Egodeismus Ladislava Klímy – mezi deoesencí a panrealizací Richrad Zika Záměrem předkládané práce je interpretovat Ladislava Klímu jako myslitele reflektované podoby jisté typické – i když navenek excentrické – metafyzické (= onto-theo-logické) reakce na epochu konce metafyzického (= onto-theo-logického) rozumění člověka sobě i světu. Jako komplexní výraz této reakce je zde sledována Klímova koncepce egodeismu – a k jejímu smyslu se dospívá analýzou egodeismu na jeho dvě základní, vzájemně se podmiňující a doplňující „modality“, jimiž jsou deoesence a panrealizace (omnismus). Spíše než o sílu a vnitřní přesvědčivost Klímovy filosofické pozice – a tedy i přesvědčivost, „pravdivost“ jeho argumentace – jde přitom o výchozí stanovení metafyzických předpokladů jedné charakteristické podoby lidství, objevující se na samém sklonku věku metafyziky. 1. Myšlenku egodeismu, označovaného zatím tituly „absolutní subjektivismus“ či „teoretický egoismus“, nalezneme již v Klímově prvotině Svět jako vědomí a nic (1904), zde dosud jen jako „lákavou filosofickou možnost“, která má zůstat otevřenou otázkou: „Absolutní subjektivismus je nejvíce povznášející, krásnou, lákavou, příznivou filosofickou možností: činíť individuum vším, ‘bohem’, – pleno sensu; ponechává pole pro všechny možnosti, kupř. dosažení finální ‘blaženosti’, – ostatní filosofie jsou více méně ‘bezútěšné’...; /…/. – Absolutní subjektivismus zůstane ‘nám’ otevřenou otázkou.“1 Pozoruhodné přitom je, že pouhý „teoretický egoismus“, tj. solipsismus, je pro Klímu eo ipso egodeismem. Existuji-li jen já sám (jako vědomí), pak já, individuum, jsem vším, a potud „bohem“ v plném smyslu, ať již jsem na tom jakkoli: má neomezenost čímkoli v pravém významu vnějším – má nekvantifikovaná veškerost – mě činí nekonečným (jsem „bez konce“)
1
L. K LÍMA, Svět jako vědomí a nic, Victoria Aeterna, Arkýř, Praha 1992, s. 30.
1
a má jedinost – jedinost mého já – mě činí jediným principem či příčinou všeho zdánlivě ode mě diferentního. Jsem Bohem díky své nekonečnosti / výlučné principialitě, i když dosud (?) nedospívám k finální „blaženosti“ – k završenosti, absolutní dokonalosti. Otázkou však „absolutní subjektivismus“ nezůstává pro Klímu dlouho: „…v srpnu (1909) zjeví se tu, skoro sám sebou, sluneční příval mé myšlenky – Deus sum!“2 Až mystický zážitek možnosti být Bohem – tj. být principem nejen existence všeho zakoušeného (jako přístupného vždy jen jako „jsoucí pro mě“), nýbrž i veškeré jeho určitosti, „esence“ (a tím činit nadbytečnou hypotézu vnějšího zapůsobení) – nahrazuje pouhou otevřenou možnost jistotou: jsem jediným principem všeho jsoucího (= všeho, co se mi naskýtá, jeví) a mohu jím být i pro sebe sama; mohu zakoušet svoji principielní svobodu vůči sobě samému a jednotě s tím i vůči všemu, co vůči mně nyní vystupuje jako jiné, co mě omezuje, určuje, nechává trpět, a to i v banálním významu. – Vůdčí myšlenkou Klímovy filosofie se od této chvíle stává teze: „Jsem naprostý = to, čemu se říká Bůh.