervaringen en hun betekenis voor de persoon. Zo vindt Putman. De religie wordt niet bestudeerd als een theoretisch concept, maar als ervaringen die deel uitmaken van de concrete menselijke levensgeschiedenis en die hun betekenis voor een groot deel juist ontlenen aan hun verwevenheid met die biografie. De mens is niet enkel de ontvanger van een onveranderlijke tijdloze boodschap, maar ook degene die actief en creatief betrokken is bij het proces van geloofsoverdracht. Hermans wijst erop dat de waarderingstheorie de mogelijkheid biedt religieuze en gelovige ervaringen te onderzoeken als deel van een georganiseerd proces (Hermans, 1992). Het voordeel van deze benadering is, dat niet alleen delen van een bepaalde conceptualisering van religie onderzocht worden, maar dat inzicht wordt geboden in de werking en de betekenis van religie voor de biografie van de individuele mens. In het denken van de psychologie over het Zelf heeft zich in de afgelopen jaren een belangrijke ontwikkeling voltrokken. Er vindt een verschuiving plaats waarbij het Zelf niet langer wordt opgevat als een statische kern die de identiteit van de persoon bepaalt, maar waarin het Zelf gezien wordt als een dynamische structuur die, gebonden aan zijn historische situatie, voortdurend aan verandering onderhevig. Veranderingen hebben tot gevolg dat ervaringen steeds opnieuw geïnterpreteerd en geïntegreerd moeten worden, wat leidt tot een nieuw verhaal. Het vermogen het leven in de context van een verhaal te plaatsen (verhaal hier opgevat als een structuur die in meer of mindere mate een eenheid verleent aan verschillende waarderingen) is een fundamentele voorwaarde om betekenis aan dit leven te kunnen geven. De narratieve benadering laat ruimte aan de verbeelding. De verhalen die men vertelt over zichzelf worden niet alleen beïnvloed door sociale relaties uit heden of verleden, maar worden ook bepaald door imaginaire interacties. Onze verhalen worden niet alleen door actuele en bestaande personen bevolkt, maar ook door imaginaire anderen. Zo kan een mens in gesprek zijn met een overleden ouder, met een vriend die niet aanwezig is. Beide, de feitelijk aanwezige ander en de imaginaire ander, dragen bij tot de meerstemmigheid van het dialogische zelf. Een belangrijke karakteristiek van het dialogische Zelf mag hier niet onvermeld blijven, de ruimtelijke natuur. In de narratieve structuur spelen tijd en ruimte een belangrijke rol. Hermans (1996) spreekt van de term ‘ positie’, omdat deze term veel beter dan de gangbare en klassieke term ‘rol’ het ruimtelijke, dynamische en flexibele karakter van ik-posities weergeeft. De term ‘positie’ drukt de ruimtelijke natuur van het dialogische Zelf uit. Verhalen scheppen ruimte voor een veelheid van stemmen die niet alleen niet identiek of verenigd hoeven te zijn, maar zelfs heterogeen en contrasterend kunnen zijn. Een persoon beschikt over de mogelijkheid zich in een imaginaire ruimte te bewegen tussen verleden, heden en toekomst. Doordat het Zelf beschikt over relatief autonome posities die ieder een eigen verhaal vertellen en die vanuit hun eigenheid met elkaar in gesprek kunnen gaan, kenmerkt het dialogische Zelf zich door zijn openheid voor vernieuwing. Het meervoudige Zelf beschikt niet alleen over het vermogen verschillende ik-posities in te nemen, maar beschikt ook over de mogelijkheid de verschillende ik-posities met elkaar in gesprek te brengen. Hermans laat zien dat wanneer een ik-positie in het zelf gedomineerd wordt door een andere ik-positie, juist de dialoog met de gedomineerde positie kan bijdragen aan het versterken van de autonomie van de ik-positie die naar de achtergrond wordt gedrongen. Watkins (1986) spreekt in dit verband over het vermogen van de mens een imaginaire dialoog aan te gaan met imaginaire anderen. In invloedrijke pedagogische en psychologische literatuur (Freud, Piaget, Mead) werd de imaginaire dialoog lang als infantiel, als afweer, als projectie, zelfs als pathologisch gezien. Men beschouwde de imaginaire dialoog als kenmerkend voor een lager ontwikkelingsstadium (het jonge kind) en als inferieur aan het logisch denken. Het zou om een fase in de menselijke ontwikkeling gaan, die uiteindelijk overwonnen moet worden, volgens Putman. Watkins wil niet van een lineair ontwikkelingsproces spreken, maar van een continu cyclisch proces, waarbij verbeelding, rationaliteit en realiteit elkaar wederzijds veronderstellen, beïnvloeden en bevruchten. Putman besluit op p.101: « het Zelf beschikt over de imaginaire ruimte om met God een dialoog aan te gaan. Dit houdt niet in dat het bestaan van God als metafysische realiteit wordt ontkend. Evenmin houdt dit in dat ik de pretentie heb uitspraken te doen over ‘het wezen van God’. Ik zoek naar de betekenis van de godsbeelden voor deze persoon in zijn actuele situatie. - Wanneer godsbeelden als alternatieve ik-posities beschouwd worden in dit onderzoek, respectievelijk als imaginaire anderen, betekent dit niet dat godsbeelden gezien worden als louter projecties of als verlengstuk van de menselijke persoon. Het dialogisch karakter van het Zelf impliceert immers de relatieve autonomie, het scheppend vermogen en het sociale karakter van elke positie, terwijl de uitwisseling tussen verschillende ik-posities bovendien vernieuwend kan werken ».

38

Zo komt W.Putman tot een verdere uitdieping van zijn werkhypothese. In dit onderzoek worden godsbeelden methodisch beschouwd als ik-posities. Als zodanig worden ze bij het waarderingssysteem van de persoon betrokken en wordt aan de deelnemers van het onderzoek gevraagd met deze ik-posities een dialoog aan te gaan. De bedoeling van de dialoog met de ‘positie van God’ is, te onderzoeken of door deze dialoog het proces van bewustwording bevorderd wordt en of er veranderingen of vernieuwingen geïntroduceerd worden.

2.3.4. Zelfconfrontatiemethode Deze methode is gebaseerd op de theoretische uitgangspunten van de waarderingstheorie. Het is een methode waardoor een persoon, met behulp van een getrainde helper, zijn zelfverhaal systematisch kan onderzoeken. Aan de persoon wordt door de onderzoeker of helper een lijst van open vragen voorgelegd. Deze vragen worden ook wel ‘ontlokkers’ genoemd. Ze hebben tot doel de persoon te helpen relevante ervaringen uit zijn of haar leven te verzamelen. Putman werkt een hele methode uit om de antwoorden op deze vragen systematisch in kaart te kunnen brengen. Het gebruik van deze methode heeft drie belangrijke voordelen, volgens Putman. Doordat de godsbeelden van de deelnemers worden opgenomen binnen de context van hun levensverhaal kunnen zij met behulp van de modaliteitsanalyse zelf op zoek gaan naar voor hen relevante verbanden tussen godsbeelden en levensverhaal. De methode helpt hen bovendien zich niet alleen bewust te worden van de inhoud van hun godsbeelden, maar confronteert hen ook met de affectieve betekenis die zij zelf aan hun godsbeelden toekennen. Dit laatste is met name relevant omdat men zich de affectieve componenten van zijn godsbeelden vaak nauwelijks bewust is (Uleyn, 1993). Hier verwijst Putman ook naar Rizutto (1979) waar zij zegt dat de ervaring dat God je afwijst en je niet liefheeft, heel goed kan samengaan met de cognitieve wetenschap dat God liefde is. Tenslotte, door deze onderzoeksmethode kan men zich bewust worden van de mate waarin godsbeelden de persoonlijke ontwikkeling stimuleren, blokkeren, belemmeren of onberoerd laten. In hoofdstuk 5 bespreekt hij de opzet en de uitvoering van het empirisch onderzoek. De vooronderstelling is dus dat godsbeelden hun betekenis pas krijgen voor de persoon in de context van het zelfverhaal. Hij betrekt een groep van vijftien rooms-katholieke theologiestudenten, zeven mannen en acht vrouwen, die gedurende de periode september 1994 - juni 1995 deelnemen aan een pastorale stage en in dat kader deelnemen aan een proces van pastorale supervisie. De gemiddelde leeftijd is 39 jaar. De oudste deelnemer is 59, de jongste 25. Over de concrete uitvoering van het onderzoek wijd ik niet uit. Hoofdstuk 6 presenteert de resultaten van het empirisch onderzoek. Ik ga niet in op de heel concrete resultaten, die Putman vindt bij de vijftien studenten, maar beperk mij tot enkele algemene conclusies. De analyse van een aantal imaginaire dialogen laat zien dat het voeren van een imaginaire dialoog met de eigen godsbeelden een bijdrage kan leveren aan de bewustwording van belangrijke inhoudelijke en affectieve thema’s. Deze dialogen laten bovendien zien dat de imaginaire ruimte en de reële ruimte niet als van elkaar gescheiden, maar als met elkaar verbonden beleefd worden. De analyse van de resultaten laat zien dat in het levensverhaal van de deelnemers tenminste twee inhoudelijk en affectief verschillende en zelfs contrasterende godsbeelden kunnen worden aangetroffen. De vraag of zich tijdens het proces van intensieve reflectie affectieve en inhoudelijke veranderingen in de godsbeelden voltrekken kan niet met een simpel ja of nee beantwoord worden. Allereerst is het van belang een onderscheid te maken tussen de godsbeelden waarbij de deelnemers zich thuis voelen en de godsbeelden waartegen de deelnemers zich afzetten. Bij de panentheïstische godsbeelden, dat zijn de godsbeelden waarbij de deelnemers zich thuis voelen, leidt de confrontatie met de godsbeelden nauwelijks tot affectieve, maar wel tot inhoudelijke veranderingen. Hierbij valt op dat de inhoudelijke veranderingen grotendeels bestaan uit aanvullingen op het oorspronkelijke godsbeeld, die de oorspronkelijke inhoudelijke betekenis eerder nuanceren dan veranderen. Wat nog het meest opvalt is dus dat deze inhoudelijke veranderingen niet automatisch leiden tot affectieve veranderingen. Het gaat daarbij om beelden die op zichzelf niet origineel zijn, zoals licht, kracht, vriend, vader. Zelfs wanneer godsbeelden vervangen worden, kan een affectieve gelijkenis met het oorspronkelijke godsbeeld blijven bestaan. Een werkelijk verstaan van die godsbeelden, waarbij men zich thuis voelt, wordt pas mogelijk wanneer we ons verdiepen samen met de persoon, in de relatie tussen godsbeeld en levensverhaal.

39

Bij de godsbeelden waartegen deelnemers zich afzetten, de theïstische godsbeelden, ziet men iets anders. Voor zover de deelnemers over zulk godsbeeld beschikken, worden zij er zich tijdens de zelfonderzoeken van bewust dat zij op dit moment in hun bestaan geen echte affiniteit met deze godsbeelden ervaren. Op grond daarvan verwijderen zij deze godsbeelden uit hun waarderingssysteem. Putman citeert het verhaal van Sara op p. 184. De dialoog met het godsbeeld waartegen zij zich afzet laat zien, dat zij in de imaginaire dialoog afscheid neemt van een godsbeeld dat haar belemmert in haar ontwikkeling. Zulke godsbeelden hebben geen betekenis meer voor de persoon en men laat ze vallen. Daaruit blijkt dat godsbeelden geen statische of geïsoleerde beelden zijn. Zij groeien en krimpen mee met het levensverhaal van de mens. Veranderingen in het levensverhaal zijn van betekenis voor de godsbeelden, maar ook godsbeelden kunnen ruimte maken voor veranderingen in het levensverhaal. Wanneer de relatie met het levensverhaal niet gelegd wordt, blijft de specifieke betekenis van de godsbeelden verborgen. De opvatting van Werbick (1992) dat godsbeelden altijd een element van zelfexpressie bevatten, wordt daarmee ondersteund. Putman sluit ook aan bij Uleyn (1993) die opmerkt dat psychologisch gezien de bestudering van godsbeelden niet mogelijk is zonder voorafgaande kennis van het waarderingssysteem waartoe deze godsbeelden behoren. De persoonlijke betekenis van godsbeelden kan niet begrepen worden zonder weet te hebben van het levensverhaal van de persoon (p.195). Voor de ontwikkeling van de pastorale competentie is het dus relevant dat de pastor weet heeft en oog heeft voor de verwevenheid van levensverhaal en geloofsverhaal. Op de eerste plaats omdat hij zonder deze wetenschap niet werkelijk in staat is te begrijpen welke betekenis God voor de pastorant heeft. Op de tweede plaats is het belangrijk dat de pastor zich realiseert dat de pastorant zelf bij de geloofscommunicatie actief en creatief betrokken is. Hij gaat met de pastorant een relatie aan waarin diens persoonlijke symbolisering en het symboolcomplex van de gemeenschap in een dialogisch proces op elkaar betrokken worden. Het onderzoek laat ook zien dat godsbeelden nooit alleen maar individuele constructies zijn. Zowel de inhoud als de theologische typering van de godsbeelden laten zien dat zij door de deelnemers mede ontleend zijn aan een specifiek kerkelijk, theologisch en cultureel klimaat. De godsbeelden die in dit onderzoek voorkomen, zijn feitelijke constructies die in meer of mindere mate gebaseerd zijn op het samenspel tussen ‘individual and collective voices’(Hermans, 1996). Maar in het meerstemmig Zelf komen we ook de zogenaamde dominance relationships tegen. Dit houdt in dat een bepaalde stem andere stemmen in het Zelf domineert of zelfs het zwijgen oplegt. Putman neemt hier als voorbeeld de kerkelijke cultuur, waarin de dominante collectieve stem lange tijd bepaalde dat we over God alleen legitiem in mannelijke beelden mochten spreken. Deze collectieve stem domineerde het spreken over God en belemmerde vrouwen God ter sprake te brengen op een manier die meer aansloot bij het zoeken naar en het ontwikkelen van hun eigen identiteit. Ze belemmerde trouwens ook mannen om God op een andere manier ter sprake te brengen. De feministische theologie kunnen we zien als een poging om de dominantie van deze bepaalde ‘collective voice’ te doorbreken, door vrouwen de mogelijkheid te bieden hun eigen beelden te vinden om God ter sprake te brengen. De feministische theologie kunnen we natuurlijk ook zien als een ‘collective voice’. Dit impliceert dat in relatie tot deze theologie vrouwen en mannen weer voor de opdracht staan hun ‘individual voice’ te ontwikkelen. Henning Luther spreekt niet van ‘collective voices’, maar over maatschappelijke en kerkelijke scripts. Gelovige subjectwording impliceert bij hem dat de persoon zich bewust wordt van de invloed van deze ‘collective voices’ en uitgenodigd wordt in dialoog daarmee zijn eigen ‘individual voice’ te ontdekken. Het is trouwens opvallend dat er geen vrouwelijke godsbeelden genoemd worden in dit onderzoek. De deelnemers aan het onderzoek waren theologiestudenten. Zij zijn vertrouwd met de feministische theologie. Met die ‘collective voice’ waren ze blijkbaar nog niet in dialoog gegaan, want ze speelt nog geen rol in hun individueel levensverhaal.

2.3.5. Evaluatie van het onderzoek In het zevende hoofdstuk evalueert Willem Putman de opzet en uitvoering van het onderzoek. Het onderzoek dat hij opzette was bedoeld om de deelnemers te confronteren met godsbeelden die in henzelf aanwezig waren en hen te stimuleren over de betekenis van die godsbeelden na te denken. Moest hij opnieuw beginnen, dan zou hij hen in de loop van het onderzoek ook confronteren met andere godsbeelden uit de

40

traditie. Hij zou de onderzochte personen ook nog meer ruimte willen geven om thema’s aan te brengen die hen werkelijk raken. In de zelfconfrontatiemethode speelt de relatie tussen onderzoeker (helper) en persoon een belangrijke rol. De beïnvloeding van de onderzoeker kan niet ontkend worden. Problemen rond overdracht en tegenoverdracht kunnen de relatie tussen helper en persoon en dus ook de onderzoeksresultaten beïnvloeden. De uitgewerkte zelfconfrontatiemethode maakt het mogelijk deze beïnvloeding zoveel mogelijk te beperken. Maar dat vraagt een grondige training van de onderzoeker. Er dient ook voor gewaakt te worden dat men de definitieve interpretatie van de resultaten overlaat aan de bevraagde persoon. De ervaring dat zijn mening ernstig genomen wordt, draagt ertoe bij dat de persoon in kwestie authentieker wordt en dat zijn betrokkenheid bij het onderzoek groeit. De zelfconfrontatiemethode kiest er principieel voor de mens als expert van het eigen levensverhaal, als medeonderzoeker en daarmee als subject te benaderen. Theologisch gezien houdt dit in dat we hiermee een methode vinden die ons helpt naast Schrift en traditie ook de sensus fidei als een volwaardige locus theologicus bij het theologische reflectieproces te betrekken. Deze methode beperkt de mogelijkheid om algemene uitspraken te doen, maar ze kan wel gebruikt worden in combinatie met allerlei vormen van kwalitatief onderzoek. Putman beseft dat hij gewerkt heeft met een selecte onderzoeksgroep. Het zou interessant zijn een dergelijk onderzoek te herhalen met mensen die niet professioneel bij kerk en geloof betrokken zijn. De vraag is of ook bij die groep mensen godsbeelden tot de centrale waardegebieden in de waarderingssystemen horen. Verder stelt hij zich de vraag hoe de ‘collective’ en de ‘individual voices’ zich tot elkaar verhouden. Dit aspect is niet alleen relevant voor het onderzoek naar godsbeelden, maar is ook relevant voor de verhouding tussen kerkgemeenschap en individu. Het probleem in de huidige kerk lijkt juist te zijn dat beide stemmen vooral langs elkaar heen praten. Het onderzoek naar de relatie tussen godsbeelden en levensverhaal heeft de vraag opgeroepen of we, parallel aan de relaties tussen twee partners, ook met betrekking tussen personen en hun godsbeelden van collusies kunnen spreken. De term ‘collusie’, ontleend aan de relatietherapie, verwijst naar een grotendeels onbewust en fundamenteel conflict dat in relatie met de partner, in dit geval God, wordt uitgedragen. Door de oplossing van het probleem uit te besteden aan de partner of aan God, als imaginaire partner, hoopt de persoon zichzelf te kunnen genezen. Dit houdt in dat de bevrediging van bepaalde behoeften, zoals het verlangen naar erkenning en acceptatie, het verlangen naar intimiteit, die tot nu toe onvoldoende werd gerealiseerd, aan God wordt uitbesteed. In het onderzoek van Putman blijkt dat dit in meerdere of mindere mate bij alle deelnemers het geval is. Wanneer God als imaginaire partner beleefd wordt, spelen mechanismen die bij de partnerrelatie een rol spelen, ook een rol in de relatie met God. We spreken echter dan pas van een collusie, wanneer er sprake is van verdrongen of deels bewuste verlangens die aan de partner worden uitbesteed en voor de realisatie waarvan de persoon niet zelf de verantwoordelijkheid neemt. Dit leidt ertoe dat de verdrongen verlangens uiteindelijk toch weer in de persoon zelf de kop opsteken, waardoor het vermogen tot zelfgenezing geblokkeerd wordt. In relaties leidt dit er toe dat de persoonlijke ontwikkeling van de beide partners en de ontwikkeling van hun relatie geblokkeerd wordt. In de relatie tot God betekent dit dat de groei van de persoon belemmerd wordt, terwijl ook de relatie met God gefixeerd wordt (Putman, p.211). De betekenis van de verbeelding Dit onderzoek laat zien dat het gebruik van het imaginaire vermogen een bijdrage kan leveren aan het bewustwordings- en ontwikkelingsproces van de mens. Willem Putman sluit aan bij auteurs als Hermans, Pruyser (1992), Van der Lans en Vergouwen (1986) en Jongsma-Tieleman (1996), die er allemaal op wijzen hoe belangrijk de rol van de verbeelding is voor de ontwikkeling van de mens tot gelovige en voor zijn subjectwording in het algemeen. Watkins heeft gelijk, volgens Putman, wanneer zij stelt dat de verbeelding niet mag gereduceerd worden tot een ontwikkelingsstadium dat door de confrontatie met de rationaliteit en realiteit overwonnen moet worden. De verbeelding is niet alleen een spiegel waarin de werkelijkheid gekopieerd wordt, maar is een creatieve en scheppende kracht waarmee de werkelijkheid getransformeerd wordt. Zo bijvoorbeeld kan men in de dialoog met de imaginaire Ander zaken aan de orde stellen die men voor de dialoog met de werkelijke ander nog als te pijnlijk of te bedreigend ervaart. Putman is van mening dat het theologisch van groot belang is onderzoek te doen naar de betekenis van de verbeelding voor de geloofscommunicatie.

41

Tenslotte stelt Willem Putman een fundamentele vraag. In de resultaten van zijn onderzoek wordt er een spanning blootgelegd tussen de verklaringen die mensen verzinnen in verband met lijden en onrecht én de onmacht die zij ervaren in confrontatie met dat lijden en dat onrecht. Het beeld van een God die klaar staat om de mens te steunen in zijn ontwikkelingsproces krijgt een sterke waardering in het onderzoek. Er is grote onverschilligheid tegenover het theïstische beeld van de almachtige God. Dat roept de fundamentele vraag op hoe de deelnemers aan dit onderzoek omgaan met de schaduwzijde van God. Wat doe je wanneer je in je persoonlijke en professionele bestaan met lijden en onrecht wordt geconfronteerd ? Wat heb je in zulke situatie aan de immer vriendelijke en meelevende God die er ook niets kan aan doen? Nemen de deelnemers de mogelijkheid dat ook God, of juister de relatie met God, zijn schaduwkanten heeft, wel ernstig ? Zij spreken weliswaar over het worstelen met God, maar dit wordt zo dikwijls benadrukt dat het eigenlijk een soort eufemisme wordt voor God liefhebben. Wanneer de verre God vervangen wordt door de nabije God, lopen we dan niet het gevaar precies dat te doen waarvoor Henning Luther waarschuwt : het neutraliseren van de contrastervaring met als gevolg daarvan het elimineren van het vermogen tot transcendentie ? Hij verwijst ook naar de psychoanalytica Rizutto, die zegt dat godsbeelden ontstaan in de transitionele ruimte. “Wanneer godsbeelden, als overgangsobjecten, de functie hebben een mens te helpen de grote problemen als lijden, onrecht, onrechtvaardigheid, kwetsbaarheid en machteloosheid een plaats te geven in zijn bestaan, zodat hij niet vertwijfelt, ondermijnen we die functie dan niet, wanneer we over die zaken niet meer met Hem in gevecht kunnen zijn?”, vraagt Putman op p.214. Op deze vraag kom ik terug in het derde hoofdstuk, bij de bespreking van het werk van A.-M. Rizutto. Putman verwijst naar het verhaal van Job in de bijbel. De vrienden van Job komen aan met verklaringen voor het lijden en het kwaad dat Job treft. Maar Job wijst alle verklaringen af omdat zij hem niet kunnen troosten. Hij kiest ervoor het onrecht dat hem is aangedaan aan God voor te leggen. Pas vanuit dit emotionele gevecht ontstaat een relatie die sterker is dan de voortijdige verklaringen waaraan de vrienden van Job zich vastklampen. De vraag is of de moderne mens nog beschikt over een godsbeeld, waarmee hij dit emotionele gevecht kan aangaan. Willem Putman besluit. De visie op het Zelf als dialogisch en meerstemmig legt de fundamentele dialogische structuur van de menselijke existentie bloot. Zij maakt ons attent op de dramatische en poëtische kracht van het Zelf. Deze visie op het Zelf kan ons wellicht helpen de schroom die we voelen, om ons toe te vertrouwen aan de scheppende kracht van onze verbeelding, te overwinnen. Zo kan er ruimte vrijgemaakt worden voor het ontmoeten van God als een partner met wie we het gesprek en wanneer nodig ook het gevecht kunnen aangaan.

2.3.6. Conclusies voor mijn onderzoek De relevantie van mijn onderzoeksvraag wordt door dit onderzoek in elk geval bevestigd. Ik kan mij aansluiten bij de visie van Putman op de culturele stromingen van modernisering, individualisering en secularisatie. Ik sluit mij, zoals Putman, ook aan bij de visie van Hermans op het Zelf als meerstemmig en dialogisch, want van daaruit is een perspectief mogelijk op de verklaring van affectieve en inhoudelijke veranderingen van godsbeelden. Het feit dat hij een relatie vindt tussen geloofsverhaal en levensverhaal is uiteraard voor mijn onderzoek ook heel belangrijk. Zijn onderzoeksmethode is vrij omslachtig en veronderstelt een grondige training. Dat ligt niet in mijn mogelijkheden. De zelfconfrontatiemethode die hij gebruikt, kan de beïnvloeding van de bevraagde persoon door de onderzoeker sterk beperken. Maar toch besluit Putman dat de bevraagde persoon de expert is in het interpreteren van de resultaten. En als het mogelijk was, zou Putman meer vrijheid geven aan de bevraagde persoon om zelf thema’s aan te reiken, om de betrokkenheid bij het onderzoek te vergroten. Ik kies voor een schriftelijke bevraging van de personen, die meedoen aan het onderzoek. Ik geef heel minimaal aan waarover het verhaal moet gaan. Zo krijg ik informatie over wat de vrouwen op dit moment het meest raakt. Zij zijn expert in het verwoorden van haar ervaring. Hij richt zich tot theologiestudenten; ik wil een breed gamma van personen aanspreken, ook niet-kerkelijken. Hij neemt zowel mannen als vrouwen op in zijn onderzoeksgroep. Ik beperk mij tot vrouwen, omdat er in die groep een heel specifieke psychische problematiek aanwezig is, die op zich de moeite loont om er onderzoek naar te doen, zie H. Derksen. Putman bevraagt slechts vijftien studenten. Dat aantal wil ik zeker uitbreiden.

42

Affectieve veranderingen ziet Putman weinig optreden bij de reflectie over persoonlijke godsbeelden. Inhoudelijk kunnen zij door een systematische reflectie veranderen, maar de emoties beletten dat de betekenis verandert. Daar gaat hij niet verder op in. De theorie van Ana-Maria Rizutto, die Putman trouwens aanhaalt, kan hier verheldering brengen. Zij ziet godsbeelden als objectrelationele voorstellingen. Ze ontstaan in primaire relaties, die heel sterke emoties dragen. Haar theorie zal ik in het derde hoofdstuk uitdiepen, in werkhypothesen gieten en zo toepassen op enkele verhalen uit het vooronderzoek. Dat zal uitwijzen of deze theorie mij voldoende antwoord kan geven op de vragen die ik stel naar de psychologische mechanismen die verantwoordelijk zijn voor het al dan niet evolueren van godsbeelden. Deze mechanismen liggen op het domein van de emotie, van de affectie. Putman stelt zich een aantal vragen bij de evaluatie van de resultaten van het onderzoek, waarop de theorie over de Innerlijke Criticus een antwoord brengt. In het vierde hoofdstuk zal ik daarop terugkomen.

43

Hoofdstuk 2: NAAR KLEINE VERHALEN

VAN GROTE

Alle, welche dich suchen, versuchen dich. Und die, so dich finden, binden dich an Bild und Gebärde. Ich aber will dich begreifen wie dich die Erde begreift; mit meinem Reifen reift dein Reich.

R.M.Rilke

Uit deze verzen van de grote dichter Rainer Maria Rilke komen twee verschillende opvattingen tot uiting over het zoeken en vinden van God. In de eerste strofe heeft hij het over degenen die, nadat zij God gevonden hebben, Hem binden in voorstellingen en rituelen. In de tweede strofe spreekt hij een voorkeur uit voor het vinden van God in een persoonlijk rijpingsproces, zonder verdere externe voorstelling. Mensen spreken woorden in de cultuur waarin zij leven. De woorden van deze twee strofen komen uit een heel verschillende cultuur. In zijn cursus ‘Mystiek van Hadewijch’, die doorging tijdens het eerste semester 2003-2004 aan het Theologisch en Pastoraal Centrum te Antwerpen, zei Paul Verdeyen, s.j. dat er volgens de Jezuïeten menselijke cultuur nodig is om de diepte van Gods Woord te verstaan. Bijvoorbeeld de mystieke minnetaal van Hadewijch van Antwerpen uit de dertiende eeuw stoelt op de hoofse minnelyriek van haar tijd. Afrikanen verstaan het westers geloof in God niet, omdat zij ons spreken over God niet begrijpen. Zij hebben erotiek en seksualiteit bijvoorbeeld nooit ‘vergeestelijkt’, nooit opgenomen in hun spreken over God, zoals Hadewijch dat deed.

1. Grote verhalen: culturele en religieuze stromingen Spreken over God is menselijke constructie. Omdat we niet veel over Hem weten gebruiken we beelden, metaforen, symbolen, verhalen. Zie de inleiding. Dit spreken over God gebeurt in een cultuur die een bepaalde visie heeft op de mens en de wereld. In een patriarchale, monarchale, hiërarchische samenleving kunnen woordbeelden voor God als Koning, Almachtige Heerser, Alweter geconstrueerd worden. De individuele persoon was van weinig tel, had alles te verwachten van de machthebbers. In een moderne samenleving, waarin het individu gezien wordt als iemand die autonoom zijn eigen lot in handen kan nemen, zullen deze beelden ervaren worden als vergeelde postkaarten uit een ver verleden. Het is nodig dat deze beelden gedeconstrueerd worden, want ze zijn niet enkel verouderd, maar ook schadelijk. Ze vertroebelen het zicht op de wereld en op onszelf. Want de beslissende vraag is niet: komen de metaforen en modellen overeen met hoe God werkelijk is, maar hoe werken ze in de praktijk? (J. Hopkins, 1989; W. Putman, 1998; J. Pohier, 1979, 1986; A. van Harskamp, 1989). Taal is een serieuze zaak, schrijft Sallie McFague in haar boek Modellen voor God (1994). Taal is het raam, hoewel niet transparant, op de wereld. Wij leven onze levens, zegt ze, conform onze constructies van de wereld. Zoals Erich Heller zei: “wees voorzichtig met hoe je de wereld interpreteert, ze bestaat op die wijze”. Hoeveel mannen en vrouwen zijn niet tot zwijgen gebracht, omdat de woorden die zij wilden spreken, niet in de gesproken taal bestonden, schrijft Mary Grey, in haar boek De Verlossing van de Droom, 1992. Toch kunnen we zomaar niet weggooien wat mensen voor ons geconstrueerd hebben. Die constructies zijn interpretaties van hoe God bestaat en in relatie treedt met ons. Er zit een kern van ‘waarheid’ in. Als we inzicht krijgen in de cultuur waarin deze constructies ontstonden, kunnen we ze ter discussie stellen, om het paradigma van de christelijke boodschap bloot te leggen, want daar is het uiteindelijk om te doen. Bij traditie of bij overlevering gaat het immers om een beweging van mensen die wat hen beweegt kunnen delen met wie na hen komen, en die daarover met elkaar in gesprek kunnen gaan. Dat schrijft Angela Berlis in een prachtig artikel in het tijdschrift Fier - Niet overgeleverd aan de traditie - over het verhaal van Maria Magdalena, dat doorheen de eeuwen tot heel verschillende interpretaties leidde (2002). We zijn niet overgeleverd of

44

uitgeleverd aan de traditie, zegt ze, we kunnen het gesprek aangaan over constructies van het spreken over God en over de relatie die we met Hem hebben. Deze constructies mogen niet verstenen, want dan dragen ze geen levende boodschap meer. De godsbeelden die ik vond in de brieven van de vrouwen uit mijn vooronderzoek zijn voor een groot deel geconstrueerd in vroegere tijden. Met het beeld van God als heerser, die alles ziet en controleert, groeiden ze bijna allemaal op. Sommige vrouwen kunnen zich daarvan losmaken, anderen niet. Sommige vrouwen construeren heel nieuwe beelden, anderen doen dat eerder aarzelend en vaag. Daaruit blijkt dat metaforen niet zomaar te veranderen zijn. In mijn onderzoek wil ik op het spoor komen van de psychologische mechanismen die in dat proces werkzaam zijn, maar eerst wil ik toch kort schetsen hoe maatschappelijke visies op de wereld, op de mens en op God aanleiding kunnen geven tot heel verschillende godsbeelden. Ik doe dit in het licht van de personen die ik zal bevragen: vrouwen, geboren rond het midden van de twintigste eeuw in Vlaanderen, dus in West-Europa. De evoluties buiten de westerse wereld zijn uiteraard ook heel boeiend, onder meer omdat ze onze westerse cultuur beïnvloed hebben en nog beïnvloeden. Maar die laat ik hier buiten beschouwing. Het grote scharniermoment in ons westers filosofisch denken is de beroemde uitspraak van René Descartes in 1641 – vlak na de veroordeling van Galileï – cogito ergo sum. In hetgeen volgt zal ik vooral aandacht besteden aan de moderne tijd - die ongeveer 360 jaar geleden een aanvang nam – en aan de huidige postmoderne tijd.

1.1. Evoluties in het maatschappelijk denken over mens en wereld 1.1.1. Vóór de moderne tijd Met betrekking tot de antropologische vraag – wie is de mens? – was het Griekse antwoord duidelijk. De mens is niet autonoom (Guido Vanheeswijck, 1997). Niet alleen de Griekse filosofie, maar ook de grote Griekse mythen en tragedies getuigen van dit inzicht. De Griek is uitermate gevoelig voor het feit dat ons leven niet gestuurd wordt door eigen keuzes. Niemand van ons heeft gevraagd om geboren te worden : we zijn geboren. Niemand van ons vraagt om te sterven : we gaan dood. Onze ouders hebben we gekregen, de naam die we ons hele leven dragen, het land en de tijd waarin we opgroeien. We hebben er niet voor gekozen, het is ons toebedeeld. De mens die tegen dit gegeven in opstand komt, bezondigt zich aan hoogmoed, ‘hybris’ en zal daar uiteindelijk aan ten onder gaan. De Grieken hadden een mooi woord voor de wereld, een woord dat in de meeste Europese talen is overgenomen: kosmos. Vandaag is het woord kosmos synoniem geworden met heelal, de werkelijkheid in zijn geheel. Dat was ook voor de Grieken al zo, maar de eerste betekenis van het woord was specifieker: sieraad, juweel. Daarmee gaven de Grieken uitdrukking aan hun verwondering over en bewondering voor de schoonheid, de harmonie en de orde die ze in de werkelijkheid ontdekten. Natuurlijk hadden ook zij weet van de wanorde die overal in de werkelijkheid opduikt. Ook daarvoor hebben zij een woord dat later in de meeste Europese talen is overgenomen: chaos. Duidelijk is echter dat de Grieken geloofden dat de orde sterker is dan de wanorde, dat de kosmos het haalt van de chaos. Die kosmos was voor hen een levend organisme. In tegenstelling met een mechanisme is een organisme niet zomaar opdeelbaar in diverse onderdelen. Het is een georganiseerd geheel waarmee de onderdelen onlosmakelijk zijn verbonden en dat als geheel een bepaalde doelgerichtheid in zich draagt. Los van het doel kan een organisme niet worden begrepen. Alle voorwerpen dragen in zich een natuurlijke gerichtheid, die ze zoveel mogelijk moeten trachten te realiseren. De Grieken zagen de wereld dan ook als een macrokosmos, een sieraad in het groot, waarvan de mens als microkosmos, een sieraad in het klein, deel uitmaakte. In de middeleeuwse literatuur staan natuurbeschrijvingen altijd in verband met de menselijke ervaringswereld. Middeleeuwse gedichten beginnen vaak met een ‘Natureingang’: wanneer de natuur in bloei staat, voelt de mens zich goed, wanneer de natuur verdort, voelt ook de mens zich slecht. Ik denk hier aan de vijf en veertig Strofische Gedichten van Hadewijch die gaan over ‘minne’ en waarvan er heel wat aanvangen met enkele verzen over de natuur. Bijvoorbeeld het zeventiende Strofisch Gedicht dat begint met enkele verzen over de hazelaar, die vroeg bloeit maar slechts laat vruchten draagt. Hadewijch vergelijkt daarmee de minne, die een mens doorheen zijn hele leven voor opdrachten stelt (Mommaers, 1989).

45

1.1.2. In de moderne tijd Vanaf de zestiende eeuw ontwikkelt zich een heel ander mens- en wereldbeeld, schrijft Vanheeswijck, 1997. Descartes ziet met zijn beroemde uitspraak cogito ergo sum de menselijke persoon als een ‘denkend ding’, fundamenteel los van alles, inclusief van het eigen lichaam. De mens verklaart zich autonoom. Het is in de eerste plaats een filosofie van de substantie, een erfenis van Aristoteles, die Descartes bereikte via Thomas van Aquino. Substantie betekent voor Descartes ‘dat wat niets buiten zichzelf nodig heeft om te bestaan’, datgene wat fundamenteel gescheiden is. Dat levert het beeld op van een eenzaam afgescheiden zelf als subject, dat de anderen en de wereld als object beschouwt, tegenover hen staat. Het gevolg daarvan is dat de westerse geschiedenis de geschiedenis is geworden van het Individu als rationeel wezen en dat het lichaam gecultiveerd werd tot iets anders dan het zelf, een object dat aan controle moet onderworpen worden. Vrouwen, kinderen en geestelijk gehandicapten, samen met andere groepen mensen van wie men veronderstelt dat ze minder rationeel zijn en ‘dichter bij de natuur’ staan, moesten worden beschermd, als object gecontroleerd en beheerd door een mannelijk subject (Grey, 1989). Volgens Schillebeeckx (1989) ontwikkelde er zich een dualistische filosofie, gebaseerd op scheiding en controle. Voor de moderne mens ligt de bron van de rationaliteit niet meer, zoals voor de Grieken en de middeleeuwers, in de wereld zelf, maar uitsluitend in de menselijke geest, die zijn eigen begrippen oplegt aan de werkelijkheid. De moderne ontwikkeling heeft de realiteit beperkt tot objectiviteit, dit is de zin haar gegeven door de menselijke geest. Zingeving wordt voortaan veel meer een vorm van controle dan overgave aan een voorgegeven rationaliteit. Er ligt geen geheim meer in de dingen. De mens vindt dan in de wereld slechts zichzelf en zijn eigen maaksel. In de geschiedenis van de mensheid is de idee van maakbaarheid en manipuleerbaarheid van het lichaam betrekkelijk nieuw. Het menselijk lichaam werd tot aan de Renaissance gezien als deelhebbend aan de grote beweging van het universum. Daarom mocht men de integriteit ervan niet aantasten, dus het zeker niet openen voor een operatie of autopsie. Dit zou aantasting van de goddelijke macht hebben betekend. De geheimen van het leven doorgronden stond gelijk aan heiligschennis. Het menselijk lichaam werd tot aan de vroege Renaissance gezien als een schakel tussen twee werelden : de aardse en de hemelse, natuur en bovennatuur. Sindsdien kwam een andere wijze van kennis verwerven op, die een ander lichaamsbesef en een andere kosmografie voortbracht. Vanzelfsprekendheden die eeuwen hadden gegolden en waarin de mens zichzelf zag als deel van de natuur en ermee verbonden, kwamen op de helling te staan (A. van Heijst, 1993). De moderne mens heeft het vertrouwen in de natuur als leefwereld verloren. Hij voelt zich vereenzaamd. Niet langer beschouwt hij zich als een microkosmos, die zijn plaats heeft toegewezen gekregen in de hiërarchisch gestructureerde macrokosmos. Voortaan staat hij als een eenzaam subject tegenover een gemechaniseerd object. Niet langer vertrekt hij vanuit een verwondering en bewondering ten opzichte van een harmonieuze kosmos om zo binnen te treden in het mysterie van een alomvattende werkelijkheid. Voortaan vertrekt hij vanuit de twijfel, niet alleen aan alles wat hij waarneemt maar ook aan alles wat vanuit de traditie is overgeleverd, om zo zekerheid en macht te verwerven over een meetbare werkelijkheid. En het enige wezen dat daartoe in staat wordt geacht, is hijzelf. Het is dan ook geen toeval dat de Franse filosoof en wiskundige René Descartes zijn wijsgerig systeem uitbouwt vanuit een alomvattende twijfel (twijfel als methode, als weg om tot de waarheid te komen) om zo uit te komen op een fundament waaraan niet meer kan worden getwijfeld: ik denk, dus ik besta. In zijn denken is de mens zeker van zichzelf. Aan de kracht van zijn denken ontleent hij zijn autonomie. Zijn pleidooi voor de autonomie van het denkend verstand zal als motto fungeren voor de moderne tijd. Anderhalve eeuw later formuleert de grote Pruisische filosoof van de achttiende eeuw, Immanuel Kant, helemaal in de lijn van Descartes, het adagium van de mens van de Verlichting als volgt ."Verlichting is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft. Onmondigheid is het onvermogen zich van zijn verstand te bedienen zonder de leiding van een ander. Men heeft deze onmondigheid aan zichzelf te wijten, wanneer de oorzaak ervan niet in een gebrek aan verstand, maar in een gebrek aan vastberadenheid en aan moed ligt, zich van zijn verstand zonder leiding door een ander te bedienen. Sapere aude. Heb de moed je van je eigen verstand te bedienen is derhalve de zinspreuk van de Verlichting »(I.Kant, 1988). Kant stelde begrenzingen aan die menselijke autonomie. Wat wij met ons autonoom verstand kennen, is slechts het ‘Ding-für-mich’, de werkelijkheid zoals ze aan ons verschijnt. Het ‘Ding-an-Sich’, de werkelijkheid zoals ze echt is, is voor ons onkenbaar geworden. Dat werd, volgens Guido Vanheeswijck, in de volgende eeuwen graag vergeten.

46

Deze evolutie in het denken is van ingrijpende betekenis geweest voor de West-Europese samenleving. De verhouding tussen de individuele mens en de maatschappelijke instituties waarvan hij deel uitmaakt, zoals het politieke leven, het bedrijfsleven, het socioculturele leven, de kerk, heeft zich door dit proces grondig gewijzigd. Die verandering heeft vooral te maken met de mate waarin het individu zich laat bepalen door de waarden en normen die hem door de maatschappij worden aangeboden. Het typerende van het moderniseringsproces is dat het de relatie met de collectiviteit grondig heeft gewijzigd. Het is niet langer vanzelfsprekend dat de individuele mens zich zonder meer schikt in de collectieve voorschriften, normen, waarden en verwachtingen die vanuit maatschappelijke systemen aan hem worden voorgehouden (Putman, 1998). Men gaat spreken van de individualisering van de mens. Het individualiseringsproces verwijst naar de groeiende autonomie van het individu bij het ontwikkelen van de eigen waarden en normen. Individuele voorkeuren gaan het handelen van mensen meer bepalen dan traditionele normen en waarden. Zelfactualisatie en het streven naar persoonlijk geluk spelen bij het ontwikkelen van normen en waarden een steeds belangrijker rol. Normen en waarden worden niet langer op grond van gezagsargumenten geaccepteerd, maar worden in toenemende mate getoetst aan de vraag of zij al dan niet een bijdrage leveren aan de zelfontplooiing en het persoonlijk geluk van het individu. Individualiseringsprocessen zijn niet eenduidig te definiëren, schrijven Stroobants en Wildemeersch (2000). Ze worden best dynamisch omschreven als paradoxale processen van/tussen vrijmaking en verafhankelijking (Geldof, 1999). Wanneer collectieve levenspatronen hun richtinggevend en normatief karakter voor het samenleven verliezen, worden individuen meer en meer vrij om gestalte en betekenis te geven aan hun leven, los van de traditionele referentiekaders die de ‘juiste’ en de ‘goede’ beslissingen voorschrijven. Het afbrokkelen van gemeenschappelijke betekeniskaders houdt in dat individuen onvermijdelijk op zichzelf zijn aangewezen en op zichzelf worden teruggeworpen. Het ontwerpen van een eigen leven wordt niet alleen mogelijk, maar tegelijkertijd ook noodzakelijk. De keuzevrijheid en -alternatieven om een eigen leven te leiden nemen toe, maar gaan gepaard met een toenemende keuzedwang. Bovendien ontstaan in de samenleving andere bepalende systemen, instituties en afhankelijkheidsrelaties, zoals de globale markt en de media. Deze verafhankelijking maakt dat de nieuwe keuzemogelijkheden niet onbeperkt of voor iedereen gelijk zijn. De Canadese filosoof Charles Taylor maakt in zijn boek De malaise van de moderniteit (1994) een analyse van de modernisering en individualisering. Hij wijst erop dat veel cultuurcritici de individualisering verantwoordelijk achten voor allerhande kwalen van de moderne tijd. Narcisme, atomisme, fragmentatie en relativisme zijn niet gegeven met de cultuur van de zelfontplooiing. Zij vormen een ontaarding van die cultuur. Probleem is echter dat zij met deze kritiek ook de morele waarde die de individualisering vertegenwoordigt uit het oog verliezen. Taylor acht het streven naar zelfontplooiing en authenticiteit wel degelijk een krachtig moreel ideaal. Zelfontplooiing, zelfexpressie en het verlangen naar authenticiteit zijn positieve waarden die passen bij het continu ontwikkelingsproces dat de mens doormaakt. Maar hij onderstreept dat het een misverstand is te denken dat zelfontplooiing kan plaatsvinden door je af te sluiten voor de samenleving en je te concentreren op jezelf. Zelfontplooiing laat zich alleen realiseren in dialoog met anderen. Willem Putman (1998) signaleert ook twee tegengestelde interpretaties van het individualiseringsproces. Een meer optimistische visie, waarbij men individualisering positief benadert en een meer pessimistische visie, die de individualisering als negatief beoordeelt. Als positief beoordeelt men de toegenomen onafhankelijkheid van het individu, de grotere mate van vrijheid, autonomie en emancipatie. Vanuit de negatieve waardering spreekt men van : consumptisme, hedonisme, fragmentering, privatisme, hyperindividualisme en narcisme. Zowel de pessimistische visie als de optimistische visie op de modernisering schieten tekort, omdat zij op ideologische gronden zijn gebaseerd. Individualisering is een sociaal en historisch proces, waarin waarden, overtuigingen, houdingen en gedragingen in toenemende mate gebaseerd worden op een persoonlijke keuze, waarbij men zich minder afhankelijk opstelt ten aanzien van de traditie en de maatschappelijke instituties. Trouwens individualisering vindt niet plaats in een vacuüm, maar veronderstelt een relatie met anderen, schrijft hij ook. In een moderne samenleving zijn individuen stelselmatig op elkaar betrokken, zelfs afhankelijk van elkaar. Denken we maar aan het verschijnsel van de bureaucratisering.

1.1.3. In de postmoderne tijd De beloften van de moderne tijd werden niet ingelost. Onder meer de oorlogen van de twintigste eeuw hebben het zelfgenoegzame, autonome ik van zijn troon gehaald. Er groeide scepsis en een fundamenteel wantrouwen in de postulaten van de moderniteit. De tijdgeest van het einde van de twintigste eeuw werd het

47

postmodernisme genoemd. Volgens Marcel Janssens (1997) is dat een modewoord geworden, een uitgeholde term. Ik tracht enkele belangrijke kenmerken naar voor te halen. Momenteel leven wij dus in de postmoderne tijd, de tijd ‘na’, maar ook ‘tegen’ de moderne tijd. De tweelingzus van deze hedendaagse toonaangevende wijsgerige stroming is die van het deconstructiedenken. Men wil afstand nemen van wat de wijsgerige traditie altijd gewild heeft. Wie de geschiedenis van de westerse filosofie bekijkt, komt immers al vlug tot de vaststelling dat ze altijd geprobeerd heeft grote constructies te bouwen. In haar zoektocht naar een antwoord op de eeuwige vragen van de mens wilde de wijsbegeerte rationeel, systematisch te werk gaan, tot in de negentiende eeuw met Hegel als de laatste grote systeembouwer. De Franse auteur Jean-François Lyotard, die de paus van het postmoderne discours wordt genoemd, schreef in 1987 dat we de tijd waarin we leven best kunnen omschrijven als de tijd van het einde van de grote verhalen. De grote verhalen zijn uitverteld, de grote systemen ontmanteld, de eenheid is verbroken. Wat blijft dan over? De kleine verhalen van mensen, met hun lief en leed, vreugden en verdriet, hoop en teleurstelling. Er bestaat geen absolute waarheid meer, er zijn geen absolute waarden. Er zijn alleen de versplintering, de fragmentering, de waarheden vanuit een bepaald perspectief, de situatiegebonden waarden. Misschien heeft hij die de mensen liefheeft, zo schrijft Umberto Ecco in zijn grote bestseller De Naam van de Roos, de taak de mensen te laten lachen met de waarheid, want de enige waarheid bestaat erin te erkennen dat er geen waarheid is. « De metafoor voor de postmoderne conditie is het labyrint, maar dan niet meer dat van Theseus, die nog de uitgang zocht. De postmoderne Diogenes, die niet alleen zijn lantaarn maar ook zijn ge-de-subjectiveerde ik verloor, spéélt met zijn verloren-zijn tussen al de beschotten en valstrikken van de doolhof. Het waarderelativisme van dit fin de siècle dat geen teleologie van de waarden meer erkent, en vooral het instrumentalisme van zijn technologie en zijn instituties cultiveert, zo blijkt, is op de fundamentele epistemologische scepsis in de kern van de gnosis gegrondvest. Communicatie berust op dis-sensus en disjunctie, niet op con-sensus. Niet de zetelende Zeus, maar de wervelende Hermes is de schutspatroon van dit denken » schrijft M.Janssens (1997). Dis-engagement, uitstappen uit de sociale orde, lijkt nu de regel. Dit alles in de context van de mediatieke, multimediale informatiemaatschappij. Promiscuïteit van de informatie kenmerkt de kennis- en cultuuroverdracht van deze tijd. We leven in een ge-de-centreerde wegwerpcultuur die vooral genoegdoening zoekt. De genotscultuur kan gereguleerd worden met een druk op een toets van de afstandsbediening. We zappen van kick naar kick. Alles is maakbaar, alles is doenbaar. Het individuele ge-de-subjectiveerde ik neemt daartoe het initiatief. In zulke filosofische stroming komt heel sterk de nadruk te liggen op individualisme, pluralisme, fragmentatie, segmentatie. Hoe zelfontplooiing en zelfverlies in zelfgave kunnen samengaan is wel een raadsel voor de postmoderne mens. Pijn en conflict staan haaks op het postmoderne levensgevoel. Dat is te ‘lezen’ in de lichaamscultuur van deze tijd. Het lichaam is ook een fenomeen geworden, waarin keuzes en opties moeten genomen worden, zegt A. Giddens (1991). Denken we maar aan de voortplantingstechnieken en de bodybuildingstrainingen. Het verlichtingsideaal van de autonome zelfbeschikking is versmald tot de postmoderne cultus van het geësthetiseerde maakbare lichaam (A.van Heijst, 1993). De weerbarstigheid van het kwetsbare lichaam, dat kan lijden en zal sterven, moet worden bedwongen. Fundamenteel is de invloed van het postmoderne denken op de psychologie van het Zelf. In het denken van de psychologie over het Zelf heeft zich in de afgelopen decennia een belangrijke ontwikkeling voltrokken. Er heeft zich een verschuiving voorgedaan waardoor het Zelf niet langer wordt opgevat als een statische kern die de identiteit van de persoon bepaalt, als een harde kern die slechts ‘uitgepakt’ dient te worden. Het Zelf wordt gezien als een dynamische structuur die, gebonden aan zijn historische situatie, voortdurend aan verandering onderhevig is. Willem Putman geeft in zijn boek Godsbeelden en Levensverhaal (1998) een kort overzicht van deze verschuiving. Eerst noemt hij W. James (1890, 1963) die in zijn denken over ‘the Self’ een onderscheid maakt tussen ‘I’ en ‘Me’. Die maken samen deel uit van het bredere begrip ‘the Self’. James ziet het ‘I’ als subject van kennis (self-as-knower), het ‘Me’ als object van kennis (self-as-known). Het vermogen van het Zelf om afstand te nemen van activiteiten waarmee het bezig is, maakt dat het ‘I’ kan nadenken over het ‘Me’. Het ‘I’ organiseert en interpreteert de ervaringen van het ‘Me’ op een subjectieve wijze. Het vormt zo een bron van informatie en kennisverwerving over het ‘Me’. Dit proces van organisatie en reflectie speelt zich niet uitsluitend af binnen de persoon (intra-psychisch), maar is ook een sociaal proces (inter-psychisch) dat wordt beïnvloed door mensen om ons heen. In tegenstelling tot de monologische zelfopvatting, waarin het Zelf als het ware preëxistent is, wordt in deze dialogische zelfopvatting het Zelf mede gevormd door zijn talloze ontmoetingen met anderen.

48

Een verdere stap in de ontwikkeling van het denken over het Zelf als meervoudig en dialogisch doet Sarbin, volgens Putman en vooral Hermans (1996), wanneer hij het klassieke onderscheid van James tussen I en Me in een narratieve context plaatst. Hij beschouwt het ‘I’ als de auteur en het ‘Me’ als acteur. Het ‘I’ beschikt over de mogelijkheid, gebruik makend van zijn verbeeldingskracht, een verhaal te construeren met het ‘Me’ als protagonist. Een dergelijke constructie is mogelijk, omdat het ‘I’ als auteur in staat is vanuit het heden het verleden te reconstrueren en de toekomst te verbeelden, waarbij het zichzelf kan beschrijven als acteur. Deze narratieve capaciteit is fundamenteel voor het menselijk bestaan en is in al onze activiteiten werkzaam. Zo beschikt het Zelf over de mogelijkheid zijn ervaringen, gedachten en emoties te organiseren en betekenis te geven binnen de context van een verhaal. Doordat de situatie van een mens voortdurend verandert, is zijn levensverhaal nooit af. Veranderingen hebben tot gevolg dat ervaringen steeds opnieuw geïnterpreteerd en geïntegreerd moeten worden, wat leidt tot een nieuw verhaal. Het gaat hier om een dynamisch proces, waarbij het ‘I’ voortdurend bezig is het levensverhaal met het ‘Me’ als acterende hoofdpersoon te construeren en te reconstrueren. Het verhaal van de ‘succesvolle zakenman’ verandert wanneer zich plots een faillissement aandient. Het vermogen het leven in de context van een verhaal te plaatsen (verhaal hier opgevat als een structuur die in meer of mindere mate een eenheid verleent) is een fundamentele voorwaarde om betekenis aan dit leven te kunnen geven. De narratieve benadering laat ruimte aan de verbeelding. De verhalen die men vertelt over zichzelf worden niet alleen beïnvloed door sociale relaties uit heden of verleden, maar worden ook bepaald door imaginaire interacties. Onze verhalen worden niet alleen door actuele en bestaande personen bevolkt, maar ook door imaginaire anderen. Zo kan een mens in gesprek zijn met een overleden ouder, met een vriend die niet aanwezig is, maar wiens advies steeds op prijs wordt gesteld, met zichzelf, of met een imaginaire ander. Beide, de feitelijk aanwezige ander en de imaginaire ander, dragen bij tot meerstemmigheid van het dialogische zelf (Hermans, 1996). Willem Putman gaat verder met zijn denken over het zelf en haalt de Russische literatuurwetenschapper M. Bakhtin (1973) aan. Zich baserend op zijn onderzoek naar het werk van Dostojevski gaat Bakhtin ervan uit dat we niet met één enkele auteur Dostojevski te maken hebben, maar met een heel aantal auteurs en denkers - Raskolnikov, Myshkin, Stavogin, Ivan Karamazov en de Groot Inquisiteur - die ieder over een eigen stem beschikken en hun eigen verhaal vertellen. Deze verschillende karakters maken geen deel uit van een uniforme wereld die ontworpen en gedomineerd wordt door een auteur Dostojevski, maar van een pluriform bewustzijn waarin deze verschillende stemmen ieder hun eigen ideeën vertolken. Zoals dit ook in een polyfoon muziekstuk het geval is, nemen deze stemmen ook ruimtelijk verschillende plaatsen in. Zij begeleiden elkaar of contrasteren met elkaar op een dialogerende wijze. Bakhtin besluit hieruit dat de dialoog tussen de verschillende stemmen het nu mogelijk maakt de innerlijke wereld van een mens te bestuderen als een samenspel van interpersoonlijke betrekkingen. Wanneer één van de karakters een innerlijke gedachte verwoordt, kan er een spontane dialoog ontstaan tussen dit karakter en de uitingen van andere reële of imaginaire karakters. Bakhtin gaat duidelijk een stap verder dan Sarbin, zegt W.Putman. Sarbin gaat ervan uit dat het Zelf bestaat uit één auteur die een verhaal vertelt over zichzelf als actor. Bakhtin is van mening dat een individu kan leven in een veelheid van werelden, waarbij al die verschillende werelden beschikken over een eigen auteur die een verhaal vertelt, dat relatief onafhankelijk is van de verhalen van de auteurs van de andere werelden en dat deze verschillende auteurs bovendien met elkaar een dialoog kunnen aangaan. De dialogische zelfopvatting van de waarderingstheorie, zoals die ontwikkeld werd door de Nijmeegse persoonlijkheidspsycholoog H.Hermans (1974) in samenwerking met E. Hermans-Jansen, sluit hierbij aan. Het Zelf wordt niet langer per definitie opgevat als bestaand uit één duidelijke, vast omlijnde ik-positie, maar omschreven in termen van een dynamische veelheid van relatief autonome ik-posities : the multipliciy of the self. Het Zelf beschikt over verschillende ik-posities en kan zich, naar aanleiding van veranderingen die zich in situatie en tijd voordoen, van de ene ik-positie naar de andere ik-positie bewegen. Het Zelf kan aan ieder van deze verschillende ik-posities een eigen stem geven, waardoor zij een eigen verhaal kunnen vertellen en verhalen met elkaar kunnen uitwisselen: the dialogical self. De waarderingstheorie hoort dus thuis binnen de narratieve psychologie. De persoon staat centraal als degene die in een proces door middel van vertellen en hervertellen van verhalen op zoek is naar zin en betekenis. In die theorie speelt het begrip waardering een belangrijke rol. Waardering verwijst naar iedere betekeniseenheid die vanuit de zelfreflecterende persoon een positieve (plezierige), een negatieve (onplezierige) dan wel een ambivalente lading heeft. Die waardering kan wisselen. Ze heeft een affectieve connotatie, ze veronderstelt een persoonlijke betrokkenheid. Deze betrokkenheid uit zich in een cluster van gevoelens. In dit postmoderne denken heeft men dus afstand genomen van de ideaaltypische subjectopvatting, het collectieve ideaal waaraan iedereen zich diende aan te passen. Men wil niet meer arriveren bij een

49

afgeronde, gesloten identiteit, waarin de fragmenten, de contradicties, het tekort en het falen worden gladgestreken. Een mens is altijd in wording. Men gaat spreken van het subject als een proces in plaats van een substantie. De publicatie van Whitehead’s Process and Reality in 1929 is de start geweest van de procesfilosofie. Heel wat feministische theologen hebben dat denken opgenomen in hun reconstructie van beelden voor het christelijk geloof. Dorothee Sölle formuleert het zo in haar gedicht Definities van het volwassen zijn : Werken zo dat het resultaat te allen tijd in het proces te voorschijn komt. In: Leren vliegen, 1980.

1.2. Betekenis van deze evoluties voor het denken en verbeelden van God 1.2.1. Vóór de moderne tijd Eigenlijk is God een vanzelfsprekendheid in het klassieke westerse cultuurproject. De klassieke Griekse cultuur is niet alleen een rationalistische, maar tegelijk een religieuze cultuur. De grote denkers Plato en Aristoteles hebben allebei een godsbeeld als sluitstuk. Juist omdat het rationele denken bij de Grieken een doelgericht denken was, kan er bij hen geen sprake zijn van een scheiding tussen weten en geloven, tussen inzicht en zingeving (Vanheeswijck, 1997). Wie de natuurlijke werkelijkheid probeert te begrijpen, stoot uiteindelijk op een laatste goddelijk principe. Dat geldt ook voor de middeleeuwse christelijke cultuur. Het is dan ook geen toeval dat het ‘credo ut intelligam’ (ik geloof om te begrijpen) het middeleeuwse denken beheerst. Trouwens binnen de joods-christelijke traditie wordt de mens als niet-autonoom beschouwd. Niet de mens is schepper van zijn eigen leven ; uit de palm van Gods hand heeft hij het leven ontvangen. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat de joods-christelijke antropologie aansluiting vond bij de klassieke antropologie en dat het samengaan van vooral neoplatoons denken en openbaringsgeloof eeuwenlang het westers cultuurproject van binnen uit bepaald heeft. In 1150 belandden teksten van Aristoteles in het Arabisch aan de universiteit van Parijs. De Grieks-Arabische filosofie veroverde de theologische scholen. De techniek van het logisch denken plaatste de mens voor een groot raadsel. Er ontstond niet de God-is-dood theologie, maar de God-is-onkenbaar filosofie. ‘Als God bestaat, en ons verstand zegt het, dan is Hij zo oneindig groot dat ons beperkt wezen Hem in eeuwigheid nooit kan vatten noch bereiken’. Monniken als Bernardus van Clairvaux, Willem van St-Thierry en Richard van St-Victor wezen dit aristotelische denken als onheilsvernieuwing af (Paul Verdeyen, 2001). Thomas van Aquino heeft in de dertiende eeuw aan de universiteit van Parijs geloof en rede verzoend, maar vond geen band tussen geloof en gevoel ! Vrouwen als Hadewijch van Antwerpen en Beatrijs van Nazareth hebben in de dertiende eeuw de band tussen rede, geloof en gevoel uitgedrukt. Zij sloten aan bij het denken van Bernardus en anderen en hielden tegelijkertijd de evolutie van het moderne denken niet tegen. Ruusbroec las de geschriften van Hadewijch, niet de scholastieken. Maar vrouwen mochten niet naar de universiteit, hun invloed bereikte de academische wereld niet. Hun geloof werd afgedaan als een geloof voor vrouwen, een ‘keukengeloof’…..(R.Faesen in Beatrijs van Nazareth, 1999). De spiritualiteit verdween uit de theologie.

1.2.2. In de moderne tijd De Renaissance legt de nadruk op de menselijke autonomie, maar de mens blijft toch ten dienste staan van het plan dat God voor de wereld heeft gemaakt. De band tussen rede en geloof bleef nog een hele tijd bewaard. De grote mathematici-metafysici uit de zeventiende eeuw, Descartes, Spinoza en Leibniz, hebben zich alle drie intensief gebogen over de godsvraag (Vanheeswijck, 1997). Descartes ontwikkelde zelfs drie verschillende godsbewijzen, waarbij hij in sterke mate schatplichtig bleef aan de klassieke middeleeuwse traditie ; Leibniz ijverde zijn hele leven voor een oecumenisch herstel van de eenheid tussen de christelijke kerken ; van Spinoza werd gezegd dat hij ‘dronken was van God’: heel de werkelijkheid had deel aan de goddelijke alomtegenwoordigheid. Immanuel Kant was een piëtist. Dat piëtisme heeft ongetwijfeld zijn wijsgerig denken mee bepaald. Alhoewel Kant de theoretische grondslag van de godsbewijzen ondermijnde en daarmee de band tussen de theoretische rede (die in de natuurwetenschappen werd gehanteerd) en het

50

geloof in zijn Kritiek van de Zuivere Rede doorsneed, heeft hij op een subtiele manier in zijn Kritiek van de Praktische Rede de band gelegd tussen de praktische rede (die in het ethisch handelen wordt gehanteerd) en het geloof. De band tussen inzicht en zingeving is bij Kant nog niet helemaal verdwenen. Maar de ontwikkeling van de positieve wetenschappen lijkt de weg naar God steeds meer te versperren. Aanvankelijk brachten vooral de spectaculaire ontwikkelingen in de astronomie (de copernicaanse omwenteling) de harmonische middeleeuwse visie over het universum en de veilige plaats die God de mens daarin had toebedeeld aan het wankelen. Nieuwe ontdekkingen in de natuurkunde en de scheikunde zorgden ervoor dat men vanaf de zeventiende eeuw de wereld kon bestuderen als een uitermate ingewikkeld maar streng geordend mechanisme dat, eens geconstrueerd, overeenkomstig zijn natuur en zonder tussenkomst van buitenaf de geprogrammeerde bewegingen uitvoert (newtoniaans wereldbeeld). Vanaf dat ogenblik kon de wereld niet langer als argument voor het godsbestaan worden gebruikt. In de negentiende eeuw lijkt het hek helemaal van de dam. Guido Vanheeswijck spreeekt van de drie ‘grote meesters van het wantrouwen’ (de term is van Paul Ricoeur), Karl Marx, Friedrich Nietsche en Sigmund Freud. Zij zijn uitgesproken ongelovig. We hebben ons in de moderne tijd autonoom verklaard. Welnu, dan hebben we geen behoefte aan een ander, aan God, die ons helpt aan ons leven richting te geven. Het is de mens en de mens alleen die met zijn autonome verstand de gemechaniseerde wereld en de causale verbanden tussen de diverse onderdelen van die gemechaniseerde wereld in kaart brengt en via technische toepassingen van deze bevindingen het dagelijks leven vergemakkelijkt. Vanaf het begin van de moderne tijd stellen we de verkeerde vraag over God. Wie naar God vraagt, verbindt die vraag altijd met een waarom-vraag, niet met de hoe-vraag. Hoe een motor functioneert vraag je aan de automecanicien. Waarom moet mij dit overkomen? Waarom mag dit geluk mij te beurt vallen? Dat zijn vragen die men in grensmomenten van het leven aan God richt. Omdat de waarom-vraag in de moderne tijd uit het wetenschappelijk discours is gebannen, als onwetenschappelijk (want louter subjectief) werd afgedaan, is de breuk ontstaan tussen inzicht en zingeving, tussen wetenschap en geloof. Omdat het wetenschappelijk discours dominant werd, vergleed het gelovig spreken geleidelijk naar de periferie. Er ontstond een negatieve theologie : de God-is-dood theologie. Wij westerlingen hebben God gedood, zegt Nietsche. In het denken van de westerse mens is een ‘god-vormig gat’ ontstaan, zegt J.P.Sartre. En wat met de publieke beleving van de godsdienst ? In de zestiende en zeventiende eeuw zaten de kerken nog vol. In de achttiende eeuw komt daar stilaan verandering in. Tot aan de tweede wereldoorlog waren onze kerken in Vlaanderen nog goed bevolkt. In de jaren zestig begon het aantal kerkgangers af te nemen. Nu worden we geconfronteerd met een drastische achteruitgang van het aantal kerkgangers, een sterke vermindering van religieuze roepingen en het verdwijnen van allerlei religieuze instituties. Het verschijnsel van de secularisatie doet zich gelden. De term secularisatie duidt in zijn meest brede betekenis op de gevolgen van de modernisering voor de kerk als instituut, haar relatie tot andere maatschappelijke instellingen en haar betekenis voor de individuele gelovige. Het individualiseringsproces heeft ertoe bijgedragen dat de keuze voor het geloof en voor het lid zijn van een kerk meer en meer berusten op een vrije keuze van het individu en dat sociale steun en controle op dit terrein niet langer effectief zijn (Putman, 1998). Dat de kerken niet langer veel invloed hebben kan niet ontkend worden. Maar dat is niet te wijten aan areligiositeit. Dat is veeleer een gevolg van het maatschappelijk differentiatieproces, de toegenomen invloed van het rationele denken in het algemeen en van het wetenschappelijk denken in het bijzonder. Karel Dobbelaere (1988) schrijft dat de secularisatie niets zegt over de inhoud van het geloof bij de kerkelijken, het is een sociaal proces. De secularisatie moet niet gezien worden als het einde van de religie als zodanig, maar slechts als het einde van een specifieke, historisch bepaalde vorm van religie. Op het vlak van religieuze normen en waarden zien we dat het individualiseringsproces doorzet. Traditionele waarden en normen laten zich niet meer zomaar aan mens en maatschappij opleggen. Mensen kiezen in toenemende mate voor waarden die het primaat van het individu vooropstellen, ook daar waar het gaat om kerkelijke en religieuze zaken. Dat hoeft niet per se negatief te zijn. De ontwikkeling van de menselijke individualiteit behoort in feite tot het centrale gedachtegoed van het christelijk geloof. We kunnen hier aansluiten bij de visie op de individualisering als subjectwording, zoals die door Henning Luther (1947-1991) werd ontwikkeld. Sinds 1986 was hij als hoogleraar praktische theologie verbonden aan de universiteit van Marburg. Hij volgde daar Friedrich Niebergall (1866-1932) op, die aansluiting zocht bij het gedachtegoed van de Reformatie. F. Niebergall kent aan het subject een eigen zelfstandige en creatieve rol toe bij het verwerken van de traditie en het verwerven van geloof. Hij stelt subject, Schrift en traditie naast elkaar. De kerk is de bemiddelaar van de communicatie tussen de subjecten. De organisatorische gestalte van de kerk is nooit doel op zich. Henning Luther heeft wel kritiek op de persoonlijkheidsvisie van Niebergall, die vooral

51

wordt bepaald door een burgerlijk liberale subjectopvatting. Deze opvatting neigt naar de verheerlijking van de kracht, de eigenmachtigheid en het superioriteitsgevoel van de autonome persoon (Luther, 1992). H. Luther oriënteert zich in zijn denken over het subject op Habermas en Levinas (1987). Subjectiviteit is altijd inherent verbonden met intersubjectiviteit (Vercammen J., 1997).

1.2.3. In de postmoderne tijd Tot voor kort betekende gelovig zijn als rooms-katholiek, behoren tot een gemeenschap die de idealen, de geloofsartikelen van de roomse kerk aankleefde. Het ging vooral om een doen, een kerkelijke praktijk, een sociaal gebeuren. Aan het innerlijk leven van de gelovige werd weinig aandacht besteed. Door de secularisatie brokkelde het rijke roomse leven af in het westen. Geloven werd een persoonlijk gebeuren, zelfs een privé-aangelegenheid. In de postmoderne tijd is iedereen co-auteur in het benoemen van God. Het benoemen van God gebeurt niet meer in gemeenschap. Het gelovig zijn wordt geïntegreerd in de nieuwe opvattingen over subjectwording. Het moet bijdragen tot de zelfrealisatie en het geluk van het autonome subject. Sommigen vragen zich af of geloof nog wel mogelijk is voor de postmoderne mens, die zelf alle initiatief aan zich wil houden en voor wie alles maakbaar is. De kern van het leven dient immers passief ontvangen te worden en dat is onbegrijpelijk voor de postmoderne, technische mens. Het geleefde en beleefde geloof van de individuele mens in zijn dagelijks bestaan wordt dus de norm. Zie Maaike de Haardt in: «Kom, eet mijn brood.. ». Exemplarische verkenningen naar het goddelijke in het alledaagse (Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar op de Catharina Halkes leerstoel ‘Feminisme en Christendom’, aan de Faculteit der Godgeleerdheid van de KUNijmegen, op 3 juni 1999). Geloof in de postmoderne tijd is geen geloof in concepten, in algemene dogma’s, voorgeschreven door een centraal gezag, maar een geloof vanuit het persoonlijk dagelijks leven, waarin de mens zoekt naar identiteit en geluk. De onderzoeken van Dirk Hutsebaut (1996, 1997) met de Post-Critical Belief Scale tonen aan dat gelovigen van deze tijd daarmee - cognitief - heel verschillend kunnen omgaan. Waar vindt het persoonlijk geloof dan zijn – emotionele –wortels? Geloof kan geassocieerd worden met vertrouwen, beschreef Dirk Hutsebaut in een onderzoek van 1995. In een nog niet gepubliceerd onderzoek gingen D.Hutsebaut en B.Neyrinck daar verder op in. Hun onderzoeksvraag luidde: « wordt de relatie tussen basisvertrouwen en ontvankelijkheid aan de ene kant en religiositeit aan de andere kant gemedieerd door de manier waarop mensen religie benaderen, door de cognitieve stijl die ze hanteren?». Bij volwassenen vond men een positieve correlatie tussen religiositeit en basisvertrouwen en ook tussen religiositeit en ontvankelijkheid. De cognitieve religieuze stijl blijft een rol spelen. Eén zaak is wel duidelijk : geloof kan niet zonder meer uit basisvertrouwen verklaard worden. Zie eerste hoofdstuk: literatuuronderzoek. De postmoderne tijd wordt gekenmerkt door een negatieve theologie: we kunnen van God niets zeggen, God is onkenbaar. En toch is er vraag naar iets dat zich aan de menselijke greep onttrekt, dat krachtig is, dat ruimte maakt in een leefwereld die door de mens boordevol gevuld is met zichzelf. Maar juist het besef van God niet te kunnen aanraken, niet in beeld te hebben en niet te kunnen verwoorden, brengt vertrouwdheid teweeg met een ‘grens’ en een 'buiten’. Dat ‘buiten’ alleen is, volgens Frans Maas (1996), in staat de alomtegenwoordigheid en de absoluutheid van het ‘binnen’ te relativeren en te overstijgen. Deze onmogelijkheid om God te kennen en te verbeelden is vandaag misschien de enige mogelijke context om het transcendente ter sprake te brengen. Het transcendente, dat is iets of iemand die ons overstijgt. Bij de filosoof Habermas blijft deze transcendentie beperkt tot een louter psychosociaal gebeuren. Transcendentie valt dan samen met het vermogen tot kritische reflectie. Kritische zelfreflectie is noodzakelijk om de vanzelfsprekendheid en de aantrekkingskracht van de maatschappelijke scripts onder kritiek te stellen. Transcendentie verwijst naar dit vermogen van de mens om de vanzelfsprekendheid van deze maatschappelijke scripts te doorbreken en op zoek te gaan naar de eigen invulling van het levensverhaal. De psychologe Patricia Weenolsen heeft oog voor de pijn die een mens ondervindt bij het doorbreken van die maatschappelijke scripts. Zij heeft een onderzoek gedaan in dit verband aan de Universiteit van Californië : Transcendence of Loss over the Life Span (1988). Uit haar onderzoek blijkt dat mensen met de fundamentele illusie leven dat onveranderlijkheid mogelijk is. Zij worden verrast door de veranderingen, de verliezen die hen overkomen. Ze verwachten dat helemaal niet. Daarmee positief kunnen omgaan, die te boven komen, die overwinnen noemt zij transcendentie. Dat is dus een herscheppende activiteit vanuit de diepste kern van de persoon. De theoloog H. Luther beschouwt grenservaringen – waar het ‘buiten’ wordt ervaren (Frans Maas) - als ervaringen bij uitstek waarin de mens zijn transcenderend vermogen kan ontdekken. Zelfgenoegzaamheid en verdringing belemmeren het vermogen tot transcendentie. Zie verder ook de theorie over de ‘Innerlijke Criticus’ in het vierde hoofdstuk.

52

De theoloog H.Luther gaat er met Levinas vanuit dat in ons vermogen tot transcendentie de religieuze dimensie van het bestaan oplicht. Dit vermogen tot transcendentie wordt aangesproken in de ontmoeting met de ander, daar waar we heel kwetsbare wezens zijn. De ander roept ons op, daagt ons uit. De ontmoeting met de ander verwijst ten diepste naar de ontmoeting met de Ander. Religieuze subjectwording gebeurt vanuit kwetsbaarheid, niet vanuit een onthechte en geabstraheerde individualiteit. Er is wel een inbreng van het autonome subject nodig, men dient zich over te geven aan een Ander, die tot ons komt in de anderen, in de geschiedenis. God dient benoemd te worden. Maar, de oude namen doen het niet meer, ze worden gedeconstrueerd. En nieuwe zijn niet zo vlug geconstrueerd. Bulhof en ten Kate (1992) gaven aan hun boek de sprekende titel mee: Ons ontbreken heilige namen. Negatieve theologie in de hedendaagse cultuurfilosofie. Het wordt als een belangrijke functie van godsdienstige tradities beschouwd, dat zij mensen een interpretatiekader aanreiken van waaruit gebeurtenissen en ervaringen beoordeeld en begrepen kunnen worden en van waaruit God een naam krijgt. Het begrip en werkmodel toe-eigening, dat uit de geschiedenisen cultuurwetenschappen stamt, is hier nuttig. Onder meer de Zweedse godsdienstpsycholoog H.Sundén maakt er gebruik van in zijn rollentheorie (H.A.Alma, 1998). Volgens hem voorziet een religieuze traditie mensen van een systeem van rollen, dat identificatiemogelijkheden aanbiedt voor uiteenlopende situaties en ervaringen. « Identificatie met een figuur uit de religieuze traditie brengt zowel een handelingsdispositie als een waarnemingsdispositie met zich mee », volgens van der Lans (1978). Ervaringen religieus duiden is in deze visie niet louter subjectief omdat, dankzij de traditie waarin iemand staat, de religieuze ervaringen gedeeld worden met anderen. Het toe-eigeningsproces wordt door Willem Frijhof beschreven in Toeeigening : van bezitsdrang naar betekenisgeving (1997) als het proces van zingeving waarmee groepen of individuele personen de betekenisdragers die door anderen worden aangereikt, opgelegd of voorgeschreven met een eigen betekenis invullen en zo voor zichzelf acceptabel, leefbaar, dragelijk of menswaardig maken. Hij maakt de bedenking dat dit proces van toe-eigening zich afspeelt in de psychische diepten van de emoties, een betrokkenheid, een wil en een vermogen tot verandering veronderstelt (cfr. P.Weenolsen, 1988). Ook de theologe M.de Haardt ( 1999) pleit ervoor voor om het begrip toe-eigening op te nemen in de theologie. De postmoderne mens kan ook nieuwe beelden voor God creëren. Zie Sallie McFague (1994) in haar boek Modellen voor God. Uiteraard veronderstelt dit een positieve, creatieve visie op verbeelding. In de psychoanalytische theorie wordt gesteld dat de fantasie bevrediging levert voor instinctieve driften en bemiddelt bij het verwerken van onprettige ervaringen (J.M.van der Lans & L.Vergauwen, 1986 ; P.W. Pruyser, 1992 ; E.P. Jongsma-Tieleman, 1996). Voor Freud was de verbeelding een proef-handelen, een vooruitlopen op het handelen, een kinderlijke activiteit. Eens volwassen geworden, moest de fantasie achterwege blijven. Deze visie wordt verlaten. Beelden zijn de bouwstenen van de innerlijkheid. Het zijn reflecties van een ervaren werkelijkheid, ook als volwassenen. « Imagery is a response process », schreef Klinger. Het is een reactie van heel ons wezen, niet enkel van ons verstand, op de facticiteit van de werkelijkheid. « L’image est un acte, non une chose », zei J.P.Sartre. Van de feministische theologie is te zeggen dat zij uit een aan het beeldverbod voor God gerelateerde aanklacht is ontstaan. Groeiend feministisch bewustzijn ging immers gepaard met de ontdekking van de macht van de taal en het beeld. “God is in een mannelijk, autoritair godsbeeld misbruikt ten bate van man en macht en dient daarvan bevrijd te worden”, schrijft Catharina Halkes in 1984. Maar ze waarschuwt ervoor in plaats van mannelijke beelden niet eenvoudigweg vrouwelijke te plaatsen. Dat leidt opnieuw tot een polarisatie, die men juist wilde bestrijden. Na de eerste kritische fase, die er vooral één was van protest en verzet, begonnen de feministische theologen zelf een alternatieve taal voor God te ontwikkelen. Daarbij stootten ze op de vragen: “welke taal is al dan niet geëigend voor God? Wie bepaalt de norm? Is er wel een meetpunt? Waarom is de ene verbeelding van God adequaat en de andere niet?”(Biezeveld, 2002). Theologen hebben er zich in de loop der eeuwen zorgen over gemaakt, dat God zou kunnen gemanipuleerd worden door middel van de fantasie van de mensen. Er blijft immers een spanning aanwezig in het verbeelden van God: God is meer dan wat de mens zich daarvan kan voorstellen. Volgens sommige theologen (onder meer in de protestantstheologische school van K.Barth) is de woordtaal minder te manipuleren dan de beeldtaal. (De beeldenstorm !) Fantasie en dromen zijn beide bekend om hun wensvervullend karakter, zegt Paul Verhaeghe in zijn boek Liefde in tijden van eenzaamheid (1998). Een mens kan godsbeelden creëren, die projecties zijn van een onvervuld verlangen. McDargh reageert hierop met te zeggen dat godsbeelden ook kunnen ontstaan vanuit een positieve ervaring.

53

Maar godsbeelden zijn geen loutere projecties. Trouwens, het begrip projectie komt uit de cartesiaanse visie op het Zelf, als een afgescheiden, gesloten identiteit. Zoals H. Fortmann (1968) in een grondige analyse heeft aangetoond, wordt er bij het begrip projectie van uitgegaan dat er een bepaalde, veelal onbewuste inhoud is die zich aanvankelijk binnen het zelf bevindt. Deze inhoud wordt vervolgens ‘naar buiten’ geworpen, geprojecteerd op een neutrale buitenwereld die als projectiescherm fungeert. In dialogische relaties is de beïnvloeding wederzijds. Niet alleen maak ik de ander, de ander maakt ook mij. Putman gaat er in zijn werk Godsbeelden en Levensverhaal van uit dat, in de postmoderne visie op het Zelf, godsbeelden kunnen onderzocht worden als alternatieve ik-posities. Ze hebben een betekenis voor de persoon in kwestie, die kan duidelijk gemaakt worden in het licht van haar levensgeschiedenis. Bijvoorbeeld, een persoon kan God op een bepaald moment in haar leven voorstellen als de zon. Daarin drukt zij uit dat ze warmte en licht verwacht van een onpersoonlijke God, die voor iedereen schijnt, want in haar persoonlijk leven vond zij tot nu toe geen warmte bij personen. Dat is geen loutere projectie. Ze kan met dat beeld een dialoog aangaan. In haar boek Invisible Guests betoogt Mary Watkins (1986) dat onze zogeheten ‘privé-wereld’ bevolkt is door de aanwezigheid van anderen, die imaginaire dialogen met ons aangaan. Ook als we alleen zijn, leven we met niet-fysiek aanwezige anderen, die terugpraten. Zoals hoger gezegd, de narratieve benadering van de psychologie van het Zelf laat ruimte aan de verbeelding. De verhalen die men vertelt over zichzelf worden niet alleen door actuele en bestaande personen bevolkt, maar ook door imaginaire anderen. Er is uiteraard een onderscheid te maken tussen feitelijke en imaginaire dialogen, maar in het werkelijke leven zijn ze met elkaar verweven. De theoloog H.Luther wijst erop dat in de autobiografische zelfreflectie niet alleen de feitelijke ander, maar ook de fictieve ander een belangrijke rol speelt. De christelijke religie noemde de transcendente, ‘imaginaire ander’, waarmee men een dialoog kan aangaan: God. De postmoderne mens zit met deze naam ‘verlegen’ schrijft Frans Maas (1996). Deze verlegenheid is een vorm van terugdeinzen voor woorden die nu eenmaal te groot zijn voor eindige mensen. De verlegenheid impliceert een besef van de vele wijzen waarop het met ‘God’ in ons spreken verkeerd kan gaan, en in feite verkeerd is gegaan. Slechts dat besef schept de ruimte, de open plek waarin de goede vragen gesteld kunnen worden, waarin het indicatieve spreken vermengd wordt met aanspreken, en waarin wijzelf als sprekers op het spel staan. Voor de postmoderne mens is geloof een privé-aangelegenheid geworden. Het is als de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emotie. En dat is een rijkdom! In persoonlijke godsbeelden zullen verschillende emoties, verschillende levenservaringen uitgedrukt worden: bij de ene mens zal het misschien gaan om het zoeken van vergeving voor feiten die veel schuldgevoelens veroorzaakten, bij een barmhartige God; bij de andere om het zoeken van houvast in het beeld van de altijd aanwezige God; nog iemand anders zal God zien als degene die ruimte geeft om zichzelf te worden. Maar deze persoonlijke beelden zullen toch altijd moeten gerelateerd worden aan andere beelden die men op andere tijdstippen van het leven hanteerde. Deze dialoog zal men ook moeten aangaan met beelden die andere personen er op nahouden. Beelden, metaforen, symbolen, ze moeten kunnen gecommuniceerd worden, gedeeld worden, zegt Hedwig MeyerWilmes (1996). Constructie dient reconstructie te zijn, vanuit een referentiekader, met elementen uit de traditie en uit de verbondenheid met andere gelovigen van deze tijd. Zo kunnen mechanismen als projectie en manipulatie ontmaskerd worden. Anders gaat het christelijk paradigma verloren, anders wordt God enkel een verlengstuk van onszelf. Zoals gezegd, de oude grote verhalen doen het niet meer. Kenmerkend voor de postmoderne tijd is dat de eenheid van het grote religieuze verhaal van het christendom is versplinterd. Het christelijk verhaal is niet langer een pakket dat mensen in hun geheel aanvaarden of afwijzen. Toch blijken de oude joodse en christelijke verhalen over God nog wel een rol te spelen in het postmoderne zin-zoeken. Wel is een kritische kanttekening op zijn plaats: waar ligt het verschil tussen zin-zoeken en religieus shoppen? Maken postmoderne mensen het zich soms niet al te gemakkelijk door alleen maar die verhaalfragmenten op te pikken die in hun kraam passen en de rest van de religieuze traditie buiten beschouwing te laten? Immers, in alle grote religieuze tradities geldt dat het goddelijke, naast troostend en bezielend, ook een kritisch en soms moeizaam ‘tegenover’ is voor de mens. Spiritualiteit is in geen van de grote godsdiensten een vrolijk en vrijblijvend sausje over het leven. God zoeken vraagt een vorm van engagement, en dat is niet alleen maar verheffend en prettig; oude verhalen van God vertellen dat.

1.3. Wat betekent dit alles voor vrouwen ? In haar schitterend werk Verlangen naar de val. Zelfverlies en autonomie in hermeneutiek en ethiek (1992) schrijft Annelies van Heijst: “Vrouwen hebben historisch andere subject- en objectposities ingenomen dan mannen. Zij kennen aan autonomie en zelfverlies een andere waarde toe”. Vrouwen hebben, geworteld in een

54

lange traditie van zelfverloochening, amper een ‘zelf’ ontwikkeld waarover ze konden beschikken. Hun zelf ging verloren nog voor het echt contouren had gekregen. Volgens Irmgard Bush nam de zelfbeschikking van vrouwen vanaf het jaar 800 stilaan af. Rond 1200 was de mening dat vrouwen niet konden denken, algemeen verspreid. Rond het jaar 1500 vinden we heel wat getuigenissen van de overtuiging dat vrouwen tweederangspersonen waren, ondergeschikt aan mannen. Vrouwen kunnen niet denken, dus hebben zij ook geen recht van spreken. Een aantal vrouwen deed dat wel, maar ze moesten toestemming vragen aan mannen en zich in bochten wringen om hun eigen boodschap te brengen. Hildegard van Bingen (1098- 1180) en Theresa van Avila (1515-1582) zijn daar sterke voorbeelden van. Niet alle vrouwen konden zo handelen. Zij gingen zich als slachtoffers gedragen. Dat had zware gevolgen. De slachtofferrol maakt dat je je passief en hulpeloos gaat opstellen, jezelf gaat wegcijferen. Je bent toch niets waard. De enige troost die men zoekt is die van de herkenning bij mensen die hetzelfde meemaken: …‘vrouwen onder mekaar’….Er duiken ook geheime grootheidsfantasieën op. De onmacht tracht men om te buigen tot macht. ‘Ik kan alles alleen, heb niemand nodig’. Van het lijden en de verlatenheid worden heroïsche deugden gemaakt. Dat doet dan weer schuldgevoelens ontstaan, waarop zelfbestraffing en zelfs zelfvernietiging volgen. De term anorexia nervosa duikt op rond 1500. Heel wat heilige vrouwen verhongerden, voedden zich alleen met hosties. Met het cartesiaanse dualisme van de zeventiende eeuw kwam er een grote nadruk te liggen op autonomie én rationaliteit. Door de eenzijdige waardering van rationaliteit werden lichaam en lichamelijkheid ondergeschikt en niet geïntegreerd in het persoon-zijn. Vermits van vrouwen verondersteld werd dat zij niet konden denken, hadden zij geen toegang tot het ‘geestelijke’. Zij werden vastgepind op hun lichamelijkheid, die inferieur was aan de geest, aan de ratio. Hun identiteit was er dus één van niet-identiteit. Zij werden niet beschouwd als autonome personen, ze waren ondergeschikt en afhankelijk van mannen. Gesocialiseerd worden tot vrouw had, met alle historische modificaties die in de loop der eeuwen aanwijsbaar zijn, steeds deze paradoxale constante: het was een proces waarbij vrouwen zich konden verwerkelijken door zich weg te cijferen. Het vrouwelijk zelf had geen eigenstandig bestaansrecht en was alleen dienstig in zoverre het aan anderen ten goede kwam. De daadkracht van vrouwen bestond erin zichzelf op te geven (Lieve Troch, 1996). Judith Plaskow, een representant van het feminisme van de tweede golf ( in de zeventiger jaren en begin de jaren tachtig) verwoordde dat bondig: “Woman is active, precisely in losing herself”. Het feministisch weerwoord op deze, door het christelijk denken geschraagde moraal van de zelfopoffering was het accentueren van de tegenovergestelde pool: word autonoom! Zo luidde de categorische imperatief van feministen uit de eerste golf (einde negentiende eeuw) en de tweede golf. Heel wat vrouwen hebben dat gebod als heilzaam en bevrijdend beleefd, dit heeft geleid tot een nieuw zelfverstaan. Vrouwen werden opgeroepen tot verzet. Daardoor konden zij lucht geven aan hun woede. Woede en razernij zijn overlevingsemoties. Woede bij vrouwen lijkt veel primitieve en irrationele vrees los te maken bij mannen én vrouwen (A.van Heijst, 1995). De oproep tot emancipatie gebeurde in een klimaat waarin het dualistisch wereldbeeld van subject-object overheerste. De persoon werd beschouwd als een afgescheiden, autonoom subject. Precies die afscheiding is voor vrouwen een moeilijke opdracht, zoals uit de studie van Nancy Chodorow Waarom vrouwen moederen (1980) blijkt. Haar onderzoek laat zien dat vrouwen opgroeien met relationele capaciteiten en behoeften en de psychologische definitie van een zelf-in-relatie, dat hen ook weer bestemt tot moederen. Vrouwen ontwikkelen, anders dan mannen, een concept van het zelf dat intrinsiek relationeel is. Voor haar is de zelfonderscheiding het probleem. Kleine jongens ervaren zich als niet-moeder. Aan hen wordt op heel jonge leeftijd een op afscheiding gerichte mannelijkheid geleerd. Bij meisjes daarentegen doet zich vanaf deze oedipale periode een neiging tot empathie voor, die deel uitmaakt van hun primaire zelfdefinitie. Het fundamentele zelfbesef van meisjes is bepaald door verbondenheid met de wereld, het mannelijk zelfbesef staat los van de wereld. Zie ook: L.Rubin, Intieme vreemden, 1983. Autonoom worden is niet enkel een cognitief gebeuren, het heeft te maken met de hele persoon, ook emotioneel en lichamelijk. De oproep tot autonoom-worden gebeurde in een patriarchale context. De enige mogelijkheid om autonoom te worden in het kader van Descartes’ filosofische analyse is, dat vrouwen subject worden zoals de mannen dat al zijn. Volgens M.Grey (1989) was dat ook helaas de enige mogelijkheid die Simone de Beauvoir zich kon voorstellen. Het is bekend dat de ontwikkeling van haar inzichten parallel liep met het existentialisme van Jean-Paul Sartre. Voor Sartre is ‘zijn voor anderen’ geen kwestie van het aangaan van wederzijdse relaties, maar van het erkennen van de ander als ‘object’, als ‘de ander’ die men moet onderwerpen of controleren. Als zij eenmaal het dualisme heeft geaccepteerd dat inherent is aan het cartesiaanse reflectieve zelfbewustzijn, is voor De Beauvoir de verwerping van matriarchie, immanentie en levengevende kwaliteiten

55

ten gunste van patriarchale transcendentie en risiconemende activiteiten de enige optie. Het is interessant op te merken dat Simone De Beauvoir geen pacifist was in de tweede wereldoorlog. In de Academische wereld werden er leerstoelen opgericht rond Vrouwenstudies. Zij wilden de mechanismen blootleggen van het moeizaam proces van de subjectwording bij vrouwen. Ze hebben verschillende fasen doorlopen, zoals van Heijst uiteenzet in haar inaugurale rede bij de aanvaarding van een leerstoel ‘Feministische theologie’ aan de Theologische Faculteit van de Katholieke Universiteit van Leuven op 18 januari 1994 (Voorbij het scheidende denken, 1995). Ik ga daar niet uitgebreid op in. Op dit moment is er een nieuwe fase aan het ontstaan in vrouwenstudies. De nadruk ligt niet langer op onderdrukking of verzet, op passiviteit of handeling, op autonomie of zelfverlies. De aandacht verschuift naar een complexere presentatie van het probleem. Want, vraagt Annelies van Heijst zich af, is het zelfverlies van gisteren vervangen door de zelfbeschikking van vandaag? Is autonomie zonder meer ‘goed’ en zelfverlies ‘slecht’? Of, is het onmogelijk – en vooral onvruchtbaar – om in zulke tegenstellingen te denken? Haar stelling – en die van anderen, zoals die van haar leermeesteres Catharina Halkes - is dat feministen behoefte hebben aan een gedifferentieerder interpretatiekader, waarin ook zelfverlies kan gewaardeerd worden. Autonomie of zelfbeschikking is niet onder alle omstandigheden en zonder meer het hoogste goed. Hoe gerechtvaardigd de feministische achterdocht jegens het zelfverlies ook mag zijn, toch is ook een tegenovergestelde zorg denkbaar. Kenmerkend voor veel postmoderne denkers, feministen en nietfeministen, zijn precies de bedenkingen bij het soevereine autonomie-ideaal. Het soevereine, allesbeheersende, rationele en logocentrische mannelijke subject is van zijn voetstuk gevallen. De beloften van de moderniteit zijn niet ingelost. Annelies van Heijst verwijst naar de guillotine van de Franse Revolutionairen, de slagvelden van de eerste wereldoorlog, de nazistische concentratiekampen, de Goelagarchipel, de martelkamers van Pol Pot, Hirosjima en Tsjernobyl, de aanhoudende verhongering van het grootste deel van de wereldbevolking en de dreigende ecologische catastrofe. De onhoudbaarheid van het subjectideaal van de moderniteit en het wantrouwen tegen totaliserende tendensen berusten op historische gebeurtenissen. Regina Sommer (1998) heeft een onderzoek gedaan aan de Universiteit van Stuttgart naar de samenhang tussen de levensgeschiedenis van vrouwen en hun religieuze ontwikkeling. De individualisering betekent voor vrouwen meer vrijheid om het eigen leven te bepalen, maar de traditionele rollen en verantwoordelijkheden blijven ook. Dat zorgt voor ambiguïteit en spanningen. Vrouwen gaan daar heel verschillend mee om. Er ontstaan grote verschillen tussen vrouwen. Ze constateert ambivalente identiteitsvormende processen en fragmentarische identiteiten. De ambivalentie van dat proces komt, heel opmerkelijk, tot uiting in de relatie met hun moeder! Het socialisatieproces van vrouwen verloopt moeizaam, besluit Sommer uit haar kwalitatief onderzoek. Het veronderstelt op de eerste plaats een lichamelijke socialisatie. Zonder een positieve verhouding tot het eigen lichaam blijft het zelfbewustzijn van meisjes en vrouwen heel broos. Aan meisjes wordt nog vaak geleerd seksualiteit te controleren, te beheersen en te verbergen, in plaats van ze te beamen. Om maar niet te spreken van het ideaal dat hen door de media wordt voorgehouden. Op de tweede plaats spreekt Sommer van emotionele socialisatie. Meisjes worden nog steeds ‘vrouwelijke eigenschappen’ aangeleerd. Daardoor krijgen ze het moeilijk om grenzen te trekken, niet enkel tegenover mannen. Meisjes moeten leren “Ihrer eigenen Stimme zu folgen”. Maar dat plaatst hen dikwijls voor een dilemma. En op de derde plaats spreekt Sommer van een dubbele socialisatie. Daarmee bedoelt ze dat vrouwen zich én op een gezin én op een beroep moeten oriënteren. Het er-moeten-zijn-voor anderen speelt nog altijd een grote rol. En wat het moederschap betreft: ze verlangen naar een ‘tegenover’ dat ze misten bij hun eigen moeder, wat de identificatie met hun moeder bemoeilijkt. Vrouwen ontwikkelen – niet steeds even geslaagd - door dit alles een ambiguïteittolerantie en een flexibiliteit in hun dagelijkse omgang met verwachtingen en rollen. Zij ontwikkelen een identiteit als fragment (Putman, H.Luther). Vrouwen nemen op verschillende tijden diverse subjectposities in. Vrouwen zijn deel van de traditie die hen marginaliseert en uitsluit. Ze zijn erin opgegroeid en gebruiken de expressiemiddelen die daarin voorhanden zijn, bijvoorbeeld via de slachtofferrol. De dubbelzinnigheid is precies dat vrouwen wel en niet tot de dominante cultuur behoren. Ze beamen die cultuur en spreken ze ook tegen. Lieve Troch spreekt van tegelijkertijd outsider en insider zijn. Het is een vorm van ingesloten uitsluiting, die in zijn paradoxaliteit reflectie vereist. Met het concept double voiced kan deze dubbelzinnigheid worden verhelderd zegt A.van Heijst (1994). Tegelijk komt er in Vrouwenstudies een nieuwe benadering van gender op. Een consequentie van deze fase is dat de mannelijke sekse niet meer beschouwd wordt als de onderdrukker of de vijand. De betekenis van gender is nu zelf voorwerp van onderzoek (A.van Heijst, 1995; L.Troch, 1996). Dat betekent dat de ideeën

56

over vrouwelijkheid en mannelijkheid als zodanig voorwerp zijn geworden van studie. Gender wordt nu geïnterpreteerd als een cultureel en linguïstisch proces van betekenisgeving aan mannelijkheid en vrouwelijkheid. We zijn dus niet meer op zoek naar de juiste inhoud van vrouwelijkheid en mannelijkheid. Wat op het spel staat, is het analyseren van de verschillende voorwaarden waaronder gendercodes werkzaam waren en zijn. Met andere woorden: de culturele, talige, psychologische, theologische constructie van vrouwelijkheid en mannelijkheid. Dit houdt ook een heroverweging van de rol van mannen in. Niet alleen vrouwen maar ook mannen zijn gevangen door vooronderstellingen omtrent hun gender (van Heijst, 1992). De officiële katholieke gendercodering is nog steeds te typeren als binair, want gebaseerd op een tweepolig denken waarbij twee uitersten tegenover elkaar staan, mannen tegenover vrouwen. Verder is het hiërarchisch, omdat de ene (mannelijke) pool hoger gewaardeerd wordt dan de andere (vrouwelijke) pool. En het is complementair, omdat beide polen samen gelden als model van ideale eenheid. Hierbij kan mannelijkheid wel als een zelfstandige term gezien worden en vrouwelijkheid niet. In de theologische antropologie ofwel in de katholieke man- en vrouwbeelden, de leer over huwelijk en gezin, de voorschriften over seksualiteit, keert deze binaire genderstructuur voortdurend terug (van Heijst, 1994). Dat contrasteert met het zoeken naar identiteit waarmee vrouwen bezig zijn, ook op religieus vlak. Zoals ik hierboven schreef, heeft religieuze subjectwording te maken met het vermogen tot transcendentie. Geloof in God vertrekt vanuit een authentieke zelfervaring, die men tracht te overstijgen en te duiden vanuit een referentiekader dat de religieuze traditie aanreikt of de gemeenschap waarin men nu leeft. Bij vrouwen is dat soms heel complex en ambigu. Het onderzoek van Henni Derksen (1994), dat ik in het eerste hoofdstuk besprak, toonde dat aan. Het onderzoek van Regina Sommer (1998) toonde dit ook aan. Zij constateerde dat de maatschappelijke geslachtsconstructies ook werken in christelijk verband. Dat is duidelijk in de religieusethische opvoeding. Zo werd aan meisjes een godsvoorstelling aangeboden van een goede en/of strenge straffende Vader-God, die het goede beloont en het kwade straft. Het goede is dan eerlijkheid, geslachtelijke zuiverheid, zelfverloochening en dienende naastenliefde. Tot het kwade behoren dan die gedragingen die een assertieve zelf- en ik–betrachting dienen, alle lichamelijke en seksuele gedragingen. Anderzijds stelt zij ook vast dat vrouwen naast negatieve ervaringen ook positieve religieuze ervaringen hebben uit hun kind- en jeugdjaren, die emotioneel en zelfs lichamelijk belangrijk waren. Zo bijvoorbeeld de kerkmuziek en de kerkliederen. Daardoor werden zij uitgenodigd om gevoelens toe te laten en uit te drukken. Als volwassenen gingen ze zich ergeren aan de teksten van de liederen, aan het beeld van de vrouw in de kerk, aan het mannelijk autoritair godsbeeld. Ze beleefden dus contrastervaringen. Maar dankzij de positieve ervaringen uit hun kindertijd konden zij op zoek gaan naar een persoonlijke religieuze beleving. Uit de studie blijkt dat vrouwen geen religie naar eigen believen, ‘à la carte’, aanhangen. Zij vertonen in hun religieuze beleving geen ‘warenhuismentaliteit’. Een volledige terugkeer naar de conventionele godsdienst zal echter voor velen niet lukken, schrijft R. Sommer. Het zal gaan om de ‘Religionsfähigkeit’ van de kerk. De vraag is of vrouwen met hun vele vormen van religiositeit een heimat vinden in de kerk, zonder gestroomlijnd te worden en van hun subject-zijn, dat ze aan het vinden zijn, beroofd te worden. Godsbeelden. In de patriarchale cultuur van de voorbije eeuwen speelde het beeld van God als almachtige vader een centrale rol. Er waren wel vrouwen die in de loop der eeuwen andere godsbeelden voorstelden. Hildegard van Bingen stelde in de twaalfde eeuw God voor als de kosmische wijsheid en als baarmoedermond; Julian van Norwich stelde in de zestiende eeuw God voor als moeder. Vlaamse mystieke vrouwen zoals Hadewijch van Antwerpen en Beatrijs van Nazareth stelden in de dertiende eeuw ook heel andere godsbeelden voor, vooral relationele beelden. Zij gingen uit van persoonlijke religieuze ervaringen, niet vanuit concepten, aangereikt door de officiële kerk. Toch bleef het beeld van God als vader dominant. Het was Mary Daly die een zeer grondige kritiek formuleerde op dat overheersende godsbeeld in haar beroemde boek Voorbij God de Vader (1973). Als God mannelijk is, is de man God, schreef zij. Zij pleitte ervoor God te zien als werkwoord: The Being. Zij formuleerde de actieve bewustwording en het ‘zijn’ van vrouwen als een kosmische gebeurtenis. De Engelse theologe Mary Grey (1989) stelde bij haar poging om het subject te herdenken, dat er een verandering moet gebeuren op het vlak van de structuren van het zelfbewustzijn, die de basis zijn van ons hele symboolsysteem, dus ook van onze godsvoorstellingen. Zij pleit voor een nieuwe verbondenheid, die uitgebreid wordt naar een verbondenheid met de natuur en een aandacht voor de groeiende ecologische catastrofe. Zij pleit voor een type kennis dat dichtbij wijsheid ligt. Carol Gilligan (1982) noemt dat caring knowing. De anglicaanse theologe Carter Heyward (1984) betrekt lichamelijkheid en seksualiteit in haar denken over God, zoals de Japans-Amerikaanse theologe Rita Nakashima Brock (1988) ook spreekt van erotic power als vindplaats van het goddelijke. Zij creëren relationele beelden voor God.

57

Daarin mengt zich een discussie over de verhouding transcendentie/immanentie. Isabel C. Heyward zegt in haar boek The Redemption of God (1982): “God is de bron van de menselijke relationele kracht”. Sharon Welch (1990) zet zich daarvan af. Zij verdedigt op een bepaald moment, in het kader van The immanence of the divine, de stelling dat “het goddelijke de relationele kracht zelf is”. Het is niet nodig een soort substantie of grond te poneren buiten de relationele kracht en die voor ‘God’ te houden. Helende kracht wordt met het eindige en immanente geïdentificeerd door haar. Welch doet dit uit verzet tegen een objectivering van de Bron, die dan weer absoluut tegenover menselijke relaties komt te staan en eerder kracht ontneemt dan geeft, volgens haar. Er komt ook kritiek op de theologie van de verbondenheid en het daaraan verbonden subjectdenken vanuit een bevrijdingstheologische hoek. Onder meer Elisabeth Schüssler-Fiorenza (1985, 1987) zette zich als één van de eersten daartegen af. Elke definitie van de identiteit van vrouwen – en mannen – in termen van essentie wees ze af. En wat gezag betreft: zij stelt dat gezag tot stand komt in een dynamisch, democratisch proces, zowel voor mannen als voor vrouwen. De Duits-Nederlandse theologe Hedwig Meyer-Wilmes (1996) houdt een pleidooi voor een theologie van de tegenspraak tegenover een theologie van de verbondenheid. Zij stelt dat niet de verbondenheid, maar de verschillen tussen mensen, i.c. vrouwen, constituerend zijn voor het zelf. Annelies van Heijst (1992) vindt dat de ‘connection-denkers’ zoals de filosofe Catherine Keller en de theologe Mary Grey te eenduidig positief zijn over ‘connection’ en te ongenuanceerd negatief over ‘separatie’. Ze houdt vol dat distantie, separatie en autonomie aspecten kunnen zijn van het relationele en niet per se de antithese ervan. Ze verwoordt dat in het concept: verschil-in-relatie. De kunstenares en theologe Sylvia Grevel maakte een scriptie over de Franse filosofe Luce Iragaray en haar filosofie van de seksuele differentie. Beide geslachten hebben volledig bestaansrecht als op zichzelf staande subjecten met behoud van het verschil. Religie als tussenruimte speelt in haar visie een grote rol. Het gaat er niet om in elkaar op te gaan, maar juist om de ‘goddelijke’ tussenruimte te behouden, zodat beide geslachten zich kunnen ontwikkelen. De een mag niet worden teruggebracht tot de ander (Grevel, 2003). Anne-Marie Korte (2000) constateert dat de discussie over het mannelijk godsbeeld vastgelopen is. Het lijkt wel of we moeten kiezen tussen God als vader of als moeder. Dat levert een patstelling op. Het probleem daarvan is dat iedereen het koppelt aan de eigen ervaringen met vader of moeder, die tamelijk privé zijn. Hierdoor krijgen deze ervaringen een onaantastbare autoriteit. Bovendien levert het een erg naar binnen gekeerde voorstelling op van wat de kern van het geloof is. Je geloof heeft niet alleen te maken met hoe jij je persoonlijke verhouding tot God ziet, maar ook met hoe je je tot anderen verhoudt. In een tijd dat familiestructuren sterk veranderen, wordt het volgens haar ook tijd voor andere godsbeelden. Zij pleit voor het inbrengen van de notie verwantschap. Het fascinerende ideaal van de moderne westerse cultuur is dat afstamming en herkomst niet meer bepalen wie je bent en wat je kunt worden. De zogenaamde natuurlijke bindingen en verbanden kunnen los- of achtergelaten worden in ruil voor autonomie en zelfverwerkelijking. De vraag is dan wel op welke grond mensen bij elkaar horen en dat kunnen blijven. De combinatie van gender- en verwantschapsstudies kan ook nieuwe impulsen geven aan de discussies over Gods geslacht. Tot nu toe was de gelijkenis tussen God en mensen, zowel vrouwen als mannen, het centrale theologische referentiepunt, zowel in deconstructieve als in constructieve zin: de mens als beeld van God. Anne-Marie Korte werkt een interessante stelling uit: wij zijn van Gods geslacht, wij zijn verwant aan God. De kern van verwantschap is niet gelijkenis, maar het bij elkaar horen, hoe verschillend dat ook kan zijn. In feite plaatst A.Korte zich in de lijn van de feministische theologes, die als kritiek op het geïsoleerde subjectdenken de notie verbondenheid invoeren. Maar hier duikt dan weer de andere kritiek op, waarover ik het reeds had. Een aantal theologes, onder meer R.Radford Ruether ( 1983), waarschuwen voor het opnieuw invoeren of bevestigen van de afhankelijkheid van vrouwen, die enkel een identiteit kunnen verwerven door het zich wegcijferen voor anderen. Lieve Troch stelt dat niet het verbonden-zelf, maar het gebroken-zelf theologisch moet omschreven worden. Zij schrijft dat het verbondenheidsdenken zich vastzet op de factoren harmonie, wederzijdse afhankelijkheid en zorgzaamheid. Hier bestaat het gevaar dat gereproduceerd wordt wat vanuit een feministische hoek bestreden wordt. Verbondenheid schiet op die manier door naar een vanzelfsprekende maakbaarheid, waardoor de gebrokenheid van het zelf en de onmogelijkheid en ingewikkeldheid van relaties tengevolge van individuele en structurele gebrokenheid over het hoofd worden gezien. Een metafysische formulering van een relationele verbondenheid lijkt Lieve Troch trouwens niet voldoende om een andere praxis te bewerkstellingen. De verbondenheid van alles met alles zoals die naar voren komt in vormen van Tatoïsme, Hindoeïsme, Boeddhisme en vele mengvormen van godsdiensten en filosofieën, heeft geen feitelijke verbetering voor vrouwen tot gevolg gehad. De plundering van de natuur, de verstoring van het ecologisch evenwicht en de hiërarchische verhoudingen worden in die landen meestal kritisch

58

bevraagd door acties van vrouwen. Dit is gegroeid vanuit de noodzaak tot overleven en wordt niet op de eerste plaats gedragen door verbondenheidtheorieën en filosofieën. Ze plaatst haar onderzoek onder de titel : Verzet is het geheim van de vreugde. Bevrijding en verlossing zijn in het verzet zelf aanwezig. “Verzet is de aanwezigheid van de Geest, actieve kracht die gerechtigheid en vreugde dichterbij brengen” (Troch, 1996). Toch vind ik persoonlijk dat het beeld van A.M. Korte : wij zijn verwant aan God, wij zijn van Gods geslacht, ondanks de vrees voor het opnieuw installeren van een afhankelijk makende verbondenheid, een waardevolle bijdrage levert aan het scheppen van nieuwe godsbeelden in onze postmoderne cultuur. Vooral dan bij vrouwen. In mijn vooronderzoek merkte ik reeds op dat heel wat vrouwen weggroeien van persoonlijke godsbeelden, wellicht omdat ze onderscheiden willen zijn van God, een eigen identiteit willen hebben. Maar in de onpersoonlijke godsbeelden die ze dan aanbrengen, vinden we heel wat relationele elementen, die aanduiden dat zij God toch in dat relationele veld blijven zien, maar dan als Iemand of Iets dat zich onderscheidt van hen. Godsbeelden en subjectwording: ze zijn aan mekaar gelinkt…..

1.4. Besluit Godsbeelden ontstaan in een maatschappelijke context, in een culturele stroming, waarin opvattingen leven over de mens en de wereld. Het lange verhaal dat ik hier – te beknopt – vertelde, toont dit aan. God wordt vooral ter sprake gebracht in verhalen (van Harskamp, 1989 en van Heijst, 1997), maar de grote verhalen van het christendom worden niet meer doorgegeven. Er is wantrouwen gegroeid, want alle grote verhalen uit de cultuurgeschiedenis ontwikkelden strategieën om het ‘andere’ niet in rekening te moeten brengen. Het werden ‘gesloten’ verhalen. De kortste definitie van godsdienst noemt Lieven Boeve (2002): de onderbreking. Op de onderbreking van de traditie, op die breuklijn kunnen in deze tijd nieuwe verhalen ontstaan, vanuit een persoonlijk ervaren van wat God kan betekenen in een postmoderne levenscultuur. Om dat op het spoor te komen, heb ik vrouwen bevraagd in verband met hun betrokkenheid op persoonlijke godsbeelden in de loop van hun leven. Dat leven speelt zich af op de breuklijn tussen de moderne en de postmoderne tijd. Daarmee zal ik rekening moeten houden met het zoeken naar psychologische mechanismen, die verantwoordelijk zijn voor het al dan niet evolueren van die persoonlijke godsbeelden.

2. Kleine verhalen: biografieën

2.1. Historiek van de biografische methode Als sociologische onderzoeksmethode ontstond de biografie in Chicago, in de jaren 1920 en 1930. William Thomas en Florian Znaniecki zijn de stichtende vaders van deze methode, met een werk van meer dan 2200 pagina’s, waarin 764 brieven en het levensverhaal van de Poolse Wladek terug te vinden zijn :« The Polish Peasant in Europe and America » (1958). Het levensverhaal laat zien hoe de persoonlijke zingeving verbonden is met de grotere structuren van het sociale leven. De auteurs hadden aandacht, niet enkel voor de feiten, maar ook vooral voor hun betekenis voor het subject. Deze aandacht voor de subjectieve interpretatie kreeg een warm onthaal in de middens van het symbolisch interactionisme (T.Kochuyt, 1993). De universiteit van Chicago verleende institutionele en intellectuele legitimatie van de nieuwe aanpak. De biografische methode werd toen case study genoemd. Ze werd toegepast op de marginale kant van de samenleving, bij criminelen, prostituees, verslaafden. De biografie kan niet los gezien worden van de westerse cultuur: de enige cultuur, die een ik heeft voortgebracht, een individu dat zich subject acht van zijn eigen bestaan en zich maat weet der dingen. De biografie als product van een westers humanisme en individualisme is wel niet evident bij de lagere lagen van onze cultuur. In rurale middens, onder arbeiders en bij een meerderheid van vrouwen heeft het ik evenmin zomaar een eigen verhaal te vertellen. De biografie kan in die zin haar origine niet loochenen: zij is een westers verhaal van bourgeois-huize. Deze afstamming belet echter niet dat biografisch onderzoek deze enge contexten achter zich kan laten en nieuwe terreinen ontgint. De Chicagostudies hebben bewezen dat de levensverhalen van randfiguren uitermate bruikbaar zijn en het feminisme heeft door middel van biografieën vrouwen het woord gegeven. Het kennen van de eigen ervaring is aan cultureel marginale groepen niet gemakkelijk gemaakt, omdat ze aan epistemisch geweld bloot staan, schrijft de feministische theologe Annelies van Heijst (1992). Tot « de ander » gemaakt, hebben ze een splijtingsproces opgedrongen gekregen: het beeld van zelf-als-de-ander is geïnternaliseerd en heeft de toegang tot de eigen ervaring verstoord. De biografische benadering is als één van de weinige erin geslaagd het onzichtbaar bestaan van mensen uit

59

bepaalde groepen uit de schaduw te halen. Ze heeft hen een stem gegeven. Ze heeft hen woorden gegeven. Ervaringen waar geen woorden voor zijn, blijven verwarrend en onbegrijpelijk. Ze krijgen pas bestaansrecht als ze in een interpretatiegemeenschap worden gearticuleerd. Midden in de jaren 1930 ontstond er een ander sociologisch klimaat, de biografische methode verloor aan bijval. In het midden van de jaren 1970 kende ze een reveil. De methode werd toegepast op alle domeinen, niet enkel bij marginale en verzwegen groepen. De socioculturele context veranderde enorm, de individualisering zette door. De band tussen de afzonderlijke individuen en de collectieve samenleving werd op losse schroeven gezet. Het gevoel en de verwachting het eigen leven autonoom te kunnen uitbouwen op basis van vrije keuze, gaan overheersen. Stroobants en Wildemeersch (2000) spreken van een keuzedwang. Je moet kiezen, anderen doen het niet meer voor jou. En, je wil ook niet meer dat anderen voor jou kiezen. Er ontstaat daardoor een grote verscheidenheid aan levenspraktijken, wat wellicht het grootste kenmerk van de postmoderne tijd is. De biografie dient zich in die context aan als een noemer waaronder een veelheid en verscheidenheid aan concrete levenspraktijken kan gevat worden en waarmee meer recht kan gedaan worden aan de complexe feitelijkheid van het menselijk leven. “Biography, like history, is the organization of human memory” (L.Edel in artikel van L.Smith, 1994, p.291). Tegelijkertijd is de verhoogde aandacht voor biografieën, net zoals de betekenis van individualiseringsprocessen meerduidig en ambivalent, schrijft Stroobants (2000). Biografieën kunnen als gevolg van of als onvermijdelijke reactie op de toenemende individualisering worden beschouwd, maar kunnen ook als antwoord op deze processen worden betekend. De uitdrukking « fixing-life » (Fischer-Rosenthal, 1998) verwijst naar twee mogelijke en complementaire invullingen van de notie biografie. Met ‘fixing’ wordt meestal ‘herstellen’ bedoeld, in de zin van laten terugkeren wat verloren is gegaan door de de-standaardisering van de levensloop. Met het vervagen van de blauwdruk van de levensloop moeten individuen zelf op zoek gaan naar houvast in het leven. Er wordt een klemtoon gelegd op de verantwoordelijkheid van individuen voor hun eigen keuzes en biografie, met het gevaar van een hernieuwd schuldmodel. Wanneer individuen zich niet kunnen aanpassen aan de veranderende samenleving, worden ze daar persoonlijk verantwoordelijk en schuldig voor geacht. Deze ontwikkelingen dragen bij tot het verder vervagen van de band tussen individuele biografieën en het maatschappelijk samenleven en versterken de negatieve aspecten van individualiseringsprocessen. Toch mogen geïndividualiseerde biografieën niet alleen als logisch gevolg van, als reactie op de huidige maatschappelijke processen beschouwd worden. Ze kunnen en moeten ook gezien worden als een concreet antwoord erop, getuigend van actorschap. Biografieën tonen immers aan dat individuen erin slagen hun eigen leven te leiden en in staat zijn met moeilijke situaties om te gaan. Fixing-life betekent dan het herstellen van het leven, in de betekenis van het opnieuw creëren of het activeren van verschillende mogelijkheden voor het individueel en sociaal leven. Hier gaat het dan om positieve aspecten van de individualiseringsprocessen. Volgens Veerle Stroobants en Danny Wildemeersch (2000) heeft de notie biografie een meervoudige en samenhangende betekenis. Ze verwijst zowel naar de werkelijke levensloop van mensen als naar hun levensverhaal. “De levensloop omvat alle feitelijke gebeurtenissen, ervaringen en gemaakte keuzes in het leven. Het levensverhaal is een reconstructie van het leven op basis van een reflectie over genomen beslissingen en de ingeslagen wegen. Het betreft de betekenis die individuen steeds opnieuw aan hun reeds geleefde leven geven, in functie van hun actuele situatie enerzijds en van hun verwachtingen en projecten voor de toekomst anderzijds”. Onder invloed van individualiseringsprocessen vervagen zowel de standaardpatronen voor het ontwerpen van de levensloop als de betekeniskaders voor de zingeving aan het levensverhaal (Stroobants, 2000). Dat geldt ook voor de gelovige levensloop van mensen. De institutionele kerkelijke koepel verloor heel veel aan impact. De standaardpatronen om een leven te leiden als gelovige en betekenis te geven aan zijn levensverhaal, vielen weg. Individuen moeten veel meer zelf keuzes maken en hun eigen verantwoordelijkheid opnemen. Meer dan ooit lijkt een leven gekenmerkt door reflexiviteit en keuze, ook op het vlak van geloof. De mens gelooft niet langer op grond van gezagsargumenten, maar vraagt zelf de ruimte om te mogen beoordelen of en hoe het geloof voor het eigen levensverhaal van betekenis kan zijn. Dat geldt zeker ook voor vrouwen. Mijn onderzoek richt zich op de persoonlijke godsbeelden die vrouwen hanteren in de loop van hun leven. In hun levensverhaal reflecteren vrouwen daarover in het kader van de culturele, filosofische ontwikkeling van het postmodernisme, dat aanleiding gaf tot de deconstructie van godsbeelden. Door de secularisatie kwam er

60

ruimte vrij voor nieuwe godsbeelden. Maar zo vrij is die ruimte blijkbaar niet! Sommige vrouwen blijven oude godsbeelden hanteren, ook al hebben ze daar last van. Zij staan blijkbaar niet open voor nieuwe voorstellingen. Anderen ontwaren nieuwe godsbeelden, maar durven er niet echt voor kiezen. Het is duidelijk dat er hier psychologische mechanismen in het spel zijn. Ik kies voor de biografische methode, om een zicht te krijgen op deze psychologische mechanismen. Ik bekijk het leven van mensen vanuit een actorperspectief (Stroobants & Wildemeersch, 2000), ook op gelovig vlak. Natuurlijk spelen het postmodernisme en de secularisatie een rol. Mensen zullen andere godsbeelden gaan waarderen, als gevolg van veranderde culturele stromingen (Kochuyt, 1993), zoals ik hierboven aantoonde. Maar een mens is niet enkel degene die een tijdsgeest passief opneemt, maar ook degene die actief en creatief betrokken is bij het proces van de geloofsoverdracht in een heel bepaalde tijd (Putman, 1998, p. 107). Dat zal tot uiting komen in het levensverhaal dat hij of zij brengt. Er is binnen de theologie ook meer aandacht voor het individueel levensverhaal. Dat brengt de kwaliteit aan het licht van de keuzes en de beslissingen die individuele personen genomen hebben. Zoals ik reeds zei, wordt ervoor gepleit onder meer door de feministische theologe Maaike de Haardt (1999), om het begrip toeeigening op te nemen in de theologie. In de levensverhalen van vrouwen, zoals uit het onderzoek van H. Derksen (1994) blijkt, manifesteert zich een toe-eigening van geloof dat niet bepaald wordt door conceptuele adequaatheid, leerstellige voorschriften of theologische discussies, maar door de ervaring van een goddelijke aanwezigheid in het dagelijks leven. Als proces van zingeving is toe-eigening ook een vorm van kritiek op of correctie van dominante beelden en bij uitstek van toepassing op het handelen van degenen die zijn buitengesloten (de Haardt, 1999, p. 24).

