Een Vrouw, een Droom!

Een Vrouw, een Droom! Bijdrage van het Presbyterian Women’s Centre, Abokobi aan de transformatie van genderrelaties in Ghana

Scriptie ter afsluiting van de Master Religies in Hedendaagse Samenlevingen Departement Filosofie en Religiewetenschap Faculteit Geesteswetenschappen Universiteit Utrecht Donna Kromwijk Studentnummer: 3807312 Eerste begeleider: Prof. Dr. Martha Frederiks Tweede begeleider: Prof. Dr. Anne-Marie Korte Datum: 19 augustus 2013

1

Een droom Een serene rustige plaats Een vrouwelijke bron van energie

Dank voor het mogen meenemen van deze ervaring Naar mijn thuis in Nederland Dank voor het mogen delen van deze droom Via dit werk

Veel dank aan: Presbyterian Women’s Centre, Abokobi, voor haar gastvrijheid, openheid en medewerking. Martha Frederiks, voor haar enthousiasme, aanmoediging en toegewijde begeleiding. Anne-Marie Korte, voor haar inspiratie, meedenken en warme begeleiding. Cephas Omenyo, voor het organiseren van mijn verblijf en het gastvrije ontvangst in Ghana. De Balije van Utrecht - het Vicariefonds, Stichting Verenigde Utrechtse Theologische Fondsen en het Catharina Halkesfonds, zonder wiens steun ik dit onderzoek niet had kunnen uitvoeren. Alle vrolijke, lieve en behulpzame mensen die ik onderweg heb leren kennen. De warme steun, aanmoediging en liefde van mijn vriend, familie en vrienden!

2

Voorwoord Ik wil bijdragen aan een wereld waarin ook vrouwen vrij zijn om hun leven vorm te geven volgens een manier die zij zelf kiezen; een wereld waarin vrouwen dus de kans krijgen om zich sterk te maken voor zichzelf en voor hun idealen. Ik denk dat religie vrouwen hierbij al vaak helpt en nog vaker zou kunnen helpen. Wat ik dankzij dit onderzoek heb geleerd en van dichtbij heb meegemaakt in Ghana, is hoe religie vrouwen kracht kan geven. Een voorbeeld dat mij de rest van m’n leven bij zal blijven, is dat mijn Aunty Yaa1, een van de vrouwen op het Presbyterian Women’s Centre, vanwege hardkloppingen naar het ziekenhuis was gebracht. Na enkele dagen kwam ze slap, moe en uitgeput thuis. Ze kon niks, behalve op de bank liggen en rusten. Terwijl ik tegen haar aan op de bank zat, zei ze dat ze zich de afgelopen dagen zo verveeld had. Ik stelde voor om boeken voor haar te halen, zodat ze wat afleiding had. Maar toen ik om me heen keek, zag ik dat er al redelijk wat boeken in haar huis stonden. Ik vroeg haar of ze die al gelezen had, of dat ze die misschien eerst wilde lezen. Op dat moment kwamen de lichtjes in haar ogen even terug, en ze zei, “No, because I only like the Bible”. Haar dagen bestonden toen even uit slapen, lezen in de Bijbel, slapen, lezen in de Bijbel, slapen en weer lezen in de Bijbel. Misschien als afwisseling tussendoor een gebed. De Bijbel is haar kracht. Haar liefde voor de Bijbel is zo groot! De Bijbel steunt haar, geeft haar hoop, geeft haar levensvreugde. De Bijbel geeft haar die lichtjes in haar ogen, waar ik zo van genoot. Ik zelf, ik haal geen kracht uit de Bijbel. Ik geloof niet dat de Bijbel het (enige) woord van God is. En van sommige passages vind ik het wel heel knap, als het mensen lukt om ze op positieve wijze te uit te leggen. Ik zou de Bijbel daarom met woorden onderuit kunnen halen. Of als mensen de Bijbel gebruiken om er naar mijn mening slechte daden mee te rechtvaardigen, zou ik hem kunnen verbranden. Ik zou ook onterende tekeningen kunnen maken van Jezus, om mijn onbegrip duidelijk te maken. Maar waarom zou ik? Waarom zou ik de grote liefde van mijn Aunty Yaa verbranden of bespotten? Zelfs al weet ik dat Aunty Yaa mij geen kwaad terug zou doen. Ze zou haar Bijbel erbij pakken, erin lezen, en bidden. En het zou haar de kracht geven om er met liefde mee om te gaan. Religie is voor zoveel mensen in de wereld dierbaar. Het geeft hen kracht, net als Aunty Yaa. En hoewel niet iedereen hetzelfde gelooft, en hoewel er altijd mensen zullen zijn die in naam van hun religie andere mensen, dieren of natuur onrecht aandoen – en dit naar mijn mening absoluut niet geaccepteerd dient te worden – heb ik hier in Ghana gezien dat je met het beledigen van religie, mensen in het diepste van hun zijn beledigt. In Nederland kunnen veel mensen daar nog wat van leren. In onze seculiere samenleving leren veel mensen religie via media voornamelijk kennen als rechtvaardiging van het kwaad. Als rechtvaardiging van bomaanslagen, van vrouwenbesnijdenis, tegen het gebruik van condooms, het ophangen van homoseksuelen, en noem het maar op. Mijn Aunty Yaa komt niet in de krant. En de wijze waarop zij en de andere vrouwen van het centrum zich, gesterkt door hun religie, inzetten voor de transformatie van genderrelaties ook niet. Zoals Suzanne Becht van Kinderen voor Kinderen al eens zong `als ik de baas zou zijn van het journaal, dan werd meteen het nieuws een heel stuk positiever’, vind ook ik daarom dat de kracht en het geluk die mensen uit hun religie halen, en ook de kracht van religie om positieve maatschappelijke verandering te bewerkstelligen, meer belicht zouden moeten worden. En daarom dit werk: Een Vrouw, een Droom!

Al gauw na mijn aankomst in Ghana, had ik er vele `sisters’, `brothers’ en `aunty’s’ bij. Dit is een aanspreekvorm die van respect getuigt en laat zien dat men bevriend met elkaar is of elkaar goed kent. Daarnaast worden mensen in Ghana, naast met een officiële naam, ook aangesproken met een naam die hoort bij de dag waarop men geboren is. Aunty Yaa is op donderdag geboren. 1

3

Inhoud Voorwoord Lijst van afkortingen 1 1.1 1.2 1.2.1 1.2.2 1.3 1.4 1.4.1 1.4.2 1.5 1.6 1.7

Inleiding Achtergrond van het onderzoek Centrale begrippen: gender en religie Gender Religie Probleemstelling en onderzoeksvragen De wetenschappelijke en maatschappelijke relevantie van het onderzoek Wetenschappelijke relevantie Maatschappelijke relevantie Methodologie Opbouw van de scriptie en verantwoording van de werkwijze Beperkingen van het onderzoek

8 8 8 8 10 10 11 11 12 12 13 14

2 2.1 2.2 2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.4

Historische en religieuze context Inleiding Geschiedenis van Ghana Het oude Ghana Rijk Europeanen in het gebied Onafhankelijk Ghana Religieuze geschiedenis van Ghana Ghanese Traditionele Religies De komst van het christendom en de islam Recente ontwikkelingen Conclusie

16 16 16 16 16 17 18 18 18 20 22

3 3.1 3.2 3.3 3.4 3.4.1 3.4.2 3.4.2.1 3.4.2.2 3.4.2.3 3.4.2.4 3.4.2.5 3.4.3 3.4.4 3.4.4.1 3.4.4.2 3.4.4.3

Genderverhoudingen in Ghana Inleiding Genderverhoudingen in traditionele samenlevingen Genderverhoudingen en de komst van het christendom Recente ontwikkelingen in genderverhoudingen Politieke onafhankelijkheidsstrijd en genderverhoudingen Theologie van Afrikaanse vrouwen Opkomst theologie van Afrikaanse vrouwen The Circle of Concerned African Women Theologians Genderdiscours Fundering: herinterpretatie Bijbel en culturele bronnen Methoden voor transformatie Genderverhoudingen in mainline kerken Genderverhoudingen en nieuwe charismatische kerken Vrouwen en AIC’s Visies op genderverhoudingen in nieuwe charismatische kerken De rol van nieuwe charismatische kerken in de transformatie van genderverhoudingen in Ghana Conclusie

