Descartes a smrtelnictví Richard Zika Záměrem předkládané práce je přiblížit Descartesovo rozumění člověku a jeho místu ve světě pomocí expozice zdánlivě okrajového motivu, který lze označit titulem lidské smrtelnictví. Nejvýrazněji tento motiv vystupuje na začátku výkladu čtvrtého pravidla Pravidel pro vedení ducha (Regulae ad directionem ingenii): Tam caecâ Mortales curiositate tenentur, ut saepe per ignotas vias deducant ingenia, absque ullâ sperandi ratione, sed tantummodo periculum facturi, utrùm ibi jaceat quod quaerunt: veluti si quis tam stolidâ cupiditate arderet thesaurum inveniendi, ut perpetuò per plateas vageretur, quaerendo utrùm fortè aliquem à viatore amissum reperiret.1 Lidé jsou zde charakterizováni jako smrtelníci, a to právě v souvislosti s jim přisuzovanou slepou zvědavostí. Slepá zvědavost (= zvědavectví) a smrtelnost (= smrtelnictví) spolu souvisejí. K porozumění této souvislosti je nutné připomenout základní intenci Pravidel, jíž je přesné určení řádného způsobu bytí člověka jako rozumově-tělesné či lépe ‘rozumově x tělesné’ bytosti.2 Takovéto bytí se ve svém základu 1
Regulae ad directionem ingenii, AT, X, 371 (dále Regulae).
Termínem ‘rozumově x tělesná’ (příp. ‘rozumově x smyslová’) bytost se snažím naznačit zvláštnost descartesovského člověka jako vnitřního spojení dvou zcela odlišných a ze své povahy se vzájemně ve
2
své svébytnosti rušících substancí, z nichž jedna, res cogitans, má nezpochybnitelnou přednost díky svému charakteru sebevědomí = aktivní identita se sebou = unum = verum = bonum = pravé ens, kdežto druhá, res extensa, je ontologicky slabším způsobem partes extra partes. Naznačuji jím tak zvláštnost spojení, které má charakter sváru v jednotě, jehož správným vyústěním má (ale nutně nemusí) být podřízení slaběji jsoucího tomu, čemu náleží silnější způsob bytí. – K problematice odlišnosti ontologického statusu res cogitans a res extensa srv. zvl. J.-L. MARION, Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théo-logie dans la pense cartésienne, PUF, Paris 1986. – Výše uvedené identifikace zdůvodňuji ve svém článku „Bona mens“ jako „bonum mentis“, in: K věcem samým, UK FHS, Praha 2005, s. 149 – 153.
1
uskutečňuje jako aktivní sebevztah primárně rozumové bytosti – jako její činné uvědomování si sebe samé ve své rozumovosti – podmiňující aktivní vztah k věcem jako poznávaným, a na základě toho i řádnost (= svobodu, spontaneitu) jednání.3 Řádně myslící a jednající (= řádně jsoucí) člověk je tedy dle Descartesa ve shodě se svou rozumovou přirozeností, což znamená nejen to, že je ve shodě s tím, co z něj nezaniká, nýbrž i to, že je ve shodě s tím, co je (ponechané sobě samému) v aktivní shodě se sebou samým, s rozumem jako vždy již rozumem (a potud možným principem) sebe sama (rozuměním sobě samému).4 Od člověka (‘rozumově x tělesné’ bytosti) viděno uvolňuje, osvobozuje řádně jsoucí člověk svůj rozum; od rozumu (subsistujícího „jádra“ ‘rozumově x tělesné’ bytosti „člověk“) viděno uvolňuje, osvobozuje rozum sebe sama. Vlastním rozumem určovaný člověk je tak ne-smrtelníkem nejen proto, že je ve shodě
3
K vyzdvižení této intence postačí stručně uvést hlavní kroky prvních čtyř Pravidel: (a) V Pravidle I