“3 Zážitek vlastního božství však pro Klímu nezůstává jedinou cestou k nastolení egodeismu. Diskurs, který dříve dospíval jen k uznání absolutního subjektivismu jako lákavé filosofické možnosti, má nyní stanovit egodeismus s naprostou jistotou. – V prvním, konvenčnějším typu argumentace se autor opírá o zjištění, že vše, co se naskýtá a lze tedy vykázat, je jsoucí pro mne: „Je naprosto samozřejmo, že pod ‘světem’ myslím to, co jedině je dáno, (neboli, což totéž jest: co jedině je mně dáno) myslitelno: mé vědomí; – že v ně spadají všechny ty mihotavé myšlenčičky, zvané hvězdy, – je poznámka pro osly, jimž snad někdy padne papír tento do ruky. Mé vědomí tvoří svůj samostatný, aseitní svět, jenž nepotřebuje k vysvětlení svému fantastickou, nesmyslnou, degradující hypothesu, že existují ještě vědomí jiná; pro jehož unicitu naopak mluví přečasté důvody všech možných druhů.“4 Tento způsob argumentace neuspokojuje, neboť sám o sobě nevylučuje nesolipsistické výklady určitosti (ne-jáské povahy) všech obsahů mysli, „myšlenek“. – Druhý, původnější typ argumentace – nejlépe předvedený v autorově Filosofické konfesi (1924)5 – oproti tomu destruuje koncepci pravdy, chápané jako odůvodněnost, a místo podřizujícího se uznání pravdy nastoluje jako princip veškerého jsoucna (mé vlastní) „chci!“ – vůli. Samotná destrukce pravdy přitom spočívá na myšlence bytostné bezdůvodnosti: „Co je ‘pravda’. Odůvodněnost. Důvod, má-li být důvodem, musí mít zase důvod, ten zase svůj atd. in infinitum, – t.j. na konec není vůbec důvodu, vše, nepodepřeno, kašparsky visí ve vzduchu, a pravda ukáže se lží. Toť kontradikce a kontradikcí končí vše.“6 Začátek druhé argumentace tak rovněž zklamává: Klíma se vyhýbá vážné konfrontaci s myšlenkou východisek, jež jsou ve své pravdivosti nahlédnutelná sama o sobě (základní teze,
2
L. KLÍMA, Dopis Miloši Srbovi z 4. 9. 1917, Boj o vše. Deníky a korespondence s přáteli z let 1909 až 1917, J.
Pohořelý, Praha 1942, s. 104. Srv. Dopis Antonínu Pavlovi z 13.-15. 4. 1914, tamtéž s. 98 (in: Victoria Aeterna s. 119). 3
L. K LÍMA, Filosofické listy, Hermann a synové, Praha 1993, s. 71.
4
L. K LÍMA, Filosofické listy, s. 55-56.
5
L. KLÍMA, Moje filosofická konfese a dodatky k ní, in: L. KLÍMA, Vteřina a věčnost, Pohořelý, Praha 1946, s. 161-
188. 6
L. K LÍMA, Vteřina a věčnost, s. 171-172.
2
zásady…), a tento defekt odrazuje od dalšího sledování jeho výkladu.7 Ten je však přesto pozoruhodný: autor v něm s příkladnou jasností vyslovuje svůj životní postoj, a to postoj nikoli náhodný, nýbrž založený v jedné z konsekventních podob vyústění moderní metafyziky jáství (subjektu či vědomí…), a navíc „čistý“, nepoznamenaný kompromisy se „zdravým rozumem“. Oporu nachází Klíma v myšlence „chci“, v její pevnosti (základní neměnnosti) a (sebe)jistotě: „…nemoha být bez pevné půdy Jistoty – jež je totéž co Souverainneta, nemohl bych ji potřebovat, protože je otroctvím a smrtí – opakem Souverainnety, […] potřebuje věčnou Nejistotu, podmínku Souverainnety, udusil bych se v ní, nemít věčnou Jistotu. Musím mít svět, který by byl absolutní