23 23 23 25 26 26 27 28 28 28 28 31 32 33 33 33

3.5

4

34 35

4 4.1 4.2 4.2.1 4.2.2 4.3 4.4 4.4.1 4.4.2 4.4.2.1 4.4.2.2 4.4.2.3 4.4.2.4 4.5 4.5.1 4.5.2 4.5.3 4.6 4.6.1 4.6.2 4.6.2.1 4.6.2.2 4.6.2.3 4.6.2.4 4.6.2.5 4.6.2.6 4.6.2.7 4.6.3 4.6.4 4.7

Visie op genderverhoudingen van het Presbyterian Women’s Centre Inleiding Het ontstaan van het Presbyterian Women’s Centre Een droom Wisselwerking tussen kerk en vernieuwingsbeweging Genderdiscours Religieuze fundering Centraliteit van God en de Bijbel Herinterpretatie van de Bijbel Bevrijding als hermeneutisch principe Rolmodellen Herlezing van misogyne teksten Actualisering van de geschriften Overige inspiratiebronnen Rolmodellen Levenservaringen Wetenschap Visie op huidige genderverhoudingen Mannelijke dominantie Vormen van marginalisatie Fysiek geweld Seksueel geweld Psychologische mishandeling Economische benadeling Sociale inperking Schadelijke rituelen en gebruiken Marginalisatie verbonden aan religie Socialisatie De transformatie is op gang Conclusie

36 36 36 36 37 38 39 39 39 39 40 41 43 44 44 44 45 45 45 45 45 46 46 46 47 47 47 49 49 50

5 5.1 5.2 5.2.1 5.2.2 5.2.3 5.2.4 5.3 5.3.1 5.3.2 5.3.3 5.4 5.4.1 5.4.2 5.4.3 5.5 5.5.1 5.5.2 5.5.3 5.5.4 5.6

Methoden voor transformatie van het Presbyterian Women’s Centre Inleiding Methode 1: Voorbeeldfunctie A haven and mighty tree Gelijkwaardige genderrelaties Vrouwelijk leiderschap Taboes doorbroken Methode 2: Spirituele empowerment Persoonlijke relatie tot God Voorbede en persoonlijke devotie Evangelisering Methode 3: Praktische empowerment Economische vaardigheden Kennisoverdracht Netwerk Methode 4: Slechten van barrières Inclusiviteit en harmonie Lobby en bewustmaking Alternatieven Vrouwen én mannen Conclusie

51 51 51 51 51 52 52 53 53 54 55 55 55 56 56 56 56 57 57 58 59

5

6 6.1 6.2 6.2.1 6.2.2 6.2.3 6.3 6.3.1 6.3.2 6.3.3 6.4 6.4.1

61 61 61 61 62 64 65 65 66 66 67

6.4.3.1 6.4.3.2 6.5

Presbyterian Women’s Centre en Afrikaanse feministische theologes Inleiding Presbyterian Women’s Centre: specifieke insteken De rol van religie en religieuze taal Grote nadruk op spirituele empowerment Vrouwen én mannen in het vizier Presbyterian Women’s Centre: kritische noties Beperkte aanpak traditionele en culturele oorzaken Wel taal, geen kunst Beperkte betrokkenheid personeel Presbyterian Women’s Centre en theologie van Afrikaanse vrouwen vergeleken Algemene vergelijking Presbyterian Women’s Centre en Afrikaanse feministische theologes Specifieke insteken Presbyterian Women’s Centre in vergelijking met Afrikaanse feministische theologes De rol van religie en religieuze taal Grote nadruk op spirituele empowerment Vrouwen én mannen in het vizier Kritische noties Presbyterian Women’s Centre in vergelijking met Afrikaanse feministische theologes Beperkte aanpak traditionele en culturele oorzaken Wel taal, geen kunst Conclusie

7 7.1 7.2 7.3

Conclusie Beknopte samenvatting Conclusie Mogelijkheden tot vervolgonderzoek

74 74 76 77

8 8.1 8.2

Bronnen Literatuur Interviews

78 78 81

Bijlage – English summary

82

6.4.2 6.4.2.1 6.4.2.2 6.4.2.3 6.4.3

6

67 69 69 70 71 71 71 72 72

Lijst van afkortingen -

AFRC Armed Forces Revolutionary Council

-

AIC African Independent Church

-

ATR Afrikaanse Traditionele Religies

-

BSPG Bible Study and Prayer Group

-

CCG Christian Council of Ghana

-

ICGC International Central Gospel Church

-

PCG Presbyterian Church of Ghana

-

PWC Presbyterian Women’s Centre

-

WRK Wereld Raad van Kerken

7

1

Inleiding

1.1

Achtergrond van het onderzoek

Het Presbyterian Women’s Centre (PWC) is een vrouwencentrum in het dorp Abokobi (Greater Accra, Ghana), waar vrouwen vanuit hun christelijke geloof opkomen voor de positie van vrouwen in de kerk en samenleving in Ghana. Het PWC hanteert diverse strategieën en methoden om bij te dragen aan de transformatie van genderverhoudingen. De financiering hiervoor regelt het centrum grotendeels door de gebouwen van het centrum als locatie te verhuren als conferentie- en retraitecentrum. Het PWC werkt op dit moment aan de volgende vijf doelstellingen: 1. Women have the required capacity and spirituality to be effective and efficient in their roles. 2. Women’s participation in decision-making in the family, church and society is promoted. 3. Obstacles that work against women’s empowerment in Church are lifted. 4. PWC is rated as the preferred Christian hospitality centre. 5. Institutional and organizational capacity of PWC enhanced (Presbyterian Women’s Centre, 2011: 28). Juist omdat het PWC relatief onbekend is in de wetenschappelijke literatuur, is het interessant om te kijken op welke wijze zij deze doelen proberen te verwezenlijken. Op welke wijze worden vrouwen bijvoorbeeld door hun religie en geloof geïnspireerd om op te komen voor hun positie, binnen de maatschappij en binnen hun religieuze traditie zelf? Hoe helpt het hen om hun visie te onderbouwen? En welke rol speelt religie in hun werk om verandering teweeg te brengen in genderrelaties? Deze vragen komen in deze scriptie aan de orde. De vrouwen van het PWC zijn echter niet de enige christelijke vrouwen in Ghana die hun religie gebruiken om op te komen voor de positie van vrouwen. Veel bekender is de theologie van Afrikaanse vrouwen, die ook in Ghana een aantal aanhangers heeft; er zijn vele Afrikaanse feministische theologes die de Bijbel en andere heilige teksten gebruiken om op te komen voor de positie van vrouwen. Een grote groep van deze theologes heeft zich verenigd in de netwerkorganisatie The Circle of Concerned African Women Theologians, die zich op diverse manieren focust op issues rondom gender en theologie (Kanyoro, 2006: 21). De initiator en boegbeeld van dit netwerk is de Ghanese theologe Mercy Amba Oduyoye. In deze scriptie zal aan de orde komen hoe de wijze waarop het PWC zich inzet om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren, zich verhoudt tot de insteek van Afrikaanse feministische theologes. Daarbij geldt de Circle, en in het bijzonder haar Ghanese stichtster Mercy Oduyoye, als representant voor Afrikaanse feministische theologes.