2.2. Validiteit en betrouwbaarheid van de biografische methode Er stelt zich een eerste belangrijke vraag. Is het levensverhaal maar een verhaaltje, een op zichzelf staande realiteit naast andere realia of is het een verhaal dat zodanig betrokken is op het leven dat men via het verhaal dat ware leven kan leren kennen zoals het onafhankelijk, op zichzelf bestaat en bestaan heeft? De interne validiteit van het levensverhaal wordt betwijfeld. Met het recente reveil van de biografische methode wordt betwijfeld of levensdocumenten wel zo'n klaar zicht hebben op het leven. De evidente verwijzing van het levensverhaal als referent naar het gerefereerde leven verliest haar vanzelfsprekendheid. Door sommigen wordt het tot een blinde tekst gemaakt, die op zichzelf problematisch is. Het levensverhaal wordt dan verzelfstandigd tot een tekst zonder auteur, met enkel maar een lezer. De vertellende auteur met zijn/haar intenties, definities en ervaringen maakt plaats voor de lezer die het verhaal in een intertekstueel veld laat fungeren, zodat er gespeeld kan worden met alle mogelijke interpretaties die niet noodzakelijk in de tekst zelf hoeven aanwezig te zijn. De hermeneutische waarde van het levensverhaal wordt er dus in de lezing aan toegekend, in plaats van dat zij er immanent in aangetroffen wordt. De socioloog T.Kochuyt (1993) vindt dat er heden ten dage een wildgroei is aan dergelijke lezingen, maar ze leveren bloemen zonder vrucht. De psychologische visie op het meerstemmig en dialogisch Zelf, zoals dat door Hermans J.M.(1996) uitgewerkt wordt, kan hierin wel een ander licht werpen. De onderzochte persoon, de verteller, is een individu met kennis over zichzelf, telkens vanuit andere perspectieven, andere ik-posities. Een persoon is een identity-in-difference. De grenzen van het zelf zijn niet gefixeerd, maar dynamisch, met de mogelijkheid dat zelfkennis en zelfinzicht door de verruimde grenzen verdiept en verrijkt worden. Zie hierboven, in paragraaf 1.1.3. De schrijver van het levensverhaal zal een communicatie moeten aangaan met de verschillende ikposities van zichzelf, met het meerstemmige Zelf. M. Poulie, geciteerd door W. Putman (1998), wijst er ook op dat de positie van het individu in het wetenschappelijk onderzoek veranderd is. In het psychologisch onderzoek wordt aan het individu een ‘actieve expert positie’ toegekend (Hermans, 1996 en Marcoen, 1976). De persoon zelf weet bijvoorbeeld het best wat hij meemaakte in een bepaalde situatie. Toch speelt de toehoorder, de onderzoek(st)er ook een actieve rol. De socioloog Agrosino, geciteerd door Kochuyt (1993), geeft een mogelijk antwoord op de bevraagde interne validiteit. Hij beschouwt de biografie als een interactie tussen verteller en toehoorder, waarbij deze laatste niet de passieve recipiënt is, maar een vitale, creatieve rol vervult bij het ontstaan van het verhaal. Dit antwoord past in het symbolisch-interactionistisch perspectief. Een levensverhaal schrijven is een communicatief proces. Men schrijft geen levensverhaal, zelfs geen dagboek voor zichzelf alleen. Er is steeds een reële of vermeende lezer in het spel. Zie de ‘imaginaire dialoog’ waarover Putman het heeft. Volgens Putman houdt het schrijven van een levensverhaal een bewustwordingsproces in, dat een interpersoonlijke en een intrapersoonlijke communicatie veronderstelt.

61

De externe validiteit Dit gaat over de reikwijdte van het biografisch onderzoek. Zegt het levensverhaal enkel iets over de lotgevallen van de verteller of vernemen we in zijn/haar geschiedenis ook nog iets over het leven van anderen? Kan het bestudeerde levensdocument enige representativiteit claimen en waarvoor dan wel? In hoever kan men op basis van de onderzochte levensverhalen uitspraken doen die opgaan voor de hele populatie? Het gaat hier om een andere individuconceptie dan in statistisch onderzoek. Daar is het individu sociaal omdat het 1/N vertegenwoordigt van de populatie. De sociale dimensie blijft extern. Bij biografisch onderzoek is de sociale dimensie een intern wezenskenmerk. Het individu wordt geconcipieerd als een microkosmos van de sociale wereld waarin hij/zij zich beweegt (Denzin, 1989, geciteerd door Kochuyt, 1993). De welbespraakte Sartre (1971) formuleert het als volgt: “C’est qu’un homme n’est jamais un individu; il vaudrait mieux l’appeler un universel singulier: totalisé et, par-là même, universalisé par son époque, il la retotalise en se reproduisant en elle comme singularité”. In die zin begrepen zegt elk biografisch onderzoek iets over het sociale universum, ook al steunt het maar op één enkel levensverhaal. En hoe individueel deze biografie ook mag wezen, steeds weerspiegelt ze als monade het sociale universum waarin ze zich heeft voltrokken. Betrouwbaarheid van de biografische methode Neemt die methode op een betrouwbare, intern consistente wijze waar, zodat ook een ander tot hetzelfde resultaat kan komen? Bij kwantitatief onderzoek wordt de meting herhaald. Dat kan niet bij kwalitatief onderzoek. Dat gaat immers inductief te werk. Vanuit het bijzondere trekt men conclusies voor het algemene. Inductief onderzoek wordt verplicht verder te gaan dan het gestructureerde voorontwerp en het verloopt zodoende volgens een zigzagredenering waarin theorie en empirie het onderzoek telkens weer nieuwe wegen doen bewandelen. De socioloog Znaniecki (1968, zie Kochuyt, 1993) werkte dat methodisch uit. Hij stelde voor eerst een definitie op te stellen van het te verklaren fenomeen en een steekproef te doen. Daarna worden de subjecten geselecteerd op basis van hun relevantie. Inhoudelijke kenmerken gaan bepalen welke casussen al dan niet in analyse genomen worden. Naargelang van de betekenis die ze hebben voor de uitbouw van de verdere theorie zullen ze opgenomen worden in het onderzoek, ook negatieve casussen, die de theorie ontkrachten. Gaandeweg zal deze routine zich alsmaar herhalen en zal de omschrijving van het verschijnsel en de theoretische verklaring ervan uitklaren. Volgens andere auteurs kan men levensverhalen ook kruisen. Men kan het relaas van één subject enkel vanuit haar/zijn perspectief in ogenschouw nemen of men kan het aanvullen met de versies van de betrokkenen. Dit in een poging om de ‘ganse waarheid’ te kennen. In de literatuur maakt men onderscheid tussen ‘life stories’ en ‘life histories’. Het levensverhaal kan het gehele leven omvatten in al zijn aspecten of het kan zich beperken tot één welbepaalde thematiek. Deze twee benaderingen kunnen ook samengebracht worden, om de biografische methode meer betrouwbaar te maken. Toch maakt de flexibiliteit van al deze methodes de reproduceerbaarheid moeilijk en met haar de betrouwbaarheidstoetsen. Men kan ook vragen stellen naar de betrouwbaarheid van de verteller. Het leven spreekt niet voor zich. Het moet verteld worden door het betreffende subject. De verteller moet autobiograaf worden. Is zijn verhaal altijd betrouwbaar? Het levensverhaal stelt de vraag wie men is. De herinnering is geen bestaand geheugen dat hierop zomaar kan antwoorden. Pas na een retrospectieve bezinning en al verhalend zal men hierin slagen. Het verhaal brengt een bewustwordingsproces op gang waarin de verteller met het neerzetten van een ik-personage ook komt tot een beter inzicht in zichzelf. Het levensverhaal geeft dus geen externe, vooraf gegeven werkelijkheid weer maar doet er één in de vertelling ontstaan. Het zelf valt samen met het verhaal omdat het levensverhaal ook

62

een bewustwordingsproces en niet enkel referent is. In die zin is het zelf van de verteller niet enkel een biografische illusie, maar tevens een biografisch product. Daaraan kan ik nog enkele concrete bedenkingen toevoegen. W.Lens (1997) zegt dat het langetermijngeheugen reproductieve verbeelding is. Volgens G. Breeuwsma (1994) is het brengen van een levensverhaal een actieve constructie op basis van reflectie. In welke mate is de verteller in staat tot reflectie, tot zelfonderzoek? Hoever wil de verteller gaan in het meedelen van persoonlijke gegevens? In hoever wil hij of zij zich tonen, zich kwetsbaar opstellen voor de persoon die luistert ? Wil de auteur zichzelf niet rechtvaardigen? Misschien gaat hij of zij ook wel argumenteren, hij of zij wil misschien iets bereiken met het levensverhaal. Sociale wenselijkheid kan een rol spelen. Zal de schrijfster geen rekening houden met wat zij veronderstelt dat de onderzoekster verwacht of apprecieert? Ze wil misschien de interviewer naar de mond spreken. Zelfreflectie vraagt openheid voor wat zich heeft voorgedaan. Het is belangrijk dat men zich niet laat leiden door het verinnerlijkte oordeel van anderen, noch door de eigen zelfgenoegzaamheid. Is men zich daarvan bewust bij het schrijven? Het gaat ook niet om de bevestiging van eigen identiteit in de betekenis van een absoluut voorgegeven, een granieten basis, die moet gevonden en bevestigd worden. (Smith, 1994, Kochuyt, 1993). Er is dan geen ruimte om de gefragmenteerdheid, de tegenspraak, de gebrokenheid van het eigen bestaan toe te laten en onder ogen te zien (Putman, 1998, p.36; P.Weenolsen, 1988, p. 25). Het reële leven is discontinu. Is degene die schrijft zich daarvan bewust? Betrouwbaarheid van de onderzoek(st)er Er kunnen zich ook moeilijkheden voordoen bij degene die het autobiografisch document leest. De onderzoeker brengt zijn eigen persoonlijkheid, belangstelling, begrip en ervaring mee in het ontwikkelen van een visie op hetgeen de betrokken persoon voor hem heeft opgeschreven (L.Smith, 1994). Een levensverhaal opschrijven is een creatieve activiteit. Maar een autobiografie lezen is dat ook. De moeilijkheden die zich kunnen voordoen bij het schrijven, kunnen zich dus ook voordoen bij het lezen. Door mensen te bevragen, wil men een inzicht krijgen in hun visie, wil men de waarheid te weten komen. Maar wat is de waarheid? Voor V.Woolf (Smith, p.292) is een biografie “about the truthful transmission of personality”. De waarheid is echter gefragmenteerd, verschillend al naargelang van een aantal factoren. Zoals ik al zei, arriveert een mens door zelfreflectie niet bij een van tevoren vastgelegde identiteit. Op zoek naar de waarheid zal de onderzoeker in de geschreven teksten een groot kleurenpalet vinden, telkens anders bij elke mens. Bij het zoeken naar wat een persoon eigenlijk wil zeggen, zal men rekening moeten houden met “the figure under the carpet”, zoals Leon Edel het uitdrukt (Smith, 1994).

2.3. Kwaliteiten van de biografische methode Het levensverhaal als referent aan het gerefereerde leven is inderdaad verre van transparant. Maar, men mag niet doen alsof de referent een trapje lager staat dan het gerefereerde. Onderschikking in waardering gaat terug op een platoons denkschema. Het geleefde en ervaren leven krijgt daar een hogere realiteitswaarde toegekend dan zijn afschaduwing, het vertelde leven. Een afwijzing van het levensverhaal veronderstelt dat het leven in zijn volledigheid waarheidsgetrouw zou te capteren zijn. Hiermee maakt men een aanspraak die men niet kan waarmaken. Het echte leven, waarin alle waarheid besloten ligt, is chaotisch, discontinu, een rapsodie van veranderingen. “De gefragmenteerde chaos die het leven is, is op zichzelf niet duidelijk en kan zich dus niet op eigen kracht als zodanig tegenwoordig stellen. Zoniet zou ons eigen leven en dat van diegenen die ons dagelijks onder ogen komen, helder zijn als kristal” (Kochuyt, 1993). Het leven legt zichzelf niet uit. Het moet uitgelegd worden. Het moet ergens buiten zichzelf treden om aan inzicht en inzichtelijkheid te winnen. Het levensverhaal dient als zelfanalyse begrepen te worden: aldus vormt de vertelling het resultaat van een kenproces dat retrospectief de feiten en ervaringen in herinnering brengt om hen in welke voorlopige orde dan ook te gaan presenteren. Het levensverhaal is met andere

63

woorden een cognitief product van de onderzochte persoon. In het kader van een filosofische kentheoretische discussie volstaat het hier te zeggen dat een strikt empirisme dat de kennis enkel maar in de zintuiglijke ervaring wil gronden, een onhoudbare extremiteit is gebleken. Het levensverhaal is geen pure brok empirie uit eerste hand. De socioloog T.Kochuyt (1993) schrijft dat het biografisch onderzoek verschillende kwaliteiten heeft. Het erkent de onderzoekspersoon als subject, wiens ervaring en kennis van de situatie een cognitieve waarde bezit voor de sociologie. De analyse vertrekt vanuit het perspectief van de betrokkenen. De empirie die aangeboord wordt, vertoont een buitengewone rijkdom en schakering, terwijl deze variëteit vervat blijft in de geëigende context van een mensenleven. Ook al wil men structuren onderkennen, deze zullen niet boven de hoofden zweven van hen waarover het gaat. Het procesmatige van de sociale realiteit weet deze methode te expliciteren en thematiseren. En, de persoonlijke levensgeschiedenis verbindt zich met de geschiedenis van een samenleving. De uitnodiging om het levensverhaal op te schrijven kan iets teweeg brengen. Er komt iets op gang. “The very act of writing forces self-examination that changes both the self and quite possibly the life as well” (Smith, 1994, p.288). Zoals ik reeds zei in paragraaf 1.2.3. van dit hoofdstuk, noemt de filosoof Habermas dit vermogen tot zelfreflectie het vermogen tot transcendentie. Deze transcendentie is voor hem een louter psychosociaal gebeuren. Habermas is van mening dat een mens zich tot subject ontwikkelt in zijn historische context en via het communicatieproces met de anderen. Het subject verwijst volgens hem dus ook niet naar een dispositie die aan dit communicatieproces voorafgaat en die enkel dient ‘uitgepakt’ te worden. Maar anders dan Habermas laat de theoloog Henning Luther het subject niet opgaan in de intersubjectieve communicatie. De mens is zich ervan bewust dat hij niet samenvalt met de beelden die anderen over hem ontwikkelen en evenmin met de beelden die hij over zichzelf ontwerpt. Luther noemt ‘Selbtsbewusstsein’ daarom ook ‘Differentzbewusstsein’ (Luther, 1992, p.68). Een al te idealistische visie op de communicatie, waarin als het ware alle verschillen door communicatie overbrugd kunnen worden, strookt niet met de realiteit. In menselijke relaties blijft er altijd sprake van een zekere vreemdheid en afstand die in de communicatie nooit volledig overwonnen kunnen worden, maar die daarom ook telkens opnieuw tot communicatie uitnodigen. Een levensverhaal schrijft men dus niet in een vermeend vacuüm van de eigen individualiteit. De ontmoeting met de ander is de voorwaarde voor het ontstaan van de mens als subject. Maar over die uniciteit van de mens bestaan verschillende meningen. Volgens Levinas, waarbij H.Luther aansluit, ontstaat de uniciteit van de mens pas daar waar de mens ingaat op het appèl dat uitgaat van de ander. Verantwoordelijkheid weegt zwaarder voor Levinas dan vrijheid. De waardigheid van het individu wordt primair bepaald door diens openheid en ontvankelijkheid tegenover de ander, niet door de mate waarin het individu zijn eigen vrijheid en autonomie bepaalt. Waar in een burgerlijk liberale visie de zelfbepaling en superioriteit van het subject centraal staan, stelt de theoloog Luther dat de kern van de subjectwording niet gezocht moet worden in de zelfhandhaving, maar in kwetsbaarheid, het geraakt worden door de ander. Luther gaat er met Levinas vanuit dat in ons vermogen tot transcendentie de religieuze dimensie van het bestaan oplicht. Dit vermogen tot transcendentie wordt aangesproken in de ontmoeting met de ander. De ontmoeting met de ander verwijst volgens hem ten diepste naar de ontmoeting met de Ander. Voor de interpretatie van zijn levensverhaal grijpt de mens terug op de scripts die hem door de maatschappij worden voorgehouden. Laat de mens zijn leven automatisch volgens die scripts invullen, dan maakt hij zijn levensverhaal ondergeschikt aan de maatschappelijke scripts. Dit impliceert dat zijn eigen authenticiteit en uniciteit hem verborgen blijven, want hij laat zich dan ook dikwijls leiden door geïnternaliseerde persoonlijke scripts. Kritische zelfreflectie is noodzakelijk om de vanzelfsprekendheid en de aantrekkingskracht van deze scripts onder kritiek te stellen. Transcendentie verwijst, volgens Putman, naar dit vermogen van de mens om de vanzelfsprekendheid van deze maatschappelijke scripts te doorbreken en op zoek te gaan naar de eigen invulling van het levensverhaal. De theologische vooronderstelling van Henning Luther is dat daar waar de mens dichter bij zichzelf komt, hij zijn roeping en bestemming waarmaakt en ook dichter bij God komt. Terwijl dit niet betekent dat de mens met God samenvalt. Waar de mens mens wordt, kan God God blijven.

2.4. Besluit Zoals Putman wil ik dus een onderzoeksmethode gebruiken, die het mogelijk maakt godsbeelden niet als geïsoleerde beelden of ervaringen te bestuderen, maar juist in hun relatie tot het levensverhaal van de persoon in kwestie. De geschreven autobiografische zelfreflectie, waartoe ik de vrouwen uit mijn doelgroep uitnodig,

64

roept hen op tot nadenken, tot terugkijken op hun leven. Als enige kapstok geef ik hen mee: de gehanteerde persoonlijke godsbeelden in de loop van hun leven. Ik vraag hen dus hun levensloop te bekijken vanuit een bepaald thema, vanuit een heel specifieke invalshoek. Dat verzwakt de kracht van hun levensverhaal niet. Louis Smith (1994) schrijft: “The craft of biography resides in the slant, perspective or theme that is needed to guide the development of the life to be written”. Om hen wat op dreef te helpen, stel ik enkele open vragen, richtvragen, waarop zij niet verplicht worden te antwoorden. Ik geef zelfs geen strikte omschrijving mee van wat een godsvoorstelling is. Dit om te vermijden dat zij mijn ideeën, die ze achter die vragen kunnen veronderstellen, als toetssteen zouden gebruiken. Om mijn onderzoek zo betrouwbaar mogelijk te maken, formuleerde ik eerst het fenomeen dat ik wil verklaren, zoals Florian Znaniecki voorstelt. Dat is: de evolutie van persoonlijke godsbeelden in het leven van vrouwen. Na een vooronderzoek kon ik mijn onderzoeksvraag verfijnen: welke mechanismen zijn verantwoordelijk voor het al dan niet evolueren van die persoonlijke godsbeelden in het leven van vrouwen? Bij de lezing van de levensverhalen zal ik me laten leiden door de bedenkingen, die verschillende auteurs hierboven maakten in verband met de validiteit en betrouwbaarheid van de verteller én van de lezer. Bij het lezen en interpreteren van de brieven heb ik een referentiekader nodig, dat breder is, wetenschappelijk meer verantwoord, dan dat van mijn persoonlijk leven. In het werk van de psychoanalytica Ana-Maria Rizutto meen ik dat te vinden. Daarover handelt het volgend hoofdstuk.

65

HOOFDSTUK 3: PSYCHOANALYTISCHE OBJECTRELATIONELE THEORIE Een student vroeg aan de psychoanalyticus J. Mc Dargh (1983): « Are you trying to say that God is nothing but a cosmic teddy bear? ». « No », he replied, « but I am arguying that we cannot understand fully what compels human beings to seek after that which they name ‘God’ until and unless we understand something about our relationship to our teddy bears ».

In het eerste hoofdstuk bracht ik verslag uit van een vooronderzoek, waarna de vraagstelling van mijn onderzoek beter verduidelijkt kon worden. In datzelfde hoofdstuk lichtte ik een aantal onderzoeken door (H.Derksen, 1994, D.Hutsebaut, 1996, en W.Putman, 1998), waarin gelijkaardige vragen gesteld worden. Daaruit kon ik afleiden dat geloof en het zich persoonlijk betrokken voelen bij specifieke godsbeelden te maken heeft met de subjectontwikkeling in de loop van het leven. Maar ook dat een mogelijke evolutie van persoonlijke godsbeelden te maken heeft met socioculturele en religieuze stromingen, die in de loop der geschiedenis veranderen. Subjectvorming gebeurt niet alleen binnen in het binnenste van een persoon, maar ook in wisselwerking met omgevingsfactoren. In het tweede hoofdstuk werd op dat laatste ingegaan, vanuit cultuurhistorische werken én onderzoeken uit het vakgebied Vrouwenstudies Theologie. Dat verbreedde mijn zicht op de problematiek van de evolutie in het denken over subjectvorming, ook religieuze subjectwording, i.c. bij vrouwen. Maar dit leverde mij geen afdoend antwoord op de vraag naar het ontstaan van persoonlijke godsvoorstellingen en de psychologische mechanismen die katalysator zijn voor een mogelijke evolutie daarvan. In het volgende hoofdstuk zal ik daarop antwoorden trachten te vinden vanuit de psychoanalytische objectrelationele theorie. Hoe komt men tot persoonlijke beelden voor het transcendente? J. Mc Dargh (1983) verwijst in zijn boek On Faith and the Imaging of God naar de psychoanalytische objectrelationele theorie. Een centraal inzicht van deze theorie is dat de persoon niet gevormd wordt door het geïsoleerde spel van onpersoonlijke instinctieve energieën, maar door het wederkerig spel van menselijke personen. Dat wordt altijd opnieuw in bewuste én onbewuste fantasieën geïnternaliseerd. De eerste wereld van een menselijk wezen is een interpersoonlijke relatie met zijn ouders. Om een basis te hebben voor het kwetsbare, maar groeiende besef een afgescheiden zelf te zijn, is het kind afhankelijk van de manier waarop het ontvangen wordt in deze interpersoonlijke wereld. Het gevoel bemind te worden om zichzelf, of als een andere persoon, of helemaal niet, wordt gekend in het proces van internalisatie. Deze kennis ontstaat in de vorming van voorstellingen van de liefhebbende, ambivalente of verwerpende ander en van zichzelf in de relatie met die ander. Dit gebeurt in de transitionele ruimte, zoals Winnicott (1953) die beschreven heeft. Deze beelden, deze zelfpresentaties en presentaties van belangrijke anderen, van objecten, zijn dus heel persoonlijk. Dit vroeg geloof in de ouders vindt zijn weg in de structurering van onze opeenvolgende geloven als volwassenen. De openheid van het kind voor zijn ouders, in vertrouwen, zal een openheid worden voor anderen, voor het andere, voor wat ons overstijgt. Volgens Karl Rahner (1961) wordt de mens gekenmerkt door een radicale openheid voor het onbegrijpelijke mysterie van God. Deze openheid voor het absolute komt tot uiting in elke menselijke activiteit, maar heel in het bijzonder in de menselijke gerichtheid op anderen. Hier ontstaat het verlangen naar het transcendente. De mens zoekt een relatie met de werkelijkheid, met ‘the real’. Het kind steekt heel wat energie in het zoeken naar wat echt is, betrouwbaar. Het is niet zomaar dat filosofen en theologen God besproken hebben in termen van ‘Being’. In de transitionele ruimte worden er ook presentaties van God gevormd. Zij worden dus gezien als objectrelationele voorstellingen, al zijn ze van een andere aard. A.-M.Rizutto werkt dit prachtig uit. Bij John Mc Dargh, Anita Wydoodt, Willem Putman e.a. vond ik verwijzingen naar haar boek. Haar onderzoek wordt nu uitvoerig besproken, omdat ik veronderstel daarin antwoorden te vinden op mijn onderzoeksvragen, die gaan over het ontstaan en de evolutie van persoonlijke godsbeelden. Van daaruit zal ik werkhypothesen formuleren, waarmee ik een aantal verhalen uit mijn vooronderzoek zal doorlichten.

66

Bespreking van het werk van A.-M. Rizutto

The Birth of the Living God A Psychoanalytic Study The University of Chicago Press, 1979

Ana-Maria Rizutto is verbonden aan het Psychoanalytic Institute of New England, East, als trainer en supervisor. In dit boek onderzoekt zij de oorsprong, de ontwikkeling en het gebruik van godsvoorstellingen. Zij doet dit op basis van klinisch materiaal uit het levensverhaal van twintig patiënten en de theoretische inzichten van Freud, Erikson, Fairbairn en Winnicott. Haar stelling is dat de godsvoorstelling uit verschillende bronnen ontstaat, maar vooral uit de visies van een persoon op zichzelf, op de anderen en op de wereld.

1.1. Theoretisch referentiekader 1.1.1. Objectrelationele voorstellingen Rizutto heeft veel waardering voor het werk van Freud, in wiens voetsporen zij treedt. Zo is ze akkoord met Freud dat het ontstaan van de persoonlijke godsvoorstelling binnen de familie moet gezocht worden. Het is geen creatie van het kind alleen. Freud plaatst het ontstaan van de godsvoorstelling – God als vader meer bepaald – in de oedipale fase. De kleine jongen fantaseert God als vader, vanuit een infantiele behoefte aan een vader, als compensatie voor het oedipale conflict dat hij niet kan doorwerken. Voor Freud is religie een illusie, een infantiel verlangen naar vaderlijke bescherming voor de moeilijkheden van het leven, een culturele neurose. Het beeld van God is het oedipale imago van de vader, beladen met gesublimeerde libido. Dit beeld blijft de vader. God is de vader. Door de vorming van de godsvoorstelling enkel te plaatsen in de context van de vader-zoon relatie, sloot Freud andere, mogelijk ook vroegere objectrelaties uit: die van zoonmoeder, dochter-vader, dochter-moeder. A.-M. Rizutto bevestigt het belang van de oedipale fase in het ontstaan van de godsvoorstelling, maar zegt dat er reeds elementaire voorstellingen van God ontstaan in de preoedipale relatie tussen moeder en vader enerzijds en het kind anderzijds, binnen de grote familiale context. In de eerste ontwikkelingsfase, die gekenmerkt wordt door symbiose tussen moeder en kind, wordt het kind gereflecteerd in de ogen van de moeder. Door oogcontact, door te zien, te kijken, gezien en bekeken te worden, wederkerig spiegelend, krijgt het kind voorstellingen van zichzelf en van de ander, hier de moeder en ook de vader. Die voorstellingen bouwen op ervaringen, ook lichamelijke, van zichzelf en de ander. Het gaat hier om een objectrelationeel voorstellingsproces, dat zich trouwens voordoet in elke ontwikkelingsfase. Winnicott (1971) en Kohut (1971) beschreven het fenomeen van de nood aan reflectie van zichzelf door de ander, die de spiegel wordt, als een kernervaring in het proces van menswording. De moeder (vader) geeft aan het kind een voorstelling van zichzelf. De ogen van de moeder (vader) en haar (zijn) hele gelaat zijn de eerste spiegel voor het kind. Hierdoor ontstaat er bij het kind een besef van coherentie, van geïntegreerd zijn, van volheid, als het uiteraard gaat om betrouwbare relaties. Er groeit vertrouwen. Erikson noemt dat de basic trust. Het kind wil een duurzaam en betrouwbaar gevoel creëren van de blijvende realiteit van de ouders. Het gaat voorstellingen creëren van de ouders in een ruimte die Winnicott (1953) de overgangsruimte noemde, ‘the transitional space’. Rizutto schrijft dat het niet enkel gaat om bevrediging van een infantiele behoefte aan veiligheid, maar ook om de mens juist op weg te zetten naar volwassenheid. Als het kind niet afgeschrikt wordt, als het vertrouwen heeft, zich veilig voelt, gaat het zijn verbeelding gebruiken. Vertrouwen is in zekere zin creatief, want het maakt dat men de sprong in het onbekende kan zetten schrijft A. Giddens (1991). Rizutto citeert Pruyser (1968, 1974), die zegt dat het woord ‘illusie’ taalkundig dezelfde wortels heeft als het woord ‘spel’, namelijk het Latijnse woord ‘ludere’, dat ‘spelen’ betekent. In de benadering van Rizutto krijgt de verbeelding, de illusie, in tegenstelling tot wat Freud zegt, een positieve connotatie. De

67

transitionele ruimte lijkt heel diep door te dringen in het oorspronkelijk, onherleidbaar en volstrekt eigen karakter van de illusie en het spel. Dit verbeeldend spel ontstaat vanuit een honger naar de realiteit. Niet vanuit een gevoel van de beperktheid van het leven en de onmogelijkheid om een goed mens te zijn, maar juist vanuit de volheid van het zijn. De overgangsruimte behoort noch exclusief tot de innerlijke, noch tot de uiterlijke realiteit. Realiteit en illusie zijn niet contradictorisch, zegt Rizutto. De psychische realiteit, zoals Freud die meesterlijk openbaarde, krijgt geen plaats zonder die specifiek menselijke overgangsruimte voor spel en illusie (Rizutto, p.209). Het kind en zijn ouders sluiten als het ware een contract dat ze de oorsprong, de natuurlijkheid en de gepastheid van de ‘transitional objects’, de overgangsobjecten en overgangshandelingen niet zullen aanvechten. Ze spelen en laten de illusie opkomen, in de gedeelde wetenschap dat dit niet alleen echt menselijk is, maar ook iets dat zowel de emotionele als de cognitieve ontwikkeling bevordert. De fantasie levert bevrediging voor instinctieve driften en bemiddelt bij het verwerken van onprettige ervaringen. Abstracte formules en ideeën zijn niet zo abstract als ze klinken. ‘Kennen ‘ en ‘begrijpen’ gaan terug op zeer oude wortels waarin de betekenissen ‘een denkbeeld hebben’ en ‘erotisch contact hebben’ samenvallen. Er bestaan maar weinig exclusief intellectuele denkbeelden (Pruyser, 1974). Overgangsobjecten leggen de basis voor de ervaring, zijn een initiatie tot de ervaring. ‘Transitional objects’, zoals een knuffeldier of een sabbeldoekje, worden door de fantasie bekleed met betekenissen, waardoor ze een compensatiefunctie krijgen. Maar tegelijkertijd worden ze tijdens het kinderspel dragers van allerlei rollen, waarmee het kind communiceert. Een overgangsobject lijkt daarmee een brugfunctie te vervullen: als product van de verbeelding representeert het, vertegenwoordigt het de innerlijke wereld van subjectieve wensen, maar het behoort tegelijkertijd tot de objectieve werkelijkheid. In deze visie is de eenzijdig negatieve Freudiaanse visie op het infantiel narcisme veranderd. Volgens Kohut (1971) behoudt de mens gedurende heel zijn leven de neiging om zich met ‘zelfobjecten’ te omgeven: werkelijke of gefantaseerde personen, met wie je je kunt identificeren en aan wie je een positief zelfgevoel, zekerheid, zelfbevestiging ontleent. Dat zijn onmisbare gevoelens om tegenover de harde werkelijkheid stand te kunnen houden. Rizutto sluit aan bij Pruyser (1992), waar hij zegt dat de eerste praktijk van de verbeelding beheerst wordt door het lustprincipe: het kind schept zich via zijn verbeelding een eigen wereld die dingen uit de normale wereld bevat die vrij geordend zijn, en die hem bevalt. Hij beleeft genoegen aan die wereld van de verbeelding omdat zij een zekere mate van wensvervulling mogelijk maakt die de gewone wereld op dat moment niet biedt. Deze lust ontstaat uit conflict en vormt een afgeleide van de manier waarop met dat conflict wordt omgegaan. Maar het verbeelden zelf kan lustgevend zijn in een andere betekenis die niets met conflict te maken heeft, namelijk met het oefenen van een bepaalde functie. Het kind kan merken dat zijn spel eenzelfde activiteit losmaakt bij volwassenen, die hem misschien stof voor zijn verbeelding aanreiken. Het kind krijgt hierdoor toegang tot de cultuur. Zo kan er cultuurgoed, zoals religie, overgedragen worden. Dit op voorwaarde dat er voldoende respect is voor de inbreng van het kind, dat er beroep gedaan wordt op zijn verbeelding. In de transitionele ruimte ontstaan objectrelationele voorstellingen. Dat zijn voorstellingen van belangrijke anderen, waarmee men een relatie heeft; als kind zijn dat vooral vader en moeder. Rizutto zegt dat het hier niet gaat om cognitieve, intellectuele, afstandelijke beelden, maar om voorstellingen die de concrete mens creëert vanuit affectie, vanuit verlangen binnen een relatie. Ze representeren, vertegenwoordigen de persoon waarmee men een nabije relatie heeft of had. Ze brengen hem in zekere zin aanwezig. Freud sprak van imagos. Voor hem is een objectrepresentatie een verborgen, gefixeerd geheugenspoor in de geest. Repetitieve gedragingen laten zich daardoor verklaren. Piaget (1929) spreekt van een functie van de menselijke geest, die resulteert in verschillende typen van representaties, die telkens opnieuw tot een evenwicht leiden. Het gaat om een ‘emotionele inenting’ tegen de existentiële angsten, volgens A.Giddens, (1991). Voor Rizutto zijn objectrelationele voorstellingen complexe geheugenprocessen, die in elke ontwikkelingsfase kunnen ontstaan. Deze processen integreren ervaringen met belangrijke anderen via voorstellingen, herinneringen, fantasieën, interpretaties, doorheen verdediging- en aanpassingsvermogens. In de voorbeelden die zij geeft uit haar klinische praktijk blijkt, dat het bewust worden van zulke ‘objectrepresentations’, bijvoorbeeld van moeder of vader, gepaard kan gaan met lijfelijke ervaringen, zoals versneld ademen, niet kunnen spreken uit angst voor aanwezigheid van de persoon in kwestie. Deze objectrelationele voorstellingen zijn dus affectief geladen, hebben ‘power’. Objectrelaties worden getekend door de capaciteiten en beperkingen van de betrokken personen, door hun onbewuste motieven en verlangens. Objectrelationele voorstellingen dus ook. Het gaat dus om actuele herinneringen aan de vroegere interpersoonlijke ervaringen, maar ook om de verdediging- en

68

aanpassingsmechanismen die toen speelden. Bijvoorbeeld, de objectrelationele voorstelling van de ouders kan gevormd zijn onder druk van een behoefte om de één te idealiseren en de ander te devalueren. Zolang die druk er is, blijven de voorstellingen onveranderd. Neemt die druk af, dan zal de persoon in kwestie realistischer voorstellingen creëren van zijn ouders. Gelijktijdig met het ontstaan van objectvoorstellingen vormen er zich zelfvoorstellingen. Zoals gezegd, ontstaan de eerste zelfvoorstellingen van het kind in de wederzijds spiegelende relatie die het heeft met moeder en vader. Dat spiegelend zoeken naar zichzelf en de ander gebeurt vanuit ervaringen, ook lichamelijke, vanuit een nood, een behoefte. Het kind heeft de ander nodig, hier moeder of vader. Het kind wenst, hoopt van aanvaard te worden om zichzelf. Als dat niet het geval is, bijvoorbeeld omdat het kind de noden van de ouders niet kan vervullen, ontstaat er een zijnsconflict. Het kind wordt afgewezen, niet om wat het doet, maar om wat het is. Indien de ‘spiegelende ervaring’ het kind geen verzekering geeft dat het een bijzonder waardevol schepsel is, kan het vertraging oplopen in een deel van zijn ontwikkeling en gefixeerd blijven aan een narcistische behoefte tot psychische weerspiegeling. Een ander probleem stelt zich als het kind wordt opgehemeld door de moeder. Dan weerspiegelt ze niet het echte kind, maar dat wat zij vanuit haar eigen narcisme fantaseert. Dan gaat het kind zichzelf overschatten. Het kind leert stilaan dat het doorheen de voorstelling van zijn moeder haar echt kan ontmoeten. Indien het gelaat van de moeder weinig sprekend is, wordt haar spiegel een ding om naar te kijken, niet om in te kijken, zegt Winnicott. Dan wordt het kind niet op weg gezet om zijn moeder als een persoon te zien die hij zelf niet is, en om zichzelf als een afgescheiden wezen te beoordelen. In deze fase begint het kind onderscheid te maken tussen zijn eigen voorstelling en die van zijn moeder. Het is de moeder (vader) die de fantasie van het kind aan banden legt. Het kind loopt frustraties op. Het gaat onderscheid maken tussen ik en niet-ik. Dit proces zal zich telkens opnieuw voordoen gedurende de levensloop. Het separatie-individuatieproces, dat in de anale fase begint, is heel belangrijk. In dat intrapsychisch proces onderscheidt Rizutto twee polen: het bewustzijn van zichzelf (zoals het bijvoorbeeld in de puberteit sterk ontwikkelt) en het opgeslorpt worden zonder bewustzijn van zichzelf (bijvoorbeeld bij baby’s). Gedurende de hele levenscyclus zijn de zelf- en objectvoorstellingen voortdurend in dynamische interactie. Wanneer er een verandering optreedt in de ene ontstaat er een conflict met de andere. Dit proces van verandering-conflict-verandering is een daad van zelfbehoud. Rizutto zegt dat het de rijke, complexe, dialectische relatie van onze objectvoorstellingen met onze zelfvoorstellingen is, die aan de voortdurend herwerkte herinneringen aan onze objecten een uitzonderlijk belang geeft in ons mentaal leven. Deze creativiteit van onze verbeelding is geen vlucht in de infantiele situatie, maar een structurele voorwaarde voor de volwassen basic trust, volgens Faber (1986). Mensen kunnen groeien aan de object- en zelfrepresentaties, maar kunnen er ook door geblokkeerd geraken. Wij vormen niet enkel herinneringen aan significante anderen, maar ook hoe we ons voelden, hoe we reageerden in de relaties met die anderen. Het kan hier gaan om diepe emoties, die we liever niet meer naar boven halen, die we verdringen. Objectrelaties aangaan veronderstelt vertrouwen, maar ook (bewust of onbewust) de mogelijkheid van verlies onder ogen nemen (Giddens); objectrelaties aangaan veronderstelt dat men ze kan verliezen, dat men er afstand moet van nemen. Dat brengt de existentiële angst aan de oppervlakte, dat kan veel pijn geven. Wij worden gedurende heel ons leven onafhankelijker, eerst van onze ouders, later van onze kinderen, zegt Rizutto.

1.1.2. Godsvoorstellingen zijn een bijzonder type van objectrelationele voorstellingen Rizutto zegt in hoofdstuk 5 van haar boek dat de transitionele ruimte zoals Winnicott (1953) die beschreef, de plaats is waar God, psychologisch gezien, tot het bestaan komt. God is dus, psychologisch gezien, een ‘illusory transitional object’. Dat is niet negatief. Wij zijn, zegt ze, de krachtige realiteit van zogenaamd nietbestaande objecten, van door ons gecreëerde objecten vergeten. Willem Putman (1998) sprak over de imaginaire dialoog, die een belangrijke rol speelt in het proces van zelfreflectie. Het is een menselijke eigenschap om onzichtbare maar zinvolle realiteiten te creëren, die onze mogelijkheid uitdrukken om over grenzen te gaan. Volgens Freud en ook volgens Rizutto creëert elke mens een voorstelling van God. Maar iedereen gelooft daarin niet. Voor Freud is religie een illusie, voor Rizutto niet. Wat zij schrijft over de objectrepresentaties is toepasselijk op de objectrepresentatie van God, met enkele aanvullingen. De objectrelationele voorstelling van God wordt gevormd in de transitionele sfeer. Maar een objectrepresentatie van God ontstaat niet in relatie met concrete personen, zoals de ouders. Ze vormt zich ook later dan andere voorstellingen, maar bouwt op de eerste relaties van het kind met belangrijke anderen. Niet

69

als een transpositie, zoals Freud dat stelde. Rizutto formuleert het zo op p.45: “De objectrepresentatie van God is een actieve constructie van het ontwikkelende kind, bepaald door de preoedipale situatie, het beginnende oedipale complex, de karaktertrekken van de ouders, de ervaringen van het kind met elk van zijn ouders en broers en zusters, de algemene religieuze, sociale en intellectuele achtergrond van het gezin, en de omstandigheden van het moment waarop de vraag naar God komt”. Rizutto schrijft dat de eerste bouwstenen voor een beeld van God gevonden worden in de relaties van het jonge kind met zijn ouders. God is geen creatie van het kind alleen, zijn beeld wordt gevormd in de familie. Dat is trouwens typisch voor de joods-christelijke traditie. Dat vangt reeds aan tijdens de vroegkinderlijke symbiotische fase. In de spiegelende relatie met zijn moeder, waarin het kind een eerste voorstelling krijgt van zijn moeder en van zichzelf, wordt de basis gelegd voor een eerste voorstelling van God. Heel opmerkelijk staat er in het eerste boek van de bijbel, het boek Genesis: “God schiep de mens als zijn beeld, als zijn beeld schiep God hem” (Gen. 1,27). Freud beweerde dat de mens God schiep als zijn beeld. Rond de leeftijd van drie jaar zoekt het kind naar oorzakelijke verbanden. Het gaat veel waaromvragen stellen. Het laatste antwoord op die reeks van oorzaken plaatst het kind bij een superwezen. Dat superwezen geeft het de naam van God. Zijn omgeving leert dat. Dat is geen louter cognitief proces. Het kind vindt een objectrepresentatie voor God in de ruimte waarin ook voorstellingen van supermensen, helden, duivels, monsters, imaginaire compagnons gevormd worden. Godsvoorstellingen worden beschouwd als objectrepresentaties naast andere, ontstaan in relaties met belangrijke anderen. Ze kunnen beïnvloed worden door die andere objectrepresentaties. Het kind zal in deze transitionele ruimte moeten onderhandelen met angsten en trauma’s. Zo kan God als een transitionele objectvoorstelling door kinderen gebruikt worden om het falen van hun ouders aan te vullen, ook als deze aanvulling misplaatste woede en geweld inhoudt of de wraakzuchtige gedachte dat God hen meer liefde te bieden heeft dan de ouders. Vanaf de leeftijd van drie jaar maakt het kind antropomorfe voorstellingen van God. Het stelt God voor zoals zijn ouders, maar groter en beter. Het gaat dus zowel om moederlijke als vaderlijke beelden, om vrouwelijke en mannelijke godsbeelden, zegt Rizutto. Het kind gaat geïdealiseerde beelden maken van zijn ouders, aan wie het grote perfectie en kracht toeschrijft. Maar het kind worstelt ook met zijn eigen verlangens naar persoonlijke macht. De kennis dat zijn ouders ondergeschikt zijn aan een groter wezen en dat God dingen kan doen die zijn ouders niet kunnen, maakt een geweldige indruk. Het reële bestaan van de ouders en hun daden schenken aan het kind een machtig gevoel van realiteit van dat onzichtbare wezen dat God genoemd wordt. Maar dat de natuurlijke orde van de dingen het bestaan insluit van een wezen waaraan volwassenen zich onderwerpen, is een diepe ervaring voor het kind, die zal resulteren in een nieuwe objectrelationele voorstelling van God en van zichzelf. Rond de leeftijd van zes jaar moet het kind klaarkomen met desillusies in verband met zijn ouders en familie. Het kind komt in de klassieke oedipale fase. Rizutto stelt dat de godsvoorstelling hier gebruikt wordt als een ‘tussenpersoon’, voor de bevrediging van gevoelens van eenzaamheid en scheiding. De godsvoorstelling ondergaat veranderingen die meestal gelijke tred houden met veranderingen van de voorstellingen van zichzelf en van de ouders. Stilaan worden de voorstellingen van de ouders en van zichzelf realistischer, ook die van God. Het kind leert dat het kan liegen tegen zijn ouders. Zij kunnen zijn gedachten niet lezen. God kan dat wel. In de religieuze opvoeding wordt het kind geleerd dat God in het hart van de mensen graag goede gedachten leest en slechte gedachten afkeurt. Deze theorie is niet zonder gevaar, maar ze levert in elk geval een getuige voor dat deel van onszelf dat Winnicott ‘the individual non-communicating self’ noemt. Rond de leeftijd van zes jaar kan het kind, met een tikkeltje wraakgevoelens om onbevredigde behoeften, doen opmerken dat het een betere en machtigere vriend heeft dan zijn ouders. Die antwoordt altijd op zijn vragen. De dominante kenmerken van de godsvoorstelling worden bepaald door de periode waarin ze tot stand komt. Zie verder, de gevalsstudies van Rizutto. De godsvoorstelling kan getransformeerd worden in de loop van iemands leven, onder invloed van veranderende objectrelaties, evoluerende zelfvoorstellingen en evoluties in de omgevingssystemen. Gebeurt dit niet dan wordt ze anachronisch, irrelevant, bedreigend of gevaarlijk, volgens Rizutto. Heel belangrijke fasen zijn de puberteit en de adolescentie met hun diepgaande lichamelijke veranderingen, de grotere intellectuele mogelijkheden en de dwingende nood aan emotionele en seksuele intimiteit. Hier wordt de soepelheid van de godsvoorstelling tot het extreme getoetst. Het is tijdens deze energieke jaren dat de meeste mensen hun godsvoorstelling droppen en ophouden te geloven.

70

Er kunnen zich veranderingen voordoen in de godsvoorstellingen door een partnerrelatie, een huwelijk, een echtscheiding. Ook door de opvoeding en zorg voor eigen kinderen. Als het levenseinde nadert, als de dood komt, keert de vraag naar het bestaan van God terug. De godsvoorstelling die kan variëren van een verwaarloosde preoedipale figuur tot een welbekende levensgezel, of iets tussen beide in, zal terugkeren in het geheugen van de stervende persoon. Dit om de genade van geloof te verkrijgen of om voor de laatste keer verworpen te worden. De godsvoorstelling ontstaat dus telkens opnieuw uit verschillende bronnen. Elke persoon creëert een ‘highly personalized representation of God’ schrijft Rizutto op p. 90. Dit vanuit zijn objectrelaties, zijn ontwikkelende zelfvoorstelling en de gesystematiseerde geloofsomgeving. Eens gevormd, kan deze complexe representatie van God niet meer verdwijnen. Ze kan enkel verdrongen, veranderd of gebruikt worden.

1.1.3. Wat is dan geloof in God? Het ‘transitional representational object’ dat op een bepaald moment God wordt genoemd door een persoon, vormt zich in het onbewuste en het voorbewuste. Geloof en twijfel zijn bewuste processen. Volgens Rizutto heeft iedere mens een voorstelling van God, maar gelooft er daarom niet in. Geloof in God of ongeloof zijn volgens haar indicatoren van een heel persoonlijke evenwichtsbalans, die een mens op een bepaald moment heeft bereikt in zijn relaties met primaire objecten en alle relevante anderen. Freud sprak van een ‘identity of perception’, die men vindt als men ervoor kiest in God te geloven of niet. Rizutto zegt dat keuzes voor geloof of ongeloof enkel kunnen gemaakt worden vanuit ‘a sense of self’, een subjectieve ervaring van bij zichzelf te komen, zichzelf te ontmoeten. Dit is een diepe bestaanservaring, waarin men ‘a silent communication’ (Winnicott) aangaat met zichzelf. In de communicatie met zichzelf, zijn objecten, zijn omgeving komt de mens tot de diepe ervaring van echt te bestaan. Daar kan, volgens Rizutto, een bewuste ‘identity of experience’ ontstaan tussen de godsvoorstelling van een bepaalde ontwikkelingsfase, andere objectrelationele voorstellingen en de voorstelling van zichzelf. Vanuit die ervaringsidentiteit gelooft men in God, of niet. J. McDargh (1983) zegt dat men een keuze maakt voor geloof vanuit de ervaring van een grens in de ontwikkeling van het zelf, vanuit een desillusie in belangrijke anderen en vanuit het menselijk verlangen naar communicatie met meer en meer realiteit. Geloven is dus geen louter cognitief proces. Zo bijvoorbeeld gaf J.P. Sartre het op in God te geloven, niet omwille van intellectuele conflicten met dogma’s, maar omwille van de onverschilligheid van zijn grootvader. Godsvoorstellingen zijn God niet, woorden en verhalen zijn God zelf niet, we krijgen door hen ook geen greep op God. Toch is hier illusie en realiteit niet contradictorisch. Zoals het kind doorheen de voorstelling van de moeder haar persoonlijk kan ontdekken, laat God zich ontdekken doorheen de voorstelling die de mens van Hem/Haar maakt. Voorstellingen zijn het medium, de plaats waar Hij/Zij toegankelijk wordt. Daarvan getuigen de mystiekers, de godzoekers bij uitstek. De godsvoorstelling die het kind maakt kan de officiële God zijn van de religie van het kind. Maar als een persoonlijke kameraad behoort Hij/Zij tot de uitgesproken private kant van de menselijke ervaring, daar waar we onherroepelijk alleen zijn. Een overtuigend gevoel van te leven, in verbondenheid met onszelf, met anderen, het universum, God, kan groeien, als in het diepste van onszelf ‘an identity of experience’ opgebouwd wordt met de vitale componenten van onze godsvoorstelling, ons zelfgevoel en de werkelijkheid van de wereld rondom ons. Die diepe bestaanservaring kan uitgelokt worden door een landschap, de geboorte van een kind, een gedicht, en nog veel meer. De bekeringsverhalen en verhalen van mystici geven daarvan heel wat voorbeelden, zegt Rizutto. Zij die in staat zijn tot een rijp geloof, hernieuwen hun godsvoorstelling om ze verenigbaar te maken met hun emotioneel, bewust en onbewust leven, hun cognitieve en objectrelationele ontwikkeling, schrijft Rizutto. Psychologisch gezien verlangen zij niet naar een ouderlijke liefde, maar naar een rijpe objectrelationele liefde. Geloof is geen illusie, zoals Freud beweert. Het is een geïntegreerd deel van ons menselijk leven. De centrale thesis van Rizutto is, dat als men wil blijven geloven in God, het goed is dat de objectrelationele voorstelling van Hem/Haar in elke ontwikkelingscrisis opnieuw gecreëerd wordt. Dat wil niet zeggen dat men zijn godsvoorstellingen moet veranderen. Zo eenvoudig is dat trouwens niet. Omwille van persoonlijke psychische factoren en externe socioculturele elementen kan men het als veiliger beschouwen om zijn traditionele godsvoorstelling te behouden. Wat volgens Rizutto niet klopt, is dat men in een latere levensfase beter zou geloven. Geloof groeit niet per Se met ouder te worden. Zij zegt: maturity and belief are not related issues. Geloof volgt geen lineaire ontwikkeling. In elke ontwikkelingsfase is geloof mogelijk, vanuit

71

een andere ‘sense of self’, een ander zelfgevoel en andere godsvoorstellingen. Hier geeft zij een correctie en aanvulling op de ontwikkelingstheorieën van Fowler en Meissner. In deze context is degene die niet gelooft in God, iemand die bewust of onbewust daartoe beslist heeft, om persoonlijke redenen. Sommige mensen kunnen niet in God geloven, omdat ze schrik hebben van hun eigen regressieve verlangens. Anderen hebben geen behoefte om in God te geloven, omdat ze andere types van goden hebben gecreëerd, die hen in evenwicht houden. Het is enkel door een gedetailleerde studie van ieder individu dat men kan weten waarom iemand gelooft in God of niet. We kunnen niet over God spreken in algemene termen, zegt Rizutto. We moeten specifiëren over welke God het gaat, op welk moment in iemands leven, in welke structuur van objecten en in welke ervaring van zichzelf op dat moment.

1.1.4. Besluit Volgens Rizutto creëert de mens voorstellingen van God, vanuit een basisvertrouwen, dat hij verkrijgt in de primaire relaties met zijn ouders. Dat basisvertrouwen doet hem beelden creëren van nabije, belangrijke mensen, van zijn ouders, in een spiegelende relatie met die mensen, in de ruimte die Winnicott de overgangsruimte noemde. Hij krijgt ook een beeld van zichzelf in de spiegels die nabije mensen voor hem zijn, doorheen de spiegels die deze mensen aan hem voorhouden. Op de basis van die objectrelationele voorstellingen en zelfvoorstellingen, ontstaan godsvoorstellingen. Zij dragen daarvan de kenmerken, ook al zijn ze van een andere orde. Zij kunnen veranderen. Als het separatie-individuatieproces, dat begint in de anale fase, kan gaande blijven, differentieert de mens zich meer en meer van God. En God dus ook van de mens. De mens kan dan in God geloven vanuit een steeds dieper wordende ‘sense of self’. Zo kan er ook ruimte gemaakt worden voor ‘The Birth of the Living God’, wat de sprekende titel is van het boek van A.M.Rizutto. Maar dit proces verloopt niet altijd probleemloos.

1.2. Gevalsbesprekingen van Ana-Maria Rizutto In het tweede deel van haar boek (pp.93-173) analyseert ze vier casussen uit haar klinische praktijk. Ze gebruikt daarvoor het klinisch materiaal uit de therapeutische gesprekken én een tekening van God. Ze vroeg namelijk aan deze patiënten op een heel bepaald moment een tekening van God te maken. Ze richt haar focus als psychoanalyste dus op : de persoonlijke, intieme, bewuste en onbewuste processen van objectrepresentatie en op de vorming van de ‘ sense of self ‘, die het normaal proces van de vorming van een godsvoorstelling toelaten, vergemakkelijken of ermee interfereren ; het gebruik van de godsvoorstelling in dienst van een psychisch evenwicht of als een belemmering ervan ; de invloed van de levensevolutie op de godsvoorstelling en van de godsvoorstelling op de persoonlijke interpretatie van de veranderingen in de levensloop. A GOD WITHOUT WHISKERS Fiorella Domenico, vooraan in de zestig, is het tweede kind van Italiaanse immigranten. Ze tekent, op vraag van de therapeut, een beeld van God als vader, maar zonder snorharen. Libidonale componenten worden verdrongen. Ze kwam in therapie met klachten van depressie, hoge bloeddruk, fobieën en hyperventilatie gedurende de laatste tien jaar. Het is een mooie, vriendelijke vrouw, die nooit enig teken van boosheid op iemand zou kunnen tonen. Op enkele jaren tijd stierven haar vader en moeder en trouwde haar zoon. Toen die dat aankondigde, kon ze gedurende drie dagen niet eten. Zes jaar later trouwde haar dochter. En wanneer haar man dan een niercrisis krijgt, stort ze in mekaar. Ze is bang dat hij zal sterven en dat ze alleen zal achterblijven. Ze panikeert. Ze krijgt grote angsten. Zij twijfelt niet aan het bestaan van God. Haar voorstelling van God als vader ontstond in de oedipale fase. Ze hield als kind het meest van haar vader. Ze was een geliefd en overbeschermd kind. Haar echtgenoot werd aan haar voorgesteld door haar ouders. Haar godsvoorstelling verandert niet. Haar godsrepresentatie behoort helemaal tot het ‘ object’, bevat geen enkel element van haar eigen « sense of self ». God staat boven alles.

72

Hij gebruikt die exclusieve positie om zijn kinderen te beschermen en over hen te waken met helderheid en vriendelijke strengheid. Ze heeft een enorme nood aan bescherming. Haar man doet zijn best om altijd bij haar te blijven na haar crisis. Maar ze wordt kwaad op God, omdat die haar blijkbaar in de steek laat. Ze transformeert die woede op de kerk. Ze gaat leiden aan claustrofobie en kan geen kerk meer binnengaan. Dit fobisch manoeuvre laat haar toe haar ‘zelfconcept’ van een goed, liefhebbend persoon te zijn, te bewaren. God kan zo ook standhouden als een liefhebbend ‘object’. Hij beschermt haar, zoals haar vader. Zij beschermt zichzelf en God door dit fobisch manoeuvre. Onder haar tekening schreef ze : « God is praying to us and looking over us » (p.94). Op die tekening houdt God de handen gekruist voor zich. Agressie krijgt geen kans. A GOD IN THE MIRROR De 39-jarige Douglas O’Duffy tekent twee figuren in spiegelbeeld, wanneer hem gevraagd wordt een beeld van God te tekenen. Hij legt uit : « I feel that God may be me in a mirror and that the only way I can open the Door is to know me completely and honestly » (p. 110). Hij is niet zeker of God bestaat. Volgens Rizutto sluit deze tekening aan bij de vroege anale fase, die van separatie-individuatie. Deze man kreeg geen erkenning en bevestiging van zijn moeder. Beter gezegd, hij percipieerde dat zo. Hij verwachtte van haar meer dan dat ze gaf. Hij was een ziekelijke jongen. Hij was de jongste van 10 kinderen. Hij voelde zich heel verschillend van zijn bewonderde en atletische broers. Hij bleef streven naar extreme waardering en bewondering van zijn moeder tot aan haar dood. Zijn vader was een vriendelijke man. Zijn godsvoorstelling sluit niet aan bij de beschrijving van zijn vader, heeft geen kenmerken van zijn vader. Ze ontstaat wel in de relatie met zijn moeder. Hij ervaart God als tegen hem, frustrerend, controlerend, misleidend, niet openstaand voor hem. Dit is juist het tegenovergestelde van zijn beschrijving van zijn vader, maar identiek aan de beschrijving van zijn moeder. Hij weet dat God binnen in hem is, maar kan zichzelf niet toelaten in Hem te geloven. Hij vertelt van de slagen die zijn moeder hem gaf vanaf zijn drie jaar tot zijn zes jaar. Zij was toen voor hem de meest gehate persoon in zijn leven. Vader hield veel van zijn vrouw. Daarna zegt hij : « mijn moeder was de Deur, mijn vader de portier ». Met deze complexe metafoor zegt Douglas dat de toegang tot zelfkennis en tot kennis van God gaat via de moederlijke deur. Rizutto concludeert op p. 125 dat het niet zo was dat de moeder hem geen zorg en warmte gaf, maar dat het kind in haar niet de weerspiegeling, de erkenning kreeg die hij nodig had, in zijn ogen. Hij kon haar niet naar hem doen zien, zoals hij zichzelf zag. Zijn pogingen om contact te krijgen met zijn moeder faalden. Dit had gevolgen. Hij zocht zijn hele leven naar mensen die hem weerspiegelden en bevestigden in warme erkentelijkheid. Hij verdrong de voorstelling van zijn moeder zoals ze in werkelijkheid was: zorgend. Rizutto veronderstelt dat deze verdedigingsmechanismen zijn twijfel aan het bestaan van God verklaren en zijn wens om aan zichzelf te bewijzen dat hij zijn eigen God kan zijn. Deze tekening maakt hem bewust van zijn innerlijk conflict en van het feit dat hij geen echt contact met zichzelf heeft, zoals hij mooi zegt : « de enige manier waarop ik de Deur kan openen is mezelf eerlijk en volledig te kennen. Ik weet dat God daar binnen in mij is ». De liefdevolle relatie die hij met zijn vader had kan hij niet integreren in zijn godsvoorstelling. Zijn godsvoorstelling ontstaat uit een conflict. De frustratie met zijn moeder is nooit opgelost. Daardoor kon hij zijn godsvoorstelling niet verder ontwikkelen en bleef die permanent gelinkt aan de frustrerende moeder. De zorg en de goede gevoelens die hij had ondervonden in de relatie met zijn moeder werden verdrongen in zijn relatie met haar en met God. Dit gebeuren is te situeren tussen de leeftijd van één en drie of vier jaar. GOD, THE ENIGMA Op vraag tekent de 27-jarige Daniël Miller zijn godsvoorstelling: een gelaat. Hij kleurt de ogen, oren en mond blauw. Het haar, de wenkbrauwen, wimpels en baard bruin. Rond het gelaat tekent hij een ‘halo’, in lichtgeel (p. 131).

73

Hij schrijft erbij: “This represents my image of God. Extremely wise but sad at men’s inhumanity to man. Also patient and sensitive to the suffering of mankind”. Daniël heeft moeilijkheden om contact te leggen. Daarvoor is hij in therapie gegaan. Zijn tekening hoort thuis in de latentieperiode. Hij tekent een duidelijk afgelijnde, afgescheiden persoon, met een bepaalde karakteristiek. Het is een geïdealiseerde voorstelling: iemand die medelijden heeft, die kan liefhebben en kan straffen. Ze heeft vooral kenmerken van zijn vader. Maar de tekening die hij maakt van God trekt hem niet aan. De godsvoorstelling draagt geen enkel element van Daniëls ‘sense of self’. Ze behoort volledig tot het ‘object’. God heeft de kenmerken van een levende persoon, maar Daniël heeft er geen relatie mee. Toch zegt hij nooit dat God niet bestaat. Hij gelooft niet, zegt hij. Maar wel : “Ik denk dat God mij ziet zoals ik mezelf zie”. Vader was een tiran. Hij toonde weinig begrip voor zijn zoon. Toch bleef Daniël zijn leven lang verlangen naar contact en waardering van hem. Moeder was infantiel, schizoïde, volledig afhankelijk van vader. Ze was niet in staat de twee kinderen te beschermen tegen de tirannieke vader. Daniël identificeerde zich met haar: “Emotioneel lijk ik op mijn moeder, want ik ben verlegen en overgevoelig”. Bij zijn godsvoorstelling schrijft hij: “Dit stelt mijn beeld van God voor. Uiterst wijs maar droevig omwille van de wreedheid van de mens. Ook geduldig en gevoelig voor het lijden van de mensheid”. Dus toch ook elementen van zijn moeder. Moeder geloofde wel. Zijn vertrouwen in het geloof van zijn moeder is een manier om hoop te bewaren tegen alle hoop in. Zijn tekening stelt een man voor. Zijn vader? Of hijzelf? Hij haatte zijn vader, maar bewonderde hem ook. Hij wilde zijn zoals hij. Vader wilde dat hij dokter werd. Hij zocht de vervulling van een narcistische droom: vader te zijn van een dokter. Maar aan de andere kant vernederde hij hem voortdurend. Vader zag zijn zoon ook als een aseksueel wezen. Wat de godsvoorstelling betreft, God en zijn vader zijn zo gelijk dat de schrik voor de ene gemakkelijk kan geëxtrapoleerd worden naar de ander. In de Hebreeuwse school leert Daniël de God van het O.T. kennen. Die schrikt hem even erg af als zijn vader. Geloven kan hij niet. Geloof in de God die hij tekent, zou zijn psychisch evenwicht verstoren. Geloof zou psychische zelfmoord zijn. Daniël blijft tragisch verdeeld tussen angst en verlangen naar zijn vader. Hij kan zijn vader niet verstaan en daarom zal hij nooit de vader krijgen waarnaar hij verlangt. Hetzelfde gebeurt met God. Hij kan niet zeggen: “God bestaat niet”. Of: “religie is superstitie”. Hij bewaart God als een “enigma”, een raadsel, een mysterie. Hij kan Hem niet weggooien. Wanneer men hem vraagt naar een leven na de dood, antwoordt hij toch dat hij daar liever samen met God zou zijn dan alleen. GOD, MY ENNEMY Wanneer de 27-jarige Bernadine Fisher gevraagd wordt een voorstelling te tekenen van God, tekent zij een zon in een lichtgele kleur en schrijft erbij: “A bright, clean, warm feeling” (p.150). Bernadine is de oudste van 7 kinderen uit een Iers arbeidersgezin. Het is een multiproblem gezin. B. zelf maakt heel wat mee, ook ziektes. Ze loopt cumulatieve trauma’s op. Het is een ‘borderline child’. Ze heeft vooral een moeilijke relatie met haar moeder. Moeder maakt haar tot vertrouwelinge. Ze bespreken al de problemen die zich in het gezin voordoen. Ze blijft echte genegenheid van haar moeder verwachten, maar volgens haar houdt die enkel van vader. Op haar 12-13-jarige leeftijd vertelt moeder haar dat ze een ongewenst voorhuwelijks kind was. Bernadine reageert heel erg geschokt. Ze beschuldigt haar ouders ervan niet van haar te houden. Ze gaat zich schuldig voelen aan het (slechte) huwelijk van haar ouders. Ze voelt zich het best bij haar grootmoeder, de moeder van haar vader. Die gelooft in een goede God. B. is opgevoed bij ouders die het geloof hebben verloren in de God van de roomse kerk. Ze gaan niet meer naar de kerk, maar dwingen hun kinderen het wel te doen. Moeder wijt alle slechte dingen aan God. Dat maakt B. bang. Ze voelt zich heel slecht. Zo wilde ze niet gaan biechten met haar eerste communie, omdat de

74

priester zou schrikken van haar zondigheid en geen absolutie zou willen geven. De reactie van de priester viel mee, maar ze bleef overtuigd van haar grote zondigheid en bleef angst hebben van God. Ze had twee godsvoorstellingen: die op basis van haar ouders en die op basis van haar grootmoeder. Ze kon die twee niet synthetiseren. Ze bad tot God, in het geheim, als haar ouders het niet wisten. God was er, altijd. Haar schuld en pijn zouden opgeheven worden als God niet bestond. Maar zover kon zij niet gaan. Het onderricht van de kerk raakte haar emotioneel niet. Haar gevoelens waren te gefixeerd om gesublimeerd of gerationaliseerd te kunnen worden. Ze kon geen afstand nemen van haar gevoelens. Ze heeft ook een voorstelling van de duivel, die niet wil dat ze gelukkig wordt. Ze gelooft niet in hem, want volgens haar zit alle slechtheid in de mens. De acceptatie van haar totale slechtheid is een verdedigingsmechanisme. Ze blijft ergens hopen dat er liefde is in het universum, in haar moeder en in God, maar ze kan dat niet ervaren, omdat ze zo slecht is. Daardoor ontkent ze dat haar ouderlijk huis leeg was, onverschillig voor het schreeuwen van emotionele honger. “Ik ben slecht”. Dat is haar leidmotief. Ze huwt en heeft vier kinderen, niet zonder problemen. Zij en haar man kunnen zich niet losmaken van hun ouders. Haar godsvoorstelling van God als een zon, ontstaat in de anale fase, volgens Rizutto, met sadomasochistische neigingen. Ze ontleent vooral elementen uit de relatie met haar moeder. Ook wel uit de relatie met haar vader en grootmoeder, en uit de voorstelling van haar familie in zijn geheel. Welke bronnen hebben aanleiding gegeven tot de voorstelling van God als een zon? De zon is geen persoon, geen reëel ‘object’ dat haar kan verwerpen. Omdat de zon geen persoon is, maar een ding, kan zij geen onderscheid maken tussen goede en slechte mensen. Ze schijnt voor iedereen, discrimineert niemand. De zon geeft warmte, zonder dat men daarom vraagt. De capaciteit tot het geven van liefde wordt hier geneutraliseerd. Men krijgt een denkbeeldige, lijfelijke ervaring op de huid, fysisch en ook psychologisch. Ze verlangt heel sterk naar een fysische nabijheid. Zo is de zon een symbool van haar infantiele wensen naar een warme, liefhebbende moeder, die ze nooit had. Maar het kan ook, dat sommige positieve ervaringen met haar grootmoeder aanleiding gaven tot het scheppen van dit beeld. De godsvoorstelling van Bernadine is als een verplaatsing naar de kosmische sfeer van haar pijnlijk huiselijk drama als kind, waar ze niet van loskomt. BESLUIT Deze vier gevalsbesprekingen gaan uit van een tekening die de personen maken, op vraag van de therapeut. Rizutto zoekt hoe die godsvoorstelling kon ontstaan of waarom de voorstelling niet veranderde ondanks veranderde omstandigheden. Samengevat kan men volgende conclusies trekken. De vroegkinderlijke relatie met de ouders speelt een heel grote rol in de vorming van het godsbeeld. Psychische processen staan duidelijk mee aan de oorsprong van de godsvoorstelling. Godsvoorstellingen ontstaan uit een conflict, dus ook uit verlangen, verlangen om aanvaard en bevestigd te worden. Dit verklaart ook de eventuele onveranderlijkheid van godsbeelden. Zolang het conflict niet opgelost is, verandert het beeld niet. Godsvoorstellingen kunnen helpen een psychisch evenwicht te behouden, als ze bijvoorbeeld aansluiten bij een verdedigingsmechanisme, zoals in het geval van Fiorella. Als de psychische conflicten met eigen ouders en met het gezin dat men zelf stichtte te zwaar zijn, creëert men een onpersoonlijk beeld. Bernadine : de zon.

75

Niet alle patiënten geloven in het bestaan van de God van hun voorstelling. Voor Daniël en Bernadine zou dat hun psychisch evenwicht verstoren, hun persoonlijke godsbeelden ontstaan uit een conflict dat niet opgelost geraakt. Douglas O’Duffy blijft steken in een twijfel : hij kan zich aan God niet overgeven, maar kan Hem ook niet weggooien. En Fiorella : zij gelooft in de God van haar voorstelling; als ze dat niet deed, zou ze ineenstorten. De vier casussen van Rizutto komen uit haar werk met psychiatrische patiënten, waarmee ze verschillende sessies doormaakt. Ik werk met vrouwen uit mijn kennissenkring, eerder toevallig gekozen dus. Mijn werksituatie is ook anders: vrouwen schrijven voor mij iets op, ik doe geen mondelinge diepte-interviews. Toch ga ik trachten het briefmateriaal te analyseren met werkhypothesen, die ik formuleer vanuit het werk van Rizutto, omdat haar ideeën belangrijk zijn voor het zoeken naar inzicht wat betreft ontstaan en evolutie van godsbeelden.

Werkhypothesen Vanuit de theorie van A.-M. Rizutto kan ik werkhypothesen formuleren in verband met het ontstaan, de functie en de evolutie van persoonlijke godsvoorstellingen. 1. Godsbeelden zijn objectrelationele voorstellingen Ze ontstaan in persoonlijke relaties met ‘objecten’, met belangrijke personen. Meestal onbewust. Dit gebeurt voor het eerst in de vroegkinderlijke relatie tussen ouders en kind. In die wederzijds spiegelende relatie leert het kind zichzelf kennen en de ander, vormt het een eerste beeld van God. Het separatie-individuatieproces is heel belangrijk om een gedifferentieerd beeld van zichzelf en van God te kunnen creëren. In latere relaties kan dit telkens opnieuw gebeuren. De bouwstenen van de godsvoorstellingen zijn dus niet enkel conceptueel, ze zijn beladen met emoties, die lichamelijke componenten hebben. 2. Deze voorstellingen komen tot stand in de transitionele ruimte, vooral door de werking van de verbeelding Dat is positief. Deze ‘ver-beeldingen’ behoren tot de wereld van de illusie, maar moeten een aanzet zijn tot de realiteit. Anders verzeilen ze in waan en hallucinatie. Ze mogen ook niet te realistisch zijn, te concreet, want dan krijgt men een fundamentalistisch gezwets over een onzichtbare wereld, die net zo letterlijk wordt opgevat als de zintuiglijke. 3. Godsbeelden, als objectrelationele voorstellingen, ontstaan uit gevoel, een verlangen, een behoefte, een gemis, een noodsituatie of een conflict en uit de manier waarop daarmee wordt omgegaan Objectrelationele representaties ontstaan in relaties. Ze worden dus ook bepaald door de kenmerken van deze relaties. Verlangens om aanvaard en bevestigd te worden, dankbare gevoelens om erkenning en genegenheid, angsten, schuldgevoelens, frustraties, allerlei persoonlijke conflicten, zingevingsvragen kunnen dus een rol spelen. Uiteraard is het onbewuste belangrijk. Op basis van herinnering en interpretatie vormen zich concrete representaties. Daarop ontstaan godsvoorstellingen. 4. Godsbeelden als objectrelationele voorstellingen spelen een rol in het tot stand komen van een psychisch evenwicht Ze geven een zekere voldoening, brengen rust. Ze kunnen mensen gelukkig maken, tot vrede brengen met zichzelf. Dit betekent niet dat er geen pijn en lijden meer is. Godsdienst is geen opium voor het volk, geen zuchten van het hart in een harteloze wereld (Marx). Er kunnen ook ambivalente gevoelens ontstaan, op een continuüm tussen lust en pijn. 5. In elke ontwikkelingsfase, of beter in elke ontwikkelingscrisis, kunnen godsvoorstellingen veranderen

76

Door nieuwe relaties, veranderingen in relaties, verlies van belangrijke relaties, opvoeding van kinderen, allerlei conflicten, kunnen nieuwe godsvoorstellingen ontstaan, die voor een nieuw psychisch evenwicht zorgen. Dat veronderstelt wel dat men kan loskomen van oudere voorstellingen, wat soms heel ingrijpend is. Niet iedereen kan dit opbrengen of wil dit opbrengen. Het separatie-individuatieproces blijft heel belangrijk. 6. Godsvoorstellingen kunnen leiden tot geloof Geloof is een complexe daad. Het is een bewuste keuze, volgens Rizutto. Niet iedereen maakt die keuze. Geloof in God is heel persoonlijk. Geloof in de God van de voorstellingen is een bewuste keuze vanuit ‘an identity of experience’, vanuit een heel diepe ervaring van echt te bestaan. Geloof in God veronderstelt een overgave vanuit ‘a sense of self’. Mensen met een negatief zelfbeeld hebben het moeilijk om zich over te geven. Toch verloochenen zij daarom God niet. Misschien zit het besef dat God hen afwijst zo diep verankerd, dat het verlangen om zich van die vijandige God te ontdoen, niet bij hen kan opkomen. 7. Deze persoonlijke godsvoorstellingen worden gecreëerd met bouwstenen uit de eigen familiale wereld, die zich afspeelt in een grotere socioculturele context Ouders, opvoeders, leerkrachten dragen beelden, namen, verhalen, rituelen, identificatiefiguren over op kinderen. Kinderen van hun kant kunnen ook godsbeelden aanreiken aan de oudere generatie. Godsvoorstellingen zijn tijdsgebonden, cultuurgebonden. Zo vond men tot voor kort overwegend mannelijke, hiërarchische, autoritaire godsbeelden in de westerse christelijke cultuur. 8. De officiële godsdienst kan aansluiten bij de persoonlijke godsvoorstellingen van haar leden Men bouwt een referentiekader, een systeem, een structuur, een instituut, waarin bepaalde godsvoorstellingen een plaats krijgen en aangereikt kunnen worden in de loop van de traditie. Als dit instituut vooral veiligheid en houvast moet geven, loopt men het gevaar dat er teveel wordt vastgehouden aan bepaalde godsvoorstellingen. Dan is er geen ruimte voor nieuwe Godrepresentaties vanuit echt beleefde relaties. Dan zal het instituut niet meer bijdragen tot “The Birth of the Living God”.

3. Analyse van briefmateriaal aan de hand van de geformuleerde werkhypothesen Tijdens mijn vooronderzoek ontving ik brieven van dertien vrouwen. In het eerste hoofdstuk maakte ik daarvan een korte samenvatting. Om een antwoord te vinden op de vraag welk psychologisch mechanisme verantwoordelijk is voor de evolutie van hun persoonlijke godsbeelden, lichtte ik de verhalen uit dat vooronderzoek door met de werkhypothesen, geformuleerd vanuit de theorie van A.M.Rizutto. In dat stadium van mijn ‘gaande-weg-onderzoek’ had ik nog de intentie de vrouwen, waarvan ik een brief kreeg, mondeling verder te bevragen. Rizutto werkte immers met uitgebreid materiaal uit haar psychotherapeutische sessies. Daarbij liet ze op een bepaald moment haar patiënten een tekening maken van God. Om mijn schriftelijk materiaal aan te vullen meende ik er mondeling te kunnen op doorvragen. Ik nam een mondeling interview af van één vrouw, waarin ik dieper inging op haar geschreven verhaal, dat ik reeds had geanalyseerd aan de hand van mijn werkhypothesen. Dat verliep heel moeilijk. Concrete vragen formuleren rond de acht verschillende werkhypothesen was niet doenbaar. Het gesprek leverde mij niet veel meer informatie op. De vrouw in kwestie vond de interviewsituatie ook te moeilijk: ze had onvoldoende tijd om over mijn vragen na te denken én een antwoord te formuleren. Daarbij was het mijn bedoeling om het aantal bevraagde vrouwen uit te breiden met enkele tientallen. Zo kwam ik tot de vaststelling dat een schriftelijke én mondelinge bevraging van zulke grote groep vrouwen praktisch niet haalbaar was en besloot mij te beperken tot briefmateriaal. Ik breng hier nu kort verslag uit van de analyse van enkele verhalen aan de hand van de geformuleerde werkhypothesen. In het zesde en zevende hoofdstuk bespreek ik elk verhaal uitvoerig.

77

Om de anonimiteit van de betrokken vrouwen te waarborgen vermeld ik hun naam niet, maar gebruik enkel een nummer en hun geboortejaar. Ook persoonlijke gegevens in verband met hun studies, beroep en familiale situatie laat ik achterwege.

3.1. Verslag van de analyse van zeven verhalen 1. ANALYSE VAN HET VERHAAL VAN VROUW 15 Hiervoor gebruikte ik schriftelijk materiaal dat deze vrouw mij in twee brieven opstuurde. Ze werd geboren in 1943. Wat betreft haar vroegkinderlijke relaties: haar moeder is vroeg gestorven. Vader voedde de kinderen op, samen met een tante. De kinderen kregen een “zeer christelijke opvoeding, vooral naar de vorm”. Ze kan niet zeggen of de relatie met vader en tante een rol speelde in de vorming van een godsbeeld. Ze noemt ook geen godsbeelden uit die periode. Heeft ze haar moeder gemist? Daarover schrijft ze niets. Ze vindt het wel “gevaarlijk” het beeld van God als vader te vervangen door het beeld van God als moeder. Ze is dus niet geneigd God als surrogaat van haar moeder te gebruiken. Of is het uit angst ook haar vader te verliezen, als ze dat godsbeeld moest vervangen? Moet het beeld van God als vader haar houvast geven en behoeden voor chaos? Dat beeld kwam wel niet voor in de kerkelijke cultuur van haar kinderjaren. Toch schrijft ze ook: “Mijn verstand zegt dat God noch vader, noch moeder is. En als Hij het dan al is, dan is Hij beiden tegelijk. God is niet te vergelijken met iets menselijk, want in feite wordt het godsbeeld daardoor genivelleerd. God is meer en anders”. In de relatie met haar echtgenoot krijgt ze “een meer volwassen godsbeeld, los van alle naïeve voorstellingen die wij leerden op school”. Hoe dat eruit ziet, schrijft ze niet. Ze komt ook tot onpersoonlijke beelden, zoals God die aanwezig is in alles wat leeft. Als godsdienstleerkracht maakte ze heel wat conflicten mee met haar collega’s. Ze kreeg veel kritiek en tegenwind. Daar kon ze moeilijk mee omgaan. Ze was regelmatig ziek, overspannen, soms maanden afwezig. Toch wilde ze zich blijven inzetten voor haar leerlingen. Haar godsvoorstelling helpt haar: “Ik zie God als ‘Iets’ in me (‘Iemand’ roept vaak zo’n verkeerde voorstellingen op), dat me steeds meer mezelf doet overstijgen en doet worden wie ik werkelijk ben; of ik dit nu wil of niet”. Ze ervaart dus een kracht, die niet van haarzelf komt. “Wanneer we ‘en toch’ kunnen blijven zeggen, kan het niet anders dan dat hier sprake is van God in en onder de mensen. ‘God in ons’ zo noem ik het. Het is net zoals een moeder of een vader die hun onrustig kindje opnemen in hun handen en op slag gaat die kracht, die rust en die vrede over in het kindje”. Hier vergelijkt ze toch met vader en moeder. Rizutto schrijft dat geloof in God afhankelijk is van het feit of er een bewuste ‘identity of experience’ kan ontstaan tussen de godsvoorstelling, de voorstelling van belangrijke anderen en de voorstelling van zichzelf. Keuze voor geloof kan enkel gemaakt worden vanuit ‘a sense of self’, een subjectieve ervaring van bij zichzelf te komen. In deze fase van haar leven kon deze vrouw dat. Ze is kerkelijk geëngageerd gebleven, maar na haar pensionering gaat ze wel meer vragen stellen bij het beleid van de kerk. Ze ervaart het alsof de gewone leek geen inspraak heeft. De kerk gaat voort, zonder zich af te vragen wat de gelovigen daarvan denken. Bij deze vrouw veranderen godsbeelden al naargelang van veranderende relaties. Maar toch blijven de vroegkinderlijke relaties doorspelen. 2. ANALYSE VAN HET VERHAAL VAN VROUW 20 Deze vrouw stuurde mij ook twee brieven, in december 1998 en oktober 1999. Ze werd geboren in 1948. De relatie met haar ouders en met haar echtgenoot en kinderen is heel bepalend geweest voor haar persoonsontwikkeling en ook voor haar godsvoorstellingen.

78

Vader was veel afwezig, sociaal geëngageerd. Zijn plichtsbewust engagement voor een krachtig ideaal is voor haar nog altijd een model “niet als een fossiel of een herinnering, maar als een levende motor diep in mij”. Hij was ook degene die angst- en schuldgevoelens induceerde, voedsel gaf aan haar beeld van God, als degene “die elke kleinste gedachte, elke leugen hoort en ziet en straft”. Schuld en straf werden in verband gebracht met magische gebeurtenissen. Dat maakte haar bang. Moeder was veel thuis. Ze speelde een grote rol in haar leven. Uit de vroegkinderlijke periode herinnert ze zich het avondgebed thuis met moeder en broers. Het gaf haar een gevoel van ‘samen’, maar tegelijkertijd het gevoel van ‘gezien te worden vanuit de hemel’. Moeder was een perfectioniste. Ze stond er heel sterk op dat de kinderen haar gehoorzaamden. Het gezin was kerkelijk heel sterk geëngageerd. De vrouw beschrijft uitvoerig de processies, de Mariaverering, de verering van het kindje Jezus uit haar kinderjaren. “In de periode van acht tot twaalf jaar doken angst en schuld op. Deze waren heel sterk. Uit die tijd stamt mijn belangrijkste godsvoorstelling: het beeld van een schimmige wolkenconstellatie in de lucht. Die wolken hadden de vorm van een gezicht, met zware wenkbrauwen, een snor en een baard. Het gezicht van een machtige reus die heel hard kan blazen, donderen en bliksemen en overal doorheen kijkt. God als machtige vader die de naleving van de wetten bewaakt en die je overal achtervolgt zonder dat je het merkt. God als vermenselijkt natuurelement dat in het geheim alles ziet, onthoudt, beoordeelt en achteraf bestraft”. Op school leerde ze onder meer van de zusters dat het verboden was jezelf aan te kijken bij het wassen. Haar moeder was met deze ‘lichamelijke opvoeding’ niet akkoord, maar toch kreeg vrouw 20 met haar geen echt contact. Ze had het gevoel niet echt begrepen te worden. Tussen dertien en zestien werd ze kritischer en begon veel vragen te stellen. Haar moeder had het daar moeilijk mee. Daarom hield ze ermee op haar vragen te stellen. Op school kreeg ze ook geen antwoorden op haar vragen. Integendeel, ze werd ervoor bespot en gesanctioneerd door de godsdienstleraar. “De figuur van de gekruisigde Christus werd belangrijk. Hij was de onschuldige die bespot wordt en zijn kruis draagt zonder tegenstand. Zelfopoffering werd een hoge waarde, die perfect paste bij de naastenliefde. Gevoelens van onmacht, hopeloosheid en eenzaamheid doken op”. Dat identificatiemodel van de lijdende, gekruisigde Christus gaat haar leven domineren, ook als gehuwde vrouw. Ze leefde “geïsoleerd met twee kinderen bij een man die met haar diepe persoonlijke waarden en moraliteit een loopje nam. Er bleef van mijn persoon niets over”. Ze kon haar kinderen ook niet beschermen tegen zijn pesterijen en fysieke mishandelingen. Het enige waar ze zich kon aan vastklampen was een voorstelling van de kruisafneming van Rubens, die in haar woning hing. Ze voerde een heel grote strijd om contact te krijgen met haar autistische man. Op haar acht en veertig jaar gaat ze bij hem weg, na achttien jaar huwelijk. De voorstelling van de lijdende Christus neemt ze niet mee. “Het verbaasde mijn moeder dat ik mijn oude lievevrouwebeeldjes uitstalde in mijn nieuwe slaapkamer. Dat ging minder bewust. Ik ontdekte ze toevallig als kostbare schatten. Een broze draad van vroeger, die ik voorzichtig weer opnam”. Op mijn vraag of het beeld van God als moeder haar iets zei, antwoordde ze: “Ik raakte hevig ontroerd. Ik kreeg tranen in de ogen. Hoe komt dat? Omdat ik de nauwe communicatie met mijn moeder verloor vanaf de puberteit en dit beeld me vult met heimwee? Omdat het beeld van God als moeder een passend antwoord geeft op een heel diep gemis, namelijk de leemte van de ongrijpbare, beangstigende en tenslotte onbestaande of onvindbare God? Omdat ik nog steeds een zwak heb voor de Mariafiguur, voor die geborgenheid en al het mooie wat er in mijn prille kindertijd mee samenhing? Omdat dit beeld me ook doet denken aan het symbool van moeder aarde, voedend, beschermend, warm zoals je het bij primitieve volkeren aantreft? Bij het lezen van die vraag had ik een sterk gevoel. Het gevoel dat alles op zijn plaats viel. Dat het goed was”. De godsvoorstellingen die deze vrouw aanspreken, vooral het beeld van de lijdende Christus, ontstaan in de relaties met belangrijke anderen: haar ouders, de leerkrachten op school, haar echtgenoot, haar kinderen. Al naargelang van de kenmerken van die relaties verdwijnen ze, komen er andere of krijgen oude beelden een andere betekenis. Ze spreekt ook van godsbeelden als ‘harmonie’, ‘verbondenheid’, ‘kosmische eenheid’, ‘de schoonheid van de natuur’, die haar vooral aanspraken toen ze in een jeugdbeweging actief was. Deze vrouw is niet meer kerkelijk sinds haar twintigste. Wat geloof betreft: volgens mij is ze zoekende, bewust is ze er niet echt mee bezig. Haar zelfrealisatie is in volle ontplooiing.

79

3. ANALYSE VAN HET VERHAAL VAN VROUW 21 Hiervoor gebruikte ik het geschreven verhaal, dat ze mij bezorgde eind 1998 en het mondeling interview dat ik van haar afnam in augustus 2000. Zij is geboren in 1952. Van godsbeelden uit de vroegkinderlijke periode herinnert zij zich niets. Ze bespreekt wel uitvoerig hoe het er thuis aan toe ging. “Ze zagen ons graag, maar er was niet zo’n heel nabije relatie met hen. Er was niet heel veel lichamelijk contact, vooral met ons moeder niet. …… Al wat met gevoel te maken had, verstopte ik”. Als kind zou ze bepaalde dingen niet gedaan of getoond hebben, als ze wist dat ze gezien werd. “Ik deed veel om aanvaard en graag gezien te worden”. Ze groeide op als een onzeker kind. Wellicht door gebrek aan een intieme, wederzijds spiegelende relatie met haar ouders. Lichamelijkheid, gevoelens, nabijheid waren een probleem in het grote gezin. Ze bleef lang volgzaam en naïef. “Als kind moest je gehoorzamen”. Ze identificeerde zich met haar moeder in het zorgen voor anderen. Haar ouders “kwamen onderling goed overeen en dat is voor mij belangrijk geweest”. De sociale bewogenheid van haar ouders sprak haar aan. Iets naar buiten brengen, iets tonen, was een probleem voor haar van kindsbeen af. “Een ervaring uitdrukken kunt ge alleen maar in beelden, maar ik vind tegelijkertijd als ge iets in beelden vangt, dat ge het tekort doet. Een ervaring onder woorden brengen is voor mij al een stuk afdoen aan de ervaring zelf….. Maar als ge wilt communiceren met anderen kan dat wel belang hebben”. Deze vrouw kende als kind een groot gebrek aan zelfvertrouwen. Ze worstelde met haar fouten en beperkingen. De eerste godsbeelden die ze zich herinnert zijn ontstaan op de bodem van haar onzekerheid en schuldgevoelens. “Op de lagere school is het beeld van de bestraffende God wel het sterkst geweest.…Het was van mee naar de mis gaan, altijd controle en dwang van mensen...Achter elke hoek stond wel iemand….Ik had zoveel schrik van God, die kon straffen….die dezelfde principes erop na zou kunnen houden als de kloosterlingen”. “Hoewel tegelijkertijd was er iemand, waar ge u kon aan toevertrouwen. Maar het had iets dubbel, zeker vanuit de voorstelling die zij altijd opdrongen. Als ge niet binnen die en die lijnen liep, zwaaiden ze met het beeld van de bestraffende God”. Haar beeld van God is veranderd na de kennismaking met haar man. “De ervaring bemind te worden met mijn kleine kanten en twijfels heeft mijn zelfwaardering een flinke opsteker gegeven. “Het graag gezien te worden in alles” gaf aanleiding tot een heel ander beeld van God: “God is liefde”. Haar verlangen om bemind te worden was de bodem waarop haar godsbeelden ontstonden. Op mijn vraag wat “gemis” betekent voor haar, antwoordt ze “verlangen”. Zij ziet dus gemis vooral positief. God heeft in elk geval met haar gevoel te maken: “Iets waarin ik mij kan onderdompelen”. In de moeilijkheden met haar vier kinderen kon ze telkens een evenwicht vinden vanuit een inzicht in de liefde. Het probleem van het lijden doet niets af aan haar geloof. Ze ziet “God niet als een touwtjesknipper. Hij houdt niet alles in de hand! God wil mensen doen leven. Maar zij hebben zelf een verantwoordelijkheid. De macht van God over lijden en dood is graag zien”. “Ik heb het niet meer nodig God in beelden te vangen en vast te houden. Ik vind dat we Hem zo buiten ons plaatsen. God is Liefde”. Zij kan oude godsbeelden loslaten. Ze durft dat, omdat ze er zich beter door voelt. Beter betekent voor haar: “meer voldoening geven”. Toch kan ze haar relatie met God niet goed inschatten. Ze heeft angst om God te beperken tot haar kleine persoontje. Ze noemt zichzelf “zoekend en onzeker rond het verschil tussen mijn eigen ervaringen en het wezenlijke van God. Door mijn beperktheid, mijn ‘af en toe zien’ en ervaren heb ik het gevoel Hem te verkleinen tot wat ik maar kan ervaren”. Betekent dit dat ze zichzelf nog niet aanvaard heeft met haar beperkingen? Of is het omdat ze haar eigen ‘sense of self’ nog niet helemaal gevonden heeft en dus ook problemen heeft met de identiteit van God? Ziet ze God toch nog als oneindig, almachtig, absoluut? Ook al zegt ze dat God geen macht nodig heeft, dat zijn enige macht de liefde is? Heeft ze last van grenzen?

80

Vrienden hebben haar beïnvloed, vooral een gehuwde vriendin: “In het vrij maken van mijzelf hebben vrienden een grote rol gespeeld: mogen zijn wie ge zijt en met uzelf naar buiten komen” – “Ge leert daarvan een stuk en ge krijgt ook een stuk meer geloof”- “Zij duwen u niet met uw neus op de dingen, maar door bevraging, door uzelf weer te vinden, kunt ge leren zien. Dat is heel belangrijk”. En wat met de kerk? “Ik neem aan dat als ge dingen wilt doorgeven, ge een structuur nodig hebt om dat kenbaar te maken. Maar waar ik het tegen heb, is tegen die dwang, of tegen het beknotten of veroordelen van mensen. Behoren tot een bepaalde godsdienst is goed om een aanbod te krijgen, om ergens iets los te maken, iets in gang te zetten, maar ik denk dat dat meer gebeurt binnen uzelf en met hetgeen ge met een ander doet, dan binnen de structuren. Waar ik moeite mee heb zijn de fanatieke mensen die tot gelijk welke godsdienst behoren en anderen de duivel aandoen. Dat is regelrecht in tegenstelling tot de bedoeling van een godsdienst”. Ze bleef kerkelijk geëngageerd, volgde cursussen om de bijbel beter te verstaan. Het voorbeeld van Christus zei haar eerst niet veel. “Hoe is Hij onze weg gegaan? Hoe ging Hij ons proces, als gewone mensen? Hij had toch alles mee: was een godskind, kon wonderen doen”. Dat leerde ze anders zien. Het angstaanjagend godsbeeld uit haar kinderjaren, dat blijkbaar een bodem vond in haar onzekerheid, veranderde in de relatie met haar echtgenoot. Ze krijgt vertrouwen in zichzelf, kan een ander liefhebben. Lichamelijke nabijheid, die ze miste bij haar ouders, vindt ze bij haar man. Lichamelijke, eventueel ook seksuele nabijheid in intieme relaties, speelt duidelijk een rol in het tot stand komen van godsvoorstellingen, schrijft A. van Heijst, 1993. Geloven maakt haar gelukkiger, is geen penitentie. Haar huidig godsbeeld geeft groeiruimte, pint haar niet vast, blokkeert haar niet. Want er is nog een weg te gaan. Ze zoekt naar wie God eigenlijk is. 4. ANALYSE VAN HET VERHAAL VAN VROUW 22 Deze vrouw werd geboren in 1952. Ze kreeg een strenge katholieke opvoeding. Christen zijn, katholiek zijn werd voorgehouden als een voorrecht, “als iets waar we energie vandaan haalden”. Thuis werd er veel gebeden. Pa zorgde ook voor geestelijke lectuur voor zijn dochters. De sociale dimensie werd heel sterk beklemtoond. Haar ouders waren scrupuleus, zeker haar vader. “Mijn zussen en ik hebben een sterke gewetensfunctie uitgebouwd, nood aan bezinning over ons doen en laten, veel aandacht voor sociale contacten, voor de medemensen, de maatschappelijke problemen”. De God van haar kinderjaren was “een goede vader, een zalvend iemand, die ons bijstand en troost bracht”. Op school “werd God eerder gezien en voorgesteld als een normerend en bestraffend iemand aan wie we verantwoording moesten geven, bij wie we boete moesten doen, o.a. in biechtvieringen en dergelijke”. Dat bracht onzekerheid en perfectionisme. In de puberteit gaat ze veel vragen stellen: “We werden kritischer, globaal… Ik heb me meer en meer afgezet tegen het instituut kerk. Ik stelde mij veel vragen over geloven, besefte dat er meer was, maar wat? … Ik kreeg het meer en meer moeilijk met de voorstelling van God als een persoon. Ook rond de menswording van Christus had ik twijfels”. Ze komt in aanvaring met kloosterlingen die de pedalen kwijtraakten, niet deden wat ze zegden. De algemene religieuze cultuur waarin ze leefde, veranderde drastisch. Aan de universiteit haakt ze ook stilaan af. Ze huwde met een eerder vrijzinnig man. “Spreken over religie was moeilijk. We hielden ons elk bij onze opvattingen en gebruiken...Gedurende mijn gehuwd leven heb ik nog geen echt antwoord op al mijn vragen gevonden. Ik heb nood aan het spirituele, veel meer dan mijn man die heel nuchter is”. “De dood van mijn zus (39 jaar, 3 kleine kinderen, kortstondige ziekte) heeft bij mij de twijfel over het bestaan van God nog doen toenemen. Ik vond nergens een antwoord op de vraag naar de zin van al dat lijden”. Ze wordt opstandig. De dood van haar zus past helemaal niet meer bij de oude voorstelling van God als machtige, goede, zorgende vader. Ze leest, praat met priesters, maar kan geen vrede vinden.

81

Wat is geloof voor haar? “Geloven doe ik dat nog? Ik weet het niet. Volgens mij is er iets meer dan het louter humaan samen zijn, iets fundamenteler, maar ik kan het niet definiëren”. Ze blijft zoeken. “Misschien probeert heel ons gezin nog christelijk te zijn, katholiek zijn we denk ik niet”. Ze heeft geen duidelijke godsvoorstelling meer. Deze vrouw heeft zich volledig verwijderd van het instituut kerk. In haar kinderjaren was ze er heel nauw bij betrokken, van huis uit. Daarvan is ze langzaam weggegroeid, niet ongemerkt, maar heel bewust. Eerst stoorde ze zich aan de hypocrisie van de kloosterlingen: “veel woorden zeker niet altijd daden”. Later gaat ze veel nadenken, want ze is een “beschouwend type” schrijft ze. Maar ze vindt geen antwoorden op haar vragen. Zeker niet na de dood van haar zus. De figuur van Christus blijft vaag aantrekken - ze wil dat haar kinderen het evangelie lezen - maar zijn kerk interesseert haar niet meer. Deze vrouw kan ik kenmerken als een vrouw met een heel grote inzet voor haar gezin en haar beroep. Als pedagoge in het onderwijs heeft zij een grote deskundigheid opgebouwd. Maar diepere vragen vinden geen antwoord…..Haar godsvoorstelling veranderde niet volgens mij, maar werd opzij gezet, zoals Rizutto dat zegt. 5. ANALYSE VAN HET VERHAAL VAN VROUW 24 Deze vrouw werd geboren in 1955. Zij stuurde mij ook twee brieven. Deze vrouw spreekt van godsvoorstellingen die ze meekreeg tijdens haar kinderjaren. Ze herinnert zich het beeld van God als oordelende, streng toeziende vader, op een hoge wolk in de lucht. Maar ook het vertederend beeld van Jezus, die in een goed gezin woonde en die haar godsdienstige ervaring als kind veilig, geborgen en aantrekkelijk maakte. Thuis werden vooral de wetten van de kerk gevolgd. Niets mocht in vraag gesteld worden. Er waren de rituelen, die gezelligheid brachten thuis en op school. In de puberteit gaat ze “alles in vraag stellen en de wetten van de kerk, (dus die van thuis) onder meer in verband met seksualiteit flagrant met de voeten treden”. Ze had daarover geen schuldgevoelens, wel angst. “De wetten van de kerk bleven mij dus wel dirigeren”. Over haar moeder schrijft ze: “De relatie met mijn moeder is niet altijd gemakkelijk. Ik volg haar rolmodel niet. Dat is voor haar ook moeilijk geweest. …Ik blijf ervaren dat ze me in veel aspecten niet echt accepteert, hoewel ze haar best doet door bijvoorbeeld uitdrukkelijk ‘toestemming’ te geven in zaken, waar ik haar toestemming helemaal niet nodig heb. Toch is het ook een erg goede relatie en past ze voor mij ook in het geheel van mijn godservaring”.- “De vrouwen van de generatie van mijn moeder staan voor volgzaamheid en dogmatisme”. Uit haar verhaal spreekt een sterke tendens tot zelfactualisatie. In de puberteit wordt ze rebels. De beelden van Maria Magdalena “sensueel en asociaal” en de begijnen “die iets heidens, eigenzinnigs en vrolijks hebben” spreken haar dan aan. Maar toch gooit ze niet alles overboord. In haar huwelijk en in de opvoeding van haar kinderen blijft ze kerkelijk gebonden. Dit onder meer als “toegift uit behoefte aan graag gezien worden…” “Hoewel de erfenis van mijn kinderjaren in mijn vezels blijft zitten, wil ik God niet zien als man, vrouw, als vader of moeder”. Toch is God voor haar “ook geen onpersoonlijke kracht, maar een bedding die ontstaat vanuit inter-en intrapersoonlijk verbonden zijn”. Ze ziet God als bedding voor het onvoorwaardelijk geaccepteerd en gedragen worden. Zie hetgeen de feministische theologen C.Heyward en S.Welch daarover zeggen, in het tweede hoofdstuk. “Dit soort godservaring is steeds in beweging en ervaar ik ook maar in de relatie met anderen en daardoor met mezelf. In die zin wijkt het af van het traditioneel godsbeeld dat statisch is en ‘op zichzelf’. Je zou kunnen zeggen dat ik God maar kan ervaren in zoverre hij ‘mijn’ God kan zijn, in relatie tot mijn ervaring van de anderen en van mezelf”. Geloven was in haar kinderjaren: gehoorzamen aan de regels en dogma’s van de kerk. In een praatgroep vond ze “de ruimte om kwaad te zijn op de kerk en zijn mannelijke bedienaren, die niet dienen maar zichzelf bedienen van macht en misbruik. Daar vond ik ook de ruimte om te verkennen wat geloof voor mij dan wel kan betekenen”.

82

Geloven doet ze nu vanuit haar leven en werk als therapeute. God is voor haar “een God die mij aankijkt in het gelaat van de andere mens…een God die altijd voortvluchtig is…en die ik maar ervaar in relatie met anderen en mezelf”. Geloof is voor haar diepe ervaring. 6. ANALYSE VAN HET VERHAAL VAN VROUW 28 Hiervoor gebruikte ik het geschreven verhaal dat ze mij bezorgde eind 1998. Zij is geboren in 1957. “Als kind had ik een naïef godsbeeld: een God die kon belonen en straffen, en waar je door braaf te zijn en te bidden, dingen van kon gedaan krijgen”. Ze verwijst naar haar ouders. Haar moeder was zeer vroom, maar verbaal niet sterk. Ze kon niet praten met haar. Ze was ook geen model voor haar. Vader was een papenvreter. “Ik denk alleszins dat identificatieprocessen – of afzetten tegen vader respectievelijk moeder – (in mijn jeugd en zelfs nu nog) invloed hebben en gehad hebben op mijn godsbeleving en godsbeeld”. “Mijn moeder was/is zeer katholiek opgevoed, komt uit een katholiek gezin. Haar broer en diens kinderen zijn nog steeds gelovig en gaan naar de kerk. Mijn moeder ook. Ik, mijn broer, zus en vader niet. Mijn vader komt uit een familie van socialisten en papenvreters. Zij gaan nooit naar de kerk, tenzij om begraven en getrouwd te worden. Dit huwelijk en de vreedzame coëxistentie van verschillende ideologieën hebben zeker invloed op mij gehad”. Ze koos voor de rebelse lijn die vader trok en ging niet meer naar de kerk vanaf haar zeventiende. Ze liet het geloof van haar moeder vallen. “Mij is nooit verteld waarom de kerk of geloven belangrijk zouden kunnen zijn. Mijn vader deed ook geen moeite. Wellicht heeft dat invloed gehad, want hij had wel impact op andere domeinen van ons leven. Niet dat ik omwille van hem nog zou blijven geloven, maar misschien als er meer discussie was geweest, een bewustere keuze van mijn kant. Er was niemand die zich echt, vanuit een voor mij toen (17 jaar) wezenlijke spirituele en zinvolle invalshoek, om mijn ziel bekommerde. Mijn moeder zal wellicht de nodige gebedjes hebben opgezegd”. Ze spreekt ook van haar grootmoeder, die meer te bieden had dan haar moeder: ze was intelligenter en gevoeliger, maar “de kans om met haar over geloven en God te praten heb ik jammer genoeg laten liggen…Voor mij is ze de incarnatie geweest van de boodschap van Christus. Ik ken niemand met haar goedheid en kracht en liefde. Maar ook zij heeft me nooit aangesproken over mijn ‘keuze’. Wellicht wist ze in al haar wijsheid dat vroeg of laat iedereen zich vragen begint te stellen. Dat voorbeeld van mijn grootmoeder – in haar streven om een goed (christen)mens te zijn – is zeker iets dat in mij leeft”. “De dood van mijn grootmoeder heeft mij sensibeler gemaakt. Ik ben bereid om meer over geloof na te denken dan daarvoor. Het heeft niet gemaakt dat ik geloof. Het is alsof ik die ‘gave’ niet heb. Toch niet in de traditionele, mij gekende katholieke zin”. Hoe ziet ze God nu? “Ik kan me bij God niets voorstellen. Ik voel niets bij het idee. Ik weet niet wat ‘geloven’ is. En toch denk ik dat er ‘iets’ is”. Op mijn vraag of het beeld van God als moeder haar iets zegt, antwoordt ze: “Dat spreekt me niet aan. Als vader trouwens ook niet. Ik ben wars van projecties van mensbeelden op God. Trouwens God overstijgt m.i. de menselijke projecties en vormen, is nauwelijks te vatten in mensentaal- of beelden. Voor mij zeker geen maternalistische godsbeelden”. Wat verder schrijft ze wel: “Is het geloof als verbindende kracht vrouwelijk te noemen?”. Een voorstelling maken van God moet volgens deze vrouw dus te maken hebben met gevoelens, niet enkel met ideeën. Het enige beeld dat ze kan creëren is: “Ik denk dat er ‘iets’ is”. Ze heeft de indruk dat de oude godsvoorstellingen die ze als kind meekreeg, in de weg zitten. “Er is iets als een automatische reflex bij het woord God, een afkeer, een intellectuele weigering om erover na te denken”. Ze kan haar verbeelding niet de vrije loop laten. “Wat me vaak ergert is de taal, de pastoorstaal die gebruikt wordt. Ik vind dat verbloemend, en ze roept die oude weerstandsreflex op. Zalvend, altijd dezelfde uitdrukkingen”. Wat verder schrijft ze: “Op sommige momenten kan ik mij mild getroost voelen door een besef van een allesomvattende ‘Aanwezigheid’, ‘Iets dat de wereld samenhoudt’, dat alles met alles verbindt en van een bron in onszelf”. Deze godsvoorstellingen ontstaan vanuit een behoefte om rust en kracht en liefde te vinden. Ze heeft een miskraam achter de rug, daarna een echtscheiding, ze kan geen nieuwe vaste partner vinden. “Als wij God, op welke manier dan ook, aanspreken om ons bij te staan, rust te geven, kracht en liefde, proberen wij dan

83

niet dezelfde goddelijke bron aan te boren in onszelf waar Christus ook beroep op deed?”. Ze vindt geen kracht bij anderen, probeert die blijkbaar in zichzelf te vinden. Ze identificeert zich hier met Christus. Hij deed, volgens haar, ook beroep op een kracht binnen in zich. Ze zoekt naar denkbeelden, maar vooral naar ervaringen, die haar rust kunnen brengen. “Na mijn studies in Gent ben ik op een dubbele manier bezig geweest: occulte zaken hebben me aangetrokken (alles wat ‘para’ is) en het Zenboeddhisme”. Maar ze kon er nooit 100% in meegaan. “Mijn pragmatisme en materialisme (meegekregen van vader?) kregen altijd de overhand. – Ik deed en doe yoga, ben vaak door Oosterse ideeën en filosofieën aangetrokken geweest, maar ik heb me er nooit aan ‘overgegeven’. Ik heb wel veel ervaring met ‘krachten’ in mensen die niet meteen te verklaren zijn. Ik heb positieve herinneringen aan een auralezeres, aan healing, aan hypnose, etc. Meestal kom ik in contact met deze zaken vanuit wanhoop, eenzaamheid, niet vanuit een positieve drive. Met God heeft dit niet veel te maken, maar het effect van geheeld en gesteund te zijn was wel vergelijkbaar, denk ik”. Zij zoekt naar God, twijfelt, is gefascineerd door de mystici. “De passie waarmee mystici zich kunnen en durven overgeven aan iets als geloof in God, vind ik hallucinant. In mijn ogen is het alsof zij compleet irrationeel zich aan waanbeelden overgeven. (Ook andere mensen, grote geesten, die door hun kunst gegrepen zijn, fascineren mij). Geloven is iets dat je voor mijn part doet door ten volle te leven, voor de mensen, met de mensen, maar niet door je als ‘een waanzinnige’ af te zonderen. Niet dat ik deze mensen gek verklaar, ik begrijp hun waan, hun ideeën niet. Iemand zou me eens moeten proberen bij te brengen wat geloven is”. Ze kan geen evenwicht vinden in haar leven als volwassene. Ze maakt heel moeilijke periodes door. Dan grijpt ze terug naar het vage godsbeeld van haar moeder, die rust en sterkte vond in haar geloof. Dat doet haar belanden bij alternatieve stromingen, die haar rust en kracht beloven, maar uiteindelijk dat toch niet geven. Ze weet niet wat geloven is. Ze zou een leermeester willen vinden, maar gaat er ook niet echt naar op zoek. Ze wil een autonome vrouw worden, naar het voorbeeld van haar vader. Daarom heeft ze gebroken met de betuttelende kerk van haar moeder, maar wil toch geborgenheid en kracht vinden buiten zichzelf en in zichzelf. Ze creëert godsvoorstellingen, maar kan er zich niet aan overgeven. Iets blokkeert haar. 7. ANALYSE VAN HET VERHAAL VAN VROUW 29 Ze is geboren in 1958. Ze is katholiek opgevoed. Die geloofsopvoeding ging over twee dingen, schrijft ze: “het formele gedeelte van het geloof, de verplichtingen én dan wat je er zelf van dacht. De verplichting: dat was de zondagsplicht, het aanwezig zijn in de gemeenschap. Het vieren van de grote feesten…… Er werd ook regelmatig gepraat over wat zich op kerkelijk terrein afspeelde: preken werden bekritiseerd, regels door de kerk vastgelegd met commentaar voorzien, er werd gezocht naar zin en onzin in hetgeen er op geloofsvlak diende te gebeuren. Vader trok deze gesprekken op gang. Naar een conclusie werd er nooit toegewerkt”. Voor haar leverde dat het volgende godsbeeld op: “God was iemand of iets die je nam zoals je was, je mocht zijn wie je bent, het was een toekijkende god die het met de mensen goed meende maar die zich afzijdig gedroeg. De mensen hadden hun vrijheid om te doen en te laten wat zij wilden, er waren wel richtlijnen, maar je moest zelf je keuze maken. Als ik erop terugkijk is het wat een god van de vrije opvoeding”. Ze schrijft : “Van mijn moeder heb ik het naïeve van het geloof overgenomen: je leeft altijd onder het goede oog van god, als individu heb je een goede compagnon aan god, hij ziet je altijd graag. Van vader heb ik het actieve (negatieve): je moet proberen je ganse leven je best te doen, in de wetenschap dat je het toch altijd moet afleggen tegen hetgeen er in de bijbel staat, tegen hetgeen Jezus heeft voorgeleefd”. “De twee poten van het beeld dat ik over geloof en god van thuis heb meegekregen is nog steeds aanwezig. Langs de ene kant het er mogen zijn, het gratuite…de ervaring van het mooie in de natuur, het grootse, het onbezoedelde. Het overstijgt de mens, ik ervaar kracht en goedheid. – Langs de andere kant is het moeten werken voor en weten dat je dan toch nog tekort schiet in je geloof, gebleven. Ik heb moeite om gods werk in elke mens te zien. Het geknoei van elke mens springt voor mij als eerste naar voren. Op zulke momenten ben

84

ik teleurgesteld, god lijkt me dan ook maar een knoeier, een fantasie van de mens om het vol te houden”. Ze schrijft God nooit met een hoofdletter. “Zou god als moeder meer of beter zijn? Zou het meer dan een beeld van een reproductie van je eigen moeder zijn? Geef mij maar een god die ‘is’, zonder de beelden van vader of moeder. Ik realiseer mij dat ik veel meer bezig ben me een beeld te proberen te vormen van Jezus dan van god. De figuur Jezus spreekt mij meer aan, ik vind dat je je daar beter (gemakkelijker, concreter) op kan richten dan op God”. Let op: Jezus schrijft ze wel met een hoofdletter. Dat is een eigennaam. God is voor haar geen eigennaam. Ze schrijft over haar negatief beeld van God: “Deze visie heeft waarschijnlijk meer met mijn eigen psychologie te maken dan met god. Het heeft te maken met het treurige gevoel dat het kwaad overwint en niet het goede. Dat het lijden van vele mensen mij zo zinloos lijkt en dat die boodschap van liefde dan zo naïef en ver van het bed lijkt. Het heeft te maken met het feit dat ik zelf niet durf te geloven dat elke mens (en ik dus ook) in staat is om het leed in de wereld te verzachten omdat de kwade krachten toch de bovenhand voeren. Het verzachte leed is dan maar tijdelijk, van korte duur. De verhoudingen tussen goed en kwaad zijn zoek, loont het dan allemaal de moeite? Het heeft te maken met mijn eigen drang naar perfectionisme. Dat goed niet goed genoeg is, dat je niet tevreden over jezelf mag zijn zolang er nog mensen zijn die ongelukkig zijn”. Diepe onzekerheid, faalangst en perfectionisme blijven haar parten spelen. Ze zoekt naar een zinvol leven als vrouw. Op mijn vraag of ze modellen van gelovig leven als vrouw heeft ontmoet, schrijft ze heel uitvoerig over de positie van de vrouw in de samenleving. “Steeds werden naar mijn aanvoelen vrouwen in de rol van dienstbaarheid, opoffering gedrukt. ….Vrouwen werden eerst gekneed door de mannen en deden dan goed werk. …”. Bij haar kan je dus wel een heel bewust verlangen opmerken om volledig mee te tellen als vrouw. Ze zoekt naar “gewetensvrijheid, …meer lucht krijgen, meer mezelf kunnen zijn”. Maar bij dit verlangen sluit geen concreet godsbeeld aan. Wat is geloof voor haar? “Geloof dwingt te blijven nadenken, daagt uit, trekt je uit jezelf. Geloof ontmoedigt me ook….Langs de andere kant denk ik dat mijn geloof (overtuiging) dat elke mens in gods handpalm geschreven staat, me moed geeft om verder te werken voor de mensen en jongeren…”. Van de officiële rooms-katholieke kerk heeft ze afstand genomen. “Toen ik ouder werd, werd het me duidelijk dat je je als vrouw moest losmaken van een rooms-katholieke kerk die vrouwen voortdurend in een keurslijf probeert te drukken. De modellen van ‘vrouwzijn’ waar ik wel naar opkeek, waren die van vrouwen die komaf hadden gemaakt van dat vrouwonvriendelijk leergezag en een eigen weg waren gegaan. Bij vrouwen die binnen de kerk ook hun eigen weg gaan, krijg ik steeds een akelig gevoel wanneer die door mannen in de hemel gestoken worden. De achterdocht komt dan dadelijk boven”. Deze vrouw werd lid van een andere christelijke kerk. Daar voelt ze zich geruster. “Er is daar meer gewetensvrijheid, men is verdraagzamer wat de verscheidenheid van mensen betreft. Ik heb het gevoel meer lucht te krijgen, meer mezelf te kunnen zijn”. Sluiten haar godsvoorstellingen aan bij die nieuwe kerk? Of omgekeerd: sluit die kerk aan bij haar tegenstrijdige godsbeelden? In elk geval ervaart ze daar meer gewetensvrijheid, dat waarvoor haar vader stond. Geeft het haar meer vertrouwen? Dat is hier, in wat ze schrijft, niet duidelijk. Ze ontmoet daar allicht meer vrouwen, die voor zichzelf ruimte hebben gevonden, ook op gelovig vlak.

3.2. Samenvatting van deze analyses Welke psychologische mechanismen liggen aan de basis van de eventuele veranderingen in de persoonlijke godsvoorstellingen van deze zeven vrouwen ? Leverden de acht werkhypothesen, waarin ik de theorie van A.-M.Rizutto schematisch onderbracht, mij antwoorden op deze vraag? 1. Godsbeelden zijn objectrelationele voorstellingen Deze zeven vrouwen zijn opgegroeid in dezelfde socioculturele, kerkelijke context, waarin heel specifieke godsvoorstellingen aangeboden werden. De voorstellingen die hun ouders overbrachten waren soms verschillend, maar wat vooral opvalt, is dat de algemene opvoedingsstijl van de ouders doorslaggevend is in het ontstaan van godsbeelden. Ook in het onderzoek van Henni Derksen (1994) kwam dat tot uiting. Vooral

85

de moeder speelt een grote rol. Deze vrouwen hebben gestudeerd en zijn of waren beroepsactief. Zij vonden geen model in hun moeders, die huisvrouwen waren. De opvoeding van hun eigen moeders vroeger is daar uiteraard ook een belangrijk element in. In de loop van hun leven gaan ‘belangrijke anderen’ ook een rol spelen. Vrouw 15 verloor haar moeder heel vroeg. Haar tante sprong haar vader bij in de opvoeding van de kinderen. Ze kan God moeilijk zien als moeder. Ze kan geen afstand doen van het beeld van God als vader. Ze vindt dat gevaarlijk. Uit angst haar vader ook te verliezen? In de relatie met haar echtgenoot en met haar collega’s ontstaan nieuwe godsbeelden. Vrouw 20 had als kind een heel goed contact met haar moeder, maar bij het opgroeien merkt ze dat moeder haar niet echt begrijpt, lastig wordt als ze vragen stelt over God en geloof. Ze wordt eenzaam in de puberteit. Het beeld van de lijdende Christus gaat domineren. Dat blijft zolang ze gehuwd is. Na de echtscheiding evolueert haar godsvoorstelling. Vrouw 21 bewondert het sociaal engagement van haar ouders, maar schrijft dat ze er geen echt nabij contact mee had. Vooral van haar moeder had ze meer empathie verwacht. Ze groeit op als een onzeker kind. Vooral het kerkelijk engagement telt en de zorg voor anderen. De relatie met haar echtgenoot geeft aanleiding tot een heel nieuw godsbeeld. Vrouw 22 heeft strenge, scrupuleuze ouders. Ze erfde van hen een grote nood aan zelfreflectie. Maar ze verloor haar ‘geloof’ als adolescente. Ze wordt opstandig bij het overlijden van haar zus, kwaad op God. Vrouw 24 worstelt met de relatie met haar moeder, die ze goed noemt, maar toch te betuttelend. Vader speelt weinig rol. Ze verlaat haar kinderlijke godsbeelden en vindt er andere, als haar zelfactualisatie op dreef komt. Vrouw 28 heeft een naïeve moeder, waarmee ze geen gesprek kan voeren en een rebelse vader, die ze bewondert. Ze breekt met het geloof van haar moeder en volgt de drang naar zelfactualisatie van haar vader op. Maar ze vindt geen persoonlijk evenwicht en blijft zoeken naar geloof en godsbeelden. Vrouw 29 heeft twee tegenstrijdige godsbeelden meegekregen van haar ouders. Van haar naïeve moeder een God, die je veel kan vragen en waarvan je veel kan verwachten, en van haar kritische vader een God waarvoor je het nooit goed genoeg doet. Ze blijft een faalangstige vrouw. Godsbeelden ontstaan dus binnen de vroegkinderlijke relaties met de ouders, later binnen de relaties met belangrijke anderen. De stelling van Rizutto dat godsbeelden objectrelationele voorstellingen zijn, kan ik hier onderschrijven. 2. De godsvoorstellingen komen tot stand in de transitionele ruimte, vooral door de werking van de verbeelding Bij de vrouwen wiens godsbeelden veranderen, is dat duidelijk, bijvoorbeeld bij de vrouwen 15, 20, 24 en 28. Ze creëren beelden met het materiaal dat ze vinden in hun persoonlijke situatie en in hun omwereld. Vrouw 24 haalt een heel opmerkelijk godsbeeld aan: dat van de bedding, waarin inter- en intrapersoonlijke relaties gedragen worden. 3. Godsbeelden ontstaan uit verlangen, uit een conflict, angst, een behoefte, en uit de manier waarop daarmee wordt omgegaan Mij valt hier op dat het vooral gaat om een zoeken naar bevestiging en waardering, in de vroegkinderlijke periode uiteraard vanwege de ouders, later van een echtgenoot, collega’s. Dat komt bij iedereen voor, maar de vrouwen 21 en 15 beschrijven dat heel goed. De godsvoorstellingen zijn dus affectief geladen. 4. Godsbeelden, als objectrelationele voorstellingen, spelen een rol in het tot stand komen van een psychisch evenwicht

86

In de vroegkinderlijke relaties is dat duidelijk: kinderen creëren godsbeelden volgens de kenmerken van hun ouders en de relatie die ze met hen hebben. Als die relaties onderdrukkend waren voor de vrouwen in kwestie, vertaalt zich dat in hun godsbeelden. Vrouw 15 vindt steun in haar nieuwe godsbeeld bij de conflicten met haar collega’s. Vrouw 20 vindt steun in het beeld van de lijdende Christus. In dat beeld vertaalt zich haar onmacht om met haar moeder en later ook met haar echtgenoot om te gaan. Ze vindt steun in dat beeld. De vrouwen 28 en 29 krijgen tegenstrijdige godsbeelden mee als kind. Zij vinden moeilijk een psychisch evenwicht. Hun godsbeelden evolueren niet. Vrouw 22 verwerpt de godsbeelden uit haar kinderjaren, maar die blijven haar parten spelen. Dus houdt ze er in feite aan vast. Zij vindt geen antwoorden op haar diepe levensvragen. Welke rol godsvoorstellingen spelen in het tot stand komen van een psychisch evenwicht is voor mij nog niet helemaal duidelijk. Willem Putman stelde de vraag of godsbeelden, gezien als objectrelationele voorstellingen, de pijn en het lijden niet zodanig toedekken dat we niet meer in opstand kunnen komen. Dat is niet het geval bij vrouw 15. Zij protesteert tegen de houding van haar collega’s in verband met het godsdienstonderwijs, maar kan die strijd juist volhouden dankzij haar godsvoorstelling. Als die niet meer past in haar levenssituatie, als ze met pensioen gaat, kan ze nieuwe godsbeelden creëren. Geloof is niet op zich te bestuderen, vond H. Derksen. Het gaat om de hele persoon, om zijn hele psychische gesteldheid. De vrouwen 28 en 29 vinden geen psychisch evenwicht. Hun persoonlijke godsbeelden helpen niet om dat te vinden. De theorie over De Innerlijke Criticus zal hierin verheldering brengen. 5. Godsbeelden kunnen veranderen in een ontwikkelingscrisis Enkele vrouwen spreken van een verandering van hun godsbeeld tijdens hun kinderjaren – in de latentiefase. De kinderlijke, romantische beelden veranderen als ze teleurstellingen oplopen in relaties met hun ouders of leerkrachten: bijvoorbeeld vrouw 20. De puberteit en de adolescentie spelen natuurlijk een grote rol: men wordt kritisch, men zoekt naar een eigen levensstijl, men neemt afstand van het vroegkinderlijke. Dat is bijvoorbeeld duidelijk bij de vrouwen 22 en 28. Zij vinden niet onmiddellijk nieuwe godsbeelden. Maar de veranderingen gebeuren meestal in relaties met belangrijke personen. Dat is duidelijk te merken bij vrouw 15 (moeilijke relatie met haar collega’s), 20 (na haar echtscheiding), 21 (positieve ontmoeting met haar echtgenoot), 24 (huwelijk, psychotherapeutisch werk). Als er evolutie optreedt in de godsvoorstelling, is dat dikwijls van een statisch beeld, buiten en op zichzelf, waarvan men houvast, gezag, straf of beloning verwacht, naar een dynamische godsvoorstelling, die binnen in het emotioneel, zelfs lichamelijk en seksueel leven vorm krijgt. De godsvoorstelling ‘landt’ binnen in de persoon, die vrede en vertrouwen met zichzelf gevonden heeft en liefdevolle relaties met anderen aandurft. Die godsvoorstellingen zijn positieve beelden, groeibevorderende beelden. Zie het verhaal van de vrouwen 15, 21, 24. Niet alle vrouwen vinden zulke beelden. 6. Godsvoorstellingen kunnen leiden tot geloof Wat is dan geloven in de God van je voorstellingen? Volgens Rizutto ontspringt geloof aan ‘a sense of self’, ‘an identity of experience’. De vrouwen 15, 20, 21 en 24 zijn daar sterke voorbeelden van. Krampachtig vasthouden aan oude godsvoorstellingen doen de vrouwen, die geen persoonlijk evenwicht vinden in hun leven, die niet echt bij zichzelf kunnen komen in ervaringen van vlees en bloed, zoals de vrouwen 22 en 28. Volgens mij geloven zij niet, in de zin van Rizutto. (vrouw 29?). De onderzoeken van Dirk Hutsebaut benoemen deze verschillen in geloofshouding al naargelang van de cognitieve religieuze stijlen. Dat heb ik niet verder uitgewerkt, omdat ik hier vooral wil kijken naar de toepasbaarheid van de stelling van Rizutto in verband met geloof. Geloof is voor deze vrouwen een persoonlijke zaak. Zij zijn niet bezig met geloofsoverdracht aan hun kinderen, ze schrijven daar spontaan toch niet over. 7. Godsvoorstellingen worden gevormd met bouwstenen uit de familiale wereld, maar ook uit de socioculturele context De vroegkinderlijke godsbeelden van deze vrouwen zijn terug te vinden in het socioculturele, kerkelijk aanbod van de tijd waarin zij kind waren. De nieuwe godsbeelden, die zij vinden in een latere periode, zijn meestal geen officiële, kerkelijke beelden. Toch vinden we ze dikwijls terug in de bijbel, zoals God als kracht, als bron in jezelf. Het beeld van God als moeder vinden we terug in het boek der Wijsheid, maar ik

87

meen dat de meeste vrouwen dat bijbelboek niet kennen. Het godsbeeld van vrouw 24, God als bedding, is een creatie van haar. Ze vernoemt wel een praatgroep die haar aan het denken zette in verband met godsvoorstellingen. Dus toch een omgevingsfactor die haar beïnvloedde. Deze vrouwen leven in de culturele stromingen van de individualisering en secularisatie. Zij werken aan zelfrealisatie. Op de vraag of het geloof een verband heeft met hun zelfrealisatie kunnen zij niet allemaal antwoorden. Ik kan hier geen vergelijking maken met vrouwen, die weinig gestudeerd hebben en niet gewerkt hebben. Er is slechts één verhaal van zulke vrouw in het vooronderzoek, dat ook nog heel kort is. Ik besprak het hier niet (vrouw 6). Zij houdt vast aan haar vroegkinderlijke godsvoorstellingen. In mijn uiteindelijke onderzoeksgroep zal ik meer zulke vrouwen opnemen. 8. De officiële godsdienst kan aansluiten bij de persoonlijke godsvoorstellingen van haar leden Daarvan spreekt niemand. Vrouwen hadden toe nu toe geen inspraak in de kerk. Vrouw 29 protesteert daartegen. Vrouwen konden geen invloed uitoefenen op een kerkelijk beleid. Vrouw 15 zegt dat men het beeld van God als vader best niet verandert in een beeld van God als moeder. Dat is “gevaarlijk” voor de kerk, schrijft ze. Ook al vindt ze dat persoonlijk wel goed. De officiële kerk verliest aan invloed bij de meeste geanalyseerde vrouwen.