stanovuje Descartes jako základní podmínku správného bytí člověka jako poznávající i jednající bytosti pěstování universální (lidské) moudrosti ve smyslu určování celku ducha rozumem, tj. jako podmínku správného vztahu k věcem stanovuje řádný sebevztah rozumové bytosti (AT, X, 359 – 361). (b) V Pravidle II určuje jako jediné skutečné vědění naprostou, nestupňovatelnou jistotu, čímž jako podmínku řádného poznání věcí implicite stanovuje naprosté bytí ducha při sobě (AT, X, 362 – 366). (c) V Pravidle III tuto nezbytnou (rozumem založenou) přítomnost ducha sobě samému explikuje jako kombinaci rozumového nahlížení, intuice, a čistého rozumového vyvozování, dedukce (AT, X, 366 – 370). (d) V Pravidle IV charakterizuje správné, rozumem založené bytí ducha při sobě – ničím vnějším nerušený intuitivnědeduktivní postup – jako metodu, tj. jako jedinou správnou cestu k (= hodos meta) poznání věcí, opozitum bloudění per ignotas vias (AT, X, 371 – 379). – K promyšlení problematiky nejen prvních čtyř, nýbrž celých Pravidel ze zde vytyčené perspektivy srv. zvl. J.-L. MARION, Sur ontologie grise de Descartes. Science cartésienne et savoir aristotelicien dans les Regulae, Vrin, Paris 1975 (dále O.G.D.). K hlubšímu porozumění sledované problematice srv. především dnes již klasické Heideggerovy analýzy novověkého (ve své první podobě descartesovského) pojetí pravdy jako primárně (sebe)jistoty (Gewiβheit, Sicherheit); např. in: M. HEIDEGGER, Nietzsche II, Neske, Pfullingen 1961, zvl. s. 31 – 256, 399 – 480; příp. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Klostermann, Frankfurt 1989, zvl. s. 336 – 338. – K doplnění pohledu srv. např. Y. BELAVAL, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, Paris 1960; J. M. NAVARRO CORDÓN, Método y filosofía en Descartes, Anales del Seminario de Metafísica, VII, 1972, s. 39 – 63; J. BEAUFRET, Dialogue avec Heidegger. Approche de Heidegger, Minuit, Paris 1974, s. 26 – 49; G. MUÑOZ-ALONZO LÓPEZ, Valoración de la intuición cartesiana, Anales del Seminario de Metafísica, XIX, 1984, s. 97 – 107; P. GUENANCIA, Descartes, Bordas, Paris 1986, s. 9 – 30; L. ARENAS, Matemáticas, método y mathesis universalis en las Regulae de Descartes, Revista de Filosofía, IX, n. 15, 1996, s. 37 – 61; D. ZUCCHELLO, Un metodo senza metafisica. Le Regulae ad directionem ingenii di Cartesio, Il Gardino del Pensieri – Studi di Storia della Filosofia, 1999; D. V. FERNÁNDEZ BREZMES, La interpretación germana de Descartes, Anales del Seminario de la Filosofía, n. 17, 2000, s. 101 – 112. Ve dvojí povaze descartesovského ne-smrtelnictví, založeného ve shodě rozumově-tělesné bytosti
4
s vlastním rozumem, se odráží rozlomenost Descartesovy filosofie (= onto-theo-logie), již lze zjednodušeně (a jen obrazně) charakterizovat jako „spor“ o arché / principium, odehrávající se mezi Bohem jako počátkem / příčinou veškerenstva jsoucího a člověkem / subjektem jako počátkem / příčinou sebe sama a tak či onak i veškeré skutečnosti jako „své“ skutečnosti. Jde o rozlomenost v té či oné podobě a míře vlastní veškeré moderní onto-theo-logii. – K promyšlení širších souvislostí naznačené problematiky srv. zvl. M. HEIDEGGER, Identität und Differenz, Neske, Pfullingen 1957, s. 31 – 67.