Jistotou a absolutní Nejistotou zároveň – proti principu contradictionis…“.8 Klíma (či spíše „jeho“ já) chce suverenitu, svrchovanost, nejvyšší moc. Pojem nejvyšší moci v jeho interpretaci předně znamená moc, již od toho, nad čím je mocí, dělí nejvyšší myslitelný, absolutní rozdíl; moc, jež je vším, nad „přemoženým“, jež je ničím, – a tedy moc, jež je absolutně jistá a v této své absolutnosti již není mocí. A dále pak znamená moc, jež zmáhá nejvyšší myslitelný, absolutní odpor; moc, jež se zmocňuje toho nejmocnějšího, – a tedy moc, jež je absolutně nejistá, a ve vztahu ke svému korelátu není vlastně mocí, nýbrž naopak bezmocí. Klíma tak požaduje spojení dvou nespojitelných záležitostí, jež samy jsou obdobnými spojeními9 a důsledky jeho požadavku sugerují představu, že i vůle selhává a neposkytuje žádné vodítko při hledání toho, „oč běží“. Sám o sobě je však požadavek po jednotě absolutní jistoty a nejistoty jen prvním krokem – vůle v něm dosud přichází k výrazu jako pouhé „chci“, a nikoli jako rozkazující „chci!“. Suverénní „chci!“ se dostává ke slovu vzápětí, i když zatím jen jako nápad, hypotéza, jež vyžaduje potvrzení, zdůvodnění: „Budu dělat, co budu chtít, vždyť je všecko jedno, ale ať už! Aspoň dosadím na místo intelektu něco nového – ‘vůli’. A teď co přirozenější, než že prvním verdiktem vůle bude statovat jako Jistotu – sebe samu: Pravdou je to, – budiž to, co vždy kážu, aby jí bylo…Není zde konečně spása?“10 Takovéto pouhé dosazení vůle na místo intelektu je však ještě zatíženo jeho destrukcí: „Omámí zprvu tato myšlenka – blízká Nejvyššímu, hned však zasyčí to věčné: ‘Mrtvě narozena, pouhou svou existencí vyvrácena, neboť tento diktát vůle je stále logickým sive alogickým soudem.’“11 Racionalitu nestačí destruovat, neboť i ve svém pádu zůstává působná jako negativní síla. Vůle ji musí neutralizovat a zcela si ji podrobit. A k této neutralizaci již stačí jen důslednost: „Má these vskutku že – vyvrácena? Svou identitou s opakem svým ovšem, ale není opakem tohoto opaku zas restituována? A zas vyvrácena a zase vztýčena – in infinitum? Nelze mluvit tedy ani o vyvracení, ani o dokázání. Logické soudy nic nevyvracejí, nic 7
Klíma sice tvrdí: „Všechny základní teze směšně si odporují.“, ale žádné skutečné relevantní metafyzické
zásady nereflektuje. Místo toho uvádí tvrzení typu: „Jsoucno je causa sui.“, „Jsoucno neexistuje.“, „Vím jen, že nic nevím.“ atd. L. KLÍMA, Vteřina a věčnost, s. 172. – Vzhledem ke Klímově „teoretickému egoismu“ je pro něj nabízejícím se východiskem descartesovská „teze já“, avšak její přijetí by znamenalo akceptování fundační kompetence racionality – omezovalo by Klímovo „chci!“, jež se má stát ve druhém, dominantním způsobu argumentace vodítkem veškeré jeho teorie i praxe. 8
L. K LÍMA, Vteřina a věčnost, s. 172.
9
Klíma chce „mít svět, který by byl absolutní Jistotou a absolutní Nejistotou zároveň“ – chce mít sílu (jako ještě
nerealizovanou, a potud nejistou) i činnost (jako již rozpoutanou, a potud rozhodnutou, zbavenou nejistoty) naráz. 10