4. Besluiten Uit de theorie van A.-M. Rizutto en uit de toepassing op deze zeven verhalen blijkt dat godsvoorstellingen te maken hebben met emoties. Emoties zijn menselijke fenomenen, ze kunnen dus door de psychologie bestudeerd worden. Dit bevestigt mij in de keuze van mijn onderzoeksvraag, die handelt over het psychologisch mechanisme dat verantwoordelijk is voor de evolutie van persoonlijke godsvoorstellingen. Rizutto zegt dat godsbeelden gecreëerd worden met de bouwstenen van voorstellingen van de ouders, van belangrijke anderen en van zichzelf. Rowan Williams formuleert het heel mooi in zijn boekje Ponder these things (2002): “What we call holy in the world – a person, a place, a set words or pictures – is so because it is a transitional place, a borderland, where the completely foreign is brought together with the familiar”. In de zeven verhalen, die ik besprak, komt dat duidelijk tot uiting. Volgens Annie Imbens (1995) is het beeld van God als vader negatief geweest voor vrouwen. In haar (chaotisch) boek God in de beleving van vrouwen wil ze dat aantonen. Alle last voor vrouwen wordt op de schouders van de patriarchale godsvoorstelling gelegd. Dat kan ik hier niet volledig onderschrijven. Er zijn vrouwen uit het vooronderzoek die veel problemen hebben gehad met wat hun vader deed en voorhield, zoals vrouw 22. Maar de relatie met hun moeder was soms ook problematisch. In mijn verder onderzoek wordt dat zeker een aandachtspunt. Volgens de objectrelationele theorie wordt een kind op weg gezet om mens te worden in het wederzijds spiegelen met zijn moeder/vader. Het nabootsend gedrag is uiteraard belangrijk. René Girard (1988) spreekt van de mimetische begeerte als basisstreven van de mens. Maar er schuilt een gevaar in het wederzijds spiegelen, bijvoorbeeld als men teveel blijft vasthangen aan wat anderen over je denken. Zie verder in hoofdstuk vier. Dan treedt er “gelijkmaking door middel van wederkerigheid op”, zegt Girard. Het proces van separatie-individuatie moet ook kunnen doorgaan. Als men zegt dat de mens beeld van God is, wat sommige vrouwen aanhalen, duiken er ook vragen op. Is dus het onzekere, zoekende, evoluerende ook bij God aanwezig? J. Miles bespreekt dat in zijn omstreden boek God. Een biografie (1998). Is God dus niet statisch en onveranderlijk? Vrouw 21 worstelt met de vraag: “beperk ik God niet tot wat ik ervaar?”. De middeleeuwse mystiekers hadden daar geen last mee, ze wilden enkel beminnen. Zoals ik reeds zei, de nieuwe godsbeelden die deze vrouwen creëren zijn meestal positieve beelden. Ze drukken vrede en rust uit, leiden tot een psychisch evenwicht. Als een godsbeeld ons houvast geeft, zijn we dan niet geneigd dat vast te houden? Zit daar dan geen risico in dat we niet kunnen omgaan met het leven zoals zich dat aandient, ook in pijn en angst? Waarom kunnen sommige vrouwen zulke beelden toch loslaten en kunnen anderen dat niet? En waarom blijven een aantal vrouwen tegenstrijdige beelden hanteren, ook al brengen die hen geen rust en evenwicht? Welk mechanisme speelt hier? Annelies van Heijst (1992) wijst op het gevaar van een ‘zelfgebreide God’, zoals Riet Bons-Storm dat uitdrukte. Volgens haar loopt men een risico als je een God schept die precies beantwoordt aan die

88

eigenschappen, kwaliteiten, behoeftes waar jij op dat moment in jouw psychologische proces behoefte aan hebt. “Ik wil niet zeggen dat religie geen therapeutische functie kan vervullen, maar in de godsdienst gaat het volgens mij om geloven. Ofwel je proberen te verhouden tot God, als juist dat wat niet samenvalt met de beelden die jij bedacht hebt, dat wat je misschien nu toevallig niet zo goed uitkomt. Het gaat erom dat je veel meer probeert om zelf fundamenteel onder kritiek gesteld te worden. Die aspecten van het godsbesef zijn voor mij heel belangrijk. Juist ook in het feminisme, dat er erg op uit is om zijn identificatiefiguren te scheppen en beelden zichzelf gelijkend te maken. Op het moment dat je dat lukt, om beelden jezelf gelijkend te maken, heb je geen kritische instantie meer, maar slechts weerspiegelingen van jezelf” (p.36-37). Dat dient opgenomen te worden in mijn verder onderzoek. Rizutto schrijft trouwens zelf dat een mens doorheen de beelden moet gaan, om de realiteit te leren kennen, de reële moeder/vader, God. De stelling van Rizutto dat iedere mens een godsvoorstelling heeft, maar ze eventueel verdringt of niet gebruikt, wordt bevestigd bij deze zeven vrouwen. Het gaat natuurlijk maar om een beperkt aantal vrouwen, die daarbij nog geïnteresseerd zijn aan het thema en vrijwillig over geloof en godsbeelden wilden schrijven. Annelies van Heijst ( 1997) pleit ervoor geen nieuwe beelden van God te maken, zij pleit voor een ontbeelding. “Dat veronderstelt leeg worden, jezelf relativeren, stil worden, loskomen van beelden van jezelf en van anderen”. Maar wat bedoelt zij dan met beeld van God? Welke functie geeft zij dan aan dat beeld? Kan een mens wel zonder beelden? “Voor mij heeft het beeld van de leegte en van God als leegte, als geheel andere, als degene die ik mij niet in een beeld kan denken, wel heel duidelijk een politieke, een ethische dimensie. De ethische dimensie is, en dan kom ik weer bij Levinas: de ander die mij aanziet en die mij nodig heeft, in dat gelaat licht God op”. Maar gebruikt zij hier toch ook geen beeld van God, zij het minder concreet: de leegte, de aanwezigheid, God die oplicht in de andere die mij verschijnt? Ik hou het toch maar op de stelling van Rizutto dat iedere mens een gods- voorstelling heeft, maar ze daarom niet gebruikt. Jonge kinderen creëren godsvoorstellingen in de transitionele ruimte, in dynamische interactie met hun groeiende zelfvoorstellingen. De primaire relatie met hun ouders is daarvan het fundament. Mijn vraag is dan wel, of kinderen die nooit van God horen spreken, toch die godsvoorstellingen creëren? Jonge ouders van nu geven amper een geloofsopvoeding. En anderzijds worden er zoveel beelden en prikkels aan kinderen aangereikt, dat ze ‘overvoederd’ zijn (Marianne Merkx, 1998). Zij hebben weinig ruimte om zelf scheppend en verbeeldend een taal voor God te vinden. A.-M.Rizutto besteedt weinig aandacht aan de brede sociale en culturele context, waarin mensen opgroeien en die ook een grote invloed heeft. Enkel de kerk als instituut wordt vernoemd. Ze plaatst het proces van het ontstaan en de evolutie van godsvoorstellingen vooral in de persoonlijke relationele wereld. In mijn onderzoek gaat het ook vooral om de evolutie van persoonlijke godsvoorstellingen in het leven van vrouwen, maar de context waarin mensen leven, is toch ook heel belangrijk. Bijvoorbeeld bij religieuzen die uittraden, omdat hun persoonlijke keuzes geen draagvlak meer hadden in de veranderde socioculturele en religieuze wereld, waarin zij vele jaren na hun intrede, terechtkwamen. De waardevolle lijnen die Rizutto trekt zal ik vasthouden en trachten door te trekken. Welke psychische mechanismen zijn verantwoordelijk voor het al dan niet evolueren van persoonlijke godsbeelden? Waarom houden sommige vrouwen vast aan hun kinderlijke godsbeelden, ook al vinden ze daarmee geen rust en vrede? Wat dekken zij toe? Wat blokkeert hen? En waarom kunnen andere vrouwen hun godsvoorstellingen wel loslaten? De objectrelationele theorie van Rizutto opende voor mij heel wat perspectieven op het ontstaan en evolueren van persoonlijke godsvoorstellingen, maar ze geeft mij toch geen afdoend antwoord op mijn onderzoeksvraag. Ik zoek nieuwe verhelderingen in de theorie van de Innerlijke Criticus.

89

HOOFDSTUK 4: DE INNERLIJKE CRITICUS

Hoe een vogel eruit moet zien Op een dag zag Nasroeddin een moede valk op zijn vensterbank zitten. Hij had nog nooit zo’n vogel gezien. “Jij arme stakker” zei hij, “hoe is het ooit zover met je gekomen?”. Hij knipte de klauwen van de valk, sneed zijn bek recht en kortwiekte hem. “Nu zie je er meer als een vogel uit”, zei Nasroeddin. Uit: Shah Idries (1977), De wapenfeiten van de onnavolgbare Moela Nasroeddin.

1. Problematiek van de Innerlijke Criticus Volgens Rizutto zijn godsvoorstellingen objectrelationele voorstellingen, ontstaan in de transitionele ruimte. Tijdens het individuatie-separatieproces gaat het kind onderscheid maken tussen zichzelf en zijn ouders. In die periode gaat het voorstellingen maken van zijn ouders en van zichzelf, die expressie geven aan het proces dat het kind doormaakt. De eerste godsvoorstellingen ontstaan op de bouwstenen van die object- en zelfrepresentaties, als objectrelationele voorstellingen. Dat gebeurt niet in een familiaal vacuüm, maar in de kerkelijke en socioculturele context waarin de ouders en het kind leven. Een persoonlijke godsvoorstelling is een voorstelling, die een persoon creëert in zijn verbeelding, met kenmerken van de relaties die hij aangaat, binnen de socioculturele context waarin hij leeft. Deze voorstelling is dus beladen met emoties. Het is een emotionele, fantasierijke expressie van wie of wat men denkt dat God is en van de relatie die men met Hem/Haar heeft. Ze ontstaat uit emoties van verlangen en conflict. Gedurende de hele levenscyclus zullen de object-en zelfvoorstellingen voortdurend in dynamische interactie zijn. Mensen kunnen groeien aan die object-en zelfvoorstellingen, maar kunnen er ook door geblokkeerd raken. Bij een godsvoorstelling geldt dat dus ook. Deze voorstelling is soms heel duidelijk aanwezig in het bewustzijn van een persoon, soms helemaal niet. Ze heeft in elk geval gezag. Ze kan een medium zijn voor geloof. Ana-Maria Rizutto bood mij in haar werk The Birth of the Living God (1979) interessante inzichten om de evolutie van persoonlijke godsvoorstellingen in het leven van vrouwen te begrijpen. Zij verwijst naar de psychologische factoren bij het ontstaan van deze voorstellingen, wat goed aansluit bij mijn vraagstelling. Ik wil namelijk op het spoor komen van de psychologische mechanismen die aan de basis liggen van het al dan niet evolueren van persoonlijke godsvoorstellingen gedurende het leven. Zij is van mening dat godsvoorstellingen best veranderen in de loop van het leven, anders zijn ze niet meer relevant voor de persoon in kwestie. Dat is echter niet vanzelfsprekend, wanneer de conflicten die aan de basis lagen van het ontstaan van een bepaalde godsvoorstelling, nog niet opgelost zijn. In het vorig hoofdstuk legde ik de hypothesen van Rizutto op zeven levensverhalen van vrouwen uit mijn vooronderzoek. Ik kon heel wat verhelderen van de achterliggende psychologische mechanismen in verband met het ontstaan en de evolutie van hun persoonlijke godsbeelden. Maar er blijven vragen. Hoe komt het dat sommige vrouwen, opgegroeid in gelijkaardige omstandigheden, toch anders omgaan met godsvoorstellingen ? Hoe komt het dat sommigen hun intuïtie durven volgen, oude beelden durven loslaten en anderen dat niet riskeren? Waarom wordt de persoonlijke groei van de ene vrouw schijnbaar afgeremd door een bepaalde godsvoorstelling en de persoonlijke groei van een andere vrouw niet? Waarom vertaalt de persoonlijke evolutie van een vrouw zich niet altijd in een andere godsvoorstelling? Een godsvoorstelling heeft een functie in het bewaren van een psychisch evenwicht, volgens Rizutto, maar ze verstoort soms dat evenwicht, kan zelfs het vinden van een nieuw evenwicht in veranderde leefomstandigheden blokkeren. Waarom? Op al deze vragen geeft zij mij geen duidelijk antwoord. Ik kon haar theorie niet operationeel maken om dat op te sporen in de brieven. Willem Putman (1998) stelde aan het einde van zijn onderzoek Godsbeelden en Levensverhaal, op p. 210, ook een opmerkelijke vraag: “Bij de bestudering van de waarderingssystemen ben ik op verschillende ik-

90

posities binnen het Zelf gestuit die in een ‘dominance-relationship’ verbonden waren. Wanneer onderzoek (Hermans, 1993) laat zien dat vanuit verschillende ik-posities ook verschillende waarderingssystemen geconstrueerd worden, ligt de veronderstelling voor de hand dat verschillende ik-posities wellicht ook gekoppeld zijn aan verschillende godsbeelden. De vraag is dan wanneer deze ik-posities met elkaar een dominance-relationship onderhouden. In dat geval onderdrukt de ene ik-positie, mogelijk gelegitimeerd door het godsbeeld, de andere ik-positie”. In de theorie van De Innerlijke Criticus meen ik inzichten gevonden te hebben, die mij antwoorden kunnen geven op al deze vragen. Ik meen ook dat ik die theorie operationeel kan maken bij het analyseren van de brieven. Het proefschrift van Nele Stinckens, aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Doctor in de Psychologische Wetenschappen: Werken met de innerlijke criticus. Gerichte empirische verkenning vanuit een cliëntgericht-experiëntiële microtheorie (2001) zal ik als leidraad nemen. Ik heb geen praktijkervaring opgedaan in het ‘werken met de Innerlijke Criticus’. De therapeutische diepten op dat vlak heb ik niet verkend, maar ik verlaat mij op het proefschrift van Nele Stinckens dat is gebaseerd op heel wat praktijkervaring naast literatuuronderzoek. Haar werk kadert in de nieuwe ontwikkelingen in de psychologie van het Zelf (zie ook het tweede hoofdstuk). Recent zijn enkele cliëntgericht-experiëntiële theorieën ontwikkeld waarin bepaalde axioma’s, die ten grondslag liggen aan Rogers’ persoonlijkheidstheorie, worden herdacht. Vooreerst wordt de sociale dimensie expliciet verdisconteerd in de omschrijving van het begrip ‘psychische gezondheid’. Gezond functioneren betekent een juist evenwicht realiseren tussen de krachten van de actualisatietendens enerzijds en de sociale beïnvloeding anderzijds. Daarnaast wordt de persoon beschouwd als een dynamisch systeem waarin verschillende krachten in een voortdurend dialectisch spanningsveld met elkaar interageren.

1.1. Opwaardering van de sociale realiteit Volgens Rogers (1961) moet een persoon voldoende voeling krijgen met zichzelf om uit te groeien tot wie hij is. Gezonde individuen gebruiken hun innerlijk aanvoelen als kompas bij het richting geven aan hun leven. De sociale omgeving werkt in feite storend, vervreemdend. Een hele structuur van reglementeringen en verplichtingen duwen een mens in een keurslijf. In het kader van de autoritaire opvoeding was de visie van Carl Rogers een verademing. De aangeboren actualisatietendens krijgt bij hem een morele bijklank, ze staat symbool voor de kracht van het goede, die haaks staat op de beperkende invloed die uitgaat van de sociale omgeving. N.Stinckens citeert Mearns & Thorne (2000a), die spreken over een ‘tirannie van de groei’ als ze het over Rogers visie op het Zelf hebben. Een persoon leeft immers niet alleen, hij heeft de anderen nodig. Groeien gaat niet vanzelf, op je eentje. De sociale omgeving werkt niet alleen verstorend, ze kan ook bevorderend zijn. Het systeemdenken, de Gestalt-theorie, de contextuele theorieën corrigeerden het denken van C.Rogers. In de recente cliëntgericht-experiëntiële literatuur wordt het Zelf niet louter persoonsgericht gezien, maar ook systeemgevoelig, in een sociale context. Authenticiteit is meer dan het tot ontwikkeling brengen van de aangeboren actualisatietendens; het is het tot recht doen komen van de onontkoombare vervlochtenheid met anderen waarin wij ons al vanaf onze conceptie bevinden. De onzelfzuchtige sociale behoefte wordt beschouwd als even fundamenteel en universeel als de zelfbepalende organismische behoefte. Het is een congruente kracht van het Zelf die psychisch gezond-zijn niet in de weg staat, maar mede mogelijk maakt. Wanneer zelfbepalende én participerende krachten hun stempel drukken op het functioneren van het individu, wordt een flexibel evenwicht gerealiseerd dat meer wendbaar en adaptief is in verschillende omstandigheden. Soms krijgen de zelfbepalende krachten meer ruimte, op andere momenten wordt een evenwicht gerealiseerd dat minder ontwrichtend werkt naar de sociale omgeving toe. Zelfactualisatie betekent echter niet dat men beide krachten afwisselend tracht na te streven; beide krachten horen geïntegreerd te zijn: binnen het gerichtzijn op anderen moet men opkomen voor de eigen belangen en vice versa. Means & Thorne lanceren hiervoor de term actualisatieproces. Met deze term wordt beklemtoond dat niet enkel het evenwicht op zich bijdraagt tot een gezond functioneren; wat telt is de ‘beweeglijkheid’ waarmee dit telkens opnieuw wordt gerealiseerd (Stinckens, 2000, p. 48). Niet iedereen weet het spanningsveld tussen beide krachten op een evenwichtige en flexibele manier te hanteren. Men kan vast komen te zitten in het eigen proces. Rogers schrijft dit verstarren exclusief toe aan het introjecteren van waarden en verwachtingen van anderen, waardoor men het contact met het eigen aanvoelen verliest. Volgens de hedendaagse cliëntgericht-experiëntiële auteurs kan de verstarring in twee richtingen gaan : men kan zich op een rigide manier vastklampen aan hetgeen anderen voorhouden, maar men kan ook

91

blindelings het eigen aanvoelen volgen zonder rekening te houden met de sociale omwereld. Gendlin spreekt van opgedrongen verabsoluteringen – onder druk van de buitenwereld ontstane verabsoluteringen - en iksyntone verabsoluteringen, waarbij het stollingsproces van binnen uit gebeurt en niet meer corrigeerbaar is door de specifieke belevingscontext. Het psychisch disfunctioneren kan zich dus op twee vlakken voordoen: die van de autonomie en die van de verbondenheid. In dit perspectief kan men de gewetensfunctie herzien. Volgens Rogers is het geweten een aangeboren beoordelingsvermogen en de sociale beïnvloedingsprocessen zijn het jammerlijk kenmerk van het menselijk functioneren. Gendlin stelt dat het gezonde geweten een complex sociaal proces is waarin het intuïtieve aanvoelen en de sociale conventies nauw met elkaar verweven dienen te zijn. Wanneer het geweten enkel berust op de wetten van de sociale realiteit desintegreert het tot een verzameling competitieve dogma’s ; vertrekt het enkel van het intuïtieve aanvoelen, dan geraakt het in strijd met de sociale realiteit. Volgens Mearns en Thorne kan het geweten worden opgevat als een gesofisticeerd dialogisch systeem waarin de zelfbepalende en participerende krachten voortdurend in balans worden gebracht. Als één van beide krachten het systeem overschaduwt, verschraalt het geweten tot een rigide waardebenadering, waarin ofwel de eigen waarden, ofwel de normen van anderen zegevieren, zonder nog langer geënt te zijn op de specifieke situatie. N.Stinckens citeert Van Balen (1989), die spreekt over de kritische functie « naar buiten » en « naar binnen ». Hij bedoelt met « naar buiten » : het situeren van wat zich van buitenaf aandient (een feit, een norm, een verwachting..) in de context van het organismisch belevingsproces. De externe realiteit wordt beoordeeld vanuit het perspectief van de individuele zelfrealisatie. « Naar binnen » : het eigen aanvoelen wordt getoetst aan de totaliteit en de complexiteit van de realiteit, ook de sociale realiteit. Een gezond functionerend wezen is kritisch naar buiten en naar binnen. Een verstoring van de gewetensfunctie kan in twee richtingen gaan : de kritische functie naar binnen kan verstoord zijn, waardoor men onkritisch invloeden van buitenaf ondergaat en vervreemd geraakt van eigen gevoelens. Maar de kritische functie naar buiten kan ook verstoord zijn, waardoor men onkritisch vasthoudt aan het eigen aanvoelen en defensief reageert op alles wat van anderen komt. Vanuit deze visie kan men spreken van de Innerlijke Criticus. Deze term werd geïntroduceerd door Gendlin (1981) en staat symbool voor de strenge innerlijke normerende stem waarmee mensen zichzelf blokkeren. Volgens Stinckens is een rigide gewetensfunctie de kern van de Innerlijke Criticus. Rogers spreekt niet van een I.C., maar wel van een rigide gewetensfunctie. Een dergelijke gewetensfunctie is niet verankerd in de organismische beleving en is daardoor niet langer ‘in proces’. Dit impliceert dat de wijze waarop men de wereld, de anderen én zichzelf beoordeelt, een statisch, ongenuanceerd en generaliserend karakter krijgt. Rogers zag de I.C. (die hij zo niet noemt) als een afgesplitste normerende instantie, die niet geworteld is in de eigen organismische bodem, maar bijna volledig is opgebouwd uit waardecondities die zijn overgenomen van anderen. Hierdoor gaat men zich op een rigide, negatieve manier beoordelen. De I.C. kan dus gezien worden als de destructieve kristallisatie van een rigide gewetensfunctie. Het verwijst naar een rigide-kritische en rigide-negatieve zelfbeoordeling die op zeer verscheiden wijze tot uiting kan komen : men haalt zichzelf naar beneden ; men is beschuldigend, bestraffend en beledigend naar zichzelf toe ; men houdt zichzelf onbereikbare normen en idealen voor. Dit maakt dat men zichzelf beoordeelt volgens hetgeen anderen denken en verwachten, niet volgens hetgeen men zelf gewaarwordt. Het individu wordt gedwongen waarden en normen aan te nemen die indruisen tegen het eigen aanvoelen. Maar, niet alles wat van anderen wordt overgenomen, hoeft pathologisch te zijn, schrijven Stinckens e.a. De rigiditeit kan ook in een andere richting gaan : die van de ik-syntone verabsoluteringen. Men houdt zich dan vast aan het eigen aanvoelen, zonder zich te laten corrigeren door de feedback van anderen. Andermans waarden en normen kunnen ons diepgaand beïnvloeden, zonder onze innerlijke belevingswereld te fnuiken. Gendlin (1967) maakt in dit verband een onderscheid tussen verschillende soorten waarden : waarden, die voortspruiten uit een experiëntieel proces en die het individu zelf ontdekt, waarden die van anderen worden overgenomen maar waar het individu een eigen, experiëntiële interpretatie aan geeft, waarden die van anderen worden overgenomen zonder aan het eigen aanvoelen te zijn getoetst, maar waarbij het individu een grote bereidheid heeft om de experiëntiële concreetheid ervan gaandeweg te ontdekken,

92

waarden die klakkeloos worden overgenomen van anderen, gepaard gaand met conflict, ontkenning en gevoelens van verwarring. In feite maken enkel deze laatste waarden de kern uit van de problematiek van de Innerlijke Criticus. De andere waarden zijn ‘proceswaarden’ die een gezond functioneren niet in de weg staan ; integendeel, ze helpen de persoon zichzelf te actualiseren, aldus Gendlin. Ofschoon het merendeel van deze waarden zijn oorsprong vindt in de cultuur, zijn ze niet per definitie procesblokkerend. Het culturele erfgoed is juist nodig om een gezond geweten te helpen ontwikkelen. Niet alle waarden en betekenissen worden ontdekt dankzij onze eigen onafhankelijke creativiteit. Het meeste van hetgeen wij weten en ervaren, is ontleend aan anderen. We zijn genoodzaakt om besluiten en principes over te nemen van hen die we vertrouwen, vooraleer we zelf in staat zijn deze vanuit onze eigen ervaring te ontdekken ; we kunnen niet altijd wachten om eerlijk of bezonnen te leven, tot we onze besluiten experiëntieel hebben afgeleid. Uit het dynamisch samenspel van onze intuïtieve, natuurlijke wijsheid en de sociaal verworven normen en waarden ontstaat een gezond geweten.

1.2. Het Zelf als een dynamisch systeem Het erkennen van de interpersoonlijke gesitueerdheid van de mens impliceert niet enkel dat men de structurerende functie van de sociale realiteit onderschrijft. Het betekent ook dat men oog heeft voor de complexiteit van het menselijk bestaan. Het menselijk leven wordt gekenmerkt door heel diverse sociale contexten, waardoor men geconfronteerd wordt met een grote verscheidenheid aan waarden, normen en verwachtingen. Daarnaast vormt ook het menselijk organisme op zich een ingewikkeld netwerk van biologische, psychologische en sociale processen die elkaar wederzijds beïnvloeden. Het menselijk functioneren is dus niet enkel een voortdurende wisselwerking tussen intrapsychische en interpersoonlijke processen; deze processen vormen op hun beurt een dynamisch samenspel van talloze subprocessen. Rogers’ holistische opvatting van het Zelf wordt heden ten dage ingeruild voor een dialectischconstructivistische visie. Hierbij wordt het Zelf beschouwd als een dynamisch systeem waarin meerdere zelfaspecten in een complex netwerk van wederzijdse, dialogale relaties met elkaar in verbinding staan. In het tweede hoofdstuk besprak ik reeds de ontwikkeling van de psychologie van het Zelf. Ik ga hier nogmaals in op dat thema, vanuit de klemtonen die Nele Stinckens legt in haar werk. Volgens haar vindt men in de literatuur verschillende benamingen voor de zelfaspecten. Ze verwijst naar Mearns & Thorne (2000b), die spreken van configuraties : coherente patronen van gevoelens, gedachten en gedragingen die een bepaalde dimensie van het Zelf weerspiegelen. Greenberg, Rice en Elliot (1993) noemen het ervaringsmodules : complexe cognitieve/affectieve/motivationele organisaties die elk een authentiek deel van het Zelf vertegenwoordigen. Honos-Webb en Stiles (1998) spreken, in navolging van Hermans (1996) van stemmen, ik-posities, die elk op een eigen manier betekenis verlenen aan de gevoelens, gedachten en gedragingen van het individu. Alle auteurs schuiven drie centrale kenmerken naar voren. De verschillende zelfaspecten functioneren relatief autonoom, als afzonderlijke zelforganiserende systemen. Elk systeem heeft zijn eigen geschiedenis, aard en functie. Er is geen sprake van hét Zelf of dé Zelfstructuur. Er is een voortdurende wisselwerking tussen de verschillende zelfaspecten. De zelfaspecten functioneren relatief autonoom, maar zijn geen onveranderlijke entiteiten. Vanuit de idee dat het Zelf « een gemeenschap van stemmen » is kunnen dezelfde communicatieregels die gelden voor het interpersoonlijk verkeer worden getransponeerd op de intrapersoonlijke interacties tussen de zelfaspecten. Het is onmogelijk om niet te communiceren. Menselijke communicatie kan verlopen op een digitale (verbale) of een analoge (non-verbale) manier. Vooral ongewenste zelfaspecten die uit het bewustzijn worden geweerd, zoeken expressie via analoge kanalen. Communicatieproblemen zijn hetzij complementair, hetzij symmetrisch.

93

Het Ik zorgt voor een actieve opbouw van een identiteit. Vanuit het cliëntgericht-experiëntieel perspectief wordt de persoonlijkheid opgevat als een complex netwerk van verschillende systemen met elk hun eigen aard en eigen functie. In het recent ontwikkelde dialectischconstructivistische model wordt sterk beklemtoond dat de persoon functioneert als een dynamische entiteit die de informatie van verscheidene systemen organiseert tot een coherent geheel ;de persoon wordt beschouwd als een ‘gemeenschap van stemmen’ die voortdurend met elkaar in dialoog zijn (Stinckens, 2000).

1.3. Psychisch disfunctioneren In tegenstelling tot Rogers schrijven auteurs vanuit een cliëntgericht-experiëntieel perspectief het psychisch disfunctioneren niet langer toe aan één enkel mechanisme, namelijk de incongruentie tussen het zelfconcept en het organismisch ervaren. Er worden verschillende routes beschreven die tot disfunctioneren kunnen leiden. Een eerste bron van disfunctioneren zijn de beperkingen in de assimilatie en symbolisatie van ervaringen. Niet alle ervaringen kunnen geassimileerd of gesymboliseerd worden. Hierdoor is de instroom van hetgeen men bewust gewaarwordt, gereduceerd. Verder kunnen psychische disfuncties ook het gevolg zijn van onaangepaste zelfschema’s, bijvoorbeeld « ik ben een mislukkeling, ik ben van geen betekenis ». In dit geval schort er iets aan de bouwstenen van het dialectisch-constructivistisch systeem, waardoor bepaalde ervaringen systematisch op een disfunctionele manier worden georganiseerd en geïnterpreteerd. Tenslotte kunnen kortsluitingen optreden in het globale syntheseproces. De verschillende zelfaspecten kunnen niet worden geïntegreerd tot een coherent en harmonieus geheel. Het zijn conflicterende zelfaspecten die niet kunnen worden samengebracht. Deze opsplitsing is niet waterdicht, merkt Stinckens terecht op. Psychische stoornissen zijn doorgaans veelvoudig gedetermineerd, ze hebben geen uniforme of enkelvoudige oorzaak. Zij ziet de problematiek van de Innerlijke Criticus als een procestaak, waarbij welbepaalde disfunctionele processen optreden. In het licht van een kritische beschouwing van de drie centrale processen die werden beschreven, meent zij dat twee van deze processen de kern van de Innerlijke Criticus uitmaken : onaangepaste zelfschema’s en/of kortsluitingen in het syntheseproces. De assimilatie-en symbolisatieproblemen beschouwt zij veeleer als uitvloeisels van deze disfunctionele processen. Deze disfunctionele processen kunnen gesitueerd worden op een continuüm, gaande van minder tot meer procesblokkerend. Vooreerst kan de criticus zich manifesteren in de vorm van een steeds weerkerende stem die bepaalde aspecten van de persoon in vraag stelt of veroordeelt (bijvoorbeeld « je bent lui »). Dit zorgt voor spanningen in het Zelfsysteem. Er ontstaat een conflict tussen een deel van het Zelf dat kritiek levert en veroordeelt en een deel dat bekritiseerd en veroordeeld wordt. Wanneer deze spanningen aanhouden, kan de integratie van het Zelf worden bedreigd. Dit is met name het geval wanneer de criticus de boventoon gaat voeren in het Zelfsysteem. Hierdoor ontstaan kortsluitingen in het globale syntheseproces, waardoor het Zelf uit balans geraakt. Toch veroorzaakt een dergelijk conflict niet vanzelfsprekend een procesblokkade. Indien beide delen in een constructieve dialoog op elkaar kunnen worden betrokken, zal het de ontwikkeling van het Zelf bevorderen. Hermans maakt een onderscheid tussen ‘procesbevorderende’ en ‘procesbelemmerende’ conflicten. Honos-Webb en Stiles (1998) differentiëren tussen ‘gezonde meerstemmigheid’ en ‘pathologische fragmentatie’. De criticus kan zich ook meer diepgaand verankeren in het Zelf en de vorm aannemen van een onaangepast zelfschema (bijvoorbeeld « ik ben een mislukkeling »). In dit geval is de criticus een habitueel deel van het Zelf geworden dat vrijwel automatisch wordt geactiveerd. Hierdoor worden systematisch bepaalde ervaringen in kritische of negatieve zin geïnterpreteerd. Afhankelijk van de mate waarin de persoon zich met dit zelfaspect identificeert, wordt hetzij slechts een deel, hetzij het gehele Zelf gecontamineerd. In het eerste geval beperkt de kritisch-negatieve houding zich tot bepaalde zelfaspecten. Denken we bijvoorbeeld aan

94

iemand die extreem hoge eisen stelt aan haar professionele kwaliteiten, terwijl ze in haar rol als moeder veel meer durft vertrouwen op haar eigen aanvoelen. Maar de tentakels van de criticus kunnen zich ook uitstrekken tot het gehele Zelfsysteem. De persoon valt volledig samen met zijn criticus, waardoor andere, meer positieve zelfaspecten geen bestaansrecht krijgen. Het verdwijnen van het zogenaamde ‘bindmiddel’ – het actieve en integratieve Ik dat de interacties tussen de verschillende zelfaspecten mogelijk maakt – lijkt hierbij van cruciaal belang. In een gezond systeem fungeert het Ik als een actieve, integratieve bewerker in het complexe interactieveld. Wanneer de persoon zich volledig gaat identificeren met zijn innerlijke criticus, ontstaat een dominantieomkering in het Zelf : de metapositie van het Ik wordt ingeruild voor de partiële, bevooroordeelde positie van de Innerlijke Criticus. Het Zelf krijgt hierdoor een gedissocieerd karakter. Het desintegreert tot een systeem van gepolariseerde delen die elkaar niet langer bevruchten maar bevechten (Stinckens, 2001 p.62).

1.4. Definitie van de Innerlijke Criticus In hun boek « De Innerlijke Criticus ontmaskerd » (1999) formuleren Hal & Sidra Stone het zo : « ieder van ons komt op de wereld als een uniek mensenkind. We worden geboren met genetische eigenschappen die ons fysieke uiterlijk bepalen en tot op zekere hoogte ons gedrag beïnvloeden. Bovendien worden we geboren met onze eigen ‘psychische vingerafdruk’, een unieke en ondefinieerbare, maar duidelijke kwaliteit die onze identiteit bepaalt en ons anders maakt dan ieder ander. Die kwaliteit is waar je aan denkt als je een bepaald persoon in gedachten neemt. Het heeft niets te maken met uiterlijk of gedrag ; het is veel subtieler. Die ‘psychische vingerafdruk’ wordt gedragen door ons ik van het eerste uur, het Kwetsbare Kind, dat ons hele leven bij ons zal zijn. En als laatste, maar zeker niet geringste eigenschap, krijgen we het vermogen mee om een onbepaald aantal ikken te ontwikkelen. Die ikken zijn de bouwstenen van de persoonlijkheid die we krijgen als we ouder worden » (p. 14). Als baby kunnen we niet op ons eentje overleven. We zijn volledig aangewezen op anderen. Zonder de juiste zorg en liefde zullen we de volwassenheid niet halen. Om aan die behoeften te voldoen ontwikkelen we een persoonlijkheid die ons zowel beschermt als aantrekkelijk maakt voor anderen. Die persoonlijkheid is samengesteld uit een groep subpersoonlijkheden of ikken, die ons helpt in onze omgeving in te passen. Die ikken noemen de Stones ‘primaire ikken’, omdat ze van primair belang zijn in ons leven. Een van de eerste primaire ikken is de ‘Behager’. Elke mens heeft van kleinsaf een fundamentele behoefte aan waardering en bevestiging. Om die ‘Behager’ zijn werk te kunnen laten doen, moeten tegengestelde energieën ( of ikken) uit de buurt gehouden worden. Zo leert de baby dat hij/zij, wanneer hij/zij boos is of hard huilt, genegeerd wordt. Zo ontstaat een ‘verstoten ik’. Het is een ik dat niet wordt toegelaten in ons bewuste leven. Het is gelijkwaardig, maar tegengesteld aan het primaire ik. Hal & Sidra Stone spreken van een reeks primaire ikken, zoals ‘De Regelgever’, ‘De Drammer’, ‘De Perfectionist’. Telkens ontstaan er ook tegengestelde, verstoten ikken. We moeten dus een reeks primaire ikken ontwikkelen om het Kwetsbare Kind in ons te beschermen, anders kunnen we niet overleven. Maar terwijl we het beschermen, begraven we het. Door ons bewust te worden van onze primaire, soms tegengestelde, ikken wordt er een Bewust Ego geboren. Alleen vanuit een Bewust Ego – het actieve en integratieve Ik, volgens Stinckens - kunnen we groeien naar een « identity-in-difference » (Gregg, 1991, geciteerd bij Kees Waaiman, 1996, p.105). Er kunnen storingen optreden in dat integratieproces. Hermans spreekt van een overgangsgebied tussen zelf en niet-zelf en tussen bewust en onbewust, waar zich een proces van positioneren en herpositioneren voltrekt. Er kunnen « stemmen » of « ikken » zijn die de andere heel sterk overstemmen, domineren. Zij doen zich horen in heel specifieke situaties, waarin een vermeende bedreiging steekt voor de kwetsbare persoon. De stem die dat het meest uitgesproken doet, is de Innerlijke Criticus. De Innerlijke Criticus ontstaat uit een fundamentele behoefte om gewaardeerd en bevestigd te worden. Hij wil de persoon in kwestie in feite beschermen en gaat de afkeurende stemmen van ouders en andere belangrijke anderen introjecteren. Hij overstemt het diepe zelfgevoel van een persoon en belet dat hij aansluiting vindt met zijn echte ik. Zijn actualisatieproces wordt lamgelegd. De I.C. wordt door de meeste auteurs beschouwd als een belevingsblokkade. Stinckens (p. 3) sluit aan bij de definitie van Firestone (1997): « De Innerlijke Criticus is een goed geïntegreerd systeem van kritische en negatieve gedachten en attitudes ten aanzien van het Zelf, dat werd opgedrongen van buitenaf en afgesneden is van de organismische belevingen en lichamelijke gewaarwordingen van de persoon ».

95

Ofschoon de Innerlijke Criticus zich vaak presenteert in de vorm van een strenge, normerende stem, kan hij zich ook op tal van manieren manifesteren : in de vorm van een divergerend conflict waarbij er een strijd gevoerd wordt tussen twee tegengestelde krachten die de persoon in uiteenlopende richtingen trekken; in de vorm van een negatief zelfbeeld, waarbij het zelfwaardegevoel en het geloof in de eigen mogelijkheden zijn aangetast ; in de vorm van perfectionisme waarbij men zich onbereikbare normen en idealen voorhoudt. Ook via relationele stoornissen, zelfbeschermende mechanismen zoals vermijdingsstrategieën of compensatorische processen. De Innerlijke Criticus is in feite een multidimensionale problematiek, die op zeer diverse manieren zijn verschijning maakt. Vrouwen in onze maatschappij zijn onmiskenbaar in het voordeel als het aankomt op het ontwikkelen van een gigantische I.C., beweren Hal & Sidra Stone (1999). Duizenden jaren in een patriarchaal systeem leven heeft vrouwen geleerd dat ze inferieur zijn aan mannen en dat ze, hoe ze ook hun best doen, in wezen altijd minderwaardig blijven. Het beste waar ze kunnen op hopen is meer op mannen te gaan lijken – zich te vormen naar mannelijke voorbeelden en afstand te nemen van hun vrouwelijke intuïtieve gedrag. Bij die poging om iets anders te worden dan wie ze zijn, speelt de I.C. een doorslaggevende rol. Zelfs bij vrouwen die een onafhankelijk leven leiden als gelijke van mannen, ligt in een diepe, duistere uithoek een Innerlijke Patriarch op de loer, die de opvattingen van de patriarchen in de buitenwereld echoot. Hier kunnen we kunnen spreken van een collectieve Innerlijke Criticus. De meeste vrouwen worden aangemoedigd ‘persoonlijk’ te zijn, schrijven Stone & Stone. Ze laten zich meeslepen door een emotionele binding met andere mensen, kunnen moeilijk grenzen trekken. Vanuit ‘persoonlijke energie’ leven betekent dat je voortdurend inhaakt op de gevoelens van anderen. Als je voelt dat ze zich terugtrekken of geïrriteerd zijn, raak je van streek. Je wordt dus gemakkelijk beïnvloed door wat er om je heen gebeurt. In familiale verbanden kan dat een heel grote rol spelen. De gedachte dat vrouwen warme gevoelswezens met een onbegrensd mededogen voor de mensheid horen te zijn, terwijl van mannen verwacht wordt dat ze kil, afstandelijk en rationeel zijn, maakt deel uit van het patriarchaal erfgoed. Zo worden vrouwen er in hun jeugd vaak van weerhouden objectief, afstandelijk of onafhankelijk te zijn. Dat wordt als onvrouwelijk gezien. Wanneer je vanuit een ‘persoonlijke energie’ leeft, word je al gauw een kind ten opzichte van de mensen om je heen. Je bent gemakkelijk te kwetsen door hun reacties. « Je kunt je wel voorstellen wat voor macht die persoonlijke manier van leven je Criticus geeft », schrijven H.&S.Stone (1999). « Omdat je je verbonden moet voelen met anderen, beleeft je Criticus gouden tijden aan al je gebreken die anderen ergernis bezorgen. Door je grenzen duidelijk te stellen bescherm je je kwetsbaarheid en is er voor je Innerlijke Criticus minder reden tot ongerustheid ». Zoals ik schreef in het tweede hoofdstuk, waarschuwen feministen voor het connection-denken, voor de filosofie en de ethiek van de verbondenheid, ter overbrugging van separatie en dualisme. Zo zet Lieve Troch (1996) kritische kanttekeningen bij de theologie van de verbondenheid. « Mijn opmerkingen hebben betrekking op het feit dat het verbondenheidsdenken zich vastzet op de factoren harmonie, wederzijdse afhankelijkheid en zorgzaamheid. Deze culturele en psychologische categorieën moeten ontmaskerd worden als geïnternaliseerde socialisatiepatronen van witte westerse vrouwen ». Zij heeft het dus niet alleen over persoonlijke categorieën, maar ook over socioculturele. In het kerkelijk denken en spreken van de laatste eeuwen is dat tot uitdrukking gekomen. In die zin kan men dat beschouwen als een collectieve Innerlijke Criticus. Mensen voelden zich veilig en ook gewaardeerd, als ze gehoor gaven aan die kerkelijke stem, die ze geïntrojecteerd hadden. Hun streven naar zelfactualisatie werd onderdrukt. Uiteraard kennen we nog collectieve Innerlijke Critica. Annelies van Heijst spreekt in haar boek Leesbaar lichaam (1993) van de huidige lichaamscultuur, waarin het jonge, gezonde, complete, sportieve, gestroomlijnde en slanke lichaam wordt verheerlijkt. « Andere gestalten van het lichaam worden miskend en zelden openlijk getoond. De macht van die norm werkt dwingend en uitsluitend » schrijft ze op p.14. Aan deze cultureel bepaalde beelden wordt gezag toegekend door mensen die op zoek zijn naar hun identiteit, die er niet in slagen echt te luisteren naar hun eigen lichaam. Om mee te tellen, gewaardeerd en bevestigd te worden introjecteren zij die norm. Hij wordt een dwingende, overheersende stem, een I.C., die hun actualisatieproces verstoort. De Innerlijke Criticus is een primair ik, volgens H.& S.Stone. Deze subpersoonlijkheid ontstaat om te voorkomen dat ons schaamte of pijn wordt aangedaan. Hij verlangt ernaar, bijna wanhopig, dat we zullen slagen in het leven en dat anderen ons zullen accepteren en aardig vinden. Hij heeft een feilloos vermogen

96

om al onze fouten en tekortkomingen te zien en op te blazen. Zijn stem klinkt bijna voortdurend in ons : je bent lelijk, je bent egoïstisch, dat had je niet moeten zeggen, enz.

1.5. Kenmerken van de Innerlijke Criticus Nele Stinckens ziet de Innerlijke Criticus eerder als een proces, niet zozeer als een stem. Volgens haar kunnen we uit klinische indrukken enkele proceskenmerken van de Innerlijke Criticus afleiden. Niet geworteld in de beleving. De Innerlijke Criticus is niet geworteld in de beleving. Hij overstemt de innerlijke beleving door tegen de cliënt te spreken in plaats van vanuit. Bijvoorbeeld: “Jij doet ook nooit iets goed”. Of wat subtieler: “Denk maar niet te vlug dat jij iets te vertellen hebt”. Ongenuanceerd. De Innerlijke Criticus heeft geen oog voor nuances en laat geen uitzonderingen toe. Zijn aanvallen zijn simplistisch, voorspelbaar en generaliserend. Hij spreekt in termen als ‘altijd’, ‘iedereen’, ‘niemand’. Hij geeft schuldgevoelens aan de persoon in kwestie. Niet situatiespecifiek. De aanvallen van de criticus worden automatisch geactiveerd, ongeacht de omstandigheden. Ze worden niet uitgelokt door bepaalde fouten of tekorten. De criticus komt te pas en te onpas opdagen en houdt de persoon vast in rigide en repetitieve patronen die niet overeenstemmen met de huidige situatie. Geen morele instantie. Op het eerste zicht lijkt het alsof de Innerlijke Criticus een morele instantie vertegenwoordigt, maar dit is niet het geval. Door zijn aanvallen wordt de persoon allesbehalve gestimuleerd zijn gedrag te veranderen in constructieve zin. De criticus blokkeert juist die processen die bijdragen tot het ontwikkelen van waarden, idealen, realistische zelfopvattingen en openheid naar anderen toe. Disfunctioneel. De criticus zorgt ervoor dat de persoon zich slechter gaat voelen. Hij houdt hem/haar beneden zijn/haar mogelijkheden en remt hem/haar af. Hij zet de persoon voortdurend onder druk en belet hem/haar ten volle te leven. De effecten zijn vooral ontmoediging, angst, ongenoegen, depressiviteit, blokkering. Dat wordt ook uiterlijk zichtbaar, bijvoorbeeld door een verkrampte lichaamshouding.

Als meer gesystematiseerde en exhaustieve onderbouw voor deze klinische indrukken van de kenmerken van de Innerlijke Criticus, kiest Stinckens voor de benadering van Rugel (1995). Hij groepeert de kenmerken van de innerlijke criticus in vijf overkoepelende categorieën: Een familiale achtergrond van verwerping, restrictie en veronachtzaming De Innerlijke Criticus vindt zijn oorsprong in een ouder-kind relatie, waarbij de ouders kritisch, intrusief, controlerend en veeleisend waren. Men gaat zichzelf percipiëren en beoordelen op dezelfde manier als de ouders destijds gedaan hebben. De Innerlijke Criticus is met andere woorden de geïntrojecteerde kritische ouderfiguur. Het gaat hierbij niet enkel om openlijke of subtiele kritiek van de ouders, maar ook om andere opvoedingspatronen, zoals veronachtzaming, overdreven permissiviteit of inconsistentie in de manier van opvoeden. N. Stinckens citeert Young (1994), die zegt dat het vooral de voortdurende, persisterende invloeden van deze opvoedingspatronen zijn – eerder dan geïsoleerde traumatische gebeurtenissen – die ertoe bijdragen dat het kind zichzelf op een gelijkaardige, negatieve manier gaat bejegenen. Wanneer men herhaaldelijk de boodschap krijgt dat men niet deugt of niet voldoet, zal men dit voor waar aannemen en zichzelf beschouwen als ‘waardeloos’, ‘slecht’, of ‘nooit goed genoeg’. Een kritische en negatieve zelfattitude Omdat deze kritische en negatieve zelfopvattingen vroeg in het leven worden ontwikkeld, zullen ze een prominent deel uitmaken van het latere zelfconcept en de kern vormen van hoe men zichzelf evalueert en beoordeelt. Young (1994) lanceert de term ‘vroege onaangepaste zelfschema’s’ om deze kernopvattingen over het Zelf te omschrijven. Het gaat om extreem stabiele en duurzame opvattingen over de eigen persoon, die zich ontwikkelen tijdens de kinderjaren, die verder worden uitgewerkt in het latere leven en die in belangrijke mate disfunctioneel zijn.

97

Deze schemata hebben volgende kenmerken. Het zijn impliciete, vaste overtuigingen: het zijn a priori overtuigingen over het Zelf die impliciet zijn en voor waar worden aangenomen. Enkele voorbeelden: “Ik ben incompetent” - “Ik ben lelijk” – “Anderen zien mij niet graag” – “Ik ben gedoemd om te mislukken”. Ze hebben een sterke weerstand tegen verandering Ze hebben een primitieve beschermingsfunctie. De vroege onaangepaste zelfschema’s zijn in het verleden functioneel geweest. Ze hebben de belangrijke functie gehad het kwetsbare kind te helpen en te beschermen, of om ondraaglijke gevoelens in toom te houden. Het kind kreeg de illusie van veiligheid en controle. Zijn angst werd in min of meerdere mate bezworen. Ze worden geactiveerd door schemagerelateerde gebeurtenissen, niet enkel negatieve, ook positieve gebeurtenissen. Ze zijn disfunctioneel. Ze leiden in het latere leven tot allerlei negatieve emoties als angst, depressiviteit, wanhoop, enz. Ook zorgen ze voor zelfbeperkende en zelfvernietigende gedragingen. Young heeft 18 vroege onaangepaste zelfschema’s geïdentificeerd. Hij groepeerde ze in 4 overkoepelende schemadomeinen, die overeenkomen met vier domeinen van het menselijk functioneren: autonomie – verbondenheid – waardigheid – verwachtingen en grenzen. Deze zijn hetzij onvoldoende, hetzij slechts eenzijdig tot ontwikkeling gekomen. In functie van de problematiek van de Innerlijke Criticus, heeft Stinckens 6 onaangepaste zelfschema’s weerhouden: Onvolmaaktheid / niet geliefd zijn: men is in se onvolmaakt, niet gewenst, niet geliefd. Sociale onwenselijkheid: men heeft de overtuiging dat men naar buiten toe onaantrekkelijk is. Incompetentie/mislukking: men functioneert niet adequaat. Schuld/straf: men verdient scherpe kritiek of straf omdat men onverantwoordelijk gehandeld heeft. Schaamte/gêne: eigen onvolkomenheden zijn onaanvaardbaar voor anderen. Onaantastbare normen: men wil voldoen aan extreem hoge normen en verwachtingen, die men aan zichzelf stelt, ten koste van geluk, plezier, gezondheid, bevredigende relaties… Informatieverwerkingsstoornissen De vroege onaangepaste zelfschema’s functioneren als een soort filter bij het selecteren en verwerken van informatie. Hierdoor wordt slechts beperkte informatie verwerkt en dit gebeurt op een automatische manier. Specifieke stoornissen zijn: negatieve gebeurtenissen op zichzelf betrekken, overgeneraliseren, selectief abstraheren en dichotoom denken – zichzelf, de anderen en de wereld percipiëren op een gepolariseerde manier in ‘zwart-wit’, ‘altijd-nooit’, ‘alles-niets’. Deze informatieverwerkingsstoornissen manifesteren zich bij voorkeur wanneer aan de onderliggende zelfschema’s wordt getornd. Informatie wordt vervormd teneinde de zelfschema’s intact te houden. Zelfbeschermende mechanismen De onaangepaste zelfschema’s hebben een destructieve invloed op het psychisch welbevinden en gaan gepaard met allerhande negatieve emoties. Het ligt in de menselijke aard om dergelijke negatieve emoties het hoofd te willen bieden en het zelfwaardegevoel te beschermen. Dit kan leiden tot disfunctioneel gedrag. Sommigen trachten de onaangepaste zelfschema’s of de pijn die ermee gepaard gaat, krampachtig uit de weg te gaan. Allerlei vermijdingsstrategieën worden hierbij gehanteerd. Een actieve vorm van vermijding bestaat in het blokkeren van gedachten of beelden die de schema’s zouden kunnen oproepen. ‘Ik wil er liever niet aan denken.’ Ook meer onbewuste vluchtmanoeuvres worden gebruikt om te ontsnappen aan de pijn die door vroege onaangepaste zelfschema’s wordt opgeroepen, zoals dissociatie, depersonalisatie en een preoccupatie met de eigen fantasiewereld. Allerlei verslavingen horen hier ook bij. Zij dienen als pijnstillers. Op lange termijn ruïneren zij de zelfactualisatie en de interpersoonlijke groei.

98

Anderen zullen de vermeende tekortkomingen waarvan hun zelfbeeld doordrongen is, trachten te compenseren. Zij leggen zich een ijzeren discipline op, houden zich aan een strikte planning en zijn overdreven behoedzaam. Vermits dat nauwelijks vol te houden is, resulteert dat gewoonlijk in frustratie en een algemeen gevoel van mislukking. Een andere manier om eigen tekorten te compenseren, is door deze te camoufleren, te bluffen, te imponeren met resultaten en overmatig te presteren. Men zet eigen verdiensten in de verf, men weigert de negatieve eigenschappen van zichzelf onder ogen te zien, men geeft anderen de schuld van eigen tekorten. Men tracht zijn zelfwaardegevoel op te krikken door zichzelf te vergelijken met minder succesvolle en bewonderenswaardige anderen (Stinckens, 2001, p. 80). Interpersoonlijke problemen Ook op interpersoonlijk vlak laat de Innerlijke Criticus zijn sporen na. Dit komt enerzijds tot uiting in een afhankelijke relationele positie, waarbij men zich voortdurend op anderen verlaat voor steun, bevestiging en goedkeuring. Men anticipeert op verwerping en men is overgevoelig voor kritiek. De Innerlijke Criticus saboteert intieme gelijkwaardige relaties. Men gedraagt zich overaangepast, zoals men denkt dat de ander het graag heeft, men is nooit authentiek in relatie tot anderen (zie het verhaal van A.R. uit het vooronderzoek). Men neemt ook zelden initiatief. Anderen worden in een soort ouderpositie geduwd. Hierdoor krijgt de relatie een ‘bindingskarakter’; het is een relatie die niet gekenmerkt is door een volwassen wederzijdsheid maar door een ouder-kind kwaliteit. Men gedraagt zich als een kind in de relatie en men laat zijn zelfwaarde volledig bepalen door het oordeel van de ander. Het probleem hier is dat een dergelijke opstelling juist bij anderen beoordelingen uitlokt. Ze roepen veroordeling en afkeuring op (Stone & Stone, 1999). Dit verstevigt de persoon in zijn slachtofferrol. Men voelt zich het arme, onbegrepen kind, dat bij niemand op steun kan rekenen. Men tracht dan weer medelijden af te dwingen, maar men is er nooit zeker van of dit medelijden van de ander oprecht is, dan wel voortkomt uit schuldgevoel. Een reden om zich niet bevredigd te voelen en eindeloos door te gaan met appelleren en klagen. De kwaadheid die hierbij vrijkomt kan niet worden geventileerd, omdat men zich te afhankelijk voelt. De kwaadheid wordt daarom getransformeerd in de vorm van een chronisch diffuus en geïnternaliseerd ongenoegen dat zichzelf alsmaar bestendigt. Men gaat er vanuit dat ‘de anderen het met mij slecht voorhebben’ zonder de moeite te doen zich daadwerkelijk in die anderen te verplaatsen. Sommigen kiezen voor een totaal andere interpersoonlijke opstelling. Uit angst om te ontgoochelen of tegen te vallen, isoleren zij zich en vermijden iedere vorm van diepgaand contact en intimiteit. Of zij plaatsen een eenzijdige klemtoon op onafhankelijkheid en zelfredzaamheid. Tenslotte zijn er enkelen die hun minderwaardigheidsgevoelens compenseren door zich dominant op te stellen, agressief te reageren en anderen te bekritiseren om zichzelf superieur te kunnen voelen. De interne criticus slaat om in een externe criticus. De interpersoonlijke conflicten die zich hierbij onvermijdelijk opdringen, worden eveneens op een zelfbeschermende manier gehanteerd: men reageert beschuldigend, aanvallend of minachtend en men is niet in staat op een realistische manier naar de eigen tekorten te kijken. Dit doet de conflicten steeds verder oplaaien, waardoor men uiteindelijk opnieuw de volle laag krijgt, waar men als kind zo onder geleden heeft.

99

1.6. Transformatie van de Innerlijke Criticus Het Zelf is geen monolithisch blok, maar een dynamisch systeem waarin verschillende krachten in een voortdurend dialectisch spanningsveld met elkaar interageren. Dit systeem staat niet geïsoleerd, maar midden in de context van de sociale realiteit. De Interne Criticus, een dominante stem in dat dialectisch spanningsveld, is een veel voorkomende stoorzender bij de innerlijke communicatie. Volgens Gendlin staat hij symbool voor de strenge innerlijke normerende stem, waarmee mensen zichzelf blokkeren (streng superego, bad parent); dat is geen geweten! De Innerlijke Criticus ontstaat door introjectie. De persoon heeft de wijze waarop hij door anderen is bejegend, geïntrojecteerd en dit bepaalt nu hoe hij met zichzelf omgaat. De I.C. werkt als het ware preventief. Hij kan in ’t leven geroepen zijn om te kunnen overleven in pijnlijke omstandigheden. Hij beschermt iets dierbaars, iets kwetsbaars. In feite is de I.C. een noodkreet, die wil voorkomen dat je gekwetst wordt. Op persoonlijk vlak heeft hij als oorspronkelijke taak ons schaamte en pijn te besparen. Elke mens heeft een fundamentele behoefte aan bevestiging en waardering. Om te kunnen overleven moet men behagen aan ouders, aan God, aan de kerk, aan leerkrachten en andere gezagsdragers. Daardoor worden bepaalde belevingen geaccentueerd en andere worden ontkend of misvormd. De natuurlijke integratie van de persoon wordt aangetast. Het effect is vooral ontmoediging, angst, ongenoegen, blokkering, depressiviteit. “De Innerlijke Criticus verhindert dat men kan luisteren en aanvaarden wat zich aandient vanuit het lichamelijke aanvoelen en ondermijnt in die zin de innerlijke wijsheid en autoriteit van de cliënt" (Stinckens en Lietaer, 2001). De sterkte van de Innerlijke Criticus kan verschillen. Bij sommige mensen is hij heel sterk en hardnekkig. In de recente cliëntgericht-experiëntiële theorieën is de focus gericht op het realiseren van een vruchtbare integratie van de zelfaspecten van een persoon, ook de kritische en negatieve. Er zijn geen ‘goede’ of ‘slechte’ zelfaspecten. Therapeuten staan mild tegenover de I.C. Die kan beschermend werken. Maar de Innerlijke Criticus dient getransformeerd te worden tot een meer adaptief zelfaspect dat op een coherente manier deel uitmaakt van het flexibele en dynamische Zelfproces (Stinckens, 2001). Er dient een machtswisseling te gebeuren, waarbij het actief en integrerend Ik het zelfproces coördineert en niet de I.C. Hij dient getransformeerd te worden tot een bondgenoot. Je kan de negativiteit van de I.C. neutraliseren door te trachten in contact met hem te komen, hem bewust te worden, naar zijn ideeën te luisteren, hem trachten te begrijpen, op zoek te gaan naar zijn angsten, in te gaan op zijn zorgen. In een therapeutisch proces zal de therapeut de cliënt in voeling moeten brengen met eigen gevoelens, met eigen lichamelijke ervaringen. Zo kan de Innerlijke Criticus ontmaskerd worden en kan men op weg gaan naar een ‘Bewust Ego’, dat verantwoordelijkheid kan opnemen voor het omgaan met die zorgen. “Het Bewuste Ego geeft je het vermogen om de complexiteit van je gevoelens te ontdekken en de rijkdom van de vele ikken die je psyche bewonen. Het stelt je ook in staat steeds dichter bij je eigen psychische vingerafdruk te komen en bij de unieke mens die vanaf je geboorte in je schuilt” (Stone & Stone, 1999, p.21). Willem Putman sprak van verandering in de ‘dominance-relationship’ tussen ik-posities, wanneer men beide ik-posities met elkaar in gesprek brengt. Daarop is ook de ‘Voice Dialogue methode’ van Hal & Sidra Stone gebaseerd. De I.C. kan in zijn oude streken hervallen, in periodes van toegenomen spanning en kwetsbaarheid, bijvoorbeeld bij het overlijden van moeder, vader, of een ander nabij familielid. Dan worden de wortels opnieuw blootgelegd van oude conflicten uit vroege kinderjaren. Dat kan gaan om een tekort aan waardering of een vermeend tekort aan waardering. Zie de casussen van A.-M. Rizutto in het derde hoofdstuk. Dan krijgt de I.C. weer macht over het persoonlijk groeiproces en blokkeert dat. Hij zal opnieuw ontmaskerd moeten worden. Het persoonlijk groeiproces kan dus hindernissen ondervinden zolang men leeft.

2. Hypothese: een godsvoorstelling kan werken als een Innerlijke Criticus De Innerlijke Criticus staat symbool voor de strenge, innerlijke, normerende stem, waarmee mensen zichzelf blokkeren. Uit bescherming tegen pijn en schaamte om altijd maar te licht te worden bevonden, ontwikkelt zich de stem van de I.C. in ons, die een echo is van de bezorgdheid van onze ouders, ons kerkgenootschap, of van andere mensen die belangrijk waren in onze vroege jeugd. De I.C. ontstaat door introjectie, bijvoorbeeld van het oordeel van een strenge, veeleisende, controlerende vader. Ondanks alles blijft het kind loyaal tegenover zijn vader, het wil hem behagen. In die affectieve binding gaat het de stem van de vader in zich

100

opnemen, naar binnen halen, introjecteren. Die stem vernedert het kind al bij voorbaat – ‘jij doet alles verkeerd’ - om het te beschermen tegen een mogelijke veroordeling van vader in hoogsteigen persoon. Volgens A.M.Rizutto zijn godsvoorstellingen objectrelationele voorstellingen, die ontstaan in de transitionele ruimte, op de bouwstenen van de primaire relaties met de ouders. Ik veronderstel dus dat een godsvoorstelling drager kan zijn van een Innerlijke Criticus, kan werken als een Innerlijke Criticus. Of nog anders gezegd, in een godsvoorstelling kan de I.C. verschijnen.. Dat wil zeggen, een godsvoorstelling kan een persoon blokkeren in zijn persoonlijke groei. Godsvoorstellingen kunnen mensen beletten echt bij zichzelf te komen, en blijven gehandhaafd omdat ze de stem vertolken van de I.C. Dat proces speelt zich af vanuit een fundamentele behoefte om gewaardeerd te worden. Als ik op het spoor kom van de Innerlijke Criticus bij een persoon, zou ik beter kunnen begrijpen waarom hij of zij een bepaald godsbeeld blijft hanteren. Als een persoon zijn I.C. kan neutraliseren, kan transformeren, hem tot bondgenoot kan maken, verliest deze aan macht. Ik veronderstel dat dat zich ook zal vertalen in het minder sterk vasthouden aan godsvoorstellingen. Er komt energie en creativiteit vrij, waardoor nieuwe godsvoorstellingen kunnen ontstaan. Waarschijnlijk is het wel zo dat in een nieuwe godsvoorstelling, ontstaan onder druk van de secularisatie bijvoorbeeld, toch opnieuw de I.C. opduikt. Dan is de transformatie van de I.C. nog niet volledig gebeurd. In periodes van grote spanning kan een I.C. terug opduiken, ik veronderstel dat men dan opnieuw last kan krijgen van oude godsvoorstellingen (bijvoorbeeld vrouw 22 uit het vooronderzoek), waarin die I.C. zich uitdrukt. Putman spreekt van ‘collusie’ op p.211. Deze term ontleende hij aan de relatietherapie, zoals Willi (1987) die gebruikt. Daarbij gaat het om een grotendeels onbewust en fundamenteel conflict dat in relatie met de partner, in dit geval God, wordt uitgedragen. Door de oplossing van het probleem uit te besteden aan de partner of aan God, als imaginaire partner, hoopt de persoon zichzelf te kunnen genezen. Dit betekent dat de bevrediging van bepaalde behoeften, zoals het verlangen naar erkenning en acceptatie, het verlangen naar intimiteit, die tot nu toe niet voldoende werden gerealiseerd, aan God wordt uitbesteed. In het onderzoek van Putman kwam dat in meerdere of mindere mate voor bij alle deelnemers. Wanneer God als een imaginaire partner wordt beleefd, spelen mechanismen die bij de partnerrelatie een rol spelen, ook een rol in de relatie met God, zegt hij. We spreken echter pas van collusie wanneer er sprake is van verdrongen of deels bewuste verlangens die aan de partner worden uitbesteed en voor de realisatie waarvan de persoon niet zelf de verantwoordelijkheid neemt. Dit leidt ertoe dat de verdrongen verlangens toch weer in de persoon zelf de kop opsteken, waardoor het vermogen tot zelfgenezing geblokkeerd wordt. De groei van de persoon wordt belemmerd en de relatie tot God gefixeerd. Putman voegt er wel aan toe: “ de achtergrond van de collusie is een legitiem streven naar genezing, dat pas problemen gaat opleveren als de persoon zich zijn verlangens niet bewust wordt, ze blijft uitbesteden aan God en er daardoor niet zelf mee aan het werk kan gaan”. Maar een godsbeeld kan ook helpen bij het omgaan met de I.C., bijvoorbeeld als men een beeld hanteert waarin men zichzelf in relatie tot een groter geheel ziet. Ik denk hier aan het beeld dat vrouw 24 gebruikt in het vooronderzoek: ‘God als bedding van kracht’. Door zulk beeld kan je uitstijgen buiten jezelf, loskomen van zorgen om bevestiging en waardering van primaire anderen. Je kan beter luisteren naar wat zich echt aandient. De vrije instroom van belevingsinformatie kan hersteld worden en de persoon komt in voeling met de complexiteit van zijn innerlijke ervaringswereld. (Stinckens, 2001, p. 89). Dirk Hutsebaut (1995, 1996, 1997) spreekt in zijn onderzoeken van verschillende religieuze cognitieve stijlen, die personen kenmerken bij het omgaan met religieuze inhouden. Hij noemde deze stijlen tussenliggende variabelen tussen het subject en de religieuze inhouden. Zo spreekt hij van ‘orthodoxie’ als een attitude waarbij de gelovige heel vasthoudend is, twijfels uitbesteedt aan een extern gezag. Dat is angstreducerend, maar er werd toch een negatieve correlatie gevonden tussen basisvertrouwen en orthodoxie in het laatste, nog niet gepubliceerde onderzoek. Een dergelijke persoon kan niet in eigen angsten en onzekerheden gaan staan, hij roept een beschermend mechanisme in: het traditioneel godsbeeld, waarin de I.C. werkt. Ottmar Fuchs (1997) zegt in zijn commentaar op het onderzoek van Hutsebaut, dat godsvoorstellingen ook een mediërende functie kunnen hebben tussen personen en hun basisattitudes. Dat benoem ik dus als de I.C.. De personen die gekenmerkt worden door de stijl ‘historisch relativisme’ in het eerste onderzoek van Hutsebaut, staan het meest open. Bij hen werd een positieve correlatie gevonden met basisvertrouwen. Deze personen kunnen leven met onzekerheden, zij zullen in een toe-eigeningsproces tot nieuwe godsbeelden kunnen komen.

101

Een I.C. is een energiepatroon met een bepaalde trilling, volgens Stone &Stone. Alles is energie. Energie is goed noch slecht. Ze is alleen maar. Mijn onderzoek naar psychische mechanismen in het ontstaan en de evolutie van godsbeelden heeft geen ethische bijklanken. De Innerlijke Criticus lijkt een morele instantie te vertegenwoordigen, schrijft Nele Stinckens (2000), maar dit is niet het geval. Hij motiveert een persoon niet om zijn gedrag te veranderen in morele of constructieve zin, integendeel hij predisponeert hem tot zelfbeperkend en -vernietigend gedrag. Het gaat om een processtoring. Ik kan niemand oordelen of veroordelen omwille van het al dan niet vasthouden aan bepaalde godsvoorstellingen. Ze trillen mee in de persoonlijke energiestroom, die vertrekt vanuit fundamentele behoeften aan bevestiging en waardering. Mijn hypothese is dus dat het psychologisch mechanisme, dat verantwoordelijk is voor het al dan niet evolueren van een persoonlijke godsvoorstelling, de Innerlijke Criticus is. Mijn vraag is dan wel, hoe kan ik die I.C. opsporen? Onder welke voorwaarden kan een godsvoorstelling werken als een I.C.? Nele Stinckens gebruikte in haar onderzoek een aanpassing van de SASB- schaal. Deze schaal staat voor : Structural Analysis of Social Behavior. Ze werd in 1974 ontwikkeld door Benjamin om interpersoonlijke en intrapersoonlijke fenomenen te beschrijven (Stinckens, 2001, p.183). Ik kan deze schaal niet gebruiken, omdat mijn onderzoeksmateriaal niet uitgebreid genoeg is. Zij werkte met neerslagen van verschillende therapeutische sessies. Ik heb slechts één, in sommige gevallen twee brieven van de bevraagde vrouwen. En daarbij komt dat ik niet werk in een therapeutische context. Ik moet dus een eigen werkinstrument samenstellen, dat ik kan leggen op het eerder beperkt, geschreven materiaal. Dat leesrooster heb ik ontworpen na lezing van de dertien verhalen uit het vooronderzoek, in het licht van de theorie van de I.C., zoals vooral N.Stinckens (2000) die uitwerkte. Daarbij gebruikte ik mee als achtergrond de resultaten van de onderzoeken van H.Derksen (1994), D. Hutsebaut (1996) en W. Putman (1998), die ik in het eerste hoofdstuk besprak. De objectrelationele theorie van A.-M.Rizutto (1979) blijft uiteraard ook fungeren als een belangrijk uitgangspunt in het zoeken naar het psychologisch mechanisme, waarvan ik veronderstel dat het de ‘Innerlijke Criticus’ is. Uit al deze gegevens meen ik voorlopig een tiental ‘velden’ te kunnen afbakenen, die belangrijk zijn voor het ontstaan en de werking van de Innerlijke Criticus. Het gaat dus telkens om de aanwezigheid van de I.C. in de persoonlijke godsbeelden die de vrouwen aandragen. Ik zoek dus naar elementen in het levensverhaal van de vrouwen die een aanwijzing kunnen geven voor de aanwezigheid van de I.C., elementen die de werking van de I.C. beïnvloeden, zowel in negatieve als in positieve zin. In de loop van haar leven kan een vrouw immers haar I.C. tot bondgenoot gemaakt hebben, zodat hij niet meer zo processtorend is. In dat verband zijn belangrijk: de relatie met de ouders; de geloofsopvoeding in de kinderjaren; ervaringen met andere familieleden, broers, zussen, eigen kinderen of met nabije anderen zoals de partner; relaties met belangrijke anderen, zoals opvoed(st)ers, leerkrachten, therapeuten, vrienden en vriendinnen. Sommige vrouwen liepen trauma’s op, anderen moesten heel moeilijke crisissen doormaken in de loop van hun leven. De I.C. kan zich hier manifesteren. De attitude die men heeft tegenover emoties is uiteraard heel belangrijk. Heeft men misschien angst voor emoties, heeft men faalangst, kan men leven met onzekerheden? Lichamelijke en seksuele ervaringen, vooral in de puberteit en de adolescentie zijn heel ingrijpend, daarin is het groeiproces heel kwetsbaar. De ervaring met het instituut ‘kerk’, via haar leer of haar ambtsdragers, kan een heel leven tekenen en eventueel voedsel geven aan de I.C. De religieuze vorming die men op latere leeftijd kreeg, kan de horizon verbreden en het inzicht in eigen problematiek bevorderen. Ook een beroepsactiviteit betekent soms een hele uitdaging voor een vrouw, daarin kan de I.C. verschijnen. De sterkte van de Innerlijke Criticus speelt uiteraard ook een rol in een mogelijke evolutie. Deze categorieën zal ik sterker afbakenen om ze te kunnen operationeel maken. Nele Stinckens trachtte de uiteenlopende verschijningsvormen van de Innerlijke Criticus meer systematisch in kaart te brengen. Ze besloot in het artikel “De innerlijke criticus in beeld gebracht. Een typologie van verschijningsvormen” (2000): “Werken met de innerlijke criticus impliceert meer dan het klakkeloos toepassen van een vastliggend pakket van methodieken en interventies. Het vraagt vindingrijkheid en bezieling van de therapeut om ze werkelijk te doen aanslaan”.

102

Ik bestudeer de verhalen van vrouwen niet als therapeute, maar zal toch ook vindingrijk moeten omspringen met de afgebakende categorieën. De Innerlijke Criticus wijst op een complexe problematiek. Bij het bestuderen van de brieven zal ik uiteraard ook rekening moeten houden met wat in het tweede hoofdstuk staat in verband met de biografische methode. Dat betekent onder meer: ‘lezen tussen de regels’, ‘lezen wat er niet staat’.

3. Samenstelling van een leesrooster In de ‘velden’ waarvan ik sprak in vorige paragraaf kunnen aanwijzingen gevonden worden voor de aanwezigheid van een I.C., voor de werking daarvan. Ik wil de Innerlijke Criticus opsporen in het levensverhaal, dat vrouwen opschreven in het licht van persoonlijke godsbeelden, waarbij ze betrokken waren in de loop van hun leven. Die ‘velden’ breng ik terug tot zes onderscheiden categorieën van een leesrooster, waarmee de brieven van de vrouwen kunnen doorgelicht worden.

103

3.1. Herinnering aan de godsvoorstelling van de kinderjaren Het godsbeeld waarmee kinderen opgroeien ontstaat binnen de vroegkinderlijke relaties als een objectrelationele voorstelling in de transitionele ruimte. Zoals Rizutto (1979) en Mc Dargh (1983) aangeven, maken kinderen zich onbewust representaties van God, vooraleer de religieuze opvoeding begint. Er is dus al een bodem, een ontvangstantenne, die van kind tot kind kan verschillen, vooraleer de concrete religieuze opvoeding begint. En, er is meer. Kinderen nemen zomaar niet over wat hun ouders en opvoed(st)ers als beelden aanbrengen. Zoals ik reeds zei in het tweede hoofdstuk, kan men hier met de cultuurhistoricus Willem Frijhof (1997) spreken van het proces van toe-eigening : « Toe-eigening is het proces van zingeving waarmee groepen of individuele personen de betekenisdragers die door anderen worden aangereikt, opgelegd of voorgeschreven, met een eigen betekenis invullen en zo voor zichzelf acceptabel, leefbaar, dragelijk of menswaardig maken ». Wat verder zegt hij: “Overname, aanpassing, omvorming, omkering, subversie : alle posities op het transformatiegamma zijn bij het toe-eigeningsproces mogelijk. Het gaat niet zozeer om faire (maken in soevereine, geordende zin) maar om faire avec (zich met iets behelpen, zich er hoe dan ook mee weten te redden)”. Hij stelt dat dit proces van toe-eigening – dat vooral gehanteerd wordt in de cultuurhistorische wetenschap - zich vooral in de psychische diepten van de emoties afspeelt. Naar die psychische diepten van de emoties wil ik op zoek gaan, met de theorie van de Innerlijke Criticus als basis. Bij het operationeel maken van die theorie kies ik als eerste werkpunt het godsbeeld dat deze vrouwen als kind meekregen. Dat is dus in zekere zin een onafhankelijke variabele. Maar de emotionele impact van dat beeld dient dus ook in kaart gebracht te worden. Daarom formuleer ik dit eerste punt van het leesrooster als: herinnering aan het godsbeeld uit de kinderjaren. Hoe herinneren de vrouwen zich deze voorstelling? Welke gevoelens riep deze voorstelling op? Welk zelfbeeld sloot daarbij aan? Zoals gezegd, herinneringen zijn geen neutrale informatie, die ergens opgeslagen ligt in het geheugen van een persoon en die met de druk op een knop kan opgeroepen worden. Herinneringen krijgen vorm en inhoud al naargelang van de ingrijpende sterkte van het gebeuren waarop men terugkijkt, al naargelang van de emotionele ontwikkelingsfase die het kind op dat moment doormaakte, al naargelang van de belangrijkheid van de context waarin het gebeuren zich afspeelde. Denken we bijvoorbeeld aan een auto-ongeval waarin een kind zijn ouders verliest. Herinneringen kunnen ook vorm en inhoud krijgen al naargelang van het heden waarin de persoon leeft, wat hij of zij momenteel doormaakt; en al naargelang van het toekomstperspectief dat hij of zij heeft. Gibson was die mening toegedaan, zie boven. Volgens W. Lens (1997) leidt frustratie tot inkrimping van het toekomstperspectief. Dat zal dus ook weer invloed hebben op de herinneringen die men heeft - die men creëert – aan gebeurtenissen uit het verleden. Ouderen zullen zich misschien niet zoveel herinneren als jongeren, omdat hun toekomstperspectief kleiner wordt. De bevraagde vrouwen beschreven, reproduceerden herinneringen aan hun kinderlijk godsbeeld op een bepaald moment in hun leven, waarin zij een bepaald toekomstperspectief hadden. Enkele jaren later zullen ze dat wellicht anders doen. Maar dat ontkracht de validiteit van mijn onderzoek niet: ik doe namelijk onderzoek bij een persoon in evolutie. Het godsbeeld, waarmee deze vrouwen opgroeiden, had een functie in hun leven als kind. Het had een emotionele impact, het riep verschillende gevoelens op. Ik maak hier een onderscheid tussen twee categorieën : enerzijds zijn er vrouwen die daardoor vooral angst- (ook faalangst) en schuldgevoelens kregen, een rigide gewetensfunctie (zie het onderzoek van R.Sommer in 1998, over: wat was goed, wat was kwaad), perfectionisme. Anderzijds zijn er vrouwen die daardoor vooral veiligheid, geborgenheid en houvast hebben ervaren. Zij kregen vertrouwen, in zichzelf en in anderen, door dat godsbeeld. Ik benoem deze beide mogelijkheden respectievelijk een controlerend en een vriendelijk godsbeeld. Bij heel wat vrouwen vind ik beide kenmerken van het godsbeeld. De kenmerken van de kinderlijke godsbeelden zijn niet bij elke vrouw even sterk aanwezig. Dat zal ik aanduiden met een code : aanwezig + sterk aanwezig ++ Naast deze indeling in eenvoudige codes zal ik in het zesde en zevende hoofdstuk ook inhoudelijke invullingen geven, citaten van wat de vrouwen concreet schrijven. Het gaat tenslotte om geschreven materiaal, dat soms heel vlug en ongenuanceerd tot stand kwam. Daarop een code leggen is heel moeilijk.

104

Daarbij gaat het om een interpretatie van mij, dus subjectief. Ik denk dat ik het meest recht kan doen aan datgene wat de vrouwen bedoelen, door hen zoveel mogelijk letterlijk te citeren.

3.2. Relatie met de ouders Ouders dragen de kerkelijke cultuur over aan hun kinderen, reiken godsbeelden aan. Maar, kinderen nemen niet alles over van wat zij van hun ouders aangeboden kregen. Kinderen gaan niet op dezelfde manier om met het aanbod van hun ouders. Dat is persoonsgebonden, maar ook afhankelijk van de concrete ouderkindrelatie. Zowel Rizuttto als Stinckens wijzen op de grote invloed die uitgaat van de vroegkinderlijke relatie met de ouders. Rizutto plaatst het ontstaan van godsvoorstellingen in de transitionele ruimte van de primaire objectrelaties. Stinckens situeert het ontstaan van de Innerlijke Criticus ook binnen de eerste relaties van het kind met de ouders. De houding die ouders aannemen tegenover hun kinderen zullen zij introjecteren. Dat kan blokkerend werken in hun persoonlijke groei naar een coherent geheel van alle ‘ikken’ (Stone & Stone, 1999). Zie hierboven de overkoepelende categorieën van Rugel, waarnaar N.Stinckens verwijst. Daarom plaats ik deze factor vooraan in mijn leesrooster, omdat hij het meest fundamenteel is. Hij is zeker niet ondergeschikt aan de eerste factor, heeft zeker niet minder gewicht. Inzicht in de ‘relatie met de ouders’ kan verheldering brengen van ‘de herinnering aan het godsbeeld uit de kinderjaren’. Er zijn vrouwen die niet van hun ouders spreken. Sommigen spreken wel van de algemene gezinssfeer waarin ze opgroeiden, maar dat plaats ik niet in deze categorie ‘relatie met de ouders’. Ik wil een beeld krijgen van hun persoonlijke relatie met hun concrete ouders. Ik maak een onderscheid tussen de relatie met vader en die met moeder. Heel wat vrouwen maken dat onderscheid ook in hun verhaal. Ik schets de houding van vader en moeder in twee richtingen: positief en negatief. Met positief bedoel ik dat de ouders ruimte en kansen gaven aan het kind, waardering en bevestiging. Het kind werd gestimuleerd, mocht creatief zijn. Het werd uitgenodigd om zichzelf te zijn en te worden, om een eigen autonomie te ontplooien. Het kind kon ervaren dat het er mocht zijn. Het voorbeeld van de ouders was uitnodigend. Met negatief bedoel ik dat de ouders verwerpend waren, restrictief, streng, maar mogelijk ook veronachtzamend en overdreven permissief. Ze gaven het kind geen ruimte en kansen om verschillende redenen, gaven voortdurend aan « je deugt niet ». Soms neemt dit extreme vormen aan, in kindermisbruik en kindermishandeling. Dan zal een ‘onaangepast zelfschema’ (N. Stinckens) telkens opnieuw alle invloeden van buiten uit stereotiep verwerken: « ik ben en blijf een mislukkeling ». Enkele vrouwen schrijven uitdrukkelijk over het gebrek aan lichamelijke tederheid en ook over het gebrek aan empathie bij hun moeder. Dat kan een realiteit geweest zijn, maar het kind kan ook overdreven verwachtingen gehad hebben op dat vlak. Dat breng ik onder in de noemer negatief. Het kind is niet geneigd om zulke vader of moeder als identificatiefiguur te nemen, maar het kan de houding van zijn ouders wel introjecteren. Uiteraard is deze definiëring van positief en negatief veel te smal. Een ouder-kindrelatie is heel complex. Naast het proces van introjectie spelen de processen van individuatie-separatie en identificatie een grote rol (Rizutto, Stinckens). Ook de relatie tussen de ouders is belangrijk. Indien bijvoorbeeld een zwakke moederfiguur naast een dominerende vaderfiguur staat, krijgt het kind andere modellen mee dan wanneer vader en moeder een gelijkwaardige relatie hebben. Maar om een eerste reeks indrukken in kaart te brengen moet ik wel grenzen trekken. De inhoudelijke citaten zullen allicht verduidelijken waarover het gaat. Ik zal hier ook de codes + en ++ aanbrengen, zoals bij de vorige factor. Als er niets vermeld wordt over de relatie met de ouders zet ik geen code.

3.3. Relaties met belangrijke anderen Kinderen ondergaan ook veel invloeden van andere familieleden, leerkrachten, vrienden en vriendinnen, later van de partner en de eigen kinderen. Therapeutische relaties en geestelijke vriendschappen kunnen heel ingrijpend zijn. Al deze relaties kunnen bevorderend werken, maar ook blokkerend. De Innerlijke Criticus kan erdoor versterkt worden, want hij saboteert gelijkwaardige relaties. Mensen kunnen zich bijvoorbeeld overaangepast gaan gedragen, standhouden in de slachtofferrol. Ze kunnen zich isoleren, heel eenzaam

105

worden of sterk onafhankelijk en zelfredzaam. Soms zelfs heel agressief. Dat brengt Stinckens onder de noemer van ‘psychisch disfunctioneren’. Belangrijke relaties kunnen echter ook bevrijdend zijn, bevorderend voor de groei en de ontplooiing van een persoon, omdat zij weerwerk bieden aan de stem van de Innerlijke Criticus. Ze helpen om de Innerlijke Criticus tot bondgenoot te maken. Ze kunnen een persoon helpen aansluiting te vinden met zijn echte Ik, de integratie van het Ik bevorderen, het bewuste Ego doen groeien. Hier kan men ook spreken van de collectieve Innerlijke Criticus (Stone & Stone). Putman spreekt van ‘collective voices’ die in de samenleving leven en de persoonlijke ‘individual voices’, waaruit godsbeelden geconstrueerd worden (p.211). Individuele personen halen die collectieve of maatschappelijke scripts naar binnen. Zo worden ze tot een Innerlijke Criticus. Bij vrouwen heeft eeuwenlang de maatschappelijk afkeurende stem van het patriarchaat die rol gespeeld. Hen werd immers voorgehouden dat vrouwen minderwaardig zijn aan mannen. Dat resulteerde in afhankelijkheidsgedrag in relaties. Dat kwam onder meer duidelijk naar voren in het onderzoek van H.Derksen. Van vrouwen wordt verwacht dat ze veel meer handelen vanuit een persoonlijke energie, vanuit emoties die gericht zijn op andere personen, dat ze voortdurend inhaken op de gevoelens van anderen. Dat maakt vrouwen kwetsbaarder voor de reacties van anderen. De I.C. krijgt hierdoor meer macht. Van mannen wordt verwacht dat ze veel meer vanuit een onpersoonlijke energie handelen, dat ze kil, afstandelijk en rationeel zijn. Dat kan uiteraard ook resulteren in een sterke I.C. Ik maak in deze categorie relaties met belangrijke anderen opnieuw een onderscheid tussen een positieve invloed, als de relatie bevorderend is en een negatieve invloed, als de relatie afremmend of blokkerend is. De afgesproken codes zullen de sterkte aanwijzen van deze invloeden. Uiteraard is deze indeling ook weer veel te scherp. Invloeden van relaties kunnen veel aspecten hebben. Inhoudelijke citaten zullen duidelijk maken over welke relaties en welke invloeden het gaat.

3.4. Institutionele factoren Een kind leeft in een gezin, gaat naar school, maar deze opvoedingskernen staan in een grotere context, ze ondergaan de invloeden van de overheersende cultuur. Rizutto spreekt van de omgevingsfactor. In functie van mijn onderzoek spreek ik concreet over de invloed van de kerk als instituut. Dat wordt de volgende factor in mijn leesrooster. Vooral de religieuzen en ex-religieuzen spreken over de visie van de kerk op een aantal kwesties. Ze namen bijvoorbeeld op basis van een kerkelijke visie het besluit om in het klooster te treden. Later kwamen sommigen ‘bedrogen’ uit en traden weer uit het klooster. Verschillende vrouwen spreken van de kerkelijke rituelen die ze als kind moesten volgen, zoals de zondagsmis, processies, enz. Daarover werd weinig gepraat, er moest vooral ‘gedaan’ worden. Wat niet wegneemt dat die kerkelijke gebruiken ook een emotionele impact kunnen gehad hebben, voeding kan gegeven hebben aan een Innerlijke Criticus of bijgedragen hebben tot het ontmaskeren van zijn macht. Regina Sommer (1998) komt tot de conclusie dat vrouwen contrastervaringen beleven aan de kerk. Ze bewaren bijvoorbeeld mooie, positieve herinneringen aan de rituelen die ze als kind meemaakten en negatieve aan de seksuele wetten van de kerk. Die conflicten kunnen ook een verschijningsvorm zijn van de I.C., die een persoon in twee verschillende richtingen kan trekken. Ik breng in deze categorie ook onder : cursussen die men volgt, retraites, bijbelvorming, het feit van godsdienstleerkracht te zijn, catechese te geven. Openheid voor intellectuele en pedagogische vorming kan helpen de I.C. te ontmaskeren. Sommige vrouwen schrijven over de invloed van de secularistie, over de ontkerkelijking. Dat hoort ook thuis in deze categorie. De twee onderscheiden categorieën benoem ik respectievelijk : bevorderend en beperkend voor de persoonlijke groei. Ik duid dezelfde codes aan, die de sterkte van de weergegeven ervaring aanduiden. Inhoudelijke citaten zullen weer heel verhelderend zijn.

3.5. Omgaan met crisiservaringen

106

Een Innerlijke Criticus werkt blokkerend voor de persoonlijke groei. Dat komt vooral tot uiting in moeilijke, emotionele situaties, in crisismomenten (Stinckens, 2001). Daarom breng ik deze factor ook in mijn leesrooster. Crisissen kunnen van heel uiteenlopende aard zijn. Ze kunnen ontstaan door dramatische gebeurtenissen zoals het overlijden van een geliefd persoon, een ernstige persoonlijke ziekte, maar ook door de gedwongen kennismaking met totaal andere normen en denkbeelden dan degene die men tot dan toe hanteerde. Een crisis kan ontstaan na een positieve, ingrijpende gebeurtenis, bijvoorbeeld de geboorte van een kind. De impact van crisissen kan dus heel verschillend zijn. Eén zaak hebben ze wel gemeen : ze brengen de kwetsbaarheid van een persoon aan het licht. Daarop kan men heel uiteenlopend reageren. Men kan de confrontatie aangaan en trachten vrede te nemen met eigen kwetsbaarheid en onmacht. Maar men kan ook compensatie- of vermijdingsgedrag vertonen, soms agressief worden. Uiteraard zijn dit geen korte momenten in het leven van een persoon, maar langdurige processen. Mensen kunnen bijvoorbeeld in een jarenlange depressie geraken. Omwille van deze levenservaringen gaan mensen soms vragen stellen bij hun godsvoorstellingen. Zoals Rizutto zegt, sluiten hun objectrelationele godsvoorstellingen niet meer aan bij hun levensaanvoelen. Maar het kan ook zijn dat ze blijven vasthouden aan de oude beelden, omdat die een houvast schijnen te geven. Dan krijgt de Innerlijke Criticus opnieuw meer macht. Zelfs wanneer godsbeelden veranderen kan een affectieve gelijkenis met het oorspronkelijke godsbeeld blijven bestaan. Putman verklaart dat door te zeggen dat de emotie het verstand niet volgt. In het licht van wat gezegd is over de I.C. zou ik zeggen: er is nog een emotionele strijd nodig, een dialoog met de I.C., die verschijnt in het godsbeeld. Hij is zijn dominante positie in het meerstemmige Zelf nog niet verloren. Dat zal tot uiting komen in vluchtgedrag, in vermijdingsgedrag, in het zoeken van compensatie bij crisissen (Stinckens). Patricia Weenolsen (1988) concludeerde in haar onderzoek in verband met Transcendence of Loss over the Life Span, dat mensen de illusie hebben dat er zich niets zal veranderen in hun leven. « The fundamental illusion is that changelessness is possible”. Dit zowel in positieve levensomstandigheden, als alles goed gaat, als in negatieve levensomstandigheden. Mensen zoeken veiligheid, worden niet graag geconfronteerd met hun kwetsbaarheid. Verandering roept angst en onzekerheid op. Deze fundamentele vasthoudendheid, deze weerstand tot verandering speelt een grote rol in crisissen en in de manier waarop men daarmee omgaat. Daarin denk ik heel duidelijk aanwijzingen te vinden voor de Innerlijke Criticus, die procesblokkerend kan werken.Om onderscheid te kunnen brengen in het omgaan met crisiservaringen, maak ik twee categorieën. De ene waarin ik onderbreng of een persoon eigen gevoelens kan toelaten en de confrontatie aangaat met het probleem. De persoon in kwestie zoekt naar oplossingen vanuit haar eigen aanvoelen, daarbij mogelijk gesteund door sociale normen en waarden. Dat noem ik confronterend gedrag. In de andere categorie breng ik het vluchtgedrag onder : rationalisatie, vermijding, compensatie, agressie, depressie. Het gaat hier om personen die niet echt openstaan voor hetgeen zich aandient en vooral defensief reageren. Bij het zoeken naar een oplossing sluiten ze niet echt aan bij hun eigen aanvoelen, maar zullen zich eerder beroepen op een externe gezagsinstantie. Zij vervreemden van zichzelf. Dat noem ik vermijdingsgedrag. Uiteraard is dit weer een precaire indeling. Mensen kunnen soms confronterend gedrag vertonen en soms vermijdend gedrag. Hetgeen de bevraagde vrouwen schrijven over crisissen en hun manier om daarmee om te gaan, is soms ook heel beperkt. Enkele vrouwen schrijven er zelfs helemaal niets over. Ik kan hier slechts trachten zo objectief mogelijk te oordelen. In een onderzoek door A.Buysse (1999) bij universiteitsstudenten in verband met hun relaties, vond zij dat jonge mannen eerder een vermijdend gedrag vertonen bij conflicten en jonge vrouwen meer de confrontatie aangaan. Zij willen bewust naar een oplossing zoeken. De traditionele slachtofferrol die vrouwen op zich namen is hier niet meer zo significant. De vrouwen uit mijn onderzoeksgroep zijn boven 45 jaar, vermoedelijk zal de slachtofferrol bij hen nog wel veel voorkomen. De codes blijven dezelfde: + en ++ De inhoudelijke citaten zullen hier zeker heel verhelderend kunnen zijn. In al deze categorieën zal ik aandacht besteden aan de lichamelijke en seksuele componenten van de levenservaringen die vrouwen zich herinneren, zonder daarvan een afzonderlijke categorie te maken. Niet elke vrouw schrijft daarover.

3.6. Evolutie van het godsbeeld uit de kinderjaren Deze factor is van een andere orde, men zou hem kunnen beschouwen als een afhankelijke variabele. Het gaat om de doelstelling van mijn onderzoek. Ik zoek naar de psychologische factoren die katalysator zijn

107

voor het al dan niet evolueren van het godsbeeld. In mijn leesrooster moet er een mogelijkheid zijn om feitelijk vast te stellen of er een evolutie is, ja dan nee. Deze evolutie is niet altijd even duidelijk te lezen in de brieven. Het kan zijn dat eenzelfde godsbeeld gedurende het hele leven dominant blijft, maar een andere inhoud krijgt. Soms ontstaat er wel een ander godsbeeld, maar is de worsteling met de I.C. nog niet afgelopen. Hij is nog aanwezig en kan zich legitimeren of tonen in een nieuw godsbeeld. Om de evolutie te kunnen vaststellen vergelijk ik het godsbeeld uit de kinderjaren met hetgeen de vrouwen schrijven over het persoonlijk godsbeeld dat ze nu hanteren. Op die basis vul ik aan in een kolom Ja en in een kolom Nee. Onder ja versta ik : duidelijk merkbare evolutie, onder nee versta ik: weinig of geen evolutie. Er zijn enkele vrouwen die uitvoerig schrijven over verschillende godsvoorstellingen in de loop van hun leven. De evolutie van al die beelden kan ik niet in één kolom onderbrengen. Meerdere kolommen maken zou het overzicht te ingewikkeld maken. Daarom koos ik ervoor dat te bespreken bij de analyse van elk verhaal afzonderlijk met uitvoerige citaten. Voor de religieuzen en de ex-religieuzen duid ik ook aan welk godsbeeld een rol speelde in hun besluit om in het klooster te treden en er eventueel weer uit te gaan. Besluit In het leesrooster breng ik dus zes werkpunten, zes factoren onder: herinnering aan het godsbeeld uit de kinderjaren; relatie met de ouders, relatie met moeder en vader afzonderlijk; relaties met belangrijke anderen; institutionele, kerkelijke factoren; manier van omgaan met crisiservaringen; evolutie van het godsbeeld uit de kinderjaren.

108

HOOFDSTUK 5: VERHALEN DOORGELICHT MET LEESROOSTER God ziet mij, Hier vloekt men niet! Volksspreuk In heel wat Vlaamse cafés en openbare zalen, in woonkamers en wachtkamers prijkte enkele decennia geleden deze tekst rond de tekening van een alziend oog, omringd door engelen. « God ziet mij! ». De Vlaming werd aangemaand om zich bewust te zijn van het oog van God, dat op hem gericht stond en alles in beeld kreeg wat hij deed. God was de grote controleur. Maar die controle werd uitgeoefend in een « hier », in een plaats, een ruimte, waar men niet alleen was. « Men » was daar aanwezig. Men vloekt niet onder het oog van God. « Wat zullen de mensen denken? »: zoals gezegd, verschijnt in deze bekommernis een sterke Innerlijke Criticus. Een mens oordeelt daardoor niet vanuit zijn eigen aanvoelen, maar vanuit hetgeen hij denkt dat anderen over hem denken. God zet in deze prent aan om dat te doen. En dit met de belofte van bescherming en van de hemel: er staan engelen rond het grote oog. In het vorige hoofdstuk werkte ik een leesrooster uit om de aanwezigheid van de Innerlijke Criticus in de persoonlijke godsvoorstellingen, waarover vrouwen mij schreven, op te sporen. Dat zal ik gebruiken in een tweede bevraging van vrouwen.

1. Tweede bevraging van vrouwen Na het vooronderzoek (zie eerste hoofdstuk) kon ik de centrale vraag voor mijn onderzoek formuleren: Welke psychologische mechanismen zijn verantwoordelijk voor de evolutie van persoonlijke godsbeelden in het leven van vrouwen of voor het blijven vasthangen aan oude beelden? Individuele personen leven in een socioculturele context, die evolueert. Het denken over God en het verbeelden van God ondergaan daarvan een invloed. In het tweede hoofdstuk schetste ik dat. In een poging tot verheldering van de ontvangen levensverhalen bestudeerde ik de psychoanalytische theorie in verband met objectrelationele voorstellingen aan de hand van het boek van A.-M.Rizutto The Birth of the Living God (1979). Daarin vond ik heel wat inzichten in verband met het ontstaan en de evolutie van persoonlijke godsvoorstellingen (zie het derde hoofdstuk). Zij gaf mij wel geen afdoende verklaring voor de psychologische mechanismen die verantwoordelijk zijn voor de eventuele evolutie van persoonlijke godsbeelden. In de theorie betreffende de Innerlijke Criticus, zoals die gebruikt wordt in de cliëntgerichte experiëntiële theorie, vond ik een instrument om dat te kunnen verklaren. Hier maakte ik vooral gebruik van het werk van Nele Stinckens Werken met de Innerlijke Criticus (2001). Vanuit deze theorie ontwierp ik het leesrooster.

1.1. Onderzoeksmethode Ik koos voor een schriftelijke bevraging. Aanvankelijk had ik de bedoeling mondeling door te gaan op de brief, die de vrouwen mij schreven. Zoals gezegd, probeerde ik dat te doen bij A.R. in het vooronderzoek. Dat leverde heel weinig op. De vrouw in kwestie vond het thema veel te moeilijk om daar vlot in een mondeling gesprek over uit te weiden. En ik kon daarover geen duidelijke vragen stellen. Daarom beperkte ik mij tot een schriftelijke bevraging, aan de hand van de brief die volgt, bij een grote groep vrouwen. Achteraf bekeken zou een mondeling doorpraten op de brief toch informatie hebben kunnen opleveren, die ontbrak in de brief. Bijvoorbeeld in verband met de ouder-kindrelatie, die als heel belangrijk uit het onderzoek naar voren komt. Van de zevenenveertig vrouwen zijn er zestien die niets schrijven over hun ouders. Ik voegde bij de bevraging opnieuw enkele open vragen. Deze waren beter afgestemd op de doelstellingen van mijn onderzoek dan die van het vooronderzoek, maar lieten opnieuw ruimte aan de vrouwen om zelf antwoorden te formuleren volgens eigen aanvoelen en inzichten. Ik wilde ervoor zorgen dan de vrouw die antwoordt de hoofdacteur is. Ik gaf weer geen definitie mee van wat ik versta onder een godsbeeld, om een

109

zo ruim mogelijke interpretatie daarvan te krijgen en ook, om mijn eigen opvattingen daarover niet op te dringen. Beïnvloeding zal uiteraard wel een rol spelen. Dat vermeldt W.Putman op p. 208. Zie ook de bespreking van de biografische methode in het tweede hoofdstuk. De levensverhalen die de vrouwen mij brengen zijn gebaseerd op herinneringen. Ik doe een beroep op hun geheugen. Er zijn vrouwen die zeggen dat ze hun vroegkinderlijke godsbeelden niet meer kennen, ze zijn ze vergeten. Anderen kunnen ze haarfijn beschrijven. Waarom? Is hetgeen ze vertellen wel de ‘waarheid’? In het tweede hoofdstuk besprak ik de validiteit en de betrouwbaarheid van de biografische methode. Ik wil hier toch ook nog even een ‘uitstap’ maken in de lijvige cursus Algemene en experimentele psychologie van Géry van Outrive d’Ydewalle, om mijn onderzoeksmethode wat breder te schragen. Zijn tweede hoofdstuk handelt over de studie van het geheugen. Op bijna 200 pagina’s geeft hij een overzicht van al de theorieën, die men in de loop der jaren ontwikkeld heeft in dat verband. Ik haal er enkele uit, die voor mijn onderzoek relevant zijn. Traditioneel wordt beweerd dat het geheugen te maken heeft met het oproepen van gegevens uit het verleden, de waarneming met de verwerking van het heden en de verwachting, via het proces van de verbeelding, met verwijzingen naar de toekomst. James Gibson (1904-1979) verwerpt dit traditionele onderscheid. Zijn idee is dat deze drie momenten subjectief wel te onderscheiden zijn, maar objectief niet. Zo verwerpt hij het onderscheid tussen geheugen en perceptie. Perceptie is een activiteit die een tijd kan duren en niet vastgepind kan worden op het ‘nu’. Perceptie is net zo goed aanwezig in het ‘verleden’ als in het ‘heden’. Ook het onderscheid tussen geheugen of kennis en perceptie verwerpt Gibson: « Knowing is an extension of perceiving ». En wat betreft de rol van de verbeelding en de verwachting grijpt Gibson naar de conditioneringsexperimenten. De bevraagde vrouwen spreken van hun godsvoorstellingen in een eenheid van beleven: kennis of herinnering, huidige perceptie en toekomstperspectief. Rizutto spreekt van een ‘identity of perception’, van waaruit het geloof ontstaat. In het kader van de filosofische traditie in verband met het geheugen haalt G. van Outrive d’Ydewalle het wastablet aan, waarvan Plato sprak. Het geheugen werd vergeleken met het maken van een afdruk op een plankje met was. Een term als ‘inprenten’ gaat terug op deze metafoor van het wastablet, evenals ‘indruk’ en ‘impressie’. Aristoteles hernam deze metafoor in zijn geheugentheorie. Hij had oog voor associaties (p.107). Een associatie is gevoelig voor herhaling en dit is een essentiële voorwaarde om het leren te verklaren. Zonder herhaling kan er weinig geleerd worden. Godsbeelden, waarvan vrouwen spreken, vooral uit hun kindertijd, zijn diep ingeprent in het geheugen, ook omdat ze regelmatig herhaald werden in de geloofsopvoeding. Binnen het bestek van dit werk kan ik niet diep ingaan op de ganse theorie over het geheugen. Toch nog dit. De dieptepsychologische benadering spreekt onder meer van de verdringing, waardoor men de herinnering aan een bepaald feit moeilijk of niet kan oproepen. Freud zegt wel dat ware emoties en motieven zich niet volledig laten wegdrukken. Dat herhaalt A.-M.Rizutto in haar werk. Op p.127 wordt de vraag gesteld of kinderen geneigd zijn traumatische gebeurtenissen in toto te verdringen. Uit veldstudies, die G.van Outrive d’Ydewalle aanhaalt, blijkt dat dit niet het geval is. Hoe angstiger de kinderen waren op het moment van de gebeurtenissen, hoe scherper hun herinneringen. Kinderen beneden de leeftijd van twaalf jaar kunnen enkele maanden na een traumatisch voorval het gevaar dat ze liepen wel afzwakken, maar de gebeurtenis zelf blijven ze zich wel herinneren. Heel jonge kinderen (tussen drie en zeven jaar) hebben in principe betrouwbare herinneringen aan een ingrijpende gebeurtenis. De herinneringen aan vroegkinderlijke godsbeelden, waarvan de vrouwen spreken, zijn dus zeker betrouwbaar. Hoe kinderen vroege trauma’s verwerken ga ik hier niet verder bespreken, maar het is duidelijk dat in de puberteit daar vooral nood aan is. De vragen naar eigen identiteit roepen ook die moeilijke herinneringen op. Toch heeft er ook een verwerking plaats gedurende de zogenaamde ‘latentiefase’, die niet zo roerloos is dan vroeger beweerd werd. Bijvoorbeeld, in verband met de verwerking van seksuele trauma’s kunnen veldwerkers heel wat informatie geven uit hun observatie van lagere schoolkinderen. Eén zaak is wel duidelijk: een volwassene kan vanuit zijn volwassen beleving van seksualiteit niet vanzelfsprekend inschatten wat seksualiteit bij kinderen betekent (Dumez, Kesters en Van Ham, 1998). Enkele vrouwen spreken van mishandeling tijdens hun kinderjaren. Die mishandeling wordt in hun herinnering altijd beleefd als een groot gebrek aan respect voor hun persoon, als een fnuiken van hun persoonlijkheid. Dat komt tot uiting in de verhalen over vroegkinderlijke relaties en in de godsbeelden die zij zich herinneren uit hun kinderjaren. De cognitieve ontwikkeling beïnvloedt ook het geheugen. Dat vinden we bij Piaget (G.van Outrive d’Ydewalle, p. 166). Dat is te merken in de brieven. Vrouwen die weinig of geen vorming kregen op het vlak

110

van geloof en godsbeelden herinneren zich soms niet veel. Ze kunnen niet goed reflecteren. Zij konden hun vroegkinderlijke beelden niet plaatsen of konden de betekenis daarvan niet inschatten. Over de werking van de verbeelding weidt G.van Outrive d’Ydewalle niet uit. Hij besteedt wel enigszins aandacht aan de lichamelijke, emotionele kant van het geheugen. Rizutto is daar heel formeel in. Er bestaat een « visceral memory ». Lijfelijk ervaren we soms heel wat bij het oproepen van herinneringen. Dat komt tot uiting in haar gevalsbesprekingen. Mijn vraag naar herinneringen is geen eenvoudige vraag. Ze valt in een complexe bodem, die geduid wordt in de algemene psychologie door begrippen als kennis, geheugen, perceptie, toekomstverwachting, verbeelding, verwerking van traumatische gebeurtenissen, verdringing, cognitieve ontwikkeling, emoties. Daarbij gaat het om herinneringen aan persoonlijke godsbeelden, die in de psychoanalyse voorgesteld worden als objectrelationele representaties, die in voortdurende wisselwerking staan met de zelfrepresentaties. Rizutto schrijft: “Objectrepresentations and selfpresentations are compound memorial processes, originating at all levels of development in time”(p.54). Naar die complexe geheugenprocessen ga ik dus op zoek. De theorie van de Innerlijke Criticus levert mij een caleidoscoop, die het licht breekt. Via die caleidoscoop krijg ik zicht op de verschillende elementen die in het proces van de gods-verbeelding en de herinneringen aan die gods-verbeelding spelen.

1.2. Doelgroep In het vooronderzoek koos ik voor vrouwen, om allerlei redenen. Dat doe ik dus opnieuw. Toen selecteerde ik vrouwen tussen 40 en 65 jaar, maar merkte dat sommige vrouwen boven 65 jaar ook heel wat te vertellen hebben over mijn onderzoeksthema en dat er ook zijn die dat schriftelijk kunnen verwoorden. Daarom laat ik de bovenste leeftijdsgrens van 65 jaar vallen en trek geen grens meer naar boven toe. Ik wil dus een grote groep katholiek opgevoede Vlaamse vrouwen bevragen, boven 40 jaar. Het streefdoel was 30 à 40 vrouwen te bereiken. Wat de opleiding betreft stel ik geen voorwaarden. Uiteraard doet er zich al een spontane selectie voor: vrouwen die onvoldoende scholingsgraad hebben, kunnen onvoldoende reflecteren. Zij zullen zich zeker niet wagen aan een schriftelijk relaas over de persoonlijke godsbeelden, die zij hanteerden in de loop van hun leven. Toch zal de factor opleiding en zeker de factor beroepsactiviteit een rol spelen en onder meer een verscheidenheid aan het licht brengen tussen jongere en oudere vrouwen. De socialiseringsprocessen (R.Sommer, 1998) verschillen. Dat zal waarschijnlijk tot uiting komen in de resultaten van mijn onderzoek. Wat de sociale identiteit van de bevraagde vrouwen betreft: ik wil zoveel mogelijk verscheidenheid in mijn onderzoeksgroep krijgen, meer dan dit het geval was in mijn vooronderzoek. Ik maak dus geen onderscheid tussen gehuwde, ongehuwde, samenwonende, alleenstaande, gescheiden vrouwen, vrouwen met en zonder kinderen, beroepsactieve en thuiswerkende vrouwen, gepensioneerden, religieuzen en ex-religieuzen. Ik verwacht een verscheidenheid te zien in het psychologisch mechanisme, dat katalysator is voor de evolutie van de persoonlijke godsvoorstellingen, ook al naargelang van de sociale situatie van de vrouwen. Eind december 2001 deelde ik dus opnieuw een brief uit aan bekende vrouwen, maar vroeg hen daarbij de brief door te geven aan geïnteresseerden. Zo ontving ik schriftelijke verhalen van onbekende vrouwen. Om meer religieuzen in mijn onderzoeksgroep te krijgen, leidde ik het thema van mijn onderzoek mondeling in voor de Trappistinnen van de Abdij O.L.Vrouw van Nazareth in Brecht. Vijf religieuzen reageerden daarop. In het vooronderzoek ontving ik dertien verhalen van vrouwen. Deze verhalen neem ik ook op in de definitieve bespreking.

1.3. Brief De brief die ik opstelde in 1998 paste ik aan wat betreft stijl en verantwoording van de vragen, naar aanleiding van de resultaten van het vooronderzoek. De inhoudelijke doelstelling van de brief bleef uiteraard dezelfde als die van de eerste brief: vrouwen aanzetten tot reflectie over persoonlijke godsbeelden en de mogelijke evolutie daarvan. De richtvragen die ik erbij deed, werden niet als dwingend aangegeven. Mortsel, 31 december 2001

111

Mevrouw. Zoals je weet ben ik bezig met een project in verband met de evolutie van persoonlijke godsbeelden in het leven van vrouwen. Misschien kan dat uitlopen op een doctoraat in de godsdienstpsychologie aan de KULeuven. Promotor van mijn werk is Prof. Dirk Hutsebaut. Mijn werk zal geen beschrijving worden van alle mogelijke godsbeelden die zich kunnen aanbieden in het leven van vrouwen. Dat zou een theologisch werk zijn en dat is mijn vakterrein niet. Ik ben psychologe van opleiding en ben, tot aan mijn pensioen, dat ook beroepsmatig geweest. Ik wil een onderzoek doen naar de godsbeelden die een vrouw kunnen aanspreken, heel persoonlijk en individueel. Dat kan dus verschillen van persoon tot persoon. Uiteraard liggen de meeste van die godsvoorstellingen ingebed in onze christelijke, westerse cultuur. Moest ik dezelfde vraag stellen in Afrika, in China of in Afghanistan, dan zou ik heel andere antwoorden krijgen. De godsbeelden die wij hanteren in de loop van ons leven spreken ons aan, wekken emoties op, zijn uitdrukkingen van persoonlijke emoties. Denken we maar aan het beeld van God als vader, als moeder…Die persoonlijke voorstellingen van God hebben een functie in ons leven. Ze geven ons kracht, vrede en rust, kunnen ons helpen geloven. Maar ze kunnen ons ook kwaad maken, ons blokkeren, bijvoorbeeld als we een zwaar lijden moeten doormaken. Bij verschillende auteurs vond ik de stelling dat persoonlijke godsvoorstellingen (in onze joodschristelijke traditie) ontstaan in relaties. Soms onbewust. De vroegkinderlijke relaties zijn heel belangrijk. In relaties kunnen mensen evolueren. Godsvoorstellingen kunnen dat ook doen. Ze moeten dat niet doen! Hun eventuele evolutie kan dus samengaan met onze persoonlijke evolutie, doorheen verschillende levensfasen, doorheen verschillende relationele processen. Naar die mogelijke evolutie wil ik op zoek gaan. Ik wil dus op het spoor komen van beleving, van emotionele betrokkenheid. Wat doet dit godsbeeld u, persoonlijk. Waarom spreekt u dit aan. En was het ooit anders. Ik deed al een klein vooronderzoek bij 13 vrouwen tussen 40 en 65 jaar. Eén van deze vrouwen schreef dat het beeld van de gekruisigde Christus haar leven had gedomineerd van in de puberteit tot aan haar echtscheiding op 45 jaar. Toen kon ze na lange strijd eindelijk voor zichzelf opkomen en dat beeld verdween uit haar gezichtsveld. Andere kwamen ervoor in de plaats. Een andere vrouw vertelt hoe het beeld van de God, die de goeden beloont en de kwaden straft, haar blokkeert in het verwerken van het overlijden van haar jongere zus, moeder van drie kindjes. Nog een andere vrouw wil blijven vasthouden aan het beeld van God als vader. Een beeld van God als moeder ziet ze niet zitten. Ze verloor haar moeder heel jong. God wil ze niet verliezen! Daarom houdt ze vast aan het beeld van God als vader. Sommige van deze vrouwen zijn kerkelijk gebleven. Anderen niet. Tijdens hun puberteit, tijdens hun verdere studies of in de loop van hun leven kwamen ze in opstand tegen de regels van de kerk, bijvoorbeeld op het vlak van seksualiteit of zondagsplicht. Of, het ging hen onverschillig laten. De kerk zei hen niet veel meer. Maar allemaal hebben ze één of meerdere voorstellingen van God, die hen persoonlijk aanspreken, zij het soms onduidelijk. Allemaal spreken ze vanuit een emotionele betrokkenheid, die bij de ene al sterker is dan bij de andere. En de meesten kunnen spreken van een verandering in die voorstellingen gedurende hun leven. Niet allemaal, er zijn ook vrouwen die vasthouden aan de godsbeelden die ze van kindsbeen af hebben gehad, omdat ze zich daar goed bij voelen. Mijn vraag aan u is: zou u willen meewerken aan mijn onderzoek? Zou u even kunnen nadenken over godsbeelden die u persoonlijk aanspreken of aangesproken hebben? En dat opschrijven? Hierbij voeg ik enkele richtvragen, die u kunnen helpen. U moet uiteraard niet op alle vragen antwoorden. De vragen geven een richting aan, waarin ik verwacht dat u zal antwoorden.

112 Uiteraard verwerk ik uw antwoorden anoniem. Maar om een duidelijk overzicht te kunnen geven van mijn respondenten, zou ik willen vragen volgende persoonlijke gegevens te willen meesturen. Zo kan ik ook contact met u opnemen om mondeling wat uitleg te vragen of te geven. Naam en voornaam Adres en telefoonnummer, eventueel emailadres Geboortedatum Gedane studies Beroep (nu of vroeger) Gezinssituatie (gehuwd – alleenstaande – kinderen – religieuze – enz.) Het thema dat ik u hier aanbied is niet eenvoudig. Het vraagt diepgaande reflectie. Daarom wil ik u rustig de tijd geven om te antwoorden. Is het mogelijk mij toch in de loop van januari 2002 iets op te sturen? Ziet u dat helemaal niet zitten of hebt u nog vragen, dan kan u mij bereiken op volgend adres: Christiane Dumez, Singel 62, 2640 Mortsel. Tel. 03 449 07 87. Het thema dat ik hier aansnijd is moeilijk, maar heel waardevol. Ik meen dat we, in een tijd waarin God wordt dood verklaard, toch nog levende sporen, levendige beelden van Hem/Haar kunnen vinden. En dat in het gewone leven van heel gewone mensen zoals u en ik. Daarover wil ik schrijven. Heel hartelijk dank voor uw medewerking!

113 Richtvragen Welk beeld van God was voor jou heel belangrijk tijdens je kinderjaren? Waren het er meer dan één? Door wie werden ze aangereikt? (Thuis….op school….) Waarom spraken ze je aan? Welke gevoelens riepen ze op? Heb je een ervaring, een herinnering aan het moment dat deze kinderlijke beelden in vraag gesteld werden of eventueel veranderden? Zijn er belangrijke gebeurtenissen, crisissen of scharniermomenten in je leven geweest, die aanleiding gaven tot het verdwijnen of veranderen van godsvoorstellingen, die je tevoren aanspraken? Kan je zeggen welke? Waarom hadden ze zoveel invloed op de beelden van God die je had? Heb je gedurende een bepaalde periode geen godsbeeld meer gehad? Kan je zeggen waarom niet? Hoe zie je God nu? Heb je daar één beeld van, of zijn het er meerdere? Welke gevoelens roepen die beelden op? Of, zijn er gevoelens die je kan uitdrukken in die beelden? – Of, heb je nu geen duidelijk beeld van God? Vermoed je waarom? Heeft je evolutie als vrouw een rol gespeeld in het blijven hanteren van vroegere godsvoorstellingen, in het eventueel verwerpen ervan en in het vinden van nieuwe beelden? Heeft een godsbeeld je geblokkeerd in je evolutie als vrouw?

1.4. Respons In de loop van het jaar 2002 ontving ik vierendertig antwoorden op deze brief, waaronder negen van vrouwen die ik persoonlijk niet ken. Elf verhalen zijn afkomstig van religieuzen, zeven van ex-religieuzen. Hun geboortedatum varieert van 1923 tot 1957. Om een overzicht te krijgen van de leeftijd van deze vrouwen, vergelijk ik 31/12/2002 met hun geboortejaar. De correcte leeftijd is moeilijk in rekening te brengen, omdat ik van sommige vrouwen meer dan één brief kreeg. Zo bekeken is de jongste vrouw die mij antwoordde 45 jaar en de oudste 79 jaar. De gemiddelde leeftijd, berekend zoals ik hier uitlegde, levert mij op: 63 jaar en 8 maanden. Er waren meer oudere vrouwen in deze groep dan in de groep vrouwen uit het vooronderzoek. In het vooronderzoek was de gemiddelde leeftijd van de dertien vrouwen: 49 jaar en 5 maanden. In het totaal kreeg ik zevenenveertig ( 13 + 34) brieven van vrouwen. Ik rangschik hen samen volgens hun geboortejaar en vergelijk dat met 31/12/2002. De jongste van deze totale groep is dan 44 jaar en de oudste 79 jaar. Als ik dus het geboortejaar van al deze vrouwen vergelijk met het einde van het jaar 2002, bekom ik een gemiddelde leeftijd van 60 jaar en 10 maanden. Zoals reeds gezegd, deze leeftijd is niet berekend op de correcte geboortedatum van de vrouwen. De jongste vrouw was 40 jaar toen ik haar brief kreeg in 1998. Alle 13 vrouwen uit het vooronderzoek waren trouwens 4 jaar jonger toen ze hun verhaal optekenden in 1998, dan de leeftijd die ik nu zal gebruiken, maar om praktische redenen vergelijk ik hun geboortejaar met eind 2002, toen ik de bevraging afsloot. Sommige vrouwen uit het vooronderzoek schreven mij trouwens nog bedenkingen in de loop van 2002. De scholingsgraad van de vrouwen is hoog. Van de 47 vrouwen zijn er 14 die een universitair diploma behaalden: in de chemie, de germaanse talen, de godsdienstwetenschappen, de handelswetenschappen, de klassieke filologie, de kunstgeschiedenis, de psychologie, de pedagogische wetenschappen, de sociale wetenschappen. Zesentwintig vrouwen behaalden een diploma in het hoger onderwijs buiten de universiteit: lagere normaalschool, regentaat, verpleegkunde, sociale hogeschool. Vijf vrouwen deden enkel secundair onderwijs (waarvan 1 beroepsonderwijs), één vrouw maakte haar middelbaar onderwijs niet af. Van één vrouw weet ik niet duidelijk wat ze studeerde, ik vermoed dat ze enkel middelbaar onderwijs deed. De meeste vrouwen oefenen een beroep uit of hebben dat lange tijd gedaan. De meesten zijn of waren actief in het onderwijs, de onderwijsbegeleiding, de verpleging, het vormingswerk of werkten als bediende. De 11 religieuzen werkten vooraleer ze in het klooster traden, drie hebben nu nog een verantwoordelijke functie. Sommige vrouwen antwoordden heel nauwgezet op de richtvragen, anderen schreven los daarvan. Sommige vrouwen stuurden mij heel lange verhalen, anderen korte. Sommige vrouwen deden er lang over om mij te antwoorden, anderen reageerden heel spontaan en vlug; ze brachten eerste indrukken. Enkele verhalen zijn zo kort, dat ik er weinig kan over zeggen in verband met de onderzoeksvraag.

114

De vrouwen schrijven zaken op, die voor hen belangrijk zijn en waren. Andere zaken, die misschien ook relevant zijn in de evolutie van hun godsbeelden, vertellen zij niet, vermoedelijk omdat ze die niet willen prijsgeven, omdat ze te moeilijk onder woorden kunnen gebracht worden of omdat ze het inzicht niet hadden dat ze belangrijk waren. In de citaten uit de brieven zal dat duidelijk worden. Enkele vrouwen schrijven tegenstrijdige zaken, enkele brieven zijn zelfs chaotisch. Uit de analyse zal blijken wat dat betekent. De meeste vrouwen ken ik persoonlijk, sommigen zeer goed. Van hen heb ik meer informatie dan wat ze schreven in hun brieven. Door die ‘persoonlijke kennis’ kan ik uiteraard ook beter beoordelen wat ze schrijven, beter inschatten of hetgeen ze schrijven niet echt beïnvloed werd door mijn persoon en de vermeende opvattingen die ik heb. Toch tracht ik zoveel mogelijk de geschreven tekst te laten doorwegen in mijn interpretatie. Bij het bevragen van vrouwen in mijn grotere kennissenkring bereikte ik ook enkele pastorale werksters. Zij hebben niet gereageerd op mijn uitnodiging. Ik vermoed omdat zij nogal sterke kritiek op de kerk hebben, die ze niet wilden of konden uitspreken tegenover mij. Ik had ook nog brieven verwacht van twee vrouwen uit het onderwijs, die ik vrij goed ken. Ook zij hebben mij niet geantwoord. De eerste heeft heel veel leed gekend in haar persoonlijk leven omwille van de celibaatsverplichting voor priesters. De andere vrouw is met zichzelf nog helemaal niet in het reine wat betreft geloof en godsbeelden. Zij kon zich niet kwetsbaar opstellen tegenover mij. Om de anonimiteit van de vrouwen te waarborgen heb ik hun naam vervangen door een nummer. Daarmee bespreek ik hun brieven, met als enig bijkomend persoonlijk gegeven hun geboortejaar.