2
s tím, co z něj nezaniká, nýbrž i proto (či především proto), že „participuje“ na způsobu bytí jsoucna, jež je – pokud již existuje – mimo vznik a zánik (a potud mimo čas), jelikož je jako čiré sebeurčování (sebe-rozum uskutečňující se v ‘rozumově x tělesné’ či ‘rozumově x smyslové’ bytosti jako sebe-vědomí) čirou sebeprodukcí. – Ne-řádně jsoucí člověk naopak nepřijímá jako vodítko vlastní rozum (= jeho rozum se neosvobozuje, určuje se k tomu „nebýt ze sebe“5), nechává se ve svém rozumění sobě i věcem vést smyslovými dojmy a hrou své obrazotvornosti,6 či jinak vyjádřeno: nechává se určovat vlastním tělem7 a skrze ně světem. Takový člověk svým bytím přitakává určovanosti vnějškem bytostně vlastní světu (= res extensa jsoucí po způsobu partes extra partes, dělitelné in indefinitum8), přitakává vzniku a zániku (manifestujícím se v něm jako nekontrolovaná a zdánlivě nekontrolovatelná střída smyslově vyvolaných dojmů), a takto i vlastní smrti. Tuto (nereflektované zvolenou) určovanost světem lze charakterizovat jako zatlačenost světem vystupující navenek jako strženost světem – a lze ji označit tituly zvědavost či zvědavectví. – Zvědavectví je tudíž nereflektovanou rezignací na vlastní rozumovost, a tedy na skutečnou aktivitu (= sebeurčování), kompenzovanou stupňováním aktivity vůči věcem: je činností založenou v bytostné nečinnosti, a potud jen zdánlivou činností. Jako rezignující na bytostnou prioritu rozumu (na růst přirozeného světla rozumu) je dále zvědavectví primárně slepotou rozumové bytosti vůči sobě samé a na tomto základě je i slepotou vůči věcem.9 – Ne-řádné bytí, nechávání se určovat světem, je přitom způsobem, jakým je nutně – zprvu a obvykle – v té či oné
„Určuje se k tomu nebýt ze sebe“, a nikoli „neurčuje se = není ze sebe“. Rozum jako činný seberozum (srv. dále) nemůže v posledku nebýt ze sebe. 5
Srv. např. Descartesovy termíny fluctuans sensum fides a malè componentis imaginationis judicium fallax. Regulae, AT, X, 368. 6
K Descartesovu pojetí obrazotvornosti jako tělesné poznávací schopnosti (phantasia) srv. Regulae, AT, X, 414 – 415; k jeho pojetí obrazotvornosti jako tělesností určené poznávací schopnosti ducha (imaginatio)
7
srv. tamt., 415 – 417. Ontologicky deficientní charakter res extensa (v základních rysech předvedené již v Pravidlech) je
8
zvláště patrný ve výkladech podaných v Principech filosofie. 9 Myšlence slepé zvědavosti je třeba rozumět z perspektivy Descartesova přirovnání lidské moudrosti ke slunečnímu světlu a jeho metafory o přirozeném světle rozumu: „…scientiae omnes nihil aliud sint quà m humana sapientia, quae semper una & eadem manet, quantumvis differentibus subjectis applicata, nec majorem ab illis distinctionem mutuatur, quàm Solis lumen à rerum, quas illustrat, varietate…“; „Si quis igitur seriò rerum veritatem investigare vult, non singularem aliquem debet optare scientiam : sunt enim omnes inter se conjunctae & à se invicem dependentes ; sed cogitet tantùm de naturali rationis lumine augendo…“ Regulae, AT, X, 360, 361. – K myšlence aktivní (osvětlující a prosvětlující) povahy rozumového poznání srv.: „…toutes les sciences, pourvou qu’on les regarde sous une certaine lumière, qui y estompe les propriétés irréductibles, témoignent de la seule activité de esprit humain. Quelle lumière? Celle, sans doute, qu’évoque le paradigme du Soleil, dont la lumière aussi diférents que puissent paraître les sujets qu’elle éclaire …, demeure invariablement égale à soi-même ; ou plus exactment, non seulement elle ne reçoit aucune modification de ce qu’elle éclaire, mais le transforme en uniforme dépendance de soi…“ J.-L. MARION, S.O.G., 29.