1.2

Centrale begrippen: gender en religie

1.2.1 Gender Definitie gender Het eerste centrale begrip in dit onderzoek is `gender’. In haar proefschrift Gender, Social Change and Spiritual Power: Charismatic Christianity in Ghana, stelt Jane Soothill dat gender in de vroege jaren tachtig van de twintigste eeuw, toen volgens haar `genderstudies’ een plek begonnen te krijgen in sociale wetenschappen, redelijk eenvoudig geduid kon worden door de tegenstelling te maken tussen `sekse’ en `gender’. Gender werd, aldus Soothill, door feministische wetenschappers gedefinieerd als een culturele categorie die sociale en culturele betekenis geeft aan lichamen met een bepaalde sekse. Sekse werd bepaald op basis van de ‘onveranderlijke’, biologische eigenschappen van een lichaam (Soothill, 2007: 13). Een van deze feministische wetenschappers is Alice Schlegel, emeritus hoogleraar in Antropologie aan de University of Arizona, die in 1990 gender beschreef als “the way members of the two sexes are perceived, evaluated and expected to behave” (Schlegel, 1990: 23). Echter, Soothill stelt ook dat in discussies in meer recente gendertheorie blijkt dat de categorisering van gender en sekse complexer en de relatie tussen beide meer ambivalent wordt gezien. Het begrip sekse is gaandeweg ook steeds meer een sociaal-cultureel construct geworden; tegenwoordig hebben mensen bijvoorbeeld de keuze om geslachtsveranderingen te ondergaan (Soothill, 2007: 13). Toch zijn de oorspronkelijke categorieën volgens haar hierdoor niet

8

volledig `ingestort’ en nog steeds goed bruikbaar. Mercy Oduyoye refereert ook naar gender als deze oorspronkelijke categorie, die betekenis geeft aan lichamen met een bepaalde sekse. Ze benadrukt tevens dat deze gendercategorieën zich hiërarchisch tot elkaar verhouden: “gender refers to hierarchy associated with roles based on biological sex” (Oduyoye, datum onbekend2). Echter, Oduyoye stelt dat `gender’ deze hiërarchie op basis van rollen die bepaald zijn door iemands sekse overstijgt. Volgens haar bestaat genderideologie niet uitsluitend op basis van sekse. Ze ziet gender ook als een sociale en culturele categorie die hiërarchische betekenis geeft aan andere delen van iemands identiteit. Ze legt dit als volgt uit: The gender ideology is not limited to biology. It is also social and appears in relations among men as among women and among nations. It functions, as a pecking order colonies were females in relations to the colonizing nations. Men slaves are females in relations to women in the master’s household. White women are gendered males in relation to black women, a realization that was among the reasons for a specific women’s theology in the USA named womanist by black women of the USA.” (Oduyoye, datum onbekend). Echter, in haar publicaties gebruikt Oduyoye het begrip gender met name als een culturele categorie die sociale en culturele betekenis geeft aan iemands sekse en koppelt dit aan mannelijke superioriteit, patriarchaat en androcentrisme (Oduyoye, datum onbekend). Gezien de theologie van Afrikaanse vrouwen, met daarin de Circle of Concerned African Women Theologians en in het bijzonder Oduyoye als representant, een centraal element vormt in deze scriptie, ga ik in deze scriptie net als Oduyoye uit van gender als een culturele categorie die sociale en culturele betekenis geeft aan lichamen met een bepaalde sekse. De term `gender’ wordt bovendien door het PWC, als focus van mijn onderzoek, ook op deze wijze gebruikt. Daaruit voortkomend houden `genderrelaties’ – in de scriptie als synoniem gebruikt voor de term `genderverhoudingen’ – de wijze in, waarop mensen zich op basis van hun gendercategorie verhouden ten opzichte van mensen die binnen een andere gendercategorie vallen. Gendercategorie `lesbische en biseksuele vrouwen’ Lesbische en biseksuele vrouwen worden, hoewel zij ook een gendercategorie vormen, in deze scriptie niet meegenomen als onderdeel van genderverhoudingen. Zowel in theologie van Afrikaanse vrouwen, als op het PWC, krijgen deze gendercategorieën geen plaats in de genderdiscours. Wanneer ik hier bij de vrouwen van het PWC naar hun visie over same-sexrelaties vroeg, gaven ze allen aan, met gezichtsuitdrukkingen die boekdelen spraken, dit sterk af te keuren of het zelfs `duivels’ te vinden. Er bestaat onder de vrouwen geen eenduidige visie over de grondslag van homoseksualiteit. Hoewel ze het allen eens zijn over dat het tegennatuurlijk is, vragen de vrouwen zich vooral hardop af of homoseksueel gedrag voortkomt uit een handicap, of uit het maken van een afwijkende, zondige, keuze. Opvallend is dat daar waar de Bijbel binnenstebuiten gekeerd wordt door het PWC om deze tekst in het voordeel van vrouwen te interpreteren, geen van de vrouwen de mogelijkheid ziet (of wil zien) om hetzelfde te bewerkstelligen met betrekking tot de positie van homoseksuelen. Toen ik hen de vergelijking voorlegde tussen de wijze waarop het centrum de Bijbel begrijpt met betrekking tot de positie van vrouwen en de positie van lesbische en biseksuele vrouwen, leidde dat tot afwijzende reacties. Volgens het vrouwencentrum is de vergelijking van deze twee gemarginaliseerde groepen niet passend. Dit wordt weer beargumenteerd aan de hand van de door hen in stand gehouden interpretatie van de Bijbel over homoseksualiteit. Homoseksualiteit is volgens hen, anders dan gelijkheid tussen mannen en vrouwen, onchristelijk, en daarom zou een christelijk vrouwencentrum hier dus niet voor moeten opkomen (Interview Agbenorku). Deze afwijzing van same-sexrelaties bij vrouwen kan mogelijk begrepen worden vanuit het gegeven dat `lesbisch’ een concept is wat in Ghana nog nauwelijks is doorgedrongen. Lesbische vrouwen als gemarginaliseerde groep, zijn in Ghana niet zichtbaar. Bij same-sexrelaties gaat het in de discussies in sub-Sahara Afrika alleen over mannen. De strijd om transformatie van genderverhoudingen in Ghana focust daarom nog hoofdzakelijk op vrouwenemancipatie. Omdat ik me in deze scriptie focus op de visie van het PWC en de theologie van Afrikaanse vrouwen op genderverhoudingen en hun methoden om deze 2

M. A. Oduyoye, Gender and Theology in Africa today, op: www.thecirclecawt.org (bezocht op 8 juli 2013).

9

te transformeren, en same-sexrelaties daar geen deel van uitmaken, leg ik me daar in deze scriptie bij neer en ga ik niet in op lesbische en biseksuele vrouwen als gendercategorie. 1.2.2 Religie Een ander centraal begrip dat in dit onderzoek naar voren komt, is `religie’. Religie is een zeer complex begrip en moeilijk in een definitie te vangen. Vaak wordt er bij het definiëren van religie ofwel gefocust op de ervaringsdimensie van een religie, danwel op de inhoudelijke dimensie, danwel op de functie van religie in de maatschappij. Omdat er door het maken van een keuze tussen een van deze definities altijd bepaalde aspecten van religie tekort gedaan worden, en daarmee ook aan de betekenis van religie voor Afrikaanse feministische theologes en de vrouwen van het PWC, gebruik ik voor dit onderzoek de werkdefinitie die religiewetenschappers Clarke en Byrne aan de hand van `family resemblance’ hebben opgesteld. Family resemblance is een methode van definiëren, waarbij de diverse eigenschappen van religie achter elkaar gezet worden, en naar mate een fenomeen aan meerdere aspecten voldoet het `meer’ religie is. Ik ben me ervan bewust dat ook hier haken en ogen aan zitten en claim met deze definitie dan ook op geen enkele wijze volledigheid. De definitie van religie van Clarke en Byrne, die ik voor deze scriptie overneem, is: ‘het zijn menselijke instituties, die normaal gesproken theoretische, praktische, ervarings-, en sociale dimensies hebben. Ze zijn onderscheidend door specifieke soorten objecten (Goden of transcendente dingen), doelen (genade of verlossing), en functies (het geven van betekenis en eenheid aan groeps- of individueel leven)’ (Clarke en Byrne, 1993: 13). Vandaag de dag wordt er relatief veel gesproken wordt over de sociale, historische en culturele constructies van `gender’; een dergelijke contextuele en constructivistische benadering is ook van toepassing op het concept `religie’. Ursula King, emeritus hoogleraar in de Theologie en Religiewetenschappen aan de Universiteit van Bristol, beargumenteert dat religie niet begrepen kan worden zonder haar geschiedenis en de vele factoren die bepalend zijn geweest voor de complexe sociale en culturele werking die religie nu heeft: “religion cannot be understood without its history and the multilayered pluralism through which it has found complex social and cultural expressions” (King, 2005; 4). Tegelijkertijd dient men volgens haar ook oog te hebben voor de wijze waarop religie zelf de werkelijkheid structureert. Deze gehele werkelijkheid omvat ook genderconstructies (King, 2005: 4). Volgens King betekent dat dat genderconstructies religieus gelegitimeerd worden maar dat religieuze genderconstructies in verschillende tijden en culturen zeer verschillend kunnen zijn. De betekenis van `religie’ zoals we het begrijpen in het Westen verschilt van hoe het betekenis krijgt in Afrika of elders in de niet-Westerse wereld. Soothill stelt dat het gebruikelijk is om over religie in Afrika te spreken als fundamenteel deel van het dagelijks leven. Ter illustratie refereert zij naar de Ghanese filosoof Kwame Gyekye, die hierover in zijn boek African Cultural Values: An Introduction het volgende schrijft: “In African life and thought, the religious is not distinguished from the nonreligious, the sacred from the secular, the spiritual from the material. In all undertakings – whether it be cultivating, sowing, harvesting, eating, travelling – religion is at work. To be born into the African society is to be born into a culture that is intensely religious…it has been said that in the traditional African society there is no atheists or agnostics.” (Gyekye [1996: 4] geciteerd als in Soothill, 2007: 9). Ook Stephen Ellis en Gerrie ter Haar stellen in hun boek over religieus denken en politiek in Afrika dat “It is largely through religious ideas that Africans think about the world today, and religious ideas provide them with a means of becoming social and political actors” (Ellis en Ter Haar, 2004: 2). In deze scriptie wordt onderscheid gemaakt tussen de begrippen `geloof’ en `religie’. Met `geloof’ wordt uitsluitend gedoeld op hetgene dat mensen geloven. `Geloof’ kan weliswaar een onderdeel zijn van `religie’, maar `religie’ is een bredere term. Anders dan `geloof’ omvat de term `religie’ de bredere menselijke institutie, zoals hierboven is beschreven.