2. Gebruik van het leesrooster: beknopte resultaten Ik legde het ontworpen leesrooster op de 47 brieven. De resultaten van die lezing vindt men in de grote overzichtstabellen, in bijlage. Tabel 1. geeft een algemeen overzicht: “Criticus”. Bij het opmaken van deze overzichtstabellen vereenvoudigde ik de informatie die in de brieven staat. Dat is subjectief. Maar ik neem dit risico omdat die overzichten mij een houvast geven om naar betekenissen van de verhalen te zoeken, om verbanden te leggen. In een volgend hoofdstuk zal ik de verkregen tabellen inhoudelijk aanvullen met citaten uit de brieven van alle 47 vrouwen. Dat zal mij wellicht nieuwe inzichten en nieuwe verbanden opleveren, die ik dan weer moet toetsen aan de eerst opgemaakte tabellen. De ontvangen brieven worden hier ondergebracht in drie categorieën: de brieven van leken-vrouwen (29), van ex-religieuzen (7) en van religieuzen (11). Bij de religieuzen en zeker bij de ex-religieuzen is er een veel bewustere omgang te merken met godsbeelden en de impact daarvan op hun leven. Na de inhoudelijk grondige analyse van de 47 verhalen zal blijken of deze onderverdeling zinvol is in het kader van mijn onderzoek, of dat er beter een andere groepering gemaakt wordt, op basis van een aantal andere gemeenschappelijke kenmerken. Op basis van de overzichtstabellen tracht ik nu een eerste keer verbanden te leggen tussen de verkregen resultaten, zonder diepgaand in te gaan op de verhalen zelf. 2.1. INGANG ‘GODSBEELD ALS KIND’ – VERBAND MET ‘EVOLUTIE VAN HET GODSBEELD’ In het leesrooster heb ik twee onderverdelingen gemaakt wat betreft de herinnering aan het godsbeeld, aangeboden tijdens de kinderjaren. In de eerste onderverdeling bracht ik onder: vrouwen in wiens herinnering het godsbeeld vooral controlerend was. In de tweede onderverdeling: vrouwen in wiens herinnering het godsbeeld vooral vriendelijk was. Wat betreft de evolutie van het godsbeeld maak ik onderscheid tussen twee mogelijkheden: ja en nee. Onder ja versta ik een voor mij duidelijk merkbare evolutie in het verhaal van de vrouw in kwestie. Onder nee: als er voor mij weinig of geen evolutie te merken is in het verhaal, ofwel als de geschreven informatie daarover voor mij verward of onduidelijk is. Ik verbind geen waardeoordeel aan het al dan niet evolueren van het godsbeeld. Zo is het niet evolueren van het godsbeeld niet per se negatief voor de evolutie van de vrouw in kwestie. Bijvoorbeeld vrouw 2 behield

115

haar vriendelijk godsbeeld, ook tijdens en na een zware crisis, waaraan zij als persoon groeide. Haar vriendelijk godsbeeld blokkeerde haar niet in het doorkomen van die crisis, integendeel. Van de 47 vrouwen is er één die niets schrijft van het godsbeeld, waarmee ze als kind opgroeide: vrouw 36. Toch vermeldt zij een evolutie van godsbeelden in de loop van haar leven. Ik kan hier dus geen verband leggen tussen het godsbeeld dat ze als kind had en het evolueren daarvan. 46 vrouwen schrijven over het godsbeeld uit hun kinderjaren. De emotionele impact van de herinnering aan dat godsbeeld beschrijven ze niet allemaal even duidelijk. Na grondige lezing kan ik het volgende onderscheid maken. Bij 17 vrouwen kan ik hetgeen ze schrijven onderbrengen in de categorie controlerend, bij 12 vrouwen in de categorie vriendelijk godsbeeld. Bij 17 vrouwen vind ik kenmerken van het godsbeeld uit hun kinderjaren, die passen in de beide categorieën controlerend en vriendelijk. Wat betreft de evolutie van hun kinderlijk godsbeeld: in totaal zijn er 33 vrouwen, bij wie een evolutie is vast te stellen, bij 13 vrouwen weinig of niet. Zie overzichtstabel 1. in bijlage: “Criticus”. Als we nu kijken welke vrouwen spreken van een evolutie van dat kinderlijk godsbeeld, zien we volgende cijfers.

Tabel 1

Godsbeeld als kind 17

Ja 12

Evolutie van godsbeeld Nee 5

Vriendelijk 12 Contr. én vriend. 17 Totaal 46

6 15 33

6 2 13

Controlerend

Besluit In de totale groep van 47 vrouwen zijn er dan 34 (33 + 1 vrouw die niet spreekt van het godsbeeld waarmee ze opgroeide als kind) bij wie ik, in hun verhaal, een duidelijke evolutie van hun persoonlijk godsbeeld kan opmerken. Dat is ongeveer twee derde van de groep. Bij ongeveer één derde – 13 vrouwen – kan ik geen duidelijke evolutie lezen. Inhoudelijke analyse zal mij duidelijk maken waarom dit zo is. Het kan natuurlijk ook zijn dat mijn onderzoeksgroep niet helemaal representatief is. Ik heb gerekruteerd onder vrouwen boven 40 jaar, op een vrij toevallige manier. Bij de vrouwen die spreken van een controlerend godsbeeld verandert het godsbeeld meer dan bij de vrouwen die van een vriendelijk godsbeeld spreken. Als men zich goed voelt bij een vriendelijk godsbeeld, is men niet geneigd te veranderen? Een verandering kan ook wel tegengehouden worden door een Innerlijke Criticus, m.a.w. het vriendelijk godsbeeld kan wellicht, even goed als een controlerend godsbeeld, werken als een I.C. Bij nader toezien is de meeste evolutie te merken bij degenen die zowel van een controlerend als van een vriendelijk godsbeeld spreken. Zij nuanceren de kenmerken van het godsbeeld uit hun kinderjaren. Dat geeft al een opening naar verandering?

2.2. INGANG ‘RELATIE MET MOEDER EN MET VADER’ – VERBAND MET ‘EVOLUTIE VAN HET GODSBEELD’ Bij veel vrouwen heeft het godsbeeld, dat ze als kind hadden, veel invloed gehad. Het werd hen aangereikt tijdens hun kinderjaren door personen waarmee ze zich heel sterk verbonden voelden, op de eerste plaats hun ouders. De relatie met hun ouders wordt gekenmerkt door een grote loyauteit. Het godsbeeld dat deze ouders aan hun kinderen overdroegen zal dan ook sterk geankerd zijn in de gevoelens van loyauteit. Dat merk ik

116

duidelijk in de verhalen van de bevraagde vrouwen. Identificatieprocessen spelen hier ook een belangrijke rol. In de overzichtstabel 2. In bijlage “Relatie met ouders” vindt men daarvan een algemeen beeld. Van de 47 vrouwen spreken er 31 over hun ouders. De anderen schrijven daar dus spontaan niets over. De oudsten doen het iets minder dan de jongsten, maar er zijn ook heel wat jongere vrouwen die het niet hebben over de relatie met hun ouders. 22 vrouwen spreken over hun moeder, 27 vrouwen spreken over hun vader, 19 vrouwen spreken over beide. De impact van de relatie met hun ouders is heel verschillend. Soms is dat duidelijk, zoals in gevallen van mishandeling, echtscheiding, overlijden. Soms gaat het over algemene kenmerken van de ouders, zoals saaie of rebelse moeders, autoritaire of zachtmoedige vaders. Hetgeen ze schrijven gaat uiteraard over hetgeen de vrouwen in kwestie hebben ervaren van hun ouders. Bijvoorbeeld zeggen enkele vrouwen: « ik verlangde meer empathie, meer nabijheid van mijn moeder ». Misschien gaven die moeders dat wel, maar hebben die kinderen dat niet zo ervaren. Relatie met moeder 23 van de 47 vrouwen spreken spontaan over hun moeder: 7 vrouwen doen dat positief, 10 negatief, 5 vrouwen spreken zowel positief als negatief over hun moeder. Als we kijken naar de evolutie van het godsbeeld (ook het niet-traditionele godsbeeld), zien we dat van degenen die positief spreken over de relatie met hun moeder er 6 van de 7 een evolutie vermeldt. Bij degenen die negatief over hun moeder spreken, spreken er 8 van de 10 van een evolutie. De 5 vrouwen, die zowel positief als negatief over hun moeder spreken, evolueren allen. Relatie met vader 27 van de 47 vrouwen spreken over hun vader. Dat is dus iets meer dan dat er vrouwen zijn die over hun moeder spreken: 12 daarvan in positieve zin, 10 in negatieve zin, 5 vrouwen spreken zowel positief als negatief over hun vader. In hoever kunnen we bij hen van een evolutie van het godsbeeld spreken? Van degenen die positief over hun vader spreken, evolueren er 8 van de 12. Van degenen die negatief over hun vader spreken, evolueren er 7 van de 10. De 5 vrouwen, die zowel positief als negatief over hun vader spreken, evolueren allen. Er zijn 19 vrouwen die zowel van hun moeder als van hun vader spreken.

Tabel 2 Evolutie van het godsbeeld Ja Nee

Relatie met ouders

Moeder

Vader

Besluit

Positief

7

6

1

Negatief

10

8

2

Beide Totaal Positief Negatief Beide Totaal

5 22 12 10 5 27

5 19 8 7 5 20

3 4 3 7

117

De positieve relatie met moeder doet relatief iets meer evolueren dan de positieve relatie met vader. De negatieve relatie met moeder heeft ongeveer hetzelfde effect op de evolutie van het godsbeeld als de negatieve relatie met vader. Het is dus niet zo dat al deze vrouwen vooral spreken van ofwel vader, ofwel moeder. Beide worden genoemd. De positieve relatie met moeder heeft relatief bij meer vrouwen invloed op de evolutie van het godsbeeld dan de positieve relatie met vader. Wellicht spelen hier de verschillende identificatieprocessen in de relatie met moeder en die met vader. Ik moet dit verder uitklaren met inhoudelijk onderzoek van de brieven. Daarbij speelt uiteraard ook het type godsbeeld, dat ze als kind hadden, een rol. H. Derksen stelde ook vast dat de relatie met moeder anders was dan die met vader. Van de 20 vrouwen, die deelnamen aan haar onderzoek waren er 14 die zegden dat ze meer van hun vader hielden dan van hun moeder. Ze vreesden de macht van hun moeder. Daarbij waren moeder en de kerk bondgenoten voor hen. Er zijn 16 vrouwen die spontaan niet over hun ouders schrijven. Bij 10 van hen merk ik een evolutie van het godsbeeld, bij 6 niet. Het gaat hier telkens om kleine aantallen. En, opnieuw maak ik hier de bedenking dat, als er geen evolutie van het godsbeeld merkbaar is, dat niet per se negatief is voor de persoonlijke groei van de vrouw in kwestie. 2.3. INGANG ‘GODSBEELD ALS KIND’ – VERBAND MET ‘DE RELATIE MET DE OUDERS’ Het zijn vooral de ouders die het godsbeeld overdragen. We kunnen hier eens nagaan welk verband er is tussen het godsbeeld uit de kinderjaren en de kwalitatieve relatie met de ouders. Eén vrouw vermeldt niets van het godsbeeld uit haar kinderjaren. Van de 46 vrouwen, die van het godsbeeld uit hun kinderjaren spreken, zijn er 31 die van hun ouders spreken; 4 spreken enkel over hun moeder, 8 over vader alleen en 19 vernoemen beide. Van de 23 vrouwen die van hun moeder spreken, zijn er slechts 6 die genuanceerd van haar spreken; van de 27 vrouwen die van hun vader spreken zijn er slechts 5 die zowel positieve als negatieve elementen aangeven. De anderen zijn vrij radicaal in hun uitspraken. Als we kijken naar het godsbeeld dat deze vrouwen hadden als kind, zien we het volgende: Tabel 3

Godsbeeld als kind 17 Contr. 12 Vriend. 17 Beide 46 Totaal

Positief 2 5 7

Relatie met moeder Negatief + en 3 2 5 1 2 3 10 6

Niet 10 6 7 23

Relatie met vader Godsbeeld als kind Positief Negatief + en Niet 3 6 1 7 Contr. 17 12 4 2 1 5 Vriend. 17 5 2 3 7 Beide 46 12 10 5 19 Totaal Bij de vrouwen die opgroeiden met een vriendelijk godsbeeld valt op dat zij overwegend negatief spreken over hun moeder en positief over hun vader. Het zijn hier niet dezelfde vrouwen, die ik hier samentel! Het kan heel goed zijn dat één vrouw negatief spreekt van haar moeder en een andere vrouw positief over haar vader. Na een grondige inhoudelijke evaluatie kan ik deze cijfers beter interpreteren. Maar hieruit blijkt toch al een duidelijk verschil met de vrouwen die opgroeiden met een controlerend godsbeeld en met de vrouwen die opgroeiden met een godsbeeld dat beide kenmerken had. Besluit

118

De aantallen van deze vergelijkingen zijn te klein om grote conclusies te trekken. De invloed die ouders hebben moet heel voorzichtig geïnterpreteerd worden. Zo bijvoorbeeld zegt vrouw 33 dat ze een heel slechte relatie met haar moeder had. Zij spreekt wel van een vriendelijk godsbeeld in haar kinderjaren. Is dat een vorm van compensatie? Stelt ze zich God voor als vriendelijk, omdat haar moeder dat niet was? Een ander voorbeeld: de moeder van vrouw 15 ( als kind had ze een godsbeeld dat zowel controlerende als vriendelijke kenmerken had) overleed heel vroeg. Ik codeerde dat als negatief. Haar vaderbinding krijgt daardoor een andere kleur. Meer zelfs, ze kan niet goed zien dat God ook moeder kan zijn. Haar godsbeeld blijft vaderlijk, omdat ze die vaderfiguur toch zeker niet wil verliezen? Dat de ouders een sterke invloed hebben op het kinderlijk godsbeeld is zeker. Dat geldt zowel voor vader als voor moeder. Deze vrouwengroep spreekt zowel van moeder als van vader. De inhoudelijke citaten zullen verduidelijken om welke invloeden het concreet gaat.

2.4. INGANGEN ‘GODSBEELD’ EN ‘EVOLUTIE VAN HET GODSBEELD’ – VERBAND MET ‘RELATIE MET BELANGRIJKE ANDEREN’ Over belangrijke anderen in hun leven spreken veel vrouwen, meer vrouwen dan dat er over hun ouders spreken. Slechts 7 vrouwen vernoemen geen belangrijke anderen. Spontaan zien zij de invloed daarvan niet in hun geloofsleven. Dus 40 vrouwen spreken wel over belangrijke anderen, meestal in positieve zin, bevorderend voor hun persoonlijke groei en ontplooiing. Slechts 1 vrouw schrijft dat ze uitsluitend negatieve ervaringen had met belangrijke anderen. 24 vrouwen hebben uitsluitend positieve ervaringen en 16 vrouwen hebben zowel negatieve als positieve ervaringen met belangrijke anderen. Wie zijn die belangrijke anderen? Zie overzichtstabel 3. in bijlage: “Andere determinanten”.

Evolutie van het godsbeeld Van de 47 vrouwen zijn er 34 die een evolutie van hun persoonlijk godsbeeld kennen. Daarvan is er één die niet spreekt over het godsbeeld dat ze als kind meekreeg. Ik vermeld in de tabel: “Als kind niet”. Degenen die wel spreken over het godsbeeld uit hun kinderjaren plaats ik onder de noemer: “Als kind wel”. Er zijn dus 13 vrouwen die geen evolutie kenden van hun persoonlijke godsvoorstellingen. Zij spreken allen over het godsbeeld uit hun kinderjaren. Hoe spreken zij over belangrijke anderen? Tabel 4

Wel evolutie godsbeeld Als kind niet Als kind wel Totaal

1 Contr. 12 Vriend. 6 Beide 15 34

Geen evolutie godsbeeld Als kind niet Als kind wel

Totaal

Contr. Vriend Beide

5 6 2 13

Positief 7 4 7 18

Positief 2 2 2 6

Belangrijke anderen Negatief Pos. en neg. 4 1 7 1 11

Belangrijke anderen Negatief Pos. en neg. 2 2 4

Niet 1 1 1 1 4

Niet 1 2 3

119

Besluit Ik kan alvast besluiten dat de meeste vrouwen in het kader van mijn onderzoek spreken van anderen, die belangrijk waren in hun leven: slechts 7 vrouwen in het totaal vernoemen geen belangrijke anderen. De focus ‘evolutie van godsbeelden’ doet de meeste vrouwen dus spontaan spreken van andere personen, die voor hen heel belangrijk waren. De meeste vrouwen zien die invloed positief. Er is slechts 1 vrouw in het totaal die deze invloed uitdrukkelijk negatief ziet (vrouw 33). Uiteraard gaat het telkens om verschillende ‘belangrijke anderen’. Deze tabel zegt dus niet zoveel. Inhoudelijke citaten zullen daarover meer licht werpen. 2.5. INGANGEN ‘GODSBEELD’ EN ‘EVOLUTIE VAN HET GODSBEELD’ – VERBAND MET ‘INSTITUTIONELE FACTOREN’ Door institutionele factoren versta ik hier dus vooral kerkelijke, structurele factoren. Slechts 6 vrouwen spreken niet over institutionele factoren, kerkelijke instanties, normen en regels. Van de overige 41 vrouwen spreken er 20 over een ‘bevorderende’ invloed op hun persoonlijke groei. Zes zeggen dat de kerk een ‘beperkende’ invloed had, 15 spreken er zeer genuanceerd over. Met welk godsbeeld groeiden zij op, en evolueerde dat? Zie ook overzichtstabel 3. in bijlage: “Andere determinanten”. Tabel 5 Wel evolutie godsbeeld Als kind nt. Als kind wel

Totaal

1 Contr. 12 Vriend. 6 Beide 15 34

Bevorderen 6 3 4 13

Institutionele factoren Beperken Beide 1 4 1 3 8 5 12

Niet 1 1 2 4

Bevorderen 3 2 2 7

Institutionele factoren Beperken Beide 1 1 2 1 3

Niet 2 2

Geen evolutie godsbeeld Als kind nt Als kind wel

Totaal

Contr. 5 Vriend. 6 Beide 2 13

Van de 34 vrouwen, wiens godsbeeld verandert, zijn er 13 die ‘institutionele factoren’ bevorderend noemen. Er zijn 12 vrouwen die zowel negatief als positief over deze factoren spreken. Tellen we samen: 13 ‘bevorderend’ en 12 ‘beide’ dan krijgen we 25 vrouwen in die groep, die vrij positief over kerkelijke factoren spreken. Slechts 5 noemen de invloed uitdrukkelijk negatief. Vier spreken er niet van. Van degenen wiens godsbeeld weinig of niet verandert, zijn er 7 die in positieve termen spreken over de institutionele factoren. 3 vrouwen in die groep van 13 drukken zich genuanceerd uit. Als we die beide categorieën bijeentellen, krijgen we 10 vrouwen op de 10 die vrij positief spreken over institutionele factoren. Er is slechts één vrouw die de kerkelijke invloeden als beperkend heeft ervaren. Twee spreken er niet van. Er zijn dus heel weinig vrouwen in de twee groepen die uitgesproken negatief zijn over kerkelijke instanties, visie, personen, normen, wetten: 5 bij degenen wiens godsbeeld evolueert, 1 in de groep van vrouwen wiens godsbeeld weinig of niet verandert. Als we naar de ex-religieuzen en religieuzen kijken:

120

Van de 7 ex-religieuzen is er slechts 1 vrouw expliciet negatief over institutionele factoren en 1 vrouw schrijft daarover niets. Van de 11 religieuzen schrijft er één niets daarover en is er ook slechts 1 negatief. Zij is kloosterlinge, dus lid van een kerkelijke groepering. Maar zij schrijft vooral over haar persoonlijk religieus leven, over de evolutie van haar persoonlijke godsbeelden. In dat verhaal past één heel negatieve kerkelijke ervaring. Over positieve, bevorderende ervaringen schrijft ze dus niet. Al de andere religieuzen en ex-religieuzen schrijven positieve zaken of oordelen zeer genuanceerd. Besluit Als het over evolutie van persoonlijke godsbeelden gaat, is de invloed van de kerk niet zo negatief als we zouden verwachten. De meeste van deze vrouwen groeiden op binnen de koepel van de rooms-katholieke kerk. De vrouwen die de kerk zowel ‘bevorderend’ als ‘beperkend’ noemen, staan erg kritisch tegenover het instituut. In hoever al deze vrouwen nog ‘kerkelijk’ zijn, kan ik uit hun brieven niet altijd opmaken. Er zijn er die de kerk duidelijk de rug hebben toegekeerd, er zijn er ook die zich nog engageren binnen die structuren. Maar niet iedereen spreekt zich daar spontaan over uit. Ik kan hier verwijzen naar de resultaten van het onderzoek De parel in het zwarte doosje (A.Derksen, 1994). Vrouwen die zich gediscrimineerd en onderdrukt voelden door de concrete kerk bleken toch nog, diep in hun hart, vertrouwen en geloof te hebben. Waar A.M.Rizutto in haar onderzoek naar persoonlijke godsbeelden spreekt over de invloed van de kerk, zegt ze dat de kerk kan aansluiten bij de persoonlijke godsbeelden van de gelovigen, maar dat niet per Se doet. Voor haar dient ook de kerk te evolueren, wil ze effectief aansluiten bij wat er onder de mensen leeft. Datgene wat er onder de gelovigen voorkomt is primordiaal. Om een beeld te geven van welke godsbeelden een invloed hadden bij religieuzen en ex-religieuzen bracht ik gegevens bijeen in tabel 4. “Klooster” in bijlage. 2.6. INGANG ‘CRISIS’ – VERBAND MET ‘GODSBEELD’ EN ‘EVOLUTIE DAARVAN’ Tijdens een crisisperiode wordt de menselijke kwetsbaarheid zichtbaar. De Innerlijke Criticus toont zich hier in de manier waarop met deze crisis wordt omgegaan. In het verhaal van een deel van de vrouwen kan ik heel goed merken dat zij de uitdaging van die crisis aangingen. Zij gingen de confrontatie van die crisis aan, soms gedurende vele jaren. Andere vrouwen konden deze uitdaging niet of onvoldoende aan. Zij hebben een vermijdingsgedrag opgebouwd. Ze vervallen in excuses, relativeringen of rationalisaties. Depressie komt bij hen ook voor. Van de 47 vrouwen vermelden er 5 geen emotionele crisis. Dat betekent niet dat zij nooit een moeilijke periode doormaakten. Zij vinden die moeilijkheden blijkbaar niet relevant genoeg om in het verhaal van de geschiedenis van de evolutie van hun persoonlijke godsbeelden te vermelden. In bijlage overzichtstabel 5.: “Omgang met crisis”. 42 vrouwen spreken wel over een of andere crisis of emotioneel probleem. Van hen zijn er 15 vrouwen die duidelijk de ‘confrontatie’ aangingen en tot een oplossing kwamen. Het probleem bracht hen dichter bij zichzelf. Er zijn 7 vrouwen die een of ander ‘vermijdingsgedrag’ gingen vertonen. De crisis vervreemdde hen van zichzelf. Er zijn 20 vrouwen, bij wie ik zowel een controlerend als een vermijdend gedrag merk, soms in verschillende periodes van hun leven. Er zijn 15 vrouwen die expliciet de confrontatie aangingen met een crisis, hun gekwetste gevoelens konden toelaten en een oplossing vonden die hen emotioneel dichter bij zichzelf bracht. 4 vrouwen spreken van een controlerend godsbeeld uit hun kinderjaren – bij hen was er een duidelijke evolutie. 6 kenden een vriendelijk godsbeeld – het godsbeeld evolueert bij de helft van hen. 5 spreken van beide kenmerken van hun godsbeeld – 4 evolueerden, 1 niet. Tabel 6: confronterend omgaan met een crisis Godsbeeld als kind Controlerend 4

Evolutie – ja 4

Evolutie - nee -

121

Vriendelijk Beide kenmerken Totaal

6 5 15

3 4 11

3 1 4

Bij degenen die een controlerend godsbeeld meekregen is er duidelijk evolutie te merken van het godsbeeld. Bij degenen die een vriendelijk godsbeeld meekregen behouden er 3 het godsbeeld uit hun kinderjaren, na veel twijfel soms. Het blijkt hen niet te hebben afgeremd in hun persoonlijke groei. Het godsbeeld van vrouwen met een controlerend én een vriendelijk kenmerk evolueert meestal. Dus: het durven omgaan met crisissen heeft een verschillend effect op de evolutie van het kinderlijk godsbeeld, al naargelang van de kenmerken van dat godsbeeld. Of zouden we het ook andersom kunnen formuleren: de kenmerken van het kinderlijk godsbeeld spelen een rol in het omgaan met een crisis? Uit de concrete verhalen zal dit blijken. Er zijn slechts 7 vrouwen die enkel van een vermijdingsgedrag spreken. Met welk godsbeeld groeiden zij op? En evolueerde dat beeld? Zes vrouwen uit deze groep kenden een controlerend godsbeeld. Dat beeld verandert niet, behalve bij één vrouw. Haar godsbeeld wordt heel vaag. Zij zit nog volop in een crisis, waarover ze trouwens niet schrijft. (Deze informatie is dus mondeling verkregen). Belet het vermijdingsgedrag dat het godsbeeld evolueert? Of belet het controlerend godsbeeld dat men de crisis ‘confronterend’ aanpakt? In deze groep is er slechts één vrouw, die opgroeide met een vriendelijk godsbeeld. Dat evolueert niet. Haar vermijdingsgedrag remt dat af? Of belet dat vriendelijk godsbeeld dat zij de confrontatie aangaat? Tabel 7: vermijdingsgedrag tijdens een crisis Godsbeeld als kind Controlerend 6 Vriendelijk 1 Beide kenmerken Totaal 7

Evolutie – ja 1 1

Evolutie - nee 5 1 6

In deze groep vrouwen, die vooral een vermijdend gedrag, een vluchtgedrag vertonen, verandert het godsbeeld bijna nooit. Allicht kunnen we hier verwijzen naar Rizutto, die zegt dat het persoonlijk godsbeeld gevormd wordt vanuit authentieke gevoelens en dat dit godsbeeld best evolueert in het leven, of het sluit niet meer aan bij het eigen aanvoelen van de persoon. Bij deze vrouwen zal de I.C. ook de meeste macht krijgen (Stinckens). Dan blijven er nog 20 vrouwen bij wie ik een confronterend én een vermijdingsgedrag kan vaststellen in hun verhaal. Zij spreken allen van het godsbeeld uit hun kinderjaren. Tabel 8: confronterend én vermijdend omgaan met een crisis Godsbeeld als kind Controlerend 6 Vriendelijk 3 Beide kenmerken 11

Evolutie – ja 5 2 10

Evolutie - nee 1 1 1

Totaal 20 17 3 Hier is duidelijk meer evolutie te merken van het kinderlijk godsbeeld: bij 17 vrouwen tegenover 3. De drie vrouwen die niet evolueren groeiden op met controlerend godsbeeld, een vriendelijk of met een godsbeeld dat beide kenmerken heeft. 2.7. INGANG ‘CRISISSEN’ – VERBAND MET ‘INSTITUTIONELE FACTOREN’

122

Van de 47 bevraagde vrouwen spreken er 5 niet of zeer onduidelijk over emotionele problemen. Van de 42 overige vrouwen zijn er 7 die vooral een vermijdingsgedrag vertonen, 20 een vermijdend én een confronterend gedrag, 15 een confronterend gedrag. Bij de 15 vrouwen die een rechtstreekse confrontatie aangaan met hun emotionele problemen, is er één vrouw die zich in de loop van haar leven bekeert tot het katholicisme. Ze groeide op als vrijzinnige. Zij spreekt vooral positief over de kerk, ook al blijft ze een aantal standpunten van die roomse kerk bevragen. In het geheel zijn er in deze categorie 5 vrouwen die de kerk als ‘bevorderend’ hebben ervaren, 2 vooral ‘beperkend’ en 5 die beide kenmerken aangeven. Twee vrouwen zeggen over de kerk niets. Van de 7 vrouwen bij wie ik meen een vermijdingsgedrag te kunnen opmerken, zijn er 2 die niets vermelden van kerkelijke aangelegenheden en 4 die positief spreken over de kerk (kerk geeft houvast) Eén vrouw spreekt enkel negatief over de kerk: de beperkende seksuele wetten, die ze toch blijft hanteren. Bij 20 vrouwen stel ik zowel een confronterend als een vermijdend gedrag vast. Daarvan zijn er 8 die van de kerk zeggen dat ze ‘bevorderend’ was voor hun persoonlijke groei, 3 die zeggen dat ze ‘beperkend’ was en 9 die zowel positief als negatief spreken over het instituut kerk. Tabel 9 Omgang met crisissen Confront. Vermijdend Beide Totaal

Positief 5 4 8 17

15 7 20 42

Institutionele factoren Negatief + en 2 5 1 3 9 6 14

niet 2 2 4

2.8. INGANG ‘CRISISSEN’ – VERBAND MET ‘BELANGRIJKE ANDEREN’ De 42 vrouwen die over hun gevoelens en hun emotionele problemen spreken - de ene al wat explicieter dan de andere - verdeel ik opnieuw in drie categorieën: degenen die vooral een vermijdingsgedrag vertonen, zij die vooral een confronterend gedrag vertonen en zij bij wie ik de beide vormen van gedrag kan vaststellen. Van de 15 vrouwen die een confronterend gedrag vertonen, spreken er 9 heel positief over belangrijke anderen. Niemand spreekt uitsluitend negatief over belangrijke anderen. Eén vrouw spreekt er niet van. En 5 vrouwen spreken zowel positief als negatief over belangrijke anderen. Van de 7 vrouwen, die vooral een vermijdingsgedrag vertonen, spreken er 3 uitsluitend positief over belangrijke anderen, 2 positief én negatief en 2 vermelden die invloed niet. Van de 20 vrouwen die zowel een confronterend als vermijdend gedrag vertonen, spreken er 9 heel positief over belangrijke anderen. Eén vrouw spreekt enkel over negatieve ervaringen met belangrijke anderen, 8 spreken zowel van positieve als van negatieve ervaringen. Twee vrouwen vermelden geen relaties met belangrijke anderen. Tabel 10

Omgang met crisissen Confr. Verm. Beide Totaal

Besluit

15 7 20 42

Positief 9 3 9 21

Belangrijke anderen Negatief + en 5 2 1 8 1 15

Niet 1 2 2 5

123

In tabellen 6 en 7 konden we vaststellen dat er relatief meer evolutie voorkomt van het godsbeeld bij vrouwen die een confronterend gedrag vertonen in crisissen, dan bij vrouwen die een vermijdingsgedrag vertonen. De vrouwen die vooral een vermijdend gedrag vertonen, hebben bijna allemaal als kind een streng controlerend godsbeeld gekend. Bij hen ziet men weinig of geen evolutie. Het godsbeeld werkte hier als een Innerlijke Criticus. De vrouwen kunnen het niet loslaten. Vier van de zeven vrouwen die een vermijdend gedrag vertonen, spreken positief over de kerk. Ze blijven zich dus vasthouden aan die kerk. (Tabel 9). Over belangrijke anderen spreken ook 5 van deze vrouwen.(Tabel 10). Over welke personen het gaat en hoe die relaties waren, moet ik citeren uit de verhalen, want die invloeden kunnen heel verschillend zijn. Het kan zijn dat belangrijke anderen hen bevestigen in het vermijdingsgedrag, het kan ook zijn dat belangrijke anderen hen helpen de I.C. te ontmaskeren. Hun reactie daarop kan positief of negatief zijn. De evolutie van hen die zowel confronterend als vermijdend omgaan met emotionele problemen vertrekt meestal van een controlerend godsbeeld, aangevuld met vriendelijke kenmerken. (Tabel 8). Het godsbeeld had genuanceerde kenmerken, hun gedrag ook. Waarschijnlijk zullen zij al beter kunnen omgaan met hun Innerlijke Criticus. De inhoudelijke citaten zullen dat verduidelijken. 2.9. VERSCHIL TUSSEN ‘OUDEREN’ EN ‘JONGEREN’ WAT BETREFT EVOLUTIE VAN GODSBEELDEN Door ‘ouderen’ versta ik de vrouwen, geboren in 1942 en vroeger. Door ‘jongeren’ versta ik de vrouwen, die geboren zijn in 1943 en daarna. De afsluitdatum van mijn bevraging stelde ik op 31/12/2002. De ‘ouderen’ zijn dus de zestig-plussers, de ‘jongeren’ zijn voor mij de min-zestigers. Er zijn 26 zestig-plussers. Bij 17 vrouwen uit deze groep stel ik een evolutie van hun godsbeelden vast, bij 9 niet. Er zijn 21 min-zestigers in mijn totale groep. Bij 17 vrouwen stel ik een evolutie vast van hun persoonlijke godsbeelden, bij 4 niet. Zie tabel 11 die volgt. Bij de ‘ouderen’ zijn er dus iets meer vrouwen (9) die geen evolutie kennen dan bij de ‘jongeren’ (4). Dat sluit aan bij de vaststelling, onder meer van W.Lens (1997) dat evolutie te maken heeft met het toekomstperspectief dat men heeft. Als dat verkleint, wordt men vasthoudender. Op de vraag of de leeftijd een rol speelt, zal ik terugkomen in het zevende hoofdstuk. 2.10. VERSCHIL TUSSEN LEKEN, EX-RELIGIEUZEN EN RELIGIEUZEN WAT BETREFT EVOLUTIE VAN GODSBEELDEN In tabel 1 lezen we dat van de 46 vrouwen - één vrouw viel buiten beschouwing in die tabel, omdat ze niet spreekt van het godsbeeld waarmee ze opgroeide - 33 vrouwen een evolutie van hun persoonlijk godsbeeld kennen, 13 vrouwen niet. Hier neem ik die ene vrouw wel op, het gaat om een ex-religieuze. Zij spreekt heel kort van een evolutie. Dan is het totaal aantal vrouwen waarvan ik hier spreek 47. Daarvan evolueren de godsbeelden bij 34 vrouwen. Als ik een onderscheid maak tussen de leken, de ex-religieuzen en de religieuzen zie ik in de groep van de zestig-plussers: ° bij de 13 leken: 7 vrouwen die evolueren, 6 niet ° bij de 6 ex-religieuzen: 4 vrouwen die evolueren, 2 niet ° bij de 7 religieuzen: 6 die evolueren, 1 niet. In de groep van de min-zestigers: ° bij de 16 leken: 13 vrouwen wiens godsbeelden evolueren, 3 niet ° bij de ex-religieuzen : 1 vrouw, wiens godsbeeld evolueert ° bij de 4 religieuzen: 3 vrouwen wiens godsbeeld verandert, 1 niet.

124

Tabel 11 Vrouwen Leken Ex-relig. Relig. Totaal

29 7 11

Leeftijd 60-plus 60-min 60-plus 60-min 60-plus 60-min

47

Aantal 13 16 6 1 7 4 47

Evolutie – ja 7 13 4 1 6 3 34

Evolutie -nee 6 3 2 1 1 13

Bij de religieuzen (9 van de 11 vrouwen) blijkt er iets meer evolutie van persoonlijke godsbeelden te zijn dan bij de leken (20 van de 29 vrouwen) en de ex-religieuzen (5 van de 7 vrouwen). Kan het zijn dat de religieuzen meer expliciet bezig zijn met geloof en godsbeelden dan de anderen en dus ook beter een evolutie opmerken? Maar de andere determinanten voor het ontstaan en de evolutie van de Innerlijke Criticus, die ik in het leesrooster afzonderde, zullen vermoedelijk ook een rol spelen, zoals het godsbeeld waarmee zij als kind opgroeiden. Later zal ik daarop terugkomen.

3. Voorlopige conclusies Het leesrooster, dat ik had opgemaakt, levert mij wel degelijk resultaten op. Door de korte analyse van de verhalen door middel van dit rooster meen ik te kunnen besluiten dat een godsvoorstelling kan werken als een Innerlijke Criticus. Dit als ze de persoon in kwestie belet bij zichzelf te komen, bij haar gevoelens, als ze de persoon in kwestie belet vertrouwen te krijgen in zichzelf en daardoor ook in anderen. De Innerlijke Criticus, die in een godsvoorstelling werkt, is een stem, of beter een proces, dat kan evolueren. Een grondiger onderzoek van de verhalen zal dat verhelderen en allicht nuanceren. Enkele losse bedenkingen kan ik toch al maken: ‰

Bij degenen die een controlerend godsbeeld hebben wordt meer evolutie van het godsbeeld vastgesteld dan bij wie een vriendelijk godsbeeld hebben. De meeste evolutie komt voor bij degenen die een ‘gemengd’ godsbeeld kenden als kind, met vriendelijke en controlerende kenmerken. De Innerlijke Criticus, in het godsbeeld eventueel aanwezig, verloor bij deze vrouwen het meest aan macht.

‰

De vrouwen wiens godsbeeld niet verandert, zijn een interessante groep. Waarom hun godsbeelden weinig of niet veranderen is niet éénduidig. Het moet verder bekeken worden. Wellicht is daarin een sterke Innerlijke Criticus aan het werk.

‰

Bij de ‘jongeren’ (geboren in 1943 en daarna) is er iets meer evolutie van de persoonlijke godsbeelden vast te stellen dan bij de ‘ouderen’ (geboren in 1942 en daarvoor). In hoever speelt de leeftijd een rol?

‰

De vroegkinderlijke relatie met de ouders is belangrijk bij het ontstaan van een Innerlijke Criticus. Van de 47 vrouwen spreken er 31 spontaan van hun ouders, zowel van moeder als van vader. Ze spreken zowel van positieve invloeden als van negatieve, bij moeder én bij vader. Het zijn zowel ‘controlerende’ ouders als uitgesproken ‘vriendelijke’ ouders die aanleiding kunnen geven tot het introjecteren van een Innerlijke Criticus. Waarom spreken de 16 andere vrouwen spontaan niet van hun ouders?

‰

Belangrijke anderen spelen een grote rol in de evolutie van godsbeelden. Bij slechts 7 vrouwen worden er geen genoemd. Hun invloed is overwegend positief. In die relaties konden de vrouwen wellicht inzicht krijgen in de blokkades die hen parten speelden in het zelfactualisatieproces. Ze kregen daar ook meer vertrouwen om de strijd aan te gaan met hun Innerlijke Criticus.

‰

Institutionele factoren worden meestal positief of genuanceerd positief gezien. Zes vrouwen zijn uitgesproken negatief. In hun agressie schuilt een Innerlijke Criticus. Zes vrouwen spreken niet over de

125

kerk. De secularisatie speelt een rol. Het zijn vooral de religieuzen en ex-religieuzen die daarover schrijven. ‰

De emotionele crisissen zijn, volgens mij, de belangrijkste ingangspoort om de Innerlijke Criticus op het spoor te komen. Hier wordt duidelijk hoe deze vrouwen met gevoelens, kwetsbaarheden, beperktheden omgaan, en ook met hun godsbeelden.

Is er een verschil tussen de leken-vrouwen, de religieuzen en de ex-religieuzen? Een grondige vergelijking is niet mogelijk, omdat de aantallen te verschillend zijn: 29 leken, 11 religieuzen en 7 ex-religieuzen. Bij de religieuzen is er relatief iets meer evolutie vast te stellen van persoonlijke godsbeelden dan bij de leken en de ex-religieuzen, maar de aantallen zijn klein. Heel wat religieuzen hanteren een taal, die gevormd is door jarenlange contacten met bijbelse en andere religieuze beelden. In die ‘wollige’ taal kom ik hun persoonlijke, psychologische belevingswereld niet altijd op het spoor. Maar ook bij sommige leken vind ik die ‘wollige’ taal’. De ex-religieuzen beschrijven hun ervaringen met godsbeelden veel scherper dan de meeste religieuzen, sommigen zijn heel antikerkelijk geworden. Er zijn toch ook vrouwen in de groep - leken - die heel wat boeiende reflecties geven over hun omgaan met persoonlijke godsbeelden, soms op een heel originele manier. Inhoudelijke analyse van de verhalen zal duidelijk maken of ik het onderscheid tussen die drie groepen moet handhaven. Mijn onderzoek gaat over persoonlijke godsbeelden, die als een I.C. kunnen werken. Hoe gebeurt dat respectievelijk bij religieuzen, die in hun dagelijks leven veel met geloof en godsbeelden bezig zijn, bij ex-religieuzen, die een hele strijd daarmee voerden en bij vrouwen, die institutioneel niet zulke sterke binding hadden met het denken en het verbeelden van God?

126

HOOFDSTUK 6: CITATEN UIT DE BRIEVEN Mensen zijn soms net voor me als huizen waarvan de deuren open staan. Ik loop naar binnen en dwaal door de gangen en kamers en ieder huis is weer een beetje anders ingericht en toch zijn ze allemaal weer hetzelfde en ieder huis zou men moeten maken tot een gewijde woning voor jou, mijn God. Uit: Etty Hillesum (1981), Het verstoorde leven.

Mijn zoektocht gaat naar de Innerlijke Criticus, die werkzaam is in de woningen van de zeven en veertig bevraagde vrouwen. Bij die zoektocht zal ik vooral kijken naar de ‘prenten’ van God die in die woningen hangen, want daarin toont zich de Innerlijke Criticus. Ik wil dit zo nauwkeurig mogelijk doen en vooral met heel veel respect. Eén van de favoriete vragen van de Innerlijke Criticus is: ‘wat zullen de mensen wel denken?’. De Criticus kijkt voortdurend naar anderen om erachter te komen wie je zou moeten zijn. ….. Waar het de Innerlijke Criticus uiteindelijk om gaat is de indruk die je op anderen maakt. Achter dat alles zit de angst van de Criticus om onbemind, in de steek gelaten en hulpeloos te zijn. Hij wil zich ervan verzekeren dat anderen je goedkeuren, van je houden en voor je klaarstaan wanneer je ze nodig hebt. Of misschien is de Criticus minder geïnteresseerd in genegenheid maar meer in macht en de bewondering van anderen. Hij hoopt dat de mensen zich tot je aangetrokken voelen omdat je machtig, interessant of briljant bent en dat je je dan nooit meer zorgen hoeft te maken dat je alleen of hulpeloos zult zijn. Die bezorgdheid voor wat anderen zullen denken betreft niet alleen mensen, maar ook God. Voor diegenen onder ons met een meer spirituele achtergrond is het uiterst belangrijk zich te gedragen zoals God dat van ons verlangt. De Innerlijke Criticus heeft de taak op zich genomen ervoor te zorgen dat we een goed leven leiden, zodat onze relatie met God goed zal zijn. Daarom moet hij ons wijzen op alle punten waarop we te kort zijn geschoten in dat streven. Aldus H.en S.Stone (1993). Volgens de auteurs zijn er drie manieren om een spiritueel correct leven te leiden en een juiste relatie met God te onderhouden. “Allereerst geloven velen van ons gewoon dat dit de juiste manier van leven is. De regels zijn duidelijk en je hebt je eraan te houden. Als dat onze benadering is steunt de Criticus ons, door alle fronten waarop we te kort schieten in de juiste levenswijze onder onze aandacht te brengen. Hij wil ons helpen op het rechte pad te blijven. Ten tweede voelen velen van ons een diepe liefde voor God en hebben er behoefte aan te allen tijde met het goddelijke in verbinding te staan. Doen we dat niet, dan voelen we een onvervangbaar verlies en een gebrek aan zin in ons leven. De Innerlijke Criticus is gewoonlijk niet actief wanneer dergelijke motieven een rol spelen. De relatie met God staat buiten kijf. Is de Criticus wel actief, dan zal hij ons erop aanvallen dat we ons niet hebben gehouden aan het soort programma dat ons in contact houdt met het goddelijke (zoals regelmatig bidden of mediteren) en zegt ons dat we toch beter moesten weten dan onze spirituele oefeningen te verwaarlozen. Ten derde is er de kwestie van het hiernamaals. Veelal neemt de Innerlijke Criticus de ontzagwekkende verantwoordelijkheid op zich onze relatie met God goed te houden, opdat we niet te licht bevonden zullen worden als het laatste oordeel komt. Het is verbazingwekkend hoe vaak we Innerlijke Critici tegenkomen die zich ernstig zorgen maken of we wel in de hemel zullen komen, zelfs bij mensen die al vroeg in hun leven hun traditionele godsdienstige opvoeding en gebruiken overboord hebben gezet”. (Stone & Stone, pp.126127). De wortels van de Innerlijke Criticus liggen in vroegkinderlijke relaties, waarin de persoon in kwestie een afwijzing of een afkeuring kende. De stem van de Innerlijke Criticus wil de persoon beschermen en behoeden voor een nieuwe afwijzing. Maar zo komt de diepe behoefte aan waardering en bevestiging niet ‘puur’ aan het licht. Die behoefte wordt altijd gekanaliseerd via de Innerlijke Criticus, met onder meer zijn starre vraag: “Wat zullen de mensen denken”. Men vindt geen aansluiting bij zijn echte ik. Hierdoor wordt er ook een dam opgebouwd om zich te geven in een intieme relatie. Personen met een sterke Innerlijke Criticus zullen meer relationele problemen hebben, omdat zij moeilijk hun kwetsbaarheid kunnen tonen. Rationaliseringen horen daar ook bij. Zo bijvoorbeeld ‘Ik ben nog niet aan een vaste relatie toe’. Zo voorkomt men teleurstellingen,

127

men wordt niet gekwetst in zijn gevoelens, maar men ontvangt ook geen bevestiging of waardering van anderen. In relaties met God kan dit mechanisme ook spelen. Angst om zich aan God te geven in een persoonlijke relatie kan, volgens mij, ook op de aanwezigheid van een Innerlijke Criticus wijzen. Men gaat dan bijvoorbeeld het bestaan van God trachten te bewijzen. Als Hij bestaat, wil men in Hem geloven. Willem Barnard (1992) noemt dat ‘gevolgtrekkingsvoorstellingen’. Men komt bij ‘staartgoden’ terecht, zoals het Hebreeuws dat geestig noemt, bij afgoden. De I.C. verschuilt zich in die afgoden. Mijn hypothese is dat de Innerlijke Criticus kan verschijnen, kan werken in voorstellingen van God Om de I.C. te kunnen opsporen ontwierp ik een leesrooster. De resultaten van de doorlichting van de verhalen door middel van dat leesrooster, werden uitgetekend in de grote overzichtstabellen in bijlage. Het leesrooster bezorgde mij informatie over de eventuele aanwezigheid van een Innerlijke Criticus in het geloofsleven, meer bepaald in de godsbeelden van de onderzochte vrouwen. Die informatie betrof: met welk godsbeeld zij als kind opgroeiden, in hoever hun godsbeeld veranderde, welke determinanten daarin een rol speelden. In dit hoofdstuk bespreek ik nu de resultaten van dat leesrooster inhoudelijk. Ik neem elke brief afzonderlijk door en verduidelijk wat er in de tabellen staat met citaten. Elke bespreking zal niet even lang zijn. Van sommige vrouwen kreeg ik slechts heel korte brieven, van andere vrouwen nogal rommelige of zelfs verwarde brieven. De hele brief citeer ik nergens, omdat alle onderdeeltjes niet altijd relevant zijn ofwel herhalingen bevatten. Uiteraard is mijn inzicht in de verhalen subjectief en beperkt. In het tweede hoofdstuk besprak ik de betrouwbaarheid van de biografische methode. Het gaat zowel om de betrouwbaarheid van degene die vertelt als over de betrouwbaarheid van degene die luistert. De moeilijkheden die zich kunnen voordoen bij het schrijven van een levensverhaal kunnen zich ook voordoen bij het lezen van dat verhaal. Voor Virginia Woolf (Smith, 1994) is een biografie “about the truthfull transmission of personality”. De waarheid is echter gefragmenteerd. Op zoek naar de waarheid zal de onderzoeker in de geschreven teksten een groot kleurenpalet vinden, telkens anders bij elke mens. Bij het zoeken naar wat een persoon eigenlijk wil zeggen, zal men rekening moeten houden met “the figure under the carpet” (Leon Edel), hier de Innerlijke Criticus. Ik ben op zoek naar sporen van een Innerlijke Criticus in het verhaal van de vrouwen in verband met hun persoonlijke godsbeelden. Maar ik ben ook geen onbeschreven blad. Bij mij is er ook een “figure under the carpet”. Dat zal soms beletten dat ik het verhaal van sommige vrouwen niet volledig naar “waarheid” kan beoordelen. Een mondelinge bespreking van mijn conclusies met de vrouw in kwestie zou de kwaliteit van deze conclusies verbeterd hebben. Maar dat was niet haalbaar, zoals ik reeds zei. Van sommige vrouwen heb ik ook mondelinge informatie, bij andere vrouwen moet ik mij enkel baseren op hun brief. Sommige vrouwen ken ik persoonlijk, anderen zijn onbekend voor mij. Maar door de verhalen verschillende keren opnieuw door te nemen, meen ik toch een betrouwbare analyse te kunnen doen. Door deze herhaalde lezing was ik soms wel genoodzaakt de eerder gemaakte tabellen aan te passen, omdat ik tot betere inzichten kwam in verband met de rol van de verschillende determinanten in het ontstaan en de evolutie van de Innerlijke Criticus, werkzaam in de persoonlijke godsbeelden. En nogmaals, door naar die verhalen te kijken in het licht van de I.C., spreek ik geen moreel uit over de vrouwen in kwestie. Ik wil enkel de verschillen in beeld brengen tussen de vrouwen in het doormaken van de universele, menselijke procestaak van de zelfactualisatie, die gestoord kan worden door een I.C. De brieven werden ondergebracht in drie categorieën: de brieven afkomstig van leken, de brieven afkomstig van ex-religieuzen en de brieven afkomstig van religieuzen. Ik vermeld enkel het volgnummer van de brief van de vrouwen, gevolgd door hun geboortejaar. Persoonlijke gegevens in verband met studie, beroep, gezinssituatie laat ik achterwege omwille van de privacy van de betrokken vrouwen.

1. Verhalen van leken

128

De scholingsgraad van deze 29 vrouwen ligt hoog: 11 vrouwen behaalden een universitair diploma, 14 een diploma van hoger onderwijs buiten de universiteit, 2 vrouwen deden enkel humaniora, 1 maakte die humaniora niet af en 1 deed beroepsonderwijs. De meeste vrouwen zijn beroepsactief of zijn dat geweest. Alle vrouwen - behalve één - zijn gehuwd (geweest) of wonen samen. Slechts één vrouw is dus altijd alleenstaand geweest. Bijna allemaal hebben ze kinderen en soms ook kleinkinderen.

1. VROUW 1, GEBOREN IN 1923 Zij groeide op met een ‘controlerend’ godsbeeld. “Als kind kende ik het beeld van een zeer strenge, wel rechtvaardige God, die zich tot taak had gesteld het goede rijkelijk te belonen, maar het kwade zeer streng en hard te straffen. Vooral dat strenge straffen had de bovenhand en God was dus iemand om voor te vrezen, want als je ’t goed deed, was het dan voor Hem wel goed genoeg? En als zwakke mens deed je toch ook veel dat niet zo goed was. Hoe streng zou je daarvoor wel gestraft worden? Vrees beheerste dus dat godsbeeld”. Hoe ziet ze God nu? “Door de confrontatie met allerlei levensomstandigheden en feiten ondervind je dan wel als volwassene dat God uiteindelijk een Vader is met een zeer groot hart en liefde voor al Zijn kinderen, goede en minder goede en je krijgt dus een nieuwe kans bij Hem. Die Vaderfiguur maakt je dan echt gelukkig, rustig en hoopvol. Wat wordt het leven plots anders, levenswaard, ook niettegenstaande tegenslagen en zelfs mislukkingen. Vader is er immers die steeds weer de hand reikt, die steeds weer bereid is te geven en te vergeven. Hoe kun je zo’n God dan teleurstellen door te vrezen, te wanhopen of je leven te vergooien. … En wat wil je dat geluksgevoel met anderen delen!”. Haar godsbeeld veranderde dus inhoudelijk. Ze schrijft: “Dat kinderlijke beeld maakte stilaan plaats voor een beeld vol emoties, (dat onderlijnt zijzelf) toen de Christusfiguur meer op de voorgrond trad”. Het beeld van God werd emotioneler. “Een God die lijden kon, die hoon en smaad kende, kon die wel zo hard en streng zijn? Die verre God kwam stilaan dichterbij……” Haar controlerend godsbeeld veranderde in een voorstelling van God, die zelf kon lijden en die meeleed met de mensen. Ze kon in relatie komen met God, “Ik kon gewoon met die God praten over lijden, over moeilijkheden, maar ook over blije dingen in het leven. En die God, die Christus, die luisterde, daar was ik van overtuigd. En wat hebben wij als kleine mens meer nodig dan een luisterend oor?”. Als determinanten van deze evolutie merk ik: een positieve relatie met vele belangrijke anderen en vooral bevorderende invloeden van kerkelijke factoren (cursussen, retraites). “Die verre God kwam stilaan dichterbij, vooral door de ontmoeting met diepgelovige, oerdegelijke priesters en zeer gelovige leeftijdsgenoten”. Over haar ouders schrijft ze niets, ook al is ze tot op hoge leeftijd ongehuwd geweest en bleef ze bij haar ouders wonen, tot aan hun dood. Ze is heel lang actief geweest als lerares. Crisissituaties in haar leven kon ze op een ‘confronterende’ manier verwerken. Enkele jaren na de dood van haar moeder ging ze samenwonen met een weduwnaar. De reacties van de mensen die haar omringen, konden haar blijkbaar niet zoveel deren. (Dat weet ik uit mondelinge gesprekken.) Hier merk ik bij haar weinig of geen ‘vermijdingsgedrag’. Haar controlerend godsbeeld had de functie van een Innerlijke Criticus. God was heel ver, Hij controleerde, beloonde en strafte. Ze was er bang voor. Ze werd er onzeker van. Ze had er niet echt een relatie mee. “Met het ouder worden gaan je emoties een vrij grote rol spelen in je leven”, schrijft ze. Het kinderlijk godsbeeld bezorgde haar wel emoties, namelijk angst- en schuldgevoelens. Maar ze bedoelt wellicht dat ze door dat godsbeeld niet echt bij zichzelf aankwam, bij haar blije en verdrietige gevoelens. Dat veranderde toen ze inzag dat God zelf die gevoelens toch ook moet gekend hebben. Hij had geleden en hoon en smaad gekend. Zo iemand kon toch niet hard en streng zijn voor anderen. Hier is een wisselwerking te zien tussen de persoonlijke evolutie en het persoonlijk godsbeeld dat daaraan gaat beantwoorden. Niet iedereen die veel geleden heeft is mild voor anderen. Zij zal dat zelf geworden zijn, onder meer door het contact met haar leerlingen op school. Daardoor gaat ze God anders zien: als degene die mild is en kan meevoelen. Dit godsbeeld bevestigt haar. Zij leerde in de loop van haar leven plaats geven aan haar gevoelens en kwetsbaarheden. Ze leerde God ook zien als Iemand die gevoelens heeft. God is niet meer degene die haar in ’t oog houdt en haar eventueel straft voor al wat ze niet goed genoeg doet. Een relatie met God als luisterende, meelevende Vader maakt haar nu gelukkig. En dat geluk wil ze delen met anderen.

129

Haar godsvoorstelling functioneert niet meer procesblokkerend, maar procesbevorderend. Ze is een gelovige, kerkelijk geëngageerde vrouw. Dat belet haar niet te gaan samenwonen op hoge leeftijd met een weduwnaar. Het geroddel deert haar niet. Ze kan beslissingen nemen vanuit haar diepste zelf. Haar godsvoorstelling ondersteunt dat. De Innerlijke Criticus heeft aan macht moeten inboeten. Mondeling verneem ik plots dat na een ziekte van haar vriend en een operatie van haarzelf, zij om een priester vraagt, die hun huis komt zegenen. Ze wil “een slechte geest” bezweren. Ze kan zich blijkbaar niet neerleggen bij het feit dat zij en haar vriend op hun hoge leeftijd lichamelijke problemen kunnen krijgen. Hier duikt opnieuw een controlerend, magisch godsbeeld op. De I.C. speelt opnieuw een rol: hij wil haar beschermen tegen fysische gevaren. Ze voelt heel scherp aan dat het gelukkig samenzijn met haar vriend getekend is door het ouder-worden. Ze krijgt opnieuw last van haar I.C. in deze crisissituatie.

1. VROUW 2, GEBOREN IN 1930 Zij groeide op met een ‘vriendelijk’ godsbeeld. “Het beeld van God was sterk verweven met dat van Jezus, Jezus was ‘iemand’, een voorbeeld. Hij had de gave van geduld, was begripvol en goed. Een beeld dat ons vertrouwen inboezemde”. “In de puberteit werd Maria meer een vertrouwensbeeld. Zij was de vrouw en moeder die ik altijd ‘voelde’ als er grote of kleine problemen waren. Zij lag aan de basis van de milde oplossing voor mijn zorgen zowel thuis als tijdens de examenperiodes”. Nu “is het godsbeeld soms zoek, maar de vaderlijke beschermende hand van God bleef en blijf je voelen”. Inhoudelijk veranderde haar godsbeeld weinig of niet. Het steunde haar in heel moeilijke omstandigheden: ze werd vroeg weduwe met een klein kind. “Belangrijke crisisperiodes hebben me werkelijk dooreen geschud, geschokt, ontgoocheld. Het plotse overlijden van mijn man, ik bleef alleen met een baby van 6 maanden. En met mijn verdriet dat goede vrienden zo goed mogelijk trachtten mee te voelen, moest ik verder leven”. Ze ondervindt echter tegenstrijdige bemoeienissen van verwanten en vrienden over hoe zij moest verder leven. “Verwanten van mijn man oordeelden dat vooral de belangen van het kind moesten verdedigd worden. Dat was zeer belangrijk”. Ze slaagde er toch in haar eigen weg te gaan, zoals zij dacht dat ze die moest gaan, mee dankzij de leidraad van goede vrienden. Ze koppelt hier het beeld van God aan: “Ik voelde de beschermende, vaderlijke kracht van God en dit gevoel gaf me de sterkte om mezelf te zijn en geen ‘speelbal’ voor anderen.- Maria was nog meer aanwezig als de helpende hand”. “De eigenheid van het godsbeeld krijgt een wisselende betekenis en dat zal afhangen van vele persoonlijke factoren. Maar God en Maria zomaar uit mijn leven bannen, ik vermoed niet dat het kan na ontgoochelingen en een gevoel van niet-verdiend onrecht dat me zo diep geschokt heeft”. Waarom schrijft ze hier ‘nietverdiend’? Heeft ze geworsteld met het idee dat ze dat onrecht niet verdiend had, en dat God daarvoor verantwoordelijk was? In elk geval heeft ze God niet uit haar leven gebannen. Ze heeft opnieuw vertrouwen gekregen in God, die voor haar zeker niet iemand is die de goeden beloont en de kwaden straft. Ze leerde haar levensmoeilijkheden te aanvaarden en er zelf een oplossing aan te geven. Haar ‘vriendelijk’ godsbeeld veranderde weinig of niet, maar werkte zeker niet als een Innerlijke Criticus. Van de determinanten van de evolutie van het godsbeeld, die ik onderzocht in mijn leesrooster, komen hier vooral de belangrijke anderen aan het licht. Ze ervaart negatieve invloeden van verwanten en vrienden na het overlijden van haar echtgenoot, maar ook positieve. “Ik ontmoette toevallig mensen die me hebben opgevangen en me een leidraad gaven”. Van haar ouders spreekt ze niet en ook niet van institutionele factoren. In de crisis na het overlijden van haar echtgenoot blijkt dat ze geworsteld heeft om niet in een ‘vermijdingsgedrag’ te vallen, dat ze ‘confronterend’ kan omgaan met het probleem dat zich aandient. Ze weet bij zichzelf te komen, ook dankzij belangrijke vrienden, en zoekt opnieuw haar weg vanuit haar eigen aanvoelen. Ik meen hier geen Innerlijke Criticus te merken. Haar vriendelijk godsbeeld werkte niet als een procesblokkerende Innerlijke Criticus, in haar kinderjaren niet en later ook niet. Integendeel. Haar godsbeeld werkte procesbevorderend tijdens de grote crisis die ze doormaakte. Hier valt ook op dat ze van ‘voelen’ spreekt als ze het over haar godsbeeld heeft, zowel tijdens haar kinderjaren als nu. “Ik voelde de

130

beschermende hand van God….” God is emotioneel betrokken bij haar emotioneel leven. Ze kan Hem niet uit haar leven bannen. Ze heeft er teveel samen mee doorleefd.

1. VROUW 3, GEBOREN IN 1932 Zij groeide op in een militant socialistisch milieu. “ Er werd mij van thuis uit geen eigenlijk godsbeeld opgedrongen. Met mijn moeder ging ik nogal eens naar het museum. Daar kwam ik in aanraking met de religieuze kunst. Mijn moeder gaf veel uitleg en gaf me ook een boekje uit haar schooljaren met verhalen over Jezus. Ik kreeg een grote bewondering voor die man, die zoveel goed deed aan de mensen”. Zij groeide dus op zonder het traditionele katholieke godsbeeld. Later maakte zij kennis met Germaanse goden, met het protestantisme en bekeerde zich tenslotte tot het katholicisme. Nu schrijft ze: “Voor mij staat god als schepper op de voorgrond… Ik geloof ook sterker aan een god binnen in mij dan in een god ver boven ons”. Haar godsbeeld evolueerde dus duidelijk. Zij groeide niet op met een God die haar voortdurend in de gaten hield, hetzij controlerend, hetzij vriendelijk. Ze ging in op de stimulansen die ze van haar moeder kreeg, via de kunst en kreeg een grote bewondering voor de figuur van Jezus. Moeder bewonderde Jezus dus ook. Dat noemt zij haar “eerste kapstok”. Ik noteer dat zij opgroeide met een vriendelijk godsbeeld. “Thuis werd er gewoon gepraat over ‘mensen die katholiek waren’, zonder ooit een zweem van fanatisme tegen hen. Dat was wel een uitzondering in de kringen van het stadsonderwijs”. Onder de tweede wereldoorlog verhuisde het gezin naar Duitsland. Daar leerde ze een Evangelisch geloof kennen. Dat noemt zij haar “tweede kapstok”. In 1945 ging ze daar vrij regelmatig naar de kerk. Ze vertelt van “de predikant die er altijd maar op hamerde dat ‘we’ God hadden vervangen door een dictator en daarvoor gestraft werden van godswege. Dat zinde me niet, want door de figuur van Jezus had zich bij mij beslist geen bestraffende God gevormd. De mensen hadden alle ellende aan zichzelf te wijten! Toen was ik 13 en voelde me een hoopje ellende om alles wat die nazi-periode had meegebracht en waar mijn ouders hadden achter gestaan. Mijn geloof in de mensen stond op nul”. Vrouw 3 had veel waardering voor haar ouders, “andere overtuigingen dan de vrijzinnige werden met respect benaderd, dat vind ik nog altijd een beetje in tegenspraak met de fanatieke houding van hun N.S. verleden”. Dan volgde een periode van totale leegte. Belangrijke anderen worden voor haar inderdaad belangrijk. Ze volgde zedenleer op school, in België. “Toen ik 17 was kwam ik in aanraking met een groepje studenten uit Leuven en Antwerpen en daar hoorde ik voor ’t eerst kritische stemmen op het instituut kerk”. Ze studeerde chemie aan de RUG. De ontmoeting met haar toekomstige echtgenoot bracht veel in een stroomversnelling. Ze bekeerde zich tot het katholicisme na vele gesprekken met een pater jezuïet. Ze ontving alle sacramenten, trouwde dus kerkelijk. “In tegenstelling tot vele van mijn leeftijdsgenoten – vooral uit KAV, waar ik een tijd K-verantwoordelijke was – heb ik als vrouw niet geleden onder de discriminatie binnen het instituut. Mijn geloofsevolutie hing eigenlijk aan die ‘kapstokken’, die niets met vrouwzijn te maken hebben. Ik ondervond evenmin blokkeringen”. Ze volgt wel al meer dan 10 jaar een leesgroep waarin feministisch-theologische lectuur doorgenomen wordt. Ze wil blijkbaar nadenken over de vragen die ze andere vrouwen hoort stellen. Nu staat God als schepper voor haar op de voorgrond. “Ik denk dat dat te maken heeft met mijn wetenschappelijke studies. Tenslotte stoten we daar op ontoegankelijke gebieden waar we enkel kunnen geloven wat daar nog achterzit”. Ze gelooft ook sterker “aan een God binnen in mij, met eventuele uitstraling van en naar anderen, dan in een God ver boven ons, waarvan ik mij moeilijk een andere voorstelling kan maken dan een allesomvattende goedheid en een band van diep vertrouwen dat alles een zin heeft. Een opname in vrede na de dood zegt mij ook meer dan als beloning rijstpap met gouden lepeltjes (wat ik in mijn kinderjaren wel eens hoorde vertellen)”. Tenslotte schrijft ze: “En toch ben ik nog altijd op zoek; ik ben er niet ongelukkig om”. In de evolutie van haar godsvoorstelling, die niet vertrok vanuit het traditionele godsbeeld, spelen haar ouders een grote rol. Het is door haar moeder dat ze via de religieuze kunst Jezus leert kennen. Kunst schept

131

ruimte om zelf een emotionele inbreng te creëren. Dat is niet ideologisch. Haar echtgenoot speelt ook een heel grote rol. Door hem bekeert ze zich tot het katholicisme. De institutionele factoren zijn voor haar bevorderend geweest: de catechese die ze kreeg, de cursussen die ze nog volgt. Haar opmerkelijke reactie op de protestantse dominee in 1945 toont duidelijk aan dat haar denken niet getekend werd door het beeld van een God die de goeden beloont en de kwaden straft. “De mens heeft alle ellende aan zichzelf te wijten!”. Ik meen te kunnen concluderen dat de godsvoorstellingen, die deze vrouw hanteerde in de loop van haar leven, geen dragers waren van een blokkerende Innerlijke Criticus. De godsvoorstellingen sloten aan op haar persoonlijke evolutie. Of ze helemaal geen last had en misschien nog heeft van een Innerlijke Criticus, kan ik uit dit verhaal niet concluderen. Maar dat is de bedoeling van mijn onderzoek niet.

1. VROUW 4, GEBOREN IN 1934 Het godsbeeld waarmee zij opgroeide als kind was “een oude grijze man, ook een alziend oog. – Zowel in mijn kinderjaren als in mijn jeugdjaren bad ik tot Jezus. – Tijdens de jeugdjaren was er, buiten de Goede Vader, ook de Alwetende God”. Ze kende ontzag en angst voor God, schrijft ze. Ik duidde ++ aan voor ‘controlerend’ godsbeeld en + voor ‘vriendelijk’ godsbeeld. Ze maakte een hele evolutie door en schrijft nu: “ Ik ben veertig jaar geleden gaan worstelen met God en stilaan is het beeld van God als persoon verdwenen. God is voor mij een innerlijke kracht geworden die mij steeds verder doet stappen en het leven niet als een flauwe grap doet zien. Niet te vatten, toch een ervaring. Zoals graag zien en graag gezien worden, volgens mij, ook niet helemaal te vatten zijn en toch ervaren worden. Mijn gevoelens in dit verband zijn: enerzijds geluk, omwille van de mensen die mij die inzichten gaven en omdat ik mij er bewust van ben; anderzijds soms een lastig gevoel daarbij omdat die kracht corrigerend optreedt, je mag niet indutten. Altijd wakker blijven en veranderen is moeilijk”. Als ik naar de mogelijke determinanten kijk van een evolutie, zie ik dat zij uitdrukkelijk van haar vader spreekt, die de teksten van haar twee communieprentjes opstelde. Ze citeert deze teksten, die het traditioneel godsbeeld duidelijk illustreren én de waardering die haar vader daaraan gaf. Bij haar eerste communie schreef haar vader voor haar: Dierb’re Jezus, Slechts één bede houdt mijn zieltje altijd rein, Vreugde zal ‘k mijn ouders geven En voor u een engel zijn. Bij haar vormsel: Reeds zolang verbeide, gij wonderschone dag, Vroom en o zo blijde mijn ouders liefde zag, Jezus, heilig nu mijn wens en maak mijn leven schone Een licht, een vriend voor elke mens, dat U mij ’t eens kunt lonen. Als invloed van belangrijke anderen spreekt ze van de school, die vooral verantwoordelijk was voor het aanbod van de traditionele godsbeelden. “Deze beelden werden mij in hoofdzaak aangereikt door de school en riepen, bij mijn weten, ontzag op en soms angst. Zo was God er gewoon, er bestond geen twijfel”. Later ging ze lectuur doornemen en lessen volgen. “Ik ben gelukkig omwille van de mensen, die mij nieuwe inzichten gaven én omdat ik mij daar bewust van ben”. Maar wat betreft de invloed van de kerk, spreekt ze van de “godsbeelden en zeker de uitleg die gegeven werd door de zogezegde woordvoerder van God, de Kerk, die eerder remmend gewerkt heeft op mijn seksuele ontwikkeling als vrouw”. Hier zegt ze uitdrukkelijk dat de oude godsbeelden remmend gewerkt hebben op haar ontplooiing. Zoals zij schrijft over haar worsteling met God, is zij geen persoon die vooral vermijdingsgedrag gaat vertonen. Zij gaat de confrontatie met de problemen aan. Daardoor komt ze ook tot een ander godsbeeld. Toch schrijft ze ook nog van een huidig, soms lastig gevoel bij haar nieuwe godsvoorstelling: “Je mag niet indutten, altijd wakker blijven en veranderen is moeilijk”.

132

Ze schrijft uitdrukkelijk over de Kerk, die godsbeelden aanreikte die remmend gewerkt hebben op haar seksuele ontwikkeling. Zij waren blijkbaar dan wel drager van een Innerlijke Criticus, zij blokkeerden haar ontplooiing als vrouw. Ze worstelde met dat godsbeeld, zocht naar nieuwe inzichten in gesprekken en lessen. Het beeld van God als persoon liet ze stilaan vallen. Daardoor verliest de I.C. terrein. Maar toch blijft er een verlangen naar rust, zekerheid en houvast, wat de oude godsbeelden gaven. “Altijd wakker blijven is moeilijk”. De I.C. is nog wel aanwezig, vermoed ik, maar is in elk geval veel minder processtorend dan vroeger.

1. VROUW 5, GEBOREN IN 1934 “Als kind heb ik God altijd ervaren als een zeer strenge vader die al het minder goede dat je deed zou straffen. …..Ik wilde elke dag opnieuw gehoorzamen om God en ook mijn ouders en leerkrachten te behagen”. Zij groeide op met een ‘controlerend’ godsbeeld. Er was weinig of geen evolutie in dat beeld: “Deze kinderlijke beelden zijn me in feite altijd bijgebleven. Ik stelde ze wel in vraag, maar ik heb altijd een zeer groot vertrouwen gehad in al de mensen die het goed met me meenden. De wetten die mij werden opgelegd heb ik altijd aanzien als een richtlijn om mijn leven in goede banen te leiden”. Ze verbrak een verloving omdat haar vriend hetzelfde geloof niet meer deelde. Ze schrijft op het einde: “Ik zie God nu als een rechtvaardige God die, als wij erom vragen, ons leven ten goede leidt en ons de kracht geeft de tegenslagen die we meemaken te boven te komen”. Ze stelt geen vragen over onrechtvaardigheden in de wereld of in haar eigen leven. God is rechtvaardig als men erom vraagt! Ze verdeelt de mensen in twee categorieën: degenen voor wie God rechtvaardig is en de anderen. Het enige criterium is de mens, die al dan niet aan God iets vraagt en volgzaam is. Wat betreft de determinanten van een evolutie: ze schrijft niets over haar ouders, maar wel over belangrijke anderen. Ze heeft een verloving van zeven jaar verbroken, omdat haar vriend niet meer geloofde. “Toen mijn vriend na 7 jaar verkering (ik was toen nog maagd) me vertelde dat hij, na veel lezen en nadenken, niet meer in God geloofde, heb ik onze verbinding verbroken. Het heeft bij mij wel een grote omwenteling meegebracht. Alles was niet meer zo vanzelfsprekend. Toch bleef ik in God als vader geloven en heb ik veel gebeden uw wil geschiede”. Ze liet God niet los, ze liet het beeld van God als vader ook niet los. Ze blijft heel volgzaam: uw wil geschiede. Ze is heel dankbaar omdat ze veel “zegen heeft gekregen: haar zeer gelovige, goede echtgenoot en 4 flinke gelovige kinderen, een aangenaam werk met toffe collega’s”. Van grote emotionele problemen spreekt ze verder niet. Wat het instituut kerk aangaat, schrijft ze: “Die strenge Vader heeft mij wel geblokkeerd op seksueel gebied. Alles was zonde en dat heeft een weerslag gehad op onze seksuele beleving. Maar het heeft onze relatie niet echt geschaad”. Ze heeft 4 kinderen. De seksuele wetten van de kerk stelt zij niet echt in vraag, onder meer in verband met homoseksualiteit. Dat weet ik uit mondelinge gesprekken. Haar godsbeeld blijft het traditionele rooms-katholieke godsbeeld uit haar kinderjaren. Dat werkt, volgens mij, als een Innerlijke Criticus. Als zij braaf en volgzaam is én God aanroept, kan haar niets gebeuren. Ze laat dat beeld niet los. Als ze haar verloving verbreekt, bidt ze “Uw wil geschiede”. Ze gaat de problemen niet uit de weg, maar lost ze op door een gezag in te roepen van iemand die buiten haar staat: God en zijn wetten. Zo heeft ze een houvast, dat ze blijkbaar niet kan opgeven. In een crisis vertoont ze eerder ‘vermijdingsgedrag’. Haar godsbeeld werkt vooral procesblokkerend.

1. VROUW 6, GEBOREN IN 1935 Ze groeide op in een groot traditioneel gezin, in een kleine parochie, met het traditionele godsbeeld, dat vooral ‘controlerend’ werkte. Ze beschrijft dat beeld niet echt, maar somt vooral op wat er allemaal diende te gebeuren aan kerkelijke praktijken. Ze zegt dat haar godsbeeld veranderd is en toch ook weer niet. Ik duidde aan dat haar godsbeeld niet veranderde. ‘k Breng immers in de categorie van ‘geen evolutie’ ook onder: ‘weinig of geen evolutie’. “Het beeld van God van mijn jeugd is wel veranderd. De verhalen over hemel-hel-vagevuur werden ons zo beeldend voorgesteld, dat ik daar nu aan terugdenk als bijna een sprookje. Die hemel met God op de troon en wie het braafst of het heiligst was, zat het dichtst bij Hem. Dat kan niet. Volgens mij kan je daar in een mensenleven niet toe komen en zal er wel een loutering zijn, maar die vlammen?”.

133

De essentie “blijft en zal altijd blijven” schrijft ze. De tegenslagen in haar leven veranderden daar niets aan. Wat de determinanten van de evolutie betreft: ze beschrijft uitvoerig alle religieuze praktijken, waartoe haar moeder haar aanzette als kind. “Moeder zette ons aan om bijna dagelijks naar de H.Mis te gaan. Vader sprak er bijna nooit over. Zijn invloed op ons was dan ook heel miniem”. Ze was heel volgzaam en gehoorzaam. Ze heeft een sterke moederbinding. Als belangrijke anderen spreekt ze van de leerkrachten op school. “ Op school hadden wij buiten het leerprogramma de jaarlijkse retraites. Je maakte dan het voornemen flink je best te doen. Op school waren er enkele zusters die ik toch sterk bewonderde en die wel een grote invloed op mij hadden. Ik dacht er toen aan om ook in het klooster te gaan en dan naar de missies. Maar eens uit die omgeving weg is er van die zogezegde roeping niet veel over gebleven”. Als belangrijke andere noemt ze ook een biechtvader: “Wie heel mijn leven een grote invloed heeft gehad op mijn religieuze leven is mijn biechtvader. Hij heeft mij gevolgd van mijn puberteit tot ongeveer 10 jaar geleden. Soms mis ik hem heel sterk. Hij heeft mij gevormd en ik kan daar met genoegen aan terugdenken en het geeft mij nu nog kracht”. Wat de institutionele factor betreft: ik noteerde voor haar een positieve invloed. Ze kende verschillende crisissen, onder meer het overlijden van een zoon en de echtscheiding van een andere. Ze schrijft daarover niet, ik weet dat uit mondelinge contacten. Vooral de echtscheiding van haar zoon kan ze moeilijk verwerken. De fundamenten van haar leven werden doorheen geschud. Ze zoekt naar oorzaken buiten zichzelf en buiten de zoon in kwestie. Dat een mens beperkt is en soms niet bekwaam is om een relatie uit te bouwen, kan zij moeilijk aanvaarden. Ook niet bij zichzelf. Ik vermoed dat zij schuldgevoelens heeft over de manier waarop zij, samen met haar man, haar kinderen heeft opgevoed, maar die schuldgevoelens kunnen niet aan de oppervlakte komen. Daarom oordeelde ik dat zij in een crisis vooral ‘vermijdingsgedrag’ vertoont. Ze zoekt naar oplossingen buiten zichzelf, in goddelijke gezagsinstanties die ze heel haar leven bijna onveranderd meedraagt. “Gebeurtenissen en tegenslagen hebben nooit mijn geloof doen wankelen. Je hebt vertrouwen in God en dan kun je veel aan”. “Ik denk wel dat mijn geloof mijn hele leven sterk beïnvloed heeft in mijn gezin en huwelijksleven. En je hebt met je partner in grote lijnen dezelfde denkpatronen over geloof en religie”. Zij zegt wel dat de God van haar kinderjaren veranderde. “God is noch vader, noch moeder, maar de twee samen om tot een volmaaktheid te komen”. De mens moet naar die volmaaktheid van God komen: “ onze mannelijke en vrouwelijke eigenschappen in evenwicht trachten te houden”. Wat ze onder mannelijk en vrouwelijk verstaat legt ze niet uit. Ze verwijst enkel naar het beeld van God als vader uit haar kinderjaren, dat ze blijkbaar onvoldoende vindt. Kan ze zich als vrouw daarmee niet identificeren? Ze heeft een heel sterke moederbinding. Wellicht gaat het hier ook om perfectionisme – volmaakt zijn - zoals ze als kind leerde. Die volmaaktheid betekent voor God: zowel vrouwelijke als mannelijke eigenschappen hebben. Maar de invloed van die God op haar leven is blijkbaar daardoor toch niet veranderd. Het godsbeeld dat ze als kind meekreeg, kan ze in feite niet echt in vraag stellen. Het geeft haar een houvast. Maar het weerhoudt haar er wel van midden in de gebrokenheid van het menselijk bestaan te staan. Ze is heel bang en onzeker, wordt soms heel autoritair, kan moeilijk contacten leggen. De stem van de I.C., die doorklinkt in haar controlerend godsbeeld, is een noodkreet. Ze is bang om gekwetst te worden. Haar fundamentele behoefte aan waardering en bevestiging kan ze niet blootleggen. Daardoor vervreemdt ze steeds meer van zichzelf. Ik meen te mogen zeggen dat haar godsbeeld procesblokkerend werkt.

1. VROUW 7, GEBOREN IN 1935 “Tijdens mijn kinderjaren was God voor mij een vriendelijk ogende man met een lange witte baard, die ik ergens in de hemel situeerde – een hemel vol zon en mooie witte wolken – waar mensen voor altijd gelukkig waren. Zo had ik God afgebeeld gezien op prentjes en zo vertelde men erover op school. Dat beeld sprak me aan omdat het vertrouwen inboezemde, omdat ik er een vader-, misschien wel een grootvaderfiguur in zag. Ik voelde me er veilig en geborgen bij”. Dat beeld werd bevraagd toen ze 11 jaar was. “Ik werd als 11-jarig meisje enorm aangegrepen door de dood van mijn 6 jaar oude broertje”. Ze komt daar doorheen, dank zij het voorbeeld van haar vader. “Voor mij werd God een aanwezigheid, soms ver, soms dichtbij. Iets of Iemand waar ik terechtkon als ik de moeite deed om met Hem in relatie te treden”.

134

Hoe ziet zij God nu? “Voor mij is God ook nu nog een kracht, een energie, een bron bij wie ik terechtkan, die me begeleidt, die dagdagelijks aanwezig is in mijn gebed, tenminste als ik er voor wil kiezen Hem in mijn leven een plaats te geven en Hem bij mijn leven wil betrekken. God is sterk aanwezig op momenten dat ik zeer intens vreugde beleef, geniet van grote schoonheid, ontroerd ben door situaties, door mensen en dan ook heeft het weer met ‘Iets dat ons mensen overstijgt’ te maken”. Op het einde schrijft ze: “Geloof en twijfel gaan samen. Verstandelijk stel ik dingen in vraag, maar merk hoe het willen geloven er diep ingeworteld zit en hoe ik me dan kan overgeven aan mijn gevoel van geborgen en veilig zijn bij een God die in mijn leven zijn plaats heeft”. Haar godsbeeld veranderde weinig of niet. Haar geloof heeft nu te maken met een bewuste keuze voor God, ook al is er ook twijfel. Ergens schrijft ze: “Niet dat ik God ervaar als Iemand of Iets die met ons persoonlijk, ieder apart, bezig is. Ik geloof wel dat God er is voor zijn volk, universeel dan”. Als determinanten van de evolutie vernoem ik in mijn leesrooster de relatie met de ouders. Deze vrouw vernoemt uitdrukkelijk haar vader, naar wie ze opkeek en die haar als 11-jarig kind hielp door het verdriet te komen bij het overlijden van een jonger broertje. “Ik voelde me toen opstandig en kwaad voor wat die God ons gezin aandeed. Tegelijk begreep ik, voor het eerst bewust, iets van het grote geloof van mijn vader. Hij vertelde ons hoe hij het offer van dat kind kon aanvaarden en hoe zijn geloof hem hielp om dat grote verdriet te verwerken. Ik zag hoe hij geloofde in een God waarbij hij terechtkon, die aanwezig was in wat hij beleefde, een God die hem hielp om de zin van het lijden te begrijpen”. Als belangrijke anderen noemt ze haar kinderen. “Belangrijk was voor mij de geboorte van onze drie kinderen. Ik die leven gekregen had, mocht nu zelf het leven doorgeven aan onze kinderen. Ik mocht deel uitmaken van ‘schepping’. Dat kon ik niet alleen, daar was een God van Liefde bij aanwezig”. – “Mijn moeder worden heeft zeker een verdieping teweeggebracht en mij misschien nog meer duidelijk gemaakt dat Ik God nodig had als steun en toeverlaat en als Iemand tot wie ik mij kon wenden in moeilijke momenten die wij doormaakten met onze kinderen”. Ook haar echtgenoot wordt genoemd: “ In mijn relatie met mijn man was en is God ook vaak aanwezig, soms in gebed, soms in vergeving en verzoening. Dit waren momenten waar ik bewust dacht aan Iets of Iemand die mij, ons, oversteeg. Zo werd God nog meer een God in relatie”. Wat de institutionele factoren betreft, ze schrijft:“Geloof en twijfel gaan samen. Verstandelijk stel ik dingen in vraag…” Ze volgt cursussen en was (is?) geëngageerd in Mariage Encounter. Daarover schrijft ze niet. Kritiek op de kerk geeft ze niet. Daarom oordeelde ik dat ze de institutionele factoren als bevorderend heeft ervaren voor haar persoonlijke groei. Ik duidde aan dat zij in crisissituaties zowel confronterend als vermijdend gedrag kan vertonen. Ze gaat moeilijke momenten met de kinderen niet uit de weg. Ze wendt zich dan tot God. Ze voelt zich veilig bij God, maar gelooft tegelijkertijd niet in een persoonlijke relatie met God. Hoe werkt die veiligheid dan? Als een innerlijke stem, die belet dat ze volledig in de kou komt te staan? Strookt het oude “vriendelijke” godsbeeld, waarbij ze zich geborgen kan voelen, niet met haar huidige beleving? Maar ze houdt er blijkbaar wel aan vast. Ze kan God niet zien als Iemand die zich persoonlijk met ieder van ons bezig houdt. God is er voor zijn volk, universeel. Toch schrijft ze dan weer dat God er is voor haar ook, als ze ervoor kiest Hem een plaats te geven in haar leven. Zij moet dat dus zelf willen. Het hangt van haar af of God goed is voor haar…. Twijfelt ze eraan of ze dat altijd wel wil? H.& S. Stone (p. 126) zeggen: “Velen van ons voelen een diepe liefde voor God en hebben er behoefte aan te allen tijde met het goddelijke in verbinding te staan. …. De Innerlijke Criticus wordt actief als hij ons erop gaat aanvallen dat we ons niet hebben gehouden aan het soort programma dat ons in contact houdt met het goddelijke, zoals regelmatig bidden of mediteren”. Allicht gaat de I.C. bij deze vrouw zo te werk. Deze vrouw wil blijven geloven dat God goed is voor elke mens, als deze mens kiest voor God. Maar zij twijfelt daaraan ook: God is goed voor de wereld als universum schrijft ze wat verder. Dus toch niet voor elke mens afzonderlijk. Hier wordt ze dubbelzinnig. Ze durft haar oude godsvoorstelling, die haar gevoelens van geborgenheid en veiligheid gaf, niet echt loslaten; want dan protesteert haar I.C. Ze voelt zich verplicht eraan vast te houden. Daarom denk ik dat haar huidige godsvoorstelling werkt als een Innerlijke Criticus. Hij schermt haar af van haar diepe innerlijke twijfels. Haar ‘vriendelijke’ godsvoorstelling werkt eerder procesremmend, niet procesbevorderend.

135

1. VROUW 8, GEBOREN IN 1936 Als kind vond ze dat ze een persoonlijke relatie had met God en Hij met haar. “Hij was in de eerste plaats voor mij een vader, maar een strenge, zelfs bestraffende God, die eiste dat wij gehoorzaam waren aan de 10 geboden en de 5 geboden van de kerk. Dat gaf een gevoel van veiligheid en bescherming als ik deed wat moest. Het zou nooit bij mij opgekomen zijn om God als een moederfiguur voor te stellen of als een geslachtloos wezen. Toen ik in poësis of retorica in de godsdienstlessen de godsbewijzen bestudeerde, vond ik dat enerzijds overbodig en anderzijds te ver gezocht. Die bewijzen zeiden me niets”. Ik duidde aan, dat haar godsbeeld controlerend was ++ én vriendelijk +. Haar godsbeeld veranderde duidelijk. Er is geen persoonlijke relatie meer. Geloof is een wilsdaad geworden. “Ik ben ervan overtuigd dat er een God is, maar welke? … Er MOET iets meer zijn dat ons westerse, gelaïciseerde en nadenkende mensen een verklaring moet geven voor alles wat niet wetenschappelijk kan verklaard worden, zoals liefde, edelmoedigheid, rechtvaardigheid, schoonheidsgevoel, enz. Laat mij dat een breed religieus gevoel noemen, dat God bij het ontstaan van de mens in de mens gelegd heeft”. Ze gelooft ook in een christelijke visie op een godsbeeld. Wat haar aan het twijfelen bracht is “het besef van de oneindigheid van het heelal, van het onverklaarbare, van de grote big bang, enz…en van het miniem kleine van de aarde en van ons bestaan in dat on(be)grijpbare heelal”. Wat verder schrijft ze: “Over het oneindige kunt ge alleen maar onzeker zijn, maar ik wil geloven dat GOD er is. Hoe? Waar?”. Ze besluit: “Ik voel me minder veilig en beschermd als in mijn jeugd, veel onzekerder”. Maar ook: “Het belangrijkste voor mij is dat Hij er is en dat zien we vooral in onze medemensen”. Wat de determinanten van de evolutie aangaat: over haar ouders spreekt ze niet. Ze zegt wel dat ze opgroeide in een zeer beschermd en katholiek milieu, waar over God en godsdienst geen vragen werden gesteld. “Alles werd door mij als vanzelfsprekend voor echt en waar aangenomen”. Als belangrijke anderen noemt ze: “veel mensen die een persoonlijke band met God hebben, die tot hem bidden, die heel hun leven aan hem of aan de medemens wijden en zelfs opofferen en die daar ook heel gelukkig mee zijn”. Die hebben haar bevestigd in haar geloof en denken over God. Ze is niet volledig akkoord met de leerinhoud van de katholieke godsdienst, maar de invloed van deze gelovige mensen is sterker. Crisissituaties, persoonlijke tragedies of speciale gebeurtenissen hebben haar godsbeeld niet doen evolueren, schrijft ze. Het is een “evolutie in haar denken” geweest. Haar verstand en wil krijgen altijd de boventoon. “Ze wil geloven dat God er is”. Ik meen hier kenmerken van een vermijdingsgedrag te vinden. “Figuren als Jezus hebben zeker bestaan en zijn voor mij van een hogere orde (goddelijk?) en zij wilden met leer en daden de wereld tonen hoe we moeten leven opdat alles harmonieus zou zijn”. Ze weet toch niet goed hoe een plaats te geven aan de gebrokenheid van het menselijk bestaan, aan de conflicten tussen mensen. Harmonie is een ideaal, daar ziet ze een plaats voor God. Ze kan God geen plaats geven in moeilijkheden en tragedies van het persoonlijk leven. Haar oude godsbeeld, dat haar een gevoel van geborgenheid gaf, is veranderd. Ze is veel onzekerder geworden. Maar ze weet ook niet meer waar ze God nu moet plaatsen. Haar verstand zoekt, maar haar gevoelsleven is er niet bij betrokken. Ze heeft wel bewondering voor mensen die geloven. Dat geeft haar houvast. Is haar kinderlijk godsbeeld een Innerlijke Criticus voor haar? Als kind en jonge vrouw geloofde ze radicaal en zonder nadenken in een controlerende maar ook vriendelijke God. Dat vanzelfsprekende liet ze los met haar verstand, maar niet met haar emoties? Ze is enorm betrokken bij haar familie en vrienden. Ze reageert vooral vanuit een “persoonlijke energie” (Stone). Als vrouw is ze enerzijds heel zelfstandig, maar anderzijds heel gevoelig aan wat haar naasten van haar denken. Ze speelt voortdurend in op hun gevoelens. De I.C. van het patriarchaat speelt ook een rol… Ze kijkt op naar degenen die kunnen geloven in God, dat geeft haar houvast. Het houvast ligt dus niet in haar eigen gemoed. Daar is ze bang en onzeker.

1.VROUW 9, GEBOREN IN 1938

136

Het godsbeeld van haar kinderjaren “komt van mijn ouders”, schrijft ze bovenaan. Thuis was er een grote devotie voor het H.Hart van Jezus. “Iemand die met zijn armen wijdopen staat om er naartoe te lopen en erdoor omarmd te worden”. Maar ook: “soms zag ik God wel eens als iemand die ver achter de wolken zat en zo neerkeek op al wat ik goed of slecht deed. Dit beeld werd meer door de school aangereikt”. Eigenlijk was het toch altijd de persoon van Jezus, die haar het meest aansprak: “Jezus in de kribbe, Jezus aan het kruis, altijd opnieuw het H.Hart van Jezus”. Ik noteerde dat zij een controlerend (+) én vriendelijk (++) godsbeeld had in haar kinderjaren. Haar godsbeeld veranderde. Tijdens haar tienertijd “zocht ik God niet meer in beelden, maar in zinvolle teksten, die ik dan opschreef om ze telkens weer te kunnen lezen en herlezen. Ze gaven me een goed gevoel, zonder dat ik mij een godsbeeld vormde”. Na een lange periode van onverschilligheid maakte ze rechtsomkeer, ging Hem zoeken. “Als kind liep ik naar God toe (misschien onbewust recht in Zijn Armen). Als tiener zette ik Hem meer op een zijspoor. Als volwassene liet ik Hem soms ver achter mij. – Er waren periodes dat ik zelfs liever niet aan Hem dacht. Tot ik rechtsomkeer maakte, Hem ging zoeken. Nu heb ik het gevoel dat Hij me omarmt”. Als determinanten van een mogelijke evolutie stelde ik de relatie met de ouders. Zij zegt over hen niets. Ze schrijft wel dat haar eerste godsbeeld van haar ouders komt. Meer niet. Als belangrijke anderen noemt zij enkel “de school”, die haar een eerder ‘controlerend’ godsbeeld aanreikte. Ze schrijft wel uitdrukkelijk over haar keuze om catechese te geven aan vormelingen, waardoor ze zich opnieuw ging verdiepen in God. “Komende uit een donkere tunnel ging ik met de vormelingen op weg naar het Licht en ik ben blijven gaan”. Over crisissen in haar leven spreekt ze niet. Ze vindt die blijkbaar niet relevant in de context van haar levensverhaal in verband met persoonlijke godsbeelden. Uit persoonlijke contacten weet ik dat zij in moeilijke omstandigheden nerveus en weinig soepel kan reageren. Ik vulde niets in onder de categorie “omgaan met crisissen”, omdat ze er niet over spreekt. Het valt mij wel op dat zij in haar verhaal over haar persoonlijke godsbeelden toch ook over gevoelens spreekt. “Nu zie ik Hem niet, ik voel Hem, onzichtbaar en toch rondom mij in mensen, in de natuur, in het dagelijkse leven, in kinderen, in het gebed. In al deze dingen voel ik vooral de rust van God in mij komen”. Haar huidige godsvoorstelling werkt nog als een Innerlijke Criticus. God omarmt haar, komt haar tegemoet, zij vindt rust bij Hem. Maar, komt zij echt bij zichzelf? Kan zij echt vrede nemen met zichzelf? Dat betwijfel ik. Volgens mij spelen invloeden van ‘buiten’ nog een grote rol. Zie wat N. Stinckens citeert over Van Balen (1989). ‘Wat anderen denken’ is voor haar heel belangrijk. Dat remt haar zelfactualisatie af.

1. VROUW 10, GEBOREN IN 1940 Het godsbeeld uit haar kinderjaren was “Jezus, waar mijn vader veel over vertelde. Hij speelde met ons eucharistie met alles erop en eraan, en vertelde toen over de goede God, als vader en herder”. De invloed van haar vader is heel groot geweest. Ze evalueert die als positief. Ze leerde, ook op school, als kind: “Het is niet belangrijk wat ge wordt, als je maar van Jezus blijft houden”. Ik noteerde dat zij opgroeide met een vriendelijk, traditioneel godsbeeld, met de code ++. In de puberteit werd haar godsvoorstelling “rustig en vaag”. Nu, met het ouder worden grijpt ze terug naar wat haar vader haar leerde. Ze formuleert dat als “Liefde is geven, niets meer hebben en toch geven”. Nu ziet ze: “God is voor mij liefde, heel mijn leven zie ik in Gods handen”. – “Je moet een relatie opbouwen met de Vader”. In feite is haar godsbeeld weinig of niet veranderd. Het is enkel inhoudelijk wat verhelderd. De relatie met haar vader is heel bepalend geweest. “De bemoediging en het voorbeeld van mijn vader maakte mijn godsvoorstelling duidelijker en hoopvol”. Van haar moeder spreekt ze niet. Als belangrijke anderen noemt ze een lieve zuster op school en de jeugdbeweging, die ze positief codeert. Maar ze noemt ook de negatieve invloed van de nonnekes. “Ik werd sterk aangehaald en bemoedigd door veel nonnekes, maar hun onderlinge wedijver en enggeestigheid stootte mij meer af”. Ze engageert zich momenteel in de parochiekerk, als catechist en als lid van het parochieteam. “Het woord van de Heer sterkt mij daarin en is mijn voedsel”. Ze ervaart de institutionele factoren als positief. Over crisissen of emotionele problemen spreekt ze niet. In haar evolutie als vrouw vindt zij het belangrijkste: “Liefhebben en gelukkig zijn als vrouw”. Is er een Innerlijke Stem die haar daarin blokkeert? Haar motto is:

137

“jezelf geven”, altijd opnieuw. Ze verantwoordt dat in evangelische termen: “steeds de waarheid zoeken en het zal je vrijmaken”. Joh. 8,32. Van retraites, die ze volgde in haar tienerjaren en die haar een voorliefde gaven voor de Heilige Valentinus (heilige van de roepingen) en Franciscus van Assisië, heeft ze onthouden: “Het is niet belangrijk wat ge wordt, als ge maar van Jezus blijft houden”. Hier klinkt de invloed van het patriarchaat door, die maakt dat vrouwen als enige opdracht meekrijgen zichzelf te geven, altijd en overal. Dus toch een verborgen Innerlijke Criticus in haar godsvoorstelling.

1. VROUW 11, GEBOREN IN 1940 “Toen ik kind was, was God voor mij een vader, niet als een huisvader, maar iemand voor wie ik ontzag had en ook een beetje angst. Door de godsdienstlessen op school, waar we te horen kregen dat God op ’t einde der tijden zou komen als een strenge en onverbiddelijke rechter, werden mijn ontzag en vrees nog groter. Ik voelde me ook weinig op mijn gemak met de idee van Gods alziend oog….” Ik codeerde dit als een traditioneel, controlerend godsbeeld, met de code ++. “Voor het ogenblik is God voor mij minder een individu, maar meer een soort macht die universeel is en die er is voor ieder en alles dat leeft. God zorgt voor orde – zonder hem zou er chaos zijn – Ik zie Hem vooral als Schepper, maar dan dringt zich bij mij de vraag op: ‘heeft Hij goed én kwaad geschapen’? Waar komt het kwaad vandaan? Hoe ouder ik word, hoe onduidelijker God voor mij wordt. Ik blijf zoeken…” Haar kinderlijk godsbeeld evolueerde dus. Het werd veel minder duidelijk en onpersoonlijker. Ze hield niet vast aan wat ze als kind leerde, maar ging erover nadenken: “Ik trachtte zelf in te vullen hoe God er kon uitzien. Hoe meer ik er echter over nadenk, hoe minder concreet dit beeld van God wordt”. Toch moet God nog voor orde in haar leven zorgen. Zonder God is er chaos, schrijft ze. Ze weet wel geen raad met het kwaad. Heeft God dat ook geschapen? Ze schrijft niet uitdrukkelijk over haar ouders. Tussen de regels door lezen we dat haar vader niet was zoals God de Vader, want hij joeg haar geen angst aan zoals God. Haar vader was een goede huisvader. Ze schrijft ook niets over belangrijke anderen in haar leven, ook niet over kerkelijke factoren. Ze blijft wel kerkelijk geëngageerd. Uit mondelinge contacten weet ik dat ze nog steeds heel erg lijdt onder de moord op haar jongste dochter, al meer dan tien jaar geleden. Ze schrijft er hier ook niet over. Ik vermoed dat zij dikwijls depressief is. Ze kan God in dat verdriet geen plaats geven, ook al laat ze Hem niet los. Ze worstelt met het probleem van het kwaad, dat ze heel scherp heeft ondervonden in haar leven. In verband met mijn categorie ‘omgaan met crisissen’ meen ik dat ze momenteel in de onmogelijkheid is om deze crisis op te lossen. Voor zover ik weet, zou ik haar gedrag nu eerder plaatsen onder ‘vermijdend’ dan onder ‘confronterend’ omgaan met emotionele problemen. Ze is in elk geval volop bezig aan een verwerkingsproces. Kan men hier sporen van een Innerlijke Criticus vinden? Het grote verdriet om haar vermoorde dochter blokkeert veel. Haar huidig godsbeeld is heel vaag, onpersoonlijk, niet betrokken bij haar leven, tenzij als Schepper aan de oorsprong ervan. Haar levensgrote vraag is: heeft God het kwaad ook geschapen? De godsvoorstelling uit haar kinderjaren blijft doorwerken, meen ik, werkt als een I.C., ook al is die voorstelling veranderd. Wellicht is ze zich daar niet van bewust. Ze is niet kwaad op God om wat haar overkwam. Ze vindt Hem niet meer, kan er dus ook niet kwaad op zijn. Haar brief is vrij kort en draagt de sporen van een groot onverwerkt verdriet.

1. VROUW 12, GEBOREN IN 1942 Als kind was geloven vanzelfsprekend. “God was gewoon God – niet mannelijk, niet vrouwelijk- wel een beloner van het goede en eventueel straffer”. Ik codeerde dat haar godsbeeld als kind ‘controlerend’ was. Nu : “God is een onmisbaar deel van mijn zijn geworden. Hij is er – ook als het me GOED gaat. God als vader – of als moeder – ik heb er geen probleem mee. Een ‘trouwe constante kracht’ in mijn bestaan – zo zie ik God. Een beetje zoals in psalm 138: Gij hebt mij altijd nieuwe moed gegeven - en - De Heer voltooit voor mij al wat ik onderneem”.

138

Over haar ouders schrijft ze niet veel, enkel dat het overlijden van haar vader haar heeft doen nadenken over een leven na de dood. Als belangrijke anderen noemt ze de jeugdbeweging, waarin ze leerde zich te engageren. Over de kerk is ze positief én negatief. Ze volgde als volwassene heel wat cursussen en retraites, die haar nieuwe inzichten bijbrachten over geloof en godsdienst. “De godsdienst werd ontdaan van triomfalisme en bombast, werd dicht bij de mensen gebracht. Een stukje wereld ging open…” “Als jongvolwassene kende ik (wie niet?) dat (licht) gevoel van opstand tegen al wat gebod of verbod was. Bepaalde termen uit het katholicisme zoals ‘Onze Moeder de H.Kerk, - geloof in de ene katholieke kerk Maagd Maria ‘ en bepaalde gebruiken (biechten!) vielen bij mij in ongenade.” Enkele jaren van onverschilligheid volgden, maar ze bleef “toch maar voortdoen op de ingeslagen weg”. Ze ging verdieping en verheldering zoeken, leerde de bijbel kennen. Ze protesteerde tegen een aantal zaken van de kerk, maar relativeert dat onmiddellijk: “wie niet?”. Er zijn er velen die protesteren. Ze noemt het ook een “licht” gevoel van opstandigheid. Heeft ze wat moeite om tegenstroom te gaan? Maar ze laat haar geloof niet varen, als volwassene volgt ze cursussen die haar nieuwe inzichten opleveren. Haar godsbeeld veranderde. Ze ziet God nu als een persoon, als vader of als moeder, maar ook als een kracht in haar leven. Ze schrijft niet veel over crisissen, tenzij over de dood van haar vader, waarmee ze heel bewust is omgegaan, ook heel religieus, heel bijbels. Ze kon toen godsbeelden uit de bijbel op haar leven leggen en verwerkte in dat licht haar verdriet. Speelt hier een I.C.? Ik zou eerder zeggen dat ze heeft leren omgaan met de I.C., die in haar oud godsbeeld werkzaam was. Haar geëvolueerd godsbeeld ondersteunt haar bij haar groeiproces. Zoals Stone & Stone (1993) schrijven op p.232: de getransformeerde I.C. wordt aangewend om haar creativiteit te ondersteunen.

1. VROUW 13, GEBOREN IN 1942 “Ik was een romantisch, devoot, maar weinig bewust jong meisje, met een godsbeeld dat mij werd aangeleerd en waarover ik mij weinig vragen stelde”. Ze groeide op in een kleine dorpsgemeenschap, waar het menselijk opzicht een grote rol speelde. Ze nam deel aan alle kerkelijke praktijken, samen met haar ouders. “Als kinderen volgden wij lijdzaam hun spoor van onderdanigheid en volgzaamheid”. Van geborgenheid of vertrouwen spreekt ze niet. Ze was trouw aan alle geloofspraktijken, samen met haar ouders, maar “enig gesprek over geloven, over God kan ik mij niet herinneren”. Van godsdienstige lectuur – die ze van de school kreeg - is haar ook weinig bijgebleven. Ik codeerde het godsbeeld waarmee ze opgroeide als kind onder ‘controlerend’: ++. Aan het einde van haar brief schrijft ze: “Ik ga nog steeds eerder behoedzaam om met Gods ‘beelden’. Bovendien bevind ik mij nog volop in een groeiproces van geloofsverdieping. Uw vragen hebben mij voor het eerst doen stilstaan bij de vraag naar een beeld van God en voorlopig relativeer ik elk Godsbeeld tot ‘een beeld’ dat slechts een ‘menselijke afspiegeling’ kan zijn van wat voor mij nog steeds het best te omschrijven is als Universele Liefde”. Ze beschrijft wat verward en onsamenhangend de geschiedenis van haar geloof en de evolutie van haar godsbeelden. Over haar ouders is ze vrij negatief: ze hadden een laag opleidingsniveau en een overdruk beroepsleven als kleine zelfstandigen (vader was schoenmaker, moeder deed de schoenwinkel zonder enige professionele, noch huishoudelijke hulp). Wat belangrijke anderen aangaat: ze is ook vrij negatief over het christelijk internaat waar ze verbleef van haar dertiende tot haar zestiende. “Ik onderging daar de gebruikelijke, eerder dwangmatige religieuze invloed”. Ze heeft zich sterk afgezet tegen de beknotte vrijheid van het internaat, maar anderzijds heeft ze haar respect voor de nonnen nooit verloren. “Mijn afzetten was nooit gericht op hun religieuze invloed”. Ze onderging een dwangmatige invloed, maar zegt dat ze uit respect voor de nonnen zich daar niet echt heeft tegen verzet. Ze is hier dus tegenstrijdig….

139

Ze liet haar kinderen dopen en hun eerste en plechtige communie doen. Maar daarna vervreemdde ze van de kerk, “toen haar man veel in het buitenland werkte”. Ze laat doorschemeren dat ze huwelijksmoeilijkheden kreeg, haar echtgenoot was “alom afwezig”. Op haar 50ste kreeg ze gezondheidsproblemen. Ze moest halt houden in haar drukke leven en nam zich voor werk te maken van haar ‘innerlijk’ in tegenstelling tot haar ‘uiterlijk’. Ze maakte eerst kennis met de innerlijke revolutie van Krishnamuri. Zijn uitspraak “Elke religie is een vorm van uiterlijk vertoon” is haar sterk bijgebleven. Ze spreekt opnieuw van belangrijke anderen: een vriendin, met wie ze samen ging mediteren. Ze schrijft: “Groot was mijn verbazing toen ik tijdens mijn eerste zelfstandige meditatie een allesoverweldigend spiritueel (mystiek) moment beleefde”. Ze bracht die ervaring onder woorden: “Uit de onuitputtelijke energie van het heelal ontstaat een intense levensvreugde. De totale verbondenheid in die levensvreugde schept eeuwige Liefde. Die volmaakte Liefde is Goddelijk”. Ze vatte het samen als “Universele Liefde”. Ze ging vrijwilligerswerk doen op de Vredeseilanden. Ze kreeg daar een cultuurschok. Ook conflicten met reisgenoten. Daardoor ging ze veel in vraag stellen: “Mijn levenspatroon, denkwereld, onze westerse maatschappij, en alle stereotiepe opvattingen”. Een reis naar India heeft dat bewustwordingsproces nog intenser gemaakt, zegt ze. De lectuur over Oosterse religies en filosofieën hebben haar andere inzichten gegeven, maar ze heeft zich “nooit laten verleiden om ze actief toe te passen in haar leven”. Ze onderging invloeden van die andere landen, maar greep terug naar haar oude vertrouwde kerk! Ze liet zich abonneren op het parochieblad. Tot een mispraktijk kwam het nog niet. Dat gebeurde later, in Italië. Ze verbleef daar, twee keer, samen met enkele vrouwen, gedurende enkele weken om Italiaans te leren. Ze leerde daar een pastoor kennen, waarmee ze “diepzinnige” gesprekken had. Ze ging opnieuw naar de mis en las het boek van Moeder Theresa en het geloofsboek van de Belgische bisschoppen. Ze ging vrijwilligerswerk doen in een bejaardentehuis. Dat hele proces noemt ze een geconcentreerde zelfrealisatie, waarvoor tijdens haar beroepsleven en actieve familiale periode nooit gelegenheid was. Ze besluit: “Mijn godsbeeld blijft nog steeds het sterkst beïnvloed door het spirituele (mystieke) moment van enkele jaren geleden. Ik vind hierin geen tegenspraak met het Godsbeeld van het christelijk geloof en ervaar het beeld van de H.Drievuldigheid als verrijkend”. Het gaat hier om een verhaal uit mijn vooronderzoek. Ik stelde daar de vraag of het beeld van God als moeder iets zegt. Zij antwoordt: “Voor mij is het niet belangrijk om God als vader of als moeder te zien. Ik herken in de moederliefde een menselijk beeld dat zeer krachtig is. In mensentermen was voor mij, tot voor kort, moederliefde de enig mogelijke liefde die alles verdraagt en vergeeft (niet de liefde van elke moeder natuurlijk). Elk menselijk wezen, geïnspireerd door een diep geloof, is ertoe in staat. Ik kan besluiten dat haar godsbeeld veranderde, maar dat ze, na heel wat (oppervlakkige) omzwervingen in vreemde religies toch vasthoudt aan de katholieke godsdienst. De factor ‘institutionele factoren’ hanteert zij positief. Ook op internaat verzet ze zich niet echt tegen de zusters. Belangrijke anderen spelen een grote rol, vriendinnen, een pastoor. Maar wat een heel grote rol speelde is haar spirituele (mystieke) ervaring tijdens een meditatie. Ze voelde zich daar opgenomen in een groot geheel, de “Universele Liefde”. Dat is voor haar nu het beeld van God. Hoe moet ik dat interpreteren? In elk geval als een ingrijpend moment in haar leven, sterk gevoelsgeladen. Hoe gaat ze om met crisissen? Ze schrijft niet veel over de manier waarop ze met haar huwelijksproblemen omging. Ze schijnt op zoek te gaan naar verdieping en gevoelservaringen in alternatieve religieuze praktijken. Dat is vermijdings- of compensatiegedrag. In haar verhaal lees ik dikwijls een vluchtgedrag. Wanneer ze zegt dat ze nu het beeld van de Universele Liefde, geeft ze mij de indruk dat ze opteert voor een heel algemene liefde, die geen gezicht meer heeft. Ze deed vrijwilligerswerk bij bejaarden, maar spreekt niet over haar man, haar kinderen, over anderen die haar heel nabij zijn. Dat beeld van God werkt, volgens mij, als een I.C.. In dat beeld drukt zij uit dat ze niet echt tot een confrontatie kan komen met zichzelf, ze vlucht ervoor.

1. VROUW 14, GEBOREN IN 1943

140

“Ik vermoed dat het godsbeeld van het O.T. overheersend was in mijn kindertijd: niet een goede Vader, maar een almachtige God, die achter zijn volk staat, mensen oproept (Abraham, Mozes), gehoorzaamheid eist (Abraham), beloont en straft (Noah, Sodoma)..dus een God om met ontzag naar op te kijken”. Ik noteerde dat als: een controlerend, traditioneel godsbeeld, ++. Zij zegt dat haar godsbeeld niet veranderd is. Het maakte wel plaats voor de God van het N.T. “een goede vader, een liefhebbende, medelijdende God”. Over haar ouders spreekt ze niet, wel over belangrijke anderen. Ze heeft goede herinneringen aan de godsdienstlessen op school en de kerkvieringen in de studentenparochie in Leuven. Wat crisissen aangaat: “Ik heb het geluk gehad in mijn persoonlijk leven geen dieptragische momenten of crisissituaties meegemaakt te hebben”. En ze voegt daar onmiddellijk aan toe: “Het is misschien daarom dat mijn godsbeeld geen grote veranderingen heeft ondergaan”. Ze wil waarschijnlijk zeggen: ik ben nooit van mijn stuk gebracht, nooit echt dooreen geschud en daarom is God voor mij de God van mijn kinderjaren gebleven. Ze vraagt zich wel af: “hoe liefhebbend en barmhartig te rijmen valt met rechtvaardig?”. Ze laat zich liever inspireren door de bijzondere persoonlijkheid van Jezus Christus eerder dan te piekeren over God. “Wij rationele westerlingen geraken daar toch niet uit. Soms heb ik mijn twijfels over het bestaan van God, maar dan nog vind ik de blijde boodschap de moeite waard”. Haar kinderlijke godsvoorstelling kreeg een mildere inhoud, maar bleef buiten haar leven staan. Die voorstelling heeft geen rol gespeeld in moeilijke omstandigheden. Ze zegt zelfs dat ze weinig tragische momenten heeft gekend. Op haar vraag hoe een God kan bestaan, die én barmhartig én rechtvaardig is, weet ze geen antwoord. Volgens mij zoekt ze daar ook niet echt naar. Ze noemt zich een rationele westerling, die kan piekeren over God zonder dat iets oplevert. Soms twijfelt ze aan Gods bestaan. God is blijkbaar toch niet echt betrokken bij haar gevoelens. Uit haar korte brief kan ik niet opmaken hoe ze met emotionele problemen omgaat, ik vermoed eerder ‘vermijdend’. Haar godsvoorstelling heeft misschien toch als een I.C. gewerkt.

1. VROUW 15, GEBOREN IN 1943 Dit verhaal besprak ik reeds in het derde hoofdstuk, aan de hand van de theorie van A.-M. Rizutto. Ze groeide op als kind met de katholieke gewoonten en rituelen. Er werd niet over de inhoud gesproken, wel over de vorm. Er moest heel veel. Ze noemt haar kinderlijke godsvoorstelling naïef. Ik meen uit haar verhaal te mogen besluiten dat ze als kind een traditionele godsvoorstelling had, met zowel controlerende als vriendelijke kenmerken. Ze voelde zich daar soms angstig en onzeker bij, maar ook veilig en geborgen. Die voorstelling veranderde. “Ik zie God nu als Iets (Iemand roept vaak zo’n verkeerde voorstellingen op) in me, dat me steeds meer mezelf doet overstijgen en doet worden wie ik werkelijk ben; of ik dit nu wil of niet”. Wat verder schrijft ze: “Wat of wie God is, weet ik niet”. Daar spreekt ze dan toch weer van een mogelijke persoon. “Ik geloof dat God in alles is, maar ook meer dan dat alles. Hij is dus ook werkzaam in de mens. Het is aan de mens om met zijn verstand en gevoel en geloof daarop te reageren. Op die manier kan de mens God in zijn leven aanvaarden, liefhebben, koesteren, kan hij in relatie treden, hem toelaten in zijn leven. Pas in die relatie kan hij ons optillen tot meer. (Het begrip relatie pleit dan weer voor een voorstelling als man of vrouw, het kan echter ook abstract ingevuld worden.)” Deze godsvoorstelling ondersteunt haar identiteitsontwikkeling, schrijft ze. “In deze visie zie ik Jezus vooral als de grote wegwijzer. Hij is voor ons de ‘zo volmaakt mogelijke mens’, zoals wij er tot op heden geen ander gekend hebben”. Als determinanten van deze evolutie merk ik de relatie met haar ouders. Haar moeder overleed, toen ze nog heel jong was. Haar vader voedde haar op, samen met een tante. Daar is ze heel dankbaar om. Op mijn vraag of ze God als moeder kon zien, antwoordt ze: “Als kind leerden we dat God de Vader was. Het is moeilijk je van dat beeld los te maken. Dat beeld zit gegrift in ons, in onze bijbelse en kerkelijke traditie en wordt ook bewaard in de liturgie. Het zou gevaarlijk zijn dit alles overhoop te willen gooien. - Mijn verstand zegt mij echter dat God noch vader noch moeder is. En als Hij het dan al is, dan is Hij beide tegelijk. God is echter niet te vergelijken met iets menselijks, want in feite wordt het godsbeeld daardoor genivelleerd. God is meer en anders”. Wellicht is het zo, dat ze haar godsvoorstelling onbewust linkte aan haar eigen vader. Die wil ze in geen geval verliezen, want ze verloor haar moeder al.

141

Als belangrijke anderen noemt ze haar tante, die haar mee opvoedde en haar echtgenoot, onder wiens invloed haar godsvoorstelling minder naïef werd, zo schrijft ze. Wat de institutionele factoren betreft, ze volgde een driejarige cursus godsdienstwetenschappen, die haar een heel nieuwe visie opleverde. Ze gaf ook catechese in de parochie en op school. Van haar collega’s op school kreeg ze veel weerstand omwille van haar gelovig zijn. Dat maakte haar regelmatig overstuur. Ze beschrijft dat uitvoerig. “Wanneer we ervaren dat we boven al deze menselijk onvolkomenheden kunnen uitstijgen, wanneer we ondanks verdriet, pijn, miskend-zijn en onmacht, de blijde boodschap kunnen blijven uitdragen, en krachtig en vreugdevol zijn, dan denk ik dat er ‘iets meer’ dan menselijk in het spel is. Wanneer we ‘en toch’ kunnen blijven zeggen, kan het niet anders dan dat hier sprake is van God in en onder de mensen. God in ons, zo noem ik het". Deze periode in haar leven breng ik onder in de categorie Crisissen. In haar verhaal merk ik elementen van vluchtgedrag (ze was dikwijls depressief) maar ook confronterend gedrag. Ze zocht naar oplossingen van binnen uit. Zij noemt daar de positieve invloed van haar echtgenoot, familie en vrienden, maar ook van God, die haar doet uitstijgen boven zichzelf, soms ondanks zichzelf. Hier wordt duidelijk dat haar oude godsvoorstelling verinnerlijkt is. In de loop van haar leven kende ze nog perioden van depressiviteit. Voor zover ik dat kan weten, lijkt het mij telkens te gaan om perioden van grote veranderingen, bijvoorbeeld een verhuis. Ze is bang om zekerheden te verliezen. Hier komt een I.C. om het hoekje kijken. Toen ze met brugpensioen ging viel de druk van de collega’s weg. Ze zei me eens mondeling dat ze sindsdien veel minder bewust met geloof omgaat, maar toch kerkelijk geëngageerd blijft. Ze stelt vragen bij de oude, onverstaanbare godsbeelden die de kerk blijft aanbieden, bijvoorbeeld ook bij de Verrijzenis. Toch durft ze dat niet luidop zeggen: “Mag ik dat wel?”. Nu spreekt het beeld van ‘verbondenheid’ haar het meest aan. Zijn er sporen van een I.C. in de godsbeelden die ze hanteert? Haar job als godsdienstleerkracht in het BUSO was voor haar heel zwaar, omwille van de kritiek van de collega’s. Ik vermoed dat zij vrij traditioneel bleef catechese geven, wat het duidelijkst was voor haar leerlingen, maar dwaas overkwam bij de collega’s. Ze kan daar niet mee omgaan. Ze tracht stand te houden. Ze moest uiteraard wel. Het beeld van God als ‘God in haar’, die haar steunt ondanks zichzelf en die haar doet uitstijgen boven zichzelf, lijkt mij niet te werken als een I.C. Integendeel, het helpt haar stand te houden. Later, als ze zich niet meer moet bewijzen in het onderwijs, verdwijnt dat beeld. Ze zoekt blijkbaar opnieuw naar beelden, die bij haar ervaring aansluiten. Daarbij storen haar de beelden die de kerk nog steeds hanteert. Toch durft ze dat niet uit te spreken in de kerk: “Mag ik dat wel?”. Ze klaagt over gebrek aan inspraak in de kerk. Het instituut kerk wekt bij haar dubbele gevoelens, ze wil vrij zijn en toch ook niet. God is een persoon voor haar (een vader, liefst geen moeder), en toch ook onpersoonlijk (een kracht, verbondenheid tussen mensen). In het derde hoofdstuk besloot ik mijn korte analyse: “Haar godsbeelden veranderen al naargelang van veranderende relaties, maar toch blijven de vroegkinderlijke relaties doorspelen”. Nu kan ik zeggen, in het licht van de theorie van de I.C. dat zij een drang naar perfectionisme heeft. Ze wil alles per se goed doen. Daar duikt de I.C. op. In die drang is haar sterke vaderbinding een component, en ook de kerk als instituut. De godsbeelden die ze noemt dragen die I.C., en dat is lastig, maar ze evolueren. Dat wil zeggen dat J.VE. haar I.C. tot een ‘bondgenoot’ kan maken, die haar helpt bij de levenstaken die ze op haar weg vindt. Dat wil ook zeggen dat ze God niet loslaat.

1. VROUW 16, GEBOREN IN 1943 Haar brief start: “Mijn verhaal met God of Zijn verhaal met mij???”. In haar kindertijd werd ze opgevoed met de typische katholieke gewoonten en rituelen. “God was toen oneindig groot (ook fysisch), een beetje gevaarlijk (je moest voor Hem op je hoede zijn) en tegelijk had Hij iets warms en betrouwbaar. Wel was Hij voor mij Iemand, een persoon, zoals me was aangeleerd. Dat ik Hem nooit zag was de minste van mijn zorgen. Gods gestrengheid als diepere grond van wetten en normen, maakte niet zoveel indruk op mij”. Ik codeerde haar godsvoorstelling uit de kinderjaren als traditioneel controlerend, maar ook vriendelijk.

142

Over het nu schrijft ze: “De godsbeelden uit mijn kinderjaren zijn weg, de sentimentaliteit uit mijn jeugdjaren is er ook niet meer, het idealisme van mijn jongvolwassenheid is ver zoek. Maar in de plaats kwam een rotsvast geloof in het goddelijke, het ware. De sluitende antwoorden ben ik kwijt. Een goddelijke vader of moeder heb ik niet. Meer en meer denk ik aan een goddelijk kind, dat bemind wordt om al wat het kan worden, mits onze inzet, een dynamische, groeiende God. Misschien is dit ook weer een sluitend antwoord op vragen, die geen antwoord dulden en moet ik het weer weggooien. Misschien moet ik trouw blijven aan het Andere, het Diepere, het Vollere. Maar daarvoor heb ik geen beelden meer…. nodig”. Haar kinderlijke godsvoorstelling veranderde duidelijk. Haar godsvoorstelling blijft veranderen. Ze houdt geen beelden meer vast. Determinanten van deze evolutie? Haar vader vond ze “behoorlijk veeleisend en lastig. Zo kon God niet zijn. Die was gemakkelijker en warmer, eerder zoals mijn moeder, meer onderworpen aan ’s mans toorn dan wel aan Gods toorn. Hoewel diepgelovig, liet ze zich niet bepraten door de kerkelijke overheid”. Ze geeft verschillende voorbeelden daarvan. Ze bewonderde haar! “Haar God stond boven een hoop kleinmenselijke redeneringskes”. De relatie met haar ouders, vooral met haar moeder, is dus wel heel bepalend geweest. “Thuis had ik angst geleerd voor het leven – geloof gaf veiligheid”. Als belangrijke anderen noemt ze twee leerkrachten uit haar humanioratijd. De eerste stimuleerde haar tot zelfrespect en eigenliefde naast sociaal engagement. De tweede bracht haar in contact met religieuze kunst. “Sindsdien weet ik dat over en met God slechts te praten valt in poëzie, voorzichtig en toch waarachtig”. Tijdens haar puberteit had ze een geestelijke leider. “Hij stond model voor God, aan wie je alles kwijtkon. In die periode was God wel erg mannelijk, ongrijpbaar, onbenaderbaar”. Als studente aan de universiteit en als lerares godsdienst miste ze de steun van haar medestudenten, professoren en collega’s. “De lange weg van reflectie over het godsbeeld was een eenzame tocht…”schrijft ze. “Ik miste voorgangers in het geloof”. Dat brengt mij bij de categorie institutionele factoren. Ze spreekt in positieve termen over haar geestelijke leider in de puberteit, haar opleiding aan de universiteit, haar lespraktijk, een werkgroep schoolpastoraal. Maar ze is daar voor een deel ook in teleurgesteld, onder meer in de seksuele wetten van de kerk. Zo schrijft ze: “Tussen geloof en seks lag zonde en dat maakte alles nog spannender en onge-zonde-r”. Tijdens haar universitaire opleiding kwam er bevrijding:“weg met de straffende God, bevrijding van pseudogezag, leve de kritische bevraging, leve Vaticanum II. In die periode was God een levende persoon, die aanzet tot inzet, die stimuleert. Ik ervaarde mijn studiekeuze als een persoonlijke roeping. God zelf werd mijn opdrachtgever”. Wat betreft het omgaan met crisissen of emotionele problemen kan ik in haar verhaal lezen dat ze als puber regelmatig in conflict kwam met haar ouders en sommige leerkrachten, omwille van haar sociale activiteiten. “Vaak had ik het vrij moeilijk met mezelf en de anderen en droomde weg in een wereld zonder conflicten. De natuur weerspiegelde die conflictloosheid; eenzame wandelingen waren vaak religieuze momenten, waarin ik een God tegenkwam, die beantwoordde aan mijn verlangen naar eenheid en bevestiging”. Hier zou ik een zekere vorm van vermijdingsgedrag kunnen zien. Later, als lerares godsdienst “leed ik onder mijn eigen beperktheid, maar ook onder die van de anderen, van wie ik verwachtte dat ze me tot voorbeeld zouden zijn. Toen meer en meer gesproken werd over Gods onmacht kwam me dat goed uit. Ook Hij kon het niet, tenzij de mens Hem handen en voeten gaf. Een veel geloofwaardiger God was dat, ook theologisch geloofwaardiger. En daar ik beslist had vooral mijn hersens te laten functioneren, werd ik rustiger”. Hier ook, in die voorkeur voor het rationele, schuilt een I.C. Ze leeft heel bewust met God. “Ik ervaarde God in kwetsuren en in grote vreugden: de geboorte van de kinderen (hoe was dat in godsnaam mogelijk?!), het overlijden van een geliefde collega”. - “God was mijn inspiratie op moeilijke vragen van mijn leerlingen. God was er, levend en wel, maar niet als ‘oplossing’ nog altijd als ‘Hij’. ‘Zij’ sluit niet aan noch bij mijn opvoeding, noch bij de Schriftteksten. God werd een dynamische God, die mij tegen de schenen trapt, om mij wakker te houden en in gang te krijgen”. Haar godsbeelden zitten verweven met haar ervaringen, met haar gevoelens. “Sterke ervaringen, maar zonder concreet beeld van God, waren vaak dramatisch en verwarrend: het overlijden van een nichtje. God, die het tragische, het absurde, niet kan opheffen, maar op een niet nader te beschrijven manier aanwezig is. God, die

143

mij, tijdens het actualiseren van een bijbelverhaal, als instrument gebruikt om de juiste dingen te zeggen op het juiste moment. Vreemde ervaring, voer voor psychologen!”. Ze leeft blijkbaar met het gevoel dat God aanwezig is, op zijn initiatief. Ze besluit: “Nu ik geen les meer geef en niet meer gebonden ben aan een of ander leerprogramma en lossta van ieder kerkelijk kader, ben ik nog steeds op zoek…” Uit dit verhaal blijkt een heel sterke betrokkenheid met God. “Het zal me in de genen gezeten hebben, die hang naar het religieuze, het diepste geheim…” schrijft ze. Haar kinderlijk godsbeeld is geëvolueerd en blijft evolueren. Hier en daar merk ik sporen van een I.C. die haar afremt in haar ontwikkeling, vooral in de moeilijke momenten van haar leven. Maar zij slaagt er toch in naar oplossingen te zoeken vanuit haar innerlijke ervaring. Ze komt los te staan van de God van morele wetten en normen. Ze kan omgaan met de I.C. die in haar godsbeelden tot uiting komt. Hij blokkeert haar ontwikkeling niet, kan het groeiproces soms wel vertragen.