L. K LÍMA, Vteřina a věčnost, s. 173.
11
L. K LÍMA, Vteřina a věčnost, s. 173.
3
nedokazují, jsou mimo obojí. Myšlení je mimo pravdu a lež. Je tertium.“12 Myšlení je zdůvodňováním, jež si samo nemůže poskytnout první důvod(y) – je bezdůvodným zdůvodňováním. Samo o sobě proto nemůže být pravdivé ani nepravdivé. – Má-li tedy být myšlení ve shodě se svou přirozeností, musí – jako bytostně deficientní bytostné zdůvodňování – přijímat svůj důvod zvenčí, musí být podrobeno rozkazujícímu „chci!“: „…to tertium je cokoli, je quodlibet, je Všemožné; něco, s čím mohu činit, co chci, plasma mé – jen hračka, hříčka.“13 – Myšlení odkazuje k vůli jako svému důvodu – a ta odkazuje jak k povaze toho, co myšlení (coby karteziánská cogitatio) rozestavuje vůči zakoušejícímu člověku a s čím je potud identické,14 tj. světa, – tak i k povaze principu, posledního důvodu světa či „skutečnosti“, tj. člověka („mého“ já) jako subjektu suverénního rozkazování: „Komplement Hříčky je Hrající si; celek Hra. Myšlení sive vše je Hrou sive souverenním Rozkazováním. Jest jen Hra, sive má Hra. Tato teze však, z vnitřku neodvozeně skutečnostně viděna, zní Jsem absolutní Ludens, t. j. Jsem absolutní.“15 Klíma tak zdůvodňuje – svým „chci!“ – koncepci egodeismu: má vůle je jediným důvodem, který může má (bytostně zdůvodňující a sama o sobě bezdůvodná) racionalita přijmout za svůj základ. Otázkou však dosud je, jak tím autor dospívá k absolutní jistotě, jež je zároveň absolutní nejistotou, čili jak vlastně uvádí v soulad své božství – pozici absolutního hráče – a svou fakticitu – pozici hračky ve veliké hře světa. Odpovědí na tuto otázku je diferenciace dvou fundamentálních nastavení onoho jediného, božského já coby principu všeho zakoušeného / všeho jsoucna. První nastavení označuje Klíma titulem omnismus či panrealizace; druhé titulem deoesence.16 Panrealizací se ustavuje veškerá rozmanitost daného včetně danosti samotného já v jeho proměňující se situovanosti; pod titulem deoesence se tato rozmanitost ruší ve prospěch svého důvodu – redukuje se na něj a jej samotný nechává vystoupit právě jako důvod, princip, arché. V panrealizaci se já jsoucí jako vůle určuje k „více než dosud“, k sebepřesahování – a jelikož jakékoli „vně“ absolutního já je nemyslitelné, určuje se k sebepřesahování po způsobu rušení své transparentní suverenity: „Co může chtít – Bůh? Jedině – vše. Tedy dosáhne ve věčnosti všeho myslitelného – i nemyslitelného, – na př. Je nyní mnou… Omnismem nazývám tuto panrealizaci… Bůh chce vše: postačující glorifikace všeho ‘zla’, ať je to utrpení nebo špína nebo slabost nebo malost; a vůbec všeho. Bůh se chce centilionkrát jakožto brouček udusit ve hnojnici: postačitelné odbytí nízkosti, zvané pesimismus.“17 Klímovské já / Bůh se přesahuje jediným možným způsobem: sestupuje „pod“ svou absolutnost a tím vystupuje „nad“ svou jedinost, osamělost. V rámci hry se postupně stává vším myslitelným i nemyslitelným. Svou intenzi směňuje za extenzi.
12
L. K LÍMA, Vteřina a věčnost, s. 173.
13
L. K LÍMA, Vteřina a věčnost, s. 173.
14
Srv. jen Descartesovu interpretaci zkušenosti kusu vosku ve druhé Meditaci: kompetencí, jež umožňuje samotné
vystoupení vosku ve zkušenosti, je pro zakladatele moderní metafyziky ega právě racionalita. R. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, AT, VII, 25-29. 15
L. K LÍMA, Vteřina a věčnost, s. 173-174.
16
K termínu deoesence srv. např. L. K LÍMA, Jsem absolutní vůle, Trigon, Praha 1991, s. 13-36.