1.3

Probleemstelling en onderzoeksvragen

Het Presbyterian Women’s Centre in Abokobi zet zich in voor de verandering van genderverhoudingen in de Presbyterian Church of Ghana (PCG) en de samenleving in Ghana. De wijze waarop ze hieraan bijdragen, en hoe dit zich verhoudt tot de insteek van Afrikaanse feministische theologes is het onderwerp van dit onderzoek.

10

De probleemstelling van het onderzoek luidt als volgt: Op welke wijze zet het Presbyterian Women’s Centre zich in om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren, en hoe verhoudt dat zich tot de insteek van Afrikaanse feministische theologes, zoals die blijkt uit het werk van de Circle of Concerned African Women Theologians en in het bijzonder van haar Ghanese stichtster Mercy Oduyoye? De probleemstelling zal worden beantwoord aan de hand van de volgende vijf onderzoeksvragen:

1.4

1.

In welke historische en religieuze context is het Presbyterian Women’s Centre opgericht?

2.

Wat waren de genderverhoudingen ten tijde van de oprichting van het PWC en welke ontwikkelingen hadden er daaraan voorafgaand in genderverhoudingen plaats gevonden?

3.

Waarom is het Presbyterian Women’s Centre opgericht, en welke visie op genderverhoudingen wordt er gehanteerd en gepromoot?

4.

Welke methoden past het Presbyterian Women’s Centre toe om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren?

5.

Hoe verhoudt de wijze waarop het Presbyterian Women’s Centre zich inzet om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren, zich tot de insteek van Afrikaanse feministische theologes, zoals die blijkt uit het werk van de Circle of Concerned African Women Theologians en in het bijzonder van haar stichtster Mercy Oduyoye?

De wetenschappelijke en maatschappelijke relevantie van het onderzoek

1.4.1 Wetenschappelijke relevantie Kritische aandacht voor gender is een belangrijk themaveld binnen religiewetenschappen. Ursula King stelt dat deze aandacht toeneemt en spreekt over een paradigmashift die is ingezet (King, 2005: 27). Ook Rosalind Shaw, hoogleraar Antropologie aan de University of Leicester, stelt dat er sprake is van een `gendering of religious studies’ (Shaw, 2005: 73). Volgens King zijn er vier dimensies te onderscheiden binnen deze paradigmashift, die laten zien dat feministisch kritisch bewustzijn op verschillende manieren wordt geïntroduceerd in religiewetenschappen. De eerste hiervan is de beschrijvende dimensie, die inhoudt dat er door het nieuwe bewustzijn van vrouwen veel nieuwe onderzoeksresultaten en andere materialen zijn bijgekomen in de religiewetenschappen. De tweede is de negatief-kritische dimensie, die laat zien dat het androcentrische raamwerk beetje bij beetje wordt afgebroken. De derde dimensie is de wijze waarop wetenschappers in genderstudies vervolgens ervaringen, inzichten en verschillende elementen van tradities reconstrueren: de positief-kritische dimensie. Tot slot draagt aandacht voor gender bij aan de methodologische dimensie, doordat de theoretische ontwikkelingen in kritische genderstudies ervoor zorgen dat wetenschappelijke objectiviteit herdefinieerd moet worden en methodologieën aangepast. Volgens King zal, wanneer kritische aandacht voor gender werkelijk een integraal deel van religiestudies wordt, dit niet alleen de religiewetenschappen beïnvloeden, maar ook de religieuze praktijk (King, 2005: 27-28). Carol Christ stelde in 1992 in haar bijdrage aan het boek The Knowledge Explosion: Generations of Feminist Scholarship echter dat de religiewetenschappen nog steeds zeer patriarchaal zijn. Volgens haar wordt de academische machtsstructuur nog steeds door mannen – en tevens door blanken, heteroseksuelen en mensen uit economisch betere klassen – gedomineerd (Christ, 1992: 83). Ook King stelt dat er nog een lange weg te gaan is voordat de paradigmashift waarover zij spreekt werkelijk voltooid zal zijn (King, 2005: 23). Ik ben me er ten zeerste van bewust dat het hier slechts gaat om een masterscriptie en dat de bijdrage die deze kan leveren aan een wetenschappelijke paradigmashift beperkt is. Toch hoop ik hier met het in beeld brengen van hoe de vrouwen van het PWC opkomen voor de positie van vrouwen binnen en buiten hun religieuze traditie, een kleine bijdrage te leveren aan met name de beschrijvende dimensie waar King over spreekt, om zo een bijdrage te kunnen leveren aan het verder doorzetten van deze paradigmashift.

11

1.4.2 Maatschappelijke relevantie In Afrika, en elders in de wereld, hebben vele vrouwen te maken met een door mannen gedomineerde kerk en samenleving. Andrea Cornwall, als hoogleraar Antropologie en Internationale Ontwikkeling verbonden aan de University of Sussex in Brighton, stelde in 2005 dat studies over de betekenis van religie voor Afrikaanse vrouwen laten zien op welke manieren religie zowel gendernormen construeert als vrouwen in staat stelt om deze zelfde gendernormen te betwisten: “The ambiguities of gender and power are clearest within the heterogeneous terrain of religious practice. Churches, mosques, shrines and cult gatherings are sites in which normative ideals are ever more deeply embedded, and arenas from which women can appropriate moral, emotional and material resources to pursue their own projects.” (Cornwall, 2005: 11). Met deze scriptie probeer ik zo nauwkeurig mogelijk in beeld te brengen hoe de vrouwen van het PWC de legitimatie van gendernormen met betrekking tot religie aan de orde stellen en welke rol hun religie tevens speelt om deze legitimatie te betwisten en positief in te zetten voor verandering van gender relaties. Ik hoop het op deze manier mogelijk te maken dat de vrouwen van het PWC een inspiratie kunnen vormen voor meer vrouwen die te maken hebben met een door mannen gedomineerde religieuze traditie of samenleving.