1. VROUW 17, GEBOREN IN 1945 Haar brief is kort, soms heel schematisch geschreven. Zij groeide op met een ‘controlerend’ traditioneel godsbeeld. Ze beschrijft met enkele staakwoorden: “God is streng – ziet en hoort alles – autoritair – schrik van het biechten – schuldgevoelens – heidenen zijn slecht – spookbeeld van het Oude Testament”. Ze moest van haar moeder (de rol van vader noemt ze onbeduidend op dit vlak) meedoen aan alle traditionele katholieke gewoonten en rituelen. Zo heeft ze onthouden dat de voorwaarde om naar de kleuterschool te mogen gaan was: het weesgegroet kennen. Moeder gaf ook waarden en normen mee, zo bijvoorbeeld: “abortus kan niet”. Ze kreeg een beeld mee van Jezus “lang golvend haar, baard en snor, rode toga, steeds vertellend”. God de Vader was niet zo duidelijk voor haar, de H.Geest werd voorgesteld als een duif. Haar godsbeeld nu is veel vager. “Soms maakt het plaats voor een breed humanistisch gevoel”. De rol van haar moeder is dus belangrijk geweest. Het was een vrome vrouw, schrijft ze, maar toch “niet echt godsgericht”. Wat bedoelt ze daarmee? Merkte ze dat moeders vroomheid niet louter verticaal op God gericht was, maar ook horizontaal, op de medemensen? “Moeder was een ‘goede’ vrouw” schrijft ze, “ze kon dingen tolereren om gezin samen te houden.” Van haar vader spreekt ze niet. Ze zegt enkel dat zijn rol onbeduidend was. Als belangrijke anderen noemt ze een tante, waarmee ze zich identificeerde. Hoe legt ze niet uit. Ook over de leidsters in de jeugdbeweging spreekt ze positief. Over haar leerkrachten – religieuzen – spreekt ze van een positieve invloed (ze kon zich identificeren met enkele van hen) en van een negatieve invloed (sommigen stelden zich erg dominant op). Door de negatieve invloed van sommige religieuzen zet ze zich af van de kerk. “Op 20-jarige leeftijd begon ik me af te zetten van de kerkelijke hiërarchie”. Ze schrijft: “Geloof blijft wel aanwezig”. Wat houdt dat in? Van enige vorming spreekt ze niet. Ze wordt ernstig ziek. “Er breekt een periode van bezinning aan. Het godsbeeld wordt dan iets magisch, waarvan je hoopt dat hij je goed zal behandelen”. Ze stelt zich vragen: “Is er een God, hoe is hij? Of, is het eerder een inwendig besef van: er is wel een ‘kracht’, maar is dat God”? Soms heeft ze ook gedacht: “God, waarom moet mij dat overkomen?”. Ze gaat ook wel eens kaarsen branden “als men iets hoopt”. Tijdens deze moeilijke periode worstelt ze met haar oude godsvoorstelling: God die de mensen goed behandelt, als je het hem afsmeekt, bijvoorbeeld met kaarsen. Ze protesteert ook: “Waarom moet mij dat overkomen?”. Ze ervaart wel eens een kracht, maar aarzelt dan weer om die toe te wijzen aan God. Ik heb haar emotioneel gedrag in deze periode gecodeerd als een vermijdingsgedrag met de code ++. Maar toch ook als een confronterend gedrag, met de code +. Ze vecht, zoekt naar schijnoplossingen bij haar oude magische godsvoorstellingen. Tenslotte aanvaardt ze de situatie, ze geneest en werkt nu aan “haar zelfrealisatie als

144

persoon, als vrouw, in het gezin, in het onderwijs. Ze helpt graag mensen”. Maar God komt daar niet veel meer bij doen, bewust hanteert ze geen bepaald godsbeeld meer. Rizutto schreef dat elke mens een godsbeeld heeft, maar daar niet altijd iets mee doet. Het magische godsbeeld waarmee ze opgroeide droeg de I.C..Onbewust is het nog wel aanwezig, maar ze heeft het ‘bewust’ opzij gezet.

1. VROUW 18, GEBOREN IN 1946 “Wij werden zeer strikt katholiek opgevoed door beide ouders”. Ze beschrijft hoe actief en sterk geëngageerd beide ouders waren in de parochie. Het ging niet enkel om doen, er werd ook gelezen en gediscussieerd. “ De tijdschriften die door dat alles thuis binnen kwamen, waren ook navenant en werden met ons doorgenomen en artikels eruit werden meer of minder diepgaand besproken”. Het gezin leefde mee met alle katholieke gewoonten en rituelen. “Doorheen dat alles werd een strenge, (ver)oordelende God opgevoerd, zodat ik denk dat ik veel van die rituelen eerder bang dan als deugddoende ervaring meemaakte en dat ik me vaak ‘braaf’ gedroeg uit schrik voor de straf van die God die alles ziet”. Ik noteerde dat zij werd opgevoed met een ‘controlerend’ traditioneel godsbeeld. Dat godsbeeld veranderde. Op het einde van haar verhaal schrijft ze: “God is voor mij vanzelfsprekend Godde-Vader en God-de-Moeder tegelijkertijd, de combinatie van recht, consequentie, goedheid, zorg, liefde, enz. Een waarom kan ik daarvoor niet geven; het bevreemdt mij wel enigszins omdat mijn opvoeding eigenlijk een heel andere God voorhield”. De invloed van haar ouders is heel groot. Ze breekt die invloed niet af, maar kan er wel kritisch naar kijken: “Onze ouders waren heel erg streng, wat regelmatig medelijden van zachtere tantes opwekte. Maar toch hebben wij die strengheid nooit als boosaardigheid ervaren en waren wij er niet ongelukkig om. Soms had ik de indruk (maar misschien doe ik mijn ouders daar onrecht mee) dat het hun eerder te doen was om het uiterlijke, het formalisme; in hun latere levensjaren heb ik echter ontdekt dat zij bewust(er) ervoor kozen tijdens de dag momenten van gebed in te lassen”. Ze revolteerde wel een beetje tegen bepaalde praktijken: “Wanneer wij bij een bepaalde oom en tante op bezoek gingen, moest er telkens een Onze Vader en een Weesgegroet gebeden worden, zelfs als we maar een glaasje water wilden drinken. Dat is een praktijk waartegen ik altijd heb gerevolteerd, hoewel ik het daar ter plaatse zeker niet durfde tonen en maar braaf meedeed met de anderen”. Ze was volgzaam, maar een kiem van authenticiteit steekt al de kop op in haar kinderjaren. Wat belangrijke anderen betreft: ze spreekt spontaan van de zusters op school. “Ik heb slechts enkele gelovige vrouwen ‘als model’ ervaren”. Ze dacht er even aan missiezuster te worden. Maar ook: “Wat mij ergerde, al in de lagere-schooltijd, was de houding vaak van religieuzen, die mooie woorden spraken over geloof en gelovig en Godgewijd leven, maar in de praktijk hun levenswijze toch niet zo evangelisch lieten inspireren. (Ik denk aan verwijten tegenover klasgenootjes die het minder goed deden uit onkunde, straffen op basis van vermoeden, zonder bewijs of zelfs zonder de vraag naar de werkelijke gang van zaken, tamelijk losse handjes om een mep uit te delen, enz.)”. Ze is heel dankbaar om regelmatige bezoeken aan de Priorij Regina Pacis in Schotenhof, samen met een leken-lerares. “We bezochten het kunstcentrum (iconen), maar beleefden ook de middaggebeden, Kerstwake, Paaswake en andere gebedsmomenten mee. Dat heeft toen geweldige indruk op mij gemaakt. Toen heb ik bewust gekozen om mij sterker in mijn geloof te verdiepen en ontwaakte zelfs even de gedachte ook voor de regel van Benedictus te kiezen”. Wat de institutionele factoren betreft: ze was heel sterk geëngageerd in de studentenparochie en in gespreksgroepen. Ze is al vele jaren sterk geëngageerd in de parochie waar ze nu woont. Ze doet mee aan vormselcatechese, is lector, houdt zelfs af en toe een homilie en verzorgt uitvaartdiensten. In het begin van haar huwelijksjaren was dat niet het geval, omdat ze toen met haar gezin in een parochie woonde, waar ze zich helemaal niet kon vinden in de manier van doen. Hier komt weer dezelfde trek naar boven: ze zet zich in voor de kerk en voor gelovigen, als ze daar ruimte voor krijgt en er zich thuis voelt. Ze blijft kritisch in haar engagement. Thuis wordt er regelmatig gebeden, op haar teken. In haar beroepsleven probeerde ze evangelisch bezig te zijn. “ Als directeur heb ik dat (nog meer dan als lerares) zeer bewust gedaan om iedereen, van leerling tot

145

leerkracht, van directiesecretaresse tot schoonmaakster, van kok tot technisch bediende, tot zijn volle recht en waarde te laten komen. Nu ik al zo lang thuis ben, ondervind ik dat die houding ten zeerste als positief werd ervaren en dat men er dankbaar voor is”. Ze is al vele jaren heel ernstig ziek en niet meer beroepsactief. Ze kende ook crisisperiodes in haar leven. Over haar eigen ziekte spreekt ze niet. Kende ze opstandigheid? “Ziektes en vrij onverwachte overlijdens in de familie en in de vriendenkring hebben mij dikwijls vragen doen stellen naar het waarom en naar de waarachtigheid van die ‘goede’ God, maar eigenlijk hebben ze mijn geloof alleen maar verdiept. Ik werd erdoor gedwongen na te denken en vaak ‘tevreden’ te zijn met de gedachte dat zoveel in het leven mysterie is. Mijn geloof in het bestaan van God werd er uiteindelijk alleen maar door versterkt; en als zulke God dan bestaat, dan kan het toch niet dat hij als een boze demon, een sadistisch heerser ergens van hierboven de touwtjes van het poppentheater der mensen in handen houdt”. Ze aanvaardt het lijden, is tevreden met de gedachte dat zoveel mysterie is. Ze legt zich neer. Ze heeft in haar leven geworsteld met gezag. Dat weet ik ook uit mondelinge contacten. Ze wilde gehoorzamen en meewerken, als ze daarvoor ruimte en respect kreeg. Was dat niet het geval, dan kwam ze wel eens in een zware crisis terecht. Loyaliteit aan gezag leerde ze thuis, bij haar strenge ouders. Maar kritische zin leerde ze daar ook, ook al schijnt ze dat niet te beseffen. Ik noteerde in mijn schema dat zij zowel confronterend als vermijdend gedrag vertoont in emotionele situaties. Is er sprake van een Innerlijke Criticus in dit levensverhaal? Ze doorziet de strenge opvoeding die ze thuis kreeg: die had veel te maken met formalisme. Een zeker perfectionisme is haar niet vreemd. Het is zeker geen rebelse vrouw, die naar volledige autonomie streeft. Ze werd gevraagd om directeur te zijn van een school en nam die opdracht aan, vooral vanuit een gevende houding. De kinderlijke godsvoorstellingen werkten als een I.C. Het is vooral door vorming en omgang met belangrijke nabije anderen dat ze kan worstelen met dat godsbeeld en die I.C. in moeilijke omstandigheden. De I.C. verliest dan aan macht. Maar ze is zich daar niet helemaal bewust van. Op het einde van haar brief schrijft ze: “wat geloof te maken heeft met mijn zelfrealisatie als vrouw is me niet zo duidelijk”. De godsvoorstelling die ze nu heeft is ook veranderd, maar ook dat begrijpt ze niet goed: “het bevreemdt mij omdat mijn opvoeding een heel andere God voorhield”. Later kreeg ik van haar een tekst over haar “Voorkeursparabel”. Het betreft de parabel van de barmhartige Samaritaan. Ze herkent zich in die barmhartige Samaritaan. “Voor mij persoonlijk biedt deze parabel een soort kristallisatie van de boodschap van ‘breken en delen’ die onze Heer Jezus ons meegaf én zelf voorleefde. Zonder te kunnen spreken van een bewust gevormde keuze heb ik deze boodschap ‘gewoon’ in mijn eigen leven geïmplementeerd”. Ze is sinds vele jaren ernstig ziek. Toch blijft deze boodschap van jezelf geven heel centraal staan in haar leven. Ze klaagt heel weinig over haar ziekte en over het feit dat ze niet meer beroepsactief kan zijn. Ze klaagt ook niet over de zware handicap van haar zoon. Ik vraag me af of er in dit godsbeeld toch geen Innerlijke Criticus opduikt, namelijk de stem van het eeuwenoude patriarchaat die zegt dat vrouwen zichzelf behoren te geven, tot het uiterste. Is dat haar manier om zich gewaardeerd en bevestigd te voelen? “Geven en breken en delen maakt ook jezelf gelukkig, ook al doe je het niet met die bedoeling”. Opstandigheid heb ik enkel gemerkt als haar zwaar onrecht werd aangedaan. Als hier een I.C. werkt, dan belet hij toch niet dat zij gelukkig is. Ze kan hem tot ‘bondgenoot’ maken, zoals Stone & Stone dat zeggen.

1. VROUW 19, GEBOREN IN 1946 Ze groeide, volgens mij, op met een ‘vriendelijk’ traditioneel godsbeeld. “In mijn kinderjaren was God de goede vader, die alles kon en alles zag, ver weg in de hemel. Dit beeld werd vooral op school voorgesteld, thuis werd enkel over de goede God gesproken en veel kaarsjes gebrand. Met Hem ging alles beter en liep het goed af”. “Nu zie ik God meer in mensen die ik toevallig tegenkom. Het roept mij op tot verantwoordelijkheid, geeft me kracht om gelukkig te zijn. God is nu voor mij meer een bron van energie, steun dat ik er niet alleen voor sta. God is dichtbij, maar ik vind het niet nodig er een beeld aan vast te hangen”. Van haar moeder schrijft ze: “Toen ik bemerkte dat mijn moeder God ter hulp riep voor onmogelijke dingen had ik er medelijden mee. Ze zei: ’t Moest zo maar eens helpen. Zo heb ik God nooit kunnen zien, als laatste redplank”. Ze neemt dus afstand van het naïeve geloof van haar moeder. Over haar vader spreekt ze niet.

146

Wat belangrijke anderen betreft: over het internaat schrijft ze, niet over de leerkrachten. “Op internaat leefde ik als op een eiland, in een droom, gedreven door de massa en de regels en de regelmaat. God zat heel ver. Hoewel ik in die periode alle dagen in de kapel moest zitten, stelde ik me geen vragen over God. Ik was niet bezig met geloof, met godsdienst. De tijd die ik in de kerk doorbracht was om alleen te zijn en te dromen”. Na het internaat is ze een tijd onverschillig geweest. De geboorte van haar eerste kind was ingrijpend: “God is terug in mijn leven gekomen bij de geboorte van mijn eerste kind, op zeer gelukkige momenten”. Over de kerk als instituut schrijft ze niet. Die had blijkbaar weinig invloed op haar. Ze moest alle dagen in de kapel zitten, maar dat had niets te maken met geloof. Dus in feite hebben die rituelen geen impact op haar gehad. Het kaarsjes branden van haar moeder heeft ze als naïef ervaren. Ik codeerde de institutionele factoren als negatief, met één +. Wat betreft het omgaan met crisissen, voor zover ik uit haar kort verhaal kan opmaken, komt er weinig vermijdingsgedrag in voor. “Mijn ziek-zijn heeft me wel meer doen nadenken over God”. Ik codeerde dus vooral een ‘confronterend’ gedrag. “Ik kan mij niet voorstellen dat godsbeelden een invloed gehad hebben in mijn evolutie als vrouw”. Ik meen ook dat haar godsbeelden geen functie hebben gehad als I.C. Integendeel. Ze kende geen ‘controlerend en straffend’ godsbeeld. Ze was niet bang voor God, ze moest zich niet bewijzen. Ze nam vrij vlug als kind afstand van het magische gedrag van haar moeder. Ze leerde zelf verantwoordelijkheid te nemen. Haar godsbeeld behield het ‘vriendelijk’ karakter van haar kinderjaren, maar het werd veel minder concreet. “God is dichtbij, maar ik vind het niet nodig er een beeld aan vast te hangen”.

1. VROUW 20, GEBOREN IN 1948 Haar verhaal besprak ik reeds in het derde hoofdstuk, in het licht van de psychoanalytische objectrelationele theorie. Ze schrijft boven aan haar brief: “Flarden van een religieus leven”. Het is een heel lang verhaal, waaraan ze later nog wat toevoegt. Ze is dankbaar om het te mogen opschrijven, omdat het schrijven haar tot nieuwe inzichten bracht. Ze groeide op met een godsvoorstelling, die zowel controlerende als vriendelijke kenmerken had. Voor beide categorieën noteerde ik ++. In haar kindertijd was “het geloof voor haar heel vanzelfsprekend, ook mooi, harmonisch, soms zelfs feestelijk”. Ze beschrijft heel mooi hoe ze als kleuter en kind genoot van het gebed thuis, samen met moeder, van de processies, van de hemelse sfeer in de kerk, van de liturgische feesten. Maar tegelijkertijd spreekt ze van de verstervingen en de zonden. “Ik had het gevoel dat ik gezien werd vanuit de hemel”. Naarmate ze opgroeit begint ze vragen te stellen bij de kerkelijke wetten en normen, bij tegenstrijdigheden, bij de verering van de hostie in de processie. Hoe is haar godsvoorstelling nu? Ze raakt hevig ontroerd op mijn vraag of ze God als moeder kan voorstellen. “Toen ik uw laatste vraag las, raakte ik hevig ontroerd. Ik kreeg tranen in de ogen. Hoe komt dat? Omdat ik de nauwe communicatie met mijn moeder verloor vanaf mijn puberteit en dit beeld me vult met heimwee? Omdat het beeld van God als moeder een passend antwoord geeft op een heel diep gemis, namelijk de leemte van de ongrijpbare, beangstigende en tenslotte onbestaande of onvindbare God? Omdat ik nog steeds een zwak heb voor de Maria-figuur, voor die geborgenheid en al het mooie wat er in mijn prille kindertijd mee samenhing? Omdat dit beeld me ook doet denken aan het symbool van moeder aarde, voedend, warm zoals je het bij primitieve volkeren aantreft? … Bij het lezen van die vraag had ik een sterk gevoel. Het gevoel dat alles op zijn plaats viel. Dat het goed was". Ze maakte een hele evolutie door. Ook haar godsvoorstellingen. Vader was sociaal geëngageerd en weinig thuis. “Hij stond enerzijds voor het imponerende, voor de strenge norm, voor het gezag, het onwrikbare gebod. Ook voor angstinductie denk ik, al was hij lief voor mij. Anderzijds stond hij voor de grote dingen die echt gebeurden, voor de realiteit van werkende mensen, in de mannenwereld. Hij wou de wereld verbeteren. Hij vocht voor het lot van de arbeiders, van de

147

verdrukten…..Hij stond voor een krachtig ideaal”. – “Dat krachtig ideaal is iets wat ik nog steeds meedraag, niet als een fossiel of een herinnering, maar als een levende motor diep in mij”. – Maar vader “leerde ons ook dat God elke leugen, elke kleinste zonde, elke slechte gedachte hoort en ziet, doorheen de muren en de daken van de huizen”. Ze illustreert dat met een klein verhaal, dat haar bang maakte, “niet omdat de leugen ontmaskerd werd, dat vond ik maar normaal, maar omdat schuld en straf in verband gebracht werden met onzichtbare en magische gebeurtenissen. Gebeurtenissen die vanuit de werkelijkheid niet verklaarbaar waren”. “De belangrijkste persoon in mijn religieus leven is mijn moeder geweest”, schrijft ze. Moeder was heel vroom, maar ook kritisch. “Bidden was belangrijk, maar werd door moeder naarmate ik opgroeide meer en meer gerelativeerd”. – Haar ouders braken met de jaarlijkse traditie van een kleine bedevaart in Denderbelle: “moeder vond al dat bidden overdreven. Geloven was iets anders dan gebeden opzeggen. Geloven was belangrijk, had te maken met goed en kwaad, met opkijken naar de voorzienigheid en betekende dat je leefde volgens de regels van de kerk. Bidden hoorde daar bij, het was spreken met God. Maar téveel bidden was voor kwezels”. Tegen grootmoeder die veel zat te bidden, zei moeder: “Ge zult u nog eens onnozel lezen”! (Bidden=lezen) Ze zou, door voortdurend dezelfde gebeden te prevelen, ‘onnozel’ worden, afstompen”. Vrouw 20 schrijft: “Die idee, dat bidden soms niet méér is dan versjes of woordenreeksen afdreunen, heeft me toen getroffen en is me bijgebleven. Dat bracht me dichter bij de vraag naar de betekenis en de inhoud van gebruiken, regels, geboden. Ik heb die idee doorgetrokken en toegepast op al wat ik in vraag stelde”. Wat verder schrijft ze: “ Moeder was zeer minutieus in alles wat ze deed, op het randje van het perfectionisme. Ze wekte bij mij een grote belangstelling voor Maria. Ze bood me Maria aan als figuur om te bewonderen, te aanbidden en te aanroepen in nood. ….Het enige wat je moest doen, was het aan Maria vragen, dus bidden voor haar. Dat heb ik van mijn moeder geleerd en als klein kind gedaan, eerst samen met haar, daarna werd het een raad die ze me gaf. Tot ook de raad ophield. Misschien omdat ze voelde dat ik het toch niet meer deed”. “Eigenlijk was Maria een model. De brave, stille, behulpzame, zorgende maar onbeweeglijke Lieve Vrouw. Een ver ideaal. Dat ideaal was onbereikbaar, eenzijdig, onwerkelijk. Die mysterieuze, doorschijnende, zwijgzame, altijd lieve vrouw vervaagde toen ik meer contact kreeg met leeftijdsgenoten, op straat speelde, minder tijd doorbracht bij mijn moeder en vooral toen ik me als een kritische puber ging ontwikkelen. Niet dat ik me ertegen afzette, ik heb het gevoel dat ik het stilletjes vergat”. Haar moeder speelde een grote rol in haar leven. Bijvoorbeeld ook in de houding tegenover haar lichaam. Op school leerde ze dat het verboden was jezelf aan te kijken bij het wassen. Ze deed dat heel lang, verkrampte daardoor. “Tot mijn moeder ergens een rode vlek of een puistje zag toen ik in bad zat. Ze vroeg ‘Wat hebt ge daar?’ Ik verstijfde. Ze bleef haar vraag herhalen. ‘Maar kijk dan toch!’ Toen voelde ik dat het wél mocht en keek ik”. In een latere brief schreef ze: “Heel belangrijk is het voor mij, dat moeder niet inging op mijn gevoel, mijn fysiek gedrag, mijn gedachten. Kortom mijn beleving. Ze wou me doen kijken, tout court, zonder dat ze zich als moeder afvroeg wat er in mij omging. Dat tweeledige, namelijk het positieve in het gedrag van moeder dat me dwong tot deblokkeren, en anderzijds ook dat negatieve, dat niet actief zocht naar mijn dieperliggende beleving, heb ik toen sterk aangevoeld. Ze hielp me wel, maar vanuit zichzelf, zonder zich te verplaatsen, zonder in mijn huid te proberen kruipen. Ik ervoer het dus helemaal niet als een dialoog”. Haar ouders speelden dus een grote rol in haar leven, ook in haar religieus leven. Vader stond voor een sterk sociaal engagement, dat haar nu nog steeds motiveert om hetzelfde te doen, maar gaf haar ook een beeld van een strenge God, die alles ziet en oordeelt, die soms aan de basis ligt van geheimzinnige, magische gebeurtenissen, om iemand te straffen. Dat induceerde angst- en schuldgevoelens. Haar zeer vrome moeder neemt haar mee naar heel wat religieuze praktijken, met een kritische noot. Maar L.W. klaagt wel over het gebrek aan empathie van haar moeder. Een echt gesprek had ze niet met haar moeder. Als 13-tot 16-jarige werd ze heel kritisch tegenover de geloofsopvoeding die ze gekregen had. “Ik zocht steeds dieper naar het waarom van dingen die gebeurden, moesten of niet mochten. Ik voelde dat mijn moeder het er moeilijk mee had. Ik hield er dan ook mee op haar vragen te stellen”. Wat betreft belangrijke anderen, spreekt ze van de zusters, op school. Als kleuter en als kind van de lagere school heeft ze daar heel mooie herinneringen aan. “Ze zagen me graag”. “Ik droomde ervan later ook zo te worden”. Ze baden veel in de kapel. “Die kapel was toen een beetje als de hemel voor mij”.

148

Wat later “takelde de schoonheid van de kapel af. Het werd de plaats van de biecht. Achteraan in een donker hokje zat een priester. Hij was streng. Ik was bang. Het rook er niet lekker. Er waren geen witte nonnetjes meer”. De zusters op school speelden “ook een rol in mijn houding tegenover mijn lichaam. Ik leerde op school dat het verboden was jezelf aan te kijken bij het wassen. God zag het als je naar je buik of naar je schouder keek en bestrafte het. Ik begreep dat niet, maar voerde het angstvallig uit. Hoe lang dit duurde weet ik niet, maar ik weet dat ik totaal verkrampte”. Ze denkt ook positief terug aan een pater, die regelmatig thuis kwam. Hij kon origineel over geloof praten. In het secundair onderwijs “werd de figuur van de gekruisigde Christus belangrijk, via de godsdienstlessen”. Ze werd bijzonder kritisch op school, tussen 16 en 18 jaar. “De godsbewijzen die we leerden, vond ik helemaal geen bewijzen. Geen enkel argument bleef overeind. Toen ik een paar kritische vragen stelde in de godsdienstles, werd ik door de Directeur van het klooster (onze godsdienstleraar) verbannen naar de laatste bank in de grote studiezaal. Een lang eind lege banken scheidde me van mijn klasgenoten. Hij verbood me om gedurende de rest van het schooljaar nog vragen te stellen. Ik voelde me onrechtmatig buitengesloten, maar zweeg. Mijn vragen waren misschien wel scherp en vervelend geweest, maar echt en eerlijk. …. De figuur van de liefhebbende, lijdende, verlaten Christus werd echter geleidelijk aan mijn model”. Wat de kerk als instituut betreft: “Tussen 18 en 26 jaar keerde ik me af van de kerk als instituut. – Religie kreeg een zeer abstracte betekenis, iets als ‘harmonie’, ‘verbondenheid’, ‘kosmische eenheid’, ‘ de schoonheid van de natuur’. Ik had het gevoel iets daarvan te ervaren, af en toe bij de scouts op kamp, in het samenzijn, in de solidariteit op moeilijke tochten….In het dagelijks leven had religie niet echt een plaats, tenzij in het beeld van Christus. Hij bleef mijn onbewust model”. Ze gaat naar de universiteit om psychologie te studeren, trouwt met een studiegenoot, waarvan ze later ontdekt dat hij autistisch is. “Tussen 26 en 40 jaar ging het identificatiemodel van de gekruisigde Christus mijn leven op een extreme wijze domineren. Ik bedoel niet mijn religieus leven, want daar bleef vrijwel niets van over. Dat beeld concretiseerde toen mijn relationele identiteit. De kruisafneming van Rubens hing al die jaren in mijn living”. Ze vocht voor haar huwelijk gedurende 15 jaar, “met al wat ik had, om van mijn huwelijk iets te maken. Ik heb me voor mijn huwelijk en mijn gezin TOTAAL gegeven, mijn eigen grenzen van het mogelijke overschreden. Al was ik in het begin verbijsterd toen hij onze kinderen sloeg, ik ben nadien tegen hem tekeer gegaan als een wild beest, toen hij steeds weer ging slaan op het hoofd van één van de kinderen”. “Ik heb toenadering gezocht, communicatie met mijn man, contact, verbondenheid, intimiteit…NIETS daarvan was er ook maar in een hoekje van zijn ziel te vinden”. Ze heeft een “grote, immense honger naar communicatie, naar de ander, naar transcendentie ja…” Ze gaat naar een therapeut, om aan de relatie met haar man iets te doen. Hijzelf weigert mee te gaan. Op 45-jarige leeftijd gaat ze, samen met de kinderen, bij hem weg. “Ik ben niet gescheiden omdat mijn man me vernederde, maar omdat het bij hem geen leven was, niet alleen voor mij, maar evenzeer voor de jongens. Mijn vertrek was in de eerste plaats een reddingsoperatie voor de kinderen en natuurlijk ook voor mezelf”. Als ze weggaat, neemt ze het schilderij van de kruisafneming van Christus niet mee. “Het verbaasde mijn moeder dat ik mijn oude lieve vrouwenbeeldjes uitstalde in mijn nieuwe slaapkamer. Dat ging minder bewust. Ik herontdekte ze toevallig als kostbare schatten. Een broze rode draad van vroeger, die ik voorzichtig weer opnam”. Ze heeft dus vele jaren met een heel zware crisis te maken gehad. Hoe ze ook haar best deed, ze kreeg geen contact met haar man. Hoe kon ze het toch zolang uithouden? Haar katholieke opvoeding speelde daarin een grote rol. Ze was van kindsbeen af kritisch, stelde veel vragen. Maar bleef toch volgzaam. Dat maakte haar eenzaam, machteloos. Hierin zie ik een machtige Innerlijke Criticus, die zich verbeeldt in de lijdende Christus, die ze zelf een identificatiefiguur noemt. “Ik brak op 45 in alle stilte met mijn model, omdat ik wist dat het mij en mijn kinderen compleet naar de vernietiging hielp”. Na een therapie kon ze kiezen voor haar eigen aanvoelen, haar eigen autonomie. Heel merkwaardig: het beeld van de lijdende Christus verdwijnt uit haar leven.

149

Ze schrijft ergens: “Godsvoorstellingen hebben mijn zelfrealisatie als vrouw eerder ondermijnd dan ondersteund”. Toch blijft ze zoeken naar God. Nu ontroert haar het beeld van God als moeder heel sterk. Ze geeft daarvoor vier redenen aan: het Mariabeeld verbeeldt de communicatie, die ze met haar eigen moeder verloor in de puberteit; het vult een leemte op “van de onvindbare God”, geeft antwoord op een diep gemis; het staat voor geborgenheid en al het mooie uit haar kindertijd en het verwijst ook naar het symbool van moeder aarde. Vier elementen komen naar voren: de sterke moederbinding; haar uitgesproken kritische zin, haar vele vragen over God, die ze blijft zoeken maar niet vindt; haar mooie herinneringen aan de geborgenheid van de ‘vriendelijke’ God uit haar kindertijd; de warme, beschermende, voedende moeder aarde. De Innerlijke Criticus krijgt hier weinig plaats. Haar zelfrealisatie als vrouw is in volle ontplooiing. Dit godsbeeld ondersteunt haar daarin. De conclusies die ik hier kan trekken, vanuit de theorie van de I.C. zijn scherper dan degene die ik trok in het derde hoofdstuk. Daar kon ik enkel besluiten dat haar godsvoorstellingen ontstonden in relaties met anderen.

1. VROUW 21, GEBOREN IN 1952 Dit verhaal besprak ik ook reeds in het derde hoofdstuk. Ze groeide op met een traditioneel godsbeeld, dat zowel ‘controlerende’ als ‘vriendelijke’ kenmerken heeft. Ze beschrijft: “gezeten op de troon – rustig, machtig boven alles – driegend vanuit wolken en wind – het alziende oog – neerkijkend op menselijke zwakte – controlerend – tussen ons gekomen, kind, onze ervaringen gedeeld – toch niet aan ons gelijk – wat superman”. Nu is God voor haar “liefde – wij instrument van zijn liefde – geen macht nodig, geen overheersing – ervaarbaar in stilte, natuur, in tijd en ruimte voor mensen, in de verwondering om zoveel. Nu is God voor mij een aanwezigheid, een ‘zijn’, niet te duiden, niet meer vast te pinnen op een beeld – iets waarin ik mij kan onderdompelen”. Ze groeide op als een onzeker kind. Haar ouders speelden een grote rol. “Religieuze opvoeding bestond voor mij vooral uit het voorbeeldgedrag van mijn ouders. Vooral de sociale bewogenheid sprak mij aan. – Ik wist dat mijn ouders mekaar graag zagen en dat ze ons graag zagen, maar er was niet zo’n heel nabije relatie met hen. Er was niet zo heel veel lichamelijk contact, vooral met ons moeder niet. Ons moeder was altijd bezig met de jongste kinderen, er waren er vier op vijf jaar tijd, en dat maakt dat zij heel veel met dat zorgen bezig was en ja, daar stapte ik dan eigenlijk mee in, in dat zorgen”. Ze schakelde zichzelf uit. Iets naar buiten brengen, tonen, was een probleem voor haar, van kindsbeen af. Op school kende ze veel religieuzen-leerkrachten. “Er waren enkele goede mensen bij, maar een aantal zijn me als anti-geloofsleiders bijgebleven. Hun vernederingen, hun niet-katholieke manier van omgaan met mensen, zijn me pijnlijk lang bijgebleven. Hun manier van opleggen, dwingen, negeren, bespotten, leidden ertoe dat ik weinig heilsboodschap vond in de kerk die ze mij voorhielden. Voor al wat niet goed genoeg was zouden we ons loon krijgen….” “Ook in de godsdienstlessen vond ik geen plezier. De woorden die we in ellenlange verzen memoriseerden waren de mijne niet. Dit wil zeggen, ze hadden weinig met mijn leven te maken. – Bij de figuur van Maria voelde ik mij beter aansluiten in die periode. – Als God bereid was een eenvoudige vrouw zoals Maria uit te kiezen om zich kenbaar te maken, dan had ik misschien kans om ook gevonden te worden door Hem”. Later is ze aangesproken door het voorbeeld van een vriendin. “Haar manier van echtgenote en moeder zijn straalde echt geluk uit. Zij leefde vanuit diepe liefde en kon van daaruit echt kiezen voor anderen”. Als heel belangrijke andere noemt ze haar echtgenoot. Haar beeld van God is vooral door hem veranderd. “Mij bemind weten door mijn man en de eigen ervaring iemand echt graag te zien, hebben mijn geloofsleven sterk ingekleurd. De ervaring bemind te worden met mijn kleine kanten en twijfels hebben mijn zelfwaardegevoel een sterke opsteker gegeven. Voordien holde ik geluk achterna, deed veel om aanvaard en graag gezien te worden, maar het gaf me niet dat gevoel van ‘zomaar’ bemind te zijn. In mijn samenzijn met mijn man kon ik zijn en worden wie ik ben. Ik werd geheeld. - Ik geloofde in de kracht van de liefde.

150

Daardoor vond ook in mijn geloofsleven een ommekeer plaats. De woorden ‘God is liefde’ kregen betekenis. Van daaruit kon ik stilaan de gememoriseerde teksten begrijpen van het O.T. en N.T.”. Kerkelijk gezien heeft ze nooit gebroken met de kerk als instituut. Ze heeft de kleine kanten gezien van de religieuzen, heeft veel last gehad van het beeld van de bestraffende God, die zij aanleerden. Maar is zich blijven engageren in de kerk. Ze volgde ook bijbelcursussen en doet mee aan verloofdecatechese. Dat geeft haar nieuwe intellectuele inzichten en doet haar deugd. In dit levensverhaal merk ik duidelijke sporen van de werking van een Innerlijke Criticus. Ze schrijft: “Al wat met gevoel te maken had, verstopte ik. Dat tonen deed ik eigenlijk niet. – Als kind, weet ik 100% zeker dat, als ik gezien werd, ik bepaalde dingen niet zou gedaan hebben of niet zou getoond hebben”. – “Er werd ons voorgehouden: gij zijt de elite, ge moet het goed doen. Als ge dat niet doet, beschaamt ge eigenlijk uw achtergrond, degene die u opgevoed heeft”. – “Ik heb lang geleefd naar de verwachtingen die anderen in mij stelden. Ik wou niet teleurstellen, ik wou behagen. Ik vond mezelf niet zo van tel, bleef liefst ongezien. De dichte nabijheid van mensen verdroeg ik niet zo goed. Ik kan me moeilijk laten kennen, beminnen. Toch verlangde ik graag gezien te zijn…” De relatie met haar echtgenoot, de liefde van haar echtgenoot bracht haar dichter bij zichzelf. “Door me bemind te weten, groeide ik. Ik werd veel minder afhankelijk van de beoordeling door anderen. Ik werd vrijer. Ik kon ook met mijn kleine kanten naar buiten komen. Er kwam veel energie vrij om zelf initiatief te nemen op allerlei vlak. Ik kwam ook mensen dichterbij”. De I.C. verliest aan macht. Ze kan groeien vanuit zichzelf, ontdekt wat echte liefde is. Moeilijkheden met haar vier kinderen kan ze van daaruit verwerken. Ze voegt er onmiddellijk aan toe: “De onheilswolk die God was voor mij, is verdwenen. Mijn falen kan ik beter aanvaarden, ik werd er meer mens door. Mijn huidige godsvoorstelling ondermijnt mijn eigen groei niet. Integendeel. – Ik vind het niet meer nodig God in beelden te vangen en vast te houden. Ik vind dat we Hem zo buiten ons plaatsen. Bij Paulus wordt gezegd dat Gods wet (zijn liefde) in elk van ons gegrift staat. Daar geloof ik ook in. Zo geloof ik in ’t leven in overvloed, als men graag kan zien. – ‘Liefde’ is voor mij het meest haalbare beeld voor God”. Ze heeft nog wel een zorg: “Mijn ongerustheid blijft dat ik Hem tekort doe, dat ik Hem beperk tot wat ik ervaar”. Ze zoekt dus nog naar haar eigen identiteit en die van God. Hierin steken nog sporen van een I.C., meen ik. Ze kan haar eigen beperktheid toch niet echt aanvaarden. Ofwel blijkt hieruit een diep respect voor de Ander. “Mystici beschrijven hoe de hele mens en de hele God elkaar reëel ontmoeten, hoe in die ontmoeting de twee ‘partners’ volledig zichzelf zijn en precies zo elkaar ontmoeten” schrijft Rob Faesen in Revival van de mystiek, 2002). Of er hier sprake is van mystiek kan ik niet beoordelen. Ze schrijft wel dat haar beperktheid haar doet inzien “dat God kenbaar en ervaarbaar kan zijn voor ieder op een unieke wijze en dat we van mekaar kunnen leren zien”. Ze heeft veel respect voor anderen. 1. VROUW 22, GEBOREN IN 1952 Dit verhaal besprak ik reeds in het derde hoofdstuk. “Mijn zussen en ik werden streng katholiek opgevoed”, schrijft ze. “Thuis werd er relatief veel gebeden – voor en na de maaltijden – avondgebed – gebeden in uitzonderlijke situaties. Onze missaal was een belangrijk boek in onze jeugd. Pa had ook geestelijke lectuur voor ons: heiligenlevens, gebedenboeken. God werd ons voorgesteld als een goede vader – een zalvend iemand – iemand die ons bijstand en troost bracht. Op school werd God eerder gezien en voorgesteld als een normerend en bestraffend iemand aan wie we verantwoording moesten geven, bij wie we boete moesten doen (onder meer biechtvieringen en dergelijke)”. Ik codeerde dat ze als kind opgroeide met een godsbeeld dat zowel ‘controlerende’ als ‘vriendelijke’ kenmerken had. Hoe is haar godsbeeld nu? Ze schrijft: “Geloven, doe ik dat nog? Ik weet het niet. Volgens mij is er iets meer dan het louter humaan samen zijn, iets fundamenteler, maar ik kan het niet definiëren…..Misschien probeert heel ons gezin nog christelijk te zijn, katholiek zijn we, denk ik niet”. Hoe kon het zover komen? Haar ouders hadden een grote invloed. Ze beschrijft: “Het leeftijdsverschil tussen pa en ma was 12 jaar. Ma kwam uit een gezin met een streng katholieke moeder en eerder liberale vader (bankdirecteur). Mijn moeder is altijd minder scrupuleus geweest dan mijn vader. Mijn pa kwam uit een groot katholiek gezin met twee overtuigde katholieke ouders. Zijn vader was schoolhoofd in een kleine parochie. Hijzelf was onderwijzerkoster in dezelfde parochie. Ze hadden er duidelijk een voorbeeldfunctie”.

151

“Religie – christen zijn – katholiek zijn werd ons voorgehouden als een voorrecht – als iets waar we energie vandaan haalden – als iets waardoor we dichter bij elkaar stonden in het gezin, de parochie, de wereld”. De sociale dimensie werd door haar ouders ook sterk beklemtoond. “Tijdens onze kindertijd en een deel van onze jeugd hebben mijn zussen en ik gewillig de visie van onze ouders overgenomen. – We hebben alle vier een sterke gewetensfunctie uitgebouwd, nood aan bezinning over ons doen en laten, veel aandacht voor sociale contacten, voor de medemensen, de maatschappelijke problemen. De schuldinductie, die vooral op school werd meegegeven, heeft ons dikwijls onzeker gemaakt. We neigden allen teveel naar perfectionisme”. Als belangrijke anderen noemt ze dus de school, de leerkrachten. Daar kreeg ze vooral schuldgevoelens aangekweekt. Ze ergerde zich later ook aan de elitaire houding van de kloosterzusters, aan de “hypocrisie van de nonnen, veel woorden, niet altijd daden bij een aantal opvoeders”. Haar echtgenoot speelde ook een grote rol. “Na mijn studententijd ben ik gehuwd met een eerder vrijzinnig man, geboren uit niet echt overtuigde katholieke ouders. Spreken over religie was moeilijk. We hielden ons elk bij onze opvattingen en gebruiken. We zijn voor de kerk getrouwd, we lieten onze kinderen dopen, doch aan eucharistievieringen werd weinig deelgenomen. Ik stapte sporadisch nog een kerk binnen, mijn man heel zelden. Gedurende mijn gehuwd leven heb ik eigenlijk nog geen echt antwoord op al mijn vragen gevonden. Ik heb nood aan het spirituele, veel meer dan mijn man die heel nuchter is. Ik blijf enorm opkijken naar ‘gezonde’ ontwikkelingswerkers, jonge mensen die overtuigd, maar niet naïef zich willen inzetten voor zwakkeren op onze planeet”. Wat de kerk betreft: “Tijdens onze puberteit en adolescentie hebben we ons inzake religiositeit, katholiciteit veel vragen gesteld. We werden kritischer, globaal. We maakten omwentelingen binnen het instituut kerk mee: kloosterlingen geraakten de pedalen kwijt. Ik heb me van toen af meer en meer afgezet tegen het instituut kerk. Ik stelde me veel vragen over geloven, besefte dat er iets meer was, maar wat? Het nieuwe testament bleef een leidraad in mijn leven, ik vond het een prachtig boek. Ik kreeg het meer en meer moeilijk met de voorstelling van God als een persoon. Ook rond de menswording van Christus had ik twijfels. Ik heb in mijn late humaniora en tijdens mijn studententijd in Leuven veel gelezen over religie, met veel mensen gepraat. Ik bleef af en toe contact houden met de universitaire parochie in Leuven, omwille van persoonlijke contacten. Ik woonde af en toe een eucharistieviering bij, als een moment van bezinning en tot rust komen”. Aan het einde van haar brief schrijft ze: “Ik heb respect voor ieders mening, van het instituut kerk heb ik mij volledig verwijderd. Mijn kinderen worden aangespoord om het evangelie te lezen (vrijblijvend)”. Ze maakte een zware crisis door als haar zus op 39-jarige leeftijd overlijdt na een kortstondige ziekte. Ze had drie kleine kinderen. “Dat heeft bij mij de twijfel over het bestaan van God nog doen toenemen. Ik vond nergens antwoord op de vraag naar de zin van al dat lijden. Gesprekken met priesters, lectuur daarover konden en kunnen mij nog steeds geen antwoord geven op mijn vragen. Geloven, doe ik dat nog? Ik weet het niet”. Ze heeft duidelijk last van een I.C. Als ik zoek naar het ontstaan daarvan, vind ik er in haar strenge opvoeding thuis. Ze werd een perfectioniste, dacht veel na over alles wat ze deed. Het godsbeeld dat ze meekreeg was vooral controlerend. Ze ging heel kritisch om met het geloof tijdens haar puberteit en adolescentie. Ze ontdekte hypocrisie bij de vertegenwoordigers van de kerk en verwijderde zich van de kerk. Ze kon ook niet achter de leerstellingen van de kerk staan. Het godsbeeld van de strenge, controlerende God liet ze vallen. Maar ze kreeg van haar ouders ook het godsbeeld mee van een vriendelijke, zorgzame God. Door het overlijden van haar zus zoekt ze naar de zin van het lijden en komt daarbij toch weer bij God uit. Ze verwijt Hem niet goed te zorgen voor zijn brave volgelingen. Ze ergert zich aan de ‘vriendelijke’ God van haar kinderjaren. Ze twijfelt aan zijn bestaan. Het enige wat rest, is het beeld van Christus als identificatiefiguur, maar ze twijfelt of hij God is. Zij is een heel geëngageerde pedagoge. Als vrouw kan ze zich via haar beroep zeker ontplooien. Een godsvoorstelling heeft ze niet meer, zegt ze. Maar ik heb de indruk dat de oude godsvoorstellingen uit haar kindertijd zijn blijven steken in haar onbewuste en dat die verhinderen dat zij een antwoord vindt op de vragen naar de zin van het lijden. Dus vervullen die oude godsvoorstellingen toch de rol van een Innerlijke Criticus.

1. VROUW 23, GEBOREN IN 1955

152

Ze vangt haar verhaal aan met de woorden: “Wie op weg gaat met God, daar is het einde nooit in zicht. En waar het hart van vol is, loopt de mond van over”. – “Het probleem is niet een half blad vol te krijgen, maar wel waar te beginnen, en eindigen is er zeker niet bij”. Ze heeft weinig concrete herinneringen uit haar kindertijd. “Ik ben iemand die al van jongsaf voor godsdienstige zaken openstond. In mijn puberteit is dat wel verdwenen, want dan heb je andere dingen aan je hoofd”. Ze schrijft: “Eerst was er maar enkel de bede: mijn Heer en mijn God, in vol ontzag en ook wat vrees. Ik wou hem behagen om zoveel mogelijk zijn liefde te verdienen. Ik dacht dat ik het zelf allemaal eerst moest doen en dan zou hij mij tegemoet komen”. Ik noteerde dat zij opgroeide met het traditionele godsbeeld, dat eerder controlerende trekken had. Ze heeft de God van de bijbel ontdekt, toen ze al twee kinderen had. Ze leeft nu heel intens met God. “Ik kan hem niet vastpinnen op één beeld, het verandert zelfs gedurende de dag”. – “Ik voel dat God met mij op weg is. Er is nu een ‘weten’ in mij, dat in de mate dat ik hem toelaat, ik ook meer kan loslaten en me kan overlaten in zijn hand”. Ze gelooft in een persoonlijke relatie met God. God neemt initiatief, zoekt haar. “Allicht was God al heel wat eerder met mij aan de gang voordat ik er erg in had”. Over haar ouders schrijft ze niets. Ze schrijft wel: “Ik had het wat moeilijk met het beeld van God als vader. Ik weet ook niet waarom”. Ze eindigt haar verhaal met het beeld van God als liefdevolle vader, waarbij ze achter op de fiets mag zitten. Tot dat beeld komt ze, na ingezien te hebben welke rol zij speelt tegenover haar kinderen. Haar moeder-zijn doet het beeld van God als vader begrijpen en heel sterk waarderen. Hoe was de relatie met haar eigen vader? Als belangrijke andere vermeldt ze heel nadrukkelijk de toevallige ontmoeting met een Amerikaanse vrouw van de groep Up with People, die ze tijdelijk in huis opnam. Deze vrouw vroeg haar naar een Engelstalige bijbel, want ze kon die geen dag missen. Zo begon vrouw 23 ook terug in de bijbel te lezen. Op een dag kwam ze psalm 139 tegen. “En gelijk die mij trof. Het was zoals je in een goei warm bad stapt: eerst krijg je kippenvel en pas daarna onderga je de zalige warmte die je lichaam doordringt. Vooral de zin: ‘Gij hebt uw hand op mij gelegd’ bleef nazinderen”. Deze ontmoeting legt ze aan de basis van haar bekering. (Dit woord gebruikt zij niet, ik vind het hier heel toepasselijk.) Sindsdien zoekt ze God op een gepassioneerde manier. Over andere belangrijke personen zegt ze niet veel. Terloops vernoemt ze een zuster Trappistin, waarmee ze blijkbaar regelmatig een geestelijk gesprek heeft. Ze spreekt zijdelings van haar kinderen, namelijk in het uitwerken van een godsvoorstelling. Uit een liedje van Paul Van Vliet haalt ze de tekst: “veilig achterop, bij vader op de fiets, vader weet de weg en ik weet nog van niets”. Ze werkt dat beeld uit aan de hand van haar eigen ervaringen met haar kinderen, die ze achter op de fiets zet, als ze uit school komen. En gaat verder: “Ik ben terug het kind dat, als het moe is, verdrietig, het niet meer ziet zitten, of heel blij is om iets, naar vader loopt. Ik word op de fiets gezet en achterop hou ik hem goed vast in de zekerheid dat hij de weg weet, dat ik nog van niets weet”. Dat beeld vult ze aan met een tekst van Elly en Rikkert: “Hij rijdt met mij langs stenen en kuilen, naar een huis om in te schuilen, waar ik kan lachen om het huilen van de wind, waar ik kan spelen en eten en alles vergeten, gewoon maar omdat ik weet dat Hij er is. Wat ben ik blij dat Hij er is!”. Over de kerk schrijft ze niet uitdrukkelijk. Ze vermeldt wel dat, na haar ontmoeting met de Amerikaanse vrouw, ze theologische werken gaat lezen, en zo terechtkomt bij de woestijnvaders, de kerkvaders, de exegeten, de heiligen. – “Op de duur distilleerde er zich toch iets, namelijk al wat er geschreven stond over het gebed trok vooral mijn aandacht. Daar wou ik zoveel mogelijk over weten. Het aangeraakt worden door God. Ik begon ook mensen en bewegingen op te zoeken, ik ging exegese volgen… kortom ik was koortsig op zoek, wat niet wegneemt dat ik aan overconsumptie deed op dit gebied. Telkens dacht ik: hier in dit boek vind ik HET misschien? Hier bij deze mensen vind ik WAT ik zoek. Maar ik kon niet uitleggen wat ik zocht. Er was wel een heel groot verlangen in mij”. Over remmende of beperkende factoren in dat zoekproces schrijft ze niets. Wat het omgaan met crisismomenten betreft: ze legt alleen uit dat ze na de geboorte van haar tweede kindje haar werk opzegde en dat er daardoor een leegte in haar kwam. Ze had veel voldoening in haar werk gevonden. “Er was ergens in mij een verlangen dat ik niet kon thuisbrengen”. Daarop volgt haar ontmoeting met de Amerikaanse vrouw, die haar de bijbel opnieuw leert ontdekken. “En ergens werd de snaar terug aangeraakt bij mij”. Ze begint heel veel te lezen. De leegte in haar leven wordt opgevuld met het zoeken naar God. “Er was een heel groot verlangen in mij”. – “Dit is een vreugdevol, maar ook heel pijnlijk proces geweest. Mijn beeld van God was te groots en tegelijk te beperkt. Ik las een uitspraak van een rabbijn: God is

153

geen aardige man, geen lieve oom, God is een aardbeving”. Ze haalt het verhaal van Elia in de woestijn aan, met de uitdrukking van W. Rossel: “Elia hoorde een stem tot stilte beukend”. Ze wilde alles geven, maar voelde zich soms schuldig omdat ze dat niet voldoende kon. Dat schuldgevoelen is ze kwijtgeraakt, na de lezing van de werken van Theresia van Lisieux. Hoe gaat zij om met een emotioneel probleem? Na de geboorte van haar tweede kind gaf ze haar werk op om voor de kinderen te zorgen. De leegte die daardoor in haar leven kwam vult ze op met religieuze lectuur, cursussen, gesprekken. Is dat vermijdend gedrag? Ze heeft een groot gezin met zes kinderen. Ze spreekt niet van grote zorgen of conflicten. Waarom niet? Ik geef haar hier het voordeel van mijn twijfel en veronderstel dat ze met conflicten kan omgaan op een ‘confronterende’ manier. Het blijft wel bij een veronderstelling. Ik ken deze vrouw niet persoonlijk. Volgens Rizutto ontstaan godsvoorstellingen in relationele processen, vanuit een diep verlangen of conflict. Uit haar verhaal kan ik niets opmaken over haar vroegkinderlijke relaties, ook niet over haar relatie met haar echtgenoot, wel over haar moederlijke zorg voor haar kinderen. Wat duidelijk naar voren komt is, dat zij een heel groot verlangen heeft naar een God die ze kan vertrouwen en die “de weg weet”. Zit daar een Innerlijke Criticus onder? Kan ze niet in zichzelf vertrouwen? Ze steunt in elk geval op haar moederlijke gevoelens. Van daaruit vertrouwt ze zich toe aan God, vanuit haar diepste zelf. “In het begin was God meer de God van de geboden dan de God van de Liefde. Stilaan, stap voor stap, leidt Hij mij telkens weer naar een ander beeld van Hem, steeds dieper en op een ander niveau. Er is een groot verlangen naar Hem, ik wil Hem kennen zoals Hij is. En Hij laat dit gebed niet onbeantwoord. Het gaat voor mij natuurlijk niet vlug genoeg. Hij moet mij nog op veel dingen wijzen, maar ik weet dat Hij met mij op weg is”. Is hier sprake van religieuze ervaring, van mystiek? Rob Faesen (2002) schrijft: “Mystici spreken vanuit een specifiek type van ervaring, preciezer gezegd: een ‘onmiddellijke’ ervaring van Gods aanwezigheid waarbij God zelf het initiatief neemt”. Dat blijkt deze vrouw wel aan te geven. Zij zegt dat God met haar op weg gaat. “Tegelijkertijd” zegt Rob Faesen, “relativeren mystici de ervaring als zodanig. – Het gaat nooit over de ‘ervaring-omwille-van-de-ervaring’, zelfs niet de godservaring: de Gever is meer dan zijn gaven. Niets staat bij de mystici zo centraal als de Ander, in zijn totaal en absoluut anderszijn”. Een diepgaand gesprek met deze vrouw zou duidelijker maken hoe zij daarover denkt. Ik wil onderzoeken welke godsbeelden vrouwen hanteren in de loop van hun leven en welk psychologisch mechanisme, i.c. welke Innerlijke Criticus, een rol speelt bij het al dan niet evolueren van deze godsbeelden. Op basis van deze brief meen ik dat haar sterke waardering van haar rol als moeder werkt als een I.C. en dat die I.C. verstopt zit in haar ‘wollige’, religieuze taal.

1. VROUW 24, GEBOREN IN 1955 Dit verhaal werd ook reeds besproken in het derde hoofdstuk. «Ik behoor tot de generatie van ‘voor het concilie’. Dat heeft iets als ‘van voor de oorlog’. Het betekent alleszins dat ik de eerste jaren van mijn leven de voor-conciliaanse invloeden heb ervaren met God als oordelende en strengtoeziende vader, op een hoge wolk in de lucht. Hemel, hel en vagevuur, latijnse, onverstaanbare en afstandelijke missen, missalen, catechismus met vragen en antwoorden, actes van…., de paus als onfeilbaar, de mens met een oninlosbare schuld en van bij de geboorte gedoemd tot boetedoening, waren heel vanzelfsprekende ingrediënten van mijn kinderlijke godsdienstbeleving. Gelukkig was er ook Jezus die met zijn geboorte en verrijzenis, met zijn mirakels en de verhalen uit zijn dagelijks leven die godsdienstbeleving opfleurde en zelfs romantisch maakte. Jezus als vertederend kind met een warme mama en papa, Jezus als rebelse puber en jonge man die op een heel authentieke, eigenzinnige en warme manier zijn leven leefde. Als ik er zo over nadenk is het Jezus geweest die mijn godsdienstervaring als kind veilig, geborgen en aantrekkelijk maakte ». Ik codeerde het godsbeeld uit haar kinderjaren als ‘controlerend’ én ‘vriendelijk’. Hoe is haar godsvoorstelling nu? « Hoewel de erfenis van mijn kinderjaren in mijn vezels blijft zitten, wil ik God niet zien als man of vrouw, als vader of moeder. Ik wil God kunnen ervaren als bron en bedding, als zin van de oneindigheid en het wonder van het leven en van het verlangen van mensen om zichzelf te actualiseren en zich te verbinden met elkaar. - God is voor mij zeker geen onpersoonlijke kracht, maar een bedding die ontstaat vanuit inter- en intrapersoonlijk verbonden zijn. Dit soort godservaring is ook steeds in

154

beweging en ervaar ik ook maar in relatie met anderen en daardoor met mezelf. In die zin wijkt het af van het traditionele godsbeeld als statisch en ‘op zichzelf’. Je zou kunnen zeggen dat ik God maar kan ervaren in zoverre hij ‘mijn’ God kan zijn, in relatie tot mijn ervaring van de anderen en van mezelf ». Haar ouders gaven een traditionele katholieke opvoeding. « Bij ons thuis was het vanzelfsprekend dat de wetten van de Kerk werden ingevolgd. De paus had het gezegd, niets werd of mocht in vraag gesteld worden. Anderzijds was er van religie of spiritualiteit ook niet zo heel veel sprake. Of toch? Bidden voor en na het eten en voor het slapengaan met een kruisje op ons voorhoofd in een automatisch gebaar samen met een kusje, en vanzelfsprekend elke zondag naar de mis. Er was Eerste en Plechtige Communie, de processie, Kerstmis en Pasen. Op die dagen werd er gefeest en was het gezellig, maar ik aarzel om dat spiritueel of religieus te noemen. Dat kwam naar mijn gevoel meer van buitenaf, van de school en de pastoor. Thuis werd er weinig bewust en zeker weinig bespreekbaar mee omgegaan. Het moest zo, punt! Mijn ouders gaven mij vooral de dogma’s mee, de verplichting, de wetten die ik pas als dusdanig ben gaan ervaren en in vraag stellen rond 15-16 jaar ». Over haar moeder schrijft ze: « de relatie met mijn moeder is niet altijd gemakkelijk geweest. Haar rolmodel volg ik niet na. Dat laatste is volgens mij ook mee verantwoordelijk voor het eerste. Ik denk dat het niet gemakkelijk voor haar geweest is te zien dat ik haar in haar rol niet echt heb bevestigd. Ik blijf ervaren dat ze me in veel aspecten niet echt accepteert, hoewel ze haar best doet door bijvoorbeeld uitdrukkelijk ‘toestemming’ te geven in zaken waar ik haar toestemming helemaal niet meer nodig heb. Het is wel echt een complexe en hierdoor moeilijke relatie. Toch is het ook een erg goede relatie en past ze voor mij ook in het geheel van mijn godservaring ». Wat verder: « ondanks al het gewring, weet ik me bij mijn moeder op een diepere laag onvoorwaardelijk graag gezien. In die zin draagt ze ook bij aan het ontstaan van wat voor mij een godservaring kan zijn en het beeld van bedding dat daarin ontstaat. Zo ook mijn man en kinderen en de belangrijke anderen in mijn leven ». Ze werd thuis vooral gewaardeerd als ze goed presteerde. Haar I.C. zit verborgen in dat verlangen. Zo kijkt ze ook naar haar opgroeiende kinderen: als ze minder goed presteren, wordt ze onzeker en maakt ze zich grote zorgen om hen. Haar ouders, haar man en kinderen spelen dus een grote rol in wat zij haar « godservaring » noemt, die tot expressie komt in het beeld van « bedding ». Wat de kerk betreft: « rond 15-16 jaar ben ik gaan revolteren door stiekem niet naar de mis te gaan, het lector zijn op te geven. Later door de wetten van de Kerk (en dus van thuis) i.v.m. seksualiteit flagrant met de voeten te treden. Ik heb me daar nooit schuldig om gevoeld, integendeel, nu heb ik soms nog de opstandige spijt dat ik niet nog meer mijn eigen weg ben gegaan door bijvoorbeeld eerst een tijd te gaan samenwonen en pas te trouwen als er een kind op komst was. Maar dat zou nogal een bom gegeven hebben en daar was ik dan weer bang van. De wetten van de Kerk bleven me toch dirigeren tegen mijn zin en vanuit angst». Over religieuze identificatiefiguren schrijft ze: « de voorbeelden van gelovig leven als vrouw waren, voor zover ik me kan herinneren, niet echt identificatiefiguren. De nonnen in de kleuter- en lagere school en later op het internaat, de vrouwen uit de generatie van mijn moeder….Ze stonden allemaal voor volgzaamheid en dogmatisme. - In de verhalen van Jezus sprak de sensuele en asociale Maria Magdalena me wel aan. Ook begijnen hebben me al van heel klein gefascineerd, hoewel ze me werden voorgesteld met een onduidelijke bedenkelijkheid, ze hadden iets heidens, iets vrolijks ook (‘Seg, begijntje wilde gij dansen..’) Binnen hun religieuze regel was er iets eigenzinnigs, iets rebels. Ze stonden voor mogen nadenken en je eigen weg zoeken. Ik voel bij mezelf toch ook de behoefte om de religieuze regel vast te houden, al was het maar in vormelijkheden (doopsel en communie, kerkelijk begraven worden, kerstmis en Pasen…) maar hierbinnen kan ik niet anders dan mijn eigen weg te willen blijven zoeken ». « Ik heb in de loop der jaren niet alle bruggen opgeblazen. Meer uit onzekerheid dan uit angst denk ik…ergens iets van ‘je weet maar nooit’. Ook wel voor de romantiek van de traditie en de veiligheid en gezelligheid die daarmee samengaan. En ook wel een van mijn vele toegiften uit behoefte aan graag gezien worden ». « Aangesproken door een vrouwenpraatgroepje rond feministische theologie ben ik meer gaan stilstaan bij wat geloven tot nu voor mij inhield en hoe ik dat vorm wilde geven. Daar vond ik mijn rebelse gevoelens

155

terug, mijn kwaadheid op de Kerk en zijn mannelijke bedienaren, die niet dienen maar zichzelf bedienen van macht en misbruik. Ik vond er ook ruimte om te verkennen wat geloven voor mij dan wel kan betekenen». Uit dit verhaal komt een vrouw, die een traditionele katholieke opvoeding kreeg, met een godsbeeld dat als een I.C. werkte, schuld en angst induceerde, maar ook vriendelijke kenmerken had in de figuur van Jezus. Zij rebelleert tegen de vormelijkheid en de wetten van de kerk. Ze vindt ruimte om dat uit te drukken en tegelijkertijd vindt ze daar ook ruimte om nieuwe godsvoorstellingen te creëren, die dichter bij haar ervaring staan. Ze maakte haar I.C. tot een bondgenoot in het zelfactualisatieproces. Ik meen te mogen zeggen dat deze vrouw in crisissituaties vanuit haar eigen aanvoelen naar oplossingen kan zoeken. Zij zal weinig vermijdingsgedrag vertonen. Ze blaast alle bruggen met de kerk niet op, vanuit « een behoefte aan graag gezien worden » - vanuit onzekerheid: « je weet maar nooit ”. Daar werkt de I.C., maar ze heeft inzicht gekregen in zichzelf en haar I.C. Ze volgde een opleiding in de experiëntieel-cliëntgerichte psychotherapie. « Hierbinnen staat de belevende, lichamelijk-ervarende mens centraal. De positieve tendens tot zelfactualisatie als tegenkracht voor schuldbewustzijn en boete. Het vertrouwen in de kracht van de individuele mens als tegenkracht voor de massa – het godsvolk - die volgzaam de wetten van de Kerk en de woorden van haar bedienaren volgt ». Ik kom nog even terug op haar huidig godsbeeld. « Mijn godsbeeld drukt niet zozeer ‘verbondenheid’ uit dan wel bedding, gevoel van gedragen te worden. Het gaat over de draagkracht die ontstaat vanuit de ervaring van verbondenheid met mezelf, met belangrijke anderen. – Niet elke soort verbondenheid creëert een beleving van gedragen worden ». Ze noemt misbruik, uitbuiting, gedomineerd worden, niet erkend en niet gerespecteerd worden. « Het gaat voor mij om verbonden zijn met andere mensen en met mezelf, waarin ik mij op een diepere laag onvoorwaardelijk geaccepteerd en gerespecteerd weet in wie ik ben. Niet zozeer in elk gedrag dat ik stel, in wat ik doe, maar wel in wie ik ben. Dit vraagt een gelijkwaardige, respectvolle relatie en zeker geen van macht en concurrentie. Door dit soort verbondenheid kan ik me gedragen weten, ervaar ik een betrouwbare, veilige bedding, een fundamentele kracht die ik bij wijlen zeer lijfelijk kan voelen. Van daaruit voel ik ook dat ik echt graag kan zien, onvoorwaardelijk. – Seksualiteit, erotiek en sensualiteit zijn niet enkel mogelijkheden geweest om mijn rebellie ruimte te geven, maar zijn voor mij ook zeer intense ervaringsruimten van die fundamentele kracht ». « Ik kan mij terugvinden in het ‘lege godsbeeld’ van R. Girard (G.Vanheeswijck, 1994) en E. Levinas (1987). Het gaat niet om de invulling van het beeld door een uiterlijk rolmodel, maar om wat er op een diepere laag ontstaat als mensen authentiek, in een onvoorwaardelijk accepterende en respectvolle relatie staan. Het gaat over wat er ontstaat als mensen met mekaar geconfronteerd worden…van aangezicht tot aangezicht staan en beseffen dat ze elkaar nodig hebben ». Ze vindt heel mooi verwoord: « een God die mij aankijkt in het gelaat van de andere mens…een God die altijd voortvluchtig is. Die God « ervaar ik maar in relatie met anderen en met mezelf ». Beklemtoont zij niet wat teveel het positieve van de verbondenheid met mensen? Als therapeute ervaart zij heel sterk de kracht van een interpersoonlijk en intrapersoonlijk proces, ze werkt ook daaraan. Voor haar is God de bedding van die kracht. Maar, er is toch ook veel gebrokenheid onder mensen, er is ook gebrek aan respect, machtsmisbruik, conflict, zoals ze zelf aangeeft. Een onvoorwaardelijke acceptatie ondervindt men toch niet bij elke mens die men ontmoet? Is God dan niet in die onvolkomenheid? Werkt hier toch niet een I.C.? Ze zoekt naar waardering en bevestiging, schrijft ze. Vanuit die behoefte komt ze tot het beeld van God als « gedragen worden », als « bedding ». Is dit beeld niet wat te harmonieus? Volgens mij draagt deze godsvoorstelling sporen van een Innerlijke Criticus, die haar wil beschermen. Wat niet wil zeggen dat het geen prachtig beeld is voor God. Het drukt een basisvertrouwen uit, van waaruit geloof kan groeien. Rizutto noemt dat ‘a sense of self’. Vanuit een ervaringsidentiteit, ‘an identity of experience’ kan men zich in geloof overgeven.

1. VROUW 25, GEBOREN IN 1956 Ik noteerde dat zij als kind opgroeide met een ‘controlerend’ godsbeeld. « Als kind ben ik christelijk opgevoed, zowel thuis als op school. Dit wil zeggen: ik ben gedoopt, we gingen ’s zondags naar de kerk en op school werd verteld over de bijbel. Het hoorde gewoon zo. Er werd thuis niet over gepraat of van mening

156

gewisseld. Ik herinner me wel dat ik als kind erg bang was om bijvoorbeeld iets fout te doen of niet flink genoeg te zijn. Het idee dat ergens een God op dat allemaal lette, boezemde mij ontzag en angst in ». « Hoe ik God nu een plaats geef in mijn leven? Het samenzijn in ons gezin, een fijne thuis en veilige basis proberen te zijn voor de jonge mensen die er opgroeien, in dezelfde geest naar mensen toe. Het vrijwilligerswerk in het ziekenhuis en op school dragen bij tot dat gevoel, menszijn tussen anderen. Dat betekent veel voor mij. Aan de andere kant, als ik het in mijzelf eens heel stil probeer te maken, ervaar ik ook iets, dat moet ook God zijn, denk ik ». Haar godsvoorstelling is dus sterk geëvolueerd. Over haar ouders zegt ze rechtstreeks niets. Wel : « Na mijn vormsel minderde het naar de kerk gaan met ons gezin zeer drastisch. Ik stelde mij daarbij weinig vragen. Ik was een volgzaam (te braaf) kind en heb daardoor op die leeftijd niet echt een mening ontwikkeld ». Ze volgde wat haar ouders voordeden. « Wat bij ons thuis wel ter sprake kwam, is de betekenis van mens te zijn voor mekaar, goed doen voor een ander, lief zijn. Onbewust moet ik altijd het gevoel gehad hebben dat ‘God’ er was, vanuit mijn ideeën en levensstijl ». Haar huidige voorstelling van God is duidelijk getekend door wat haar ouders voorleefden. Ze spreekt van de school: « op school werd wel over de bijbel verteld, maar ik kan me niet herinneren dat we de essenties daarvan echt begrepen. Wie God was en wat dat voor ons als kind en jongere zou kunnen betekenen is me vanuit de catecheselessen niet duidelijk geworden ». Als belangrijke anderen noemt ze de Jonge Kerk. « Op 14-15-jarige leeftijd werd ik lid van de Jonge Kerk via de school. Daar ontdekte ik dat God te vinden is in jezelf, in alles rondom ons, als je er maar naar wilt luisteren. Het gevoel iets te betekenen voor de anderen rondom mij is toch wel belangrijk. Wij gingen toen bijvoorbeeld poetsen bij ouden van dagen met de Jonge Kerk. De vriendschap en blijdschap die we ervaarden bij deze mensen is enorm. Dan was God er». Deze engagementen hebben ook een invulling gegeven aan de godsvoorstelling die ze nu heeft. Als belangrijke anderen noemt ze vooral haar echtgenoot en kinderen. Haar relatie met hen verbindt ze in dit verhaal onmiddellijk aan de sacramenten van de roomse kerk, zonder dat er een bewust engagement voor die kerk uit voorvloeit. « In mijn groei naar volwassenheid is er eigenlijk weinig plaats en aandacht geweest voor God. Toen ik dan in 1977 huwde, was het wel weer vanzelfsprekend dat dit ook in de kerk gebeurde. Mijn man en ik hebben aan dat aspect toen toch wel aandacht besteed, in de vorm van een verloofdecursus. Onze huwelijksviering hebben we ook een persoonlijk aspect willen geven met eigen teksten en muziek. De wil om dit te doen op deze manier komt toch wel voort uit een ver, diep gevoel. – Later bij de geboorte van onze kinderen heb ik telkens een overweldigend geluksgevoel ervaren, een dankbaarheid. Dat moest vanuit God komen. Onze kinderen zijn dan ook met overtuiging gedoopt. Desondanks hebben we als gezin geen religieus leven opgebouwd. Wij nemen wel deel aan gezinsvieringen en schoolvieringen. Daarin vinden we veel terug ». Het instituut kerk heeft ze eerder als iets positief gezien, via het engagement naar ouderen toe in de Jonge Kerk en via de vieringen van huwelijk, doopsel en vormsel. Ze stelt zich weinig vragen over de visies of boodschappen van de kerk. Momenteel heeft ze nog contact met die kerk via de school van haar kinderen en via gezinsvieringen. Hoe ze omgaat met emotionele problemen of crisissen in haar leven? Ze schrijft er weinig of niets over. Ik kan niet opmaken of zij daar eerder ‘confronterend’ of eerder ‘vermijdend’ mee omgaat. Op het einde van haar brief schrijft ze wel: « ik vraag me soms af waar God is, als ik de onrechtvaardigheid in onze wereld zie. Waarom hebben mensen honger, terwijl hier dikwijls teveel op tafel staat. Waarom kan een verstandig kind in Roemenië niet naar school gaan zoals onze kinderen? Waarom is niet iedereen gelijk? Waarom laat God dit toe? ». Deze vragen ontstaan aan haar kinderlijke voorstelling van een God, die aan iedere mens recht doet. Een voorstelling die dus een causaal verband legt tussen God en het wedervaren van mensen. Deze voorstelling draagt een I.C. Tenslotte schrijft ze: « dit alles heeft gemaakt dat ik nu de vrouw ben die er is, met een geloof, een gevoel dat God er is ». Ze spreekt heel veel van inzet voor anderen. Ze heeft 5 kinderen, doet vrijwilligerswerk. Ze typeert zich als een « te braaf kind », heel volgzaam. Kan ze onvoldoende voor zichzelf opkomen? Is de enige vorm van zelfrealisatie bij haar, zich geven aan anderen? Dan is er wel een I.C. in het spel, zoals bij vele vrouwen…. Haar huidige godsvoorstelling draagt die sporen, ook al is ze sterk geëvolueerd sinds haar kindertijd. In God als twistappel in de Hebreeuwse Bijbel legt Jorge Pixley (2002) uit dat God kennen « geen zaak van de geest is, maar van de levenswijze van de mensen ». Het gaat om betrokkenheid tot de God die Israël

157

bevrijd heeft uit de slavernij in Egypte, betrokkenheid die zich uit in inzet voor armen en verdrukten. Aan de inzet van deze vrouw wil ik geen afbreuk doen, maar hij draagt ook sporen van een I.C.

1. VROUW 26, GEBOREN IN 1956 Het godsbeeld uit haar kinderjaren had vooral vriendelijke kenmerken: « God is Iemand daarboven, die alles ziet en alles weet. Hij is de Schepper van al wat leeft. Hij is rechtvaardig, beloont de goeden. Wie kwaad doet zal vroeg of laat moeten boeten. Hij is voor ons mensen de Goede Vader die zijn kinderen heel graag ziet. Zijn Zoon Jezus is mens geworden om ons lijden te delen en de mensen te verlossen. Jezus is verrezen, wij mogen hopen dat ook wij na de dood verder leven in de hemel. Daar zijn onze overleden familieleden reeds gelukkig voor eeuwig. – Dit godsbeeld was vanzelfsprekend. Het gaf veiligheid, geruststelling en kwam helemaal niet bedreigend of schrikaanjagend over». Haar godsbeeld is nooit totaal veranderd, zegt ze zelf. « Twijfels zijn er zeker, dat hoort bij de zoektocht ». Over haar ouders spreekt ze niet. Ook niet over haar echtgenoot en kinderen. Ze spreekt enkel van de humaniora en universiteit. Daar werden bepaalde accenten gelegd « onder invloed van de lessen godsdienst met bijbelstudie, een bezinningsweekend, de cursus van Servotte (Over water wandelen) ». Welke accenten dat waren legt ze niet uit. Ze geeft momenteel catechese aan vormelingen. Ze neemt lectuur door van kardinaal Danneels, Kolet Janssen, Iny Driessen, Roger Lenaers, maar vermeldt ook weer niet wat ze daaraan boeiend vindt. « God manifesteert zich niet alleen in de schoonheid van de natuur en de liefde tussen mensen. Ik heb de idee dat Hij ook zonder de wereld bestaat. Door Jezus weten we dat Hij Iemand is tot wie we ons gebed kunnen richten, die ons steeds nieuwe kansen geeft. Hij is ook enorm radicaal en veeleisend, als we de draadwijdte van het evangelie en de bergrede goed inschatten». Aan het begin van haar brief schrijft ze: « voor mij is nadenken over een godsbeeld vooral een theoretische aangelegenheid, ik voel me er niet zo emotioneel bij betrokken». Ze tracht te begrijpen wat men haar aangeleerd heeft als kind. « Toen ik vragen begon te stellen had ik heel wat moeite met de ‘almacht’ van God. Hadden wij zelf nog vrijheid om iets te beslissen of was onze levensloop al vooraf geprogrammeerd? Grijpt God in om ons uit moeilijke situaties te redden? Helpt bidden om genezing? Ik moest leren dat er heel wat vragen waren waar ook de volwassenen geen pasklaar antwoord voor hadden. Mijn godsbeeld evolueerde naar een toeziende Vader, die de mensen ondersteunt, meelijdt, maar niet direct ingrijpt. Hij laat aan de mensen de vrije keuze ». Wat verder: « met ons beperkte verstand zullen we het goddelijke nooit kunnen begrijpen of doorgronden. Het verhaal van Augustinus en de engel die met een schelpje de zee wou leegscheppen, blijft me altijd bij. Net zomin als we de zee kunnen leegscheppen, kunnen we het goddelijke mysterie verstaan». Ze legt zich neer, rationeel, bij het mysterie. Hoe gaat ze om met emotionele problemen? Uit wat ze schrijft meen ik te kunnen besluiten dat ze een vermijdend gedrag vertoont. Ze rationaliseert veel. Zijn er sporen van een Innerlijke Criticus? « Het goddelijke wordt zichtbaar in de schoonheid van de natuur, de schepping, als een soort dragende kracht. Het leven inspireert tot een groot gevoel van dankbaarheid tegenover de Schepper. De liefde van God wordt zichtbaar in het leven van Jezus, de heiligen, alle kleine goede dingen die mensen voor elkaar doen. Het is wel niet evident om in de liefde te blijven geloven met al het kwade dat er in de wereld is ». Dus toch een vraag, die haar worsteling uitdrukt met het godsbeeld uit haar kinderjaren. Wat met het kwaad? Ze gaat niet doorheen die vraag, maar blijft ‘theoretisch’ vasthouden aan haar oude godsbeeld. Dat kan ze blijkbaar niet loslaten. Haar godsbeeld dient als houvast. Zij noemt dat ‘theoretisch’. Ze rationaliseert. Daaronder zitten emoties, die ze amper durft toelaten. Anderzijds schrijft ze als besluit: « hoe we ons zulk een God moeten voorstellen, weet ik niet. Hier moeten geloof en vertrouwen het overnemen van het verstand”. Ze balanceert tussen emotionele overgave en rationele overwegingen. Haar godsvoorstelling werkt als een I.C. 1. VROUW 27, GEBOREN IN 1957

158

« Ik denk dat ik nooit, zeker niet bewust, een godsbeeld in mijn leven heb gehad. – Thuis hadden we alleen een Jezuske in biscuit dat met veel zorg op het buffet werd gezet, heel simpel maar toch zo mooi ». Ik noteerde dat ze opgroeide met een ‘vriendelijk’ godsbeeld. Het kindje Jezus komt uit de christelijke cultuur, maar veel meer invloed dan dat er uitgaat van een mooi biscuit beeldje op het buffet, heeft het in haar leven als kind blijkbaar niet gehad. Ze schrijft wel: « als we rond de kerstperiode het kindje Jezus uit halen, geeft me dat altijd een heel gerust gevoel. Iets van: alles is in orde, het is goed ». Ze schrijft ook: « nu pas, door uw schrijven, word ik me ervan bewust dat, vanaf de scheiding van mijn ouders en mijn eigen scheiding (periode van ongeveer 10 jaar) ik nooit meer een kribbe heb geplaatst. Het hoefde allemaal niet meer. Het is pas toen ik met mijn huidige echtgenoot terug de draad opnam, dat het terug echt belangrijk werd en het geruste gevoel gaf ». Over haar ouders schrijft ze enkel dat ze gescheiden waren. De belangrijke anderen in haar leven zijn haar tweede echtgenoot en haar 6 kinderen. Door hen kon ze zichzelf worden. Het beeld van het kindje Jezus was gelinkt aan goede, veilige gevoelens. Het kleine kindje kon enkel thuiskomen in een sfeer van veiligheid, geborgenheid, rust, geluk. In een periode van grote emotionele moeilijkheden hoorde het niet thuis. « Ik denk wel dat mijn kinderen een bevestiging zijn van mijn goed gevoel bij een kribbe, het immens geluk dat God ons geeft om te mogen leven, al is het niet altijd zo gemakkelijk maar zo boeiend». « Nu zie ik God als een ‘vriend’, waar ik meer dan op wie dan ook kan rekenen. Iets dat achter mijn schouder is en me helpt in mijn beslissingen. Hij geeft een enorme steun en gerust gevoel. Soms vragen mensen mij, waarom doe je dit of dat. Dan is mijn antwoord: ik voel dat ik dat moet doen, het ligt op mijn weg en ik kan daar gewoon niet voorbij. Dat is voor mij God, geen godsbeeld, maar een gevoel dat mij helpt mijn doelen te bereiken ». God is voor haar iets en tegelijk iemand (een Hij). Ze maakt geen heel concrete voorstelling van Hem. Hij is een gevoel, een kracht. Ze noemt Hem toch ook een vriend, waar ze kan op rekenen – « om haar doelen te bereiken ». Blijkbaar is God iemand of iets, binnen in haar, een steun bij het nemen van beslissingen en bij het uitvoeren daarvan. God maakt haar sterker. Haar huidige godsvoorstelling sluit aan bij haar gevoelens, geeft haar zelfvertrouwen. Ze leeft in een katholieke context, haar kinderen zijn gedoopt, deden hun eerste communie en zijn gevormd. De voorstelling van God als betrouwbare vriend, die achter haar staat en haar steunt, is beïnvloed door die katholieke traditie. Zij heeft nooit last gehad van een controlerend godsbeeld, dat straft en beloont. Ik kan stellen dat het kindje Jezus uit haar kinderjaren evolueerde naar een meer volwassen voorstelling van God. Ze zegt dat ze opnieuw het kindje Jezus uithaalt met kerstmis. Haar godsvoorstelling, vroeger als kind en nu, heeft vooral te maken met gevoelens van vertrouwen. Is hier sprake van een Innerlijke Criticus? Uit haar brief en uit mondelinge contacten weet ik dat deze vrouw haar emotionele problemen niet uit de weg gaat. Zij vertoont een ‘confronterend’ gedrag. Ze schrijft dat God haar helpt haar doelen te bereiken. Ze is heel actief, wilde 4 kinderen adopteren. Ze geeft zich totaal. Daarin vindt zij haar zelfactualisatie. Ze wil alles zo goed mogelijk doen, is perfectionistisch. Dat verlangen ontstaat vanuit haar eigen falen in haar eerste huwelijk en in het zien mislukken van het huwelijk van haar ouders. Ze is faalangstig. God sterkt haar in haar activiteiten, geeft haar vertrouwen. Maar, ik heb sterk de indruk dat ze zichzelf overschat. Hier werkt de Innerlijke Criticus, hij wil haar beschermen tegen mislukkingen. Het kindje Jezus ook…..

1. VROUW 28, GEBOREN IN 1957 Dit verhaal werd ook besproken in het derde hoofdstuk. « Het godsbeeld dat ik als kind had, was naïef, maar ging vooral over een God die kon straffen en belonen, en waar je door braaf te zijn en te bidden, dingen kon van gedaan krijgen ». Ik oordeelde dat het godsbeeld uit haar kinderjaren vooral een ‘controlerend’ godsbeeld was. Wie of wat is God voor haar nu? « Ik kan me bij God niets voorstellen. Ik voel niets bij het idee, ik weet niet wat ‘geloven’ is. En toch denk ik dat er ‘iets’ is. Ik heb de indruk dat de oude godsvoorstellingen die ik als kind meekreeg in de weg zitten. ……. Natuurlijk zie ik de kracht van een levensfilosofie zoals die door

159

Christus of wie dan ook van de apostelen de wereld is ingestuurd. Het is revolutionair. Daarin – in de leer die Christus e.a. predikten – de wijze van leven – zie ik een poging om de mens uit te tillen boven zijn kleinheid, zijn dagelijkse egoïstische invulling van zijn leventje. Als wij dan God - op welke manier dan ook – aanspreken om ons bij te staan, rust te geven, kracht en liefde, proberen wij dan niet dezelfde goddelijke bron aan te boren in onszelf, waar Christus ook beroep op deed? ». Haar godsvoorstelling evolueerde duidelijk. Haar ouders beschrijft ze. « Mijn moeder was/ is zeer katholiek opgevoed, komt uit een katholiek gezin. Haar broer en diens kinderen zijn nog steeds gelovig en gaan naar de kerk. Mijn moeder ook. – Mijn vader komt uit een familie van socialisten en papenvreters. Zij gaan nooit naar de kerk, tenzij om begraven en getrouwd te worden. Dit huwelijk en vreedzame coëxistentie van verschillende ideologieën hebben zeker invloed gehad op mij. Vanaf mijn 17de ging ik niet meer naar de mis, de betekenis ontging mij. Tot woede en verdriet van mijn moeder. Met haar heb ik echter nooit een serieuze discussie of gesprek gehad. Zij is verbaal niet sterk, gesprekken voeren ligt haar niet. Zo is mij ook nooit verteld waarom de kerk of ‘geloven’ belangrijk zouden kunnen zijn. Mijn vader deed uiteraard ook geen moeite. Wellicht heeft dat invloed gehad, want hij had wel impact op andere domeinen van ons leven. Niet dat ik omwille van hem nog zou blijven geloven, maar misschien was er meer discussie geweest en een bewustere keuze van mijn kant. Er was niemand die zich echt, vanuit een voor mij toen (17 jaar!) wezenlijke spirituele en zinvolle invalshoek, om mijn ziel bekommerde. Mijn moeder zal wellicht de nodige gebedjes hebben opgezegd...» Ze oordeelt: « ik denk alleszins dat identificatieprocessen – of afzetten tegen – (in mijn jeugd en zelfs nu nog) vader, respectievelijk moeder – invloed hebben op mijn godsbeleving en godsbeeld ». Als belangrijke andere noemt ze haar grootmoeder. « Ik had een grootmoeder die blijkbaar meer te bieden had, intelligenter en gevoeliger was, maar de kans om met haar over geloven en God te praten heb ik jammer genoeg laten liggen. Volgens priesters uit de parochie was ze speciaal. Ze kwamen met haar praten. Voor mij is ze de incarnatie geweest van de boodschap van Christus. Ik ken niemand met haar goedheid en kracht en liefde. Maar ook zij heeft me nooit aangesproken over mijn ‘keuze’. Wellicht wist ze in al haar wijsheid dat vroeg of laat iedereen zich vragen begint te stellen. Dat voorbeeld van mijn grootmoeder – in haar streven om een goed (christen)mens te zijn, is zeker iets dat in mij leeft. – De dood van mijn grootmoeder heeft mij sensibeler gemaakt, ik ben ‘bereid’ om meer over geloof na te denken dan daarvoor. Het heeft niet gemaakt dat ik geloof. Het is alsof ik die ‘gave’ niet heb. Toch niet in de traditionele mij gekende katholieke zin ». « Andere figuren die invloed hebben (hadden) zijn mensen die ik intellectueel hoog inschat en die toch (!) geloven. Alsof ik ergens denk dat een verstandig mens daar toch niet mee bezig is! ! Mij interesseert oprecht te horen van deze mensen wat zij geloven, en hoe. Misschien heb ik er iets aan. Wat me vaak wel ergert is de taal, de pastoorstaal die gebruikt wordt. Ik vind dat verbloemend, en ze roept die oude weerstandsreflex op. Zalvend, altijd dezelfde uitdrukkingen ». In haar zoektocht naar wat geloven is, fascineren de mystici haar. « Ik ben – ik weet niet meer sinds wanneer – gefascineerd door mystici. Niet dat ik hun levensverhalen lees of hun teksten, maar de passie waarmee zij zich kunnen en durven overgeven aan iets als geloof en God, vind ik hallucinant. In mijn ogen is het alsof zij, compleet irrationeel, zich aan waanbeelden overgeven. (Ook andere mensen, grote geesten die door hun kunst gegrepen zijn, fascineren mij.) Geloven is iets dat je voor mijn part doet door tenvolle te leven, voor de mensen, met de mensen, maar niet door je als een ‘waanzinnige’ af te zonderen. (Niet dat ik deze mensen gek verklaar, ik begrijp hun waan, hun ideeën niet.) Iemand zou me eens moeten proberen bij te brengen wat geloven is ». De kerk heeft ze verlaten toen ze 17 jaar was. « Ik ging niet meer naar de mis. De betekenis ontging mij». Ze was tot dan toe haar vrome moeder gevolgd in haar kerkelijk engagement, maar zette zich dan van haar af. Ze ergerde zich aan de pastoorstaal, altijd dezelfde verbloemende, zalvende taal. Ze kreeg er een weerstandsreflex tegen. Het voorbeeld van haar kerkelijk geëngageerde grootmoeder, die ze waardeerde, stond blijkbaar te ver van haar af. « Er is iets als een automatische reflex bij het woord ‘God’, een afkeer, een intellectuele weigering om erover na te denken. ……. Ik heb geen houvast aan vertelsels uit boeken, die vormen eerder een rem op mijn ‘spiritualiteit’». Hoe gaat ze om met emotionele problemen, met crisissen? Ze kende er verschillende in haar leven: relatieproblemen, een miskraam. Ze schrijft er niets over. Uit mondelinge contacten weet ik dat ze lange tijd depressief was. Toch trachtte ze zich te herpakken. Haar gedrag tijdens en na die crisissen kent volgens mij zowel ‘confronterende’ als ‘vermijdende’ elementen.

160

Ze verliet de katholieke kerk, en ging aan de universiteit van Gent op zoek naar alternatieven. « Occulte zaken hebben me aangetrokken (zoals alles wat ‘para’ is), maar verder dan enkele contacten met ‘magiërs’ en kaartenlegsters is het nooit gekomen. Ik kon het niet serieus genoeg nemen. Mijn pragmatisme en materialisme (meegekregen van vader?) kregen altijd de overhand. Zenboeddhisme heeft me altijd aangetrokken, maar ik ben er nooit 100 % op doorgegaan. Ik deed en doe yoga, ben vaak door oosterse ideeën en filosofieën aangetrokken geweest, maar nooit heb ik me eraan ‘overgegeven’. Ik heb wel veel ervaring met ‘krachten’ in mensen die niet meteen te verklaren zijn. Ik heb positieve herinneringen aan een auralezeres, aan healing, hypnon, etc. Meestal kom ik in contact met deze zaken vanuit wanhoop, eenzaamheid, niet vanuit een positieve drive. Met ‘God’ heeft dit niet veel te maken, maar het effect van ‘geheeld’ en ‘gesteund’ te zijn was wel vergelijkbaar, denk ik ». Ze zoekt dus naar steun en heling. Menselijke relaties stellen haar dikwijls teleur. Maar aan die alternatieve activiteiten kan ze zich ook niet echt geven. Ze heeft blijkbaar moeite om zich echt te geven en te engageren. Zit daar haar Innerlijke Criticus? Wil die stem haar behoeden voor mislukkingen en teleurstellingen? De God van de katholieke kerk trok haar niet aan. Integendeel zelfs, ze kreeg er een weerstand tegen. Intellectueel kon ze er niet mee overweg, wellicht ook omdat ze zich niet wilde of niet kon identificeren met haar moeder, die heel vroom was, maar verbaal niet sterk genoeg om met haar kritische dochter in discussie te gaan. Het rebelse van haar vader trok haar meer aan, maar die was een papenvreter, een pragmaticus. Met hem kon ze blijkbaar wel in discussie gaan, maar dan zeker niet over geloof. Ze kon geen eenheid vinden tussen die « twee ideologieën, die nochtans vreedzaam samenleefden in het huwelijk van haar ouders». Ze kan zich bij ‘God’ niets voorstellen, zegt ze, ik voel niets bij het idee. Haar traditionele katholieke opvoeding gebeurde in termen die haar intellectueel afstootten. Ze sloten niet aan bij haar gevoelens en emotionele problemen. Er werd teveel gezalfd en verdoezeld. God was blijkbaar een hersenspinsel, waaraan vrome moeders zich overgaven, maar zeker geen verstandige mensen. Gevoel en verstand bleven allebei in de kou staan. « Mijn oude godsvoorstellingen zitten in de weg ». Daar zit de Innerlijke Criticus verdoken. De oude godsvoorstellingen uit haar kinderjaren, op een tegenstrijdige manier bevestigd door haar moeder enerzijds en haar vader anderzijds, heeft ze bewust willen weggooien toen ze brak met de kerk. Ze hebben haar wellicht belet zich te geven, zich over te geven. In die zin droegen ze de I.C. Ze noemt in haar verhaal wel andere godsvoorstellingen, zoals bron in onszelf, een aanwezigheid, een verbindende vrouwelijke kracht. Er is duidelijke evolutie in haar godsbeelden. Maar de beelden blijven vaag en hebben weinig impact op haar leven. In die zin zijn ze niet procesbevorderend, helpen haar niet tot een actief en geïntegreerd ik (Stinckens) te komen. Ze werken als een Innerlijke Criticus. Toch ziet ze rondom zich mensen, die ze waardeert en die ‘toch’ geloven. Ze blijft in feite zoeken. « Ik kan mij op sommige momenten mild getroost voelen door een besef van een allesomvattende ‘Aanwezigheid’, ‘Iets’ dat de wereld samenhoudt, dat alles met alles verbindt». Maar ze heeft geen houvast aan « vertelsels uit boeken, die vormen eerder een rem op mijn spiritualiteit ». - Heel opmerkelijk is haar vraag: « iemand zou me eens moeten proberen bij te brengen wat geloven is ». Aan het einde van haar brief schrijft ze: « het beeld van God als moeder spreekt me niet aan. Als vader ook niet. Ik ben wars van projecties van mensbeelden op ‘God’. Trouwens, ‘God’ overstijgt m.i. de menselijke projecties en vormen, is nauwelijks te vatten in mensentaal of mensenbeelden». Ze besluit: « graag bereid verder mee te werken, maar als halfslachtige ‘gelovige’ heb ik wellicht weinig meer materiaal te bieden!». In haar authentiek verhaal steekt heel veel materiaal…

1. VROUW 29, GEBOREN IN 1958 Dit verhaal besprak ik ook reeds in het derde hoofdstuk. Het godsbeeld uit haar kinderjaren noemt zij « de God van de vrije opvoeding ». Ze legt uit: « God was iemand of iets die je nam zoals je was, je mocht zijn wie je bent, het was een toekijkende god die het met de mensen goed meende, maar die zich afzijdig gedroeg. De mensen hadden hun vrijheid om te doen en te laten wat zij wilden, er waren wel richtlijnen maar je moest zelf de keuze maken». Ik noteerde dat zij opgroeide met een traditionele godsvoorstelling die vooral controlerende en opeisende kenmerken had. En nu? Ze vindt dat de godsvoorstelling die ze thuis meekreeg nog steeds aanwezig is. « Ik realiseer mij dat ik veel meer bezig ben met me een beeld proberen te vormen van Jezus dan van god. De figuur van Jezus

161

spreekt mij meer aan. Ik vind dat je je daar beter (gemakkelijker, concreter) op kan richten dan op god ». Ik noteerde dat de godsvoorstelling uit haar kinderjaren weinig of niet evolueerde. Haar ouders speelden een grote rol in haar geloofsopvoeding. « Als kind waren er twee dingen: het formele gedeelte van het geloof, de verplichtingen en dan wat je er zelf van dacht ». De traditionele rituelen en gewoontes van de katholieke kerk werden trouw gevolgd met het hele gezin. Maar, wat in de meeste katholieke gezinnen niet gebeurde, er werd ook over gepraat. « Er werd gezocht naar zin en onzin in hetgeen er op geloofsvlak diende te gebeuren. Preken werden bekritiseerd, kerkelijke regels met commentaar voorzien (bijvoorbeeld de biecht). Vader trok deze gesprekken op gang. Naar een conclusie werd er nooit toegewerkt ». Dat leverde haar het godsbeeld « van de vrije opvoeding » op. « Over god werd er niet zoveel gepraat, wel over wat ‘geloven’ betekende ». « Mijn moeder bad, bidt voor een aantal heiligen. Zij waren bijzonder verdienstelijk geweest in het verleden, er werd een bijzondere kracht aan toegemeten. Bijvoorbeeld O.L.Vr.van Goed Succes, H.Christoforus. Er werd om gebeden en gelachen tegelijkertijd. Het was zoiets als: baat het niet, het schaadt ook niet. Van mijn moeder heb ik het naïeve van het geloof overgenomen: je leeft altijd onder het goede oog van god, als individu heb je een goede compagnon aan god, hij ziet je altijd graag, van vader het actieve (negatieve): je moet proberen je ganse leven je best te doen, in de wetenschap dat je het toch altijd moet afleggen tegen hetgeen er in de bijbel staat, tegen hetgeen Jezus heeft voorgeleefd ». Ze huivert om god voor te stellen als vader of moeder. « Zou god als moeder meer en beter zijn? Zou het meer dan een beeld van een reproductie van je eigen moeder zijn? Geef mij maar een god die ‘is’, zonder de beelden van vader of moeder ». Ze vernoemt geen belangrijke anderen, tenzij één iemand « die van bijzondere betekenis was voor mijn ouders. Hij was een gelovig sober levende priester die bij ons aan huis kwam en richting gaf aan dingen bij ons thuis ». Ze spreekt niet over haar man en ook niet over haar kinderen. De invloed van haar ouders weegt op dit vlak veel zwaarder door. Kerkelijk heeft ze wel wat doorgemaakt. « Ik heb de modellen die mij aangereikt werden als voorbeeld van groot geloof als vrouw nooit echt aantrekkelijk ervaren. Ik heb het nooit los kunnen zien van de positie van de vrouw in onze maatschappij. Steeds werden naar mijn aanvoelen vrouwen in de rol van dienstbaarheid, opoffering gedrukt. Mannen daarentegen werden bewonderd of aanbeden omdat zij iets gerealiseerd hadden, iets bewerkstelligd wat iedereen kon zien. Vrouwen waren vooral goed in het onzichtbare, het achter de schermen…..In mijn aanvoelen werden vrouwen eerst gekneed door de mannen en deden dan goed werk. Het heeft me niet aangetrokken, die voorstelling en het trekt me nu nog niet aan. Toen ik ouder werd, werd het me duidelijk dat je je als vrouw moest losmaken van de Rooms Katholieke Kerk, die vrouwen voortdurend in een keurslijf probeert te drukken. De modellen van ‘vrouwzijn’ waar ik wel naar opkeek, waren die vrouwen die komaf hadden gemaakt van dat vrouwonvriendelijk leergezag en een eigen weg waren gegaan. Het zijn die vrouwen die los van de kerk, maar op een gelovige manier proberen een eigen weg te gaan. Bij vrouwen die binnen de kerk ook hun eigen weg gaan, krijg ik steeds een akelig gevoel, wanneer die door mannen in de hemel gestoken worden. De achterdocht komt dan dadelijk boven». Ze werd lid van een andere katholieke kerk. « Er is daar meer gewetensvrijheid, men is verdraagzamer wat de verscheidenheid van mensen betreft. Ik heb het gevoel meer lucht te krijgen, meer mijzelf te kunnen zijn». Uit haar verhaal en uit mondelinge contacten weet ik dat ze ‘confronterend’ kan omgaan met emotionele problemen, ze kan naar oplossingen zoeken vanuit een eigen aanvoelen, maar ze heeft daar heel wat tijd voor nodig. ‘Vermijdingsgedrag’ komt ook voor. In feite mist ze vertrouwen in zichzelf en in anderen. De invloed van haar ouders is heel groot geweest. De tegenstrijdige boodschappen die zij gaven hebben haar faalangstig gemaakt. Zijzelf spreekt van ‘perfectionisme’. Hier werkt duidelijk een Innerlijke Criticus. Die wordt door haar onmiddellijk gelinkt aan het godsbeeld uit haar kinderjaren. « De twee poten van het beeld dat ik over geloof en god van thuis heb meegekregen is nog steeds aanwezig. Langs de ene kant heeft het er mogen zijn, het gratuite, zich verdiept in de loop van de jaren. De ervaring van het mooie in de natuur, het grootse, het onbezoedelde. Het overstijgt de mens. Ik ervaar daar kracht en goedheid.

162

Langs de andere kant is het moeten werken voor en weten dat je dan toch nog tekort schiet in je geloof, gebleven. Ik heb moeite om gods werk in elke mens te zien. Het geknoei van elk mens springt voor mij als eerste naar voren. Op zulke momenten ben ik teleurgesteld, god lijkt me dan ook maar een knoeier, een fantasie van de mens om het vol te houden in dit leven ». Ze komt terug op haar eigen persoonlijkheid. « Deze visie heeft waarschijnlijk meer met mijn eigen psychologie te maken dan met god. Het heeft te maken met het treurige gevoel dat het kwaad overwint en niet het goede. Dat het lijden van vele mensen mij zo zinloos lijkt en dat die boodschap van liefde dan zo naïef en ver van het bed lijkt. Het heeft te maken met het feit dat ik zelf niet durf te geloven dat elk mens en ik dus ook in staat ben om het leed in de wereld te verzachten, omdat de kwade krachten toch de bovenhand voeren. Het verzachte leed is dan maar tijdelijk, van korte duur. De verhoudingen tussen goed en kwaad zijn zoek, loont het dan allemaal de moeite? Het heeft te maken met mijn eigen drang naar perfectionisme. Dat goed niet goed genoeg is, dat je niet tevreden over jezelf mag zijn zolang er nog mensen zijn die ongelukkig zijn». Ze eindigt haar verhaal: « geloof dwingt te blijven nadenken, daagt uit, trekt je uit jezelf. Geloof ontmoedigt me ook wanneer ik denk aan wat nog niet is bereikt. In die zin blokkeert mijn godsvoorstelling me, ervaar ik het soms toch ook als ballast». Daar duikt de I.C. op…. « Langs de andere kant denk ik dat mijn geloof (overtuiging) dat elke mens in gods handpalm geschreven staat – dus ook de mensen en jongeren waarvoor ik werk – me de moed geeft om verder te doen. Ook al zeggen anderen dat je in die jonge mensen geen energie moet steken omdat er toch geen succes mee te halen valt ». Ze weet geen weg met beperktheid, kwaad, onmacht en lijden. Ze zoekt naar vertrouwen in zichzelf, in anderen en in god, maar komt daar slechts sporadisch toe. Haar tegengestelde godsvoorstelling blokkeert haar, ook al leeft ze nu in een kerkelijke context die veel meer ruimte geeft. De stem van de Innerlijke Criticus tracht haar te beschermen voor teleurstellingen en kwetsuren, maar bereikt juist het tegenovergestelde.

163

2. Verhalen van ex-religieuzen Van deze 7 vrouwen zijn er twee die een universitair diploma behaalden, de andere 5 vrouwen volgden een opleiding in het hoger onderwijs buiten de universiteit. Ze zijn of waren allemaal beroepsactief. Slechts één van de vrouwen is gehuwd nadat ze uit het klooster trad. De anderen bleven alleenstaand.

2. VROUW 30, GEBOREN IN 1925 Ze antwoordde « uit de vuist » op mijn onderzoeksvraag, zegt ze, maar schrijft: « het is zo’n indringend en persoonlijk onderwerp, dat niet gemakkelijk te verwoorden is ». Volgens mij groeide ze op met een traditioneel godsbeeld, dat vooral ‘controlerende’ kenmerken had, maar toch ook wat ‘vriendelijke’. Ze spreekt van het beeld van God als vader. « Tijdens mijn kinderjaren zei het woord ‘Gods beeld’ mij niets. Ik deed gewoon wat mij thuis en op school geleerd, d.i. ingeprent werd. Zoals : de H.Drievuldigheid, kerstverhaal, kruisdood, verrijzenis, enz. En ook in de praktijk: alles wat de Kerk leerde en oplegde. Voor zover ik mij herinner, had ik daar geen problemen mee. In de katholieke actie (V.K.S.J.) werden deze leer en praktijk nog dieper ingehamerd ». Er heeft zich tijdens haar leven een grote evolutie voorgedaan in haar persoonlijke godsvoorstellingen. Nu zegt ze van zichzelf: « het loslaten van traditionele godsvoorstellingen is voor mij een bevrijding geweest. Ik sta wel gretig open voor alle nieuwe inzichten ». Over haar ouders schrijft ze niets bijzonders, enkel dat ze pasten in het plaatje van haar godsdienstige opvoeding. Ze trad in een slotklooster als een logisch vervolg van deze opvoeding. Ze zag de mens als slecht en God als een barmhartige vader. - « Met deze traditionele voorstelling van God en Kerk en de overtuiging dat God veel offers vroeg om je eigen – en andermans ziel ‘te redden’, ben ik in het klooster getreden. Hoe meer je afzag, hoe meer zieltjes je kon redden. Ik heb waarschijnlijk het vagevuur leeg gebeden en geleden ! ». Na 10 jaar kreeg ze een opdracht om in het gastenkwartier van het klooster te werken. « Scharniermoment was – na 10 jaar – de kans om weer met ‘mensen uit de wereld’ te kunnen praten en omgaan. Zo brokkelde mijn enge ‘levensvisie’ af en begon ik de Kerk en haar praktijken met andere ogen te bekijken. Ik begon te begrijpen dat het kloosterleven een ‘gekooid leven’ was, een zinloos fnuiken van persoonlijkheden. Als God dat vroeg was hij geen goede God, geen vader en niet barmhartig ». Ze trad uit. Haar afkeer van de Kerk neemt alleen maar toe. « Na het uittreden uit het klooster groeide mijn afkeer van de Kerk en haar praktijken steeds meer. Ik begreep beter haar macht over mensen, gebaseerd op angst, d.i. gewetensdwang. Mijn beroepsarbeid als maatschappelijk werkster in de grootstad bij Afrikaanse studenten, en later bij gehandicapte kinderen en hun ouders, versterkte mijn kritiek. Momenteel kan ik de traditionele God van de monotheïstische religies niet meer ‘zien’ en zeker niet ‘ervaren’. Woorden als ‘God’ en ‘Allah’ veroorzaken oorlogen…. » Zij ziet dus de invloed van belangrijke anderen, in dit geval de mensen die ze ontmoette op het gastenkwartier en in haar beroepsleven later, als positief en bevrijdend. De invloed van de kerk is volgens haar uitsluitend negatief. Gelooft ze nog in God? « God heeft maar één excuus (voor zijn schepping) – dat is dat hij niet bestaat ». Zo citeert ze H. Mulisch. Plagiaat van Stendhal voegt ze eraan toe. « Momenteel heb ik geen behoefte aan een antwoord op de vraag of God bestaat. Er gebeurt teveel in zijn nadeel. Er werden teveel fabels, teveel angsten, teveel schuldgevoelens door de Kerk(-en) gekweekt ». Ze citeert opnieuw: « er is iets tussen God en de mens gekomen: de Kerk ». Zijn er sporen van een Innerlijke Criticus? Ze schrijft heel weinig over persoonlijke, emotionele problemen, tenzij over de intrede in en het uittreden uit het klooster. Daaruit kan ik opmaken dat ze problemen niet uit de weg gaat, getuige daarvan is haar uittreden. Ik zou dus van een ‘confronterend gedrag’ kunnen spreken, maar

164

toch vermoed ik dat onder haar sterke agressie tegen de kerk ook een vluchtgedrag of een ‘vermijdend gedrag’ schuilgaat. Ze groeide op met een pessimistische visie op de mens: hij is fundamenteel slecht. Vroeger was ze van mening dat de enige redding van de mens God was, die barmhartig is voor de mens, in zover de mens offers brengt en lijdt. In dat godsbeeld steekt, volgens mij, een Innerlijke Criticus. De stem van die I.C. weerhoudt de mens ervan vertrouwen in zichzelf te krijgen en uit te groeien tot de mogelijkheden die hij in zich draagt. Nu moet hij telkens angstig rekening houden met een verre God buiten hemzelf, die toekijkt, controleert en de mens kleinhoudt. Met dat mensbeeld ging ze in het klooster, om voor zichzelf en voor zoveel mogelijk anderen « redding » te zoeken in het gebed, het lijden en de verstervingen. Zo heeft ze 10 jaar gefunctioneerd. Toen begon ze in contact te komen met mensen van buiten het slotklooster. Dat was in de jaren ’60. De secularisatie zette door. Op het gastenkwartier hoorde ze daar geluiden over. Er groeide een klimaat om het traditioneel godsbeeld in vraag te stellen, om haar leven als slotzuster te bevragen. Ze trad uit. Maar alle schuld werd op de kerk geschoven, op externe factoren dus. Ik kan niet weten uit hetgeen ze schrijft of ze zich ook als persoon bevraagd heeft, over haar persoonlijke motivaties om in en uit het klooster te treden. Ik lees enkel sterke agressie tegen de kerk. Ze voelt zich bedrogen. Ze gaat werken als maatschappelijk werkster in de grootstad (een totaal ander milieu dan een slotklooster!) en dan nog wel bij Afrikaanse studenten (een totaal ander cultureel en religieus milieu) en bij gehandicapte kinderen en hun ouders (met alle verwachtingen en teleurstellingen van ouders, met allerlei opvoedingsmoeilijkheden). Haar kritiek op de kerk blijft: ze gebruikt macht om mensen gewetensangst en schuldgevoelens aan te praten en hun persoonlijkheid te fnuiken. De kerk draagt voor haar de stem van haar I.C. Stone & Stone zeggen dat de mensen die we bekritiseren onze verstoten ikken dragen, de ikken die we niet onder ogen kunnen of durven nemen. Ze heeft een goed gevuld beroepsleven achter de rug. Daarin kon ze zich wel ontplooien. Althans, dat vermoed ik, ‘k heb er geen informatie over. Ze is alleenstaand gebleven, als bewuste keuze of niet, dat weet ik niet. Ze koos voor zelfactualisatie, maar tot een geïntegreerd ik kwam ze nog niet. Is ze haar geloof in het bestaan van God verloren? Ze schrijft: « momenteel heb ik geen behoefte aan een antwoord op de vraag of God bestaat». Ze zoekt geen zekerheid in een antwoord, want zulke zekerheid heeft haar veel miserie gekost, heeft haar doen vervreemden van zichzelf. Maar toch zoekt ze antwoorden, want ze besluit haar brief: « het loslaten van traditionele godsvoorstellingen is voor mij een bevrijding. Ik sta gretig open voor alle nieuwe inzichten ».

2. VROUW 31, GEBOREN IN 1926 Het godsbeeld waarmee ze opgroeide was dat van een onzichtbare droomwereld, waarvan God de kern was. « In die droomwereld was alles goed, zacht, liefdevol. Er was geen pijn, geen verdriet. En de kern van die wereld was God. Nochtans zonder beeld van iemand. Want die droomwereld was een geheel van lieve mensen, zoals Maria, Jezus, de engelen en de heiligen. Het was allemaal een geheel. Die droomwereld situeerde zich buiten het dagelijks leven. Maar af en toe legde ik toch de link, bijvoorbeeld bij kinderverdriet dacht ik 'maar bij god is alles goed – bij hem kan ik altijd terecht.’ Of als ik iets mispeuterd had, dacht ik ook wel ‘God weet alles’ en dat met een vleugje angst. Als ik al bang was voor God, was het niet zozeer om een of andere straf, maar omdat ik vreesde buiten zijn mooie wereld gesloten te worden ». Ik noteerde dat haar kinderlijke, traditionele godsvoorstelling vooral ‘vriendelijk’ was, maar toch ook wat ‘controlerend’, van buiten uit. Ze noemt haar eerste kennismaking met de godsdienst « rationeel, maar al gauw werd er heel mijn gevoelsleven bij betrokken, omwille van die droomwereld waar het aangenaam om toeven was ». Er deed zich een grote evolutie voor van haar persoonlijke godsvoorstellingen, tijdens haar leven. Hoe ziet ze God nu? Ze schrijft: « Dat is een moeilijke vraag. Er zijn twee beelden: God, de schepper van het leven, de schepper van het heelal. Ik kan moeilijk aannemen dat alles bij toeval is ontstaan. Het ingenieuze sterren-en planetenstelsel tot de ingenieuze constructie van een oog, het brein, en zoveel meer. Maar ook al de ellende, al de rampen, niet door de mens maar door de natuur veroorzaakt. Welke god is dat?

165

De God waarover Xtus heeft gesproken en onderwezen. Na een leven lang strijd te hebben gevoerd door de beelden die door de kerk werden aangereikt, en die ik niet kon aanvaarden, heb ik nu toch een oprechte waardering voor de christelijke leer. Zij heeft de mensheid enorme waarden bijgebracht, in individuele levens het beste naar boven gehaald, en ook in de Xtelijke maatschappij die we uiteindelijk zijn. Natuurlijk zijn er ook minder fraaie momenten in de geschiedenis van 2000 jaar Xtendom. Welke gevoelens roept het op ? De twee beelden laten samenkomen is moeilijk. Tenzij ik terugga naar de theorie van Teilhard de Chardin. Die heel de wereld ziet evolueren naar een eenheid van liefde. Alhoewel ik eigenlijk zou moeten zeggen dat ik het helemaal niet meer weet. Maar dat ik na een heel leven zoeken, uiteindelijk toch bij Xtus kom, die van een Vader spreekt. Maar ik wil er mij geen beeld bij vormen. Ik geloof alleen in wat Hij zegt. Voor mij moest de kerk ook minder spreken in concrete beelden, maar meer de nadruk leggen op datgene waar het werkelijk om gaat. Ik weet dat dit zeer moeilijk is. Ik kom tot dat geloof omdat ik zie dat het Xtendom heel waardevol is. Waarom zou ik dan ook dat gedeelte over de Vader niet geloven. Het geeft mij een soort gevoel, niet als vroeger, maar ik kan het niet beschrijven, ook niet zeggen of het echt gevoel is, want het is geloven. Meer ook niet. Of toch? Het geeft een zekere rust en een gevoel van Overgave ». In de beschrijving van haar huidige godsvoorstellingen gebruikt ze rationele én gevoelselementen. Over haar ouders zegt ze heel weinig. « Ik herinner mij niet dat mijn ouders mij over God hebben gesproken. Zij waren overtuigd katholiek. Toen ik als kind naar school begon te gaan, kwam ook het begrip God in mijn leven. Het godsdienstonderricht en het opnemen daarvan in mijn brein was even evident als leren lezen en schrijven. Ik beschouwde het als een deel van de leefwereld van mijn ouders. Niet altijd van de omgeving, want die was antiklerikaal ». De school had dus een grote invloed. Ze maakt een belangrijke opmerking over de godsdienstige opvoeding: « stilaan werd ik mij bewust van een zekere eigen intimiteit, waar de godsdienst invloed op had, maar die toch niet identiek waren aan elkaar. Ik weet het niet, maar ik vraag me nu af of er toch niet altijd een verschil is geweest tussen een soort geweten dat de godsdienst mij trachtte bij te brengen en het eigen geweten dat er altijd geweest is. Omdat dit onderscheid er mijn hele leven zal blijven». Als belangrijke andere noemt zij een jeugdbewegingleidster, die tevens lerares was op de middelbare school. « Zij was zeer actief, enthousiast, zeer begrijpend, werkelijk geïnteresseerd in mensen, maar ook zeer vroom. Ik dweepte een beetje met haar”. Ze kan zich nog heel wat herinneren van haar religieuze ontwikkeling, die samenging met een kerkelijk engagement dat niet altijd evident bleek te zijn. « Naarmate ik ouder werd, veranderde die warme betrokkenheid bij die droomwereld. Ik herinner mij nog exact de plaats waar het gebeurde. Ik kwam van de kerk van een of andere dienst. Ik was alleen en ineens wist ik het: ik geloof niet meer, ik kan evengoed niet meer naar de kerk gaan. Ik was toen 13 of 14 jaar. Ik ging verder naar huis, was er heel erg mee bezig, d.w.z. ik dacht er heel veel over na, ging een paar zondagen niet naar de kerk, maar kwam tot het besluit ‘baat het niet, het schaadt ook niet.’ Er was ook nog altijd dat andere in mij, dat Iets dat om ‘iets’ vroeg. Ik zou het nu misschien zingeving noemen». Ze kon de kerk niet loslaten. Ze vindt dat dit voorvalletje heel belangrijk was. « Door het voorval hierboven beschreven heeft mijn godsbeeld waarschijnlijk wel een eerste deuk gekregen ». Dat schrijft ze in grote letters. « Of misschien was de inval die ik daar gekregen heb wel het resultaat van een veranderend godsbeeld in mijn gedachten ». Ze bleef naar de kerk gaan. Het godsdienstonderwijs op school ging verder. Het had veel invloed op haar. « De Christusfiguur werd meer belicht, ook in de jeugdbeweging. Ik zag Xtus als de wandelende leraar, maar veel te radicaal in sommige uitspraken. Hem navolgen was onmogelijk voor een gewoon mens als ik. En, verder misschien een beetje vreemd, maar ik wilde eerst LEVEN en dan zou ik wel zien. Want uiteindelijk wou ik toch ook wel in die hemel geraken. Ik herinner mij dat dit het beeld van Xtus was zoals het naar mij kwam uit de evangelies. Anderzijds was er ook het beeld van god dat meer en meer door geboden en verboden werd gekenmerkt. De geboden van god, zoals ze door de kerk werden geïnterpreteerd, en haar eigen geboden, werden intensief onderricht. Vooral de wetten omtrent seksualiteit voerden een schrikbewind. Het beeld van god dat aldus werd aangereikt, dat bepaald was door geboden en verboden, zou een grote plaats innemen in mijn leven, en mijn angst voor god stimuleren ». Het beeld dat de kerk aanreikte en dat haar angst-en schuldgevoelens bezorgde, was evenwel niet het enige in haar leven als jong meisje. « Ik bleef me wel bewust van een intimiteit in mezelf, die iets met godsbeleving te

166

maken had, maar waar ik mij niet zeker genoeg voelde, omdat het niet identiek was aan het beeld dat mij werd aangereikt”. Ze ging studeren voor Sociale Assistente. « De christelijke moraal werd intensief onderricht. Waarin ik onmiddellijk, binnen in mij, een ander standpunt heb ingenomen dan datgene wat werd voorgehouden, is inzake seksualiteit in het huwelijk. Het standpunt van de kerk was (en misschien is dat nog zo) dat de seksuele omgang altijd het voortbrengen van een kind moest beogen. En verder dat, wanneer bij de geboorte van een kind het leven van de moeder of het kind in gevaar was, en men moest kiezen, men het kind moest laten leven en niet de moeder. Heel mijn wezen kwam hiertegen in opstand. Ik zou het nooit laten gebeuren, niet in mijn eigen leven en ook niet in dat van anderen ». Hier werd « haar godsbeeld bijgeschaafd, zonder dat je het beseft ». Ze kon de kerk dus niet loslaten, maar was het dikwijls helemaal niet eens met haar standpunten. Ze ging naar een slotklooster. « Ik ben naar het klooster gegaan, omdat het voor mij een Liefdesgemeenschap was, naar het voorbeeld van het Laatste Avondmaal. Waar er ook gebeden werd tot welzijn van heel de wereld (met geloof in de communicerende vaten). Een gemeenschap waar Liefde en goedheid voor alle mensen de levenssfeer uitmaakte. Misschien was ik ook op zoek naar die droomwereld uit mijn jeugd». Na verschillende jaren trad ze weer uit. « In zekere zin was ik blij dat ik kon uittreden, want ik paste niet in het kader. Mijn eigen persoonlijkheid voelde zich verdrukt. Ik heb dan het geluk gehad, de volgende jaren mij te kunnen bewijzen in mijn werk, mezelf meer te worden. Eigenlijk was ik niet die christen geweest, waarvan ik de rol speelde in het klooster». Ze kent geen agressiviteit tegen het klooster. Ze paste er gewoon niet! Ze voelde aan dat ze een rol moest spelen, die ze in feite niet kon spelen. Ze was daar geen goede christen. Maar ze vult nog aan. « Wat ik ook nog moet vermelden is, dat toen ik in het klooster was, ik op een zeker ogenblik torenhoge problemen had en dacht of liever vurig bad dat god ze zou oplossen. Maar dat gebeurde niet. Ik besliste toen ook, heel bewust afscheid nemende van vroegere beeldvorming van god, dat ik mijn eigen leven in handen moest nemen en met alle macht naar oplossingen moest zoeken. Wat later ook tot mijn uittreden heeft geleid ». Na haar uittreden « dreef alles wat met god te maken had, naar de achtergrond. Maar ik bleef zeer geïnteresseerd in de laatste ontwikkelingen van religieus inzicht, veranderingen in de kerk, kritische artikels, en zo meer. Ze kwamen in veel gevallen tegemoet aan mijn eigen kritiek en twijfels van een heel leven lang”. Ze blijft geïnteresseerd aan geloof en aan gelovige mensen. « Ik was diep geschokt toen een vriendin, - ik was toen tussen de 40 en 50 jaar, - me droogweg zei ‘dat god niet bestond, dat het een uitvinding van de mensen was’. Ze had dat zelf gehoord van een uitgetreden priester, maar eminent professor. Deze uitspraak was een van de meest ingrijpende uitdagingen aan mijn religieus besef en godsdienstig verleden, en mijn godsbeeld. Niet dat die problematiek mij vreemd was, want ik twijfelde al mijn hele leven. Ik dacht er veel over na. Het leek me zelfs evident. Ik had het trouwens in mijn prille jeugd al geweten. Na een tijdje kon ik voor mezelf toch een standpunt bepalen. Als het al zo was dat de mensen het zelf hadden uitgevonden, dan beantwoordde het toch aan een essentiële behoefte in het menselijk leven, al een eeuwenoude geschiedenis lang. Ook deze ernstige aanval op mijn geloof ‘dat er toch IETS’ is, heb ik overleefd (geestelijk dan). Ik zou bijna zeggen ‘mijn twijfel aan god bleef overeind’. Hiermee bedoel ik ook dat ik het hierboven radicaal uitgesproken oordeel niet volgde”. Ze wordt beïnvloed door medemensen, maar ook door lectuur. « In mijn jeugd heb ik zeer veel gehad aan de inzichten van Teilhard de Chardin. Maar daarover in detail treden kan ik niet meer, want ik weet het niet meer. Maar wat zeker is, is dat het besef dat ik heb over IETS meer in de mens, en een toekomstperspectief, zeker beïnvloed is geweest door Teilhard de Chardin. Vele jaren geleden». Zijn er sporen van een Innerlijke Criticus? Deze vrouw trad in het klooster op basis van een godsvoorstelling, waarin duidelijk sporen van een I.C. te vinden zijn. Ze hoopte in het slotklooster een liefdesgemeenschap te vinden, in de zin van haar kinderlijke droomwereld, waarvan God de kern was. Er werd daar gebeden voor het welzijn van de hele wereld. Deze motivatie sloot wellicht aan bij haar opleiding Sociaal Assistente. Maar het was ook in zekere zin een fusie van personen. Ze noemt de zustergemeenschap « communicerende vaten ». Ze kreeg persoonlijke

167

problemen, haar persoonlijkheid kwam in de verdrukking. Na jaren strijd ziet ze in dat ze haar leven in eigen handen moet nemen. Ze treedt uit. Hier gebeurt een ommekeer. Ze gaat de confrontatie aan met haar problemen. Tevoren was er vooral een vermijdend gedrag. Ze had heel wat kritiek op de kerk en haar wetten, als jong meisje. Toch bleef ze na een korte hevige twijfel, kerkelijk geëngageerd. « Baat het niet, het schaadt ook niet ». Ze kon zich niet losmaken van dat houvast. Integendeel, ze versterkte de binding nog met in het klooster te gaan. Ze verwachtte een droomwereld, maar kwam bedrogen uit. Ze kwam bij zichzelf uit. Hier meen ik de stem van een behoedende Innerlijke Criticus te kunnen opmerken, waarmee ze na jaren kan afrekenen. Ze kiest voor zichzelf. Ze is niet kwaad of agressief tegen haar medezusters uit het klooster. « Ik paste niet in het kader”, schrijft ze. Ze oordeelt vanuit haar eigen innerlijk. In haar verhaal vermeldt ze enkele keren dat ze zich meer en meer bewust werd van een « eigen intimiteit », die niet identiek was aan wat de godsdienst haar aanpraatte. « Het eigen geweten is er altijd geweest ». Hier zat wellicht een gezonde persoonlijkheidskern, die het uiteindelijk gehaald heeft op de dwang van de I.C. Als ze het over haar godsvoorstellingen heeft, zowel die uit haar kindertijd als degene die ze nu heeft, spreekt ze telkens én over cognitieve elementen én over gevoelens. Dat betekent dat ze oog heeft voor een persoon in haar geheel. Zo kreeg de I.C. ook minder voet aan de grond, er gebeurde een « machtswissel » (Stinckens). Toch besluit ze: « wat ik nog over de emotionele betrokkenheid bij een Godsbeeld moet zeggen. Dat ik daar in zekere zin ‘bang’ voor ben. We weten er zo weinig over en ik wil er mij niet in verliezen… » Hier heeft ze het ook weer over het weten en over het voelen. En hier komt de huiver terug boven om geen eigen persoonlijkheid te kunnen hebben als men zich overgeeft aan God. Ze wil zichzelf blijven. Haar huidige godsvoorstelling draagt dus nog sporen van haar kinderlijke godsvoorstelling, van haar Innerlijke Criticus. Het proces van zelfactualisatie duurt een heel leven lang.