17
L. K LÍMA, Vteřina a věčnost, s. 178.
4
Z hlediska absolutní intenze Boha je však určenost k takovéto hře na broučky a lidi ve hnojnici zvané svět úpadkem: „V pekelném děsu před svou pekelnou Září proměnilo se sebepodvodně Nejvyšší v nejnižší; ve hnůj Nejčistší, v nejmenší scvrklo se největší, nekonečnost v bod; v atomy rozstříkla se Jednota, Jedinost; samota zvrhla se ve společenskost; absolutní Souverainnost zmetla se v absolutní podmíněnost, odvislost, neboli hanbu vůbec, psem učinil se Pán, Bůh lejnem -: toť ‘vesmír’. Raději být kozím bobkem než Boží Hrůzou; toto cítění porodilo ignominiositu ‘veškerenstvo’ zvanou.“18 Absolutnost já proto určuje jeho extenzivní sebepřesahování k jinému „více než dosud“ – k sebepřesahování po způsobu stupňování intenze: „Nutno animální noc proměnit v Den. Nutno ze základu změnit trpící, strachující se animalitu v Boží Blaženost, Nehnutost a Záři.“19 Sebepřesahování tak nyní vystupuje jako navracení se Boha k sobě samému, jeho obnovování vlastní původní čistoty a jedinosti. Avšak nejen puzení k extenzivnímu sebepřesahování, tj. k panrealizaci, – ani atrahování k intenzivní plnosti já není úplnou pravdou přesahujícího se absolutna. Egodeita v plném smyslu je vzájemným určováním – svářením se a usmiřováním – těchto dvou tendencí. – Zápas o intenzivní bytí Bohem ruší panrealizaci jako své „jinobytí“, čímž ji zároveň uznává jako bytí Boha; z perspektivy panrealizace se zápas o intenzivní Božství jeví jako jedna z jejích podob, čímž je zároveň zbavován své výlučnosti, tj. rušen. Zápas o intenzivní Božství uznává panrealizaci jako bytí Boha, a tím ji jako onu samu ruší;20 z perspektivy panrealizace je zápas o intenzivní Božství rušen ve své výlučnosti, a tím je zároveň uznáván jako její vlastní – ji samu do sebe integrující – vzestup k Božské intenzi.21 Bytím Boha alias Já alias Všeho je tedy nezrušitelné vzájemné přemáhání, jež je podléháním, a podléhání, jež je přemáháním, dvou podob Božství – a v jednotě s tím jejich věčný smír. Ze sebou samým smířené Absolutno se sváří se sebou, čímž nutně zmáhá absolutní odpor. Ze sebou samým se svářící Absolutno je v absolutní jednotě se sebou, pročež je jeho skutečným soupeřem absolutní nihil. Syntézou, poslední pravdou, je tak božské já jako absolutně jisté a zároveň absolutně nejisté svým vítězstvím – Klímou požadovaný suverén.
18
L. KLÍMA, Vteřina a věčnost, s. 189-190. – Citovaný úryvek se nachází v Klímově pozdním textu Metafilosofika
(1927), který lze interpretovat i jako posun v autorově koncepci egodeismu. Z perspektivy předkládané práce se však takovýto posun – jako změna prožívání „sebe a světa“ – ve svém založení nijak nevylučuje s přijímáním vlastní bezvýznamnosti v postoji omnistického přitakání panrealizaci. 19
L. K LÍMA, Filosofické listy, s. 83.
20
Srv. např.: „Prostředek, jak každé nedobyté vítězství, každé odražení i poražení proměnit rázem ve vítězství –
toť ono ‘signum’. Je to jakýkoli pohyb tělesný […], který znamená Rozkaz: Amen! dekretování, že to co správě stalo, ať už to byl úspěch nebo neúspěch, bylo dobré, na př. už proto, že se to stalo…“ L. K LÍMA, Filosofické listy, s. 77. 21
Srv. např.: „Bůh dosáhne všeho; vše dosáhne všeho: Věčnost zove se toto všedosažení, všeuskutečnění. Kdy co
osáhneš – lhostejné slunce – toť nadčlověčenství neboli Božskost. Všenevědoucí tvůj povrch. Pachtí se po malých vítězstvích, nevěda, že zajištěno mu bude bez práce Všedosažení. Člověk je otrok, stále bičem poháněný, ranou zblbělý. Je temný vichr; klidným sluncem musí se stát. Proměna v klidné, nehnuté, lhostejné slunce – toť nadčlověčenství neboli Božskost.“ L. K LÍMA, Traktáty a diktáty, Votobia, Olomouc 1995, s. 77-78.