1.5

Methodologie

Deze scriptie is gebaseerd op kwalitatief onderzoek dat gedaan is tijdens veldwerk, in de periode van april tot en met juni 2013. Een belangrijk deel van het veldwerk bestond uit participant observation. Tijdens deze onderzoeksperiode heb ik op het Presbyterian Women’s Centre gewoond en geleefd, en zo door middel van participantenobservatie een belangrijk deel van de benodigde informatie verzameld. Zo heb ik in totaal achttien keer deelgenomen aan `morning devotions’. Dit zijn bijeenkomsten voor het personeel van het centrum, die op regelmatige basis plaatsvinden en waarbij gebed, zang en Bijbelstudie centraal staan. Daarnaast heb ik een personeelsbijeenkomst bijgewoond, heb ik zo nu en dan meegewerkt met het personeel van diverse afdelingen (in de keuken, de receptie en de programmacoördinatie), en heb ik me veel onder de groepen bevonden die te gast waren op het centrum. Zo heb ik deelgenomen aan diverse workshops en onderdelen van een retraite die door het centrum werden georganiseerd, maar ook aan bijeenkomsten van groepen met een eigen programma. Naast deelname aan deze georganiseerde activiteiten, heb ik me ook op informele wijze tussen vrouwen van het centrum, het personeel en de gasten gemengd. Door met groepen te dineren, informele gesprekken aan te gaan tijdens ontspannen momenten op een van de terrassen van het centrum, of ze bijvoorbeeld naar de juiste locatie te brengen heb ik een betere indruk gekregen van de werkwijze en ideeën op het centrum. Datzelfde geldt voor de relatie die ik heb kunnen opbouwen met vele medewerkers en met de leidinggevenden van het centrum. Praatjes tijdens het werken door, het bijwonen van de kerkdienst op zondag, avondwandelingen, uitgaan, hardlopen, filmavondjes, op bezoek bij ziekte, het delen van verdriet na het overlijden van dierbaren van mensen op het centrum, waren allemaal momenten die me belangrijke inzichten opleverden voor dit onderzoek. Deze participantenobservatie heb ik verdiept en gecross-checkt met dertien diepte-interviews. Vier interviews waren met de vrouwen die qua functie het meest richtinggevend zijn voor het centrum. Het gaat hierbij om directrice en predikante Esther Adjetey, programma-coördinatrice en predikante Cynthia Boama, `chaplain’ en predikante Mary Owusu , en de `administrator’ Joyce Agbenorku. Daarnaast heb ik zeven interviews gehouden met personeelsleden. In totaal werken er 34 mensen op het centrum. De geïnterviewde personeelsleden zijn geselecteerd op basis van diversiteit en representativiteit. Ze werken allemaal op verschillende afdelingen van het centrum; vier van de interviewees zijn vrouwen en drie mannen. De geïnterviewden variëren sterk in leeftijd en enkele van hen wonen wel op het terrein van het centrum terwijl anderen er buiten wonen. Bovendien zijn personeelsleden met naar mijn mening opvallende situaties in de selectie meegenomen, namelijk iemand die hier al vier jaar werkt, maar nog steeds niet officieel in dienst is, iemand met een andere christelijke achtergrond (i.e. niet Presbyteriaans) en iemand die ontslag heeft genomen en tijdens mijn aanwezigheid ook haar werkzaamheden op het centrum heeft beëindigd. Met oog op hun privacy heb ik besloten om de namen van de personeelsleden te anonimiseren. Via het opgebouwde netwerk bij het centrum ben ik ook in contact gekomen met een van de medeoprichtsters Esther Obei-Aboagye, die ook een vriendin was van de eerste, inmiddels overleden

12

directrice van het centrum, Rose Ampofo. Ook heb ik gesproken met de directeur van het departement `Church life and nurture’ van de Presbyterian Church of Ghana (PCG), Kofi Amfo-Akonnor, die vanuit zijn positie lid is van het bestuur van het centrum. Tot slot heb ik naast participantenobservatie en diepte-interviews ook informatie voor mijn onderzoek verkregen aan de hand van documentatieonderzoek. Als onderdeel van mijn veldwerk heb ik jaarverslagen, workshopverslagen en andere documenten van het PWC geanalyseerd. Tevens heb ik me gericht op welke informatie het centrum (tijdens haar programma’s) verstrekt aan de groepen, welke kunst er te vinden is en welke boeken er in de bibliotheek staan. Als achtergrond voor mijn veldwerk heb ik wetenschappelijke literatuur over Ghana, gender en religie bestudeerd.

1.6

Opbouw van de scriptie en verantwoording van de werkwijze

In het volgende hoofdstuk (2) zal de eerste onderzoeksvraag beantwoord worden door in te gaan op de historische en religieuze context waarin het Presbyterian Women’s Centre in 1992 is opgericht. Het PWC bestaat en handelt binnen deze context. Om de wijze waarop het centrum zich inzet voor de transformatie van genderpatronen in Ghana te begrijpen, is het is relevant om kennis te hebben van deze context. In het derde hoofdstuk wordt de tweede onderzoeksvraag beantwoord, en wordt nader ingegaan op hoe de genderverhoudingen eruitzagen ten tijde van de oprichting van het PWC en welke ontwikkelingen daaraan voorafgaand hadden plaatsgevonden. Een van deze ontwikkelingen is de opkomst van `theologie van Afrikaanse vrouwen’ en de oprichting van de Circle of Concerned African Women Theologians, wiens werk in dit hoofdstuk uitvoerig aan de orde komt. Sinds haar oprichting heeft het PWC zich actief ingezet voor de transformatie van de bestaande genderverhoudingen in Ghana. Om de oprichting, visie en methoden die het PWC daarvoor hanteert te begrijpen, is kennis van deze context daarom relevant. In hoofdstuk 4 wordt de derde onderzoeksvraag beantwoord, en wordt nader ingegaan op waarom het PWC is opgericht en welke visie op genderverhoudingen er wordt gehanteerd en gepromoot. Hierbij wordt uitsluitend ingegaan op de visie van de vrouwen die het centrum qua functie identiteit en richting geven. Op hen doel ik wanneer ik spreek over `de vrouwen van het PWC’, in deze scriptie synoniem voor `de vrouwen’ en omdat er geen significante verschillen zijn tussen de officiële visie van het PWC en die van de richtinggevende vrouwen ook voor `het PWC’ en `het centrum’. De vrouwen van het PWC brengen hun visie op genderrelaties voornamelijk in religieuze termen onder woorden. Ook in de onderbouwing hiervan staat religie centraal. Zonder de religieuze inbedding van hun visie te kennen, is hun visie dus niet volledig te begrijpen. Van net zulk groot belang voor het begrijpen van de visie op genderverhoudingen van het PWC, is hun visie op, en onvrede met, de huidige situatie rond genderrelaties in Ghana. De vrouwen van het PWC maken hun visie op genderverhoudingen publiek en streven naar een transformatie van genderrelaties in zowel kerk als maatschappij in de richting van hoe zij deze idealiter zouden zien. Daarom zijn hun ideeën dus niet alleen bepalend voor hun eigen houding, en die van hun directe omgeving, maar hebben ze in meer of mindere mate een impact op de kerk en samenleving in Ghana. Hun visie op genderverhoudingen is dus nauw verweven met bepaalde maatschappelijke doelen en motivaties, die voortkomen uit een onvrede met de bestaande genderverhoudingen in Ghana. Zonder hun visie op de huidige genderverhoudingen te kennen, is de visie die het centrum hanteert en uitdraagt dus niet volledig te begrijpen. Hun visie op genderverhoudingen, maatschappelijke motieven en de religieuze fundering ervan, zijn dus drie invalshoeken die elkaar beïnvloeden en voor hen als maatschappelijk/religieuze organisatie noodzakelijk met elkaar verbonden zijn. José Casanova, hoogleraar Sociologie aan de Georgetown University met specifieke focus op religie, onderstreept in zijn werk de samenhang tussen deze drie invalshoeken. In 1994 stelde hij dat genderpolitiek een grotere rol zou gaan spelen in de toekomst. Een van zijn drie hoofdargumenten hiervoor is dat religies altijd een belangrijke rol hebben gespeeld in het reguleren van seksualiteit en genderrollen en dat zij door veranderde omstandigheden te maken hebben met grote uitdagingen. Hierbij gaat het om het verbeteren van de status en rollen van vrouwen, het veranderen van culturele beelden en de manier waarop vrouwen religieuze subjecten zijn (Casanova, 1994:39). Hiermee geeft hij het belang aan om gendervraagstukken, maatschappelijke motieven en uitdagingen en de wijze waarop religies ermee om kunnen of zouden moeten gaan, in samenhang te bestuderen.