2. VROUW 32, GEBOREN IN 1927 Ze vangt aan met te zeggen dat haar godsbeeld « gedurende heel mijn leven tamelijk onveranderd is gebleven. Het is het beeld van de ‘grote God’ in wie ik geborgenheid zocht en vond en vind ». « Natuurlijk was het kinderlijk in mijn kinderjaren – materialistisch als je wilt. Ik ben natuurlijk nog opgevoed met ‘mirakelen’, met tastbare toestanden. Was heel de christelijke – de kerkelijke – leer van toen niet vol van zulke overtuigingen? God in drie personen, de transsubstantiatie, de Lourdesverschijningen, een goddelijke natuurwet, etc…. » Ik noteerde dat het godsbeeld waarmee ze opgroeide vooral ‘vriendelijke’ trekken had. En nu? « Wat rest? Een Islam-God misschien? Geen beeld van Hem – het Oudtestamentische verbod. Elk beeld is een afgod? Soms voel ik me verloren – alle steun kwijt. En toch voel ik me bevrijd. Het beeld van God – de ‘Grote God’ van vroeger – is er nog steeds. Ik voel er me geborgen, meer dan vroeger, omdat het meer naar waarheid is, denk ik ». Haar kinderlijke godsvoorstelling evolueerde wel, volgens mij. Ze werd minder tastbaar, minder miraculeus, minder « materialistisch », zoals ze zelf schrijft. Dat is toch heel ingrijpend. Maar zijzelf oordeelt dat het beeld van God onveranderd is gebleven tijdens haar leven. Wellicht bedoelt ze dat de kern bleef. Ik noteerde dat haar godsbeeld weinig of niet veranderde. Dat is haar beleving. Over haar ouders spreekt ze niet. Ook niet over belangrijke anderen. Ze ging naar een slotklooster met het godsbeeld uit haar kinderjaren. « Dicht bij de Bron te leven was mijn verlangen. Mijn leven vond ik in de zin: Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam ». « De laatste jaren in het klooster las ik meer in en over de bijbel. Stilaan verdween het ‘tastbare’ in de godsvoorstelling. Het was alsof ik tot dan toe een ‘heidense God’ had liefgehad. – ‘Niemand heeft ooit God gezien’. – Je vindt hem in de naaste, in de wereld. Christus : de-God-in-de-mens. Je moet dat niet ontvluchten, maar juist daarin gaan zoeken. Het punt waarop ik het klooster verliet ».

168

Ze verloor de God van de zekerheden. « Het was – en is – geen gemakkelijke weg. Elke zekerheid die één na één wegvalt. Als mens leef je in tijd en ruimte, kan je niet buiten de ‘beeldwereld’ geraken. En toch moet je elk beeld loslaten, elke zekerheid voorbij”. Dat durft ze aan. En wat met de Innerlijke Criticus? Haar kinderlijke godsvoorstelling droeg sporen van een gezagsfiguur, God en de kerk, die haar in het klooster deden gaan. Ze gebruikt een Latijnse zin om haar motivatie uit te drukken: « Gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam ». Ze dankt om de grote heerlijkheid van God. Daar wil zij in opgaan. Ze gaat zichzelf daarvoor voorbij. Ze wil zichzelf worden door zich totaal over te geven aan een God die boven en buiten haar staat. Dan is ze veilig, daar vindt ze zekerheid en houvast. Daar werkt, volgens mij, een verborgen I.C.. Maar de lezing van de bijbel doet haar inzien dat de heerlijke God niet te vinden is buiten en boven zichzelf, maar in de wereld, in de mens. Haar perspectief verandert. Ze komt met haar twee voeten op de grond, ze komt bij zichzelf terecht, bij de « naaste ». Ze breekt met de I.C., ze treedt uit het klooster. Ze kiest voor zichzelf. Daarmee komt ze in de onzekerheid terecht, maar toch voelt ze zich bevrijd. Ze voelt zich nog steeds geborgen, zelfs meer dan vroeger, « omdat het meer naar waarheid is », zegt ze. De grote God van vroeger is er nog steeds, maar ze durft er geen beeld meer van te maken. « Elk beeld is een afgod», schrijft ze. Ik noteerde dat ze ‘confronterend’ kan omgaan met een crisis. De periode die aan haar uittreden voorafging is waarschijnlijk heel zwaar geweest. Maar ze is daar positief doorheen gekomen. Ze vond oplossingen vanuit haar eigen innerlijk. Ze is niet kwaad op het slotklooster. Ze laat dat voor wat het is, maar besluit dat zij daar niet kan leven. God is daar niet te vinden, voor haar. Wel in de wereld. Bij de mensen. Ze ging werken als opvoedster. En bij haar ‘grote God’, waarvan ze geen beeld meer maakt, vindt ze nog steeds geborgenheid.

2. VROUW 33, GEBOREN IN 1930 Ze groeide op met het beeld van Jezus als vriend. « Als kind van 6 of 7 jaar moet ik op school getroffen geweest zijn door een zin. Was het in een godsdienstles en daarna schoonschrift? Daar heb ik geen herinnering meer aan. Maar thuis in de speelkamer heb ik met een dik blauw potlood geschreven op alles wat mij maar onder handen kwam: ‘ik ben een kind van God bemind’. Op school zal het wel grammaticaal juist geweest zijn. Maar als Franssprekend kind schreef ik wat ik had verstaan, in een zeer grote ijver op alles wat ik maar vond ». Ik noteerde ze dat ze opgroeide met een traditioneel, vriendelijk godsbeeld. « Een ander beeld kwam van een prentje. Mijn broer kreeg het na een schoolretraite en kwam ermee thuis. Een prent met het hoofd van de gekruisigde Xus. Ik kan 14 jaar geweest zijn. Vanaf ik dat zag, MOEST ik dat hebben. De tekst eronder was: ‘leer van Mij wat LIEFDE is’. Het heeft twee jaar geduurd voor hij het heeft afgestaan, voor vier lilliputwoordenboekjes”. Het beeld van « Jezus, de gekwetste mens, die ook God is » is belangrijk gebleven in haar leven. En hoe denkt ze er nu over? « Al de vroegere beelden blijven meespelen. Soms denk ik weinig in beelden van God. Er is een schilderij van De Boeck: twee handen. Een beetje in die zin zou ik het nu zien. Al hoeven er geen handen, ‘t moet ook niet zo somber. Bij God denk ik aan openheid, aan alles overstromende goedheid. Een goedheid die MOET doorgegeven worden”. Ze was de oudste thuis. Ze had een slechte relatie met haar moeder. « Ik herinner me niet wat genegenheid of warmte van haar te hebben ontvangen. Als ik de moeder van een klasgenootje zag, dacht ik dat ik geen moeder had. Wat me heel veel tranen kostte ». Ze was eenzaam als kind. « In het vijfde leerjaar kwam ik op een school waar ik niet graag was. Ik voelde er mij dikwijls eenzaam. Tijdens de speeltijd ging ik dikwijls naar de kapel. Dat deed ik jaren daarna nog. Het laatste kwartier van de namiddag hadden we misuitleg. Ik stelde nogal eens vragen. De zuster (ze was doctor in de pedagogie) zette me telkens aan de deur, vanaf ze vermoedde dat ik mijn vinger zou kunnen opsteken. Dan ging ik naar de kapel. Ik denk dat ik zo aanspreekbaar was, vanuit mijn eenzaamheid thuis ».

169

Ze ging naar een slotklooster op basis van beelden uit de bijbel, zegt ze. « De Bijbel heeft me heel wat beelden gegeven waaraan ik mij heb vastgehaakt en soms nog: de God van Abraham, van Mozes, van Hosea, van Jesaja, van Jeremia, van Ezechiël ». Of ze deze beelden leerde kennen voor of na haar intrede in het klooster, is niet duidelijk. Ze is heel lang slotzuster geweest. Waarom ze uittrad schrijft ze niet. Ze is niet agressief tegenover haar medezusters. Aan het einde van haar brief schrijft ze: « veel vragen vond ik veel te moeilijk: evoluties, crisissen, scharniermomenten….Het is moeilijk voor mezelf om klaar te zien en nog veel moeilijker om erover te schrijven. – Mijn evolutie als vrouw? Dat vind ik op zich al een vraagteken”. Ze was eenzaam als kind en als jong meisje. Ze spreekt niet van belangrijke anderen in haar leven, tenzij van de negatieve invloed van een zuster op school. Ze werd aan de deur gezet als ze vragen durfde stellen over de mis. Haar werd dus het zwijgen opgelegd. Ze had blijkbaar geen vriendjes. Thuis vond ze ook geen steun. Ze vluchtte naar de kapel. Hier zou ik spreken van een ‘vermijdend gedrag’ in situaties van emotionele problemen. Christus was voor haar blijkbaar wel een identificatiefiguur. Het beeld van Jezus als vriend evolueerde naar het beeld van Jezus, de gekwetste mens die ook God is, de gekruisigde. Is ze op basis van dat beeld van een vernederde en onmachtige Christus ingetreden in het klooster? Ontvluchtte ze daardoor de onveilige en harteloze wereld? Ze schrijft het niet. In dat geval droeg het beeld van God, van Jezus, sporen van een Innerlijke Criticus, die haar wilde behoeden voor ontgoochelingen en haar de hoop gaf om liefde en waardering te vinden in het klooster. Uiteindelijk is ze na vele jaren strijd uitgetreden. Daardoor moest ze op vrij hoge leeftijd (ongeveer 50 jaar) haar leven helemaal zelfstandig organiseren, ook financieel. Die hoge kost had ze er blijkbaar wel voor over. Hier vertoont ze een ‘confronterend’ gedrag. Ze komt voor zichzelf op, neemt zelfstandig de draad op. Ze is niet verbitterd. Dat komt tot uiting in het beeld van God dat ze nu heeft: « bij God denk ik aan openheid, aan alles overstromende goedheid. Een goedheid die MOET doorgegeven worden». Voor zover ik weet, heeft ze geen vaste relatie aangeknoopt. Ze is alleenstaand. Ze is niet kwaad op God of op het klooster. Het godsbeeld uit haar kinderjaren veranderde, maar blijft ‘vriendelijke’ trekken bewaren, zoals in haar kinderjaren. Dit beeld werd uitgezuiverd, het drukt nu uit dat ze bij zichzelf kan komen en ook openstaat voor goedheid. Ze heeft vertrouwen gekregen. De Innerlijke Criticus heeft veel van zijn invloed verloren. Het is een heel lange strijd geweest, haar actief en geïntegreerd ik heft de touwtjes in handen.

2. VROUW 34, GEBOREN IN 1938 Het godsbeeld waarmee ze als kind opgroeide was dat van « Onzelieveheer » waarmee ze een zeer persoonlijke relatie had. « Vanaf mijn eerste communie werd me door de parochiepriester gezegd dat ik uitverkoren was om bruidje van Onzelieveheer te worden. Aan mijn plechtige communie was dat een vaststaand feit ». « Mijn relatie tot God was dus van zeer persoonlijke aard: ik was door Hem geroepen en uitverkoren, omdat Hij me persoonlijk liefhad, zoals een bruidegom zijn bruid liefheeft. Deze relatie riep op tot overgave, tot zelfvergetelheid, tot extreme bereidheid. Het was een houding die me bij de anderen geliefd maakte en daardoor was ik echt gelukkig ». Ik noteerde dat het godsbeeld uit haar kinderjaren vooral ‘vriendelijke’ trekken had, maar toch ook ‘controlerende’. Haar visie nu: « ik leef als een gelukkig mens zonder godsbeelden. De enige zekerheid die ik heb is de zekerheid dat niemand weet of God bestaat en nog minder weet ‘hoe’ Hij is en wat er komt na de dood. Het leven is er en ik probeer er het beste van te maken. De ervaring leert me dat wie in liefde leeft, het meest gelukkig is. Dat is voldoende om zin te geven aan mijn bestaan ». Over haar ouders schrijft ze niets, behalve dat haar moeder zeer vroom was. Haar oudste zus was voor haar ingetreden in een klooster. « De zusters op school en mijn zeer vrome moeder droegen er toe bij dat ik door dagelijkse mis, gebed en zelfopoffering de roeping tot het kloosterleven als vanzelfsprekend beschouwde. Bovendien waakte de pastoor er over dat ik in de wekelijkse biecht de trouw aan mijn roeping bevestigde ». Als belangrijke, invloedrijke anderen spreekt ze van priesters. « Toen ik naar de normaalschool vertrok, voelde ik de angst van de parochiepastoor om zijn greep op mij te verliezen. Uit protest daarop ging ik niet

170

meer bij hem te biecht. Ik voelde mij echter verplicht om een andere biechtvader te kiezen en zo gebeurde het dat ik in een nieuwe, meer aanvaardbare indoctrinatie terechtkwam”. Ze bleef heel vroom. « Onlangs vond ik een retraiteboekje terug waarin ik een persoonlijk gebed had geschreven op mijn achttiende verjaardag. Ik beloofde in dat gebed me volledig op te offeren en niet te twijfelen: ik wilde volledig toebehoren aan Hem die me liefhad. Met deze voorstelling ben ik in het klooster getreden. Twee kandidaat-huwelijkspartners heb ik met pijn, maar resoluut afgewezen, want het was overduidelijk dat mijn weg in het klooster lag ». Het was een klooster van een grote, actieve orde, waar haar oudste zus novicemeesters was, op het moment dat ze intrad. Ze was toen 22 jaar. Ze was er twee jaar gelukkig. « De nieuwe, nog jonge novicemeesters bracht een nieuwe geest. Pietluttige en steriele regels werden ondergeschikt aan een leven in dienstbaarheid aan de medemens en een religieus leven naar de diepte: bijbels, gelovig, open op de wereld, met een zo breed mogelijke vorming voor allen ». Maar deze nieuwe geest viel niet in de smaak van de hogere oversten. « Na twee jaar gelukkig kloosterleven kwam voor mij de ontnuchtering: mijn zus werd door de raad uit haar taak ontzet, ze werd verbannen naar een ver klooster en aan de novicen en de gemeenschappen werd gezegd dat ze zwaar overspannen was en dat het dus verboden was enig contact met haar op te nemen. Alleen mijn familie kon haar bezoeken”. Ze komt in een crisis terecht. « Voor het eerst kwam alles in mij in opstand en ik eiste van de algemene overste de toelating om mijn verbannen zus te bezoeken». Of ze die ook gekregen heeft, schrijft ze niet. « Meer dan een jaar hebben ze mijn zus geïsoleerd en ware het niet dat mijn familie tot bij de bisschop is geweest, dan zat ze er wellicht nog ». Wat er verder gebeurde met die zus, schrijft ze ook niet. « Het werd me toen duidelijk hoe kortzichtigheid, jaloersheid en behoudsgezindheid sterker waren dan de liefde en hoe dit leidde tot wraakzucht. Diezelfde religieuzen bleven echter in de communauteiten schijnheilig verder praten over liefde en verdraagzaamheid. Het werd mij duidelijk dat je voor een liefdevol leven zeker niet in een klooster moet zijn. Ik maakte een serieuze geloofscrisis door, want hoe zat het nu met mijn roeping tot religieuze, wat wilde God van mij? De twee volgende jaren heb ik mij vastgeklampt aan de ‘lijdende’ Christus. Voor mijn tranen en mijn pijn zocht ik vertroosting in de kruisweg ». Ze blijft negen jaar in het klooster. Midden de jaren zestig begint de secularisatie veld te winnen. « Na die zware jaren begon ook in de wereld de laïcisering door te breken. Godsbeelden werden in vraag gesteld en de Kerk verloor veel van haar pluimen. Stilaan verloor ik al mijn naïeve godsbeelden uit het verleden en de behoefte groeide om mijn leven op een nieuwe manier te beginnen. Ik trad uit, huwde met een uitgetreden priester en bleef verder in het onderwijs. Roddels raakten me niet meer en een nieuwe gelukkige tijd brak aan». Haar uittreden beleeft ze als een bevrijding. Ze belandt bij zichzelf. De godsvoorstellingen die haar deden besluiten om naar het klooster te gaan en er zolang te blijven, werkten als Innerlijke Criticus. Haar vrome moeder, haar zus religieuze, de zusters op school en de twee priesters waarvan ze spreekt, creëerden voor haar een levensvisie die haar als kind en jonge vrouw gelukkig maakte: ze was een uitverkoren kind, door iedereen bemind, als ze meeging in hun overtuiging dat ze een bruidje van Onzelieveheer was. Daaraan kon ze niet weerstaan. Ze werd bevestigd en gewaardeerd. Maar ze ontdekt vrij vlug dat die hele kloosterwereld niet zo rooskleurig en liefdevol is dan ze dacht, dat er verdachtmakingen en machtsmisbruik kunnen voorkomen. Het gaat dan vooral om een novicenmeesters, die ook haar zus is. Familiebanden zitten verweven met banden tussen medezusters. Ze komt in een crisis terecht. Omdat ze van kindsbeen af niet gewend was om voor een eigen mening op te komen, duurt het vele jaren vooraleer ze de grote beslissing kan nemen om uit te treden. Ze schrijft: « roddels raakten me toen niet meer ». Deze zin geeft aan dat ze tot dan toe heel gevoelig was voor wat haar omgeving dacht en zei. Daar kon ze niet tegen ingaan. Daarin merk ik de stem van de Innerlijke Criticus, die haar een valse zekerheid gaf. De oude zekerheden, vooral het innerlijk houvast dat ze vond in de emotionele overtuiging dat ze een ‘bruidje van Onzelieveheer » was, kan ze na negen kloosterjaren eindelijk loslaten. Ze staat nu open voor wat anderen denken en zeggen, ze kan er naar luisteren vanuit haar eigen vragen en ervaringen. Ze neemt niet meer alles voor waar aan. « De kritische vragen van leerlingen, de kritische bedenkingen van mijn zoon, de vele vragen bij vrienden, talloze discussies met andersdenkenden hebben mijn geest open gemaakt en hebben me ervoor behoed me vast te klampen aan nieuwe zekerheden ». Ze is erg wantrouwig tegenover zekerheden, want die hebben haar ooit vervreemd van zichzelf.

171

Ze eindigt haar verhaal: « ik ben niet anti-gelovig, ook niet atheïst, maar ik voel me goed in het ontbreken van elke zekerheid over wat men God noemt. Het is prettig te weten dat we alles moeten halen uit het leven, uit wat het te bieden heeft in het ‘nu’ en mocht er daarna nog iets beters bestaan, dan hebben we geluk! ». Ze heeft een grote strijd gevoerd met haar I.C., die haar in het klooster deed belanden. Ze heeft hem ontmaskerd: het ging om een zoeken naar waardering en bevestiging. Dat kan ze nu in haar gezin, in vriendschapsrelaties, in haar beroep tot voor kort, een plaats geven.

2. VROUW 35, GEBOREN IN 1942 Ze schrijft niets over een godsbeeld uit haar vroege kinderjaren. Ze schrijft op verschillende plaatsen van een godservaring, niet over een godsbeeld. Zo onder meer over wat ze beleefde als 14-jarige. « Ik heb een godservaring gekregen rond mijn 14de in het bijbelverhaal van Johannes: de verschijning van de Verrezen Christus aan Maria Magdalena. Van dan af leef ik in de persoonlijke relatie tussen Christus, Raboni, Meester én Magda (mijn patrones). Dit is voor mij een Levend Woord ». Wat die godservaring inhield, schrijft ze niet. Het was meer dan een beeld, maar hoe werkte het? Ik noteerde dat de godsvoorstelling uit haar kinderjaren vooral ‘vriendelijk’ was. Ze was in elk geval heel emotioneel geladen. Hoe is haar visie of beter haar ervaring nu? « Het Beeld en het Woord zijn nu samen voor mij belangrijk geworden: ik schilder nu iconen (zichtbaar) en schrijf gedichten en een dagboek (in ‘t verborgene). Ik ontmoet de ‘God van het Verbond’ die mij trouw blijft in ziekte, tegenslag en eenzaamheid en ik interesseer mij meer en meer aan Zijn Schepping en de wetenschap die erachter zit ». - « Nu leef ik in het mysterie van de Menswording ». Over haar ouders zegt ze heel weinig. « Ondanks moeilijkheden met mijn oudere zus, met mijn ouders, heb ik een heel gelukkige jeugd gehad ». Wat die moeilijkheden waren legt ze niet uit. « Op mijn 19de heb ik een nacht gewaakt aan het ziekbed van mijn jongere zus, samen met mijn moeder. Het was op leven en dood. (Het gevecht van Jacob met de engel). Ik heb dat toen niet bewust beleefd, maar het heeft mijn leven getekend. Het heeft mij dichter bij mijn moeder gebracht en mijn dienstbaarheid aan de wereld losgemaakt. Ziehier de dienstmaagd des Heren ». Na deze « godservaring » treedt ze in het klooster. Als belangrijke andere in haar geloofsontwikkeling noemt ze enkel de jeugdbeweging. « De Chiro had toen een ‘Stille Militie’. Dit was een groep leidsters die zich in het verborgene engageerden om elke dag tien minuten in de bijbel, het evangelie te lezen. Ik heb dit getrouw gedaan en dat heeft mijn leven getekend. Op dat moment is dit een stimulans geweest om als zeer jonge leidster (13 jaar) de Chiro te stichten, verantwoordelijkheid op te nemen voor mijn afdeling. Deze beleving heeft zich op cruciale momenten in mijn leven uitgediept tot de Gekruisigde Meester, de Verrezen Heer, de geborgenheid in de Vader, de Zoon en de H.Geest, de Bruidegom, het Woord, de Grond van mijn bestaan, Schoot». In het klooster « werd ik tot in merg en been op de proef gesteld. Ik kreeg gewetensnood en legde daarom mijn eeuwige geloften niet af. Wat in mij als godsbeelden leefde, kreeg juist daar geen gehoor! ». Waarmee ze zo op de proef werd gesteld, legt ze niet uit. Ook niet hoelang ze in het klooster bleef. Ze treedt uit. Ze vond heel veel inspiratie in het boek « Vriendschap in God » van Egied Van Broekhoven. « Als godsdienstleerkracht en pastorale werkster heb ik gefloreerd, ondanks veel moeilijkheden, vooral met priesters. Toch is dit het wonder van mijn leven: ik heb altijd het evangelie mogen verkondigen aan mijn eigen volk, en mijn pedagogisch diploma is mij daarbij goed van pas gekomen. Als meester(es) voel ik mij blijkbaar goed! ». « Ik ben feministe tot op het bot. En dat stoot op tegenstand, zelfs bij vrouwen. Natuurlijk is het moeilijk om met zulk een houding – al was het maar een klein plaatske te veroveren in het kerkelijk bestel! ». Het is een vrij verward verhaal. Ik ken deze vrouw niet persoonlijk. Op basis van wat zij schrijft kan ik enkel opmaken dat geloof in de God van het christendom voor haar heel belangrijk is. Maar dat geloof schijnt haar geen vrede te brengen. Ik vermoed dat haar godsvoorstellingen haar niet dichter bij zichzelf en bij de anderen hebben gebracht. Ze wil ergens de zaak in handen blijven houden: « als meesteres voel ik mij blijkbaar goed ». Ze botst in het klooster, ze botst met priesters in de kerk, met vrouwen….Haar godsvoorstellingen

172

liggen niet ingebed in haar leven, ze staan er buiten. Ook al spreekt ze veel over « godservaringen ». Maar wat verstaat ze daaronder? Haar godservaringen weerhouden haar tot zichzelf te komen, daarom dragen zij de stem van een Innerlijke Criticus. Ik besloot dat haar godsvoorstellingen niet evolueerden. Ze gebruikt wel verschillende namen en beelden uit de bijbel. Maar de motivatie is telkens dezelfde: zichzelf in stand proberen te houden, vanuit een grote behoefte aan erkenning en waardering. Ze is heel actief in de pastoraal en vroeger in het onderwijs. Maar veel openheid kan ik niet echt vaststellen. Alles draait nog veel om haar ego. Ze is zo zeker van God, ze kan Hem zeker voor zich winnen. Zij noemt zich heel opmerkelijk « meesteres », een rol die haar goed ligt, zegt ze zelf. Er is nog geen machtswissel gebeurd: de I.C. houdt de touwtjes nog in handen. Ze heeft nog geen integriteit gevonden. Deze vrouw komt mij voor als een gekwetste persoon….

2. VROUW 36, GEBOREN IN 1945 Deze vrouw, die korte tijd in een slotklooster verbleef, schrijft mij enkel het volgende. « Beste. Ik kan u niet helpen. ‘k Ben onderweg elk godsbeeld kwijtgespeeld. Leven in het nu, met geen gevraag naar morgen en geen navraag over het waarom in het voorbije. Daar weet en voel ik mij in geborgen. Simpel, eenvoudig, weinig woorden in de verwondering, bewondering, afgrijzen, hoop en wanhoop voor elke dag. Dag ». Ik waag het niet om deze mooie woorden te analyseren met het leesrooster dat ik opstelde! Een evolutie van haar godsbeelden is er zeker aanwezig: ze heeft geen voorstelling meer van God. Ze benoemt dat “kwijtgespeeld”. Klinkt daar spijt doorheen? Maar toch doet ze blijkbaar geen moeite meer om het terug te vinden. Ze voelt zich nu “geborgen”.

3. Verhalen van religieuzen Van deze 11 vrouwen behaalde er één een universitair diploma, één vrouw maakte haar universitaire studies niet af, acht vrouwen behaalden een diploma van hoger onderwijs buiten de universiteit. Van één vrouw weet ik niet wat ze studeerde, ik vermoed enkel secundair onderwijs. Ze werkten allemaal voor ze intraden in het klooster. Sommigen hebben nu een verantwoordelijke functie.

3. VROUW 37, GEBOREN IN 1929 Haar brief vangt aan met: « God-LIEFDE heeft Zich voor mij als een Werkelijkheid geopenbaard vanaf de moederschoot”. Dat beeld bezorgde haar als kind vooral het gevoel dat ze voortdurend tekort schoot. Daarom oordeelde ik dat het godsbeeld van haar kinderjaren vooral ‘controlerend’ was. Op het einde van haar brief schrijft ze dat dit beeld gebleven is, maar « Wat God-LIEFDE me echter altijd heeft gevraagd is alles en iedereen los te laten. Dan komt Hij en geeft me alles en iedereen duizendmaal terug….Daarom is mijn onophoudelijk gebed dan ook: O LIEFDE, wij danken U! Kan er iets beter zijn? ». Het godsbeeld van haar kinderjaren veranderde inhoudelijk wel, vind ik. Ze beleeft nu een andere dimensie van die Godsliefde: die van de vrije overgave, die haar gelukkig maakt. Haar religiositeit als kind verbindt ze aan de vroomheid van haar moeder. « Mijn moederke had, toen ze al drie jongens had, aan O.L.Heer gezegd: ‘als ‘t nu een meiske is, is het voor U’…en ‘t was een meisje. Ik werd geboren als vierde van de zes. (Want nadien kwamen er nog twee meisjes, die zouden huwen en dus op een andere manier ‘van Hem’ zijn). Die opdracht van mijn moeder, die ik pas – door een brief van haar – bij mijn tijdelijke professie (toen ik al drie jaar in ‘t klooster was) vernomen heb, manifesteerde zich in mijn diepe religiositeit als kind ». Moeder is dus de oorzaak, dat God haar een diepe religiositeit gaf, die haar later in het klooster deed gaan. Ook al wist ze niet van die « opdracht aan O.L.Heer » van haar moeder.

173

Haar vader sterft, drie weken na het uitbreken van de tweede wereldoorlog. Haar moeder was met de zes kinderen naar familie in Frankrijk gevlucht. « Het was een heel zware slag voor mijn moeder. We konden pas na twee maanden terugkomen. Ze stond er heel alleen voor met zes kinderen tussen zes en negentien jaar. Vanaf dat moment moest ik (mocht ik?) voor mijn moederke ‘man’ zijn en voor mijn broers en zussen vader en moeder tegelijk ». Het overlijden van haar vader heeft voor haar heel veel veranderd. Ze moest, als oudste meisje, 11 jaar, mee de zorg dragen voor de andere kinderen. Ze mocht geen humaniora doen, maar moest zo vlug mogelijk mee geld verdienen na een opleiding in een handelsschool. « Ik stond elke dag ‘t eerste op, ontbijt voorbereiden, H.Mis, boodschappen en naar school. Nooit tijd voor mezelf, nooit mogen kiezen, nooit vakantie: altijd bij moeder en voor de anderen zorgen….Omdat moeder veel schreide wou ik het ‘zonnetje’ zijn en zo bevrijdde ik me tevens van een dreigend minderwaardigheidscomplex ». De relaties met haar broers en zussen hebben ook veel invloed gehad. Ze vergeleek zich voortdurend met haar zus, die 20 maanden jonger was dan zij. « Ze werd geboren op de verjaardag van mijn vader, was blond en teder (ik bruinharig en sterker toen), was ook zeer intelligent, ze kon goed voordragen en toneel spelen (ik niet) en was bij de familiebezoeken rond nieuwjaar het middelpunt van de belangstelling. Ik ging me ‘minder’ voelen en dacht dat mijn ouders niet van me hielden. Ik schreide veel – in stilte – en was ook een beetje kwaad op O.L.Heer, omdat Hij me vergeten was, me geen gaven had gegeven. Ik voelde me achteruit gesteld ». Ze was ook liever een jongen geweest. « Ook vond ik het spijtig dat ik geen jongen was, omdat ik het priesterschap het hoogste vond en dus…. » Die minderwaardigheidsgevoelens duurden tot ze ongeveer 10 jaar was en haar vader verloor. Toen moest ze helpen zorgen voor broertjes en zusjes en « zo bevrijdde ik me van dreigende minderwaardigheidsgevoelens. Ik vond dat ik nog niet zo dom was, toen ik een les geschiedenis heel goed van het bord kon onthouden, en ook dat het voornaamste van een mens niet zijn hoofd, maar zijn hart was”. Toch : « mijn zus en mijn broers mochten humaniora doen en ik niet, want ik moest al gauw helpen op economisch gebied. Dat had tot gevolg dat ik bij de vele discussies bijna altijd in ‘t ongelijk werd gesteld. – Moeder stuurde me naar de Handelsschool (iets wat me niet interesseerde) ». Ze herinnert zich nog heel wat van haar familie. Van anderen, die heel belangrijk waren in haar leven, schrijft ze niet zoveel. Ze vermeldt dat ze als jong meisje meer vrienden had dan haar zus en op het einde van haar brief schrijft ze dat ze gelukkig is als ze tijd krijgt voor vrienden. Moeilijkheden waren er echter ook, in het klooster. Maar dat legt ze niet uit. Ze is een sociale persoon, denk ik. Maar toch iemand, die zich eenzaam en verongelijkt kan voelen. Als kind was dat ook sterk aanwezig. Vanuit die eenzaamheid groeide haar verlangen naar God. Tijdens haar kinderjaren bestond religiositeit uit: « alle dagen naar de H.Mis en te Communie, alle weken te biecht ». Ze voegt daar heel opmerkelijk aan toe: « tegenspreken was mijn hoofdzonde, iets dat me heel mijn leven goed ‘van pas’ zou komen ». Als kind voelde ze zich schuldig bij een gebrek aan volgzaamheid. Maar achteraf ziet ze in dat die « hoofdzonde » haar voordeel opleverde. Ze kende als kind « een grote drang naar waarheidsliefde, rechtvaardigheid en een ontvankelijkheid voor de anderen (openheid, vertrouwen). Ik was zeer gevoelig voor de gelijkheid van alle mensen voor God (hetgeen aan de grondslag ligt van mijn grote moeilijkheden in het klooster, later). Ook wilde ik toen al ‘heilig’ worden, hetgeen nog altijd niet is gelukt, spijtig genoeg… » « Zoals ik reeds zei is van dat ‘braaf, heilig kindje’ niet veel in huis gekomen, want spontaan en open als ik was, zei ik altijd alles wat in mijn hoofd kwam en … moest ik (in de kleuterschool reeds) dikwijls op straf staan of, met een rode papieren tong om de hals de recreatie doorbrengen, zodat alle kinderen konden zien dat ik een stout kind was. Ik schreide, want ik hield van O.L.Heer en ik kon het Hem niet bewijzen. Ook deed mijn zin voor openheid me veel flaters begaan en dat maakte me beschaamd, maar omdat het zoveel gebeurde zou ik wel de wereld hebben moeten verlaten (had ik niet meer durven voor de mensen verschijnen), zodat ik mezelf heropvoedde en eraan dacht dat Hij van me hield, me kende, me aanvaardde en dit me genoeg moest zijn ». Ze kende dus als kind vooral een ‘controlerend’ godsbeeld. Ze wilde perfect zijn, maar dat lukte niet. Ze was een open kind en mocht dat blijkbaar niet zijn…Toch zegt ze: God kent me en aanvaardt me. Ze leert vrede nemen met zichzelf…..Ook als kind al? Ze spreekt amper over belangrijke anderen in haar leven. Ze schrijft: « ik had meer vrienden dan mijn zus, maar ook meer ‘vijanden’, die ik altijd ‘gaarne’ heb gezien”. En weer duikt die vergelijking met haar zus op. Over de kerk is ze positief. Ze wilde trouwen met een priester…Ze heeft heel goede herinneringen aan een retraite….

174

Hoe gaat ze met crisissen om? De moeilijkheden thuis, het zich ‘minder’ voelen, kan ze positief ombuigen door zich trots te voelen op haar zorg voor haar broers en zussen. Tot ze ondervindt dat ze niet kan meepraten, omdat ze geen humaniora mag doen. Ze wordt « in ‘t ongelijk gesteld ». Daarop reageert ze: « Van toen af was God – LIEFDE niet alleen LIEFDE voor mij, maar ook LICHT (en dat is nog altijd zo). Toen ik dacht ‘het niet te weten’ vroeg ik aan Hem ‘wat Hij erover dacht’ en bijna altijd kwam het antwoord dat me dikwijls gelijk gaf, door een woord in een boek, van een ander mens, op de radio…. en ik was tevreden ». Ze gelooft in God, die haar in stilte gelijk geeft, via verschillende bronnen, als ze het niet kan halen van haar broers en zussen. Ze spant God voor haar kar: ze vindt een evenwicht in het beeld van God, als degene die haar steunt en gelijk geeft. Ze vult aan: « dat is iets wat al heel mijn leven duurt, maar nu komt daar vooral het woord van de Schrift bij. Hier zou ik moeten vertellen over mijn moeilijkheden in het klooster en hoe de Heer ook mijn enig GELIJK was, dat ik zocht in mijn dagelijkse dialoog door de Lectio Divina ». Ze legt niet uit wat die moeilijkheden in het klooster waren. Hadden ze wat te maken met gelijkberechtiging? Ik weet het niet. Voor zover ik hier kan oordelen, meen ik dat ze wel ‘confronterend’ omgaat met crisissen, ook al zitten er ‘vermijdende’ trekken in. Ze ging naar het klooster tegen de wil van haar moeder in. Thuis werd haar de zorgende rol opgedrongen, na het overlijden van haar vader. Ze doet dat graag, omdat ze zichzelf daardoor kan gewaardeerd weten. Maar later ondervindt ze, dat ze daardoor weinig kansen kreeg in het leven. Ze bevrijdt zich van die zorgende rol en gaat voor God alleen leven, die haar sterkte en steun is. Hier handelt ze vanuit haar diepste innerlijk. Niet vanuit een drang om te behagen en graag gezien te worden. « Moeder wilde me niet laten gaan naar ‘t klooster, zodat ik op 24-jarige leeftijd (als mijn zus haar apothekersstudie af had) zonder haar toestemming toch ben gegaan. Ik wist moeder in goede handen bij mijn zus Adi. Alhoewel ik me steeds heb ‘laten doen’ wat roeping betreft (God dus) heb ik steeds eerder aan Hem gehoorzaamd dan aan de mensen ». « Tussen 14 en 17 jaar wou ik wel trouwen, maar enkel met een monnik of priester om – zoals ik dikwijls tot jongeren heb gezegd – vriendschap en liefde te beleven met iemand die zo dicht mogelijk bij jou kan staan in wat voor jou het belangrijkst is, en dat was en is voor mij God. Indien echter die persoon zijn roeping (indien het roeping zou geweest zijn) zou prijsgeven omwille van mij, dan verloor hij elke belangstelling. En dus kon (en wilde) ik niet trouwen”. Een redenering die toch wel wat eigenaardig is. Zij zou wel kunnen trouwen met iemand die aan God gewijd was, om samen die godgerichtheid te beleven, maar hij mocht omwille van haar zijn roeping niet opgeven. Wat is roeping voor haar? En op basis van welk godsbeeld is zij ingetreden? Ze schrijft ergens: « zoals men ziet heb ik altijd ‘alleen’ gestaan (een voorbereiding op mijn roeping als eremiet), maar Hij is altijd mijn Zekerheid geweest, mijn Sterkte, mijn Vrede, in de vele, vele moeilijkheden ». Ging ze in het klooster uit eenzaamheid? Maar ze kon daar ook zichzelf zijn. Ze vertelt nog: « we waren met school op retraite. Ik had me teruggetrokken (want, alhoewel sociaal, ben ik nooit een massamens geweest en ik kon me later, onder de studentenbals, ook heel goed innerlijk terugtrekken onder al dat gewoel). In dit geval echter trok ik me ook fysiek terug, in een bosje (de natuur heeft altijd een grote rol gespeeld in mijn geestelijk leven). Daar, in de eenzame stilte, met de wind, de bladeren, de bomen, de zon in mijn gezicht, de vogels, de insecten…heb ik God heel nabij gevoeld….’k Was doodsgelukkig. Dat heeft zich, even voor mijn intrede herhaald (als bevestiging, denk ik, van mijn monastieke roeping). Want vanaf mijn 17 jaar zocht ik zo’n groot mogelijke universele liefde en dus niet als missiezuster voor één bepaald land. Het was bij een bezoek aan de ruïnes van de St-Baafsabdij te Gent. De stilte, de eenzaamheid en vrede die ik daar ondervond, deden me toen reeds naar het kluizenaarsleven verlangen…. » Aan het einde van haar brief schrijft ze: « alles wat ik beschreef over dit ‘apart’ gezet worden, het nietbegrepen zijn, het ‘alleen met Hem mogen doen’ (en antwoord krijgen) heeft zich duidelijk in mijn 47-jarig kloosterleven herhaald ». Deze vrouw heeft duidelijk last gehad van een sterke Innerlijke Criticus. Haar eerste godsvoorstelling bezorgde haar schuld- en minderwaardigheidsgevoelens. Ze was een open en spontaan kind, dat werd bestraft op school. Daardoor voelde ze zich schuldig tegenover God. Later leert ze dat God haar aanvaardt zoals ze is. Haar godsvoorstelling wordt die van God-LIEFDE. Als kind begint ze te wenen als daarover gepreekt wordt. Ze wil missiezuster worden, om alles te geven.

175

Maar de voortdurende vergelijking met haar jongere zus draagt ook een heel sterke Innerlijke Criticus. Ze heeft zich heel dikwijls minderwaardig, verongelijkt en alleen gevoeld. De I.C. krijgt een andere voedingsbodem als ze zich gaat wegcijferen voor haar moeder en broers en zussen. Daarin vindt ze waardering en bevestiging. Tot ze inziet dat die taak haar klein houdt. Ze wil dan naar het klooster gaan, tegen de zin van haar moeder, waarvoor ze zoveel gedaan heeft. Ze krijgt een voorstelling van God, als haar Sterkte en Steun. Ik denk dat deze voorstelling nog wel sporen vertoont van een Innerlijke Criticus, maar haar toch meer bij zichzelf heeft gebracht, zodat ze kan zeggen: « O, Liefde, wij danken u! Kan er iets beter zijn? ». Door haar I.C. vergeleek ze zichzelf heel veel met haar zus. Vergeleek ze zich ook later heel veel met haar medezusters? Ze spreekt van moeilijkheden in het klooster, die ze niet uitlegt. Toch kan ze met deze blokkade, met deze I.C. omgaan. Ze kan groeien in liefde.

3. VROUW 38, GEBOREN IN 1931 « Tijdens mijn kinderjaren had ik vooral als godsbeeld: God als Vader, als ‘O.L.Heer’, die dicht bij ons was, die blij was als wij braaf bleven, die over ons waakte, die ons oneindig liefhad, God als Vriend, die er voor zorgde dat mensen gelukkig waren, God als Voorzienigheid, die voor alles mocht aanroepen worden, God als Heer van leven en dood, Meester over alles wat kon gebeuren. ‘Als ‘t God belieft’ was bij ons een veel gebruikte uitdrukking. Die voorstellingen gaven mij geborgenheid, zekerheid, blijheid, ook verantwoordelijkheidsgevoel, oproep tot flink, goed, braaf, gedienstig zijn. Ook ooit gevoelens van angst bij verkeerde handelingen of gedachten”. Ik noteerde dat het godsbeeld uit haar kinderjaren controlerende én vriendelijke kenmerken had. « Die kinderlijke beelden zijn in essentie nooit verdwenen, maar groeiden steeds mee met ‘bijbelse’ en ‘menselijke’ ontwikkeling ». Ze haalt heel veel verschillende godsbeelden aan, die een rol speelden in haar leven. Hoe denkt ze er nu over? « Waar God mij vroeger ‘probleemloos’ nabij leek, is God nu de verre, vreemde God, die veel minder op de voorgrond treedt in mijn leven. En toch is Hij de God die nooit helemaal weg is. Hij is de Achtergrond; ik kom steeds weer bij Hem uit; ik probeer Hem te zoeken, te vinden. Ik wil Hem niet kwijtraken. Ik kan het niet laten tot Hem te spreken bij vreugde, verdriet, zorgen….Ik geloof (als ik dit zo mag noemen) dat Hij mij zoekt. Ik bid graag het psalmgebed in gemeenschap, vier graag liturgisch mee. Ik blijf fundamenteel gelukkig met mijn geloven in God en zijn boodschap in de bijbel ». Ze spreekt positief over haar ouders: « wij hadden thuis een heel zorgzame vader, die echt van ons hield; ook een zeer lieve, goede moeder ». Dat schrijft ze onmiddellijk na de zin « Tijdens mijn kinderjaren had ik vooral als godsbeeld: God als Vader ». Ze ontleent haar kinderlijk godsbeeld dus aan haar ouders. Ze zegt ook: « de (kinderlijke) godsvoorstellingen werden aangereikt door mijn ouders, broers en zussen; door de parochiepriesters, op school, door heel de gelovige omgeving waarin wij kind mochten zijn (een dorp in Limburg) ». Haar godsbeelden veranderden: « deze kinderlijke beelden veranderden geleidelijk aan en regelmatig in hun concrete voorstelling, zonder evenwel grondig anders te worden. God bleef Vader, maar werd bijvoorbeeld ook meer gezien als de God uit de bijbel, de Schepper, de God van Abraham, de God van de profeten, de Vader van Jezus, enz…. Bij tijden verdween GOD wat uit het blikveld, omdat Jezus als GROTE VRIEND, als Leidsman, als Ideaalbeeld, als Levensgezel, Jezus uit de evangelieverhalen, meer op de voorgrond kwam ». Met welk beeld van God is ze ingetreden in het klooster? « Ik ben ingetreden in het klooster met het beeld van God als VADER van alle mensen. Ook God als HEER om van te houden; ‘de God mijner jubelende vreugde’ om het met Ps.42 te zeggen. Ik wilde met God mee van mensen houden. Ik was ervan overtuigd dat ik dit zelf niet ten volle kon, zonder me aan Hem te wijden. In zijn kracht zou ik dit op de meest intense wijze kunnen beleven, levenslang en samen met anderen die dit ook wilden. Ik zag God als Liefde, Trouw, Goedheid, Levenwekker…In zijn naam zou ik liefde beleven naar mensen toe; een beetje ‘Goede Herder’ zijn; al weldoende rondgaan en tussen mensen staan. Ik zag God ook als degene die mij opvorderde om in zijn dienst te staan, om mijn leven helemaal aan Hem en aan de mensen te geven, God als degene die dit MAG vragen. Dit gaf zowel vreugde als ‘huiver’, aarzeling. Ik stribbelde aanvankelijk erg tegen. Ik hield nl. van het leven zoals ik het leidde: als sociaal assistente, in een goede thuis, in de jeugdbeweging, met voldoende vrijheid en zelfstandigheid. Gelukkig heeft Hij het pleit gewonnen ».

176

Ik meen te begrijpen, dat zij in het klooster ging om met God samen van mensen te houden. Ze zag God als vader. God vorderde haar op. Eerst stribbelde ze tegen, maar ze gaf zich over. « Die voorstelling van God is belangrijk gebleven in mijn leven. Ik zie God nog steeds als Vader, maar nu ook als Moeder, als Herder, Rots, Schepper, Behoeder..enz. Ook als Licht, Kracht, Grond van het bestaan…. veelal bijbelse beelden”. Waarom een ander beeld van God belangrijk werd, bijvoorbeeld het beeld van God als moeder, zegt ze niet duidelijk. « Mijn evolutie als (gelovige) vrouw heeft een rol gespeeld in mijn godsvoorstelling, in de zin dat ik God nu volmondig MOEDER noem, naast Vader. God heeft zeker ‘vrouwelijke’ trekken voor mij gekregen en de vrouw ook een beetje ‘goddelijke’ trekken, bv. als levengevende, scheppende, overvloeiende, behoedende, koesterende moeder… De mens als BEELD van God (genesis) is voor mij: man én vrouw, in harmonie, in gemeenschap, naar het beeld van God als Gemeenschap van Vader, Zoon en Geest. De icoon van Roublev vind ik in dit opzicht heel kostbaar en openbarend: God als gemeenschap in overgave en ontvankelijkheid, dynamisch en in volkomen rust, open naar mensen en de mens intrekkend in eigen goddelijk leven. Met de taal van Ruusbroec: ‘Uut den Gode, naar den Gode’, in vervlieting en versmelting, actief en contemplatief ». Ze vermeldt wel de secularisatie. « In de jaren ’68 en volgende – de tijd van de ‘God-is-dood-theologie’ heb ik me vaak afgevraagd of het toch niet allemaal projectie was; of ik ECHT geloofde wat ik ‘toch’ probeerde te verwoorden, te bidden, te zeggen; of mijn POGEN te geloven wel op iets sloeg, of ik God wel kon bereiken, of ik Hem wel lief kon hebben. Toch heb ik me God altijd trachten voor te stellen in de lijn van PERSOONLIJKHEID, omdat ik vind dat dit het hoogste ZIJN is, dat we ons als mens kunnen inbeelden. Jezus als mens is ons trouwens komen tonen WIE, HOE de Vader is ». Hier verwoordt ze twijfels, vragen. « Er zijn geen bepaalde gebeurtenissen of scharniermomenten of crisissen geweest in mijn leven, die mijn godsvoorstellingen duidelijk deden veranderen. Maar het hele theologische denken en de zich voortzettende SECULARISATIE hebben mijn ERVARING met God, mijn relatie met God wel veranderd ». Hoe een maatschappelijk proces haar ‘ervaring’ met God heeft veranderd, legt ze uit: « God treedt nu veel minder op de voorgrond in mijn leven. En toch is Hij nooit helemaal weg. Hij is de ACHTERGROND ». Is de persoonlijke relatie met God veranderd? Ik kan heel weinig psychologische elementen in haar verhaal lezen. Ze wijt de verandering van haar beeld van God als vader aan de secularisatie. Ik heb de indruk dat ze heel gevoelig is voor wat de omgeving denkt. Dat wijst op de werking van een I.C. Ze vertelt geen enkel concreet feit uit haar leven, geen enkel emotioneel probleem. Ze zegt alleen dat ze heel goede ouders had. De godsbeelden die ze gebruikt komen vooral uit de bijbel. Dat hangt samen met haar vorming en haar dagelijks taalgebruik als religieuze. Ze besluit haar brief: « ik geloof dat ik geloof, ook in deze tijd, ook als vrouw, als vrije, bewust levende mens in deze tijd ».

3.VROUW 39, GEBOREN IN 1931 « Eigenlijk heb ik nooit expliciet nagedacht over een ‘godsbeeld’ of ernaar gezocht. Had ik een godsbeeld tijdens mijn kinderjaren? Ik zou het niet kunnen bepalen. Thuis en op school werd er wel gesproken over ‘Jezus’, maar God…. dat was iets ver weg, onbepaald en ik zocht er ook niet naar ». Ik noteerde met een zwakke code dat deze vrouw een kinderlijk godsbeeld had, dat in de categorie ‘controlerend’ moet ondergebracht worden. Het godsbeeld had weinig impact op haar leven. God was ver weg en onbepaald. Dus zeker geen beeld waarbij ze zich veilig voelde. Jezus vernoemt ze wel. Ze is opgevoed in een katholiek gezin. Hoe ziet ze God nu? « Als een nabije God, Hij is er altijd – zie Ex.3. Niet dat Hij als een sinterklaas de oplossing geeft voor alle vragen…. Zeker niet, maar die behoefte heb ik ook niet. Menselijke problemen moet je zelf oplossen, zonodig met hulp van andere mensen. God is niet de man met de lange witte baard en het toverstokje, die alles regelt voor ons. God is een partner. Ik maak wel eens (verstandelijk) onderscheid tussen God en Jezus. Jezus is de mens, mens-geworden Woord, maar dat kan ik niet verklaren. Ik kan voor mezelf niet zonder meer zeggen God=Jezus en soms vraag ik me af of dat ketters is…maar hoe langer hoe meer denk ik dat het juist is ». Hoe kan dat beeld zo veranderen? Over haar ouders schrijft ze niets. Ze schrijft wel heel positief over belangrijke anderen, godsdienstleerkrachten. « Hoewel ik naar katholieke scholen ben geweest, was het godsdienstonderricht niet zo denderend om er veel herinneringen aan te hebben. Tenminste wat betreft de

177

lagere en middelbare school. Ik kan me maar één godsdienstleraar herinneren waarvan ik graag les had. Maar in de Sociale School is dat ineens totaal anders geworden. Er ging een wereld open. Daar hadden we heel goede professoren (dominicanen, jezuïeten, priesters met goede achtergrond en vorming). De lessen met religieuze inslag stonden op een veel hoger niveau dan vroegere godsdienstlessen, het was een volwassen benadering van God in ons leven. Daar kon je iets mee doen ». Hier groeide haar religieuze roeping. « De godsdienstige bagage van mijn kinderjaren viel vanzelf weg nu er iets veel degelijkers in de plaats werd geboden. In die periode heb ik een persoonlijke God leren kennen, Iemand waarvan ik ontdekte dat die zoveel van mij hield (persoonlijk, maar ook van alle andere mensen) dat ik daar maar één antwoord kon op geven: mijzelf totaal aan Hem toewijden. De gratuite liefde was voor mij overweldigend en stelde al de rest in de schaduw. Mijn levenskeuze was dus niet zo’n probleem eenmaal als dit allemaal duidelijk was, en dat heeft niet zo lang geduurd. Wel kon het niet dadelijk gerealiseerd worden. Het speelde zich allemaal af tijdens mijn studietijd en ik denk dat het feit van intens bezig te zijn met studie en de kans om na te denken over hogere dingen, het terrein hebben voorbereid. Maar ik wist zeer goed dat daar niet aan te denken viel voor de studie zou afgerond zijn, en dat ging nog wel twee jaar duren. Daar heb ik geen probleem mee gehad, het leek me heel normaal ». Ze trad in een slotklooster, op 22-jarige leeftijd. Of ze een tijdje beroepsactief was, schrijft ze niet. Haar godsbeeld veranderde nog in de loop van de jaren. « Eenmaal in het klooster heb ik niet meer zo uitdrukkelijk over dat ‘Godsbeeld’ nagedacht. De liturgie boeide me heel sterk en geleidelijk aan kwam er ook de God van de bijbel bij, dat was wel iets nieuws, want de bijbel was voor mij tot dan toe een gesloten boek geweest. Het bijbelse Godsbeeld is wel geëvolueerd: aanvankelijk had ik de gedachte meegekregen dat de God van Jezus, van het Nieuwe Testament een God van liefde was en die werd nogal gemakkelijk tegenover een strenge God van het Oude Testament geplaatst. Door betere kennis van de bijbel is dat echter totaal veranderd en weet ik nu heel goed dat de God van het Oude Testament dezelfde God van liefde is als van het Nieuwe Testament ». Over crisissen schrijft ze niets. Ze schrijft wel over het probleem van de plaats van de vrouw in de kerk. « Ik heb geen minderwaardigheidsgevoel als vrouw, al zou ik wel willen dat de gelijkwaardigheid in de kerk wat meer gestalte kreeg. Soms denk ik wel eens dat de mannen in de kerk zich bedreigd voelen, zeker sinds de vrouwen veel meer ontwikkelingsmogelijkheden hebben. Maar ik heb geleerd dat deze dingen heel langzaam groeien, misschien zal ik het niet meer meemaken en dan lig ik daar ook niet van wakker. Ik zie dat alles in volle ontwikkeling is, je moet dat niet forceren. Ik zit er niet op te wachten om volgend jaar ‘priester’ te zijn! De hiërarchische structuren zijn nog niet arm genoeg om de nood te zien, intussen leef ik rustig als vrouw en voel me daar goed bij. Wij hebben als vrouw een eigen taak, emancipatie is niet als vrouw alles willen doen wat een man doet…dat zie ik eerder als ‘kinderziekte’ van de vrouwenbeweging, maar dat is toch ook al langzaam voorbij. De geschiedenis van de kerk heeft grote vrouwen gekend (Cath.van Sienna, Theresa van Avila, Hadewych en anderen). Zij hadden hun specifieke taak en hebben ze zeer goed volbracht, de tijd moet rijp worden om er open voor te staan. Zij werden toch ook niet door iedereen aanvaard ». Ik vind dat ze wat rond de pot draait. Haar protest om als vrouw volledig gelijkwaardig gezien te worden in de kerk stopt ze toch wat onder allerlei argumenten, die volgens mij geen steek houden. Daarom oordeelde ik dat ze hier eerder een ‘vermijdend’ gedrag vertoont dan een ‘confronterend’. Is er een Innerlijke Criticus aan ‘t werk? In het laatste stukje tekst meen ik dat wel te kunnen zien. Ze kan niet achter het standpunt van de kerk staan, maar blijft er toch achter staan. In feite kan ze natuurlijk niet anders, als religieuze. Maar haar gedrag is zeker niet ‘confronterend’. Voor ‘t overige schrijft ze heel weinig concrete zaken uit haar leven. De godsbeelden die ze beschrijft haalt ze uit de bijbel. De evolutie daarvan kan ik niet linken aan bepaalde gebeurtenissen uit haar leven. Ze schrijft daarover niets.

3. VROUW 40, GEBOREN IN 1931 « Ik heb nooit een concreet, omschrijfbaar Godsbeeld gehad- ook niet als kind of jongvolwassene. Wel heb ik steeds duidelijk het besef gehad van God-SCHEPPER. Dank zij mijn ouders en oudere broers, doch vooral door mijn vader, leerde ik de natuur in al haar facetten bekijken, beluisteren, aanvoelen, genieten, bewonderen….Alles wat mij omringde ervaarde ik als goddelijk”. Ik noteerde dat zij opgroeide met een ‘vriendelijk’ godsbeeld, vooral geïnspireerd door de natuur.

178 En nu? « Tot ongeveer mijn 60ste levensjaar ervaarde en zag ik afglans van ‘t goddelijke in alles wat mij omringde en zich buiten mij afspeelde. Tot tijdens de Paasweek in 1992 ik plots – na de gemeenschapseucharistie in onze abdij – overweldigd en gegrepen werd door een intense vreugde omdat ik plots wist en ervaarde dat de Verrezen Gekruisigde Heer binnen in mij leeft als bron van mijn leven, mijn levensbron en einddoel. Ik kan Hem in mij moeilijk (niet) voorstellen als een concreet persoon. Wel als zijn Geest die actief in mij leeft, mij stuwt en bezielt ». De godsvoorstelling die ze als kind meekreeg evolueerde van ‘buiten’ naar ‘binnen’. Haar kinderlijke godsvoorstelling had nog persoonlijke trekken: God, de Schepper. Nu spreekt ze van een Geest die haar bezielt. Ze spreekt vooral van haar vader, die haar de natuur leerde bewonderen en als goddelijk ervaren. Voor ‘t overige schrijft ze niets over belangrijke anderen, zoals leerkrachten en vrienden. Ook niet over kerkelijke invloeden. Crisissen beschrijft ze ook niet. Ze legt enkel uit hoe haar kinderlijk godsbeeld evolueerde: « Dat bewustzijn (van het goddelijke in alles wat haar omringde) versterkte zich en voedde ik ook in het opgroeien. Ik word nog steeds overweldigd, getroffen door de enorme wijdsheid, het wondere van de natuur (bergen-zee-bloemen-vogels enz.enz.), de schoonheid van muziek en kunst, de authenticiteit van en tussen mensen, de inzet, goedheid en liefde van mensen. Goedheid, liefde, barmhartigheid voor kleine, zwakke mensen zag ik voorgeleefd door Jezus, een goddelijk mens. Ik probeerde Hem bewust te volgen. Hij werd mijn concreet voorbeeld. Hij inspireerde mij meer en meer ». Op basis van dat godsbeeld zal ze ingetreden zijn in het klooster, maar ze schrijft het niet. Ze zegt niets concreet over personen of gebeurtenissen in haar leven. Enkel haar vader vernoemt ze uitdrukkelijk. Haar godsvoorstelling evolueert van ‘buiten’ naar ‘binnen’. Ze vindt diep in zichzelf aansluiting bij God. Dat is wellicht de evolutie van een vrouw, die zich minder laat beïnvloeden door haar buitenkant, door alles wat haar omringt, dus ook door de mensen (ook al schrijft ze dat niet). Vanuit hetgeen ze schrijft kan ik besluiten dat ze wereldvreemd is. Hoe vindt ze aansluiting bij haar binnenkant, als ze spontaan geen aandacht besteedt aan de buitenkant van haar leven? Hier domineert een geïsoleerd ik, haar Innerlijke Criticus. Ze handelt en denkt niet vanuit een actief en geïntegreerd ik. Ze sluit invloeden af. Wat niet wil zeggen dat haar geloof niet authentiek is, het ontspringt vanuit een ‘sense of self’, dat echter nog moet groeien tot ‘an identity of experience’ (Rizutto).

3. VROUW 41, GEBOREN IN 1933 Ze groeide op met een streng godsbeeld. « Een strenge God, die veel vroeg ». Ik noteerde dat zij opgroeide met een ‘controlerend’ godsbeeld. Op het einde van haar brief schrijft ze: “Zo terugblikkend ben ik verrast dat mijn Godsbeeld eigenlijk heel mijn leven bepaald heeft”. Ze wil daarmee niet zeggen dat haar godsbeelden niet evolueerden, wel dat het godsbeeld uit haar kinderjaren aan de basis lag. Want evolutie was er wel. “Als kind zag ik bij mijn grootouders veel strengheid: in de vasten maar één maaltijd, op vrijdag geen vlees, zelfs geen zuivel, elke dag rozenhoedje, zelfs de zondag voor dat de ooms mochten kaarten. Thuis was het wat milder: op vrijdag kregen wij in plaats van vlees een blokje chocolade als moeder chocomelk maakte voor ’s avonds ”. Over de concrete invloed van haar ouders tijdens haar kinderjaren, vertelt ze verder niets. Als belangrijke andere vernoemt ze de directrice van de normaalschool: “In mijn studententijd is dat beeld (uit haar kinderjaren) blijven verder leven en is zelfs nog versterkt onder invloed van de directrice van de normaalschool, voor wie het was: alleen God en het gebed en het overige was van weinig tel. Ik slikte dat toen als koekenbrood”. De intrede in een slotklooster sloot daarbij aan. “Mijn intrede was dan ook: ‘ik wil alles geven, het mocht de strengste orde zijn’. Van binnen uit sprak de stilte mij wel aan. Voor mijn ouders was dat heel erg, onbegrijpelijk. Zij zaten ook nog met valse voorstellingen van een slotklooster. Ik was verscheurd door hun verdriet en de aandrang in mij de stap te willen zetten. Ik vond ons Heer toen zo wreed en mezelf ook”. De eerste jaren was “alles vanzelfsprekend” in het klooster. Maar nadien was ze er niet meer gelukkig en heeft “onder dat dualisme geleden”. In een latere brief legt ze uit wat ze onder dat woord verstaat: “ Het was een tweestrijd tussen enerzijds het afgezonderd leven voor God en anderzijds je gevoelsleven. Met andere

179

woorden enerzijds die enge, strenge God die alleen nog tellen mocht en anderzijds mijn aanvoelen van al het goede: familie- en andere relaties, boeken, natuur, cultuur, wat niet meer mocht”. Ze beleeft een tweestrijd tussen haar genegenheid voor haar familie en de keuze voor een slotklooster. Ze belandt in een crisis, denkt aan uittreden. “Aanvankelijk heb ik meestal alleen en eenzaam gezocht en gevochten. Het zegde mij niets meer. Ik liep er nog bij als een automaat. Ik zag wel dat het zo niet verder kon”. Ik noteerde dat ze eerst in een vermijdingsgedrag terechtkwam. Maar wat later zocht ze hulp. Dan gaat ze een ‘confronterend’ gedrag vertonen. “Veel goede gesprekken hebben mij toen geholpen en ook verschillende PRH-sessies. Al vlug werd het mij toen duidelijk dat het voor mij geen kwestie was van ‘hier blijven of weg gaan’, maar dat ik tot klaarheid moest komen in dat dualisme. Ik kreeg in die gesprekken vaak te horen: gij leeft op uw wil, uw gevoelsleven speelt niet mee”. In theologische lectuur vindt ze ook ondersteuning. “In de scheppingstheologie van Pater Van de Walle is voor mij een licht opgegaan. En dan Guardini met ‘God, de Koning voor wie alles leeft.’ Dat boekje heb ik haast opgegeten. Stilaan is voor mij de zekerheid gegroeid: voor God mag heel de mens leven en heel het leven kan van God zijn. Ik heb dat als een bevrijding ervaren. Ik kon weer ademen. Van toen af ben ik maar echt beginnen leven”. “Het is maar vanaf de tijd dat ik mij heb durven overgeven aan de ervaring en het inzicht ‘God houdt van mij en van elke mens, voor Hem mag heel de mens leven’ dat langzaam die tweestrijd enerzijds- anderzijds verdwenen is, dat mijn gevoelsleven open gekomen is en in mezelf een eenheid gegroeid is”. Ze vond een evenwicht tussen haar gevoelsleven, haar genegenheid voor haar familie en de afzondering met God. “Vreemd misschien, maar in die crisisperiode heb ik ook ervaren: ‘God zorgt’, vooral in verschillende moeilijkheden en pijnlijke omstandigheden in mijn familie (echtscheiding – zelfdoding) die daarmee samenvielen”. God neemt een andere plaats in haar leven in. Haar godsvoorstelling “God zorgt” verdiept haar religieus leven. “God zorgt – deze ervaring keert ook in mijn eigen leven terug in heel concrete feiten, die anderen misschien toeval zouden noemen. Het geeft me telkens rust en vertrouwen. ‘Alles sal regt com’ = titel uit ons V.K.S.blad van de vijftiger jaren, dat me toen ook sterk heeft aangegrepen”. Ze kan geloven vanuit een “identity of self” (Rizutto), vanuit een innerlijke eenheid. Haar godsvoorstelling sluit daarbij aan. Ze krijgt vertrouwen in zichzelf en in God. “Sinds een paar jaar zie ik in Jezus zelf, in zijn aardse leven, het beeld van God. Ik voel daarin een bevestiging van mijn zoektocht”. En wat met de Innerlijke Criticus? Ik meen te kunnen zien dat haar kinderlijke godsvoorstelling – de strenge God die alles vraagt – haar verwijderd hield van haar gevoelens en emoties. Die godsvoorstelling was voor haar de Innerlijke Criticus, de stem die zij volgde, omdat ze dat geleerd had bij heel invloedrijke mensen (ouders en directrice van de normaalschool). Maar ze belandde daarmee in een crisis. Ze hield van mensen, maar ze nam daarvan afstand door in een slotklooster te gaan. Ze noemt dat “dualisme”. Ze wist geen plaats te geven aan gevoelens van genegenheid. Door gesprekken en PRH-sessies vindt ze klaarheid. Ze kan haar gevoelens toelaten, haar menselijkheid. Ze vindt zichzelf. Dan krijgt God een andere functie in haar leven. Ze stelt hem voor als ‘Hij die zorgt voor mensen’, voor alle mensen. Haar godsvoorstelling wordt ‘geaard’. Jezus in zijn aardse leven wordt voor haar het beeld van God. Daar verliest de Innerlijke Criticus zijn macht.

3. VROUW 42, GEBOREN IN 1937 Als kind groeide ze op met een beeld van God, “dat de sterke basis legde voor levensvertrouwen: God is goed en nabij, een sterke goedheid, Vader. Het beeld van een straffende God heeft weinig invloed op mij gehad”. Toch spreekt ze veel over fouten en zwakheden. “Fouten werden vergeven: een barmhartige God. Dat beeld is alleen maar versterkt in mijn leven. Misschien zelfs te eenzijdig uitgegroeid”. Ik noteerde dat ze vooral een ‘vriendelijk’ godsbeeld had in haar kinderjaren, maar toch met ‘controlerende’ kenmerken.

180

Dat godsbeeld blijft ze houden. Ze spreekt wel van verschillende godsvoorstellingen in de loop van haar leven, maar fundamenteel veranderen ze niet. “Het was goed om dit eens op een rijtje te zetten. Er lijkt nergens een grote ommezwaai te zijn gebeurd. Maar het klinkt oh zo mooi. Het was en is niet altijd even vurig, even helder voor mij, en toch is het waar. Dit zijn als grote bogen die mijn zwakheid overspannen van Godspraak naar Godspraak. Theoretisch kan ik het nog allemaal bevestigen, maar op de duur leef je, goed omkaderd, zo vanzelfsprekend, zonder nieuwe verwachtingen, zonder te merken dat de boog aan spankracht verliest. Het lijkt wel de tijd voor een nieuwe schok”. Ze spreekt van een veilige thuishaven, waar vooral vader een grote rol speelde. “Als kind was mijn thuis voor mij als een veilige haven. Als jongste van tien, waren er altijd broers en zussen om mij heen, vader en moeder ergens nabij – thuis! (vooral vader, die moeilijk te been was). En in die tijd was de horizon – een vergezicht rondom de hoeve – nog afgetekend door bomen en lucht – een open grens, een oproep en uitdaging van een grote wereld ginds. Het gezamenlijke rozenhoedje ‘s avonds, het kruiske, wijwater in de slaapkamer, het vanzelfsprekend geloof binnen de huiskring, de kerktoren in de verte…. Het waren zovele bouwstenen tot een gevoel van veiligheid en vertrouwen in de toekomst”. “Wij werden opgevoed met gezag – een blik – maar ik heb vader nooit één klets weten geven aan zijn bengels – wel beseften we: fout!”. Over school en kerk schrijft ze enkel in verband met het beeld van een straffende God, dat daar werd verkondigd. Maar, “het had weinig invloed op mij. In mijn ervaringswereld kwam het niet echt binnen”. Of dit zo is, betwijfel ik…. Haar contemplatieve roeping ontstond toen ze 12-13 jaar was. “Ik zal 12-13 jaar geweest zijn, toen er in mij iets gebeurde, bepalend voor mijn toekomst. De zonsondergang was groots – met iets overweldigends. Toen de vuurrode zon bijna de horizon raakte, schertste mijn zus: seffens schiet de wereld in brand. Ik zweeg, maar het gaf mij een schok. De horizon zou geen vuur vatten, wist ik wel, maar ik werd mij bewust van een wereldomvattende, universele broosheid en onveiligheid. …En die sterke, goede Vader? Jezus was toch gekomen om de wereld te verlossen van het kwade, om de mensen te bevrijden. Maar concreet was de wereld niet verlost of bevrijd. Er was altijd ergens oorlog, mensen deden kwaad. Elders, ver weg, achter die mooie horizon, was er honger, lijden, natuurrampen….onverlost! Dus de mensen kunnen of willen de verlossing niet aannemen – Jezus kan niet binnen in hun hart, en niet binnen in de wereld. Daar is mijn contemplatieve roeping geboren (alhoewel ik dit toen nog niet zo kon duiden): ik moet de verlossing door Christus wél aannemen, mijn eigen verlossing én de verlossing van de wereld en van alle mensen. Ik moet de verlossing ontvangen in mijn hart en doorgeven aan de wereld”. Volgens mij heeft ze als kind van 12-13 jaar een groot besef gehad van zwakheid en zondigheid, bij zichzelf en bij anderen. Daar geraakte ze alleen uit door het beeld van Jezus Christus op het Kruis, Verlosser, midden in haar leven te plaatsen. “Vanwaar die bewustheid kwam weet ik niet. In de school en catechismusles van die tijd werd zo niet tot kinderen gesproken”. Ze vertoonde “geen echt pubergedrag, was nogal braaf”. “Tot ik 22 ging worden en ik reeds één jaar al mijn energie had gespendeerd aan het lesgeven aan grote meisjes en tegelijk aan het hervinden van mijn leefwereld na 7 jaar gesloten kostschool. Het gebeurde tijdens een retraite van oud-leerlingen. We waren er eerder om elkaar weer te zien dan om een retraite te houden. Bij mijn geestelijke lectuur (eerder als tijdverdrijf) werd ik onverwacht getroffen door de woorden: ‘De liefde van de Vader heeft zich uitgedrukt in de gave van zijn Zoon. En de Zoon heeft zich totaal gegeven in zijn Liefde op het Kruis.’ Dit was op zich niet nieuw, ik kende die gedachte, misschien te goed – als te vanzelfsprekend. Maar nu werd ik er van binnen door getroffen. Ik stond terug bij het Kruis en het mysterie van de Verlossing. Het appél van ongeveer 8 jaar geleden was er terug, duidelijker en dwingender – sterk genoeg om er, na twee jaar worsteling, een antwoord op te geven met heel mijn leven. Als contemplatieve uiteraard, want mijn blik op Christus riep niet op tot activiteit, maar tot heel intens ‘zijn’ – als stukje van de wereld zijn Liefde ontvangen en laten doorstromen”. Opnieuw het beeld van Christus aan het kruis, die de mensen verlost. Zij wilde een stukje “zijn”, waarin die verlossing kon doorstromen. Ik noteerde dat ze eerder ‘vermijdend’ omgaat met een emotioneel probleem – in dit geval het geen vrede kunnen nemen met eigen zondigheid en zwakheid. Toch zocht ze wel naar een oplossing van het probleem. Ze treedt in het klooster. Deze keuze kan ik wel zien als een zekere bereidheid tot ‘confronterend gedrag’.

181

“Mijn godsrelatie is een Christusrelatie gebleven”. Ze ziet daar twee varianten in: Christus als Verlosser en Christus als Middelaar. “In mijn beleving voel ik mij intens lid van het Mystieke Lichaam van Christus. En met die opdracht – of noem het verantwoordelijkheid – sta ik binnen kerk-en wereldgebeuren. De Vader is voor mij nog steeds barmhartigheid, een Vader met tranen en pijn – die weent om het kwade en om de ellende van zijn mensen. Nu heeft hij slechts ons hart en onze tranen om medelijdend bij zijn mensen te zijn”. Ze levert zich uit aan Christus, aan de Vader. Dat is haar verantwoordelijkheid. Dat moet ze doen. Dat is haar opdracht. Ze heeft zich bevestigd en gesteund geweten tijdens de eerste jaren van haar kloosterleven door de geschriften van Geertrui van Helfta. “Zij heeft mijn hart wereldbreed gehouden”. Is dit niet té veralgemenend? Het is alsof ze voorbijgaat aan haar eigen persoonlijkheid. Ze verliest zichzelf in de mensheid. Ik meen dat er in deze godsvoorstelling een Innerlijke Criticus schuilgaat. Haar verhaal mist ‘vlees en bloed’. Haar religieus leven is, volgens mij, niet ‘geaard’ in haar persoonlijk, concreet leven. Ze schrijft zelf op het einde: “Theoretisch kan ik het nog allemaal bevestigen. Maar op de duur is het zo vanzelfsprekend….De boog verliest aan spankracht”. Ze leeft met een godsvoorstelling, die bij haar intrede in het klooster aansloot bij haar levensaanvoelen, haar bemoedigde en rust gaf. Maar, deze godsvoorstelling hield haar weg van een echte confrontatie met zichzelf, met haar beperktheid. Deze godsvoorstelling werd zo vanzelfsprekend, dat ze als een vreemde entiteit boven haar leven ging zweven. “Het lijkt wel de tijd voor een nieuwe schok!”, schrijft ze op het einde van haar brief. Godsvoorstellingen dienen best te veranderen in iemands leven, zegt Rizutto. Anders sluiten ze niet meer aan bij het persoonlijk levensaanvoelen en kunnen ze geen basis meer zijn voor authentiek geloof.

3. VROUW 43, GEBOREN IN 1940 “In mijn kindertijd had ik duidelijk twee godsbeelden: Jezus – de Godmens, die al goeddoende had geleefd en zelfs zijn leven had gegeven opdat wij gelukkig zouden kunnen worden. En het beeld van de Onzichtbare Vader, die streng toekeek op al wat we deden, en onze zonden zwaar bestrafte”. Ik noteerde dat ze als kind een ‘vriendelijk’ én een ‘controlerend’ godsbeeld had. Hoe ziet ze God nu? “God is Liefde! Heilige Drie-eenheid! De gekruisigde Christusicoon van de Onzichtbare is voor mij de mateloze liefde van God voor ons – zo ver gaat God om onzentwil, om onze zonden – niet omdat Hij moet, maar wel omdat Hij dat vrijwillig wil uit liefde. God levert zich uit in de handen van die mensen, die Hij zo bemint! Dit maakt mij heel stil, en geeft mij enerzijds koude rillingen omdat mensen die grote liefde van God niet eens zien of niet willen zien, en daardoor zo wreed zijn en zo dom. Dit geeft mij anderzijds een warm hart dat nog maar één verlangen kent: teken te mogen zijn van die grote liefde, en een enorme dankbaarheid ». Haar godsvoorstelling evolueerde duidelijk. Het ‘controlerend’ godsbeeld verdween. De beide godsbeelden uit haar kinderjaren “spraken mij aan omdat ik ze inderdaad kon plaatsen in de concrete levensomstandigheden van mijn kinderjaren. De ‘Vader’ heel streng en bestraffend was het perfecte beeld van mijn eigen vader. Helaas, dit beeld gaf mij enorme angstgevoelens. De oorlogsomstandigheden werkten uiteraard deze hele toestand nog in de hand. ‘Jezus’ die goed was voor alle mensen, en waar moeder een groot vertrouwen in had, gaf mij een heel groot gevoel van liefde tot Hem. Op Hem vertrouwde ik, en Hij was mijn hoop dat eens alles beter zou worden”. Haar ouders speelden dus een grote rol in het tot stand komen van haar kinderlijke godsbeelden. Moeder gaf aanzetten tot een vertrouwvol beeld, vader tot een angstaanjagend beeld. “Ik had niet het geluk een zorgeloze en gelukkige jeugd te kennen. Vandaar dat ik vertrok met een vertekend Godsbeeld. God beloonde de goeden en strafte de slechten. Maar hoe kan je als kind vaststellen dat je goed bent, als je toch vrij dikwijls abnormaal zwaar gestraft wordt door je vader. En nu wil ik mijn vader beslist geen onrecht aandoen. Hij was een goed mens, en heeft materieel uitstekend voor ons gezorgd maar…(Wellicht was het gewoon het gevolg van zijn eigen onmacht in zijn zoeken naar God. Die heeft hij pas ‘echt’ gevonden in de laatste weken van zijn leven.) Zo realistisch was ik als kind wel dat ik wist dat ik niet volmaakt of heilig was. Maar hoe slecht?”.

182

Als kind kende ze dus angst-en schuldgevoelens. Ze wist niet of ze nu goed of slecht was en zeker niet hoe slecht. Dat moet een heel grote onzekerheid veroorzaakt hebben. Gelukkig was er de persoon van haar moeder, die haar vertrouwen inboezemde. Naast haar ouders spreekt ze van een persoon, die haar als kind zwaar gekwetst heeft. Ze noemt die persoon niet. “Op 10-jarige leeftijd werd mij door iemand, in wie ik volledig vertrouwen had, een heel groot onrecht aangedaan, wat ik op dat moment zelfs niet eens besefte doch, dat als het voor mij duidelijk werd, verstrekkende gevolgen heeft gehad voor mijn verdere leven. Weg was alle vertrouwen en de angst domineerde derwijze dat ik de mist inging. God was niet weg uit mijn leven, maar wel onbereikbaar in mijn ogen. (De werking van Gods Geest was nog niet tot mij doorgedrongen.) Het beeld van God als ‘de Onzichtbare strenge Vader’ maakte het mij echt moeilijk om tot een vertrouwens- laat staan liefdesrelatie te komen met God”. Ze legt niet uit waarover het gaat, maar het moet wel een heel ingrijpende, angstaanjagende gebeurtenis geweest zijn. Het vertrouwvol godsbeeld, dat haar moeder haar aanreikte, verdween uit het zicht. Als volwassen vrouw kent ze een heel lange moeilijke periode. Ze gaat door verschillende depressies. (Dit is mondeling verkregen informatie.) Ik meen te mogen zeggen dat zij zowel een ‘confronterend’ als een ‘vermijdend’ gedrag heeft vertoond tijdens die grote crisissen in haar leven. Een heel belangrijke persoon in haar leven is haar geestelijke leidsman van de laatste jaren: “Na lange tijd van zoeken in een dikke mist, gaf God mij een kostbaar geschenk en enorme genaden in de persoon die mijn geestelijke begeleiding op zich had genomen. Zijn spontane getuigenissen in woorden en in de uitdrukking van zijn hele wezen gaven mij terug vertrouwen in een God waarvoor ik geen angst hoefde te hebben, maar die mij als een ‘Vader’ in zijn armen wilde sluiten. Die man was zo ‘echt’ dat hij voor mij het beeld van God als ‘Vader’ heeft gered. Maar dan werkelijk ook voor goed gered”. “In die moeilijke periode van vertwijfeling had ik ook om en tot de ‘H.Geest’ leren bidden. Die had inmiddels een heel belangrijke plaats in mijn leven gekregen. En ‘Jezus’ was eigenlijk nooit weg geweest, integendeel. Mijn liefde voor Hem als kind was volwassen geworden. In die moeilijke periode was mijn grote zorg immers geweest: aan Jezus geen verdriet doen. Dom meisje, alsof dat zomaar in mijn macht lag en ik daar hoegenaamd toe in staat was. Eigenlijk was die zorg juist een belediging aan Hem, Icoon van de Onzichtbare Oneindige Liefde. Het was mij nog niet duidelijk dat het Zijn liefde is die ons tot liefhebben in staat stelt. Had ik maar dadelijk Zijn helende liefde begrepen!”. Samen met een pater (die overigens aan mij zijn hemel heeft verdiend) ging ik op zoek, en ik herinner me duidelijk drie belangrijke momenten. In het vuur van ons gesprek – het was niet altijd een voorbeeldig stille conversatie – hield ik me toch eens stil, en toen zegde hij: ‘spreek toch vrijuit verder, aan mij mag je alles zeggen, WIJ ZIJN TOCH VRIENDEN. Toen viel ik helemaal stil. VRIENDEN, en ik dacht dat hij mij minachtte. Het inzicht van mijn foutieve beoordeling van zijn mening over mij, deed mij nadenken of ik misschien ook fout zat i.v.m. het oordeel van God over mij. Die avond ben ik wenend huiswaarts gekeerd. Stof tot nadenken had hij mij reeds gegeven bij een vroegere door hem gedane uitspraak: ‘kindlief, die angst van je, is dat geen liefde? Als je dat toch maar eens kon begrijpen.’ Alweer tijdens een vrij diepgaand gesprek stelde ik hem prompt de vraag: pater, meent u nu ‘echt’ wat u zegt? Toen viel hij stil. Hoe kon het anders na zulke domme vraag. Maar zijn antwoord was zo overduidelijk en niet mis te verstaan: ik heb nog nooit iets gezegd waar ik niet 100 % achtersta. Ik zie hem nog voor mij, zijn hele wezen onderstreepte die woorden. Deze mens was een instrument in Gods handen. Ik ben hem heel dankbaar. Hij was ‘echt’! Geen theoretische verklaringen, geen mooie woorden, maar ‘levensecht’. De persoon van deze pater heeft haar eindelijk doen inzien dat ‘echte’ vriendschap mogelijk is. Hij respecteert haar met haar angsten en schuldgevoelens. Het is alsof ze met haar twee voeten op de grond komt, ‘geaard’ wordt. Ze gelooft eindelijk in de betrouwbaarheid van iemand, die ‘echt’ van haar houdt. Ze ziet in dat ze de moeite waard is en in staat om te beminnen, om van God te houden. De ervaring van die ‘echte’ vriendschap doet haar ook beter openstaan voor Gods Liefde. Ze is dankbaar. Zo vertelt ze: “Ik zat te lezen in een boek over Ignatius van Loyola en plots, zonder aanleiding, werd mij heel duidelijk hoe goed God voor mij al was geweest in die periode van zoeken. Een grote dankbaarheid en warmte vulde mijn hart. Ik denk dat dit de eerste keer was dat ik ten volle Gods Liefde heb ervaren. En door God zelf. De tekst die ik las gaf zeker geen aanleiding, en ik was alleen”.

183

Ze bad als kind en jonge vrouw ook wel. Want nu schrijft ze dat ze soms met de moed der wanhoop een aanhoudend smeekgebed volhield, dat haar hielp. “God was er wel als er niemand anders was ». Met welke godsvoorstelling ging ze in een slotklooster? « God is LIEFDE. Door Andrej Rublew zo aansprekelijk uitgebeeld in de H.Drievuldigheidsicoon. - In mijn dagdagelijkse bezigheden wilde ik een eenvoudige, stille getuige zijn van een God die Liefde is voor alle mensen ». Ze voegt eraan toe: « vele mensen hebben nood aan ‘echte’ liefde, maar nog veel meer onuitgesproken – of niet toegegeven nood aan een God die Liefde is. Dit heb ik veelvuldig kunnen vaststellen tijdens mijn beroepsleven en in andere omstandigheden in de wereld voor mijn intreden. - De kracht van het gebed was mij niet onbekend. En steeds herhaaldelijker kwam de tekst uit het evangelie naar voor: ‘wanneer twee van u EENSGEZIND op aarde iets vragen, zullen zij het verkrijgen van mijn Vader in de hemel. Want waar TWEE OF DRIE VERENIGD ZIJN in mijn Naam, daar ben Ik in hun midden. (Mt.18: 19-20) De kracht van het gemeenschappelijk gebed ». « God zoeken en proberen Christus te volgen in de school van de liefde, is niet bedoeld als een mooiklinkende slogan maar wel als de dagdagelijkse roeping van een moniale ». Deze vrouw kende een heel moeilijke jeugd en belandde later ook in verschillende crisissen. De veroordelende stem van haar vader introjecteerde zij. Die stem was haar Innerlijke Criticus. De vriendelijke stem van haar moeder was er ook, maar kon haar niet over zelfminachting heen helpen. Daar kwamen dan nog de kwetsuren bij van een persoon, die ze vertrouwde, op 10-jarige leeftijd. In feite werd ze heel diep teleurgesteld in mensen als kind en jonge vrouw. Ze ging zichzelf steeds meer minachten. Ze stelde zich God voor als onbereikbaar voor haar. Ze was te slecht voor God. Ze was er bang voor. Dit godsbeeld droeg de stem van haar Innerlijke Criticus. Tot ze een pater leert kennen, die haar helpt door die gevoelens door te kijken en haar leert van zichzelf, van hem en van God te houden. Zijn vriendschap en onbaatzuchtige geestelijke begeleiding helpen haar de Innerlijke Criticus te ontmaskeren. Ze komt bij zichzelf terecht, weet zich bemind en krijgt daardoor vertrouwen. « Ik meen te mogen en zelfs te moeten zeggen dat geen enkel godsbeeld, hoe ongelukkig dit in mijn jeugdjaren en als jonge vrouw ook was, mij heeft geblokkeerd in mijn evolutie als vrouw. Dit is een punt waarvoor ik God heel dankbaar ben; het is beslist niet mijn verdienste, maar Zijn Goedheid. Dankbaar ben ik daarvoor ook ‘De Vrouw bij uitstek’, ons aller ‘Moeder Maria’, aan wie ik mij altijd en in alle omstandigheden heb toevertrouwd. Is Zij niet, door alle twijfels, onzekerheden, lijden en schijnbare mislukking die haar leven kenmerkte heen, ‘echt vrouw’ gebleven? Zij was voor mij een veilige gids naar haar Zoon en een schutse, zoals ze dat ook voor Zijn eerste leerlingen is geweest ». Hier klinkt een andere stem, die van het geloof. Ze ziet de rode draad in haar leven. God zelf valt niet samen met de voorstellingen die ze van Hem gemaakt heeft. « God laat zich niet materieel bewijzen, HIJ IS. Zalig zij die niet zien en toch geloven ».

3. VROUW 44, GEBOREN IN 1943 « In mijn kinderjaren had ik niet zozeer een beeld van God, dan wel van Jezus. Hij was een vriendje en wilde heel dicht bij ons zijn. Ik denk dat ik toen helemaal geen duidelijke voorstelling van God had. Het was iets ver boven ons, in de hemel, maar wat het was, was een raadsel. Ik maakte me daar ook geen zorgen over ». Als kleuter leerde ze van een zuster een ander beeld kennen: « in Jezus kwam het beeld van God boven, die het goede beloont en het kwade straft ». De zuster wilde hen leren « hoe braaf ze moesten zijn ». In de lagere school « kwam er iets magisch bij: de Al-machtige, hoogverheven, ver boven mij, waar niets tegen op kon. Ik denk dat ik Hem aansprak als Vader – een aangereikt godsbeeld toen. Maar het was mèèr voor me, meer overstijgend. Het had ook veel met liefde te maken ». Ik noteerde dat ze als kind opgroeide met een godsvoorstelling, die vooral ‘vriendelijk’ was. Volgens mij evolueerde haar kinderlijke godsvoorstelling gedurende haar leven, vooral in de adolescentie. Ze beschrijft hoe ze God nu ziet: « God in wording, schepping uit liefde geboren, God aanwezig in alles en allen. – God in mij en ik in Hem. Vrij en toch zo verbonden ». – « Voorzienigheid in zoveel omstandigheden,

184

waar ik me gedragen wist door een tederheid, die diep in mij ontsprong en waar ik me heel goed bij voelde. Vader en moeder tegelijkertijd, overstijgend en diep intens aanwezig ». Als kind en jong meisje « werd God iets vanzelfsprekend in mijn leven. Iemand waar ik trouw mee omging en waar ik toch nog altijd langs Jezus naar de Vader ging, naar God. – Hij is mijn Leven en mijn Dood, en misschien zal ik Hem dan herkennen als de totale mens, tot leven gewekt uit een vrouw door zijn geest (man of vrouw!?), de mens in wie Hij zijn woord tot ons heeft gesproken: Jezus van Nazareth, volmaakt evenbeeld van de Vader, die Hij Abba – vadertje – noemde. Misschien noem ik Hem daarom zo graag: mijn Vader, onze Vader ». Haar vader speelde een belangrijke rol: « ik had geen moeite met de vaderfiguur. Misschien omdat ik een goeie relatie had met mijn eigen vader. We verstonden elkaar zonder woorden, van binnenuit. En zo was het ook een beetje met God ». « De moederfiguur kwam bij mij heel sterk naar voor in Maria, die bijna voor mij een plaatsvervangende rol innam voor mijn moeder, met wie ik geen intieme relatie had en waar ik me niet erg begrepen voelde. Vandaar waarschijnlijk dat God voor mij als moederfiguur toen niet zo belangrijk was ». Haar vader speelde dus duidelijk een andere rol in het tot stand komen van godsbeelden dan haar moeder. Met vader had ze een goede relatie, ze kan God voorstellen als een vader. Met haar moeder heeft ze geen goede relatie, ze stelt zich God niet voor als een moeder, maar ze ziet in Maria wel een moederfiguur: « Maria was voor mij de moederfiguur waar ik heel veel bij kwijtkon. Zeker in mijn puberteit. Zij was naast Jezus ook mijn weg naar God toe ». Ze blijft zich wel vragen stellen over die ouderfiguren als godsbeelden, over mannelijk en vrouwelijk, over man zijn en vrouw zijn: « is God Vader? Ik weet het niet. Is God Moeder? Ik weet het niet. Wat ik wel weet is dat Hij voor mij de bron is van waaruit de mens voortvloeit, de mens als man en vrouw, als vader en moeder, volledig en zo compleet, alles omvattend. Teder als een moeder en sterk als een vader. Ik mag me als vrouw door Hem laten beminnen, maar ik mag ook dochter zijn van de moeder, gast aan tafel, me bemind weten en beminnen. Ervaren dat Hij me draagt, maar dat de baarmoeder van mijn menszijn eens zal openbaren in Zijn heerlijkheid. Bewust gebruik ik hier de vrouwelijke en mannelijke termen door elkaar. Voor mij is God heel diep in mij aanwezig, dus in mijn eigen wezen zelf dat ook vrouw is. Ik mag Hem uitdragen en dat doe ik als vrouw. Maar ik mag Hem ook ontmoeten in die vele mannen die mijn leven al kruisten en die ik gelovig God zie belijden, als vader of als moeder. Ik wil God niet claimen als vrouw, want Hij is meer dan dat. Ik wil ook niet dat anderen hem claimen als man, want hij is meer dan dat. Ik zeg meestal ‘Hij’, maar misschien gemakkelijkheidhalve, uit gewoonte wellicht, zoals men moeilijk iemand van naam kan veranderen of hem anders aanspreken als hij voor jou die bepaalde persoon is geworden. Maar in dat ‘Hij’ ligt Hij helemaal verscholen, als man én als vrouw en als zoveel meer. Mijn hart is veel te klein om Hem te omvatten. Hij is meer dan die opdeling in ‘twee’, Hij is zelfs drie-eenheid en dat kunnen we ook niet vatten, alleen ervaren. Hij is jij en ik. Het doet zo’n deugd om Hem te mogen ontmoeten. Hij is zo diep en intens aanwezig, maar tegelijk zo overstijgend. Hij is sterk, al-machtig zei men, maar ook zo on-machtig, zo klein als een kind, dat alleen maar liefde oproept en liefde vraagt ». Worstelt ze met haar identiteit als vrouw? Als belangrijke anderen in haar religieuze ontwikkeling schrijft ze van een zuster, die later vertrok als missionaris. Ze kwam op school vertellen over de missies. Dat sprak haar aan. « Dat werd concreter in het vijfde leerjaar waar ik een ‘Vlaams filmke’ onder ogen kreeg met het verhaal van de boksersopstand in China en de martelaars die er toen vielen. ……Dat was de eerste aanzet voor mijn religieuze roeping als missionaris ». « In de katholieke actie, ik was bij de Roodkapjes, later VKSJ en in de leiding, heb ik leren bewonderen, heel die wereld, God, de schepping, het goede, ook om er actief aan mee te werken. Voor uw overtuiging uitkomen, wervend…..Misschien was daarom die plechtige Communie of beter het vormsel zo belangrijk voor me. Gevormd worden, tot strijders, getuigen van die Kristus Koning en heel de wereld veroveren…. » Haar vanzelfsprekend geloof wordt op de proef gesteld als ze naar het regentaat gaat. « Weg beschermd milieu. Weg vanzelfsprekendheid. Ik moest het terug voor mezelf opbouwen en waarmaken. Er voor uitkomen wie ik was, waarin ik geloofde, in wie ik geloofde. Waar was die God? Wie was Hij? Wat had Hij met mijn leven te maken? ». Ze vindt geen antwoord in de godsdienstles, maar wel in de cursus Nederlands, waar ze Teilhard De Chardin leert kennen. « Daar vond ik het godsbeeld dat me verder zou tekenen: de spiraal, de wereld in wording, God

185

in wording, schepping uit liefde geboren, God in-wezig in alles en allen. God die mijn God was, maar ook alle godsdiensten oversteeg, noch Vader, noch Moeder, of alletwee, scheppend, dragend, groeiend. Ik was ervan overtuigd dat de God die de moslims aanbaden, of de boeddhisten of de joden, het nu de zon was of de maan, dat het allemaal iets te maken had met die éne God, waarvoor we allemaal ons eigen godsbeeld zochten. Voor mij een eerste aanzet naar oecumene en sterk grensoverschrijdend. God, Vader van alles en allen en wij allemaal broers en zusters, kinderen van dezelfde Vader. Wonderbaar ». Ze wil in het klooster treden. « Alles was zo vanzelfsprekend en ingebed in het dagelijks leven. Ik hoefde me daar niet veel vragen over te stellen en had het besluit genomen om naar het klooster te gaan. Daar kon ik me tenvolle uit helemaal aan die God van Jezus geven ». Die vanzelfsprekende keuze werd op de proef gesteld: ze werd ziek. « In dit proces heb ik een heel persoonlijke God mogen ervaren die me uitnodigde om Hem te volgen, in overgave en vertrouwen en met heel veel liefde. Weer trad de figuur van Jezus op de voorgrond, maar deze keer gedragen vanuit die liefhebbende Vader die weet wat we nodig hebben ». Ze bidt tot Charles de Foucauld, ze bidt zijn gebed om overgave. « Hier waren voor mij de eerste aanzetten naar de daadwerkelijke overgave, die in de loop van mijn leven daarna steeds sterker vorm zou aannemen ». Hoe ze concreet met die ziekte is omgegaan schrijft ze niet. Ze komt door die crisis heen en wordt missionaris. Ik meen dat zij ‘confronterend’ kan omgaan met emotionele problemen, maar haar overdadig religieus taalgebruik klinkt voor mij ook wel als verbloemend. Daarom meen ik dat zij ook ‘vermijdend’ gedrag kan vertonen. « Er zijn wel perioden geweest waar ik in de woestijn belandde, waar ik God niet meer kon vinden. Waar hij heel ver weg leek en ik ‘verlaten’ achterbleef. Als ik die perioden samenvat, zou ik kunnen zeggen dat één van de meest uitdrukkelijke oorzaken een crisismoment was, waar ik me van God en mensen verlaten voelde. Ik gebruik de term ‘voelen’ omdat ik me achteraf realiseerde dat het niet zo was. Dat God wel degelijk daar was en me ook doorheen die woestijn vergezelde. Maar het crisismoment met mensen die me verwierpen, die niet meer in me geloofden, verduisterde ook het beeld van God in mij ». Als ze zich verlaten voelt, verdwijnt God uit het zicht. Ze gaat geen beeld van God hanteren, dat die verlatenheid uitdrukt, bv. de gekruisigde Christus. Waarom niet? Waar is de stem van de Innerlijke Criticus te merken? Geloven was voor deze vrouw vanzelfsprekend vanaf haar kinderjaren. Ze had een heel goede relatie met haar vader. Daarom noemt ze God graag Vader. Dat godsbeeld is haar hele leven bijgebleven, ook al komen er andere dimensies bij – de kosmische – én de moederlijke. Het godsbeeld uit haar kinderjaren veranderde. In hoever zijn die godsbeelden blokkerend geweest? Ze worstelt in elk geval met de mannelijke, respectievelijk vrouwelijke identiteit. Ze schrijft heel weinig over concrete feiten en gebeurtenissen in haar leven, maar ik meen toch te kunnen zeggen dat ze een stem in zich heeft, die haar groei blokkeert. Dat noem ik de I.C. Ze kwam nog niet tot een geïntegreerd ik. Haar overdadig religieus taalgebruik draagt daarvan de sporen.

3. VROUW 45, GEBOREN IN 1944 « Het beeld van een God, die in relatie treedt en ons oproept in deze relatie te gaan staan, werd zowel door de opvoeding thuis als op school aangereikt ». Maar ze schrijft verder: « in mijn kinderjaren kende ik eerder een statisch Godsbeeld. Dit maakt het grote verschil uit met mijn huidige Godservaring. De trouw van Het Verbond is ongewijzigd gebleven, ook de ervaring van een ‘Toegankelijke God’, maar ik situeerde in mijn kinder-en jeugdjaren God als enkel buiten mij bestaande, die je via prestaties gunstig moest stemmen ». Als kind had ze een godsbeeld dat ‘controlerende’ trekken had, maar vooral ‘vriendelijk’ was. Want: « Een Godsbeeld met een ervaring van schuldbelasting heb ik nooit gekend ». Ze schrijft aan het begin van haar brief: « ik kom tot de ontdekking dat de kern van mijn godsbeeld gelijk gebleven is ». Het ‘controlerende’ aspect verdween uit het godsbeeld, maar vermits dat weinig invloed had, volgens haar, kan ik noteren dat haar godsbeeld weinig of niet veranderde. Ze volgde verschillende opleidingen en cursussen tijdens haar leven. Daardoor verkrijgt ze andere inzichten en dus wel andere invullingen van haar godsbeelden. Maar de kern bleef: « met God in relatie gaan ». – Deze relatie verdiepte. Het statisch godsbeeld uit haar kinderjaren « evolueerde tot de ervaring van een mij bewoond weten door een God die mij stuwt vanuit totale overgave ».

186

Over haar ouders zelf schrijft ze niet veel, wel over de sfeer van het gezin. « Thuis werd er over geloven weinig gesproken, het was een vanzelfsprekendheid waarbij een aantal zaken ingebouwd werden: de wekelijkse zondagsviering, de jaarlijkse bedevaart in de maand mei, enz. Vooral mocht ik ervaren dat geloven je oproept tot het goede (horizontale en verticale dimensie) en dit ondanks het gesloten gezinssysteem waartoe ik behoorde ». Bij deze klassieke katholieke opvoeding leerde ze ook God vinden in de natuur. « Ik herinner mij dat ik als kleuter reeds mee op reis mocht naar het buitenland, het werd een jaarlijkse gewoonte. Meestal werden bergachtige streken uitgekozen, mooie natuurgebieden, het opende iets in mij. De ervaring van een onuitsprekelijke stilte kan ik ook nu nog terug oproepen. Ik durf het de ervaring van een stuk natuurmystiek noemen. Werd er hierdoor mee een fundament gelegd voor het mogen ervaren van een mysterievolle Aanwezigheid? Ik denk het wel ». Als belangrijke anderen in haar leven noemt ze: « de getuigenis van leerkrachten en missionarissen blijft mij bij, hun totaal gegeven zijn en de vreugde die zij uitstraalden. Het waren gelukkige mensen. - De beschikbaarheid van leerkrachten voor mijn vele geloofsvragen was een grote steun voor mij, ik ontmoette leerkrachten voor wie het geloof heel belangrijk was ». Ze vermeldt ook de milde benadering van de biechtvaders uit haar jeugd, die overkwamen als « bevrijde mensen ». Een therapeut betekende ook veel voor haar. « Vanuit een verlangen mij op mijn twintigste levensjaar totaal aan God toe te wijden, als leek, werd mij aangeraden desbetreffend een psychiater te contacteren. Dit resulteerde in een intensieve begeleiding vanuit de vaststelling van een verdrongen seksualiteitsbeleving. De therapie deblokkeerde deze energie, het opende mij om enkele mooie liefdesrelaties te mogen beleven en liet mij afzien van het vorm geven aan een aan God toegewijd leven. Het is in het doorleven van mijn seksualiteit, dat ik in mijn totale zelfgave een Godservaring mocht beleven. Ik ervaar het als een scharniergebeuren in mijn leven: de persoonlijke en transpersoonlijke dimensie werden met elkaar verbonden. Het opende ook een ervaring van een dynamische energie: een wereld van kleuren opende zich voor mij. God ervaren is levenskracht ervaren. In deze ervaring was het ook alsof het mannelijke en het vrouwelijke zich in mij verbonden, zo kon ik God als Vader en als Moeder ervaren ». Een ander scharniergebeuren is voor haar een driejarige cliëntgerichte opleiding geweest. « Ik werd gefascineerd door het organisch ervaren van het innerlijk kompas, de feedback van het organisme. Ik ervaarde het als de aanwezigheid van de inwonende Geest ». Later volgde ze de driejarige opleiding Psychosynthese. Via verschillende oefeningen waaronder Transpersoonlijke, kwam ik opnieuw in contact met een dynamisch Zijnsgebied, het gebied door een onnoembare kracht bewoond, later door mij als God benoemd. Het openen van deze spirituele dimensie heb ik als heel belangrijk ervaren om opnieuw in contact te kunnen komen met een dynamische God. Deze ervaringen situeerden zich in tijden van ontkerkelijking. Ze lieten mij terug in de relatie ingroeien met de Drie-een God, zij openden iets in mij ». Wat betreft het kerkelijk aspect: « het is niet zozeer met de kern van het godsbeeld uit mijn kinder- en jeugdjaren, dat ik in botsing kwam, wel met aspecten van de christelijke leer. – Ik kwam in opstand tegen geponeerde zekerheden, die je niet in vraag mocht stellen. Zalvend was de aanwezigheid van leerkrachten bij wie ik opstandig mocht zijn, bij dewelke ik mijn kwaadheid mocht uiten. Zij bleven er rustig bij, aanvaardend, en bleven rustig getuigen van hun visie zonder iets te willen opdringen. Ik denk dat dit zeer belangrijk geweest is om de deur naar de Kerk toe open te houden ». « Ik nam in mijn jeugdjaren, tijdens mijn puberteit en vroege adolescentie een extreem kritische houding aan. Van hieruit wees ik het christelijk geloof in bepaalde periodes totaal af. Heel vaak gebeurde er een soort ommekeer, een opnieuw gegrepen worden door de ervaring van een aanwezige God, desondanks de bestaande geloofstwijfels in verband met de christelijke leer. Ik bleef, ook tijdens perioden van afwijzing van de katholieke kerk, geraakt door enkele teksten uit het evangelie van Johannes: ik ben de wijnstok, gij zijt de ranken…de afscheidsrede…. » « Mijn kritische opstelling bracht mij, in dezelfde leeftijdsperiode, tot een oprecht zoekende houding naar ‘de waarheid’. Samen met een vriendin nam ik contact op met vertegenwoordigers van andere godsdiensten, wat in die tijd hoogst ongewoon was. Zo hadden we o.a. contact met een protestantse dominee en woonden wij meermaals een Joodse eredienst bij. Telkens opnieuw werden wij met respect beluisterd. De Joodse rituelen waren fascinerend, de gezangen raakten een stiltedimensie in mij. De lessen in verband met andere godsdiensten vond ik bijzonder boeiend ». Ze is wat verwonderd over haar opstandigheid, want « ik zou me eerder als een teruggetrokken kind en jongere typeren ». In geloofsaangelegenheden « kwam ik op voor mijn vragen ».

187

Ze kende dus periodes van twijfel, van zoeken, van ergernis aan de voorstelling van de Katholieke leer. « In deze periodes liet ik vaak alles los, alle gestelde verplichtingen. – Ik lag er niet van wakker een aantal zaken overboord te gooien. Ik volgde mijn intuïtie en vond daarin vertrouwen. Dit durven loslaten, het mezelf geen geweld aandoen wat kerkelijke verplichtingen betrof, is volgens mij zeer belangrijk geweest om zo tot vernieuwing van de beleving van mijn Godsrelatie te komen. Ik maak een duidelijk onderscheid tussen het volgen van impulsen en het volgen van mijn intuïtie ». Ik noteerde dat ze zowel positieve als negatieve, bevorderende zowel als beperkende invloeden beschrijft van institutionele, kerkelijke factoren. Ze gaat op zoek in andere ‘kerken’, komt in opstand tegen sommige onderdelen van de katholieke leer die ze als beperkend ervaart. Maar door de rustige houding van haar leerkrachten blijft ze katholiek. Ook de psychologische opleidingen die ze volgt, de natuur, kunstwerken, ontmoetingen, geliefkoosde evangelieteksten, helpen haar de draad van haar godzoeken opnieuw op te nemen, « in contact te komen met een mij overstijgende dimensie ». Ze maakt ook kennis met het Jezusgebed. Ze volgt een weekend in verband met christelijke meditatie. « Een nieuwe wereld gaat voor mij open. Ik kom op het spoor van de woestijnmonniken. Sindsdien heeft het mij niet meer losgelaten. Ik ben dankbaar ». Op het einde van haar brief schrijft ze: « ik situeer mij duidelijk binnen de katholieke kerk, ik beleef het vooral als een kerk van mensen, mensen onderweg, met hun talenten, begrenzingen, schaduw…Ik onderken het belang eigen schaduw als deel van de werkelijkheid te zien, waarmee ik op weg te gaan heb, in mijn Godsbeeld word ik hiertoe uitgenodigd en dit een leven lang ». « Ik gaf geleidelijk aan gestalte aan een diep verlangen, te zoeken naar een concrete levensuitbouw waarbij God het dynamische middelpunt is. Zo kwam het verlangen op mijn dag te laten schragen door vaste gebedstijden, soms in aansluiting met de religieuze gemeenschap van ter plaatse. Het resulteerde in een toewijding als oblate. Ik beleef het als een oproep tot Godgewijd leven, het engagement nam ik op mijn éénenvijftigste levensjaar. In de kiem was het al heel vroeg aanwezig. Het eerste bewust spoor situeert zich in het derde leerjaar uit het lager onderwijs ». – Ze kiest dus voor een kerkelijke structuur! – « Het is vanuit het totaal mogen beleven van mijn vrouwzijn doorheen de jaren, in enkele zeer betekenisvolle partnerrelaties, dat de kracht van de ascese mocht ontluiken, van binnenuit dus. Het staat symbool voor mijn totale beschikbaarheid, mijn toegewijd leven aan een God die mij totaal vervult ». Hoe gaat ze om met crisissen? Ze beschrijft twijfels, vragen, opstandigheid in verband met de kerkelijke leer. Ze gaat op zoek. Ze kan een ‘confronterend’ gedrag hier stellen. Ze zoekt naar oplossingen en neemt uiteindelijk vrede met het inzicht dat de kerk een kerk van mensen is. Ze vindt een persoonlijke weg als Oblate. Ik heb het gevoel dat ze de kerk laat voor wat ze is……Ik meende dit niet als vermijdend gedrag te moeten zien. Waar klinkt de stem van de Innerlijke Criticus? De kerk als instituut was voor haar een stem die afkeurend werkte en die haar in een keurslijf dwong. Ze worstelt daar een hele tijd mee, en leert er tenslotte mee omgaan. Ze komt dichter bij zichzelf en staat nu veel vrijer tegenover die kerkelijke factoren. Ze haalt A. Grün aan, waar hij onderscheid maakt tussen Spiritualiteit van boven en Spiritualiteit van beneden. « In de Spiritualiteit van boven ligt alles op voorhand vast, het Godsbeeld en de relatievoorschriften. Nu situeer ik mij in de Spiritualiteit van beneden. God is een God die in ons concreet proces Aanwezig is en met ons meetrekt. Tevens is Hij ook buiten mij aanwezig. De kern van mijn (kinderlijk) godsbeeld is ongewijzigd gebleven ». Ze heeft leren omgaan met de Innerlijke Criticus, haar zelfactualisatie wordt er niet meer door geblokkeerd. Ze heeft hem zelfs tot bondgenoot gemaakt: kiest uiteindelijk voor een publieke plaats in dat kerkelijk bestel.

3.VROUW 46, GEBOREN IN 1952 Ze zegt aan het begin van haar brief, dat ze geen herinnering heeft aan een godsbeeld uit haar kinderjaren. Maar eventjes verder schrijft ze: « ik herinner mij alleen een negatief noodlot, daar ergens boven, dat ik aanzag als de oorzaak van al mijn ongeluk – ik was zeer ongelukkig. Ik dacht er alleen aan als de dingen niet verliepen zoals ik wenste. Dan verwenste ik het en was er zeer kwaad op. Ik denk wel dat ik in dat noodlot, God zag ». Ik noteerde dat zij opgroeide met een streng ‘controlerend’ godsbeeld. God stond ver boven haar en was de oorzaak van alle leed dat haar overkwam. Ze kon kwaad zijn op die God. Ze had er dus wel een relatie mee.

188

Is haar kinderlijke godsvoorstelling veranderd? Ik meen van wel. Ze schrijft over verschillende godsvoorstellingen, die ze kende in de loop van haar leven. Ze gebruikt veel bijbelse beelden, die telkens opnieuw aansluiten op een bepaalde periode van haar leven. « De God die ik heb leren kennen, is er geen die hoog boven in de hemel zit, maar de God van de menswording. Een God, wiens wegen niet mijn wegen zijn. Een God die grote dingen aan mij gedaan heeft. Een God, die alles herstelt en één maakt - in mij en met mijn omgeving, het verleden met het heden. Soms had ik de indruk dat God in mij water en vuur verzoent. God heeft mij ook gelukkig gemaakt. Een zoektocht langs een kruisweg ». Ze eindigt haar brief: « te beleven dat je in handen bent van een groter en beter iemand dan jezelf, die alleen het beste met je voorheeft, maakt gelukkig en tevreden, stimuleert je om anderen te troosten met de troost die je zelf mag ervaren – om het bijbels te zeggen ». Ze kende blijkbaar geen gelukkige jeugd, was een moeilijk kind. « In de puberteit: ik herinner mij alleen dat ik in een gesprek met mijn ouders een vaag pantheïsme verdedigd heb, waarvan ik niet de indruk heb dat ik er achter stond. Het was eerder een bevlieging die ik op school opgeraapt had en waarmee ik mij bij die gelegenheid tegenover mijn ouders wou manifesteren ». - « Een kind heb ik nooit kunnen en willen zijn – ongehoorzaam, ontevreden, niets tot een goed einde brengend; ik had iets vernietigends in mij, waar ikzelf maar ook mijn omgeving onder leed ». « Als kind en jongvolwassene had ik geen band met mijn vader. Ik herinner me niet dat ik daaronder leed. Ik was graag weg van huis. Van mijn negende tot mijn vijftien jaar was ik op internaat ». Ik denk dat ze wel een vaderfiguur miste. « Door God als Vader te krijgen en die hemelse Vader ook geïncarneerd te mogen leren kennen en beminnen in een menselijke persoon, ben ik mijn beide ouders en mijn vader in het bijzonder ook gaan waarderen en liefhebben. Daar ben ik zeer dankbaar en gelukkig om – voor hen en voor mezelf ». Over haar moeder schrijft ze niets concreet. « Trouwen was mijn grote verlangen. Ik heb met enkele jongens verkering gehad. Nadien zag ik dat ik van verkeren geen verstand had. Ik was te egoïstisch om te kunnen beminnen – dat geldt ook zo tegenover mijn ouders natuurlijk – en die spaak gelopen relaties gleden dadelijk van me af zoals water van een eend. ….Vrouwzijn beleefde ik als verleiden en concentreerde zich op het seksuele ». « Dat Jezus mijn Geliefde wou zijn en zich incarneerde in de persoon van mijn geestelijke leider, was even onverwacht als de Vader-openbaring en de Vader-incarnatie. Ik kan werkelijk zeggen: ik heb God niet gezocht, Hij heeft mij gezocht ». Ze gaat naar een klooster op 28-jarige leeftijd. Zo vertelt ze: « op mijn 28ste ging ik voor het eerst (en ook de enige keer) een weekje alleen op vakantie aan zee. Een priester had mij een boek meegegeven, een mystieke bloemlezing. De eerste avond sloeg ik het boek lukraak open. Ik begreep dat het om een samenspraak ging tussen God en een heilige. Wat ik las trof me zo dat het als een bliksemflits plots klaar en zeker voor me werd: ‘als de liefde tussen God en een mens zo mooi is, wil ik niet meer trouwen!’ Die ervaring staat me nu – 21 jaar later – nog even helder voor de geest als toen. Dat genademoment gaf me het inzicht dat ik tot dan de liefde had gezocht waar ze voor mij niet te vinden was, nl. bij een man. ….God heeft zich aan mij geopenbaard als de Minnaar die ik zocht….Dat die liefdesrelatie zich op God zou richten en niet op een man, ontgoochelde mij niet, alhoewel huwen tot dan toe mijn groot verlangen was geweest. Dat kwam, denk ik, omdat die liefde datgene is wat ik altijd gezocht had. Door een onverwacht goddelijk ingrijpen, maakte het onpersoonlijke noodlot in één ogenblik plaats voor een persoonlijke God die een mens zeer intiem bemint. Het drong nadien door dat die ervaring een genade was. Later noemde ik ze mijn eerste bekering. Het beeld van een minnende God is de rode draad van mijn leven gebleven ». De eerste zeven jaren van haar kloosterleven was ze ongelukkig. Was haar keuze toch niet geaard in haar diepste binnenste? Ze stond heel afstandelijk tegenover God, zegt ze. Toen werd ze naar Rome gezonden voor studie en ontmoette daar een geestelijke leider. « Die vier jaar durende biecht, mijn tweede bekering, ontdeed mij geleidelijk van de schellen op mijn ogen. Ik ontdekte dat de idyllische godsontmoeting van mijn eerste bekering, concretisering eiste….Ik diende mij te bekeren tot een liefde die bewezen moest worden in liefde voor elke naaste die Hij op mijn weg zette ». Ze vertelt uitgebreid over verschillende ervaringen, die haar leerden ‘zien’. Het zijn telkens heel emotionele belevenissen, die te maken hebben met inzichten die ze krijgt als ze bijbelteksten leest. Er gaat ook telkens een ontmoeting mee gepaard met een geestelijke leider, waarmee ze een innige band heeft.

189

Als belangrijke anderen spreekt ze dus heel veel van priesters en geestelijke begeleiders. Ze beoordeelt al die relaties als positief. Maar vindt dat « de vrouw ondergeschikt is aan de man. Die ondergeschiktheid is voor mij geen reden geworden tot minderwaardigheidsgevoelens of emancipatiedrang, maar heeft me eerbied bijgebracht voor de man in ’t algemeen. ….Ik voelde mij op straat soms gesluierd…. » Over de eerste geestelijke leider schrijft ze: « die ene persoon mocht ik als geïncarneerde Geliefde in Jezus ontvangen ». « Maagdelijkheid maakt me vrijer als vrouw. Dat ervaar ik tegenover mijn geestelijke leider: de zuivere liefde tussen geliefden bloeit nu open in een innig verlangen naar maagdelijkheid. …Dat vrouwzijn voor hem ervaar ik ook in het verlangen om zijn leed te delen. Omdat onze posities van geestelijke leider en begeleide persoon, ook afgebakende posities zijn waarvan ik aanvoel dat hij die bakens niet wenst te verleggen – wat ik ook niet zou verwachten – is er van zijn kant niet het vertrouwvol meedelen van zijn zorgen en persoonlijke beslommeringen. ……Maagdelijkheid maakt de moeder in mij vrij. Ze leert me zorgender in het leven staan, aandachtiger voor anderen… » Toen ze terugkwam uit het buitenland kreeg ze het moeilijk in de gemeenschap. Haar gehechtheid aan een geestelijke leider kwam in conflict met haar gehoorzaamheid aan haar overste. Uiteindelijk kiest ze voor gehoorzaamheid aan haar overste. « Er had zich een verschuiving voorgedaan…..De Jezus die ik leerde kennen, is werkelijk degene die het zwakke in de wereld verkiest om te beschamen wat volgens wereldse normen sterker zou zijn. Hij is ook degene die aan de kant van de overste staat omdat elke overste Christus vertegenwoordigt. Ik ben Petrus geweest, die Jezus verloochend heeft ». Bij verschillende gelegenheden krijgt ze inzichten, die haar dichter bij zichzelf brengen. « Ik voelde me vergeven en bemind ». Ze gaat inzien dat « ieder godsbeeld dat zich aan jou openbaart, tezelfdertijd de ontvouwing van je zelfbeeld is. Nu weet ik dat ik een zondares ben, door de Barmhartige vergeven ». Ze kan, volgens mij confronterend omgaan met een crisis. Dat komt tot uiting in het conflict met haar overste. Maar ik meen toch ook vermijdend gedrag te kunnen vaststellen, zeker in levensfasen die aan dat conflict voorafgingen. Haar godsbeelden zijn dikwijls veranderd. Ze werden menselijker, kwamen dichter bij het leven staan. In hoever is de Innerlijke Criticus, via deze godsbeelden, blokkerend geweest in haar leven? Als jong meisje wilde ze trouwen. Toen ze inzag hoe schoon de relatie tussen God en de mens kan zijn, bij het lezen van een mystieke bloemlezing, ging ze naar een klooster. Maar de eerste zeven jaren was ze er ongelukkig. Zocht ze in het klooster iets wat er niet te vinden was? Waarom hield ze het dan zolang vol? Ze kende heel wat diepe vriendschappen met priesters. In hoever waren die een sublimatie van haar zoeken naar een man? Ze geraakt er zelfs van overtuigd dat de man de meerdere is van de vrouw. Ze gaat de rol van een ondergeschikte spelen. Hier werkt de I.C., denk ik. Haar godsbeelden van die periode zijn dragers van die I.C. geweest. Door het conflict met haar overste kan ze blijkbaar een betere plaats geven aan die geestelijke vriendschappen. « God heeft mij geheeld », schrijft ze. « God heeft mij ook gelukkig gemaakt. Een zoektocht langs een kruisweg. De prijs was hoog: alles ben ik kwijt – het kwade, maar ook het goede waaraan ik gehecht was en dat geen plaats had in de opvatting van mijn overste of in de aard van onze gemeenschap…..God heeft me tot leven gebracht, bevrijd, in evenwicht gebracht, van het leven doen houden ». Ze kiest voor de kloostergemeenschap. Ze zegt dat God haar tot evenwicht heeft gebracht. Godsbeelden ontstaan uit een verlangen of een conflict, zegt Rizutto, ze bewerken een psychisch evenwicht. Haar huidige godsbeelden zijn blijkbaar meer procesbevorderend dan procesverstorend geworden. Ze leert een plaats te geven aan de Innerlijke Criticus, ze groeit naar een eenheid in zichzelf.