3
míře každý, je bytostným sklonem člověka jako ‘rozumově x tělesné’ bytosti (a tedy jako rozumového živočicha – animal rationale).10 Z předchozího je zřejmé, proč lze (slepé) zvědavectví charakterizovat jako smrtelnictví, není však ještě nahlédnutelné, proč je smrtelnictví (smrtelnost) právě zvědavectvím, tj. proč se zatlačenost světem (rezignace na vlastní rozumovost = aktivitu) uskutečňuje (přinejmenším exemplárním způsobem) právě jako strženost světem (jako zdánlivá aktivita vůči věcem). Nepřímé vysvětlení podává Descartes na začátku Rozpravy o metodě (Discours de la Méthode): Le bon sens est la chose du monde le mieux partagée : car chacun pense en être si bien pourvu, que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose, n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. En quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent ; mais plutôt cela témoigne que la puissance de bein juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes ; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses.11 Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien.12 Z Descartesova výkladu je zřejmé, že rozum (= schopnost správně soudit a rozlišovat pravdivé od nepravdivého = dobrá mysl) je vždy již (= ze své přirozenosti) nějak u sebe, vždy již o sobě nějak ví. Každý člověk (jako ‘rozumově x smyslová’ bytost) tak nějakým způsobem – zprvu a obvykle netematicky, nereflektovaně – ví o své bazální (= substanciální) rozumovosti, a tedy o své principielní neomylnosti. Z tohoto obvykle nereflektovaného vědění o sobě samém jako primárně subsistujícím rozumu však člověk běžně čerpá nereflektované uspokojení sebou samým jako principielně neomylným13 – a takto uspokojený prochází sebou jako jasným a průhledným (neproblematicky, ze své podstaty „vyrovnaným“ = vždy již „vyřízeným“) a v touze po něčem dalším a novém – jako zvědavec – expanduje k věcem. Člověk tak nereflektovaně interpretuje vlastní „ontologickou“ rozumovost (a potud neomylnost) jako „ontickou“ Descartes toto nechávání se určovat světem spojuje především s prvním obdobím spojení res cogitans s tělem, kdy je nepřipravený rozum vystaven náporu dojmů (či přesněji vyjádřeno – kdy je jeho část 10
zadržena, ztrácí svou navenek vystupující rozumovost, stává se dojmy), jemuž jako rozum podléhá. Nejznáměji tuto myšlenku Descartes vyslovuje na začátku Principů: „Quoniam infantes nati sumus, & varia de rebus sensibilibus judicia priùs tulimus, quà m integrum nostrae rationis usum haberemus, multis prejudiciis à veri cognitione avertimur…“. Principia Philosophiae, pars I, § 1. Tvrzení nous conduisons nos pensées par diverses voies lze chápat slabě (vulgárně) ve významu okolnosti našeho života a naše zájmy jsou různé, proto se zabýváme různými věcmi, ale také silně – buď jdeme tou jedinou 11
správnou cestou (postupujeme metodicky) a poznáváme pravdu věcí, nebo bloudíme po neznámých cestách (= per ignotas vias). 12 13
Discours de la Méthode, AT, VI, 1 – 2. Ví, že jeho duch je ve svém základu dobrý (= rozumový).
4
rozumovost = rozumnost, a v důsledku toho zanedbává aktivní sebevztah – činnou (sebe)afirmaci rozumu jako kultivaci celku vlastního ducha (tj. viděno z ontologické perspektivy: neprovádí substanciální určování akcidentální sféry). Na počátku smrtelnictví / zvědavectví je tudíž dvojí: (a) jednak uspokojení sebou samým ustavené nekontrolovanou transformací ontologické jistoty sebou (= sebevědění = sebevědomí) v ontickou jistotu sebou (= sebevědomí = sebeafirmaci = sebeuspokojení); (b) jednak zaujatost = zajatost idejemi a z vnějšku vyvolávanými (a s idejemi provázanými) afekty14 a skrze ideje a příslušné afekty věcmi jako něčím dosud neznámým, a tudíž nezvládnutým (= „nevyřízeným“).15 V Descartesově výkladu smrtelnictví je kladen akcent na navenek vystupující zvědavectví, na zjevnou – banálně rozuměnou – aktivitu smrtelníků (na jejich slepé hledačství, obdiv vůči věcem a překotnou snahu o jejich poznání = osvojení si). Promyšlení (a kontrolované domyšlení) Descartesovy intence však vede k nahlédnutí nebanálně rozuměného deficientního aktivismu zakládajícího smrtelnictví. Deficientní – svou primárně sebevztažnou povahu potlačující – aktivita charakterizovatelná jako (v širokém slova smyslu) zvědavectví je totiž vykazatelná nejen v případech zjevného hledačství, nýbrž všude tam, kde vůle přitakává pouhým dojmům jako poznatkům (kde svým přitakáním předstihuje osvojení si v poznatku).16 Smrtelníky / zvědavci v tomto hlubším smyslu jsou proto všichni, kteří svůj úsudek o čemkoli (své vyorientování se vůči čemukoli) nezakládají ve svém rozumu (či jej případně ve shodě s rozumovým určením vlastních nahodilých či bytostných mezí nezadržují). Smrtelníky / zvědavci jsou pak i ti, kteří se ve svém myšlení a jednání odvracejí od světa, vzdávají se svého úsudku, nechávají se vést autoritami…17 Až takto nebanálně rozuměné V Pravidlech i Rozpravě se Descartes se zabývá člověkem jako poznávajícím, a z tohoto důvodu v těchto textech (zvláště v Pravidlech) problematiku afektivity zanedbává; jeho výklad lidské omylnosti je
14
v nich proto nutně reduktivní. – V předkládané práci na afektivní dimenzi bytí člověka jako ‘rozumově x tělesné’ bytosti pouze poukazuji. K Descartesovu rozumění a pojímání údivu a obdivu (admiration) srv. např. F. ALQUIÉ, La découverte métaphysique de l´homme chez Descartes, PUF, Paris 2000 (1950), s. 38 – 55.