13

In hoofdstuk 5 wordt besproken welke methoden het centrum hanteert om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren en daarmee wordt ingegaan op de vierde deelvraag. Hierbij wordt in de eerste plaats uitgegaan van de positie van het PWC zelf en laat zien hoe het centrum zich hiervoor inzet. In het zesde hoofdstuk wordt de vijfde deelvraag beantwoord en wordt ingegaan op hoe de wijze waarop het PWC zich inzet om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren, zich verhoudt tot de insteek van Afrikaanse feministische theologes, zoals die blijkt uit het werk van de Circle of Concerned African Women Theologians en in het bijzonder haar stichter Mercy Oduyoye. Net als het PWC, zet ook de Circle zich in voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana. Oduyoye was een belangrijke inspiratiebron voor de betrokken vrouwen tijdens de oprichting en eerste jaren van het PWC en is dat nu nog steeds voor het centrum. Het is daarom interessant om te zien in hoe de visie van het PWC en de wijze waarop zij zich inzet voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana overeenkomt met de visie en methoden van Oduyoye en de Circle. Hiervoor wordt op de eerste plaats een analyse gemaakt van de wijze waarop het PWC zich inzet om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren. Hierbij wordt op de eerste plaats aandacht besteed aan opmerkelijke insteken in het werk van het PWC; vervolgens komen inconsistenties aan bod. Deze analyse wordt ingebed in enkele theorieën op het gebied van religie en gender. Daarna wordt in dit hoofdstuk de slag gemaakt naar een vergelijking van de wijze waarop het PWC zich inzet voor de transformatie van genderverhoudingen, met de wijze waarop de Circle zich hiervoor inzet. In hoofdstuk 7 zal na een beknopte samenvatting de conclusie van het onderzoek worden gepresenteerd. Hier komen ook mogelijkheden voor vervolgonderzoek aan bod. Tot slot is er een Engelse samenvatting van de scriptie als bijlage bij de scriptie gevoegd. De interviews zijn niet verbatim als bijlage aan de scriptie toegevoegd; deze zijn digitaal beschikbaar.

1.7

Beperkingen van het onderzoek

Op de eerste plaats dient benadrukt te worden dat ik dit onderzoek heb moeten uitvoeren vanuit eticperspectief, en wel op alle fronten. Hoewel ik me zoveel mogelijk heb gepoogd te mengen tussen de mensen op het centrum, bleef ik een buitenstaander op cultureel, etnisch en religieus vlak. Onderzoek doen op intercultureel terrein brengt het risico met zich mee dat niet alle gebruiken en ideeën begrepen worden zoals ze binnen de `vreemde’ cultuur betekenis hebben. Bovendien had ik te maken met een taalbarrière, omdat het personeel onderling ook vaak lokale talen als Ga en Twi spreekt en ik hen in deze situaties niet kon verstaan. Overigens werd deze laatste barrière gedeeltelijk geslecht, doordat de meesten ook heel goed Engels spraken en alle georganiseerde bijeenkomsten ook in Engels, soms in combinatie met en ander taal, plaatsvonden. Mogelijk heb ik door mijn etic-perspectief niet alle gebruiken en ideeën begrepen zoals een Presbyteriaanse, Ghanese vrouw dat zou doen. Tegelijkertijd heb ik me hierdoor wel in de gelegenheid bevonden om met een frisse en kritische blik naar het werk en de visies van het centrum te kijken, wat een bevorderende uitwerking gehad kan hebben op het verkrijgen van de juiste informatie voor dit werk. Een verdere beperking is dat hoewel de directrice het personeel heeft gevraagd om mij heel open, eerlijk en vrijuit te vertellen over alles wat ik wilde weten, is het mogelijk dat er ook sociaal gewenste antwoorden gegeven zijn. Bovendien zagen mensen van buiten het centrum mij vaak als verbonden aan het centrum, wat invloed gehad kan hebben op de antwoorden die men mij gaf. Toch heb ik de indruk dat de meesten vrij open waren, en op de zeldzame momenten dat ik daar niet van overtuigd was, heb ik dit geprobeerd alsnog te bereiken met het stellen van specifiekere vragen. Tevens dient benadrukt te worden dat het om een verkennend onderzoek gaat en dat ik geen volledigheid claim of nastreef. Op de eerste plaats komt dit omdat de twee maanden die ik in Ghana heb doorgebracht voor het doen van veldonderzoek, te kort waren voor het verkrijgen van een volledig beeld van hoe het PWC bijdraagt aan de transformatie van genderverhoudingen. Activiteiten op het centrum lopen het hele jaar door, en daardoor heb ik vele programma’s, bijeenkomsten en andere waardevolle momenten niet mee kunnen maken. Bovendien was het niet mogelijk om alle betrokkenen die belangrijk zijn geweest in het identiteit en richting geven aan het centrum te interviewen. Dit komt o.a. omdat de oprichtster, Rose Akua Ampofo, tot verdriet van velen, een aantal jaren geleden onverwacht bij een verkeersongeluk is omgekomen. Maar

14

het heeft ook te maken met dat er eenvoudigweg heel veel mensen betrokken waren en niet iedereen eenvoudig bereikbaar was voor een interview. Ook heb ik in plaats van diepte-interviews af te nemen met alle personeelsleden, ervoor moeten kiezen om een aantal sleutelfiguren te interviewen die ik als representatief zie voor mijn onderzoek. Wegens het gebrek aan tijd, heb ik me ook niet kunnen richten op de daadwerkelijke impact die het centrum heeft op de genderverhoudingen van Ghana. Tot slot rest mij te vermelden dat ik me heb ingezet om de in Ghana heersende stijl van verwijzen naar God, als zijnde `mannelijk’, niet in stand te houden. Zowel de vrouwen van het PWC als Afrikaanse feministische theologes als Oduyoye zien God niet als mannelijk. De vrouwen van het PWC proberen in hun taalgebruik ook mannelijke verwijzingen naar God te vermijden. Omdat ik in deze scriptie poog om de visie van deze vrouwen zo getrouw mogelijk weer te geven, neem ik dat streven over. Daar waar ik toch in de mannelijke vorm naar God, Jezus of de Heilige Geest verwijs, komt dit omdat het helaas zo zeer ingebakken is in (de Nederlandse) taal.

15

2

Historische en religieuze context

2.1

Inleiding

In dit hoofdstuk wordt een beknopt historisch overzicht gegeven over het gebied dat later het land Ghana zou worden alsmede een korte schets van het huidige politieke en religieuze landschap in Ghana. Het Presbyterian Women’s Centre bestaat en handelt binnen deze context en probeert actief verandering in genderpatronen te bewerkstelligen. Met deze kennis van de context, kan de wijze waarop het centrum zich inzet voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana beter begrepen worden. Allereerst komen in §2.2 algemene (politieke) ontwikkelingen aan bod, waarna verder ingezoomd wordt op de religieuze geschiedenis van Ghana in §2.3. Voor beide onderdelen wordt de geschiedenis in drie dezelfde tijdsvlakken opgedeeld, aan de hand waarvan belangrijke ontwikkelingen en gebeurtenissen chronologisch worden weergegeven. De eerste periode, die van het oude Ghana Rijk, beschrijft de ontwikkelingen in het gebied in de periode voor de komst van de Europeanen in de vijftiende eeuw. Het tweede tijdsvlak begint bij komst van de Europeanen, die door handel en, uiteindelijk, kolonialisatie grote veranderingen teweeg brachten. Ook op religieus gebied luidde dit een nieuwe periode in, omdat de Europeanen het christendom naar het Ghana Rijk brachten. Bovendien deed in dezelfde periode de islam haar intrede in het gebied. Deze periode loopt over in het laatste tijdsvlak dat begint op het moment dat Ghana politiek onafhankelijk wordt 1957. Dit derde tijdsvlak omvat de periode vanaf de onafhankelijkheid tot heden, en hierin wordt aandacht besteed aan het huidige politieke en religieuze landschap van Ghana, en recente ontwikkelingen daarin. Het zwaartepunt in dit hoofdstuk ligt op de ontwikkelingen van, en de huidige situatie binnen, het christendom in Ghana. Daarbinnen wordt weer de meeste aandacht besteed aan de Presbyterian Church of Ghana, aangezien het onderwerp van deze scriptie, het Presbyterian Women’s Centre, deel uitmaakt van de PCG.