3. VROUW 47, GEBOREN IN 1957 « Mijn verste herinnering (2 à 3 jaar) is dat ik als klein meisje overweldigd werd door de sterrenhemel – overweldiging – grootsheid – God! ». « In mijn vroege kindertijd was Jezus: God – de Vader, de heiligen als een soort hofbeambten bij God. Ik heb als heel klein kind reeds geworsteld met godsbeelden. Er is altijd iets in mij geweest dat nadacht over de beelden die mijn omgeving me gaf en waar ik soms een andere intuïtie had ». – Ze sprak daarover niet. « Eén van de problemen van mijn leven is dat ik nooit echt kon uitdrukken wat er diep in mij leefde….Ik worstelde alleen ». Ze weet nog dat ze als kleuter bang en opstandig werd toen ze elke vrijdag de kruisverering moest doen. « Ik wilde niet dat die goede Jezus stierf. Toch…was het door ons en voor mij, zei de zuster. Als Hij God was – begreep ik niet dat het kon: lijden. Of was Hij schijndood ?”. Ze vermoedt dat ze daardoor schuldgevoelens kreeg. « Jezus, de gekruisigde: heel vaak heb ik lang gekeken naar het kruisbeeld in de slaapkamer van mijn

190

ouders. Een beeld dat een emotieloze Christus toont. Ook dat maakte me opstandig. Ik vermoed dat het kwam omdat ik gedurende heel mijn kindertijd nooit geknuffeld of aangehaald werd. Ik wou dat bij Jezus vinden, maar het beeld dat men mij aanreikte was niet zo ». « Het tweede beeld uit die tijd, was te zien in onze kerk: het oog van God. Ik kwam veel in de kerk, mijn vader was koster ». Dat gaf haar schuldgevoelens en een soort moedeloosheid. Al haar beloftes waren tot mislukken gedoemd. « Telkens werd je maar slechter. Vergeven worden – of iets goed maken – was er niet in mijn opvoeding. Voor God was het nooit helemaal goed en Hij wist alles, zag alles. Ik kreeg zelf een onverbiddelijk geweten! ». « Er was ook een positief beeld: een H.Hartbeeld, met de armen open. Ik herinner me heel goed dat ik – als ik alleen was – het ooit kuste. Mijn godsliefde is (tot mijn 22 jaar) altijd mijn diep geheim geweest ». « God was ook de God die graag bij de mensen is, de God voor wie de mensen samenkomen en feestvieren. Bijna alle feesten in mijn kindertijd hadden te maken met kerkelijke feesten. En uiteindelijk was er ook de God in de hemel. De hemel was het hoogste geluk ». Ik noteerde dat ze verschillende godsbeelden had als kind, zowel beelden die haar angst-en schuldgevoelens gaven, als beelden die haar positief stemden en zelfs uitnodigden om een kusje te geven. Ze groeide dus op met zowel ‘controlerende’ als ‘vriendelijke’ godsvoorstellingen. Ze maakt een heel proces door. Ze kijkt daarop terug en schrijft: « er is een soort verzoening met het leven, omdat ik een soort weg kan zien. Dat heeft ook te maken met de leeftijd. Pas achteraf ziet men. Dat leert te geloven, te vertrouwen ook al is het duister en pijn. De verrijzenis breekt door, onstuitbaar. Als ik het nu zo opschrijf – enerzijds voel ik weer veel worsteling en pijn – anderzijds komt er in mij een gevoel van: er is een weg van trouw gegaan. Heel dikwijls heb ik het gevoel gehad dat ik God meer droeg dan Hij mij. Ik wou Hem nooit loslaten, ook al bracht Hij mij pijn, al verloor ik elk beeld, zekerheid van Hem. Ik kan mij mijn leven gewoon niet voorstellen zonder godsrelatie. Al is dit allemaal niet zo eenvoudig. Wie is Hij? Is Hij er wel?? ». Haar kinderlijke godsbeelden evolueerden duidelijk. De invloed van haar ouders was groot. Haar vader was koster. Ze kwam dus veel in de kerk. Haar ouders gaven een vrij afstandelijke opvoeding. « Het gevoel van voelbaar bemind te zijn heb ik erg gemist. – Daardoor heb ik Jezus allicht uitvergroot als degene die was zoals ik het heel graag zou hebben: vol warmte, emotie, liefde ». Haar ouders, Jezus, haar geweten: het was gelijkaardig: « de zekerheid wat Hij wou = wat mijn ouders wilden – of wat ik mezelf in mijn geweten oplegde om Hem een plezier te doen. Ik leefde werkelijk met God – als een soort geweten – als een soort aandachtig leven. – Als kind heb ik me vaak verstopt om alleen te zijn – dan probeerde ik te bidden – dat gaf me geborgenheid. Ik herinner me nog heel goed mijn eerste communie, dat ik van het feest wegging om alleen te zijn en aan Hem mijn hart te geven ». Ze had een moeilijke puberteitsperiode, vooral omdat ze zo gesloten was. « In die tijd was God mijn Vriend. Mijn kinderlijke beelden, die zo zeker waren, moesten door het contact met een stad (waar ze op internaat was) en met leeftijdsgenoten (die als het ware van een andere generatie waren) heel wat denken, onzekerheid ondergaan…. » Ze kreeg ook minder concrete beelden. « In mij is het altijd a.h.w. meer intuïtief geweest dan beelden, iets van een aanvoelen, een weten, waar ik geen woorden voor had. Vaak ook tegen de beelden van mijn omgeving in ». De tijd van het tweede Vaticaans Concilie was voor haar familie niet zo’n eenvoudige opdracht. « In deze periode werd Maria ook echt belangrijker voor mij: de meer bereikbare, als de vrouw ». Haar vader sterft vrij jong. Ze studeerde aan de univ geneeskunde. Die dood kon ze moeilijk verwerken. « Ik hield eigenlijk veel meer van hem dan van mijn moeder ». « Als kind heb ik me wel minderwaardig gevoeld tegenover mijn broers, die misdienaar mochten zijn. Ik was weer niet goed genoeg! – Ik heb in mijn vrouwzijn een hele evolutie doorgemaakt, blokkades die met mijn opvoeding te maken hadden. Ook (on)rechtstreeks met de godsfiguur die helemaal niet teder was en een al te streng zondebewustzijn gaf. In mijn opvoeding werden er al zo weinig gevoelens getoond, over seksualiteit werd zeker niet gesproken. Ik heb er een heel groeiproces voor nodig gehad. Nu zie ik dat het goed is dat ik later ben ingetreden ». Als belangrijke anderen noemt ze de leerkrachten-zusters op school, die haar een klassieke katholieke opvoeding gaven, later een persoon « aan wie ik mijn gevoelens kon verwoorden » en haar medezusters in het klooster, waarmee soms spanningen waren. « Bewuste godsbeelden zijn er eigenlijk vooral op moeilijke momenten », schrijft ze. « Meestal is het gewoon het gevoel: Gij zijt en in uw handen ligt mijn leven ».

191

Hier verwoordt ze wat Rizutto zegt over de evolutie van persoonlijke godsbeelden. Ze evolueren in perioden van crisissen of emotionele spanningen. Met de kerk heeft ze een groot probleem gehad, toen ze in een slotklooster vroeg om in te treden en geweigerd werd. « Na de dood van mijn vader is dat de meest ingrijpende gebeurtenis van mijn leven. Ik verloor letterlijk alle grond onder mijn voeten. God, aan wie ik mij altijd had vastgehouden, hield blijkbaar helemaal niet van mij. Het waarom was toen niet duidelijk en bracht me terug in de diepe laag van onbepaalde schuldgevoelens van mijn kindertijd. Ik vertelde het maanden aan niemand, tot ik ziek werd en het eruit flapte ». Ze nam het besluit om in een klooster te gaan, op het sterfbed van haar vader. Toen ze geweigerd werd was dat dramatisch. Haar godsbeelden veranderen. Ze sluiten aan bij haar diepe gevoelens. « God werd plots de gans Andere. Niet te voorzien, niet te begrijpen. Was Hij er nog wel??? Alleen voor de gekruisigde Christus vond ik soms geknield, schreiend, rust. Het onbegrijpelijke kwelde me – vertwijfeling – leegte… De gekruisigde (niet meer de emotieloze!) die zijn Vader niet loslaat, die sterft, ja zegt, liefheeft, loslaat, Maria die de Liefste, het liefste loslaat…Dat waren de beelden uit die tijd. Sindsdien heb ik nooit meer echt zekerheid gekend als voorheen. De gekruisigde is sindsdien het sterkste beeld voor mij, waar er ’t meest van mijn leven aan vastzit, waar ik zelf helemaal aan vastgebonden ben, in liefde ». « Het tweede grote beeld sindsdien is Jezus de genezer, degene aan wie ik me toevertrouw met alle kwetsuren. Dit nee, deze weigering liet me voor de tweede keer (na mijn puberteitsgevecht) het gemis, de kwetsuren van mijn leven doorleven. Jezus ging weer centraal staan ». Ze laat God niet los. « Tussen mijn weigering en mijn uiteindelijke intrede zijn er tien jaar verlopen. Ik heb in die periode alle mogelijke twijfels doorleefd en gelukkig toen iemand gevonden aan wie ik ze kon verwoorden. In die periode is er een hele menselijke groei geweest in mij – vooral heel veel pijn – waarvan ik pas later kon zeggen dat het positief was ». « In het begin van mijn monastiek leven leefde de trinitaire God als beeld in mij. God werd meer en meer relatie en de beelden werden soberder, zachter. Er is stilaan weer (want ze was echt geschokt) de intuïtie, een aanvoelen. God is als de Zon met haar warmte rond mij…Stilaan komt er een tederder God naar mij toe. Vergeving wordt echt. Heel het gemeenschapsleven (met zijn hardheid, ontgoochelingen, kwetsuren) leert mij stilaan liefde – een glimp warmte die mij zo’n deugd doet en waar ik naar hunker ». Van de H.Geest zegt ze « degene die mij bij mijn kraag pakt en doet ‘inzien’. De H.Geest is de plotse gast, niet te voorzien ». Ze schrijft opmerkelijk: « ik heb in mijn leven zelden woede naar God geuit. Want toen ik dat deed (zo’n twee maal) klonk het in mijn hart: neem je woorden terug, spreek geen onwaardige taal. Toch ben ik in mijn monastieke periode al vaak op innerlijke woede gestoten en vermits ze tot nu toe niet echt eruit kan, richt ze zich tegen mezelf. Misschien komt er ooit een godsbeeld waartegen ik woedend mag zijn?”. Het is een vrouw, die van kleinsaf met God is omgegaan. Waar zit de Innerlijke Criticus? Als kind kende ze een godsbeeld dat haar vooral schuldgevoelens gaf en haar ontwikkeling als meisje en vrouw blokkeerde. Dat beeld was ook de stem van haar ouders. Deze stem heeft gewerkt als een I.C. Volgens haar verhaal kende ze toch ook van kleinsaf een weerstand tegen gevoelloze godsbeelden. Ze voelde God intuïtief aan. Tijdens haar puberteit maakte ze wel een crisis door. Maar vooral het overlijden van haar vader was voor haar heel moeilijk. Toen besloot ze in het klooster te gaan. Groot is haar verwondering als ze geweigerd wordt. Het is haar niet duidelijk waarom. Daar heeft ze een grote worsteling doorgemaakt met zichzelf en met God. Ze komt bij zichzelf na een reeks gesprekken en treedt 10 jaar later in, met een gewijzigde godsvoorstelling. Ik meen dat ze los kwam van een Innerlijke Criticus, die haar valse zekerheden gaf. Toch is de strijd niet gestreden. Ze kan niet kwaad zijn op God! Dus richt ze de boosheid op zichzelf. Hier speelt nog het beeld van God, die buiten haar staat en niets te maken heeft met haar lijden, mislukkingen en teleurstellingen. Het is zoals Anselm Grün (1996) het uitdrukt: als we geen beeld kunnen maken van een donkere God, komen we niet klaar met onze eigen duistere kanten. De Innerlijke Criticus blokkeert hier nog wel een verdere groei naar zichzelf en zo naar God.

192

4. Besluiten Als algemeen besluit kan ik opnieuw stellen dat een godsbeeld drager kan zijn van een Innerlijke Criticus, de rol kan spelen van een I.C.; d.w.z. in een godsbeeld kan een I.C. verschijnen, die de persoon in kwestie belet bij zichzelf te komen en vanuit zichzelf te evolueren of te groeien. Een godsbeeld kan proces-blokkerend of proces-remmend zijn. Dit uiteraard in meerdere of mindere mate. Maar, het kan ook anders: een godsbeeld kan ook procesbevorderend zijn. Het godsbeeld heeft dat procesremmend-of bevorderend mechanisme niet uit zichzelf. Het is niet zo dat bijvoorbeeld een voorstelling van God als de beloner van het goede en de straffer van het kwade, op zich een persoon blokkeert, angst aanjaagt. Het godsbeeld kan de persoon in kwestie blokkeren als die er een relatie mee heeft, als zij zich emotioneel verbonden voelt met dat beeld, dat beeld geïntrojecteerd heeft. Met andere woorden als er emotionele, persoonlijke, psychologische elementen aan het werk zijn. Dit noemde Gendlin de Innerlijke Criticus (N.Stinckens). Godsbeelden kunnen veranderen. Dat doen ze, zoals bleek uit de analyses van de 47 brieven, wanneer de Innerlijke Criticus, die in een godsvoorstelling verankerd ligt, aan macht verliest. Dat komt het meest aan het licht in de manier waarop zij omgaan met emotionele crisissen. Uit de resultaten van mijn onderzoek blijkt dat een controlerend godsbeeld waarmee men opgroeit als kind, meer functioneert als een I.C. dan een vriendelijk godsbeeld. Toch kan het levensproces ook door een vriendelijk, kinderlijk godsbeeld afgeremd worden, bijvoorbeeld omdat men blijft vasthouden aan dat beeld ondanks grote twijfels (vrouw 7). Vasthouden duidt op frustratie, op regressie. Er is weinig emotionele ruimte voor ‘creatieve verbeelding’ (W.Lens, 1997, p.150). Factoren als de sterkte van de moeder-en/of vaderbinding, de identificatieprocessen, het separatie-individuatieproces in relatie met de ouders, de invloed van belangrijke anderen zoals echtgenoot, therapeut, begeleid(st)er, spelen een grote rol. De crisissen die men doormaakt, de kerkelijke vorming die men al dan niet gekregen heeft en nog verder volgt, bepalen ook mee of een persoonlijke godsvoorstelling werkt als een I.C. en zo kan blijven werken. Dus deze factoren bepalen mee of een persoonlijke godsvoorstelling al dan niet evolueert in samenhang met het minder macht krijgen van de I.C. in het actieve en geïntegreerde ik. Over de modernisering en secularisatie schrijven weinig vrouwen uitdrukkelijk. Twee religieuzen en één exreligieuze vernoemen deze maatschappelijke stromingen. Zie de overzichtstabel in bijlage. Bij verschillende leken vind ik er verwijzingen naar, zonder dat zij dat uitdrukkelijk zo duiden. Ik meen te kunnen vaststellen dat godsbeelden veranderen onder invloed van die maatschappelijke stromingen, als de Innerlijke Criticus, die in de oude beelden vastzit, minder sterk wordt. Maar als de I.C. heel sterk verankerd ligt in dat godsbeeld, heeft de secularisatie weinig invloed. Ik deelde de brieven van de 47 vrouwen in volgens drie categorieën: brieven van respectievelijk lekenvrouwen, ex-religieuzen en religieuzen. Op het einde van het vorig hoofdstuk (na tabel 11) stelde ik vast dat er relatief meer religieuzen (9 van de 11 vrouwen) spreken van een evolutie van hun persoonlijke godsbeelden dan de leken (20 van de 29 vrouwen) en de ex-religieuzen (5 van de 7 vrouwen). De aantallen zijn in feite niet goed te vergelijken: te verschillend in de drie groepen. De verhalen zijn in feite ook te verschillend om ze volledig onder één stramien te brengen. Maar toch maak ik hier de bedenking dat, zoals reeds gezegd in vorig hoofdstuk, er meer evolutie mogelijk is als men een beter toekomstperspectief heeft. Frustratie leidt tot inkrimping van het toekomstperspectief (W.Lens, 1997). De religieuzen uit de onderzoeksgroep hadden een zeker evenwicht gevonden en waren vrij tevreden met hun status. Allicht zijn er onder de religieuzen in Vlaanderen ook gefrustreerde vrouwen, maar die heb ik niet bereikt. Wat de ex-religieuzen betreft: de twee vrouwen bij wie ik weinig of geen verandering kan vaststellen van hun godsvoorstellingen, zijn de vrouwen 32 en 35. De eerste houdt vast aan haar kinderlijk godsbeeld, ook na haar uittreden. Dat beeld belet haar niet bij zichzelf te komen. De tweede vrouw houdt ook vast aan vroegkinderlijke godsbeelden, maar de Innerlijke Criticus is daarin nog steeds actief. Bij de overige vijf exreligieuzen kan ik heel diepe veranderingen vaststellen, zowel in hun persoonlijk leven als in hun godsbeelden. Bij de religieuzen stelt men meer evolutie vast, vooral bij de oudsten. Bij de leken is er meer evolutie bij de jongsten. De factor tijdsperspectief speelt hier, maar ik meen ook dat de factor vorming hier een rol speelt.

193

De oudste leken zijn heel anders gevormd dan de jongsten, ook op gelovig vlak. De jongsten staan intellectueel meer open voor verandering. Piaget was van mening dat de cognitieve ontwikkeling een rol speelt in het geheugen. De gevormde vrouwen reflecteren meer en kunnen beter begrijpen wat er zich afspeelde in hun leven. De meeste oudere religieuzen ontvingen ook een betere vorming dan hun leeftijdsgenoten niet-religieuzen. Rizutto zegt dat iedere mens een godsvoorstelling heeft, maar dat niet iedereen daarin gelooft. Anita Wydoodt (1997) schrijft dat bij de ‘niet-gelovigen’ in haar onderzoek de godsvoorstelling over het algemeen weinig evolueert in de loop van hun leven. Ze blijft latent aanwezig. Dat kan hier dus ook een rol spelen. Er is een zekere emotionele investering nodig in een godsbeeld, opdat het zou kunnen evolueren. Bij religieuzen is dat allicht meer aanwezig dan bij leken. In tabel 1 van het vijfde hoofdstuk kon ik zien dat vrouwen die opgroeiden met een controlerend godsbeeld meer evolueren dan degenen die met een vriendelijk godsbeeld opgroeiden. Een controlerend godsbeeld kan blijkbaar meer last verkopen tijdens het leven. Er werkt een Innerlijke Criticus. De manier waarop men daarmee omgaat, is heel bepalend voor de zelfrealisatie. Vijf van de negen lekenvrouwen, die geen evolutie kennen, groeiden op met een controlerend godsbeeld. Zij wisten de I.C. niet tot een bondgenoot te maken. Toch is het niet alleen het type godsbeeld dat verantwoordelijk is voor de evolutie. De vier andere lekenvrouwen die geen evolutie kennen, groeiden op met een vriendelijk godsbeeld, daarin werkte een I.C.. De twee ex-religieuzen die niet evolueren, kenden ook een vriendelijk godsbeeld als kind. En de religieuzen die geen evolutie van hun godsbeelden kennen, groeiden op met een ‘gemengd’ godsbeeld, wat volgens de resultaten in tabel 1 meest aanleiding geeft tot evolutie. Maar bij hen is dat niet het geval. Vrouw 42 kent weinig algemene dynamiek in haar leven, ze wil alles rustig bij hetzelfde houden. En vrouw 45 heeft de I.C. in haar kinderlijk godsbeeld ontmaskerd, ze kan er nu mee leven. Op basis van de kerkelijke status van deze vrouwen meen ik geen fundamenteel onderscheid te kunnen maken in hun omgaan met de Innerlijke Criticus, die werkt in hun persoonlijke godsvoorstellingen. Trouwens, de meeste vrouwen uit de onderzoeksgroep staan vrij positief of genuanceerd tegenover de kerk en haar structuren. Antikerkelijken zijn te vinden bij de ex-religieuzen en enkele leken. Waarschijnlijk is mijn onderzoeksgroep op dit vlak niet erg representatief. Leken die zich niet meer tot de kerk bekennen willen ook dikwijls niets meer te maken hebben met geloof en godsbeelden. Ze gooiden het kind met het badwater weg. Zij zullen allicht niet geneigd zijn om op mijn vragen te antwoorden, als die hen al bereikt hebben. Ik meen te kunnen besluiten uit de analyse van de verhalen, dat het type godsbeeld waarmee deze vrouwen opgroeiden als kind, fundamenteler is dan het ‘institutioneel onderscheid’ tussen leken, religieuzen en exreligieuzen, in functie van een mogelijke evolutie van hun persoonlijke godsbeelden. En vooral, dat de manier waarop zij daarmee zijn omgegaan, verantwoordelijk is voor het al dan niet evolueren van hun ‘kinderlijk’ godsbeeld. Want dat betekent dat ze de Innerlijke Criticus al dan niet tot bondgenoot hebben gemaakt in het proces van hun zelfactualisatie.

194

Enkele voorbeelden Tussen vrouw 12 (leek, opgegroeid met een controlerend godsbeeld) en vrouw 41 (religieuze, opgegroeid met een controlerend godsbeeld) is er geen fundamenteel verschil wat betreft de psychologische oorzaken van het al dan niet veranderen van godsbeelden. Hun godsbeelden veranderen. Deze verandering heeft niet zoveel te maken met het feit of ze religieuze zijn of niet. Het fundament is voor beide vrouwen thuis gelegd en ze konden de I.C. verscholen in het kinderlijk godsbeeld een plaats geven in hun actualisatieproces. Heel opvallend: bij de ex-religieuzen is er geen enkele vrouw, die opgroeide met een uitgesproken controlerend godsbeeld. Het gaat hier maar om een groepje van 6 vrouwen. (Van de zevende vrouw weet ik heel weinig – ik neem haar hier niet op in de bespreking). Zij namen de beslissing om uit te treden, soms na jaren strijd. Het type godsbeeld dat zij kenden als kind, met vriendelijke kenmerken, al dan niet samen met controlerende kenmerken, hielp hen wellicht die zware beslissing te nemen, verantwoordelijkheid te nemen voor eigen leven. Hun godsbeeld vertoonde al openingen naar een vertrouwvol durven loslaten, naar verandering. ‘k Maak hier wel de bedenking dat evolutie van het persoonlijk godsbeeld op zich niet positief is. Het gaat om het feit of er in het godsbeeld een Innerlijke Criticus werkt. Zo bijvoorbeeld vrouw 2. Zij verliest heel jong haar echtgenoot. Ze komt voor een zware uitdaging te staan, samen met haar heel jong kind. Mensen in haar omgeving willen haar in een andere richting doen gaan dan ze zelf wil. Maar ze gaat er niet op in. Ze stoort zich niet aan wat anderen denken. Haar vriendelijk godsbeeld verandert niet, het betekent een steun voor haar. Er is geen Innerlijke Criticus in verscholen. Integendeel. De godsvoorstelling die een kind maakt in het begin van zijn leven, ontstaat op de bouwstenen van de vroegkinderlijke relaties. Dat toonde A.-M. Rizutto goed aan in haar werk. In de resultaten van de doorlichting van de brieven met het leesrooster blijkt dat ook. In feite zou ik als uitgangspunt de relatie met de ouders moeten nemen. Maar heel wat vrouwen schrijven niets over hun ouders. En de eigenschappen van zulke relatie kan ik niet eenvoudig genoeg concretiseren om ze operationeel te maken. Daarom zal ik de verhalen indelen naar het type godsbeeld, waarmee deze vrouwen als kind opgroeiden. Ik neem de verhalen dus opnieuw door, met als onafhankelijke variabele het godsbeeld waarmee de vrouwen opgroeiden als kind. Dan zal ik nagaan of er evolutie is van dat godsbeeld en welke determinanten van de evolutie van het godsbeeld of van de Innerlijke Criticus - die ik in het leesrooster vastlegde - vooral in beeld komen. Deze werkwijze zal mij ook in staat stellen om een zekere synthese te verkrijgen van de verkregen verhalen. Dat zal aanleiding geven tot herhalingen. Ik bespreek immers dezelfde verhalen, zij het korter en meer gesystematiseerd als in dit hoofdstuk. Maar dat nadeel weegt voor mij niet op tegen het voordeel van het verkrijgen van meer duidelijkheid wat betreft de doelstellingen, vragen en antwoorden van mijn onderzoek.

195

HOOFDSTUK 7: HERINNERING AAN HET GODSBEELD UIT DE KINDERJAREN He who looks on glass on it may stay his eye; or if he pleaseth through it pass, and then the heavens spy. George Herbert, geciteerd door A.-M. Rizutto (1979).

Het spiegelen met primaire ‘objecten’, zoals Rizutto en McDargh dat zeggen, doet een mens groeien, zichzelf worden. In die tussenruimte, in die transitionele ruimte ontstaan objectrelationele voorstellingen, onder meer godsvoorstellingen, én zelfvoorstellingen; in een wederkerige dynamische relatie. Putman spreekt van een imaginaire dialoog die mensen kunnen aangaan met een fictieve ander, die ook God kan zijn. Er zijn wel twee essentiële voorwaarden opdat deze imaginaire dialoog vruchtbaar zou zijn: de fictieve ander dient begrijpend en accepterend te zijn en de fictieve ander moet ook in staat zijn tot kritische distantie. Anders is de fictieve ander slechts een afspiegeling van de menselijke behoefte tot zelfrechtvaardiging. Dan is de dialoog een monoloog (p.36). Dat wordt duidelijk gemaakt in het citaat van G.Herbert. Een mens moet doorheen het beeld gaan om de echte ander te ontmoeten en ook zichzelf te vinden. Dat proces wordt bemoeilijkt door wat genoemd wordt: de stem of het proces van de Innerlijke Criticus. Dat psychisch mechanisme komt ook tot uiting in de persoonlijke godsbeelden die een mens creëert. In het vijfde en zesde hoofdstuk heb ik dat aangetoond bij de lezing van de 47 verhalen. Godsbeelden kunnen veranderen, als de I.C. die daarin werkt, aan macht inlevert. Van de 47 vrouwen uit de totale groep stelde ik bij 33 een zekere evolutie vast van de persoonlijke godsbeelden, bij 13 weinig of niet. Over één vrouw heb ik te weinig informatie om dat te kunnen vaststellen. Bij het analyseren van de verhalen koos ik spontaan voor drie categorieën, op basis van een structurele factor als onafhankelijke variabele: de kerkelijke levenssituatie van de vrouwen. Zo kreeg ik drie onderscheiden groepen vrouwen: de leken, de ex-religieuzen, de religieuzen. De resultaten van het onderzoek van de brieven, door middel van een leesrooster, leverden mij enkele grote conclusies op. Maar de indeling in deze drie groepen kwam niet als fundamenteel naar voren. Daarom ga ik de verhalen indelen vanuit een ander uitgangspunt, met een andere onafhankelijke variabele: de herinnering aan het godsbeeld waarmee de vrouwen als kind opgroeiden. Ik veronderstel dat deze factor fundamenteler is dan de kerkelijke levenssituatie van de vrouwen. Uiteraard gaat het hier om casuïstiek, waarbij elk verhaal op zich een heel grote betekenis heeft. Dat heb ik aan bod laten komen in het vorig hoofdstuk met de individuele bespreking van elk verhaal afzonderlijk. Toch wil ik trachten meer algemene conclusies te trekken. Het is zoals met de geschiedschrijving van een oorlog. Elke soldaat, elke burger beleefde die op zijn eigen persoonlijke manier. Daaraan ging de vroegere geschiedschrijving teveel voorbij. Daarom wil men nu, in de postmoderne tijd, meer aandacht besteden aan de individuele ervaringen. Maar dat neemt niet weg, dat er toch algemene karakteristieken blijven. Zonder enige synthese in de beschrijving kan men van ervaringen van individuen niet veel leren. Daartoe wil ik ook komen in wat volgt. De verhalen worden nu ingedeeld in drie categorieën: vrouwen die met een uitgesproken controlerend godsbeeld opgroeiden, vrouwen die met een uitgesproken vriendelijk godsbeeld als kind leefden en vrouwen wiens kinderlijk godsbeeld beide kenmerken had. Dat zijn respectievelijk 17, 12 en 17 vrouwen. Eén vrouw, een ex-religieuze, schrijft niets over het godsbeeld dat zij als kind had. Zij valt uit deze bespreking. Ik kijk dus naar de evolutie van persoonlijke godsbeelden in het leven van deze drie onderscheiden groepen vrouwen en naar de werking van de Innerlijke Criticus daarin. Dat zal niet gebeuren met uitgebreide citaten uit de brieven, zoals ik dat in het vorig hoofdstuk deed. Het zullen kortere evaluaties worden van de besprekingen uit dat hoofdstuk, vanuit een ander vertrekpunt, met het oog op een verheldering en een synthese van de resultaten. De grote overzichtstabel 6. “Godsbeeld als kind”, in bijlage, geeft de resultaten schematisch weer.

196

Ik blijf er natuurlijk vanuit gaan dat godsvoorstellingen, die iemand persoonlijk aanspreken, uitdrukking kunnen geven aan gevoelens, verlangens, conflicten, zoals in de psychoanalytische objectrelationele theorie gesteld wordt (Rizutto).

1. Vrouwen die opgroeiden met een controlerend godsbeeld Een uitgesproken controlerend godsbeeld betekent een godsbeeld, meestal als vader, dat sterk autoritaire kenmerken had, vooral controleerde en afkeurde. Dat bezorgde heel wat vrouwen als kind angst- en schuldgevoelens, belemmerde hun persoonlijke groei. De ouders brachten zulk godsbeeld aan, dikwijls versterkt door leerkrachten, in de algemene heersende kerkelijke cultuur van die tijd. Maar zoals uit het vijfde en zesde hoofdstuk blijkt, is de ouder- kindrelatie op zich een heel belangrijke factor in het ontstaan en in het al dan niet evolueren van dat kinderlijk, controlerend godsbeeld.

197

1.1. Invloed van de ouder-kindrelatie op de evolutie van de I.C. Uiteraard gaat het hier om de evolutie van de Innerlijke Criticus, die tot uiting kan komen in het kinderlijk godsbeeld. Volgens Nele Stinckens (2001) vindt de Innerlijke Criticus zijn oorsprong in een ouderkindrelatie, waarbij de ouders kritisch, controlerend en veeleisend waren. Het kind gaat zichzelf percipiëren en beoordelen op dezelfde manier als de ouders destijds gedaan hebben: schuldig, tekort schietend, een mislukkeling. De I.C. is de geïntrojecteerde ouderfiguur. Het gaat hierbij niet enkel om openlijke of subtiele kritiek van de ouders, maar ook om andere opvoedingspatronen zoals veronachtzaming, overdreven permissiviteit of inconsistentie in de manier van opvoeden. Daarbij zijn het niet zozeer de geïsoleerde traumatische gebeurtenissen als wel de voort-durende invloeden van deze opvoedingspatronen die het kind beïnvloeden. In tabel 2 van het vijfde hoofdstuk kon ik zien dat vrouwen, die de relatie met hun moeder, respectievelijk met hun vader, als positief bestempelden, iets meer evolutie kenden van hun persoonlijke godsvoorstellingen, dan vrouwen die deze relaties als negatief bestempelden. Vooral de positieve relatie met moeder doet evolueren. Vrouwen die zowel positieve als negatieve kenmerken van de relaties met hun ouders opgaven, evolueerden allemaal. De stempel ‘positief’ en ‘negatief’ zegt uiteraard te weinig over de aard van de relatie met de ouders, zegt in feite enkel iets over de observatie en evaluatie van de ouders door het kind. Deze stempel zegt ook niets over de sterkte van de binding met vader of moeder. Vrouwen die heel moeilijk loskomen van hun ouders, kunnen positief over hun ouders spreken, terwijl die binding hen in feite klein houdt. Ze durven niet op eigen benen staan en kunnen geen godsvoorstellingen creëren vanuit hun persoonlijk aanvoelen. Er zit een blokkade in de weg, de Innerlijke Criticus. Dat werd duidelijk in de citaten. In de analyse van de 47 verhalen kon ik vaststellen dat een controlerend godsbeeld een I.C. in zich draagt. Zulk beeld legt aan de persoon een extern criterium op bij zijn handelen als persoon, bijvoorbeeld door wetten en normen of verwachtingen te stellen, waaraan de persoon moet beantwoorden. Het godsbeeld krijgt een controlerende rol. De persoon in kwestie voelt zich bekeken en meestal afgekeurd. Men doet het nooit goed genoeg. Die godsvoorstelling is de expressie van de negatieve boodschappen die ouders meegaven in hun opvoeding, en die uiteraard aansluiting vonden bij het kind, geïntrojecteerd werden. Er zijn 17 vrouwen die van een kinderlijke godsvoorstelling spreken, die hen vooral controleerde en afkeurde. Van die 17 vrouwen, die opgroeiden met een uitgesproken controlerend godsbeeld, zijn er 7 die spontaan niet van hun ouders spreken. Zij leggen de link niet tussen dat kinderlijk godsbeeld en hun ouders. Zij ervaren die relatie allicht nu niet meer als bepalend op het vlak van evolutie van persoonlijke godsbeelden. Bij 5 van hen veranderde het godsbeeld, bij 2 niet. Van die 17 vrouwen zijn er 10 die spontaan van hun ouders spreken. Ze spreken meer van hun vader dan van hun moeder. Zie tabel 3 van het vijfde hoofdstuk. Ze doen dat soms in heel weinig woorden, die toch veelzeggend kunnen zijn. Ik vat kort samen. Vrouw 6 spreekt zeer positief over haar moeder, op het vlak van godsdienstige opvoeding, vernoemt in dat verband zijdelings, zwak negatief, haar vader. Bij haar godsvoorstellingen kan ik weinig of geen evolutie vaststellen. Vrouw 12 spreekt enkel van haar vader, op een positieve manier, als hij overlijdt. Haar godsbeelden evolueren wel in de loop van haar leven. Vrouw 13 spreekt even over haar ouders, eerder in negatieve zin. Zij spreekt zwak negatief over haar moeder én vader. Er is weinig of geen evolutie te merken in haar godsvoorstellingen. Vrouw 17 spreekt zeer positief over haar moeder en heel even, zwak negatief, van haar vader. Haar godsvoorstellingen evolueren. Vrouw 18 spreekt zeer positief over haar moeder én haar vader, ook al maakt ze daar negatieve kanttekeningen bij. Zij evolueert wel op het vlak van godsbeelden.

198

Vrouw 23 spreekt terloops, niet zo duidelijk, eerder negatief, over haar vader. Haar godsbeelden evolueren. Vrouw 28 spreekt zeer negatief over haar moeder en heel positief over haar vader. Ze vertelt ook van haar diepgelovige grootmoeder, voor wie ze blijkbaar veel bewondering had, maar met wie ze geen echt contact had. Haar contrasterende godsbeelden evolueren. Vrouw 29 vernoemt heel wat negatieve kanten van haar moeder en positieve kanten van haar vader. Haar contrasterende godsvoorstellingen veranderen nauwelijks. Vrouw 37 spreekt in positieve én negatieve zin over haar moeder, haar vader overlijdt heel jong. Haar godsvoorstellingen evolueren. Vrouw 46 zegt dat ze een moeilijk kind was. Was dat te wijten aan de opvoeding thuis? Ze vernoemt haar moeder niet, maakt een kritische bedenking over haar vader. Er is wel een evolutie te merken in haar godsvoorstellingen. De stempel ‘positief’ of ‘negatief’ zegt dus te weinig. Ik moet dat verder inkleuren. Van deze 10 vrouwen zijn er 3, wiens godsvoorstellingen weinig of niet veranderden in de loop van hun leven: de vrouwen 6, 13, 29. Vrouw 13 groeit op in een kleine dorpsgemeenschap, waar het menselijk opzicht een grote rol speelde. Ze drukt zich eerder negatief uit over haar ouders: “ze hadden een laag opleidingsniveau en een overdruk beroepsleven als kleine zelfstandigen”. Ze hadden geen tijd voor haar en een echt gesprek was met hen niet mogelijk. Ze waren onderdanig en volgzaam, hun kinderen moesten dat ook zijn. Ze maakt in haar leven een hele omzwerving, reist veel, komt met heel uiteenlopende godsbeelden in aanraking, maar belandt tenslotte terug bij het geloof van haar kinderjaren. Ze kan zich in vreemde godsdiensten niet echt engageren. Moeder Theresa wordt haar voorbeeld. Het controlerend godsbeeld uit haar kinderjaren krijgt een mildere uitstraling, werkt minder remmend op haar persoonlijke ontwikkeling, maar ze blijft zoeken. Ik vermoed dat haar kinderlijke godsvoorstelling toch nog doorwerkt, als een Innerlijke Criticus. Speelt de binding aan haar ouders hierin nog een rol? Ik kan het niet lezen in haar brief. De vrouwen 6 en 29 komen moeilijk los van hun ouders. Vrouw 6 heeft nog steeds een sterke moederbinding. Vader is al een hele tijd overleden, hij had blijkbaar weinig invloed op haar. Ze vernoemt hem terloops, hij hield zich niet bezig met godsdienstige opvoeding. Ze blijft wel heel sterk gebonden aan haar familie, haar broers en zussen. Dat belet haar blijkbaar externe normen en wetten, die ze als kind meekreeg, los te laten. Ze heeft het moeilijk met de veranderende tijdsgeest. Ze kan heel moeilijk bij zichzelf komen. Haar godsvoorstelling kan niet opborrelen uit haar binnenste, want ze neemt met dat binnenste geen vrede. Daarin kan geen creativiteit wortel schieten. De controlerende God blijft haar leven overschaduwen. Ze kan dat beeld niet loslaten, het is een houvast voor haar. Hier is een Innerlijke Criticus aan het werk, vooral geïnstalleerd door haar autoritaire, claimende moeder, wiens oordeel ze geïntrojecteerd heeft. H. Derksen (1994) besluit uit haar onderzoek bij vrouwen die psychische problemen hadden dat geloofsvoorstellingen, die een autoritair vaderschap en een claimend moederschap “legitimeren”, de ontwikkeling van personen in de weg kunnen staan. Vrouwe 29 draagt nog steeds de sporen van twee verschillende relaties met haar heel verschillende ouders. Vader sprak zich nogal defaitistisch uit. Hij gaf de boodschap mee dat een mens het toch altijd moet afleggen tegen God, dat een mens het nooit goed genoeg doet, dat ondanks alle inspanningen de wereld slecht blijft. Met haar vader kon ze praten, maar uit een discussie werd geen besluit getrokken. Er werd geen lijn getrokken. Haar moeder was heel devoot en wat bijgelovig. Haar naïeve geloof was voor H.W. geen voorbeeld. Ze bleef met een grote onzekerheid en faalangst zitten. “De God van de vrije opvoeding”, zoals ze zelf zegt, schoot geen wortel in haar ‘sense of self’ (Rizutto, 1979). De Innerlijke Criticus blijft heel sterk. De voorstellingen van God kunnen niet veranderen. In haar brief houdt H.W. een heel sterk pleidooi voor de emancipatie van de vrouw in de kerk. Ze is echt kwaad op de roomse kerk. Ze kwam, door omstandigheden, in een kerkgemeenschap terecht met een democratische structuur, waarin ook de vrouw het priesterambt kan opnemen, maar haar persoonlijke worsteling met de beelden van een controlerende en afkeurende God blijft groot. Haar kwaadheid op de kerk verbergt haar eigen onmacht om zichzelf te worden. Volgens Stone & Stone projecteert zij haar verstoten ikken op een extern object, hier de kerk. De Innerlijke Criticus blijft dus machtig. Ze kwam door omstandigheden in een kerkgemeenschap terecht met een democratische structuur,

199

waar ook de vrouw het priesterambt kan opnemen. Maar ze blijft worstelen met de beelden van een controlerende God (zoals haar vader aangaf) en een bescherming belovende God (zoals haar moeder aangaf). De invloed van haar ouders blijft nog altijd doorwerken. Van de 10 vrouwen zijn er 7, wiens persoonlijke godsvoorstellingen wel duidelijk veranderden in de loop van hun leven. Het gaat om de vrouwen 12, 17, 18, 23, 28, 37 en 46. Zij spreken heel duidelijk van hun ouders, in positieve of negatieve zin. Enkel vrouw 23 spreekt slechts terloops van haar vader, eerder negatief. Of hij invloed heeft gehad op haar godsvoorstellingen, kan ik moeilijk weten. Bij de andere 6 vrouwen is de invloed van de ouders op hun kinderlijke godsvoorstelling duidelijk. Maar deze invloed belet hun niet dat kinderlijke godsbeeld los te laten. Vrouw 12 spreekt van haar vader. Hij was lector. Thuis was er respect voor de kerkelijke geboden en verboden. Er heerste een sfeer van geborgenheid en samenhorigheid. In die sfeer stond het beeld van God als een beloner van het goede en eventueel straffer. Een strenge, afkeurende, formalistische sfeer heerste er blijkbaar toch niet. Ze schrijft niets over sterke schuldgevoelens. Ze kan loskomen van die traditionele godsdienstige opvoeding. Ze komt in opstand tegen de verboden en geboden, stelt zich veel vragen en zoekt antwoorden in cursussen. Er groeien andere inzichten. De godsdienst wordt voor haar “ontdaan van triomfalisme en bombast”. En dan spreekt ze van de dood van haar vader. “De dood van mijn vader heeft me doen beseffen dat ik ook heel sterk hoop (en geloof?) op een leven, een vorm van bewustzijn over de grenzen van dit leven... " De relatie met haar vader, die lector was in de tijd van de strenge katholieke opvoeding, heeft haar niet vastgehouden aan het controlerende godsbeeld dat hij voorhield. Ze kon een eigen weg gaan en als hij sterft, kan ze zijn dood plaatsen in haar geëvolueerd geloof. De relatie met haar vader was van die aard, dat ze ruimte vindt om op haar eigen manier dat meegekregen christelijke geloof te bestuderen. Ze komt los van het controlerende godsbeeld, ze leert omgaan met de Innerlijke Criticus die daarin werkte. Vrouw 17 spreekt zeer positief over haar moeder: “Ze was een goede vrouw, kon dingen tolereren om gezin samen te houden, was niet echt godgericht, maar getuigde op haar manier van een vroom leven. Ze regelde praktisch dat we naar de kerk konden”. De rol van vader was onbeduidend. Het godsbeeld dat ze meekreeg was streng, ze had schrik van het biechten. Rond 20 jaar begon ze zich af te zetten van de kerk. Ze laat het kinderlijk godsbeeld los. Haar zelfrealisatie koppelt ze niet meer aan geloof. Haar godsbeeld maakt plaats voor een breed humanistisch gevoel. In dat vage godsbeeld zit blijkbaar geen Innerlijke Criticus meer verscholen, ze wordt er niet door gehinderd in haar zelfontplooiing. Tijdens een ziekte hanteert ze wel opnieuw een magisch godsbeeld. De binding met haar moeder en haar tante blijkt haar niet te verhinderen afstand te nemen van het controlerend godsbeeld uit haar kinderjaren, integendeel. Vrouw 18 schrijft uitvoerig over haar ouders. Ze kreeg van hen een streng katholieke opvoeding, intellectueel hoogstaand. Ze was bang van die God in haar kinderjaren. Haar karakter werd vrij perfectionistisch getekend, met een sterk verantwoordelijkheidsgevoel. Inzet voor anderen blijft ze hoog in het vaandel dragen. Door allerlei omstandigheden, vooral door ziekte en overlijden van dierbare personen, leert ze een andere God kennen. Ze ziet nu ook in dat haar ouders een zeker formalisme voorhielden. Ze kan haar strenge opvoeding thuis relativeren. Die strenge opvoeding belet haar niet haar kinderlijk controlerend godsbeeld wat los te laten. Intellectueel en emotioneel wordt het proces van haar zelfactualisatie veel minder afgeremd. De Innerlijke Criticus verloor duidelijk aan sterkte. Vrouw 23 schrijft terloops iets over haar vader. Ze begrijpt het beeld van God als vader niet, tot ze inziet dat een vader hetzelfde doet voor zijn kinderen als zijzelf als moeder, voor haar kinderen. Maakte zij dat niet mee bij haar vader? Ze zegt er niets over. Op het einde van haar brief maakt ze een uitgebreide beschrijving van het beeld van God als vader, in termen van haar concrete gevoelens en handelingen bij het opwachten van haar kinderen aan de schoolpoort. God kwam in haar leven toen ze koos om niet meer te gaan werken en thuis te blijven voor haar kinderen. Ze voelde een grote leegte in het begin. Ze voedt diep in haar binnenste een overwaardering van het huismoeder-zijn. Daar zit een I.C.. Veel concrete gegevens schrijft ze niet, mijn oordeel zou beter kunnen zijn, als ik meer informatie had over deze vrouw. Vrouw 28 kende twee verschillende ouderfiguren, die ze allebei beschrijft. Haar vader is een papenvreter, haar moeder slaafs en naïef devoot. Ze kan zich niet identificeren met haar moeder, kijkt wel op naar het rebelse van haar vader. Ze breekt rond 17 jaar met de kerk. Ze vertelt van haar grootmoeder, die heel gelovig en wijs was. Maar ze had geen echt contact met haar. Het controlerend godsbeeld uit haar kinderjaren, dat ze

200

van haar moeder meekreeg, maar dat haar vader verwierp, laat ze vallen. Maar ze blijft zoeken naar God, ook in alternatieve richtingen. Ze haalt heel mooie godsbeelden aan, die echter nooit diep verankerd geraken in haar leven. “Mijn oude godsvoorstellingen zitten in de weg”. Het dubbelzinnig spoor uit haar kinderjaren, de tegenstrijdige reacties van haar vader en moeder op het traditionele godsbeeld, hebben haar onzeker gemaakt. Ze zoekt naar een emotioneel en relationeel evenwicht in haar leven. Ze zoekt naar een emotionele en intellectuele bodem, waarin een nieuw godsbeeld kan ontstaan, maar heeft die voorlopig niet gevonden. Ze heeft blijkbaar nog geen vrede genomen met zichzelf. Haar ‘sense of self’ is nog niet tot rust gekomen. Blijkbaar heeft ze nergens houvast, uiterlijk niet en innerlijk ook niet. Haar zelfactualisatieproces is nog niet in een stevige bedding terechtgekomen. Ze worstelt met onzekerheden en remmingen, waarin een Innerlijke Criticus werkt. De wortels daarvan liggen bij haar ouders. Ik zou haar kunnen vergelijken met vrouw 29, die ook opgroeide met een controlerend godsbeeld. Deze vrouw kende ook tegenstrijdige ouderfiguren, maar zij heeft nog meer angst om los te komen van haar ouders en van de godsbeelden die ze van hen meekreeg dan vrouw 28. Deze koos duidelijker voor haar rebelse vader en zijn houding tegenover geloof, tegen haar naïeve moeder. Vrouw 37 groeide op met het traditionele godsbeeld, dat voor haar vooral controlerend was. Haar vader sterft als ze 10 jaar is. Haar moeder blijft achter met 6 kinderen, zij is het oudste meisje. Zij moet al heel vlug helpen in het huishouden, voor broertjes en zusjes zorgen. Ze moet ook handelsschool doen, wat haar niet interesseerde, om zo vlug mogelijk geld te kunnen verdienen voor het grote gezin. Ze vergelijkt zich voortdurend met haar jongere zus. Die vergelijking valt steeds in haar nadeel uit. Ze kan moeilijk vrede nemen met de zelfopofferende rol, die ze als jong meisje moest spelen. Ze gaat op 25-jarige leeftijd naar het klooster, tegen de zin van haar moeder. Maar is dat een keuze tegen haar moeder in? Ze kiest in feite toch voor een slotklooster, waar de zelfopoffering centraal staat. Volgens mij ligt deze keuze in het verlengde van haar gedwongen rol als kind en jong meisje. Ik meen dat de binding aan haar moeder hier toch een rol speelt. Uit haar brief blijkt wel dat zelfgave en liefde met de jaren een andere betekenis kregen, meer vanuit haar diepste zelf. Het zelfactualisatieproces wordt minder afgeremd door het dwingend godsbeeld uit haar kinderjaren. De macht van haar Innerlijke Criticus neemt af. Vrouw 46 schrijft dat ze een moeilijk kind was, ongehoorzaam, ontevreden. Ze was niet gelukkig. God was de oorzaak van al haar ellende. Ze noemt Hem het noodlot. Over haar moeder schrijft ze niets. Van haar vader zegt ze alleen dat ze geen band met hem had als kind en jongvolwassene. “Ik herinner me niet dat ik daaronder leed”. Een kind, dat vrij eenzelvig was? In elk geval was de ouder- kindrelatie heel moeilijk. Op latere leeftijd gaat ze haar ouders, en vooral haar vader, waarderen. Ze gaat op 28- jarige leeftijd naar het klooster, omdat ze inziet dat de relatie tussen God en de mens veel mooier is dan welke relatie dan ook tussen twee mensen. De eerste zeven jaren was ze daar niet gelukkig. Ze beschrijft heel wat emotionele, relationele crisissen, die ze telkens doorworstelt met de steun van geestelijke leiders en telkens andere bijbelse godsvoorstellingen, waarin ze inspiratie vindt. Haar zelfactualisatieproces krijgt stilaan een echte kans. De sterke Innerlijke Criticus, die wortelde in haar gezinssituatie, verliest stilaan aan macht. Besluit: Het controlerend godsbeeld, waarmee deze vrouwen opgroeiden, werd hen aangereikt door hun ouders. Zij deden dat in een culturele, kerkelijke context, die in het midden van de twintigste eeuw algemeen verspreid was. Maar het godsbeeld draagt ook de kenmerken van de concrete ouder- kindrelatie, zeer duidelijk bij de vrouwen 6, 28, 29 en 37. Het godsbeeld werd voor hen een I.C., die hen faalangst en een negatief zelfbeeld bezorgde, hen blokkeerde in hun persoonlijke ontwikkeling. De I.C. is de geïntrojecteerde ouderfiguur. Volgens Rizutto is het separatie-individuatieproces heel belangrijk voor de persoonlijke ontwikkeling, en dus ook voor het ontstaan en de evolutie van persoonlijke godsvoorstellingen. Om een God te kunnen creëren, die het kind zelf niet is, moet het kind doorheen de spiegel gaan, waarin het beeld van de moeder ziet. Het moet doorheen die spiegel gaan, tot daar waar de moeder zelf woont. Maar er is meer, het moet dan ook weer loskomen van de binding met zijn moeder, met zijn vader. Kinderen kunnen zo weinig bevestiging gekregen hebben, dat ze dat niet aandurven. Ze blijven vragende partij, ze blijven om bevestiging en waardering bedelen van hun ouders. Maar ouders kunnen het ook moeilijk hebben om hun kinderen los te laten, om allerlei redenen. Dan ontstaat er geen ruimte waarin kinderen zichzelf kunnen worden. En zonder die diepe ‘sense of self’ is er weinig voedingsbodem om een persoonlijke voorstelling van God te creëren. Ouders en kinderen blijven hangen in een gefusioneerde band.

201

Bij de drie vrouwen wiens controlerende godsvoorstellingen weinig of niet evolueren, merk ik een sterke gefusioneerde band met hun ouders, ook nog op hoge leeftijd. Zo is er vrouw 6, die nog een heel sterke binding heeft aan haar moeder, broers en zussen. Zij blijft vasthouden aan de voorstelling van God, buiten haar, met iets mildere accenten dan in haar kinderjaren, maar toch nog sterk controlerend. Zij is nog steeds een onzekere vrouw, met sterke minderwaardige gevoelens, die ze verbergt achter een sterk autoritaire houding. Vrouw 13 komt schijnbaar los van het godsbeeld uit haar kinderjaren, maar in feite is dat niet zo. Ze keert terug naar de traditionele God van de roomse kerk, zij het ook met iets mildere accenten. Over haar ouders zegt ze weinig. Ze zegt wel dat ze deel uitmaakten van de context van de kleine dorpsgemeenschap waar menselijk opzicht een grote rol speelde. Ruimte voor eigen mening, los van wat de gemeenschap dacht en wilde, was er amper. Zij komt mij over als eerder wispelturig, als iemand die zich niet echt kan engageren. Ze is wellicht niet echt losgekomen van haar ouders. Vrouw 29 kan niet loskomen van haar beide ouders, die tegenstrijdige boodschappen meegaven en geen model aanreikten dat na te volgen was. Vader was in feite zeer sceptisch en moeder zeer naïef. Ze wilde loyaal zijn tegenover haar beide ouders, maar belandde daardoor in een chaotische wereld. Zij kon niet echt kiezen vanuit haar eigen ik. Haar controlerende godsvoorstellingen dragen de sporen van die onduidelijke opvoeding. Ze blijven haar onzeker en faalangstig maken. Bij de zeven vrouwen, wiens controlerende godsvoorstellingen duidelijker evolueren, merk ik waardering voor moeder, voor vader of voor beide ouders, die hen toch streng opvoedden. Maar bij hen is er geen sterke gefusioneerde band. Ik vermoed dat daar de gezinssfeer opener en duidelijker was, minder bezitterig. Het separatieindividuatieproces kreeg een kans. Vrouw 12 is kerkelijk gebleven, maar zij kon op zoek gaan naar nieuwe inzichten en beelden voor God. Ze kwam los van haar strenge opvoeding en beleefde de dood van haar vader heel bewust gelovig. Vrouw 17 spreekt ook veel waardering uit voor haar moeder en tante, die streng katholiek waren, zij het met een mild accent. Zij kan een persoonlijke weg gaan in het geloof, breekt zelfs met de kerk. Vrouw 18 is kerkelijk geëngageerd gebleven, kwam los van het formalisme van haar ouders, kan haar katholieke opvoeding enigszins relativeren en vindt andere beelden voor God, die haar persoonlijk meer aanspreken in de loop van haar leven. Zij drukt heel veel waardering uit voor haar beide ouders, die ze uitvoerig typeert, maar komt er redelijk goed van los. Een zeker perfectionisme blijft haar typeren. De vader en moeder van vrouw 28 waren heel verschillende figuren. Zij gaven ook tegenstrijdige boodschappen mee. De positieve invloed van haar grootmoeder op religieus vlak is heel zwak. Ze breekt op 17- jarige leeftijd met de kerk, maar blijft eerlijk op zoek. Ze stelt heel authentieke vragen over God en godsdienst. Haar godsbeelden wisselen. Ik vermoed dat ze nog weinig contact heeft met haar ouders. Ze heeft hen blijkbaar wel losgelaten, maar slaagt er niet in een zeker evenwicht te vinden in haar leven. Zuster 37 schrijft uitvoerig over haar ouders. Haar vader overlijdt als ze 10 jaar is. Met haar moeder heeft ze noodgedwongen een sterke binding. Zij is degene die haar als kind dwingt te helpen in het huishouden. Ze gaat naar het klooster, zogezegd tegen de wil van haar moeder in, maar tegelijkertijd zegt ze dat haar moeder bij haar geboorte aan God beloofde dat ze kloosterling zou worden. Ze komt dus moeilijk los van haar moeder. Haar godsbeelden krijgen toch een diepere, meer authentieke betekenis in de loop der jaren. Zuster 46 zegt van zichzelf dat ze een moeilijk kind was. Haar ouders hadden het dus moeilijk met haar, zij niet met hen. Hoe de relatie concreet was, beschrijft ze niet. Wat schuilt er achter de bemerking over haar vader: “Ik heb niet geleden onder het feit dat ik geen band met hem had?”. Zocht ze in geestelijke leiders een vaderfiguur? Haar engagement voor het kloosterleven wordt wel authentieker met de jaren. Ze leert haar ouders waarderen. Dus staat ze toch wel vrij onafhankelijk en van daaruit kunnen andere beelden voor God groeien. Bij vrouw 23 kan ik weinig lezen over de relatie met haar ouders. Haar verhaal maakt bij mij een eerder ‘zweverige’ indruk. Maar misschien doe ik haar gelovig zijn hiermee onrecht aan….. In het proces van loskomen van ouders spelen identificatieprocessen een grote rol. Identificatie staat voor internalisering van een relationeel patroon op basis van iemands relatie tot een significante ander, waardoor iemand zijn gedragingen, opvattingen, overtuigingen, waarden en attitudes eigen maakt. Met significante ander wordt een persoon bedoeld met wie iemand een affectieve band heeft, aan wie zij zich oriënteert voor haar betekenisverlening aan situaties en gebeurtenissen en voor begrip van zichzelf en anderen, en wiens evaluatieve oordeel bepalend is voor haar zelfbeeld. Significante anderen kunnen zowel een positief als een negatief voorbeeld vormen. In het laatste geval geven zij een beeld van wat de persoon zou willen vermijden (H.A.Alma, 1998). Identificatie met hun moeder is voor vrouwen in deze tijd niet eenduidig. Zij staan anders in het leven dan hun moeder. Regina Sommer (1998) vond in haar onderzoek Religion in Lebensgeschichte von Frauen, dat vrouwen een ambivalente relatie met hun moeder kunnen hebben en daardoor een ambivalente relatie met zichzelf.

202

In deze groep vrouwen, geboren in 1957 en later, zijn er heel wat die lang gestudeerd hebben. Hun moeders hebben dat niet gedaan. Geen enkele vrouw vernoemt dat expliciet als een probleem. Enkel de vrouwen 28 en 29 zeggen dat hun moeders geen voorbeelden waren om na te volgen, ook niet op het vlak van geloof en godsvoorstellingen. Ze waren te volgzaam, te naïef. Dat had niet veel te maken met het al dan niet gestudeerd hebben van die moeders, maar wel met de aspiraties van de dochters om na te denken en te studeren. Ze keken daarom eerder op naar hun vader, met wie een discussie mogelijk was. Maar dat gaf ook ambivalente gevoelens, want volgens psychoanalisten (Nancy Chodorow, 1980) hechten meisjes zich meer aan hun moeder dan aan hun vader, omdat zij zich moeten distantiëren van hun vader. En ook, voor deze groep vrouwen was de vader de enige die beroepsactief was en dus vaak afwezig. Deze ambigue identiteitsprocessen leidden bij de vrouwen 28 en 29 tot een heel ambivalente relatie tot zichzelf, tot grote onzekerheid. Het sterke emotionele protest van vrouw 29 tegen de rol van de vrouw in de kerk heeft wellicht ook te maken met het zich niet kunnen identificeren met haar moeder, die deze rol niet in vraag stelde. Vrouw 28 heeft dat veel minder. Zij had nog een voorbeeld van een gelovige grootmoeder, die ze bewonderde, maar met wie ze weinig contact had. Haar godsbeelden veranderen. Volgens Annie Imbens (1995) heeft het beeld van God als vader vrouwen heel veel leed berokkend. Ik zou zeggen: het beeld van God als vader berokkende hun leed, als het drager was van een Innerlijke Criticus, als zij dat beeld geïntrojecteerd hadden. Op het vlak van gebrek aan kansen om te studeren en om te gaan werken klagen slechts enkele vrouwen. Trouwens, van een autoritaire vader klagen zij niet meer dan van een moeder, die ook zeer autoritair en weinig meelevend kon zijn. Natuurlijk kan ik in dit verband niets zeggen van de vrouwen, die over hun ouders niets schrijven. En uiteraard zal het gezinsklimaat bij de meesten wel doordrongen geweest zijn van de traditionele moeder- en vaderrollen. Dat is te merken in het verhaal van Jul. Haar vader overleed vroeg, zij als oudste meisje moest voor de andere kinderen zorgen. Die zorgende rol blijft ze heel haar leven – als slotzuster – opnemen. Maar ze wordt er niet ongelukkig door, die ‘slachtofferrol’ kan ze geleidelijk anders invullen, een andere betekenis geven.

1.2. Invloed van de andere determinanten op de evolutie van de I.C. Het gaat hier ook om de evolutie van de Innerlijke Criticus, die eventueel werkt doorheen het kinderlijk godsbeeld. De ‘andere determinanten’ van deze evolutie zijn: belangrijke anderen, institutioneel-kerkelijke factoren, gedrag tijdens emotionele crisissen.

1.2.1. Bij vrouwen die in hun verhaal spontaan over hun ouders schrijven Dat zijn de vrouwen 6, 12, 13, 17, 18, 23, 28, 29, 37 en 46. Van deze 10 vrouwen zijn er 3 wiens godsvoorstellingen weinig of niet veranderden in de loop van hun leven: de vrouwen 6, 13, 29. Vrouw 6 noemt als belangrijke andere een biechtvader, die haar gedurende vele jaren “gevormd heeft”. Haar kerkelijke binding, onder meer door deze man, heeft zij als bevorderend ervaren voor haar persoonlijke ontwikkeling. De invloed van deze determinanten lag in de lijn van haar streng katholieke opvoeding door haar moeder. Zij werd niet aangespoord om vrede te nemen met haar gevoelens en beperkingen. In crisissen vertoonde zij eerder een vermijdingsgedrag. Het controlerend godsbeeld uit haar kinderjaren veranderde nauwelijks. Het bleef werken als een Innerlijke Criticus. Vrouw 13 noemt als belangrijke anderen haar echtgenoot, waarmee ze geen gelukkige relatie schijnt te hebben. Haar huwelijksproblemen namen veel tijd en energie in beslag. Haar kerkelijk engagement nam af daardoor. Ze beschrijft de relatie met een vriendin als positief: samen met haar ging ze mediteren en had ze een religieuze ervaring. Ook de ontmoeting met een priester in Italië evalueert ze als positief: hij brengt haar verering bij voor Moeder Theresa, door hem gaat ze het Geloofsboek van de Belgische Bisschoppen lezen en neemt ze blijkbaar terug een kerkelijk engagement op zich. Ik krijg de indruk dat ze in crisismomenten, onder andere in haar huwelijk, toch eerder een vermijdend gedrag vertoont. Ze belandt na heel wat omzwervingen

203

terug bij de traditionele godsvoorstellingen uit haar kinderjaren. Die geven haar houvast en geborgenheid. De I.C. is nog niet ontmaskerd. Vrouw 29 noemt niet uitdrukkelijk belangrijke anderen, haar echtgenoot en kinderen niet, ook geen vrienden of vriendinnen. Kerkelijke factoren spreken haar sterk aan. Ze valt de roomse kerk fel aan, om haar vrouwonvriendelijkheid. Volgens A.van Heijst (1995) gaat het hier om een overlevingsemotie. Ze voelt zich beter in een democratischer kerkstructuur, waar ze momenteel in leeft. Ze heeft weinig zelfvertrouwen. Daardoor kan ze met emotionele crisismomenten niet onmiddellijk confronterend omgaan, heeft veel tijd nodig. Soms blijft ze in ontmoediging steken: “Je doet het nooit goed genoeg”. Haar godsvoorstellingen, die ze thuis meekreeg, blijven haar parten spelen. De Innerlijke Criticus, die daarin tot uiting komt, is nog weinig aan macht verloren. Bij de 7 vrouwen, wiens godsbeeld wel veranderde, zie ik een andere invloed van die determinanten: Vrouw 12 spreekt positief over de invloed van de jeugdbeweging, die haar leerde zich te engageren. Over de kerk spreekt ze negatief én positief. Ze kwam in opstand tegen de wetten en sommige gebruiken van de kerk (de biecht). Maar ze gaat cursussen volgen, bezinningsweekends, waar ze andere inzichten krijgt, de bijbel leert lezen en die nu kan leggen op haar leven. De dood van haar vader kan ze met een heel ander gelovig bewustzijn verwerken. Haar controlerend godsbeeld veranderde. Ze kon zoeken naar nieuwe godsbeelden, vanuit zichzelf. Haar proces van zelfactualisatie werd niet geblokkeerd door het godsbeeld uit haar kinderjaren, ze kon dat beeld loslaten. Vrouw 17 noemt als belangrijke anderen een tante, de leidsters van de jeugdbeweging, sommige leerkrachten-religieuzen. Die invloed evalueert ze positief, ook op het vlak van godsdienstige opvoeding. Maar door de negatieve, “dominante” houding van sommige religieuzen begint ze zich op 20- jarige leeftijd van de kerk af te keren. Blijkbaar voelde ze die houding aan als blokkerend voor haar persoonlijke ontwikkeling. De invloed van haar moeder en tante speelt geen grote rol meer. “Moeder was niet echt godgericht” schrijft ze. “Ze was vroom op haar manier”. Wellicht bedoelt ze dat haar moeder ook niet zo kerkelijk geëngageerd was. Daardoor kon zij de kerk loslaten. Als ze ernstig ziek wordt grijpt ze terug naar de godsvoorstelling uit haar kinderjaren: de magische God, wiens hulp je kan afsmeken als je Hem nodig hebt, door het goede te doen. Ze gaat dus eerst vermijdend om met deze crisis, zoekt naar oplossingen buiten zichzelf. Tenslotte kan ze de situatie aanvaarden. Ze komt bij zichzelf terecht. De I.C., werkzaam in het oude godsbeeld, kan ze ontmaskeren. Ze geneest. Maar een godsvoorstelling heeft ze niet meer. Vrouw 18 spreekt als belangrijke anderen over de zusters op school. Er waren zusters, die haar ergerden, omdat ze niet deden wat ze voorhielden vanuit een evangelische leer. Ze had toen al een aanvoelen dat de boodschap van het evangelie niet boven het leven mag staan, maar uitdrukking moet vinden in het leven. Die kritische zin kreeg ze wellicht mee van haar toch heel strenge ouders. Daar ligt de bron van de geleidelijke ontmaskering van de I.C. Anderzijds is ze heel positief over enkele andere zusters en over de bezoeken aan de Priorij Regina Pacis in Schoten. De Regel van St-Benedictus gaat haar inspireren. Deze ‘kerkelijke’ factor evalueert ze als bevorderend voor haar geloofsleven. Ze was als studente en als lerares sterk geëngageerd in kerkelijke activiteiten. Dat is ze nog. Ze maakte heel wat crisissen mee, omwille van ziektes van haar zoon en van zichzelf. Ze spreekt daar moeilijk over. Haar gedrag vertoont vermijdende en confronterende kenmerken. Haar godsvoorstelling is veranderd, ze vertoont veel minder machtstrekken van een I.C. Haar zelfrealisatie wordt er niet door geblokkeerd. Vrouw 28 spreekt naast haar ouders vooral van haar grootmoeder, een gelovige vrouw, waarvoor ze veel waardering had, maar met wie ze weinig contact had. Het naïeve, slaafse geloof van haar moeder kon ze niet volgen, het rebelse van haar vader, die een papenvreter was, ook niet. Hij deed trouwens geen moeite om met haar erover te discussiëren. Maar er was haar grootmoeder, die intelligent en gevoelig was. Zij was voor haar de incarnatie van de boodschap van Christus. De dood van haar grootmoeder heeft haar “sensibeler gemaakt, meer bereid om over geloof na te denken”. Ze ergert zich aan de taal van de kerk, aan haar betutteling. Daarom gaat ze op zoek buiten de kerk, in alternatieve stromingen, maar kan zich nergens engageren. Mystici intrigeren haar. Ze wil dat ook haar gevoelens een plaats krijgen in haar eventueel geloof. Maar ze heeft het nog niet gevonden. Ze maakt veel crisissen door, is dikwijls depressief. De tegenstrijdige godsbeelden uit haar kinderjaren, die door haar ouders op een totaal verschillende manier werden aangereikt en voorgeleefd, heeft ze laten vallen. Maar ze heeft nog geen ander beeld gevonden. Ze heeft ook op persoonlijk vlak nog geen evenwicht gevonden. Haar I.C. is, volgens mij, nog zeer sterk. De wortels liggen thuis.

204

Zuster 37 vernoemt enkele belangrijke anderen: een priester, waarmee ze als jong meisje wilde trouwen, en haar zus, waarmee ze zich voortdurend vergelijkt. Deze vergelijking valt meestal negatief uit voor haar. Ze gaat naar het klooster, tegen de zin van haar moeder in. Is dit om zich te bevrijden van de zorgende rol die ze moest spelen thuis? Ze kiest voor een slotklooster, waar ze ook wel moeilijkheden had, die ze niet uitlegt. Ik heb wel de indruk dat ze meer en meer bij zichzelf komt, vanuit zichzelf leeft, en zo voor God kan leven. Momenteel heeft ze gekozen voor een kluizenaarsleven, ergens in Spanje. Die grote eenzaamheid kan ze blijkbaar aan. Waar ze zich vroeger dikwijls eenzaam voelde, uitgesloten, apart gezet, kiest ze nu voor een grote eenzaamheid vanuit een zoeken naar God. Ze is daar gelukkig mee. Haar I.C. heeft aan kracht ingeboet, ze is door crisissen heengegaan, op een eerder confronterende manier. Haar godsbeeld is veranderd. Vrouw 46 heeft een moeilijke jeugd gehad, waarover ze niet veel zegt. Ze gaat naar het klooster op basis van een religieuze ervaring, maar ze is er de eerste zeven jaren niet gelukkig. Dan ontmoet ze een geestelijke leider, die haar helpt klaar te zien in zichzelf. Ze vernoemt nog andere priesters, waarmee ze telkens een sterke band heeft. Ze komt in conflict met haar overste en medezusters, maar kan dit conflict bijleggen. Ze groeit naar een dieper evenwicht. Haar I.C. is niet meer zo procesremmend. De rol van de belangrijke anderen, die ze noemt, is groot geweest.

1.2.2. Bij vrouwen die spontaan niet over hun ouders spreken Welke invloed hebben belangrijke anderen, kerkelijke factoren, crisissen op de evolutie van de I.C., die tot uiting komt in de evolutie van het kinderlijk, controlerend godsbeeld? Ik bespreek hier de verhalen van de vrouwen 1, 5, 11, 14, 25, 39 en 41. Zij zeggen in hun brieven niets over hun ouders. Van deze 7 vrouwen zijn er 2 wiens godsbeeld weinig of niet verandert:vrouwen 5 en 14. Vrouw 5 heeft zich weinig laten beïnvloeden door belangrijke anderen, kerkelijke factoren en crisissen. Ze behoudt haar controlerend godsbeeld. Ze verbreekt in dat licht een verkering van 7 jaar. Ze ergert zich aan de seksuele moraal van de kerk, maar blijft ze trouw. Emotionele problemen brengen haar niet in de war. Ze kan daarin standhouden. Ze vertoont veeleer een vermijdend gedrag, omdat ze de problematiek niet van binnenuit, vanuit zichzelf aanpakt. Maar ze blijft sterk in haar trouw aan de traditionele, controlerende, veeleisende God. Haar I.C. verstoort blijkbaar toch niet volledig haar zelfactualisatieproces. Waarom spreekt zij niet van haar ouders? Heeft ze hun invloed op het vlak van geloof en godsbeelden nooit in vraag gesteld? Vrouw 14 brengt een kort verhaal. Het strenge godsbeeld uit haar kinderjaren veranderde wel enigszins, werd vriendelijker. Ze heeft goede herinneringen aan godsdienstlessen en vieringen op school. Ze maakte geen grote crisissen door, schrijft ze. Ze worstelt wel met de vraag of een barmhartige God, die ook rechtvaardig is, te rijmen valt. Ze vindt dat wij, “rationele westerlingen” met al ons gepieker daar geen antwoord kunnen op vinden. Haar godsvoorstelling bleef buiten en boven haar leven staan, zeker buiten haar gevoelsleven. De determinanten van een verandering van het godsbeeld, waarin eventueel een I.C. schuilgaat, hebben weinig invloed. Het godsbeeld verandert dan ook amper. Zij spreekt ook niet van haar ouders. Waarom niet? Van de 7 vrouwen, die niet van hun ouders spreken zijn er 5 wiens controlerend godsbeeld verandert:de vrouwen 1, 11, 25, 39 en 41. Bij deze vrouwen is het ook niet duidelijk waarom ze hun ouders niet vermelden. Vrouw 1 spreekt van een positieve relatie met vele anderen, die samen met haar cursussen en retraites volgden. Ze kreeg andere intellectuele inzichten, maar haar controlerend godsbeeld ging vooral veranderen toen ze emotioneel meer betrokken geraakte bij God, bij een God die kon lijden en medelijden had met de mensen. Op hoge leeftijd ging zij samenwonen met een weduwnaar. De I.C., vertolkt door afkeurende stemmen van haar ongehuwde vriendinnen, had niet veel stem meer in haar binnenste. Ze kon een beslissing nemen vanuit haar eigen aanvoelen, niet vanuit de heersende moraal binnen de katholieke kerk. Toch blijft het oude godsbeeld nog aanwezig: toen zij en haar vriend om beurten ernstig ziek werden, vroeg ze om een zegening van hun huis door een priester. Ze kan zich blijkbaar nog niet goed neerleggen bij het feit dat de fysische krachten van hoogbejaarde mensen afnemen. Zij verwacht van een liturgische handeling een magische kracht, die hen weer beter maakt. – Bij de verandering van haar streng godsbeeld spelen belangrijke anderen een grote rol. Ze kan steeds beter reageren vanuit haar eigen gevoel. God ziet ze ook veel meer als emotioneel betrokken bij de mens.

205

Vrouw 11 schrijft weinig over belangrijke anderen en kerkelijke invloeden. Haar kinderlijk, controlerend godsbeeld werd heel vaag, onduidelijk. Ze maakte een groot drama mee in haar leven, de moord op haar dochter. Ze is nog volop bezig dit te verwerken. Ze kan zich God nog enkel voorstellen als Schepper, die voor orde zorgt. Dat is haar houvast. Anders belandt ze in de volledige chaos. Maar ze vraagt zich wel af of God het kwade ook geschapen heeft. Ik heb de indruk dat God ver haar afstaat. Ze is er niet kwaad op. Durft ze dat niet? Ze verwacht er ook geen hulp van. Haar zelfactualisatieproces verloopt momenteel moeizaam, omwille van dat tragisch verlies van haar dochter. Kan ze dat ooit accepteren? Dit groot lijden is momenteel haar I.C., die remmend werkt op haar ontwikkeling. Haar godsvoorstelling draagt die I.C.. Vrouw 25 groeide op met een controlerend godsbeeld. Ze zegt niets concreet over haar ouders, enkel dat ze de boodschap meegaven van goed te zijn voor anderen. Over God werd niet gepraat. Als belangrijke anderen spreekt ze van de school, waar ze lid werd van de Jonge Kerk en waar ze een engagement leerde op te brengen voor anderen. In de vriendschap en vreugde, die ze daarin vond, was God. Haar kerkelijk engagement zwakt af in de loop der jaren. Ze leeft vooral voor haar groot gezin en voor het vrijwilligerswerk. Bij de kerk als instituut heeft ze nooit veel vragen gesteld. Op het einde van haar brief schrijft ze: “Ik ben een vrouw met een geloof, een gevoel dat God er is”. Maar ze vraagt zich soms wel af waar God is, als ze de onrechtvaardigheid in de wereld ziet. Hier komt het oude godsbeeld boven, van een God die de goeden beloont, niet straft. Hier heeft ze opnieuw last van de I.C., die verscholen zit in het oude godsbeeld. Zuster 39 schrijft heel positieve dingen over belangrijke anderen, over een aantal leerkrachten en hogeschoolprofessoren. Die openden haar ogen, brachten een volwassen benadering van God in haar leven. Daar groeide haar religieuze roeping. Over haar ouders schrijft ze niets. Eenmaal in het slotklooster, is het vooral de liturgie die haar gaat boeien. Ze ontdekt ook de bijbel, waarin ze telkens andere godsbeelden vindt. Ze blijft nadenken over geloofszaken. Ze ergert zich wel aan het standpunt van de kerk over de vrouw. Toch is dat voor haar geen punt, ze heeft geduld, ooit verandert dat wel… Ze gaat de confrontatie met dat probleem niet aan. Hier werkt een I.C. Over persoonlijke crisissen zegt ze niets. Zuster 41 groeide ook op met een streng godsbeeld. Ze zegt niets concreet over haar ouders. Ze vernoemt een zuster op de normaalschool, die haar een absolute overgave aan God voorhoudt. Ze gaat naar een slotklooster, maar krijgt problemen met haar gevoelsleven. Ze kan geen vrede nemen met het afgezonderd leven, met de strenge ascese. Deze tweestrijd kan ze oplossen door gesprekken en PRH-sessies. Ze leert zichzelf kennen en vindt bij geestelijke auteurs dat God van de hele mens houdt, ook van zijn gevoelens. Ze vindt vrede in zichzelf, vindt eenheid in zichzelf en haar godsvoorstelling verandert. Ze is confronterend omgegaan met deze crisis, heeft haar I.C. tot bondgenoot gemaakt. Haar zelfactualisatie wordt nu bevorderd en ondersteund door haar godsvoorstelling. Besluit Bij de 10 vrouwen, die opgroeiden met een controlerend godsbeeld en die in hun verhaal spontaan van hun ouders spreken, zien we dat de invloed van die ouders zeer sterk is geweest. Ik duidde 13 codes ++ aan en 7 + . Belangrijke anderen en kerkelijke factoren spelen een ondergeschikte rol, vooral bij vrouwen wiens godsbeeld amper verandert: bij vrouw 6 zal een kerkelijke bedienaar (biechtvader) de betekenis van de ouders bevestigen; bij vrouw 13 zullen verschillende belangrijke anderen haar niet helpen op haar zoektocht, ze keert terug naar het kinderlijk godsbeeld; bij vrouw 29 zullen ingrijpende veranderingen op kerkelijk vlak de invloed van haar opvoeding thuis niet kunnen wegnemen. Bij de vrouwen, wiens godsbeeld verandert, zien we dat belangrijke anderen en kerkelijke factoren een grotere rol kunnen spelen, omdat deze vrouwen beter loskomen van hun ouders. Het loskomen van ouders kan natuurlijk ook bevorderd worden door een geestelijke vriendschap (zuster 46). Nieuwe geloofsinzichten door een kerkelijke vorming kunnen iemand ook brengen tot het veranderen van het kinderlijk, controlerend godsbeeld (vrouw 12: ze was ook losgekomen van thuis.) Vrouw 17 laat haar godsbeeld los, door negatieve ervaringen met kloosterlingen én omdat haar moeder ook niet zo kerkelijk gericht was. Vrouw 18 blijft sterk gebonden aan haar ouders, maar belangrijke anderen (leerkrachten-religieuzen) brengen haar tot andere inzichten en door ziekten komt zij tot een andere godsvoorstelling. Vrouw 28 laat haar kinderlijk godsbeeld vallen, maar blijft zeer onzeker en zoekend op het vlak van geloof; ze zoekt een geestelijke leider, die haar kan leren wat geloof is. Vrouw 37 heeft volgens mij de lijn die haar moeder trok, door haar de verantwoordelijkheid te geven voor de zorg voor haar broers en zussen, doorgetrokken in het klooster. De context van het klooster heeft haar geholpen de eenzaamheid, die ze als jong meisje kende, een andere dimensie te geven. Ik spreek me niet uit over de gelovige relatie van deze vrouw met God.

206

Bij de 7 vrouwen, die opgroeiden met een sterk controlerend godsbeeld en niet spreken van hun ouders, mis ik de gegevens over de relatie die ze met hun ouders hadden. Vooral bij de twee vrouwen, bij wie weinig of geen evolutie te merken is in het godsbeeld, zouden gegevens over deze relatie meer licht kunnen werpen op dit gebrek aan verandering. Waardoor worden deze vrouwen 5 en 14 zo afgeremd in hun persoonlijke ontwikkeling? Waarom houden zij zo vast aan het controlerend godsbeeld uit hun kinderjaren? Bij de vrouwen die spontaan niets schrijven over de relatie die ze met hun ouders hadden, kan ik vaststellen dat belangrijke anderen en kerkelijk-institutionele factoren een rol spelen in de evolutie van het streng kinderlijk godsbeeld en in de evolutie van de I.C. die daarin schuil gaat. Deze determinanten kunnen een rol spelen, als de vrouw in kwestie cognitieve, intellectuele nieuwe inzichten verwerft in verband met God en de godsdienst, maar vooral als ze daarbij emotioneel geraakt wordt. Dat is duidelijk bij vrouw 1, 39 en 41, die wel veranderen en bij vrouw 5 en 14 die niet veranderen. Als een vrouw niet betrokken is bij God vanuit haar diepste innerlijk, met verstand én gevoel, hebben deze determinanten weinig invloed. Dramatische gebeurtenissen, zoals vrouw 11 meemaakt, brengen een persoon zodanig uit evenwicht, dat blijkbaar ook de godsvoorstelling heel vaag wordt. Ze belandt in een hoek van het bewustzijn, zegt Rizutto. In ’t algemeen kan men zeggen over vrouwen, die opgroeiden met een controlerend godsbeeld, dat belangrijke anderen de ouder- kindrelatie kunnen bevestigen, het strenge controlerende van het eerste godsbeeld mee helpen in stand houden, zoals bij vrouw 6. Maar zij kunnen ook helpen om de I.C. te ontmaskeren in de geïntrojecteerde ouderfiguren, zoals bij de vrouwen 18 en 41. Of vrouwen kerkelijk geëngageerd blijven heeft te maken met hun persoonlijke voorgeschiedenis, of ze binnen de kerk enige ruimte hebben ervaren om zichzelf te zijn. Ook de voorbeelden die ze kregen in hun omgeving zijn belangrijk, of ze zich daarmee konden identificeren of niet, dus of ze enige betrokkenheid kennen. Velen hebben hun vragen bij het instituut kerk, maar een groot deel van hen kan die institutionele problemen relativeren. Van de 17 vrouwen, die opgroeiden met een controlerend godsbeeld, blijven er 14 op de één of andere manier kerkelijk betrokken. Wat het omgaan met crisissen betreft, daarover heb ik bij de meeste vrouwen onvoldoende gegevens om er grote conclusies te kunnen uit trekken. Bij de 5 vrouwen, die geen evolutie kennen van hun godsbeeld, zie ik dat zij eerder vermijdend omgaan met emotionele problemen.

2. Vrouwen die opgroeiden met een vriendelijk godsbeeld Een vriendelijk godsbeeld is een godsbeeld – meestal als vader – dat veiligheid en geborgenheid belooft, waarin men vertrouwen heeft. In tabel 1 van het vijfde hoofdstuk kon ik zien dat van de 12 vrouwen die opgroeiden met een vriendelijk godsbeeld, er 6 vrouwen geen of weinig evolutie kenden van dat godsbeeld. Bij vrouwen die opgroeiden met een uitgesproken controlerend godsbeeld, zag ik bij 12 van de 17 vrouwen een evolutie, bij 5 niet. In deze groep komt er dus meer evolutie voor! Men had blijkbaar meer last van dat controlerende, afkeurende godsbeeld, men wilde daarmee afrekenen.Van de vrouwen die een herinnering hebben aan een vriendelijk godsbeeld uit hun kinderjaren, beschikken er blijkbaar niet zoveel over het nodige zelfvertrouwen om verandering aan te durven. Zij bleven veiligheid zoeken buiten zichzelf, ze hielden vast aan het vriendelijk godsbeeld, de Innerlijke Criticus bleef dominant.

2.1. Invloed van de ouder-kindrelatie op de evolutie van de I.C. Het gaat opnieuw over de Innerlijke Criticus, eventueel werkzaam in het kinderlijk godsbeeld. In tabel 2 van het vijfde hoofdstuk zie ik dat de vrouwen die een uitgesproken positieve relatie hebben met hun ouders – vooral met hun moeder – meer evolutie kennen van het godsbeeld dan de vrouwen die een negatieve relatie hebben met hun ouders. De vrouwen die genuanceerd spreken over hun ouders evolueren allemaal. In tabel 3 van datzelfde hoofdstuk kan ik lezen dat, van de 12 vrouwen, die opgroeiden met een vriendelijk godsbeeld, er 5 heel negatief over hun moeder spreken, 1 genuanceerd en 6 zeggen er niets over. Geen enkele vrouw is dus uitgesproken positief over de relatie met haar moeder. Van hun vader spreken er 4 heel positief, 2 heel negatief, 1 genuanceerd en 5 niet. Hier stelt zich de vraag waarom er van de vrouwen, die opgroeiden met een vriendelijk godsbeeld, geen vrouwen zijn die uitgesproken positief spreken van hun moeder. Of

207

beter, waarom kenden vrouwen, die spreken van een ‘vriendelijke’ God uit hun kinderjaren, toch geen ‘vriendelijke’ moeder. Allicht gaat het hier om compensatie. Het gaat om onzekere vrouwen, die bescherming en geborgenheid zoeken buiten zichzelf. Als ze die niet vinden bij hun moeder, creëren zij een godsbeeld (meestal niet als moeder) met die kenmerken. Het verhaal van vrouw 33 is daarvan een treffend voorbeeld. Maar zulke beelden dragen dan een I.C., die evolutie afremt. De evolutie van een kinderlijk godsbeeld is op zich niet per se goed of slecht voor de zelfactualisatie van de vrouw. Een vriendelijk godsbeeld is een godsvoorstelling, waarbij de vrouw die ermee opgroeit, zich goed voelt, zich veilig en geborgen voelt. Dat beeld zal zij niet onmiddellijk loslaten. Maar, dat kinderlijk godsbeeld zal volwassen kenmerken moeten krijgen, wil het aansluiting blijven vinden bij de diepste verlangens en noden van die vrouw. Anders gaat het remmend werken. Zo bijvoorbeeld, een vrouw die het beeld van God als vader meekrijgt als kind, waar zij zich heel goed bij voelt. Het beeld van de beschermende vader zal andere kenmerken moeten krijgen naarmate zij volwassen wordt, anders gaat het haar betuttelen. Dus ook vriendelijke godsbeelden kunnen een I.C. in zich dragen. Van de vrouwen die opgroeiden met een vriendelijk godsbeeld spreken er meer van hun ouders, dan de vrouwen die opgroeiden met een controlerend godsbeeld. Van de 12 vrouwen, die opgroeien met een vriendelijk godsbeeld, zijn er 3 die niets over hun ouders schrijven: de vrouwen 2, 26 en 32. Hun kinderlijke, vriendelijke godsbeelden evolueren niet. Maar dat betekent niet dat die beelden blokkerend werkten, bij vrouw 2 was dat niet het geval. De 9 anderen schrijven wel over hun ouders: de vrouwen 3, 7, 10, 19, 27, 33, 35, 40, 44. Bij 3 vrouwen merk ik geen duidelijke evolutie van het kinderlijk godsbeeld, bij 6 vrouwen wel. Ik vat kort samen. Vrouw 3 spreekt van haar ouders in positieve en negatieve zin. Ze groeit op in een vrijzinnig milieu, krijgt wel het vriendelijk beeld van Jezus mee. Later gaat ze zich betrokken voelen bij andere godsbeelden. Haar godsbeelden evolueren. Vrouw 7 spreekt heel veel waardering uit voor haar vader. Haar moeder vernoemt ze niet. Er is weinig evolutie te merken in haar godsvoorstellingen. Vrouw 10 is ook heel positief over haar vader, zegt niets over haar moeder. Haar godsbeeld verandert ook nauwelijks. Vrouw 19 spreekt terloops, eerder negatief over haar moeder. Haar godsvoorstellingen evolueren. Vrouw 27 vernoemt haar beide ouders in verband met hun echtscheiding, die ze als negatief heeft ervaren. Haar godsvoorstelling evolueert. Vrouw 33 is heel negatief over haar moeder. Haar vriendelijke godsvoorstelling evolueert. Vrouw 35 vernoemt haar ouders, eerder negatief. Haar godsvoorstelling evolueert niet. Vrouw 40 spreekt heel positief over haar vader. Haar godsbeeld verandert. Vrouw 44 is heel negatief over haar moeder, maar heel positief over haar vader. Haar godsvoorstelling evolueert. Van deze 9 vrouwen zijn er dus 3, bij wie ik weinig of geen evolutie kan vinden in het vriendelijk godsbeeld waarmee ze opgroeiden. Het zijn: de vrouwen 7, 10, 35. Van deze 3 verhalen is dat van vrouw 7 het meest sprekend. Vrouw 7 spreekt vooral over haar vader. Ze groeide op met het beeld van God als een vriendelijke man, in de hemel, waar mensen voor altijd gelukkig waren. Ze zag er een vader- misschien ook wel een grootvaderfiguur in. Ze voelde zich daar veilig bij. Dat beeld wordt dooreengeschud als ze op 11-jarige leeftijd het overlijden meemaakt van een jonger broertje. Ze is heel kwaad op God, maar kijkt op naar haar vader, die zegt dat hij het offer van dat kind kan aanvaarden en hoe zijn geloof hem helpt dat grote verdriet te verwerken. Later, als volwassene, gaat ze opnieuw twijfelen aan het bestaan van God, maar haar wil om te geloven krijgt steeds de bovenhand. Ze gelooft niet meer dat God zich met ieder van ons bezighoudt, maar

208

wendt zich toch tot God in moeilijke omstandigheden. Ze kan blijkbaar het oude vriendelijke godsbeeld niet laten vallen, terwijl dat toch niet meer aansluit bij haar echte beleving. Dat heeft wellicht te maken met de aard van de relatie met haar vader. Hij staat voor betrouwbaarheid en zingeving in crisissen. Hier zit een I.C. verscholen, die belet dat ze aansluiting vindt bij haar echte twijfels en vragen. God moet blijven bestaan en vooral Hij moet ‘vriendelijk’ blijven, veiligheid en geborgenheid blijven geven. Hij is een kracht, als zij ervoor kiest om Hem die kracht te vragen. Ze houdt het initiatief aan zichzelf. Dat is trouwens typisch voor de postmoderne mens (H.Meyer-Wilmes, 1996). Die wil alles zelf beslissen, alles voor zichzelf uitmaken, maar is dan ook op zichzelf aangewezen. Van daaruit is de dubbelzinnigheid in de evolutie van de godsbeelden van deze vrouw te begrijpen. Vrouw 10 spreekt niet van haar moeder, wel van haar vader. Vader vertelde veel over Jezus, hij speelde eucharistie met zijn kinderen. Hij hield hen God als een goede vader en herder voor. Dat beeld van Jezus en God de Vader heeft ze heel haar leven behouden. Haar motto blijft: jezelf geven. Schuilt hier een I.C.? Vrouwen dienen zich altijd en aan iedereen te geven. Dat was de boodschap die haar vader meegaf. Daar houdt zij aan vast. Is ze daar echt gelukkig mee? Haar verhaal is te kort en te weinig concreet, om daar te kunnen over oordelen. Vrouw 35 zegt heel weinig over haar ouders. Ze had moeilijkheden met haar oudere zus en haar ouders, maar legt dat niet uit. Toch was ze gelukkig tijdens haar jeugdjaren, zegt ze. De dood van haar moeder heeft ze heel intens beleefd. Het heeft haar dichter bij haar moeder gebracht én uit die ervaring groeide haar besluit « de dienstmaagd des Heren » te willen zijn. Ze noemt dat een godservaring. Ze treedt in het klooster. Later treedt ze weer uit, maar daarover schrijft ze weinig. Ik heb de indruk dat haar godsvoorstellingen van kindsbeen af ‘vriendelijk’ waren, dat wil zeggen, ze bevonden zich telkens in de relationele sfeer, waren heel emotioneel geladen en maakten haar gelukkig. Maar of deze voorstellingen haar echt bij zichzelf brachten, betwijfel ik. Volgens mij zat er een Innerlijke Criticus in verscholen, die haar zelfactualisatie afremde. Het fundament daarvan ligt allicht thuis, maar daarover heb ik weinig informatie. Van de 9 vrouwen, die opgroeiden met een vriendelijk godsbeeld en die van hun ouders spreken, zijn er 6 die een duidelijke evolutie kennen van het persoonlijk godsbeeld. Het zijn: de vrouwen 3, 19, 27, 33, 40 en 44. Vrouw 3 groeide op in een vrijzinnig milieu. Haar moeder heeft wel veel waardering voor de figuur van Jezus Christus. Dat krijgt ze mee als kind. Het geeft warmte. Ze krijgt van haar ouders ook respect mee voor andersdenkenden, gelovigen. Ze maakt later kennis met een evangelische godsdienst in Duitsland. Ze protesteert tegen het beeld van de straffende God, dat de predikant ophangt. Vanuit haar persoonlijk aanvoelen, haar eigen geweten oordeelt zij dat de mens zelf verantwoordelijk is voor de ellende die hem overkomt door de oorlog en dat deze ellende geen straf van God is. Ze behoudt haar vriendelijk godsbeeld, dat ruimte geeft aan de mens om zelf verantwoordelijkheid op te nemen voor zijn daden. Ze krijgt later wel moeite met de houding die haar ouders aannamen tijdens de oorlog. Enerzijds waren zij heel tolerant, maar anderzijds gingen ze mee in een heel fanatieke stroming. Daar waren allicht redenen voor, maar als kind en jong meisje kon ze dat niet begrijpen. Ze belandt in een leegte tot aan haar studententijd. Dan krijgt haar godsvoorstelling een rooms-katholieke invulling, die aansluit bij haar vriendelijk godsbeeld als kind. Dat beeld evolueert in de loop van haar leven. Uit haar verhaal kan ik besluiten dat, als er een I.C. werkzaam was in haar godsbeelden, ze daar heel goed kon mee omgaan. Ze blokkeerden haar zelfactualisatie niet. Integendeel, ze werd aangezet om zelf verantwoordelijkheid te nemen in haar leven. Vrouw 19 zegt van haar moeder: « toen ik bemerkte dat mijn moeder God ter hulp riep voor onmogelijke dingen, had ik er medelijden mee ». Ze neemt afstand van het naïeve geloof van haar moeder. Over haar vader spreekt ze niet. Ze groeit op met het beeld van God als een goede vader, die alles kon en alles zag. Ze wordt in de adolescentie onverschillig op het vlak van geloof. « God is terug in mijn leven gekomen bij de geboorte van mijn eerste kind”. Vanuit haar geluk als moeder creëerde ze opnieuw een voorstelling van God. God roept haar op tot verantwoordelijkheid en geeft haar kracht om gelukkig te zijn. God is een bron van energie. « God is dichtbij, maar ik vind het niet nodig er een beeld aan vast te hangen”. In dat godsbeeld werkt geen I.C., het is ver verwijderd van het magische en naïeve geloof van haar moeder. Vrouw 27 kreeg een vriendelijk godsbeeld mee van thuis: het kindje Jezus in de kerstkribbe. Het gaf haar een heel gerust gevoel. Dat geraakte op de achtergrond toen haar ouders gingen scheiden en zijzelf later ook. Gedurende een periode van ongeveer 10 jaar zette ze geen kerstkribbe. Pas toen ze een nieuwe relatie aanging met een man, waarmee ze ook huwde, werd het terug belangrijk. Het kindje Jezus gaf haar opnieuw

209

een gerust gevoel. God werd voor haar als een vriend, op wie ze kan rekenen. Haar vriendelijk godsbeeld kreeg een meer volwassen inhoud. Over haar ouders schrijft ze niets concreet. Hun scheiding vond ze heel moeilijk. Haar eigen scheiding ook. Ze kende veel emotionele ellende. Nu is ze gelukkig, met haar nieuwe echtgenoot en kinderen. In dat verband sluit God aan bij haar gevoelsleven. Hij helpt haar beslissingen nemen, staat achter haar. Ze vertrouwt Hem. Op haar ouders en eerste echtgenoot kon ze blijkbaar niet rekenen. In die periode speelt God ook geen rol in haar leven. Haar vriendelijk godsbeeld vindt ze terug vanuit een goed gevoel. God hoort bij haar niet thuis in een donkere levensperiode. God moet goed zijn, dat moet ze ondervinden, anders laat ze Hem vallen. Hier zit een I.C. verborgen. Vrouw 33 had een heel slechte relatie met haar moeder. Ze leed erg onder het feit dat ze van haar moeder geen genegenheid of warmte kreeg als kind. Ze was eenzaam als kind. Van haar vader spreekt ze niet. Als kind van 6 à 7 jaar wordt ze op school getroffen door de zin: « ik ben een kind van God bemind ». Ze groeit op met het beeld van Jezus als vriend. Later, op de leeftijd van 14 jaar, vecht ze met haar broer om een prentje van de gekruisigde Christus. Het beeld van Jezus als vriend evolueert naar het beeld van Jezus als de gekwetste mens. Dat beeld is belangrijk gebleven in haar leven. Ze is heel lang slotzuster geweest, kende daar heel moeilijke periodes. Op latere leeftijd neemt ze de zware beslissing uit het klooster te treden. Haar godsbeeld nu is veranderd, maar blijft vriendelijk. Bijbelse godsbeelden spreken haar aan. Haar I.C. heeft ze een plaats kunnen geven binnen haar geïntegreerd Ik. Hij belet haar niet meer zelf verantwoordelijkheid op te nemen. Vrouw 40 had een zeer goede relatie met haar vader. Door hem leerde ze God ontdekken in de natuur. Ze zag in alles wat haar omringde een afglans van het goddelijke. Ze krijgt van haar vader een vriendelijk godsbeeld mee, dat ruimte laat om te bewonderen en te genieten. Van haar moeder spreekt ze niet. Ze gaat naar het klooster. Haar godsvoorstelling evolueert van ‘buiten’ naar ‘binnen’, schrijft ze. Ze vindt diep in zichzelf aansluiting bij God. Haar zelfactualisatie wordt niet afgeremd door haar godsvoorstelling, integendeel. Vrouw 44 had een heel goede relatie met haar vader. « We verstonden elkaar zonder woorden, van binnen uit ». Zo was het ook met God, schrijft ze. Ze linkt haar kinderlijke, ‘vriendelijke’ godsvoorstelling vooral aan haar vader. Met moeder had ze geen goede relatie: ze voelde zich door haar niet begrepen. In de puberteit gaat ze in Maria een moederfiguur zien, bij wie ze met alles terechtkon. Ze projecteert allicht haar verlangen naar een begrijpende moeder op O.L.Vrouw. Ze treedt in het klooster, om zich ten volle aan de God van Jezus te geven. Als kind was Jezus voor haar een vriendje. Haar vriendelijk godsbeeld evolueert, wordt universeler. Nu worstelt ze met vragen rond het man- of vrouwzijn van God. Het is moeilijk om doorheen het overvloedig religieus taalgebruik te zien waar het echt om gaat in haar leven. Ze worstelt met haar identiteit als vrouw. Blijkbaar worstelt ze met de I.C. die verscholen zat in het vriendelijk godsbeeld, dat ze thuis meekreeg. Besluit Het godsbeeld, dat deze 12 vrouwen meekregen als kind, noemde ik ‘vriendelijk’, omdat zij dat als kind zo hebben ervaren. Zij vermelden geen sterke angst- of schuldgevoelens, die ze eventueel zouden gekregen hebben door het godsbeeld uit hun kinderjaren. Zij vermelden niet dat ze het gevoel hadden te moeten presteren, om zo in de gunst te komen bij God. Ze hadden vooral vertrouwen in God, voelden er zich veilig en geborgen bij. Bij 6 van deze vrouwen vind ik weinig evolutie in dat vriendelijk godsbeeld. Bij 6 vrouwen wel. Bij deze categorie vrouwen zocht ik ook naar de I.C., die door introjectie van de ouderfiguren ontstaat. De rol die hun ouders hierin gespeeld hebben is niet eenduidig. Er zijn 9 vrouwen in deze groep van 12, die hun ouders vernoemen. Daarvan is er niemand positief over haar moeder en over de relatie die ze met haar hadden. Integendeel, 5 van deze vrouwen spreken negatief over hun moeder, waarvan 2 heel sterk negatief (de vrouwen 33 en 44). Eén vrouw spreekt genuanceerd over haar moeder, zowel positief als negatief (vrouw 3). De andere 3 vernoemen hun moeder gewoon niet, wel hun vader. Bij de 5 vrouwen, die negatief over hun moeder spreken (de vrouwen 19, 27, 33, 35, 44), merk ik bij 4 vrouwen (vrouw 19, 27, 33 en 44) een evolutie van het godsbeeld en bij 1 niet (vrouw 35). Hierboven besprak ik dat al. Vader wordt bij deze vrouwen meestal positief beoordeeld: 4 vrouwen (van deze 9) spreken heel veel waardering uit over hun vader. Twee vrouwen spreken matig negatief over hun vader, één vrouw nuanceert (zegt zowel iets positief als iets negatief, vrouw 3) en twee vrouwen spreken niet van hun vader. Traditioneel stond vader voor veiligheid en geborgenheid, ook al was hij veel uithuizig. Niemand spreekt heel negatief over haar vader.

210

Het is niet zo dat de vrouwen die positief over hun vader spreken, later evolueren wat betreft hun vriendelijk godsbeeld. Van de 4 vrouwen die een heel sterke waardering uitspreken voor hun vader, zijn er die 3 bij wie ik weinig of geen evolutie van het persoonlijk godsbeeld kan vaststellen: de vrouwen 7, 10, 44. In het verhaal van vrouw 7 en 44 merk ik wel twijfel. Hun vriendelijk godsbeeld belet een echte aansluiting bij haar gevoelens. Hier schuilen I.C. Bij de vierde vrouw, vrouw 40, merk ik wel evolutie. Zoals ik reeds zei, het gaat hier om subjectieve uitspraken van de vrouwen over hun ouders. Het is vooral de sterkte van de ouderbinding die een rol speelt. Het separatie-individuatieproces (Rizutto) is heel belangrijk in de persoonlijke ontwikkeling van een persoon, en dus ook in de evolutie van de persoonlijke godsbeelden. Het is heel opmerkelijk dat geen enkele vrouw in deze groep van 12 een positieve relatie met haar moeder schijnt gekend te hebben. (Degenen die spontaan niet van hun moeder spreken wellicht ook niet?) Dat zegt echter niets over de sterkte van de moederbinding. Zij die heel negatief over hun moeder spreken kunnen ook problemen hebben om los te komen van haar. De diepe teleurstelling en eenzaamheid omwille van het zich niet begrepen voelen door moeder, ligt wellicht aan de basis van het creëren van een vriendelijk godsbeeld, dat als een compensatie gaat werken. Bij twee vrouwen doet zich dat voor: bij vrouw 44 en bij 33. Beide vrouwen voelen zich erg aangesproken door Jezus als vriend; vrouw 44 spreekt ook van het beeld van Maria dat de plaats innam van haar moeder. Hun kinderlijke godsbeelden sluiten in elk geval aan bij hun gevoelens. Beide vrouwen hebben moeilijkheden gehad om hun eigen identiteit te vinden. Vrouw 33 is daar blijkbaar wel mee in ‘t reine gekomen, bij 44 nog niet. Bij vrouw 33 evolueren haar kinderlijke godsbeelden meer dan bij vrouw 44. Zij heeft meer afgerekend met de I.C. die daarin werkzaam was. Identificatieprocessen verlopen anders bij vrouwen, al naargelang van het feit dat het om moeder of om vader gaat. Zoals ik reeds zei, identificatie met hun moeder is voor vrouwen van deze tijd niet eenvoudig. Dat geldt uiteraard vooral voor de jongste vrouwen uit mijn onderzoek. De enige die iets in dat verband vermeldt, is vrouw 19. Zij werd geboren in 1946. Ze studeerde sociale verpleegkunde. Zij vindt het geloof van haar moeder te naïef. Ze heeft medelijden met haar moeder, omdat « ze God ter hulp riep voor onmogelijke dingen”. Ze kan dat voorbeeld niet volgen. Ze ontdekt God op een nieuwe manier, als ze zelf kinderen ter wereld brengt. Identificatie met vader is ook ambivalent. In de oedipale fase moet een meisje loskomen van haar vader. Sommige vrouwen schrijven dat ze toch liever zijn ‘model’ hadden gevolgd dan dat van hun moeder. Vrouw 28 deed dat ook effectief, maar ze blijft een onzekere persoon. Speelt het beeld van traditionele patriarchale autoritaire vaderfiguur een rol? De 4 vrouwen, die heel positief over hun vader spreken, hebben op studie- en beroepsvlak heel wat bereikt in hun leven. Ze klagen niet over het gebrek aan kansen. Vrouw 10 spreekt met veel lof over haar vader, die aan zijn dochter de boodschap meegaf dat een vrouw zich altijd moet geven, de zorgende rol op zich moet nemen. Dat doet ze dan ook. Hier schuilt een sterke I.C. Er zijn drie vrouwen, die ‘zwak negatief’ over hun vader spreken: vrouw 27 omwille van de echtscheiding van haar ouders – zij scheidde zelf ook van haar man -; vrouw 35 legt niet uit waarom ze het moeilijk had met haar vader; vrouw 3 is niet akkoord met de politieke ideëen van haar vader, toen ze kind was, maar ze kan er afstand van nemen. Zoals ik schreef na paragraaf 1.1. gaat het niet enkel over de autoritaire opstelling van de vader, maar ook over het feit of de dochter die attitude introjecteerde, of een I.C. zich kon installeren.

2.2. Invloed van de andere determinanten op de evolutie van de I.C. De ‘andere determinanten’ van een mogelijke evolutie van de Innerlijke Criticus, aanwezig in het kinderlijk godsbeeld, zijn: belangrijke anderen, institutionele factoren, gedrag tijdens emotionele crisissen.

2.2.1. Bij de vrouwen die spontaan over hun ouders spreken Van deze 9 vrouwen zijn er 3 bij wie ik weinig of geen evolutie kan vinden in het vriendelijk godsbeeld waarmee ze opgroeiden.

211

Vrouw 7 noemt de geboorte van haar drie kinderen als heel belangrijk. « Ik mocht deel uitmaken van ‘schepping’. Dat kon ik niet alleen, daar was een God van Liefde bij aanwezig ». Het leven dat ze zelf gekregen had, kon ze doorgeven. Daar is ze heel dankbaar voor. Hier komt een ontvangende houding naar voren. Het initiatief ligt niet bij haar. Haar moeder-worden ervaart ze niet als een prestatie. Hier gebruikt ze het godsbeeld van de Schepper. Maar als ze moeilijkheden krijgt met de kinderen komt het andere godsbeeld in zicht: dat van de kracht en toeverlaat, dat ze van haar vader meekreeg. Dan gaat ze zich « wenden » tot God. Ze neemt zelf het initiatief. Haar kinderen helpen haar niet in het worstelen met haar I.C. Haar godsvoorstelling, dat een geïntrojecteerde vaderfiguur is, verandert niet. Verstandelijk stelt ze « dingen in vraag », ze twijfelt aan God, maar haar wil om zich over te geven aan een veilige God is sterker. Haar kinderlijk godsbeeld houdt stand. In de relatie met haar man kan ze God ook ervaren, vooral in vergeving en verzoening. God werd dan voor haar nog meer ‘een God in relatie’. Maar ze voegt er onmiddellijk aan toe: « niet dat ik God ervaar als Iemand of Iets die met ons persoonlijk apart bezig is ». God is er voor zijn volk, in ‘t algemeen. Hoe kan dat nu? Ze heeft blijkbaar toch angst om zich over te geven aan een persoonlijke God, die heel persoonlijk met haar bezig is. Uit mondelinge contacten weet ik dat ze sterk kerkelijk geëngageerd is geweest. Dat heeft ze als bevorderend ervaren. Ze bleef dus onder de kerkelijke koepel leven, waardoor ze ook de traditionele godsbeelden bleef kennen en gebruiken. Wat haar gedrag betreft in crisissituaties: op basis van wat ze schrijft, kan ik vermoeden, dat ze er confronterend kan mee omgaan, maar dat ze ook twijfel en ontkenning kent. Mijn besluit na vorige paragraaf in verband met de rol van haar vader kan ik handhaven. Haar vriendelijk godsbeeld moet blijven staan in haar leven. Ergens twijfelt ze eraan, maar die twijfel kan de boventoon niet halen. Daar is de I.C. verantwoordelijk voor. Vrouw 10 noemt als belangrijke anderen in haar religieuze opvoeding « een lieve zuster op school ». Zij maakte haar warm voor de missies en de arme mensen. In de puberteit leerde ze zich inzetten voor anderen langs de jeugdbeweging. Dat ervaart ze als positief. Ik noteerde dat met + , een echte diepe relatie met een belangrijke andere is ze niet aangegaan. Maar de enggeestigheid en onderlinge wedijver van de nonnekes stootte haar af. Dat noteerde ik als ++. Dit had veel invloed op haar kinderlijk godsbeeld dat ze van vader meekreeg en dat haar altijd opriep tot inzet en zelfgave, bleef ze behouden. Ze zegt: « mijn godsbeeld bleef vaag en rustig ». Op kerkelijk niveau kent ze een groot engagement, als catechist, lid van het parochieteam. Ze leest ook veel ‘geestelijke literatuur’. Over crisissituaties en haar manier om daarmee om te gaan, schrijft ze niet. Veel evolutie kan ik niet merken in haar verhaal. Is ze emotioneel echt diep betrokken bij God? Ik kan er niet over oordelen. Ze is wel heel actief en wil graag meewerken « aan het rijk Gods ». Vrouw 35 : haar verhaal is niet erg concreet. Ze gebruikt een overvloedige religieuze taal. Als belangrijke anderen noemt ze de groep leidsters van de Chiro, ‘Stille Militia’, waartoe ze behoorde. Daar leerde ze elke dag in de bijbel lezen. Daar leerde ze ook verantwoordelijkheid nemen. Over een ingrijpende persoonlijke relatie met iemand schrijft ze niet. Ik noteerde de relaties met belangrijke anderen als +. Wat betreft de invloed van kerkelijke factoren: ze gaat naar een klooster, maar krijgt daar moeilijkheden. Ze vindt er geen gehoor voor wat betreft de godsbeelden, waarmee ze leeft. Concreet legt ze dat niet uit. Ze treedt uit. Ze wordt godsdienstleerkracht en Pastorale Werkster. Die taken heeft ze positief ervaren, ook al kwam ze daardoor in botsing met de gevestigde kerk, vooral priesters. Dit omwille van haar feministische denkbeelden. Ze denkt eraan een spiritualiteitsgroep te starten rond het boek ‘Vriendschap in God’ van E.Van Broekhoven. Hoe gaat ze om met crisissen? Uit wat ze vertelt – maar haar verhaal is soms wel wat verward - meen ik te kunnen zeggen dat ze daar confronterend kan mee omgaan. Ze blijft niet bij de pakken zitten. Werken haar godsvoorstellingen als een I.C.? In vorig hoofdstuk besloot ik dat dit zo was. Ze houdt teveel zelf de touwtjes in handen. Er is nog geen machtswissel gebeurd: de I.C. is nog heel dominant. Er zijn 6 vrouwen, die spontaan van hun ouders spreken, bij wie ik wel evolutie vind van hun kinderlijk, vriendelijk godsbeeld. Wat zeggen ze over de andere determinanten? Vrouw 3 vernoemt als heel belangrijke andere haar echtgenoot. Door hem bekeert ze zich tot het katholicisme.

212

Wat institutionele factoren betreft, ze volgt als volwassen vrouw dus heel intens catechese, ontvangt de sacramenten. Dat doet ze heel gemotiveerd, maar kritisch. Ze blijft geboeid door haar geloof en blijft zich bijscholen, momenteel in Vrouwenstudies Theologie. Voor zover ik dat uit haar brief kan opmaken, kan zij confronterend omgaan met crisissen. Ze spant God niet voor de kar van de mens, een mens is zelf verantwoordelijk voor de keuzes die hij maakt. Haar godsbeelden evolueren. Vrouw 19 noemt als belangrijke anderen haar kinderen. De geboortes van haar kinderen maakten haar intens gelukkig en dankbaar. Daardoor kon ze opnieuw een voorstelling van God in haar leven creëren. Wat institutionele factoren betreft, ze spreekt positief over de kerkdiensten die ze als kind meemaakte. Maar ze werd er wel « dromerig » van, ze zetten haar niet aan tot een engagement. Ze maakte een crisis door, toen ze ernstig ziek werd. Toen dacht ze meer na over God. Ik heb de indruk dat zij confronterend kan omgaan met moeilijkheden. Haar godsbeelden evolueren, de Innerlijke Criticus blokkeert die evolutie niet. Vrouw 27 vermeldt in haar brief als belangrijke andere vooral haar tweede echtgenoot. Door haar echtscheiding en die van haar ouders raakte ze het spoor van God kwijt. Ze plaatste het kerstkindje niet meer onder de kerstboom. God verdween van het toneel. Toen ze een nieuwe start nam door het huwelijk met haar tweede echtgenoot, kreeg God opnieuw een plaats. Ze spreekt van het beeld van God als vriend, waarop ze kan rekenen. Ze krijgt opnieuw een veilig gevoel als ze het kerstkindje boven haalt. Met crisissen kan ze confronterend omgaan, ook al vraagt dat soms het doormaken van heel wat ellende. Het vriendelijk godsbeeld uit haar kinderjaren haalt ze terug van de haak, als de zware ellendige periode uit haar leven voorbij is. Het heeft inhoudelijk wel een diepere invulling gekregen, dank zij de ervaring van haar tweede huwelijk. God sluit aan bij haar gevoelens, helpt haar bijvoorbeeld belangrijke keuzes te maken. Vrouw 33 spreekt negatief over een kloosterzuster op school. Die zuster zette haar aan de deur, telkens ze een vraag stelde of aanstalten maakte er één te stellen. Dat maakte haar eenzaam, ze ging dan naar de kapel. Ik noteerde dat als ++ . Ze kende veel moeilijkheden in het klooster, trad na vele jaren uit. Haar strijd kende dus vele jaren een eerder vermijdend gedrag. Ze is niet verbitterd. Ze volgt nog cursussen. Ze kan confronterend met een crisis omgaan. Haar I.C. heeft aan macht verloren. Vrouw 40 noemt geen concrete personen, die belangrijk voor haar waren in de evolutie op gelovig vlak. Ze spreekt ook niet over kerkelijke factoren, die een positieve of negatieve invloed op haar hadden. Ze spreekt enkel over de liefde tot de natuur en de schoonheid in ‘t algemeen, die ze van haar vader meekreeg. Ze kan zich God ook niet voorstellen als een concrete persoon. Hij is de Geest die haar bezielt. Hoe zijn haar persoonlijke relaties? Er is een I.C. werkzaam in dit godsbeeld. Vrouw 44 spreekt positief over belangrijke anderen: een catecheseleerkracht bij de eerste communie, een zuster missionaris, de jeugdbeweging. Maar ze schrijft niets over een sterke persoonlijke relatie, noch positief, noch negatief. Ik noteerde daarom « + » bij belangrijke anderen. Ze zegt dat ze opgroeide in een beschermd milieu, tot ze in het regentaat geconfronteerd wordt met intellectuele twijfels aan het bestaan van God. Het vanzelfsprekende van haar geloof was weg. Door het ontdekken van Teilhard de Chardin vindt ze opnieuw een godsbeeld dat haar aanspreekt. Haar kinderlijk, vooral vriendelijk godsbeeld krijgt een andere voorstelling, maar blijft haar bemoedigen. Dit gebeurde dus vooral door een crisis die ze doormaakte tijdens haar opleiding en waar een intellectueel inzicht uitkomst bracht. Ze ervaart ‘institutionele factoren’ als bevorderend. Ze is een gelukkige kloosterlinge, met een groot engagement voor de kerk. Wat crisissen betreft, tijdens haar opleiding in het regentaat, gaat ze twijfelen aan het bestaan van God. Haar vanzelfsprekend geloof wordt op de proef gesteld. Ze kan daar confronterend mee omgaan, vindt nieuwe inzichten om haar geloof te ondersteunen. Toen ze wilde intreden in het klooster, werd ze ernstig ziek. Daardoor werd die stap uitgesteld. Dat ervaart ze ook als een crisis. Ze vertwijfelt, maar kan nadien de situatie wel accepteren. Ik noteerde dat ze zowel confronterend als vermijdend met een moeilijke situatie kan omgaan. Haar godsbeeld evolueert, maar ze blijft vragen stellen over een eventuele mannelijke of vrouwelijke God…. Haar zoeken naar identiteit is nog bezig, haar zoeken naar een geïntegreerd Ik dus ook.

2.2.2. Bij vrouwen die spontaan niet van hun ouders spreken

213

Het gaat om 3 vrouwen: de vrouwen 2, 26 en 32. Hun vriendelijke godsbeelden evolueren weinig of niet. Wat zeggen ze over de andere determinanten? Vrouw 2 noemt als belangrijke anderen vrienden en verwanten, die haar na het overlijden van haar man goeie raad wilden geven. Vooral de familieleden ervaarde zij als negatief. Zij drongen aan een weg te gaan, die enkel uitgetekend was in functie van haar klein kind. Ik codeerde dat als negatief + . Vrienden gaven haar ruimte om zelf haar weg te vinden: die relatie codeerde ik positief ++ . Over kerkelijke factoren spreekt zij niet. De grote crisis in haar leven, het overlijden van haar echtgenoot, kon zij positief verwerken. Dat vroeg veel strijd allicht, maar haar vriendelijk godsbeeld was haar daarbij een steun. Er zat geen I.C. in verborgen. Haar zelfactualisatie werd niet geblokkeerd. Integendeel. Vrouw 26 vernoemt geen belangrijke anderen. Ze spreekt positief over lessen godsdienst, een bezinningsweekend, lectuur, de catechese van vormelingen waaraan ze meewerkt. Vooral dit laatste heeft haar aan het denken gezet. Ik heb de indruk dat zij een eerder vermijdend gedrag vertoont op het gelovig vlak: zij rationaliseert heel veel. Daar zit een I.C. verborgen. Haar verhaal is niet genoeg concreet om goed te kunnen oordelen. Haar kinderlijk godsbeeld veranderde weinig. Vrouw 32 zegt ook niets over belangrijke anderen. Ze treedt in een slotklooster en spreekt heel positief over de vormingskansen en de mogelijkheden tot lectuur, die ze daar vindt. Ze treedt weer uit, omdat ze ontdekt dat ze God beter kan zoeken en vinden in de naaste dan in grote afzondering. Deze crisis heeft ze confronterend doorgemaakt. Maar voor ‘t overige schrijft ze weinig over concrete gebeurtenissen. Het godsbeeld waarmee ze opgroeide is grotendeels hetzelfde gebleven, zegt ze. Toch twijfelt ze meer dan vroeger. Besluit In mijn zoektocht naar de I.C., die mogelijk verscholen kan zitten in een godsbeeld, lichtte ik de verhalen rond kinderlijke, vriendelijke godsbeelden door, waarmee 12 vrouwen opgroeiden. Wat de rol van belangrijke anderen betreft: degenen die van hun ouders uitdrukkelijk spreken, (++), spreken ook van belangrijke anderen, behalve vrouw 40. Die belangrijke anderen zijn: echtgenoot, kinderen, en zusters op school (hier kan de invloed zowel positief als negatief beoordeeld worden). De invloed van echtgenoot en kinderen wordt positief beoordeeld. Een religieuze spreekt positief van een zuster op school en een leidster in de jeugdbeweging. Bij degenen die minder uitgesproken over hun ouders spreken, zie ik een heel grote invloed van de echtgenoot (vrouw 3 en 27) waardoor ze zich bekeren, en van de kinderen (vrouwen 19 en 27). Wat de kinderen betreft: men is dankbaar omdat men hen gekregen heeft, maar als er moeilijkheden komen, grijpt men dikwijls naar het oude godsbeeld, dat steun geeft, eventueel een andere inhoud of betekenis krijgt (bij vrouw 27 duidelijk). Er is ook wel een grote invloed te merken van geestelijke leiders bij een ex-religieuze (vrouw 35). Van degenen die niet van hun ouders spreken, schrijft enkel vrouw 2 zowel positief als negatief over vrienden en familieleden. De vrouwen 32 en 26 zijn weinig concreet in hun verhaal. Relaties met echtgenoot en kinderen beïnvloeden deze vrouwen heel sterk. Het zijn relaties, waarin zij een groot engagement kennen, waarin zij heel kwetsbaar zijn. In die kwetsbaarheid kan een godsbeeld ontstaan, terug opduiken en ook veranderen. De religieuzen op school worden soms heel sterk bewonderd, maar soms ook heel sterk afgekeurd, omdat ze vooral beperkend en kleinerend optraden, en onder mekaar veel naijver vertoonden. Hier gaat het om modellen, die ze buiten de gezinskring ontmoetten. Geestelijke leiders kunnen een vrouw helpen klaarheid te krijgen in eigen gemoedstoestand en de zelfactualisatie zo bevorderen. Wat institutionele factoren betreft: degenen die van hun ouders spreken, zowel positief als negatief, spreken positief over de invloed van kerkelijke factoren, vorming die aangeboden werd, inzet die ze konden leveren, behalve de vrouwen 19 en 35. Vrouw 19 zegt van de kerkdiensten die ze als kind en jong meisje moest bijwonen, dat ze weinig opleverden in verband met bewust geloof en godsbeelden. En vrouw 35 klaagt over een gebrek aan ruimte voor de vrouw in de kerk, vanwege sommige priesters. De religieuze vrouw 40 spreekt niet uitdrukkelijk over de kerk, maar is als kloosterlinge gelukkig en geëngageerd.

214

Degenen die niet van hun ouders spreken, zeggen ook niets over kerkelijke invloeden, behalve de exreligieuze vrouw 32. Zij is niet verbitterd, wel dankbaar om de vorming die ze in het klooster kreeg. Voor zover ik daarover informatie heb, zijn er negen vrouwen uit deze groep van twaalf nog kerkelijk betrokken. Wat betreft het omgaan met een crisis: voor zover ik dat kan lezen in hun verhalen - bij vrouw 10 en 40 vind ik daar niets over - kunnen deze vrouwen confronterend omgaan met moeilijkheden, dikwijls na een vermijdingsgedrag te hebben vertoond of nog te vertonen. Alleen van vrouw 26 vermoed ik dat ze veel last heeft met problemen of moeilijke situaties. Zij is eerder geneigd om vooral vermijdend gedrag te vertonen. Haar godsvoorstelling evolueert niet. Maar van de andere 5 vrouwen, wiens godsbeeld ook niet verandert, kan ik niet zeggen dat ze enkel vermijdend gedrag vertonen. Maar ik kan niet bij iedereen daarover een goed beeld krijgen, op basis van wat ze schrijven. Een vriendelijk godsbeeld kan blokkerend werken op een persoonlijke evolutie, zoals bij vrouw 7, 10, 26 en wellicht ook bij 35. Maar bij vrouw 2 is dat helemaal niet het geval. Zij kon haar gevoelens toelaten, en zich door een moeilijke levenscrisis doorworstelen, haar godsvoorstelling hielp daarbij.

3. Vrouwen die opgroeiden met een kinderlijk godsbeeld dat zowel controlerende als vriendelijke kenmerken had

3.1. Invloed van de ouder- kindrelatie op de evolutie van de I.C. Het gaat hier dus ook om de mogelijke evolutie van een I.C., aanwezig in het kinderlijk godsbeeld. In tabel 1 van het vijfde hoofdstuk kan ik zien dat van de 17 vrouwen uit deze categorie er 15 evolueerden wat betreft hun persoonlijke godsbeelden en 2 niet. Dat is meer dan de vrouwen die met een controlerend godsbeeld opgroeiden en zij die met een vriendelijk godsbeeld opgroeiden. In tabel 2 van datzelfde hoofdstuk zie ik opnieuw dat degenen die een uitgesproken positieve relatie met hun ouders – vooral met hun moeder – hebben, meer evolueren dan degenen die een negatieve relatie met hun ouders hebben. Degenen die een genuanceerd beeld geven van hun ouders, evolueren allemaal. In tabel 3 lees ik dat er in deze categorie meer vrouwen positief spreken over hun ouders, zowel vader als moeder, dan negatief. Hun beleving van de relatie met hun ouders is dus vooral positief of genuanceerd. Uitgesproken negatief zijn er slechts enkele. Er zijn 17 vrouwen, die opgroeiden met een kinderlijk godsbeeld, dat zowel controlerende als vriendelijke kenmerken had. Daarvan spreken er 5 niet van hun ouders: vrouwen 8, 9, 30, 31 en 45. Enkel bij vrouw 45 merk ik geen evolutie van het persoonlijk godsbeeld. Spreken wel van hun ouders: 10 spreken van hun moeder, 10 van hun vader en 8 van allebei. Bij 11 van de 12 vrouwen stel ik een evolutie vast van hun kinderlijk godsbeeld. Het zijn: de vrouwen 4, 15, 16, 20, 21, 22, 24, 34, 38, 42 en 47. Enkel vrouw 42 kent geen evolutie. Ik vat kort samen. Vrouw 4 spreekt positief over haar vader. Vrouw 15 spreekt heel positief over haar vader. Haar moeder overleed toen ze nog jong was. Vrouw 16 is uitdrukkelijk positief over haar moeder en uitdrukkelijk negatief over haar vader. Vrouw 20 spreekt uitdrukkelijk genuanceerd over haar vader én haar moeder. Vrouw 21 is positief over haar moeder én haar vader, maar had veel meer verwacht van haar moeder. Dat laatste evalueert ze negatief. Vrouw 22 spreekt zich heel genuanceerd uit over haar moeder én haar vader.