5
2. V klímovském sebeuskutečňování Boha (= já) lze tedy rozlišit dva základní „směry“ či tendence. Prvním je směr „ven ze sebe“ čili panrealizace; druhým směr „k sobě samému“ čili usilování o deoesenci. – V Klímově pojetí jsoucna v jeho bytí se tak střetávají – a nakolik je to možné – i usmiřují dvě odlišné podoby moderní metafyziky / onto-theo-logie: starší vystupuje navenek jako theologie či aitiologie já, mladší jako ontologie vůle k moci.22 – I metafyziku já v její původní, čisté podobě je sice možné charakterizovat jako metafyziku vůle, nicméně nikoli jako metafyziku vůle k moci, k sebepřekračování. Ve své původní podobě je aitiologie já (= subjektu), koncepcí vůle orientované racionalitou – a aktivitou, již si takováto vůle vynucuje, je krouživé „stavění sebe sama před sebe“ a „navracení se zpět“.23 Ve své původní podobě je chtění já coby principu dění světa „chtěním sebe“.24 – Oproti tomu v metafyzice vůle k moci orientuje veškerý pohyb sama vůle jako vládnoucí racionalitě – a aktivitou, již si vynucuje, je „vycházení nad sebe“ příslušného subjektu, jeho překonávání se, a potud rušení sebe sama ve své identitě, „esenci“.25 Skutečným principem dění světa zde proto není já (subjekt v jakékoli podobě), nýbrž sama vůle k moci jako chtějící další a další sebepřekračování, a tedy v posledku (jako vůle k vůli) jen sebe samu – principem dění světa je věčný návrat téhož. Chtění já tak není ve svém základu „chtěním sebe“, nýbrž „chtěním sebe“.26 – V Klímově koncepci „já jako vůle k moci“ tedy na jedné straně zbavuje vůle k moci (= jsoucnost jsoucna) já jeho zavázanosti sobě samému jako své vlastní před-stavě (Vor-stellung) či proti-stojícímu před-mětu (Gegen-stand, ob-jectum) – osvobozuje subjekt od jeho podřízenosti předmětnému pólu, jakkoli může být tento pól (explicitně či implicitně) interpretován jako „jinobytí“ subjektu27 – a na druhé straně zbavuje já (= princip jsoucna) vůli k moci její negativní působnosti, spočívající v rušení čehokoli
22
Výše sledovaný první typ argumentace (fenomenalismus, „nesčetné důvody“) lze tedy pochopit jako čisté
residuum této starší metafyziky. 23
Tento pohyb je stejně dobře sledovatelný u Descartesovy počáteční podoby této filosofie jako v jejím explicitním
vystoupení v prvních Fichtových Vědoslovích či v překročení individuálního já v Hegelově filosofii absolutna. Srv. L. BENYOVSZKY, Problém bytí v Hegelově filosofii. Studie k dějinám bytí, Karolinum, Praha 1999. 24
Ke „chtění sebe“ v jeho vrcholné podobě srv.: „…das Sichwollen als Zu-sich-selbst-kommen und so
Sichoffenbaren und Erscheinen vor sich selbst (‘absolute idee’); der Verstand als Wille im Willen…“ M. HEIDEGGER, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Klostermann, Frankfurt 1991, s. 101. 25
Nejrazantněji je tato metafyzika prezentována v díle Friedricha Nietzscheho. Z výkladů jeho koncepce vůle jako
do sebe se navracejícího sebepřekračování srv. zvl. M. HEIDEGGER, Nietzsches Metaphysik, in: M. HEIDEGGER, Nietzsche II, Neske, Tübingen 1989, s. 257-333. Z navazujících interpretací srv. A. NOVÁK, Epocha nihilismu, Dělník, nadčlověk, smrtelník. Tři podoby lidství ve filosofické antropologii, UK FHS, Praha 2007, s. 141-199. 26
Ke „chtění sebe“ srv.: „…das Sichwollen als Über-sich-hinaus-gehen; Übermächtigung und Befehl; ‘Wille zur
Macht’; der Befehl als Wille im Willen…“ M. HEIDEGGER, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, s. 101. 27
„Die Unbedingtheit des Vorstellens ist stets noch bedingt durch das, was sich diesem zustellt. Die
Unbedingtheit des Willen jedoch ermächtigt allein auch das Zustellbare zu einem solchen. Das Wesen der unbedingten Subjektivität erreicht in solcher umkehrenden Ermächtigung des Willen erst seine Vollendung.“ M. HEIDEGGER, Nietzsche II, s. 301.