2.2

Geschiedenis van Ghana

2.2.1 Het oude Ghana Rijk Ghana is een land met een bewogen geschiedenis. Haar geschiedenis is terug te voeren naar het oude Ghana Rijk, dat lang geleden, tussen de achtste en elfde eeuw, iets noordelijker lag dan het huidige Ghana. Het lag in de Sahelzone en heette Wagadou. Het was een van de grote historische rijken in West-Afrika, en speelde een belangrijke rol in de handel van ivoor, goud en kolanoten via trans-Sahara handelsroutes. Volgens Mervyn Hiskett is er lange tijd door de meeste historici vanuit gegaan dat Wagadou laat in de elfde eeuw werd veroverd door het islamitische Almoravidenrijk, dat halverwege de twaalfde eeuw viel (Hiskett, 1984: 23). Echter, aldus Hiskett in zijn boek over de ontwikkeling van de islam in West-Afrika in 1984, recenter onderzoek naar andere Arabische bronnen trekt deze verovering in twijfel. Het lijkt waarschijnlijker dat de bevolking uit het oude Ghana Rijk op goede voet kwam te staan met de Almoravidenrijk, en dat ze hun bondgenoten werden in plaats van vijanden (Hiskett, 1984: 23). Er wordt vanuit gegaan dat een deel van de Akan, een stam die tot op de dag van vandaag een van de Ghana’s grootste stammen is, rond de twaalfde eeuw naar het Zuiden migreerde (Ward, 1948: 46-47). Daar stichtten ze meerdere staten, waaronder het Ashanti-koninkrijk, waarvan het grootste deel in de 16e eeuw werd verenigd in de Ashanti-Confederatie (Ward, 1948: 107). 2.2.2 Europeanen in het gebied In de tweede helft van de vijftiende eeuw arriveerden de Portugezen in Elmina, een plaatsje aan de kust ten zuiden van het Ashanti-koninkrijk. In de periode daarna groeide de `Gold Coast’, uit tot een van de centra van Europese activiteit in West-Afrika. Hoewel door de Portugezen als zeer onwenselijk ervaren, zetten in 1595 ook de Nederlanders voet op deze grondstofrijke bodem (Ward, 1948: 69). Zij stichtten zo’n twintig kilometer ten oosten van Elmina een eigen fort, en slaagden er in 1637 in om Elmina op de Portugezen te veroveren (Isichei, 1995: 59). Naast de Portugezen en de Nederlanders, vestigden zich in de 17e en 18e eeuw ook de Britten, Denen, Zweden en Fransen aan de Gold Coast. Halverwege de achttiende eeuw waren er door de Europeanen al dertig forten opgericht langs de kust, die zich vooral op de

16

slavenhandel richtten (Isichei, 1995: 59). Nadat de Nederlanders de Portugezen uit het gebied hadden verdreven en er een periode van hevige concurrentie bestond tussen de Europese machten, werden de Britten er uiteindelijk de belangrijkste handelsmacht (Ward, 1948:76-80). Daar waar de Portugezen en de Nederlanders al flink geld hadden verdiend aan het verhandelen van de lokale bevolking en mensen die verder van de kust afwoonden, wisten de Britten, na verovering van de slavenforten, de `Gold Coast’ virtueel om te dopen in de `Slave Coast’ (Ward, 1948: 81-82). Met Slave Coast werd overigens niet alleen het kustgebied van het huidige Ghana bedoeld, maar ook de kust van de omliggende landen Togo en Benin (Isichei, 1995: 60). Vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw maakten de Britten een begin met de meer systematische kolonialisatie van het gebied dat tegenwoordig Ghana is. Hierbij gebruikten zij de bestaande machtsstructuren, door chiefs van de bestaande etnische groepen en regionale koninkrijken te laten bemiddelen in de handel. Toch bleven de Europeanen dichtbij de forten aan de kust en waren ze nog lange tijd afhankelijk van de lokale machthebbers. Later in de negentiende eeuw veranderde deze situatie, en kregen de Britten meer macht. Dit kwam mede door Brits militair ingrijpen in onrusten tussen de Fante en de Ashanti, de latere strijd tussen de Britten en de Ashanti, en het volledig terugtrekken van de Nederlanders (Ward, 1948: 183, 239-244). De Britten zagen zich volgens Briggs genoodzaakt te kiezen tussen ofwel volledig terugtrekken, danwel volledig kolonialiseren (Briggs, 2010: 17). De keuze viel op het laatste, en in 1874 verklaarde Groot-Brittannië de Goudkust formeel tot kroonkolonie (Gifford, 1998: 57). Hierbij ging het echter nog maar om een relatief klein deel van modern Ghana (Omenyo, 2002: 15). Maar door de verdeling van sub-Sahara Afrika tussen de Europese machten tijdens de conferentie van Berlijn in 1884-1885, en later door verdere verovering van het Ashanti-koninkrijk in 1901 landinwaarts, breidde het koloniale Gold Coast zich uit (Hiskett, 84: 262). Het koloniale Gold Coast werd zoals de meeste Britse koloniën bestuurd via een systeem van indirect bestuur. Zoals al eerder zichtbaar bij handelsbetrekkingen, regeerden de Britten via coöptatie van lokale chiefs. Al snel ontstond verzet tegen de Britse overheersing, wat versterkt werd met het terugkeren van Ghanezen die in Europa hadden gevochten tijdens de Eerste en Tweede Wereldoorlog. Eenmaal terug in Gold Coast hoopten zij de democratische idealen, waarvoor zij door de Britten gedwongen hadden moeten vechten, ook in Ghana te kunnen implementeren (Hofmeyr, 2004: 1307). Niets bleek minder waar, en onder leiding van de nationalist en pan-Afrikanist Dr. Kwame N’Krumah, werd het verzet dusdanig goed georganiseerd dat de Ghanese bevolking steeds meer (politieke) rechten kreeg, en uiteindelijk op 6 maart 1957 onafhankelijk werd (Omenyo, 2002: 15). 2.2.3 Onafhankelijk Ghana N’Krumah werd de eerste president van onafhankelijk Ghana. Hij was een charismatisch leider, maar desalniettemin kwam gaandeweg zijn regering wereldwijd bekend te staan om een politiek van corruptie en onderdrukking (Gifford, 1998: 58). Na bijna tien jaar regeren werd hij in 1966 afgezet door een militaire coup, waarna militaire regimes elkaar afwisselden (Gifford, 1998: 58). Toen de legerleiding in 1979 de macht wilde overdragen aan een burgerregering, deed Jerry Rawlings een greep naar de macht. Vervolgens installeerde hij de Armed Forces Revolutionary Council (AFRC), dat vele prominenten uit voorgaande regimes executeerde(Owusu, 1996: 309). Later dat jaar maakte de AFRC ruimte voor nationale verkiezingen, waarna de People’s National Party aan de macht kwam. Echter, Rawlings was van mening dat deze partij haar politieke beloften niet nakwam en faalde in het stoppen van de inflatie en economische stagnatie. Op 31 december 1981 pleegde hij zijn tweede staatsgreep en nam het roer over (Owusu, 1996: 311-312). Inmiddels verkeerde Ghana in hongersnood en was het reële inkomen met tachtig procent gedaald (Gifford, 1998: 59). Met behulp van het Internationaal Monetair Fonds bouwde Rawlings het land beetje bij beetje weer op. In 1992 besloot hij democratische verkiezingen uit te roepen, waarbij hij zelf gekozen werd (Gifford, 1998: 59-60). Hoewel de verkiezingen vrij en eerlijk geweest lijken te zijn, had hij onder andere door zijn campagne uit de staatskas te betalen wel een voorsprong op andere kandidaten. Onder zijn leiding bleef de economie groeien en kwam er iets meer persvrijheid. Toch was zijn autocratische manier van leiding geven in de praktijk verre van democratisch. Bovendien ontstonden er steeds meer spanningen tussen etnische groepen, genoot 57% van de kinderen geen onderwijs, en vonden er in de grote steden protestmarsen plaats. Ondanks dit alles werd Rawlings herkozen in 1996 en bleef hij aan de macht tot 2001 (Gifford, 1998: 58-61). Hij werd opgevolgd door respectievelijk John Agvekum Kufuor en Atta Mills; toen Mills in 2012 onverwachts overleed, werd hij opgevolgd door de huidige president John Dramani Mahama (Government of Ghana, datum onbekend).