15
K volní konstituci omylu srv. především Meditatio IV. De vero & falso, Meditationes de prima philosophia, AT, VII, 59 – 74. – Z četných tematizací této problematiky srv. např. N. GRIMALDI, Six études sur la volonté
16
et la liberté chez Descartes, Vrin, Paris 1988; či J.-P. MARCOS, Il ne faut point faillir. Lecture cartésienne, Rue Descartes, n. 24, 1999, s. 95 – 124. I v Descartesově výkladu původu respektu smrtelníků k autoritám – filosofům (aristotelsko-scholastické tradice), postoje, jejž lze charakterizovat jako rezignaci na vlastní aktivitu spočívající v přenechání
17
iniciativy druhým, však lze najít motiv zjevného zvědavectví: „Est autem communem vitium Mortalibus, ut quae difficilia pulchriora videatur; & plerique nihil se scire existimant, quando alicujus rei causam valde perspicuam & simplicem vident, qui iterim sublimes quasdam & altè petitas Philosophorum rationes admirantur, etiamsi illae ut plurimùm fundamentis nitantur à nemine satis unquam perspectis, male sani profectò qui tenebras clariores habent quàm lucem.“ Regulae, AT, X, 401. – Zvědavectví tak lze rozlišit na zjevné a skryté, zjevné pak na zdánlivě aktivní a zjevně pasivní. – Zdánlivě aktivní zvědavectví se pak projevuje především u (z descartesovské perspektivy povrchně vzato) samostatných myslitelů, mezi nimi i u nejvyšších autorit (auctoritates = auctores) „školy“: Jakkoli je pro Aristotela matematika
5
zvědavectví je univerzální charakteristikou člověka jako ‘rozumově x tělesné’ bytosti a lze je identifikovat s lidským smrtelnictvím (ztraceností ve vlastních dojmech a skrze ně propadlostí světu) jako takovým.
jistější než fyzika (k nesprávnosti takovéhoto pojímání vědeckosti viz pozn. 3), přesto pro něj není vyšší vědou: v jeho očích ji diskvalifikuje její zaměření na pouhý případek (symbebékos), kdežto fyziku povyšuje skutečnost, že sleduje cosi významnějšího než jen případek, totiž to, čemu případky připadají, úsii. V hierarchii nejvyšších, teoretických věd proto náleží fyzice střední pozice mezi první filosofií, jež se spolu se jsoucnem jako jsoucnem či jsoucnem v celku zabývá nejvyšší, neměnnou úsií jako arché jsoucna v celku (zjednodušeně vyjádřeno), a matematikou (srv. ARISTOTELÉS, Metaphysica, 1064b 9 – 14). Obdobně Tomáš Akvinský upřednostňuje vědy, které jsou sice méně jisté, ale zabývají se úctyhodnými věcmi, před vědami, které svůj předmět poznávají s větší jistotou, ale věnují se něčemu méně úctyhodnému: „…hoc est in quibusdam scientiis diversum: quia aliquae sunt magis certae aliis, et tamen sunt de rebus minus honorabilibus: aliae vero sunt de rebus magis honorabilibus et melioribus, et tamen sunt minus certae. Nihilominus tamen illa est melior quae de rebus melioribus et honorabilibus est. Cuius ratio est, quia sicut dicit philosophus in Lib. undecimo de animalibus, magis concupiscimus scire modicum de rebus honorabilibus et altissimis, etiam si topice et probabiliter illud scimus, quam scire multum, et per certitudinem, de rebus minus nobilibus. Hoc enim habet nobilitatem ex se et ex sua substantia, illud vero ex modo et qualitate.“ Th. DE AQUINO, Sentencia libri De anima, lib. 1, lec. 1, n. 1. (Sv. Tomáš odkazuje k ARISTOTELÉS, De partibus animalium, 644b 22 – 645a 22.)
6