6
setrvávajícího kromě jí samé. Vůle k moci jako jsoucnost jsoucna osvobozuje, uvolňuje já; já jako princip jsoucna zbavuje vůli k moci její destruktivity. Klíma tak rozumí bytí jako vůli k moci, světu jako veškerosti vzájemně se přemáhajících a v tomto vzájemném přemáhání tak či onak zanikajících mocenských kvant – cítí svět takto –, ale zároveň toto své rozumění neakceptuje – odmítá vlastní bezvýznamnost pouhého pomíjivého kvanta moci. Rovněž však neumí a nechce své rozumění zcela ignorovat – je myslitelem své epochy –, a proto vůli k moci „přenechává“ jsoucnost jsoucna a soustředí se na druhý „pól“ onto-theo-logického rozštěpu, jímž je princip jsoucna. Východisko nachází v klasické myšlence já jako „neotřesitelného základu“ (fundamentum inconcussum), i když voluntaristicky stylizované – a stává se v tomto aspektu myslitelem útěku z vlastní epochy. Ze dvou podob lidské správnosti, jimiž jsou usilování o intenzivní bytí Bohem a akceptování Božího / vlastního chtění být vším,28 je přitom pozoruhodná především druhá z nich – explicitní panrealizace. Člověk si je v ní vědom své suverenity a završenosti, ať již je na tom fakticky jakkoli. Zatímco je deoesence exkluzivním a riskantním projektem, který je přístupný jen teoretikům či „mystikům“, je život v horizontu smyslu panrealizace – obvykle teoreticky nereflektované – obecně srozumitelným svodem: je životem ve vědomí suverénní převahy vlastního já (coby principu sebe sama jako centra všeho zakusitelného) nad světem – k němuž náleží i příslušná empirická osoba onoho suverénního já ve vší své vnější i vnitřní (= psychofyzické) bezvýznamnosti – jako pouhou vlastní hříčkou.29 – To podstatné, co tedy Klíma vyslovuje a do značné míry i žije, je specifická reakce na epochu vůle k moci – reakce, jež není pozoruhodná tím, že by v sobě nesla naději na vysvobození (ani omylem – jde stále o metafyzický či ontotheo-logický postoj), nýbrž – navzdory zdánlivé excentričnosti a neslýchanosti – svou typičností.
28
Z perspektivy panrealizace je sice každý postoj člověka ke světu dobrý, avšak život v uznání panrealizace má
v sobě přesto něco navíc: vědění člověka / já / Boha o vlastní přirozenosti – jeho shodu s ní. 29
Excelentní vykreslení takovéhoto postoje k světu podává Klímův vrstevník Jaroslav Hašek ve svém populárním
románu Osudy dobrého vojáka Švejka: jeho hlavní hrdina – a skrze něj i sám autor či vnímavý čtenář – si uchovává svou suverenitu (= suverenitu svého nepodmíněného já) i v situacích, kdy se naplno projevuje jeho vnější i vnitřní inferiorita, podléhání přemoci světa.
7