215

Vrouw 24 spreekt niet over haar vader, wel uitdrukkelijk positief over haar moeder. Vrouw 34 is ook heel positief over de relatie met haar moeder. Haar vader vernoemt ze niet. Vrouw 38 is heel positief over haar moeder én haar vader. Vrouw 42 is heel positief over haar vader, haar moeder vernoemt ze niet. Zij is de enige in deze groep van 12, bij wie ik weinig of geen evolutie merk van haar persoonlijke godsbeelden. Vrouw 43 is heel negatief over haar vader, heel positief over haar moeder. Vrouw 47 is eerder negatief over haar moeder, en uitdrukkelijk positief én negatief over haar vader. Van deze 12 vrouwen, die spontaan van hun ouders spreken, merk ik enkel bij vrouw 42 weinig of geen evolutie van de godsbeelden.. Deze religieuze zegt van zichzelf dat ze als kind leefde met het beeld van God als een goede, nabije, sterke Vader. Vooral vader was haar heel nabij: hij was “moeilijk te been”, dat was een handicap op een boerderij. Maar zo wist zij hem altijd in de buurt. Ze ging naar een slotklooster om “verlossing door te geven aan een wereld vol kwaad”. Het beeld van God als goede vader blijft staan. Ze offert haar eigen leven om dat beeld staande te kunnen houden: zij kan God doorgeven aan de wereld. Daar schuilt de I.C. In het klooster kende ze blijkbaar weinig moeilijkheden. Haar geloof bleef vanzelfsprekend. Ze schrijft: “De boog verliest aan spankracht. Het lijkt wel tijd voor een nieuwe schok”. Ze beseft dat er verandering nodig is. De 11 andere vrouwen van deze groep kennen allemaal een evolutie van hun persoonlijke godsbeelden. Vrouw 4 spreekt van een positieve invloed van haar vader op haar geloofsleven als kind. Ze groeide op met een godsbeeld dat eerst ontzag en angst opriep, maar wellicht door de figuur van haar vader, milder werd. Dat persoonlijke godsbeeld evolueerde naar het beeld van een onpersoonlijke God, reeds vóór haar dertigste. Dat heeft niets te maken met de relatie die ze met haar vader had. Vrouw 15 verloor haar moeder toen ze nog heel jong was. Haar vader speelde een grote rol in haar leven. Haar tante voedde de kinderen mee op. Het verlies van haar moeder werkt door in hetgeen ze zegt over het beeld van God als moeder: ze ziet God liever niet als moeder. Ze zou God wel eens kunnen kwijt geraken? God moet voor haar blijkbaar als een vader blijven. Die was er voor haar, gedurende heel haar leven tot hij stierf op hoge leeftijd. Dat beeld moet haar beschermen, haar verdriet besparen. Er schuilt dus wel een I.C. in. Maar ze kent later ook andere godsbeelden. Zie verder. Vrouw 16 kent een grote invloed toe aan haar ouders. Ze leerde thuis angst voor het leven, het geloof gaf veiligheid. Haar vader was “niet echt ongenaakbaar, maar toch behoorlijk veeleisend en lastig”. Hij was heel streng op de kerkelijke wetten, zoals nuchter zijn voor de Communie. Ze besluit: “Zo kon God niet zijn. Die was gemakkelijker en warmer, eerder zoals mijn moeder”. Haar moeder was diepgelovig, maar heel kritisch tegenover de kerkelijke overheid. “Haar God stond boven een hoop kleinmenselijke redeneringskes. Bidden moest, maar drie kinderen krijgen vond ze genoeg”. Deze vrouw 16 bewonderde haar. Ze groeide op met een strenge vader en een warme moeder. Blijkbaar heeft de identificatie met haar moeder een grotere rol gespeeld. “Gods gestrengheid als diepere grond van wetten en normen maakte niet teveel indruk op mij”. Ze zoekt haar eigen weg in het geloof. Ze blijft niet vasthangen aan het model van vader, maar ook niet aan dat van moeder. In de puberteit heeft ze regelmatig conflicten met haar ouders, omwille van haar sociale activiteiten. Ze maakt zich los van thuis. De contrasterende ouderfiguren hebben haar niet onzeker of perfectionistisch gemaakt, zoals bij de vrouwen 28 en 29. Deze twee vrouwen konden zich niet identificeren met hun moeder, die was te slaafs en naïef in haar geloof. Zij groeiden op met een controlerend godsbeeld, dat hen bang maakte. De moeder van vrouw 16 was wel een identificatiefiguur, dat zorgde voor houvast. Toch was zij niet met alles akkoord: haar moeder was “meer onderworpen aan ‘s mans toorn dan aan Gods toorn”. De invloed van haar ouders is erg bepalend geweest, maar ze kreeg toch ruimte om haar eigen weg te zoeken, naar God te zoeken. In haar verhaal duiken soms rationaliseringen op, ze zoekt God soms teveel met haar verstand, daar duikt een I.C. op. Vrouw 20 spreekt heel uitvoerig over haar ouders. Vooral haar moeder speelde een grote rol in haar religieuze opvoeding. Ze was heel vroom, heel minutieus wat betreft kerkelijke praktijken, maar ook kritisch. Teveel bidden kon niet, daar werd je “onnozel” van. Die kritische zin nam L.W. van haar over. Ze verwachtte

216

wel meer empathie van haar moeder, vooral in de puberteit. Moeder reageerde op haar vragen vanuit zichzelf, niet vanuit een empathisch aanvoelen van haar dochter. Op het vlak van omgaan met lichamelijkheid leerde ze van haar moeder geen preutsheid, integendeel. Maar echt aanvoelen wat zij als jong meisje beleefde, deed moeder niet. Op haar kritische vragen in verband met geloof reageerde moeder op de duur niet meer. Vrouw 20 stopte met vragen stellen, omdat ze aanvoelde dat haar moeder het daar lastig mee had. Enerzijds bleef zij houden van haar moeder, kon haar waarderen, maar anderzijds stelde moeder haar teleur, vond ze niet echt warmte en geborgenheid bij haar, kon ze er sinds de puberteit geen dialoog meer mee aangaan. Het beeld van God als moeder vindt ze, op het einde van haar brief, een heel mooi beeld, dat haar emotioneel erg raakt. In dat beeld vindt ze een expressie van haar heimwee naar gesprek met haar moeder, naar geborgenheid. Haar vader was weinig thuis. Hij stond voor sociaal engagement, dat vrouw 20 van hem overnam. Maar het godsbeeld dat hij haar aanreikte was dat van een geheimzinnige, magische God, die haar bang maakte, onzeker, perfectionistisch. Daar school een I.C. Toch groeide er voldoende zelfvertrouwen in haar om kritische vragen te blijven stellen, onder meer in de puberteit. Ze kreeg weinig gehoor, ze voelde zich niet begrepen, ze werd eenzaam. Het beeld van de gekruisigde Christus begint haar aan te spreken. Het vertolkt haar onmachtsgevoelens. Er schuilt een I.C. in. Dit beeld belet haar te geloven in zichzelf en te blijven opkomen voor zichzelf. Het blokkeert haar zelfactualisatie. Vrouw 21 zegt dat haar ouders een belangrijke rol speelden in haar religieuze opvoeding, dit niet zozeer door hun woorden, maar vooral door hun daden, door hun voorbeeldgedrag. Het sociaal engagement van haar ouders inspireerde haar. Ze kende wel geen echt nabije relatie met hen. Ze groeide op in een groot gezin, moest mee zorgen voor de kleinere kinderen. Ze miste vooral het lichamelijk contact met haar moeder. Ze groeide op als een schuchter kind, dat haar gevoelens verborgen hield. Ze deed heel wat om graag gezien te worden. Ze groeide op met een godsbeeld dat vriendelijke én controlerende kenmerken had. In die tijd functioneerde dat als een I.C., gaf haar geen aanzetten om echt aansluiting te vinden bij haar eigen gevoelens. Vrouw 22 schrijft heel wat over de invloed van haar ouders, die ze zowel positief als negatief evalueert. Het waren heel overtuigde katholieken, met een groot sociaal engagement. Geloven was een voorrecht. Er werd heel veel nadruk gelegd op al hetgeen je moest doen. Moeder was minder scrupuleus dan vader, zegt ze. Ze kreeg een heel strenge gewetensopvoeding. Van hartelijke, warme contacten thuis spreekt ze niet. Toch werd God ook voorgesteld als een zorgzame, troostende vader. De schuldinductie kwam van de school. Vrouw 24 zegt niets over haar vader, wel over haar moeder. Haar ouders gaven haar een traditioneel katholieke opvoeding mee, er moest heel veel gepresteerd worden. Daar wortelt de Innerlijke Criticus. Er werd niet over gepraat. In de puberteit begon ze vragen te stellen, die thuis niet zo goed aanvaard werden. De relatie met haar moeder was niet gemakkelijk, zegt ze. Ze kan haar niet als een model zien, ze kan zich met haar niet identificeren. Toch apprecieert ze haar omdat ze er altijd, zorgend, was. Ze weet zich onvoorwaardelijk graag gezien door haar moeder, ook al kan zij niet alles van haar dochter accepteren. Dat draagt bij tot het godsbeeld dat ze nu heeft: dat van “bedding” in intra -en interpersoonlijke relaties. Vrouw 34 vernoemt haar vader niet, wel haar moeder. Die is heel vroom. Ze groeide op in een streng katholieke omgeving. Maar van kleinsaf werd haar ingeprent, onder meer door haar moeder, dat ze voorbestemd was om bruidje van Onze Lieve Heer te worden. Daarom werd ze graag gezien. Zo leefde ze naar iets toe, dat vanzelfsprekend was. Er ontwikkelde zich een krachtige I.C. Vrouw 38 zegt dat ze heel goede ouders had, een zorgzame vader en een lieve moeder. Als kind hield ze veel van het beeld van God als vader. Maar veel meer zegt ze daarover niet. Vrouw 43 had grote problemen met haar vader. Ze werd door hem onredelijk veel gestraft. Dat bezorgde haar angst- en schuldgevoelens, grote onzekerheid. Ze wist niet of ze goed of slecht was. De stem van die geïntrojecteerde vader domineerde haar innerlijk. Er ontwikkelde zich een sterke I.C. In haar godsbeeld kwam dat tot uiting: God beloonde de goeden en strafte de slechten. Dat beeld bezorgde haar enorme angstgevoelens. Haar moeder boezemde haar gelukkig wel vertrouwen in. Vrouw 47 werd in haar kindertijd nooit geknuffeld of aangehaald. Er werden thuis heel weinig gevoelens getoond. Daarom vergrootte ze het beeld van een liefhebbende God. Ze kende een grote weerstand tegen gevoelloze afbeeldingen van God. Ze hield meer van haar vader dan van haar moeder. Hij was koster, ze kwam met hem veel in de kerk. Ze wilde een jongen zijn, om priester te kunnen worden. Vader sterft vrij jong, toen zij studeerde aan de universiteit. Op zijn sterfbed neemt ze het besluit in het klooster te gaan en haar studie in de geneeskunde op te geven. Ze vertoont hier een vermijdend gedrag. Ze leerde niet om te gaan

217

met haar gevoelens, ze projecteerde ze op God. Dat doet ze hier dus heel radicaal: ze vluchtte naar God. Hier werkt de I.C. Besluit De ouder- kindrelaties worden opnieuw sterk aangeduid: van de 12 codes die ik gaf, zijn er 9 ++ , maar dikwijls genuanceerd uitgetekend, dat wil zeggen dat ze zowel positieve als negatieve kenmerken kunnen aangeven van die ouder - kindrelaties. In deze categorie spreken veel vrouwen over hun ouders: 12 van de 17. Bij de vrouwen die opgroeiden met een controlerend godsbeeld waren er dat 10 van de 17 vrouwen. En bij degenen die met een vriendelijk godsbeeld opgroeiden waren er dat 9 van de 12. In deze categorie vrouwen (die van hun ouders spreken) is er ook het meest evolutie te merken van hun godsbeelden, namelijk 11 van de 12 vrouwen kennen evoluerende godsbeelden. Terwijl dat bij de vrouwen die opgroeiden met een controlerend godsbeeld slechts 7 van de 10 waren. En bij degenen die met een vriendelijk godsbeeld opgroeiden, 6 van de 9 vrouwen. Dat betekent, dat heel wat van de vrouwen, die opgroeiden met een godsbeeld dat zowel controlerende als vriendelijke kenmerken had, ouders gehad hebben die van aanvang af voldoende basis gaven om te groeien in zelfvertrouwen. Ofwel dat deze vrouwen de invloed van hun ouders goed konden inschatten. Ze konden de eventuele I.C., die verborgen zat in hun geïntrojecteerde ouderfiguur ontmaskeren en ermee omgaan. Wat het separatie-individuatieproces betreft: de meeste vrouwen uit deze groep, die van hun ouders spreken, kunnen zich goed losmaken van hun ouders. Wellicht ook omdat die ouders ruimte gaven om zelfstandig op te groeien. In die ruimte konden zij loskomen van oude godsbeelden en er nieuwe creëren. Uiteraard ook omdat het kinderlijk godsbeeld al genuanceerde kenmerken had. Er was van kleinsaf al openheid voor verschillen, zowel in de godsbeelden als in de ouder- kindrelaties. Toch vroeg en vraagt dat nog bij sommigen heel veel strijd, bijvoorbeeld bij de vrouwen 22, 43 en 47. Identificatieprocessen spelen hier natuurlijk ook een rol. Er zijn vrouwen, die heel positief over hun moeders spreken en ernaar opkijken, zoals de vrouwen 16, 22, 24 en 34. Zij gaan een andere weg dan hun moeders, hebben zich in de puberteit en adolescentie tegen hen afgezet, maar kunnen heel wat positieve kanten van hun moeders waarderen. Dat vindt Regina Sommer ook in haar onderzoek (1998). Wat de identificatie met vader betreft, die is ambivalent. Vader wordt soms heel sterk gewaardeerd om zijn sociale bewogenheid en acties buiten het gezin, zoals bij vrouw 20, 21 en 22. Maar anderzijds willen ze zijn voorbeeld toch niet echt volgen, omdat hij zo scrupuleus is (22) of weinig thuis (21). Vrouw 16 spreekt heel negatief over haar vader, omdat hij veeleisend en lastig is. Vrouw 47 besluit naar het klooster te gaan op het sterfbed van haar vader. Ze had een heel sterke binding met haar vader, maar legt dat niet concreet uit.

3.2. Invloed van de andere determinanten op de evolutie van de I.C. Deze ‘andere determinanten’ van een mogelijke evolutie zijn: belangrijke anderen, kerkelijk-institutionele factoren, gedrag tijdens emotionele crisissen.

3.2.1. Bij de vrouwen die spontaan van hun ouders spreken Het gaat om 12 vrouwen. Eén vrouw kent geen evolutie van haar kinderlijk godsbeeld: vrouw 42. Zij spreekt niet van belangrijke anderen. Ze is gelukkig in haar kloosterleven. Ze heeft geen vragen over of protest tegen de kerk. Uit haar verhaal kan ik opmaken hoe ze omgaat met crisissen: eerder vermijdend. Ze voelt wel aan dat er ergens iets niet klopt: “Het klinkt zo mooi…Theoretisch kan ik het nog allemaal bevestigen…. Je leeft zo vanzelfsprekend…” Ze ziet in dat er een confrontatie moet komen in haar leven, wil ze als persoon niet geblokkeerd geraken. Voorlopig zit ze nog vast aan haar kinderlijk godsbeeld, waarmee ze in het klooster trad en waarin een I.C. schuilgaat. Bij de 11 anderen, die wel een evolutie kennen van hun godsvoorstellingen en die spontaan van hun ouders spreken, merk ik wel vermeldingen van de andere determinanten van die evolutie.

218

Vrouw 4 vernoemt geen belangrijke anderen, maar ze zegt wel dat ze “door lectuur en lessen is gaan worstelen met God”. In die lessen zullen er uiteraard wel leraars belangrijk geweest zijn. Ze is dankbaar om de nieuwe inzichten. Het instituut kerk heeft ze eerder beperkend ervaren: de uitleg die de woordvoerders van de kerk gaven over de godsbeelden heeft remmend gewerkt op haar seksuele ontwikkeling als vrouw. Haar godsbeeld is onpersoonlijk geworden: “een kracht, een ervaring zoals graag zien en graag gezien worden”. Dit beeld scherpt haar bewustzijn in het feit dat je in het leven niet “mag indutten”. Dat is wel niet gemakkelijk, het maakt haar onzeker. Dit godsbeeld ondersteunt haar zelfactualisatie, het remt haar niet af. De macht van de I.C. heeft ingeboet. Ze belandt bij haar eigen verantwoordelijkheid. Vrouw 15 spreekt als belangrijke andere van haar echtgenoot. In de relatie met hem werd haar geloof minder naïef. Als godsdienstleerkracht heeft ze het heel moeilijk gehad met haar collega’s. Ze moest haar motivatie om les te geven uitzuiveren. Ze moest vooral standhouden. Haar godsbeeld veranderde. Het ging aansluiten bij haar ervaringen: God werd een kracht, een steun. God deed haar zichzelf overstijgen, “of ze dat nu wilde of niet”. Haar zelfactualisatie werd niet geremd door haar godsvoorstellingen. Waar ze opgroeide met het beeld van God als vader, waarin een I.C. verborgen zat, kon ze dat beeld loslaten en andere beelden vinden, die beter aansloten bij haar ervaringen. Toen ze met pensioen ging en de druk van haar collega’s wegviel, begint ze te twijfelen. De ervaring van een sterke kracht in haar leven verzwakt. Ze heeft blijkbaar geen behoefte meer aan zulke kracht. Dat is wat Rizutto schreef: godsvoorstellingen ontstaan uit een behoefte, een nood. Ze kunnen dus veranderen als die nood wegvalt. Ze zoekt momenteel opnieuw naar andere beelden, zij het aarzelend: “Mag ik dat wel?”. In die vraag schuilt toch weer iets van een I.C.. Vrouw 16 vernoemt als andere determinanten twee leerkrachten uit haar humanioratijd, die haar stimuleerden tot sociale inzet en haar religieuze kunst leerden waarderen. Ze had toen ook een geestelijke leider, waaraan ze alles kwijt kon, maar God werd voor haar in die periode “heel mannelijk en ongrijpbaar”. Als studente aan de universiteit en als lerares godsdienst miste ze de steun van medestudenten, professoren en collega’s. Ze voelde zich heel eenzaam in haar zoektocht naar God. “Ik miste voorgangers in het geloof”. Als belangrijke anderen noemt ze ook haar leerlingen, die door hun kritische vragen haar uitdaagden om nieuwe beelden voor God te vinden en aan te reiken. Zij zoekt heel bewust naar God, betrekt Hem in al wat ze meemaakt. Haar godsbeelden evolueren. Die evolutie is nog bezig. Zij kan vanuit haar eigen aanvoelen en eigen ervaringen naar God zoeken, ontdekt beelden voor God, die niet direct door de kerkelijke leer aangereikt worden. De I.C. duikt soms op in moeilijke omstandigheden. Dan tracht ze pijnlijke gevoelens wat te verzachten door erover te rationaliseren. In het begin van haar brief schrijft ze: “Mijn verhaal met God of Zijn verhaal met mij?”. Ze ziet Hem als een persoon, met wie ze een relatie kan aangaan, in heel concrete omstandigheden. Vrouw 20 spreekt uitvoerig over haar echtgenoot. Deze man bleek autistisch te zijn, maar dat inzicht kreeg ze pas veel later. Ze vocht vele jaren als een leeuw om van haar huwelijk iets te maken, om ruimte te creëren voor haar kinderen bij haar man. Al die tijd bleef het beeld van de gekruisigde Christus haar inspireren en kracht geven. Toen ze inzag dat het een hopeloze strijd was, ging ze weg bij haar man, samen met haar twee zonen. Ze nam de afbeelding van de gekruisigde Christus niet mee. De zware stap was voor haar een bevrijding. Ze koos voor zichzelf en haar kinderen. Als belangrijke andere vernoemt ze een godsdienstleraar in het secundair onderwijs. Hij trad heel streng op als ze vragen stelde. Hij verwijderde haar ook eens uit de les. Haar belangstelling voor God en godsdienst moest gekanaliseerd worden zoals hij dat wilde. Inspraak kreeg ze niet. Dat verhoogde nog haar onmachtsgevoelens. Toch had ze ook positieve ervaringen in de jeugdbeweging en met een vriendje. Ze bleef zoeken naar God, ondanks al hetgeen die zoektocht afremde. Daarom kon zij haar verdriet en onmacht in het beeld van de lijdende Christus investeren. Hij werd een identificatiefiguur voor haar. Dat beeld hield haar wel klein, gaf haar geen groeiruimte, het was voor haar een I.C. Tot ze besluit, na een therapie, om te scheiden van haar man. Ze vindt aansluiting bij haar echte zelf, en het beeld van de lijdende Christus verdwijnt uit haar leven. In de plaats daarvan komen Mariabeeldjes, die mooie herinneringen oproepen uit haar kinderjaren. Hier gaat hier dus om wat Regina Sommer (1998) “contrastervaringen” noemt. De positieve ervaringen uit de kindertijd helpen om op zoek te gaan naar een persoonlijke religieuze beleving. Ze heeft de kerk al verlaten rond haar 25 jaar, maar wordt emotioneel heel erg geraakt door het beeld van God als moeder. Dit beeld sluit aan bij haar gevoelens, bij haar heimwee naar haar moeder en naar God, en bij haar zoeken van geborgenheid bij moeder natuur. Een kerkelijk leven sluit daar niet bij aan. Vrouw 21 spreekt heel uitdrukkelijk over haar echtgenoot als belangrijke andere in haar religieuze ontwikkeling. Door haar echtgenoot ging ze zichzelf waarderen, ontdekte ze wat liefde is. De woorden “God is liefde” kregen betekenis. In dat beeld kon zij zichzelf aanvaarden als persoon, met haar beperkingen. Ze

219

ging leven vanuit haar eigen gevoelens, was veel minder bekommerd om wat de “anderen van haar dachten”. De I.C. verloor aan impact. Veel van de religieuzen-leerkrachten op school hadden geen goed effect op haar. Ook de godsdienstlessen vond ze helemaal niet boeiend. De kerk zei haar niet veel, tot ze een ommekeer meemaakte door haar huwelijk. Dan gaat ze op zoek, volgt cursussen en gaat zich engageren in de lokale kerk. Vrouw 22 spreekt als belangrijke anderen in haar geloofsopvoeding van de leerkrachten. Ze ergerde zich aan de hypocrisie van de zusters. Ze deden niet wat ze voorhielden. Haar echtgenoot was vrijzinnig. Dat speelde ook een grote rol. Haar kerkelijk engagement verslapte met de jaren. Toch bleef het evangelie haar boeien. Ze leerde dat ook kennen aan haar zonen. Ze maakt een grote crisis door bij het overlijden van haar zus, op 39-jarige leeftijd, die drie kleine kinderen had. Dan grijpt ze terug naar haar kinderlijke godsvoorstellingen. Ze verwijt God niet goed te zorgen voor zijn brave volgelingen. Ze gaat twijfelen aan het bestaan van God. Ze vindt geen godsbeeld dat haar aanspreekt. Ze weet geen raad met God. Ik meen dat zij hem opzij gezet heeft in haar leven. Rizutto schrijft dat ieder mens een godsvoorstelling heeft, maar er daarom niets mee doet, men kan die voorstelling in een hoekje zetten van het onderbewustzijn. Een antwoord op de zin van het lijden heeft ze nog niet gevonden. Haar godsvoorstellingen droegen een I.C., werkten als een I.C. Vrouw 24 noemt als belangrijke anderen in haar leven, haar man en kinderen. Zij droegen, zoals haar moeder, bij tot het ontstaan van het huidige godsbeeld, dat zij ook godservaring noemt, namelijk “bedding”. Dat is een dynamisch beeld. Het statische beeld uit haar kinderjaren heeft ze verlaten. Dat sloot niet aan bij haar diepe gevoelens. Dat remde af. Dat deed dienst als “superman”, waarvoor zij moest presteren. Ze werd graag gezien, ook thuis, als ze goed presteerde. Hier zit een I.C. verborgen, die haar nu nog parten kan spelen, schrijft ze. – De kerk als instituut: daar heeft ze het moeilijk mee. In de puberteit waren het vooral de seksuele wetten van de kerk, waar ze tegenaan ging. Maar alle bruggen blies ze niet op. Ze volgt met haar gezin nog regelmatig de rituelen van de kerk, uit gezelligheid, omwille van de traditie, en uit behoefte graag gezien te worden binnen de gemeenschap waarin ze leeft. Hier weer de I.C. Toch gaat ze haar eigen weg binnen die institutionele grenzen, haar godsbeeld sluit daarbij aan. Vrouw 34 noemt als belangrijke anderen in haar leven de zusters op school en de pastoor. Zij bereidden haar als kind voor, samen met haar moeder, om bruidje van O.L.Heer te worden. Later ondervond ze dat de pastoor zijn greep op haar moeilijk kon loslaten, toen ze verder weg van huis naar de normaalschool ging. Ze koos dan voor een andere biechtvader. Ze ging naar het klooster op 22 jaar, in een actieve orde, waar haar oudere zus novicemeesters was. Na enkele jaren krijgt ze het daar heel moeilijk. De nieuwe geest die haar zus wil doen waaien wordt tegengewerkt door de oversten. Zijzelf wordt ook geconfronteerd met naijver, jaloersheid, wraakzucht. Na negen jaar treedt ze uit. Dat was een moeilijke beslissing, omdat ze nooit geleerd had voor zichzelf op te komen, eigen keuzes te maken. Ze verliest haar naïeve godsbeelden en treedt in het huwelijk met een uitgetreden priester. Ze keert de kerk de rug toe. Ze voelt zich goed “in het ontbreken van elke zekerheid over wat men God noemt”. Met die onzekerheid kan ze leven. Haar I.C., zoals die verborgen zat in haar godsbeelden, heeft zijn greep op haar leven verloren. Vrouw 38 noemt als belangrijke anderen in haar leven naast haar ouders, haar broers, zussen en heel de parochiegemeenschap. Ze gaat naar het klooster om samen met God van mensen te houden. Haar godsbeelden veranderen, worden bijbels. Het beeld van God als vader verliest aan impact, omwille van de secularisatie schrijft ze. God staat meer op de achtergrond in haar leven. Wat betekent dat? Over concrete, dagelijkse feiten of relaties schrijft ze niet. Ze is wel heel gevoelig aan wat anderen van haar denken. Haar taalgebruik is overdadig religieus. Daar komt de werking van een Innerlijke Criticus tot uiting. Vrouw 43 spreekt van een persoon, die haar als 10-jarig kind groot onrecht aandeed. Het moet een angstaanjagende gebeurtenis geweest zijn, die ze niet uitlegt. Daardoor werd God onbereikbaar voor haar. De ervaringen met haar vader hadden ook geen positieve invloed op haar zelfvertrouwen. De stem van haar lieve moeder kon tegen deze invloeden niet op. Ze maakt verschillende depressies door. Tot ze op latere leeftijd een geestelijk leidsman vindt, die haar vertrouwen geeft in mensen en in zichzelf. Dat zorgde voor een grote ommezwaai. Ze wordt bevrijd van haar sterke Innerlijke Criticus. Ze maakt geen specifieke voorstellingen meer van God, maar gelooft dat Hij er is. In het klooster volgt ze “de school van de liefde”. Vrouw 47 spreekt met veel waardering over belangrijke anderen: de leerkrachten-zusters op school, haar medezusters in het klooster en een persoon, die haar leerde haar gevoelens te verwoorden. Ze komt in een grote crisis terecht als ze geweigerd wordt in het slotklooster, waar ze wilde intreden na de dood van haar vader. Ze begrijpt niet waarom. “Ze belandde opnieuw in een diepe laag van schuldgevoelens uit haar kindertijd”. Ze interpreteerde het alsof God niet meer van haar hield. Ze gaat twijfelen aan God en aan

220

zichzelf. Langzaam aan groeit er opnieuw wat vertrouwen. Het beeld van de gekruisigde Christus wordt het sterkste beeld in haar leven. Na 10 jaar stelt ze opnieuw de vraag en wordt toegelaten in hetzelfde klooster. Het beeld van God wordt milder, zoals zij ook milder met zichzelf kan omgaan en met haar medezusters. De evolutie is niet gestopt. Ze schrijft dat ze niet kwaad kan zijn op God! Ze heeft dus toch nog schrik om Hem, waarvan ze gelooft dat Hij van haar houdt, te verliezen. Helemaal vrij van een I.C. is ze niet, maar het proces van haar zelfactualisatie wordt niet meer geblokkeerd door haar godsvoorstelling.

3.2.2. Bij vrouwen die niet van hun ouders spreken Het gaat hier om 5 vrouwen: vrouwen 8, 9, 30, 31 en 45. Enkel bij vrouw 45 merk ik weinig evolutie van het persoonlijk godsbeeld. Als ze op haar leven terugkijkt, kan ze zeggen dat haar kinderlijk godsbeeld ongewijzigd is gebleven. Daarmee bedoelt ze dat haar geloof standhield, ondanks haar grote strijd met de leer van de kerk. Ze kende periodes van grote twijfels en opstandigheid tegen de kerk. Maar “het beeld van een God die in relatie treedt en ons oproept in deze relatie te gaan staan”, dat ze als kind meekreeg, verdiepte zich in de loop van haar leven. Ze worstelde met haar I.C., kon aansluiting vinden bij haar eigen gevoelens en lichamelijkheid. Daardoor werd haar godsbeeld minder statisch, authentieker. Ik vind dat wel een hele verandering, maar zijzelf beoordeelt dat anders. Daarom deelde ik haar verhaal in bij de categorie vrouwen, wiens godsbeeld weinig of niet verandert. Het gaat hier trouwens om een godsbeeld dat controlerende én vriendelijke kenmerken had. Als positieve determinanten van deze (beperkte) evolutie van haar godsbeelden noemt ze het getuigenis en vooral de beschikbaarheid van leerkrachten en biechtvaders voor haar kritische vragen in verband met geloof. Ze volgde een therapie, een driejarige opleiding cliëntgerichte therapie, een driejarige opleiding psychosynthese en verschillende cursussen. Die brachten haar dichter “bij zichzelf”. Ze brak nooit helemaal met de kerk, ze engageert zich tenslotte als oblate. Agressie op een extern object of instantie (hier de kerk) kan wijzen op een verstoten ik, op een I.C. Als die erkend wordt en geïntegreerd raakt in het actieve ik, valt de agressie weg. Ze schrijft niets concreet over de relatie met haar moeder of haar vader. Ze zegt alleen dat ze opgroeide in een gesloten gezinssysteem, waar veel kerkelijke verplichtingen moesten nageleefd worden, zonder commentaar. Daar ontstond allicht haar I.C. Maar ze heeft ook veel waardering voor de liefde tot de natuur, die haar ouders haar bijbrachten. Dat opende een weg naar een zekere natuurmystiek. Waarom schrijft ze niets over haar relatie met haar ouders? Vrouwen, bij wie een duidelijke evolutie van het godsbeeld is te merken. Vrouw 8 zegt ook niets concreet over de relatie met haar ouders. Ze zegt wel dat ze opgroeide in een zeer beschermd, katholiek milieu, waar over God en godsdienst geen vragen konden gesteld worden. In haar kinderlijk godsbeeld schuilde een I.C. Met dat godsbeeld rekende ze af. Ze heeft geen persoonlijke relatie meer met God. Maar Hij is er wel, en dat merkt ze in gelovige mensen. Via hen heeft ze nog een binding met de kerk. Geloven is voor haar een verstandelijke aangelegenheid geworden, ook een zaak van wilskracht. Want ze is veel onzekerder geworden. Geloof sluit niet echt aan bij haar diepe gevoelswereld. De I.C., die thuis ontstond, speelt haar nog parten. Uit mondelinge contacten weet ik dat ze opgroeide met een dominante moeder, waar weinig gesprek mee te voeren was en een onzekere vader. Ze legt geen verband tussen haar persoonlijke relaties met hen én de ontwikkeling van haar persoonlijke godsbeelden. Vrouw 9 vernoemt haar ouders ook niet. Ze zegt enkel dat haar kinderlijk godsbeeld van haar ouders kwam, waar men een grote devotie had voor het H.Hart van Jezus. Dat beeld evolueerde, vooral onder invloed van haar engagement als catechiste voor vormelingen. Ze ging uitdrukkelijk zoeken naar God. Vroeger liep zij als kind naar het beeld van het H.Hart van Jezus, naar Zijn open armen. Nu heeft ze duidelijk het gevoel dat Hij haar tegemoet komt, haar omarmt, als zij naar Hem zoekt. De persoonlijke relatie met God is sterker geworden. Het geeft haar rust en veiligheid. Haar godsbeeld werd vriendelijker. Uit mondelinge contacten weet ik dat ze een heel strenge moeder had. Daarover schrijft ze niet. Waarom niet? Vrouw 30 zegt enkel van haar ouders dat “ze pasten in het plaatje van haar traditionele katholieke opvoeding”. Ze ging naar een slotklooster met het godsbeeld dat ze thuis en op school meekreeg: de mens was slecht en je moest veel offers brengen om je eigen ziel en die van anderen te redden. Na 10 jaar trad ze uit het klooster. Een opdracht in het gastenkwartier, waar ze opnieuw met “mensen uit de wereld” kon praten, opende haar ogen. Ze kreeg een afkeer van de kerk en haar praktijken. Dat versterkte nog tijdens haar

221

beroepsleven als maatschappelijk werkster. Ze wil niets meer met God te maken hebben. “Er is iets tussen God en de mens gekomen: de kerk”. Daar zit haar I.C. Het loslaten van traditionele godsvoorstellingen, aangeboden door de kerk, is een bevrijding geweest voor haar. Toch schrijft ze op het einde van haar verhaal: “Ik sta gretig open voor nieuwe inzichten”. Ergens toch een sluimerende vraag, vanuit haar diepste binnenste, achter de I.C. vandaan? Vrouw 31 zegt dat haar ouders katholiek waren, in een antiklerikale omgeving. Over haar relatie met vader of moeder zegt ze niets. Het godsbeeld waarmee ze opgroeide was dat van een onzichtbare droomwereld, waarvan God de kern was. Ze was bang om uit die droomwereld te vallen als ze iets verkeerd deed. Dat beeld veranderde. Als belangrijke anderen in dat proces noemt ze leerkrachten op school en een leidster in de jeugdbeweging. Die laatste was heel enthousiast en zeer vroom. Ze dweepte met haar. Als jong meisje twijfelde ze aan de kerk, aan haar standpunten, maar kon haar niet loslaten. Het beeld van God werd meer en meer gekenmerkt door geboden en verboden, vooral op het vlak van seksualiteit. Dat bezorgde haar angst- en schuldgevoelens. Ze ging naar een slotklooster omdat die voor haar een liefdesgemeenschap was. “Misschien was ik op zoek naar de droomwereld uit mijn jeugd”. Na vele jaren trad ze weer uit, ze voelde zich daar verdrukt. Ze wilde haar eigen leven zelf in handen nemen. Hier rekent ze af met een I.C. Ze zoekt aansluiting bij haar eigen diepste binnenste. Ze kent geen agressie tegen het klooster. Later is ze erg geschokt door een vriendin, die ophield te geloven. Zij gaat twijfelen, maar geeft haar geloof niet op. De boeken van Teilhard de Chardin hebben haar positief beïnvloed. Haar godsbeeld verandert, maar ze heeft ergens toch nog angst om zich aan God over te geven, uit schrik om geen eigen persoonlijkheid te mogen hebben. Daar schuilt de I.C. nog, hij kan nog wel wat greep krijgen op het proces van zelfactualisatie en van geloof. Besluit Wat belangrijke anderen betreft: die kunnen een grote rol spelen in de worsteling met de I.C., die bij deze vrouwen ontstond in de relatie die ze met hun ouders hadden als kind. Bij vrouwen wiens godsbeelden veranderen valt zuster 43 op. Zij heeft een echte ommekeer gekend, heeft echt kunnen afrekenen met haar I.C. door een diepgaande vriendschap met een geestelijk begeleider. Ook zuster 47 die na een therapie in het reine komt met zichzelf. De echtgenoot van vrouw 21 hielp haar de macht van haar I.C. te doorbreken. Deze drie vrouwen veranderen opvallend van godsvoorstelling na die periode. Als belangrijke anderen worden kinderen genoemd, men is dankbaar om het krijgen van kinderen. Maar enkel vrouw 24 spreekt van de opvoeding van haar groter wordende kinderen, als belangrijk in haar worsteling met haar I.C.. Toch hebben de meeste vrouwen kinderen en sommigen ook kleinkinderen. Wat kerkelijke, institutionele factoren betreft: heel wat vrouwen uit deze groep ergeren zich aan de kerkelijke wetten, onder meer in verband met seksualiteit, de plaats van de vrouw in de kerk. Er is ook protest tegen de hypocrisie van religieuzen-leerkrachten en priesters. Maar toch kunnen de meesten van hen ook waardering opbrengen voor cursussen, die ze konden meemaken, of voor leerkrachten die ze ontmoet hebben. Enkele vrouwen geven catechese. Ze hebben dat als positief ervaren, ze moesten daardoor bewust op zoek gaan naar de zinvolheid van geloofsinhouden. Voor zover ik dat kan weten zijn er in deze groep van 17 vrouwen slechts 4 vrouwen, die de kerk volledig de rug hebben toegekeerd. In crisissituaties gaan deze vrouwen eerder confronterend te werk. Maar niet altijd. Het kan soms jaren duren vooraleer ze een nieuw evenwicht hebben gevonden. Sommigen zeggen van zichzelf dat ze door lange periodes van twijfel en onzekerheid zijn heengegaan. In grote emotionele crisissen wordt men dooreengeschud. Dan kunnen godsbeelden vastgehouden worden (vrouw 43), in vraag gesteld worden én verworpen (vrouw 22) ofwel inhoudelijk veranderen (15). Het is niet alleen de crisis op zich, die een vrouw doet evolueren, maar ook de manier waarop ze daar kan mee omgaan. En dat heeft veel te maken met de personen, die men ontmoet in die periode.

Algemene Besluiten

Ik deelde de groep van 47 vrouwen in naar de onafhankelijke variabele: de herinnering aan het godsbeeld waarmee ze als kind opgroeiden. Dat was het traditionele beeld uit het katholieke Vlaanderen: God als almachtige vader, boven en buiten de mens, die alles zag en controleerde. Dat beeld had in de herinnering van de bevraagde vrouwen verschillende emotionele kenmerken. Dat gaf drie onderscheiden groepen: vrouwen, die opgroeiden met een overwegend controlerend godsbeeld, dat hun angst- en schuldgevoelens gaf; vrouwen die opgroeiden met een overwegend vriendelijk godsbeeld, dat vertrouwen inboezemde omdat het bescherming en veiligheid beloofde; en vrouwen die opgroeiden met een godsbeeld dat zowel controlerend als vriendelijk werd ervaren. De vraag was: evolueren die godsbeelden en welke determinanten

222

spelen daarin een rol? Deze vraag werd gesteld vanuit de hypothese dat godsbeelden de stem kunnen dragen van een Innerlijke Criticus, die belet dat de godsbeelden evolueren. Ik concludeer opnieuw dat er een sterke Innerlijke Criticus aanwezig kan zijn in het controlerend én in het vriendelijk godsbeeld. Hij maakt dat men geen risico’s durft nemen, niet veel in vraag durft stellen, behoudend en vasthoudend reageert. Bij de vrouwen die opgroeiden met een controlerend godsbeeld merk ik evolutie van het godsbeeld bij 12 van de 17 vrouwen. In het geval van een vriendelijk godsbeeld beschikt men over een externe bron van geborgenheid en houvast, die men niet altijd durft opgeven. In deze groep merk ik slechts een evolutie bij 6 van de 12 vrouwen. De vrouwen, wiens godsbeeld zowel controlerende als vriendelijke kenmerken had, hebben minder moeite om de I.C., verborgen in die godsbeelden, te ontmaskeren. Van de 17 vrouwen uit deze groep evolueert er slechts één vrouw helemaal niet en één weinig. De invloed van de ouders in het ontstaan en de evolutie van godsbeelden is heel belangrijk. Uiteraard, de I.C. is een geïntrojecteerde ouderfiguur. In de processen van separatie-individuatie en identificatie kan de I.C. een rol spelen. In deze processen kunnen blokkades voorkomen van zelfactualisatie, wat een uitdrukking vindt in de godsbeelden die onveranderd blijven. Het is jammer dat er 15 vrouwen van de 47 niets schrijven over de concrete relatie die ze met hun ouders hadden. De invloed van vader is anders dan die van moeder. Dat stelde H. Derksen ook vast in haar onderzoek. De invloed van belangrijke anderen kan ook groot zijn. Het kan hier gaan om een Collectieve Innerlijke Criticus, om ‘collective voices’ (Putman) die bijvoorbeeld aanwezig zijn in hetgeen leerkrachten op school aanreiken, en die tot ‘invidual voices’, een persoonlijke Innerlijke Criticus, gemaakt worden. Leerkrachten kunnen bepaalde godsbeelden aanbieden, die heel streng en controlerend zijn. Sommige kinderen krijgen daar angst- en schuldgevoelens door, anderen helemaal niet. Dit omdat de vroegkinderlijke relatie met de ouders primair is. Er vormde zich al een godsvoorstelling, vooraleer de religieuze opvoeding op school begon. Dat bepaalt mee of de belangrijke anderen een invloed kunnen hebben of niet. Sommige vrouwen hebben zich afgezet van leerkrachten of priesters, omdat ze hen als hypocriet hebben ervaren: hetgeen ze zeiden leefden ze niet voor. Belangrijke anderen kunnen echter ook heel belangrijk zijn in het worstelen met een I.C, in het zelfactualisatieproces, in het evolueren van godsbeelden. Het kan gaan om een echtgenoot, collega’s, vriendinnen en vrienden, begeleiders en therapeuten, die in een accepterende en kritische relatie helpen om de I.C. op het spoor te komen en tot bondgenoot te maken. Hier kan ik ook spreken van de Collectieve Innerlijke Criticus, bijvoorbeeld in de heersende opvattingen over wat een vrouw ‘hoort te zijn’ en ‘niet mag zijn’; over hoe een moeder ‘hoort te zijn ‘ en ‘niet mag zijn’. Deze maatschappelijke, culturele, normerende opvattingen beïnvloeden heel wat vrouwen, zijn voor hen een Innerlijke Criticus geworden, zonder dat zij zich daarvan altijd bewust zijn. Sommige godsbeelden evolueren niet, omdat deze collectieve opvattingen daarin verankerd liggen. De theologen Willem Putman, Annelies van Heijst en Lieve Troch spreken hiervan in hun theologische bewoordingen. Willem Putman spreekt van ‘collective voices’ and ‘individual voices’; Annelies van Heijst van ‘double voiced’- stemmen en Lieve Troch van de ‘outside’ en ‘inside’- positie van vrouwen. De psychologische theorie van De Innerlijke Criticus zet volgens mij de lens ‘op scherp’, verheldert het best wat er gaande is in dat proces van introjectie van een maatschappelijke stem. Kerkelijk-institutionele factoren spelen een rol. Ik bracht in deze categorie onder: ervaringen in verband met het hele organisatorisch systeem, wetten, ambtenaren, leerkrachten, vormingsaanbod. Zie tabel 5 uit het vijfde hoofdstuk. Zes vrouwen schrijven niets daarover. Zes vrouwen spreken zich heel negatief uit over de kerk. Vijf van hen kennen evolutie van hun godsbeelden. Ze konden de eventueel geïntrojecteerde Innerlijke Criticus een minder dominante plaats geven in hun Zelf. Eén vrouw (5) niet: haar I.C., die aanwezig blijft in haar onveranderde godsvoorstelling, wordt blijkbaar niet beïnvloed door haar trouw kerkelijk engagement, waarop ze toch kritiek heeft. Enkele vrouwen formuleren sterke agressie op het instituut kerk. Daarin werkt een Innerlijke Criticus. Verschillende vrouwen schrijven dat ze last hebben gehad van kerkelijke wetten, bijvoorbeeld op het vlak van seksualiteit, of van de hypocrisie van kerkelijke ambtenaren of leerkrachten. Maar ze kunnen die invloed momenteel relativeren. In het onderzoek van H. Derksen (1994) kwam een negatieve houding tegenover de kerk aan het licht bij 18 op de 20 vrouwen. De vrouwen die deelnamen aan haar onderzoek waren gekozen in het kader van psychische problemen, waarvoor zij bij één of andere hulpverlenende instantie in begeleiding waren. De vrouwen die deelnamen aan mijn onderzoek behoorden tot een ruimere groep. Hoeveel vrouwen nog kerkelijk geëngageerd zijn kan ik niet opmaken uit de brieven.

223

In crisissen komt de kwetsbaarheid van een mens aan het licht.. Hij of zij zoekt naar een expliciete zin in die situaties. De Innerlijke Criticus toont zich daar, hij wilde immers de persoon in kwestie altijd beschermen en behoeden. In een geseculariseerde samenleving is het godsdienstige niet meer het zingevingsysteem bij uitstek, schrijft A. Marcoen (1992). Heel wat mensen zullen niet meer aan God denken bij moeilijkheden, eventueel in beelden die ze als kind meekregen. Bijvoorbeeld de vrouwen 11, 18 en 22 zijn daar voorbeelden van. Hun godsbeelden worden heel vaag als ze in heel zware problemen terechtkomen. Als ze haar zware ziekte een plaats kan geven, komt er bij vrouw 18 een vernieuwd beeld van God in het bewustzijn. Vrouw 11 verwerkte haar trauma nog niet, God is op de achtergrond geschoven. Bij vrouw 22 is dat ook, maar zij is kwaad op God. Toch zijn er vrouwen die emotionele problemen doorworstelen in geloof, met een ‘controlerend’ of een ‘vriendelijk’ beeld van God, bijvoorbeeld vrouw 43. Als er in het godsbeeld een I.C. werkzaam is, zal de crisis moeilijker doorgemaakt worden, ofwel verandert het beeld van betekenis (vrouw 15) en ondersteunt het de zelfactualisatie. Geloof is niet op zich te bestuderen, schreef Vergote (2000). Het gaat om de persoon die gelooft. In het onderzoek van H. Derksen kwam aan het licht dat sommige vrouwen vreesden hun geloof te verliezen als ze daarover zouden praten met hulpverleners. Ze hielden vast aan dat geloof: het was voor hen een houvast, een Parel in het zwarte doosje, ondanks de moeilijkheden die ze daarmee ook gehad hadden. Bij enkele vrouwen uit mijn onderzoeksgroep stelde ik die vrees – zij het niet uitgesproken - ook vast. Geloof moest voor hen een genade blijven, iets dat hen overkwam en dat hen veel deugd deed. Het was ‘boven-natuurlijk’. Vragen naar psychologische mechanismen die een rol spelen in de evolutie van godsbeelden, was bijna een heiligschennis. Hier speelt duidelijk een Innerlijke Criticus. Speelt de leeftijd een rol? In tabel 11 van het vijfde hoofdstuk bracht ik dat schematisch in beeld. Bij de zestig-plussers is er in het algemeen wat minder evolutie vast te stellen van de persoonlijke godsbeelden dan bij de min-zestigers. Bij respectievelijk 17 vrouwen van de 26 zestig-plussers was er evolutie van hun godsbeelden, maar bij 17 van de 21 min-zestigers, dus relatief iets meer. Ik vernoemde W. Lens (1997) die zegt dat mensen vasthoudender worden, als hun toekomstperspectief verkleint. Dat gebeurt als ze bijvoorbeeld een frustratie oplopen. Dat wordt bevestigd door Ria Grommen. In de leereenheid 8 Tijdsbeleving uit de cursus Gerontologie van het Studiecentrum Open Hoger Onderwijs (1992) schrijft ze dat leeftijd vooral een kwestie is van lééf-tijd (p.58). Er zijn volgens haar geen aanwijzingen dat er leeftijdsspecifieke veranderingen optreden in de tijdsperceptie en tijdsbeoordeling van ouderen. Veeleer spelen kenmerken van de persoonlijkheid en/of van de situatie een overwegende rol in deze aspecten van het tijdsbeleven. Bijvoorbeeld bejaarden in een instituut hebben vooral een negatieve attitude tegenover de toekomst, zij lopen een ernstige frustratie op, waardoor ze behoudender, vasthoudender worden. Onder de bevraagde vrouwen is er niemand die in een bejaardentehuis verblijft. Van ziektes spreken een aantal vrouwen. Maar dan in de zin van situaties, die hen opriepen na te denken over hun leven, over hun geloof en godsbeelden. Hun oude godsbeelden duiken opnieuw op (bijvoorbeeld bij vrouw 17), maar die kunnen evolueren (bijvoorbeeld bij vrouw 19 en 47). Op dramatische gebeurtenissen zoals het overlijden van een dierbare persoon reageren vrouwen heel verschillend. Zie het verschil tussen vrouw 2 (° 1930), 7 (°1935), 11 (°1940) en 22 (°1952). Die reactie heeft niets te maken met de leeftijd, maar wel met de manier waarop zij dat leed een plaats konden geven in hun leven. Onderliggende persoonlijkheidskenmerken, de aanwezige macht van de Innerlijke Criticus spelen hier een rol. Dat vertaalt zich in de godsbeelden die ze hanteren na die gebeurtenissen. Bij vrouw 2, 7 en 22 veranderen ze niet. De oudste, vrouw 2, heeft daar geen last van, integendeel. Vrouw 7 en 22 wel. Haar I.C. blijven haar tentakels uitsteken, ze hebben nog weinig aan macht verloren. Bij vrouw 11 wordt het godsbeeld heel vaag. Ze kan niet kwaad zijn op God, volgens mij verdringt ze haar godsvoorstelling. Al deze voorbeelden laten zien dat de leeftijd van deze vrouwen niet de eerste oorzaak is van een evolutie van het godsbeeld, wel de mogelijke werking van de I.C. Wie steeds een reële confrontatie met de eigen beperktheid en een authentieke evaluatie van het eigen verleden vermeden heeft, zal wellicht pijnlijk de eigen onvolkomenheid ervaren tijdens de ouderdom, schrijft Ria Grommen. Zie vrouw 1, de oudste uit de groep. Zij kan moeilijk omgaan met haar eigen ziektes en die van haar vriend. Ze wil die laten ‘bezweren’ door een priester, haar magisch godsbeeld komt terug, de I.C. is nog niet bezworen.. Er is minder evolutie van persoonlijke godsbeelden bij de oudsten in mijn groep, wat zich verklaart door hetgeen R. Grommen en W. Lens zeggen. Maar bij de religieuzen van alle leeftijden evolueren de godsbeelden meer dan bij de leken. Dit heeft allicht te maken met een grotere betrokkenheid op geloof en godsbeelden, met vorming en contacten met belangrijke gelijk-geïnteresseerden in de kloostergemeenschap.

224

Maar waarschijnlijk is mijn onderzoeksgroep op het vlak van deelname van religieuzen niet erg representatief. Niemand van de bevraagde vrouwen, ook de oudsten niet, is bezig met eigen dood, wel met het verdriet na het sterven van een geliefde persoon. Dat bevestigt hetgeen R. Grommen zegt: het verleden wint aan belang bij ouderen, maar in normale omstandigheden blijft dit bezig zijn met het verleden ondergeschikt aan de toekomstgerichtheid. Want ook de aandacht voor het heden neemt toe bij ouderen. Ik kan het besluit van Ria Grommen onderschrijven: er is veel continuïteit tussen de volwassenheid en de ouderdom. Men wordt oud zoals men geleefd heeft. Marcoen (1992) zegt dat de levenslooptheorieën van Jung, Erikson en Bühler impliciet of expliciet visies weergeven op het optimaal ouder worden. Ze zijn gevat in begrippen als zelf-realisatie, ego-integriteit, levens-vervulling (p. 135). Zinvolheid wordt dan gezien als vrucht van de hele levensloop. Maar wat doet men dan met de toenemende beperkingen van het ouder worden? A.-M. Rizutto formuleerde het heel sprekend: “Maturity and belief are not related issues”. Het gaat bij geloof niet om een lineair ontwikkelingsproces, maar om een cyclisch proces. De Innerlijke Criticus moet in elke levensfase tot bondgenoot gemaakt worden, om te kunnen komen tot een actief en geïntegreerd ik, dat vanuit een diepe ‘sense of self’ godsbeelden kan creëren, die aanzetten tot geloof. Door het kinderlijk godsbeeld als onafhankelijke variabele te stellen, kon ik zien dat het in het proces van de I.C., die kan werken in godsbeelden, in feite om emoties gaat, om het zich toe-eigenen van emoties. Als men zijn emoties kan onderkennen, accepteren, de Innerlijke Criticus kan ontmaskeren, kan er een godsbeeld ontstaan waarbij men zich betrokken voelt en dat mogelijk ook evolueert. We komen God tegen van binnen naar buiten, zei Ruusbroec. Als men zijn eigen twijfels en emoties niet kan toelaten, blijft het persoonlijk godsbeeld ‘buiten’ staan, normerend, op een controlerende manier. Het praat angst- en schuldgevoelens aan. Ofwel blijft het ‘buiten’ staan op een vriendelijke manier. Dan belooft het zoveel geborgenheid en houvast, die men als onzekere persoon nodig heeft, dat men dat ook niet kan loslaten en een onzekere persoon blijft, die eigen verantwoordelijkheid niet durft op te nemen. Dan komt het godsbeeld van buiten naar binnen, de Innerlijke Criticus wordt niet ontmaskerd.

225

SLUITSTUK: Naar welke godsbeelden evolueren de vrouwen? Bijna alle vrouwen groeiden op met het beeld van God als een autoritaire, controlerende, almachtige vader. Aan dat beeld hielden zeventien vrouwen als kind zeer angstige en prestatiegerichte gevoelens over. God oordeelde immers over goed en kwaad. Twaalf vrouwen herinneren zich die God vooral als vergevend, meelevend, zorgend, beschermend. Ze voelden zich daar geborgen en veilig bij. De overige zeventien vrouwen hebben gemengde gevoelens bij dat godsbeeld uit hun kinderjaren. Het boezemde hun angst in, maar het gaf hun ook wel vertrouwen. In alle godsbeelden kan een Innerlijke Criticus werken, zoals aangetoond in vorige hoofdstukken. Het is dus niet altijd het geval. De Innerlijke Criticus is een stoorzender in het zelfactualisatieproces, hij houdt de mens gevangen in een negatieve, beperkende visie op zichzelf. Van de zevenenveertig vrouwen uit mijn onderzoek kan ik bij vierendertig een evolutie vaststellen van hun kinderlijk godsbeeld en van andere godsbeelden in de loop van hun leven. De Innerlijke Criticus kreeg minder macht in hun leven, het godsbeeld dat expressie aan hem gaf had geen functie meer en veranderde. Toch kunnen oude, magische beelden van God terug opduiken, in moeilijke situaties. De strijd met de Innerlijke Criticus is niet voor eens en altijd geleverd. “Je mag niet indutten!”, schreef vrouw 4. Het opgeven van een houvast verbonden aan het kinderlijke godsbeeld maakt het leven “onveiliger en onzekerder”, schreven onder meer de vrouwen 8 en 31. Bij sommige vrouwen verandert het godsbeeld van hun kinderjaren niet, het blijft hen steunen in hun actualisatieproces, het was geen drager van een I.C. Wat reeds opviel in mijn vooronderzoek is, dat godsbeelden evolueren van statische beelden naar dynamische. Bij de meeste vrouwen ontstaan en evolueren ze in een persoonlijk groeiproces doorheen het leven. Een opmerkelijk voorbeeld daarvan is hetgeen vrouw 9 schrijft. Zij zag God als kind in het H.Hartbeeld, waar zij naartoe kon lopen. Nu ziet ze God nog wel in dat H.Hartbeeld, maar God komt op haar toe, neemt haar in zijn armen. Hij staat daar niet meer onbeweeglijk op haar neer te kijken. J.Miles (1996) zegt in zijn omstreden boek God. Een biografie, dat God ook verandert en evolueert. Hij toont dat aan in een grondige lezing van de bijbel. Uiteraard creëert J.Miles hier een bepaalde beeldvorming, hij vertelt een verhaal over God. Als ik de brieven overloop, zie ik dat het beeld van God als vader blijft voorkomen bij een aantal vrouwen. Bij sommigen zelfs nog met heel strenge, ‘controlerende’ kenmerken, bijvoorbeeld bij vrouw 5 en 14. Zij spreken nog van “Uw Wil geschiede” in pijnlijke omstandigheden. Ze aanvaarden, ze gehoorzamen, zonder vragen. Maar bij de meesten krijgt dat beeld mildere kenmerken. God komt dichterbij, hij wordt een ‘vriendelijke’ vader. Het beeld van God als rechter over goeden en kwaden verdwijnt. Ethiek is voor de meeste vrouwen uit mijn onderzoeksgroep geen inspiratiebron meer voor het creëren van persoonlijke godsbeelden. Heel wat vrouwen laten het beeld van God als vader ook vallen. Het beeld van God als moeder komt bijna niet voor. Eén vrouw werkt dat prachtig uit als een beeld voor haar huidig geloof in God (vrouw 20). Anderen zeggen: « voor mij geen vaderbeeld, maar dan ook geen moederbeeld » (onder meer vrouw 29 en 28). Eén vrouw vindt het gevaarlijk het vaderbeeld te vervangen door een moederbeeld. De kerk zou daardoor verwarrend overkomen voor veel mensen ( 15). Sommigen zeggen: voor mij is dat om het even, God is vader én moeder tegelijk (bijvoorbeeld vrouw 12 en 45). Anderen zeggen: waarom niet, God heeft mannelijke én vrouwelijke kenmerken (6 en 44). In het onderzoek van W.Putman (1998) kwamen er ook heel weinig vrouwelijke of moederlijke beelden voor. O.Fuchs (1997) schrijft dat moederlijke godsbeelden de religie niet kunnen redden. Gelovigen willen er niet van weten. Toch is er in de wetenschappelijke theologische literatuur van de laatste decennia heel wat gepubliceerd daarover. Zo stelde de theologe Sallie McFague (1994) nieuwe modellen voor God voor: God als moeder, als vrouw, als vriendin, als minnares. Maar deze ideeën bereikten weinig mensen. Velen hebben geen toegang tot die literatuur. En op de kansel in de kerk werd er ook niet over gesproken. In de kerk werd eeuwenlang het beeld van God als vader voorgehouden. Vrouwen kwamen niet in aanmerking om beeld van God te zijn. Toch vindt men in de bijbel beelden van God als moeder, als zwangere en zogende vrouw. Zuster 38 spreekt daarvan. Maar in het collectieve kerkelijke bewustzijn drongen die beelden niet door. Een Collectieve Innerlijke Criticus zorgde daar voor. Het enige vrouwelijke model voor vrouwen was de maagdelijke vrouw en moeder, O.L.Vrouw. In de brieven schrijven opvallend weinig vrouwen over Maria. Eén van de oudste vrouwen, vrouw 2, doet dat uitdrukkelijk wel, zij vindt steun bij haar, ook als volwassen geïntegreerde vrouw. Verschillende vrouwen zeggen dat ze als kind opkeken naar Maria en troost bij haar zochten, maar in de puberteit en adolescentie veranderde dat (31, 43 en 44). Ze werden mondiger en zochten minder ‘beschutting’.

226

Het feit dat de rol van moeder in onze tijd niet zo duidelijk meer is, is wellicht ook een reden waarom dat beeld van God als moeder zo weinig voorkomt in de levensverhalen. Heel wat vrouwen uit mijn onderzoek zijn moeder en soms ook al grootmoeder, maar ze studeerden en werk(t)en ook. Zij vullen hun taak als moeder niet in zoals hun moeders dat deden. Ze zetten zich in feite af van haar ‘model’. Ze willen geen brave huismoeders meer zijn. Toch hadden ze van haar veel verwacht. Heel wat van de vrouwen uit mijn onderzoek zijn teleurgesteld in hun moeders. Ze hadden van haar meer empathie en inlevingsvermogen verwacht, ook meer lichamelijke warmte. Vrouwen 20 en 21 beschrijven dat zeer goed. Maar hun moeders waren zo niet voorbereid op hun taak als moeder. Van hen werd verwacht dat ze altijd zorgend beschikbaar aanwezig waren voor hun kinderen, maar ze moesten hun kinderen ook op hun plichten wijzen, lijnen trekken. De vaders waren door hun beroepsbezigheden en sociale engagementen veel uithuizig. En lichamelijkheid en seksualiteit waren zeker taboe voor die vrouwen. Trouwens in deze groep vrouwen wordt er ook nog weinig vanuit lichamelijkheid en seksualiteit aan God gedacht. Vanuit die invalshoek worden er weinig beelden voor God gecreëerd. Dat heeft te maken met de eeuwenlange dubbele moraal van de kerk op dat vlak, zeker wat vrouwen betreft. Daardoor kon er een sterke Collectieve I.C. ontstaan, die heel wat vrouwen hebben geïntrojecteerd. Er is één vrouw in de groep (37) die schrijft dat ze zich als meisje minderwaardig heeft gevoeld tegenover haar broers. Zij had graag priester geworden en kon dat niet. Was ze maar een jongen geweest! De enige vrouw die zegt dat haar huidig godsbeeld ontspringt aan een positieve beleving van seksualiteit is Zuster 45. Heel wat gehuwde vrouwen spreken van de remmende invloed van de kerk op het vlak van seksualiteitsbeleving, onder meer vrouw 4, 5 en 24. Maar ze konden dat een plaats geven in hun leven. Enkel vrouw 4 breekt met de kerk, ook om andere redenen. Verschillende vrouwen spreken wel van een nieuw godsbeeld als ze een kind op de wereld zetten (7, 19 en 25). En één vrouw (16) ziet God als een kind, dat in haar en door haar groeit. Niemand klaagt erover dat ze meer kinderen kregen dan ze zelf wilden, door de invloed van de kerk. Dat was wel het geval in het onderzoek van H. Derksen. Het beeld van God als ouder komt niet voor. Zoals gezegd, er zijn verschillende vrouwen die zeggen dat ze anders gingen geloven, een ander beeld van God kregen na de geboorte van hun kinderen. Ze waren de God van het leven dankbaar voor het leven dat ze samen met Hem mochten doorgeven. En als ze moeilijkheden kregen met hun opgroeiende kinderen was de Vaderlijke God uit hun kindertijd, met ‘controlerende’ of ‘vriendelijke’ kenmerken, een bron van steun en kracht. Maar in dat opvoedingsproces denkt niemand eraan God voor te stellen als een ouder, vader en/of moeder, die kinderen ruimte tracht te geven, met hen in conflict komt, hen loslaat, afscheid van hen neemt, zoals zij dat bezig zijn te doen met hun kinderen. Heel wat vrouwen spreken wel van hun eigen ouders, die eventueel ruimte gaven om zichzelf te worden. Maar midden in hun eigen soms moeilijke ervaringen met hun kinderen ontstaat er geen beeld van God. Eén vrouw spreekt - spontaan - van de invloed van haar kinderen op haar identiteitsontwikkeling. Dat gaat natuurlijk in tegen de eeuwenoude mythe van de moederliefde: een moeder gaf zich altijd, overal, in een altijddurende zorgende aanwezigheid, aan haar kinderen. Dat zij dat niet altijd aankon, faalde zelfs, ook andere aspiraties had in het leven, of dat zij door die worsteling met haar kinderen zelf ook rijker kon worden, zichzelf kon ontplooiien, hoorde daar niet bij. Deze sterke Collectieve Innerlijke Criticus beïnvloedt zeker ook de vrouwen uit mijn onderzoek. Bijvoorbeeld kenden zij wellicht ook ‘aangeprate’ schuldgevoelens, omdat ze werk combineerden met opvoeding van kinderen. Maar niemand schrijft daarover! Elisabeth Badinter schrijft in haar boek De mythe van de moederliefde (1991) op p.352: « Het toevallig karakter van de moederliefde brengt bij ons allemaal een verschrikkelijke angst teweeg. Een ondraaglijke onzekerheid, die ons begrip van de natuur, of ons geloof in God, op losse schroeven zet ». In de eerste plaats moet dus het symbiotische model tussen moeder en kind ontmaskerd worden (R. Bons - Storm, 1998). Maar dat doet pijn. De machtige, opeisende, zuchtige moeder, die zich laat bevragen door haar kinderen is heel bedreigend! De Innerlijke Criticus is hier heel sterk. Maar deze strijd kan zich vertalen in een beeld van God, zoals de Italiaanse protestantse pastor Letizia Tomassone schrijft in Autorité féminine et le conflit avec Dieu (1996): « La mère qui se retire petit à petit quand la fille grandit pour lui laisser la liberté d’affirmer sa propre identité, et pourtant ne sort jamais de la relation avec elle, mais agit pour transformer cette relation : c’est l’image parlante de la limite que Dieu aussi expérimente dans la relation avec nous ». Wat geloofsoverdracht betekent voor deze vrouwen, is niet duidelijk. Spontaan spreekt slechts één vrouw daarover (22) en zij zegt dat ze dat niet kan. Ze wil enkel dat haar kinderen het evangelie leren kennen. Zelf gelooft ze niet meer, schrijft ze. Willen vrouwen hun eigen strijd met het geloof en de godsbeelden niet doorgeven aan hun kinderen? Daarbij komt dat praten over geloofszaken in Vlaanderen nog niet vanzelfsprekend is. Deze vrouwen kenden vooral een doe-geloof. Daarvan getuigen de vele beschrijvingen van kerkelijke rituelen die zij als kind en jong meisje moesten meemaken. Maar uit mijn onderzoek blijkt dat de algemene

227

opvoedingssituatie de belangrijkste factor is voor het ontstaan van een Innerlijke Criticus en voor het ontstaan van godsbeelden. De vroegkinderlijke relatie van de ouders met hun kinderen is heel fundamenteel. Daarom is mijn overtuiging dat de vrouwen in relatie met hun kinderen, dagdagelijks, heel wat doorgeven dat aanleiding kan zijn tot geloof en persoonlijke godsbeelden, ook zonder daarover uitdrukkelijk te spreken. Maar, de secularisatie speelt een rol, het aanbod van religieuze beelden wordt kleiner. En in de postmoderne cultuur staat de individuele persoon centraal, geloof is dus een privé-zaak geworden, ook voor ouders en kinderen. Heel wat vrouwen spreken in hun brieven van Jezus, veel meer dan van Maria, als een beeld van God. Dat zijn onder meer de zusters 41, 43 en 44. Zuster 39 heeft vragen bij zijn goddelijkheid. Enkele vrouwen vertellen van het kindje Jezus uit hun kindertijd (20, 27, 31), dat paste in de romantische sfeer van het religieuze, waarin zij toen leefden. Jezus de genezer spreekt vrouw 47 aan en Jezus als vriend 33. Vrouw 34. vertelt van hetgeen ouders en parochiepriesters haar aanpraatten: zij was voorbestemd om het bruidje te worden van O.L.Heer. Ze belandde daardoor in een jarenlange crisis. Daar was overduidelijk een I.C. aan het werk. Het beeld van de gekruisigde Christus wordt veel aangehaald. In dat beeld vindt de eigen onmacht en het slachtoffer-zijn een expressie. Onder meer bij de vrouwen 20, 33 en 34. Als zij aan die situatie een eind kunnen maken, verdwijnt dat beeld. Als persoonlijk godsbeeld spreekt L.H. van het H.Hartbeeld. God als vriend (vrouw 47) en als schepper van de wereld (vrouw 8) komt ook voor. Het externe beeld van God buiten en boven ons wordt bij veel vrouwen verlaten. Onder meer vrouw 3 en 12 spreken van ‘God in mij’, een immanente God, die een onmisbaar deel van henzelf is geworden. Heel wat vrouwen evolueerden van het autoritaire vaderlijke godsbeeld naar onpersoonlijke godsbeelden: God als kracht, als energiebron, een kosmisch gevoel dat moet doorgegeven worden, een aanwezigheid, een verbindende kracht, iets dat de wereld samenhoudt, orde in de chaos, licht, het goede in de wereld, een bron in onszelf, een bedding van intra- en interpersoonlijke relaties, de bezielende geest. Het zijn positieve beelden, groeibevorderende beelden uit het relationele veld. Dit als reactie op de angsten, de betutteling, het gebrek aan inspraak, de aangeprate schuldgevoelens. Zr.Johan spreekt van « het oog van God dat haar altijd in ‘t oog hield ». Velen willen daarom ook niets weten van een beeld van God als moeder. Geen betuttelende persoonlijke beelden meer! Enkele ex-religieuzen beschrijven dat heel goed. Ze willen voor zichzelf verantwoordelijkheid opnemen. Hier werd blijkbaar de I.C., werkzaam in het kinderlijk godsbeeld, tot bondgenoot gemaakt, hij verloor aan macht. Ze konden doorgroeien naar een actief en geïntegreerd ik, het gehanteerde godsbeeld belemmerde hen daarbij niet meer. Maar, is men zo vrij, als men overgeleverd is aan een naamloze kracht? Kan hier toch ook geen Innerlijke Criticus schuilen? Relationele problemen kunnen wijzen op de aanwezigheid van een Innerlijke Criticus (Stinckens). Kan het toch ook geen teken zijn van ego-tripperij? Staat God zo niet in dienst van ons? Eén vrouw zegt zelfs : « God is een krachtbron, maar ik beslis of ik er gebruik van maak. Het initiatief ligt bij mij ». De postmoderne mens! God is niet beschikbaar in een doos, schreef H.Meyer-Wilmes (1996). Toch hadden de grote mystiekers uit de Middeleeuwen geen moeite met onpersoonlijke godsbeelden. Zo spreekt Ruusbroec over God in termen van ebbe en vloed. Maar zij deden dat niet vanuit een negatieve theologie – over God kunnen we niets zeggen – maar vanuit een positief verlangen naar God, vanuit een overgave aan God. Dat kan ik ook vaststellen bij vrouwen 19, 24 en 40. Zij spreken van God als innerlijke kracht, bedding van kracht, maar dat zijn voor hen bevrijdende beelden. De God van het christendom wordt liefde genoemd en voorgesteld in die traditie als een persoon die op de wijze van de liefde verlangt naar de mens (Paul van Tongeren, 2000). In oosterse godsdiensten wordt ernaar gestreefd het verlangen te overwinnen. Wie niet meer kan verlangen, heeft ook geen pijn meer. Een aantal vrouwen wil in pijnlijke situaties geen beeld meer maken van God. Zr.44 heeft geen beeld van God in verlatenheid. Na een ziekte heeft vrouw 17 geen duidelijk godsbeeld meer, ze gelooft niet meer, zegt ze, ze leeft van een breed humanistisch gevoel. Twee vrouwen zeggen dat ze leven van één zekerheid na een lange strijd: « niemand weet wie God is en dus maken we daar beter geen beeld meer van ». Maar bij ziekte en pijn van henzelf of hun dierbaren duikt het oude, patriarchale godsbeeld toch opnieuw op: God die voor de goeden zorgt en de kwaden straft. Hier werkt een I.C., die belet dat zij open en kwetsbaar in het lijden gaan staan. Ze zoeken een doekje voor het bloeden bij God. Hij moet hen beschermen, de pijn verzachten. En als zij dat zo niet kunnen ervaren, laten ze dat oude magische beeld van God vallen en willen geen ander. Rizutto schrijft dat elke mens een voorstelling heeft van God, maar er daarom niets mee doet, ze eventueel verdringt. Eén vrouw (vrouw 22) zegt: « ik ben kwaad op God, want Hij zorgt niet goed voor zijn goede mensen ». Toch gaat ze de confrontatie met God niet aan. Ze wil geen beeld meer creëren van God. Ze zegt van zichzelf: « ik denk dat ik niet meer geloof.. ». Ze gaat de weg van Job niet. De vrienden van Job - de Collectieve Innerlijke Criticus - raden hem aan God, die hem zoveel ellende doet overkomen, te verlaten. Maar Job weigert dat en zegt na een hele strijd: « alleen van horen zeggen kende ik U, nu heb ik U gezien met eigen ogen » (Job, 42, 5).

228

Er komen geen godsbeelden voor waarin existentiële pijn en conflicten een expressie krijgen naar God toe. Toch schrijft Rizutto dat godsvoorstellingen ontstaan in de transitionele ruimte, op basis van behoefte, conflict, verlangen. Bij de postmoderne mens blijkbaar niet. Pijn en conflict passen ook niet bij het moderne levensgevoel: alles is immers maakbaar, alles moet succesvol zijn, bijdragen tot geluk en zelfontplooiing. God wordt wel genoemd bij de geboorte van eigen kinderen. Deze Collectieve Innerlijke Criticus belet dat er godsbeelden ontstaan die uitdrukking geven aan de donkere kant van het leven. Zoals reeds gezegd stelde W. Putman zich ook de vraag of men in deze tijd nog een beeld van God heeft waarin de schaduwzijde van de relatie met God vertolkt wordt. De mystiekers spraken van de donkere nacht, waarin zij moesten wachten op God. Het bijbelse beeld van het gevecht van Jacob met de Engel (Gen. 32, 23-33) zegt de postmoderne mens ook niets meer. In de eeuwenoude patriarchale cultuur mochten vrouwen natuurlijk geen confrontatie aangaan. Ze moesten zwijgen en verdragen. Het beeld van de autoritaire, mannelijke, controlerende God stond daarvoor. Zr.47 schrijft na een lange strijd: « ik heb in mijn leven zelden woede naar God geuit. Misschien komt er ooit een godsbeeld waartegen ik woedend kan zijn! ». En dat als moniale… L. Tomassone (1996) verwoordt het heel mooi: « Je n’aime pas parler d’un/e Dieu qui est en moi, qui fonctionne comme un miroir ou qui est en correspondance avec le fondement de mon etre. Je désire aussi rentrer en conflit avec Dieu…. Pour moi la transcendence est aussi le lieu de la distance et du conflit qui me permet d’évoluer dans la liberté ». Vrouwen hebben meer oog voor het alledaagse dan mannen. Toch komen er niet veel concrete godsbeelden uit het gewone, materiële, dagelijkse leven voor in mijn onderzoek. Mary Grey verwijst in haar boek (1992, p. 75) naar Hildegard van Bingen, die schreef: « God is als een vuur, dat brood bakt en mensen voedt, zodat zij in leven kunnen blijven ». Deze vrouw had geen last van een cartesiaanse, dualistische visie op de mens en de wereld. De vrouwen uit mijn onderzoek dus wel. Voor hen kan God niet zijn in vuur en meel waarmee men brood bakt. Zij waren eeuwenlang degenen die niet in publieke functies mochten optreden, hun eenvoudig dagelijks werk werd beschouwd - ook door hen - als tweederangswerk. In het kader van mijn onderzoek noem ik dat opnieuw: een Collectieve Innerlijke Criticus, die individuele personen blijft domineren. Hij belet dat er van beneden (A. Grün, 1996), van onderuit godsbeelden ontstaan. Hij belet uiteraard ook dat vrouwen ‘aarden’ in de realiteit van hun dagelijks leven en werken. T. de Chardin zag dat anders. Hij sprak van La pure Majesté du Reél. De theologe M.de Haardt (1999) pleitte ervoor om vanuit het alledaagse naar God te verwijzen. De schoonheid van de natuur doet wel naar God verwijzen (vrouwen 26 en 40). Niemand spreekt van het ruiken of smaken van God, wel van het voelen van God, het gewaarworden. Enkele vrouwen spreken van ‘mystieke ervaringen’ : vrouwen 13, 23, 35, 40, 42 en 46. Ik kan moeilijk oordelen over de echtheid van die ervaringen, maar één zaak is wel duidelijk: God raakt hen in hun gemoedsleven. Vrouw 28, die op zoek is naar God, schrijft: « ik voel niets als ik het woord God uitspreek ». Voor de postmoderne mens dient God een plaats te krijgen in heel hun wezen, ook in hun lichaam en emoties. Maar dan wel in het kader van het maakbare lichaam (van Heijst, 1993), niet in dat van het gehandicapte lichaam, zoals de Nederlandse zwaar gehandicapte theologe Elly Elshout het verwoordde. Er zijn vrouwen in mijn onderzoeksgroep die zeggen dat ze enkel met hun verstand aan God denken (26), hun gevoel past daar niet bij. Dat is onveilig. Vrouw 31 laat God dichterbij komen in haar leven, maar schrijft aan het einde van haar lange brief, dat ze toch heel huiverig blijft om zich over te geven aan God… Vrouw 42 die zegt dat de spankracht uit haar leven weg is, kan niet veel zeggen over haar godsbeelden…. Om te besluiten stel ik hier kort twee vrouwen voor, die eeuwen geleden beelden brachten voor God, waaraan wij behoefte hebben. Zij leefden in een culturele context, die voor hen niet functioneerde als een Innerlijke Criticus. Ze wisten te luisteren naar zichzelf én naar de authentieke, bevrijdende boodschap die in hun omwereld aanwezig was. Eerst is daar Hildegard van Bingen (1098-1180). Ze leefde als benedictines aan de Rijn in Bingen. Zij creëerde beelden voor God, zo visueel, dat een medezuster ze kon uitschilderen. Zie het prachtige boek over haar van Ingrid Riedel (1996). Hildegard is een zieneres. Ze staat bekend als een vrouw die belangrijke biologische inzichten had, bijvoorbeeld over geneeskrachtige kruiden en lichaamsfuncties, die nu nog gelden. Zij ziet ook verbanden in de natuur en in de mensen, die niet getekend zijn door dualisme. Zij leefde in de tijd van de katharen, die wel spraken van een zuivere geest, die boven het lichaam en boven de wereld stond. Voor haar is alles één. Zij ziet de hele kosmos als het lichaam van God. Zij spreekt van God als de Vrouwe Sofia, een gepersonaliseerde gestalte van de wijsheid. En zij ziet onder meer God als de baarmoedermond. Een gewaagde voorstelling, ook voor die tijd! I. Riedel bespreekt dit aan de hand van de kleurenafbeelding op p.58 van haar boek. Hildegard probeerde tegenover het gefragmenteerde wereldbeeld van de katharen een wereldbeeld te stellen waarin het donkere of duistere zijn plaats heeft en niet buiten God staat.

229

In de volgende eeuw leefde de grote dichteres Hadewijch van Antwerpen (circa 1210-1260). Zij leefde als « loslopende begijn » volgens Pater Paul Verdeyen s.j., wellicht in Antwerpen. Zij sluit aan bij de spirituele lijn die de cisterciënzermonniken Bernardus van Clairvaux en Willem van St-Thierry trokken. Ze sloot niet aan bij de scholastieken die vooral met de rede ‘geloofden’, zoals ik in het tweede hoofdstuk verduidelijkte. Zij onderging de invloed van de hoofse liefde uit haar tijd, van de troubadours. Haar gedichten gaan over de “minne ”. Het beeld van God als Liefde komt veel voor in mijn onderzoek, onder meer bij de vrouwen 18, 21, 34, 37, 40, 43 en 46. De theologe A.M. Korte (2000) pleit ervoor ‘verwantschap’ als basisidee te nemen voor het creëren van een beeld voor God. In het tweede hoofdstuk trachtte ik duidelijk te maken dat ’verbondenheid’ voor vrouwen een beladen woord is, zij werden eeuwenlang in naam van de liefde klein gehouden. Toch is echte liefde geen verminking van de persoonlijkheid, integendeel. De postmoderne mens kan hier leren van de middeleeuwse Hadewijch. Ic en mach minnen noch laten, schrijft ze in het eerste Strofisch Gedicht. Ik kan niet minnen en het ook niet laten. Ze wordt niet gekweld door een ‘controlerende’ God, bij wie ze vergeving van haar zondigheid krijgt; ze zoekt ook geen bescherming en verzachting van de pijn van het leven bij een ‘vriendelijke’ God. Ze is niet bezig met een verklaring of een definitie te geven van God. Ze wil Hem enkel beminnen en door Hem bemind worden. Die liefde is geen zoeterige aangelegenheid, het is een strijd: de orewoed, de oorspronkelijke storm van de minne. Ze gaat die passionele strijd aan, een heel leven lang. Volgens Paul Verdeyen s.j. is de minne waarvan Hadewijch spreekt niet enkel liefde tussen de mens en God, maar ook tussen mensen onderling. Hadewijch leefde samen met vriendinnen. Minnen doen ouders en kinderen, doen koppels, vrienden en vriendinnen. Zij maakt daarin geen onderscheid. Zij heeft een beeld van God gecreëerd, dat volgens mij de kern van de zaak raakt. Alle vrouwen in mijn onderzoek zijn op zoek naar waardering, naar bevestiging, naar zelfontplooiing, vooral naar liefhebben en geliefd worden. In dat verlangen en streven duiken blokkades op, onder de vorm van een Innerlijke Criticus, die ook in godsbeelden aanwezig kunnen zijn. Laten ons die minne fijn, vri maken ende benden. We moeten ons laten vrijmaken en binden door de heerlijke minne, schrijft Hadewijch in het Eerste Strofisch Gedicht. Maar dat is een voortdurende strijd. In het beeld van de hazelaar drukt ze dat heel goed uit: hij bloeit heel vroeg in de winter - de hazelaarkatjes! - en draagt pas laat in de herfst vruchten – de hazelnoten. En dat doet hij jaar in jaar uit….

230

Doen deedse me haesselen slachten, Die in deemsteren tide bloyen vroech, Ende men langhe hare vrocht moet wachten. De minne deed mij lijken op hazelstruiken, die vroeg bloeien in donkere tijden, maar op wiens vruchten men lang moet wachten. Uit het zeventiende Strofisch Gedicht van Hadewijch

231

BIBLIOGRAFIE Alma, H.A. (1998). Identiteit door verbondenheid. Een godsdienstpsychologisch onderzoek naar identificatie en christelijk geloof. Kampen: Kok. . Armstrong, K. (1995). Een geschiedenis van God. Vierduizend jaar jodendom, christendom en islam. Amsterdam: Anthos. Armstrong, K. (1997). De dood van God. Voordrachten. Amsterdam: Anthos. Badinter, E. (1991). De mythe van de moederliefde. Amsterdam: Muntinga. Bakhtin, M. (1973). Problems of Dostoevsky’s poetics (2nd ed.: R.W.Rotsel, Trans.). AnnArbor, MI: Ardis. (Original work published 1929). Barnard, W. (1992). Stille Omgang. Notities in het dagelijks verkeer met de Schriften. Brasschaat: Lannoo.

Berlis, A. (2002). Niet overgeleverd aan de traditie. Vrouwelijke priesters in het voetspoor van Maria Magdalena. Fier, 5(3), I-VIII.

Biezeveld, K. (2002). De splinter en het beeld. Het beeldverbod in klassieke en feministische theologie. Fier,5(5), I-VIII.

Boeve, L. (2002). Is onze postmoderne cultuur christelijk? De kortste definitie van godsdienst: onderbreking. In B.Raymaekers & G. van Riel (eds.), Horizonten van weten en kunnen. Lessen voor de eenentwintigste eeuw (pp.145-165). Leuven: Universitaire Pers Leuven en Davidsfonds.

Bons-Storm, R. (1998). Cherchez la Mère! De moeder als sleutelfiguur. Fier,1(4), I-VIII.

Breeuwsma, G. (1994). De constructie van de levensloop. Boom: Meppel.

Brinkman, M.E. (1999). Kennismaken met Kuitert. Een overzicht van zijn theologie. Baarn: Ten Have.

Brock, R.N. (1988). Journeys by Heart. A Christology of Erotic Power. New York: Crossroad.

Bulhof, I.N. & ten Kate, L. (1992). Ons ontbreken heilige namen. Negatieve theologie in de hedendaagse cultuurfilosofie. Kampen: Kok.

Burggraeve, R. (1997). Verantwoordelijk voor elkaars verantwoordelijkheid. Antropologisch en ethisch perspectief op hulpverlening. In Vlaams Preventiecongres (eds.), Preventieve Gezondheidszorg (pp. 323-340). Diegem: Kluwer Editorial.

Buysse, A. en Van Oost, P. (1994). Veilig vrijen binnen de jongerencultuur: mogelijkheden en beperkingen. Gent: Rijksuniversiteit Gent, Onderzoeksgroep Gedrag en Gezondheid.

232

Chodorow, N. (1980). Waarom vrouwen moederen. Psychoanalyse en de maatschappelijke verschillen tussen mannen en vrouwen. Amsterdam: Sara.

Daly, M. (1973). Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation. Boston: Beacon Press.

de Haardt, M. (1999). “Kom, eet mijn brood”. Exemplarische verkenningen naar het goddelijke in het alledaagse. Nijmegen: Katholieke Universiteit Nijmegen.

Derksen, H. (1994). De parel in het zwarte doosje. De rol van psychische problemen van katholieke Limburgse vrouwen. Nijmegen: Katholieke Universiteit Nijmegen.

Dobbelaere, K. (1988). Het ‘volk Gods’ de mist in? Over de Kerk in België. Leuven: Acco.

Dumez, C., Kesters, M. & Van Ham, P. (1998). Relatie(v)aardig. Over kinderen en jongeren, relaties, seksualiteit en misbruik, preventie en hulpverlening. Leuven: Garant.

Duriez, B., Fontaine, R.J. & Hutsebaut, D. (2000). A further elaboration of the post-critical belief scale : evidence for the existence of four different approaches to religion in Flanders- Belgium. Psychologica Belgica, 40(3), 153-181.

Erikson, E.H. (1971). Het kind en de samenleving. Antwerpen: Het Spectrum.

Faber, H. ( 1975). Psychology of Religion. Philadelphia: Westminster.

Faber, H. (1986). De betekenis van de huidige psychoanalyse voor het inzicht in religie. In J.A. van Belzen & J.M. van der Lans (eds.), Rond godsdienst en psychoanalyse. Essays voor Dr.A.Uleyn (pp. 9-22). Kampen: Kok.

Fortmann, H. (1968). Als ziende de onzienlijke. Hilversum: Paul Brand.

Fowler, J.W. (1981). Stages of Faith. The Psychology of Human Development and the Guest for Meaning. San Francisco: Harper & Row Publishers. Francke, E. (1998). Religiöse Wandlung und Erneurungsprozesse als Gegenstand empirischer Forschung in der Religionswissenschaft. In K.Fechtner, Religion der Moderne. Stuttgart: M.Haspel.

Frijhof, W. (1997). Toe-eigening: van bezitsdrang naar betekenisgeving. Trajecta 6(2), 99-118.

Fuchs, O. (1997). Cognitive styles between person and religion. Journal of Empirical Theology 10(1), 55-60.

233

Geldof, D. (1999). Zelfbeperking in de risicomaatschappij. Een uitweg uit de crisis van loonarbeid, milieu en moderniteit. Doctoraal proefschrift. Antwerpen: Universitaire Instelling Antwerpen. Faculteit Politieke en Sociale Wetenschappen.

Gendlin, E.T. (1981). Focusing (rev.ed.). New York: Bantam Books.

Giddens, A. (1991). Modernity and self-identity. Self and society in late modern age. Stanford: Stanford University Press.

Gilligan, C. (1982). In a Different Voice. Psychological Theory and Women’s Development. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Girard, R. ( 1988). De zondebok. Kampen: Kok / Kapellen: Pelckmans.

Grevel, S. (2003). (Zij) God: een postmoderne reminiscentie. Een plaatsbepaling van religie in de filosofie van de seksuele differentie van Luce Iragaray. Ongepubliceerde doctoraalscriptie. Nijmegen: Katholieke Universiteit Nijmegen.

Grey, M. (1989). Naar nieuwe verbondenheid. Feministisch procesdenken als belofte voor de theologie. Tijdschrift voor Theologie, 29(2),114 – 130.

Grey, M. (1992). De verlossing van de droom. De christelijke traditie en de verlossing van de vrouw. Kampen: Kok.

Grommen, R. (1992). Tijdsbeleving. In Studiecentrum Open Hoger Onderwijs (Eds.), Gerontologie. Cursusdeel 2. Psychologische aspecten (pp.57-78). Brussel: StOHO.

Grün, A. & Dufner, M. (1996). Spiritualiteit van beneden. Kampen: Kok/ Gent: Carmelitana.

Halkes, C. (1984). Zoekend naar wat verloren ging. Enkele aanzetten voor een feministische theologie. Baarn: Ten Have.

Halkes, C. (1989). En alles zal worden herschapen. Baarn: Ten Have. Hellemans, M. (1984). Inleiding tot de fundamentele pedagogiek. Leuven: Acco.

Hermans, H.J.M. (1974). Waardegebieden en hun ontwikkeling. Theorie en methode van de zelfconfrontatie. Amsterdam: Swets en Zeitlinger.

Hermans, H.J.M. (1993). Moving Opposites in the Self. A Heraclitean approach. Journal of Analytic Psychology, 38, 437-462.

234

Hermans, H.J.M. (1996). Het meerstemmig zelf. Op het raakvlak van psychologie en spiritualiteit. In K. Waaijman e.a. (eds.), Kansen voor spiritualiteit. Kwetsbaarheid, meerstemmig zelf, differentie-denken (pp. 89123). Baarn: Gooi en Sticht.

Heyward, C. (1982). The Redemption of God. A Theology of Mutual Relation. Lanham, Maryland: University of America.

Heyward, C. ( 1984). Our Passion for Justice, Images of Power, Sexuality and Liberation. New York: Pilgrim Press.

Hill, P.C. (1999). Giving religion away. What the study of religion can offer psychology. The International Journal for the Psychology of Religion, 9(4), 229-244.

Hillesum, E. ( 1981). Het verstoorde leven. Bussum: De Haan.

Hillesum, E. (1984). In duizend zoete armen. Nieuwe dagboekaantekeningen. Weesp: De Haan.

Hopkins, J. (1989). Nieuwe Godsbeelden. Het experiment van Sallie McFague. Wending, 44 (4), 214-219.

Hutsebaut, D. (1995). Een zekere onzekerheid. Jongeren en geloof. Leuven: Acco.

Hutsebaut, D. (1996). Post-Critical Belief. A new approach to the religious attitude problem. Journal of Empirical Theology, 9(2), 48-66.

Hutsebaut, D. (1997). Identity statuses, ego-integration, God representation and religious cognitive styles. Journal of Empirical Theology, 10(1), 39-54.

Hutsebaut, D. & Neyrinck, B. (nog niet gepubliceerd) Religious belief (not necessarily) embedded in basic trust and receptivity.Leuven: KULeuven, Departement Psychologie.

Imbens, A. (1995). God in de beleving van vrouwen. Kampen: Kok.

James, W. (1963). Varianten van religieuze beleving. Arnhem: Van Loghum Slaterus.

Janssens, M. (1996). De postmoderne mixing van hoog- en laagcultureel. In B. Raymaekers & A. van de Putte (eds.), Een nieuw wereldbeeld voor een nieuwe mens? Lessen voor de eenentwintigste eeuw (pp.89-121). Leuven : Universitaire Pers Leuven en Davidsfonds.

235

Jongsma-Tieleman, E.P. (1996). Godsdienst als speelruimte voor verbeelding. Een godsdienstpsychologische studie. Kampen: Kok.

Kleibrink, M. (2002). Vrouw en mythe. In Groninger Museum / Koninklijk Museum voor Schone Kunsten Antwerpen (Eds.), Fatale Vrouwen 1860-1910 (pp. 21-27). Wommelgem: BAI.

Kochuyt, T. (1993). Het leven beschreven. Een inleiding tot de biografische methode. Leuven: KULeuven, Departement Sociologie.

Kohut, H. (1971). The Analysis of the Self. New York: International University Press.

Korte, A.-M. (1997). De materialiteit van God. Sallie Mc Fagues ‘natuurlijke theologie’. In A.M. Korte & L.Wilkens (eds.), Andere gezichten, andere geluiden. Vrouwenstudies in theologie en godsdienstwetenschappen (pp.101-108). Gorinchem: Narratio.

Korte, A.-M. (2000). Gods geslacht. Gender en verwantschap in vrouwenstudies theologie. Utrecht: Theologische Faculteit van de Universiteit Utrecht.

Lens, W. ( 1997). Toekomstperspectief. Een psychologische benadering. In B. Raymaekers & A. van de Putte (eds.), Nieuwe inzichten voor een samenleving in verandering. Lessen voor de eenentwintigste eeuw (pp.138158). Leuven: Universitaire Pers Leuven en Davidsfonds.

Levinas, E. (1987). Ethisch en oneindig. Gesprekken met Philippe Nemo. Kampen: Kok Agora/ Kapellen: Pelckmans.

Levinas, E. (1998). Het menselijk gelaat. Baarn: Ambo.

Luther, H. (1992). Religion und Alltag. Bausteine zu einer praktischen Theologie des Subjekts. Stuttgart: RadiusVerlag.

Lyotard, J.F. (1987). Het postmoderne weten: een verslag. Kampen: Kok Agora.

Maas, F. (1996). Godsrelatie en differentiedenken. In K.Waaijman e.a. (eds.), Kansen voor spiritualiteit. Kwetsbaarheid, meerstemmig zelf, differentiedenken ( pp.141-176). Baarn: Gooi & Sticht. Marcoen A. (1976). De humanisering van de ontwikkelingspsychologie. In C.De Keyser, M.Hellemans & A.Marcoen (eds.), Liber Amicorum ‘Albert Kriekemans’. De mens zichzelf een taak (pp.287-317).Tielt: Lannoo.

Marcoen, A. (1992). Geslaagd en zinvol ouder worden. In Studiecentrum Open Hoger Onderwijs (Eds.), Gerontologie. Cursusdeel 2. Psychologische aspecten (pp.135-160). Brussel: StOHO.

236

McDargh, J. (1983). Psychoanalytic object relations theory and the study of religion. On faith and the imaging of God. Lanham: University Press.

McFague, S. (1994). Modellen voor God. Nieuwe theologie in een bedreigde wereld. Zoetermeer: De Horstink.

McFague, S. (1997). Het lichaam van God: een ecologische theologie. Zoetermeer: De Horstink.

Mearns, D. & Thorne, B. (2000a). Person-centered therapy today. New Frontiers in theory and practice. London: Sage.

Meissner, W.W. (1996). Psychoanalysis and Religious Experience. New Haven London: Yale University Press.

Merkx, M. (1998). Een alledaags geheim. De sacramentaliteit van het bestaan. In M.Merkx, A.Cl. Mulder & L.Oosterveen (eds.), Bedacht zijn op het onbedachte. Over het alledaagse en het goddelijke in theologisch perspectief (pp.47-63). Nijmegen: Dominicaans Studiecentrum voor Theologie en Samenleving.

Meyer-Wilmes, H. (1996). Zwischen lila und lavendel. Schritte Feministischer Theologie. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet.

Miles, J. (1996). God. Een biografie. Amsterdam: Anthos.

Mommaers, P. (1989. Hadewijch. Averbode: Altiora.

Ochshorn, J. (1981). The female experience and the nature of the Divine. Bloomington: Indiana University Press.

Pixley, J. (2002). God als twistappel in de Hebreeuwse Bijbel. Concilium, 1,7-14.

Pohier, J. (1979). Als ik God zeg. Hilversum: Gooi en Sticht.

Pohier, J. (1986). God in fragmenten. Hilversum: Gooi en Sticht. Pruyser, P.W. (1992). Geloof en verbeelding. Essays over levensbeschouwing en geestelijke gezondheid. Baarn: Ambo.

Putman, W. (1998), Godsbeelden en levensverhaal. Een onderzoek met behulp van de Waarderingstheorie en de Zelfconfrontatiemethode naar de betekenis van persoonlijke godsbeelden. Tilburg: University Press.

Ricoeur, P. (1970). Freud and philosophy. An essay on interpretation (D.Savage, Trans.). New Haven, CT: Yale University Press. (Original work published 1965).

Riedel, I. (1996). Hildegard van Bingen. Profetes van de kosmische wijsheid. Baarn: Ten Have.

237

Rizutto, A.M. (1979). The Birth of the Living God. A Psychoanalytic Study. Chicago: The University of Chicago Press.

Rogers, C.R. (1951). Client-centered therapy. Boston: Houghton Mifflin.

Rogers, C.R.(1961). On becoming a person. A therapist’s view on psychotherapy. London: Constable.

Rubin, L. (1983). Intieme vreemden. Baarn: Ambo Rogers, C.R. (1995). Mens worden.

Ruether, R.R. (1983). Sexism and God-talk. Toward a Feminist Theology. Boston: Beacon Press Een visie op persoonlijke groei. Utrecht: Bijleveld.

Schillebeeckx, E. (1989). Mensen als verhaal van God. Baarn: Nelissen.

Schüssler Fiorenza, E. (1985). Het stilzwijgen doorbreken. Concilium, 6, 6-21.

Schüssler Fiorenza, E. (1987). Ter herinnering aan haar. Hilversum: Gooi en Sticht. (Vertaling van In Memory of her).

Smith, L.M. (1994). Biographical Method. In N.K. Denzin & Y.S. Lincoln (Eds.), Handbook of Qualitative Resaerch. Saga Publications.

Sölle, D. (1980). Leren vliegen. Baarn: Ten Have.

Sölle, D. (1991). Zeg me de naam van je hoop. Baarn: Ten Have.

Sommer, R. (1998). Lebensgeschichte und gelebte Religion von Frauen. Eine qualitativ-empirische Studie über den Zusammenhang von biographischer Struktur und religiöser Orientierung. Stuttgart: Verlag W.Kohlhammer. Stinckens, N. (2000). Innerlijke communicatie en conflict: de innerlijke criticus als stoorzender. Een verkenning vanuit cliëntgericht-experiëntieel perspectief. Leuvens Bulletin LAPP, 49(1), 141-153.

Stinckens, N. (2000). De innerlijke criticus in beeld gebracht. Een typologie van verschijningsvormen. Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 38, 201-215.

Stinckens, N. & Lietaer, G. (2001). De gewetensfunctie en de innerlijke criticus in het oeuvre van Rogers. Tijdschrift voor Psychotherapie 27(3), 187- 216.

238

Stinckens, N. (2001). Werken met de innerlijke criticus. Gerichte empirische verkenning vanuit een cliëntgericht-experiëntiële microtheorie. Proefschrift aangeboden tot het verkrijgen van Doctor in de Psychologische Wetenschappen. Leuven: Katholieke Universiteit Leuven.

Stone, H. & Stone, S. (1999). De Innerlijke Criticus ontmaskerd. Groningen: De Zaak.

Stroobants, V. & Wildemeersch, D. (2000). Een biografisch perspectief op werk, leren en leven…meer dan een verhaal. Pedagogisch Tijdschrift, 25(1), 7-35.

Sundén, H. (1968). Kan men God ‘Trooster’ noemen? Concilium, 4, 114-149.

Sundén, H. (1975). Gott erfahren: Das Rollenangebot der Religionen. Gütersloher: Verlagshaus Gerd Mohn.

Taylor, C. (1994). De malaise van de moderniteit. Kampen:Kok Agora/ Kapellen: Pelckmans.

Tomassone, L. (1996). Autorité féminine et le conflit avec Dieu. Jahrbuch der Europäischen Gesellschaft für theologische Forschung von Frauen, 4(96), 42-47.

Troch, L. (1996). Verzet is het geheim van de vreugde. Fundamentaaltheologische thema’s in een feministische discussie. Zoetermeer: Boekencentrum.

Uleyn, A. (1993). Zelfbeeld en godsbeeld. Baarn: Ambo.

van de Beek, A. (1987). De adem van God. Nijkerk: Callenbach.

van der Lans, J.M. & Vergauwen, L. (1986). Religiositeit en Fantasie. Een beschouwing over onderzoeksgegevens omtrent het omgaan met religieuze beelden. In J.A. Belzen & J.M. van der Lans (eds.), Rond Godsdienst en Psychoanalyse. Essays voor Dr.Arnold Uleyn (pp. 88-101). Kampen: Kok.

van Harskamp, A.( 1989). Het experiment van Sallie McFague. Een eerste evaluatie. Wending, 44(4), 220-226. van Heijst, A. (1992). Verlangen naar de val. Zelfverlies en autonomie in hermeneutiek en ethiek. Kampen: Kok Agora.

van Heijst, A. (1993). Leesbaar lichaam. Verhalen van lijden bij Blaman en Dorrestein. Kampen: Kok Agora.

van Heijst, A. & Derks, M. (eds.) (1994). Terra Incognita. Historisch onderzoek naar katholicisme en vrouwelijkheid. Kampen: Kok Agora.

van Heijst, A. (1995). Voorbij het scheidende Denken: het Salomonsoordeel en Wijsheidstradities van Vrouwen. Collationes, 25,5-24.

239

van Heijst, A. (1997). Van God verhalen. – Zonder relatie valt er niets te beginnen. Relationele visies van Buber en Palmen. In A.van Heijst (ed.), Het verhaal van God. Essays over narratieve theologie (7-15 en 88-97). Baarn: Gooi en Sticht.

van Nazareth, B. (1999). Seven manieren van minne. Middelnederlandse tekst met een inleiding en hertaling door Rob Faesen s.j. Kapellen: Pelckmans.

Van Outrive d’Ydewalle, G. (2000). Algemene en experimentele psychologie. Leuven: Acco.

Van Tongeren, P. (2000). Godsverlangen zonder God? Historische wederwaardigheden van een natuurlijk verlangen. In L. Braeckmans, J. Taels, G. Van Eekert & G. Vanheeswijck (eds.), Op het ritme van de oneindigheid. Opstellen over het natuurlijke godsverlangen (pp. 53-63). Leuven: Acco.

Vandenbroeck, P. (1994). Hooglied. De beeldwereld van de Religieuze vrouwen in de Zuidelijke Nederlanden vanaf de 13de eeuw. Antwerpen: Koninklijk Museum voor Schone Kunsten Antwerpen.

Vanheeswijck, G.(1997). Tussen afbraak en opbouw. Christendom in een postmoderne tijd. Averbode: Altiora.

Vercammen, J. (1997). Identiteit in beraad. Theorie en praktijk van het parochieel identiteitsberaad in vier oudkatholieke parochies. Proefschrift ter verkrijging van de graad van doctor aan de Katholieke Theologische Universiteit Utrecht. Baarn: Gooi & Sticht.

Verdeyen, P. (2001). Willem van St-Thierry en de liefde. Leuven: Davidsfonds.

Vergote, A. (1984). Religie, geloof en ongeloof. Psychologische Studie. Antwerpen/Amsterdam: De Nederlandse Boekhandel.

Vergote, A. (2000). Varieties of experiences of Evil and of Religious Beliefs. Lezing naar aanleiding van het in ontvangst nemen van de ‘William James Award’ op de 108ste Conventie van de APA in Washington, D.C. Vanwege de Division 36.

Verhaeghe, P. (1998). Liefde in tijden van eenzaamheid. Drie verhandelingen over drift en verlangen. Leuven/Amersfoort: Acco.

Waaijman, K. (1996). Enkele aspecten van spiritualiteit. – Het verschil dat spiritualiteit maakt. In K.Waaijman e.a. (eds.), Kansen voor spiritualiteit. Kwetsbaarheid, meerstemmig zelf, differentiedenken (pp.13-27 en 185192). Baarn: Gooi & Sticht.

Watkins, M. (1986). Invisible Guests. The development of invisible dialogues. Hillsdalen NY: Erlbaum.

240

Weenolsen, P. (1988). Transcendence of Loss over the Life Span. University of California Santa Cruz, Psychology Board of Studies. New York: Hemisphere Publishing Corporation.

Welch, S. (1990). A Feminist Ethic of Risk. Minneapolis: Fortress Press.

Werbick, J. (1992). Bilder sind Wege. Eine Gottes Lehre. München: Kösel.

Whitehead, A.N. (1929). Process and Reality. Cambridge: Cambridge University Press.

Wielemans, W. (1993), Voorbij het individu. Leuven: Garant.

Williams, R. (2002). Ponder these Things. Praying with Icons of the Virgin. Norwich: The Canterbury Press.

Winnicott, D. (1971). Playing and reality. London: Tavistock.

Wydoodt, A. (1997). Persoonlijk Geloof. Variaties op een (zelfde) thema? Proefschrift aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Doctor in de Psychologische Wetenschappen. Leuven: Katholieke Universiteit Leuven.

Zagers, L. (1999). Grenzen in psychotherapie. Autonomie en verbondenheid. Eindwerk opleiding cliëntgerichte psychotherapie. Turnhout: Faculteit voor Mens en Samenleving.

241

Bijlagen

Tabel 1: Criticus Categorie Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken

Nr.

Naam

1 J.T. 2 L.O. 3 G.C. 4 M.VDS 5 L.B. 6 L.VV. 7 AM.H. 8 S.D. 9 L.H. 10 D.VDB. 11 J.W. 12 M.B. 13 M.G. 14 H.DH. 15 J.VE. 16 C.W. 17 S.DL. 18 I.D. 19 R.VDB. 20 L.W. 21 A.R. 22 M.V. 23 S.DJ. 24 L.Z. 25 N.B. 26 K.M. 27 M.J. 28 L.M. 29 H.W.

Geboren 1923 1930 1932 1934 1934 1935 1935 1936 1938 1940 1940 1942 1942 1943 1943 1943 1945 1946 1946 1948 1952 1952 1955 1955 1956 1956 1957 1957 1958

Godsbeeld als kind Contr. Vriend. ++ ++ ++ ++ + ++ ++ ++ ++ + + ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ + ++ ++ ++ ++ + ++ ++

Relatie Moeder Pos. Neg.

+

+

Relatie Vader Pos. Neg.

+ +

++

+

+ ++

Belangrijke anderen Pos. Neg. ++ ++ + ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++

++

+

++

++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++

++

Institut. Factoren Bevor. Beperk. ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++

Crisissen Confr. ++ ++ ++ ++

++ +

Verm.

++ ++ + +

++ + ++ ++ ++ ++ ++ + ++

+ + ++ ++ +

+ ++

++ ++ + ++

++ + + ++ ++ +

++

++ ++ + ++ ++ ++ ++ ++

++ ++ ++ ++ ++

++

++ ++ ++

++ ++ ++ ++ ++ ++ ++

+ ++ ++ ++ ++ ++

+

++ ++ + ++ ++ ++ ++ + + ++

++ + ++ + ++ + ++ ++ ++

++ + ++ ++

+ ++ ++

Criticus

++ ++

++ ++

++ ++

++ ++ ++

+ ++

Evolutie Godsb. Ja Nee + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + +

Categorie Ex-religieuzen Ex-religieuzen Ex-religieuzen Ex-religieuzen Ex-religieuzen Ex-religieuzen Ex-religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen

Nr.

Naam

30 H.B. 31 J.C. 32 T.K. 33 A.D. 34 A.V. 35 M.P. 36 M.L. 37 Jul. 38 Har. 39 Emma 40 Ria 41 Stef. 42 Geert 43 Mie 44 Jean. 45 Denise 46 Diane 47 Johan.

Geboren 1925 1926 1927 1930 1938 1942 1945 1929 1931 1931 1931 1933 1937 1940 1943 1944 1952 1957

Godsbeeld als kind Contr. Vriend. ++ + + ++ ++ ++ + ++ ++ ?? ++ ++ ++ + + ++ + ++ ++ ++ ++ + ++ ++ ++ ++

Relatie Moeder Pos. Neg.

Relatie Vader Pos. Neg.

Belangrijke anderen Pos. Neg. ++ ++

++ ++ + ++ ++

+

++

++ ++

++ + + ++ ++

++ ++

+

Institut. Factoren Bevor. Beperk. ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++

Crisissen Confr. + ++ ++ ++ ++ ++

++ ++ ++

++ ++

++ ++ ++ ++ ++ +

++ + ++ ++ ++ ++ ++

Verm. ++ ++ ++

++

++ ++ ++ ++

++ ++

+

++

++

++ ++

Criticus

++ + ++ ++ ++

++

++

++ + ++

++ ++ ++ ++ ++ ++

Evolutie Godsb. Ja Nee + + + + + + + + + + + + + + + + + +

Tabel 2: Relatie met ouders Categorie

Nr.

Naam

Geboren Godsbeeld als kind

Relatie Moeder

Contr. Leken

1

J.T.

1923

Leken Leken

2

L.O.

1930

3

G.C.

1932

Leken

4

M.VDS

1934

alwetend-ontzag-angst

Leken

5

L.B.

1934

strenge G.straft-gehrz.

Leken

6

L.VV.

1935

braaf zijn,je best doen

Leken

7

AM.H.

1935

Leken

8

S.D.

1936

strenge G.braafzijn

Leken

9

L.H.

1938

in't oog gehouden

Leken

10 D.VDB.

1940

Leken

11

J.W.

1940

alziend-angst-ontzag

Vriend.

Relatie Vader

Pos.

Neg.

Pos.

Neg.

zr strenge G. faalangst vertrouwel.G. Jezus natuur - kunst

openheid

fanatisme

openheid

goede Vader

tekst communieprentjes

vriendel.Man-veiligheid

groot geloof

H.Hart vader-herder-Jezus

geloof va:jezelf geven

Leken

12

M.B.

1942

beloner-straffer

Leken

13

M.G.

1942

volgzaam zijn-publiek

Leken

14

H.DH.

1943

almachtige God O.T.

Leken

15

J.VE.

1943

wegcijferen-volm.zijn

God als vader

Leken

16

C.W.

1943

gevaarlijk

warm-betrouwbaar

Leken

17

S.DL.

1945

magische God

Leken

18

I.D.

1946

heel streng

Leken

19 R.VDB.

Leken

20

L.W.

1948

controleert-straft

droomwereld-veilig

sterke invloed

Leken

21

A.R.

1952

beloont-straft-schrik

Jezus-veilig als je braaf

sociaal bewogen

Leken

22

M.V.

1952

normerend-straffend

zalvende vader

sociaal bewogen

scrupuleus

sociaal bewogen

Leken

23

S.DJ.

1955

wilde behagen-geboden

Leken

24

L.Z.

1955

oordelend-toeziend

Jezus: geborgen

zag haar heel graag

Leken

25

N.B.

1956

schrik om fouten te ma.

Leken

26

K.M.

1956

Leken

27

M.J.

1957

Leken

28

L.M.

1957

straffen-belonen

slaafse vrouw

Leken

29

H.W.

1958

perfectionisme-angst

heel vroom-slaafs

1946

fanatisme

dood:sterkergeloof weinig tijd vroeg overleden

weinig tijd steun en toeverlaat

kritisch-nt volgzaam

lastig, veeleisend

hield gezin samen heel gelovig goede vader

weinig invloed formalisme

heel gelovig

formalisme

miste empathie

sociaal engagement

wet-schuld-schrik

weinig nabijheid

sociaal bewogen

te naïef in geloofszaken

heel scrupuleus beeld v.God alsvadernt

veiligheid Kindje Jezus

echtscheiding

Relatie met ouders

echtscheiding papenvr. Materialistisch kritisch-defaitistisch

Categorie

Nr.

Naam

Geboren Godsbeeld als kind

Relatie Moeder

Contr. Ex-Relig.

30

Ex-Relig. Ex-Relig.

Vriend.

Pos.

H.B.

1925

offers brengen-lijden

barmhartige vader

31

J.C.

1926

normerend-wettischeG.

droomwereld-veilig

32

T.K.

1927

gaf geborg.-zekerheid

Ex-Relig.

33

A.D.

1930

"Ik ben kind v.G.,bemind

Ex-Relig.

34

A.V.

1938

Ex-Relig.

35

M.P.

1942

Ex-Relig.

36

M.L.

1945

?

Religieuzen 37

Jul.

1929

wilde behagen-braaf

Religieuzen 38

Har.

1931

braaf en gedien.schrik

Religieuzen 39

Emma

1931

onbepaald, ver

Religieuzen 40

Ria

1931

Religieuzen 41

Stef.

1933

streng-vraagt veel

Religieuzen 42

Geert

1937

extr.zelfvergetelh.

overgave

Pos.

zeer vrome moeder moeilijkheden als kind in klooster

moeilijkheden

mocht later niet

zeer lief

dood va- zij zorg gezin heel zorgzaam

natuurmystiek

natuurvriend, cultuur

schrik om fouten te ma.

nabije en vriend.God

goede vader

belonen-straff.onzichtb.

goeddoende Jezus

Religieuzen 43

Mie

1940

Religieuzen 44

Jean

1943

Religieuzen 45

Denise

1944

prester. Gunstig stemm

Religieuzen 46

Diane

1952

puber:God=noodlot

Religieuzen 47

Johan

1957

alziend-emotieloos

Neg.

geen genegenheid

godservaring 14 j.

goede vader-geborgen

Relatie Vader Neg.

vertrouwen in Jezus

Jezus en Maria/ Vader

heel streng-zware straf niet begrepen

vertrouwen in hem

weinig warmte

hield veel van hem

natuurmystiek moeilijkheden H.Hart-God vd feesten

Relatie met ouders

Tabel 3: Andere determinanten Nr. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Naam Belangrijke anderen Pos. J.T. priester-leeftijdgenoten L.O. vrienden G.C. echtgenoot M.VDS lesgevers L.B. echtg.en kinderen L.VV. biechtvader AM.H. geboorte kinderen S.D. vb.gelovige mensen L.H. D.VDB. zusters op sch.jeugdb. J.W. M.B. jeugdbew. M.G. vriendin- priester H.DH. leerkr.sec.onderwijs J.VE. tante en echtgenoot C.W. leerkr.-geestel.leider S.DL. tante-leerkracht I.D. lkr.sec.onderwijs R.VDB. geboorte kinderen L.W. zusters-therapeut A.R. echtg.vriendin kinderen M.V. echtgenoot S.DJ. Amerik.vrouw (bijbel) L.Z. echtg.kinder.therapie N.B. echtg.kinderen K.M. M.J. echtg.kinderen L.M. grootmoeder H.W.

Neg.

Institut. Factoren Bevor. Cursussen en retraites

Beperk.

verwanten cursussen seks.wetten kerk seks.wetten kerk

verloofde

enggeestige zusters

dorpsgemeenschap

collega's godsd.lkr kloosterlingen hypocr.zusters L.O. priesters-relig. Echtg. hypocrisie zusters-lkr relig.te volgzaam

sprookjesachtige kerk Mariage Encounter lectuur-voordrachten catechese beginnen ge kerkdiensten internaat cursussen-bezinn. kerkel.praktijken-dienst studentenpar.KUL godsdienstwet.nieuwe studies - werkgroep

overlijden broertje

Verm.

verloving verbroken gezinsproblemen geloof wilsakt geloof intellect.proces

autor.mannelijke kerk

kerk:gebrek a inspraak seks.wetten kerk weg kerk-niet dagel.l.

studentenpar.KUL-par. sprookjesachtige kerk enkele goede zusters univ.par.KUL bijbel rel.prakt. Vb Maria-beg. "Jonge Kerk"

Crisissen Confr. zin ven het lijden overlijden echtgenoot zin van 2de wer.oorlog wie is God?

dromerige kerkdiensten hypocr.kerkg.-biecht relig.biecht mis geen inspraak in kerk seks.e.a.wetten kerk weg kerk-niet dagel.l.

collega's op school overlijdens- ziekte ziektes -overlijdens eigen ziekte echtsch. probl.kinderen zin van het lijden leegte als huismoeder therap.:inzicht in zz

huwelijk- ziekten God:rechtv.énbarmh.? collega's op school rational.over God ziekte:waarom ik? ziektes-overlijdens onmacht-depressie mensel.opzicht dood van zus

rationalis.over God mystici-lectuur besprek.rel.prakt.thuis

geeninspr.-pastoorstaal gn inspr. Kerk-vrouw!

Andere determinanten

echtsch.ouders en zz. miskr.relatieproblemen andere kerk:democr.

depressie faalangst-pessimisme

Nr. 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47

Naam Belangrijke anderen Pos. H.B. contact buitenslot. J.C. leidster jeugdb. T.K. A.D. A.V. lkr.pri. Echtg. Zoon, coll. M.P. jeugdbew. M.L. Jul. relaties Har. liturgische gemeensch. Emma soc.school-lkr. Ria Stef. lkr., gespreksgroep Geert Mie vrienden-geestel.leider Jean. zuster-reg.lkr.jeugdb Denise lkr. Biechtv. Diane biechtvaders Johan. gesprekspartner

Neg.

zuster leerkr. medezusters

minderw.tov zus

Institut. Factoren Bevor.

Beperk. klooster beperkend seks.e.a.wetten kerk

lectuur- kerkd. lectuur klooster bijbel -cursussen secularisatie Stille Militie-lectuur

oversten, medezusters probl.priesters-

lectuur

Verm. agressie tegen kerk vriendin ongelovig grote eenzaamheid

probl.klooster-eenz.

liturgie, lectuur

intrede klooster intrede klooster intrede klooster

PRH-sessies rel.prakt.lect.retraites lectuur- bezinning rel.prakt. rel.pr.-studie-bijbellect.

eenzaamheid oppervl.antw. rel.probl.depressie ziekte-intrede uitg

dogma's

intrede klooster vragen univ.onveilig.ik geestLleider- uit depr. twijfel a God ho.o therapie- intrede

kerk.wetten seks

therapie- intrede

bijbellectuur

trauma op 10j. Gr.angst

Crisissen Confr. uit klooster uit klooster uit klooster uit klooster geloofscrisis-trad uit ziekte zus- in -uit klooste

rel.problemen

Andere determinanten

verliefdheden eenz.schuldg.doodva

Tabel 4: Klooster

Categorie

Nr.

Naam

Geboren

Intrede klooster

Ex-Relig.

30

H.B.

1925

Ex-Relig.

31

J.C.

1926

Ex-Relig.

32

T.K.

1927

Ex-Relig.

33

A.D.

1930

Ex-Relig.

34

A.V.

1938

Ex-Relig.

35

M.P.

1942

Ex-Relig.

36

M.L.

1945

Relig.

37

Jul.

1929

Relig.

38

Har.

1931

Relig.

39

Emma

1931

Relig.

40

Ria

1931

Relig.

41

Stef.

1933

Relig.

42

Geert

1937

Relig.

43

Mie

1940

Relig.

44

Jean.

Relig.

45 Denise

1944

Relig.

46

Diane

1952

Relig.

47

Johan.

1957

zieltjes redden dr veel lijden liefdesgemeensch.voorwelzijn wereld wilde dicht bij de Bron leven wilde Jezus de gekwetste volgen? wilde volledig toebehoren a.Jezus godserv.als 14-j. + a.ziekbed zus ? wilde alskluizenaar leven-God vinden wilde met God v.mensen houden totale gave a.God v.liefde in alles rondom haar God vinden alles geven - in stilte leven wilde Verlossing doorgeven getuige zijn van de God v.liefde God, Bron waaruit mens voortkomt oblate op 51j.-vaste gebedstijden God als Minnaar niet zo duidelijk…..

1943

Uittrede klooster

Secularisatie

klooster:kooi- fnuikend-gn soc.eng. verdrukking-God hielp nt- gn soc.eng je vindt God in je naaste,nt.in afz. ?? bekrompen klimaat in klooster trad uit gesteund dr secularisatiepr. vond in kl.godsb.nt.die ze aanhing ? deed relatie met God veranderen

concilietijd moeilijk vr.fam.nt.vr haar

Klooster

Tabel 5: Omgang met crisis

N°

Naam

1 J.T. 2 L.O. 3 G.C. 4 M.VDS. 5 M.B. 6 R.VDB. 7 S.DJ. 8 L.Z. 9 M.J. 10 T.K. 11 A.V. 12 M.P. 13 JUL. 14 HARL. 15 Denise 1 2 3 4 5 6 7

L.B. L.VV. J.W. M.G. H.DH. K.M. Emma

Crisissen Confr. Verm. * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

Godsbeeld als kind Control. Vriendelijk * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

Evolutie Ja Nee * * * * * * * * * * * * * * *

* * * * *

* *

* *

* *

*

* * *

* *

*

Institutionele Fact. Bevord. Beperk. * * * * * * * * * * *

* * * *

* *

* *

*

*

* *

Belangrijke anderen Positief Negatief * * * * * * * * * * *

*

*

* * *

Omgang met crisis

N°

Naam

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

AM.H. S.D. J.VE. C.W. S.DL. I.D. L.W. A.R. M.V. L.M. H.W. H.B. J.C. A.D. Stef. Geert Mie Jean. Diane Johan.

Crisissen Confr. Verm. * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

Godsbeeld als kind Control. Vriendelijk * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

Evolutie Ja Nee + * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

Belangrijke anderen Positief Negatief * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

* *

Institutionele Fact. Bevord. Beperk. * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

Omgang met crisis

Tabel 6: Godsbeeld als kind Categorie

Nr.

Naam

Geboren Godsbeeld als kind Contr. Vriend. 1923 ++ 1934 ++ 1935 ++ 1940 ++ 1942 ++ 1942 ++ 1943 ++ 1945 ++ 1946 ++ 1955 + 1956 ++ 1957 ++ 1958 ++ 1929 ++ 1931 + 1933 ++ 1952 ++

Relatie Moeder Pos. Neg.

Geboren Godsbeeld als kind Contr. Vriend. Leken 2 L.O. 1930 ++ Leken 3 G.C. 1932 ++ Leken 7 AM.H. 1935 ++ Leken 10 D.VDB. 1940 ++ Leken 19 R.VDB. 1946 ++ Leken 26 K.M. 1956 ++ Leken 27 M.J. 1957 + Ex-religieuzen 32 T.K. 1927 ++ Ex-religieuzen 33 A.D. 1930 ++ Ex-religieuzen 35 M.P. 1942 ++ Religieuzen 40 Ria 1931 + Religieuzen 44 Jean. 1943 ++

Relatie Moeder Pos. Neg.

Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen

1 5 6 11 12 13 14 17 18 23 25 28 29 37 39 41 46

J.T. L.B. L.VV. J.W. M.B. M.G. H.DH. S.DL. I.D. S.DJ. N.B. L.M. H.W. Jul. Emma Stef. Diane

Categorie

Nr.

Naam

Relatie Vader Pos. Neg.

++

+ ++ +

+

++ ++

+

++

++ ++

++

++ ++ ++

+ + +

++

++

+

+

Relatie Vader Pos. Neg. + ++ ++

+

+

Belangrijke anderen Pos. Neg. ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ + ++ ++ ++

++ ++ ++

+

++

Belangrijke anderen Pos. Neg. ++ + ++ ++ + ++ ++

Institut. Factoren Bevor. Beperk. ++ ++ ++ ++ ++ ++

++

++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ +

++ ++ ++

+

Institut. Factoren Bevor. Beperk. ++ ++ ++

Crisissen Confr. ++

Verm. ++ ++ ++

+

+ ++ + ++ ++ ++ ++ ++ Crisissen Confr. ++ ++ ++

+

++

++

++ ++ ++ ++

++ + ++ +

+ ++ ++ ++ ++

Verm.

+

++ +

+

++ + ++

++

+

++ ++ ++

+

++

++ + ++ ++

Godsbeeld als kind

++

++

++

Evolutie Godsb. Ja Nee + + + + + + + + + + + + + + + + + Evolutie Godsb. Ja Nee + + + + + + + + + + + +

Categorie Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Leken Ex-religieuzen Ex-religieuzen Ex-religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen Religieuzen

Nr. 4 8 9 15 16 20 21 22 24 30 31 34 38 42 43 45 47

Naam M.VDS S.D. L.H. J.VE. C.W. L.W. A.R. M.V. L.Z. H.B. J.C. A.V. Har. Geert Mie Denise Johan.

Geboren Godsbeeld als kind Contr. Vriend. 1934 ++ + 1936 ++ + 1938 + ++ 1943 ++ ++ 1943 ++ ++ 1948 ++ ++ 1952 ++ ++ 1952 ++ ++ 1955 ++ ++ 1925 ++ + 1926 + ++ 1938 + ++ 1931 ++ ++ 1937 + ++ 1940 ++ ++ 1944 + ++ 1957 ++ ++

Relatie Moeder Pos. Neg.

++ ++ ++ + ++ ++

++ ++ +

++ ++

Relatie Vader Pos. Neg. +

++ ++ + ++

++ ++ ++

++ ++

++

++ +

++

++

Belangrijke anderen Pos. Neg. ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++

Godsbeeld als kind

++ + ++ ++ ++

++

++

Institut. Factoren Bevor. Beperk. ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++ ++

Crisissen Confr. ++ + ++ ++ ++ ++ + ++ + ++ ++ ++ + ++ ++ ++

Verm. + ++ + ++ ++ ++ ++ ++

++ ++ ++

Evolutie Godsb. Ja Nee + + + + + + + + + + + + + + + + +