17

2.3

Religieuze geschiedenis van Ghana

2.3.1 Ghanese Traditionele Religies Oorspronkelijk was religie in het oude Ghana Rijk gebonden aan de stammen. Daarom is het beter om te spreken van een veelheid aan traditionele religies, dan over een Ghanese Traditionele Religie. Volgens Omenyo, die uitvoerig gepubliceerd heeft over religie in Ghana en met name de invloed van pinkstergemeenten op mainline kerken in Ghana, zijn er wel centrale eigenschappen in de verschillende traditionele religies terug te vinden. Belangrijk om te benoemen is dat volgens Omenyo de religies als monotheïstisch te classificeren zijn, omdat er werd uitgegaan van één oppermachtige God, die zowel de schepper als de beheerder is van de wereld. Tegelijkertijd was er een geloof in lagere goden en voorouders, die mensen met de transcendente God in verbinding konden brengen. Dit betekent dat er binnen de traditionele religies geloofd werd dat mensen omgeven waren met vele geestelijke wezens, die de levens van levende wezens zowel positief als negatief konden beïnvloeden (Omenyo, 2002: 26-28). Vele rituelen hoorden bij de traditionele religies in Ghana; dit waren veelal rituelen die verbonden waren aan de levensloop van mensen, zoals rituelen rond geboorte, puberteit, dood etc. De nadruk hierbij lag sterk op de gemeenschap, en op het idee dat het persoonlijke welzijn van mensen afhankelijk is van het welzijn van de gemeenschap. De Ghanese theoloog John Pobee spreekt in dit verband over: ‘Cognatus ergo sum’, wat zoiets betekent als ‘Ik besta omdat ik tot een familie behoor’ (Pobee, 1979: 49). 2.3.2 De komst van het christendom en de islam Christendom Met de komst van de Europeanen zette vanaf de vijftiende eeuw het christendom voet aan wal in het gebied dat nu Ghana is. Katholieke missionarissen werden meegezonden naar de Gold Coast om het spirituele welzijn van de Portugese handelaren te waarborgen, en hen op afstand te houden van traditionele religies (Omenyo, 2002: 45). Deze missionarissen zagen het bekeren van de lokale bevolking nauwelijks als iets dat tot hun taak behoorde (Hill, 2007: 376). Lokale bewoners die zich vanwege intensief contact met de Europeanen tot het christendom bekeerden, deden dit vaak om strategische redenen van materieel voordeel en toegang tot westers, christelijk onderwijs. Maar volgens Omenyo was het bekeerlingen voornamelijk om deze voordelen te doen en leek er nauwelijks sprake van een ‘werkelijke overtuiging van de authenticiteit van het christelijke geloof’ (Omenyo, 2002: 45). De beperkte pogingen om de lokale bevolking te bekeren, leidden in deze periode dus niet tot een substantiële christelijke Ghanese gemeenschap (Omenyo, 2002: 46). De nauwe band tussen Europeanen, hun religie en de slavenhandel droeg ook niet bij aan de verspreiding van het Christendom in Ghana. Toen de slavenhandel in de negentiende eeuw eenmaal werd afgeschaft, kwamen er nieuwe zendingsinitiatieven die meer impact hadden; dit zou uiteindelijk zouden leiden tot het ontstaan van de mainline kerken (Isichei, 1995: 75-76). Een van de meest actieve zendingsorganisaties in het gebied was de Basler Mission, bestaande uit Zuid-Duitse lutheranen en hervormden uit Zwitserland. Daarnaast waren er ook Anglicaanse, Methodistische en Rooms-Katholieke zendingsorganisaties actief. Uit het zendingswerk van de Basler Mission is de PCG voortgekomen. Centraal in deze traditie stonden persoonlijke bekering, sterk christelijk discipelschap, de Bijbel, het gebed en een diep commitment aan zending en evangelisering (Omenyo, 2002: 127, 52). Hoewel dit voor de Basler Mission anders lag, aangezien Zwitserland niet bij slavenhandel betrokken was, ontstonden veel van deze moderne zendingsbewegingen parallel aan en in directe relatie met antislavernijbewegingen. Deze zendingsbewegingen vonden dat `goedgemaakt’ moest worden wat de Europeanen misdaan hadden, en dat ook de lokale chiefs die hadden meegewerkt aan de slavenhandel geleerd moest worden hoe ze zich dienden te gedragen. In eerste instantie zagen de zendelingen de Ghanezen 3 hierbij als partners, ze wilden dat het christendom gedragen zou worden door lokale mensen. Maar al vanaf 1850 veranderde dit, door het westerse superioriteitsgevoel in combinatie met racisme. De zendelingen hadden het idee dat Afrikanen geen leiding konden geven. Maar omdat Europeanen door ziekten snel stierven na aankomst in Ghana, namen ze wel, voor een heel laag salaris, lokale functionarissen in dienst (Omenyo, 2002: 42-46). Ondanks dat de kerken groeiden in de 19e eeuw in Ghana, was het toch al 1923 toen de eerste De term `Ghanezen’ wordt hier gemakshalve gebruikt voor mensen uit diverse etnische groepen die in het gebied van hedendaags Ghana woonden. 3

18

kerken de leiding volledig overgedragen kregen van de zendelingen (Omenyo, 2002: 63). Bij de PCG was dit, na vanaf 19174 tijdelijk geleid te zijn door de Schotse Presbyterianen, 1926 (Sill, 2010: 6). Maar de verworven zelfstandigheid betekende niet dat de leiding ook innovatief en kritisch kon zijn. Zendelingen bleven als adviseurs en gidsen van de Afrikanen deelnemen aan discussies op het hoogste niveau binnen deze kerken. De onafhankelijk geworden Afrikaanse kerken waren bovendien ook nog financieel afhankelijk van de missionarissen. Omenyo laat zien dat als gevolg daarvan `orthodoxie’ gedefinieerd werd naar de mate waarin men loyaal was aan de tradities en patronen die de zendelingen voor hen hadden uitgerold, en dat er in de mainline kerken weinig aandacht was voor de vraag hoe de boodschap van het Christendom op een adequate manier in de culturele context werden geïntegreerd (Omenyo, 2002: 64). Dit werd bijvoorbeeld duidelijk uit de liturgie waarin alleen gebruik gemaakt werd van Europese muziek en muziekinstrumenten; dansen tijdens de liturgie was taboe. Bovendien hadden de westerse zendelingen een arrogante houding tentoongespreid ten opzichte van het Afrikaanse wereldbeeld, dat verschilde van het door het verlichtingsdenken beïnvloedde, meer rationalistische en empiristische wereldbeeld (Omenyo, 2002: 65). Vanuit een idee van westerse superioriteit en racisme, zetten ze het Afrikaanse wereldbeeld weg als `bijgeloof’ (Omenyo, 2002: 65). Deze antithetische houding van Europese zending en de daaruit ontstane kerken ten aanzien van de lokale cultuur verklaart waarom leden van mainline kerken zich later zouden aansluiten bij kerken die beter pasten bij hun cultuur en wereldbeeld. Veel Ghanese christenen geloofden niet alleen in spirituele krachten, maar waren er ook bang voor. Dit leidde in de jaren twintig van de vorige eeuw tot de opkomst van nieuwe, lokale christelijke kerken die gericht waren op het afzweren van kwade krachten. Hier werden deze angsten serieus genomen en daarom werden ze enorm populair. Voor de mainline kerken waren deze zogenaamde African Independent of Instituted Churches een grote concurrent (Omenyo, 2002: 63-65). Bovendien ontstonden als gevolg hiervan ook vanuit de periferie van de mainline kerken gebedsgroepen die geleid werden door `profeten’ (Omenyo, 2002: 66-67). Bekende voorbeelden hiervan zijn de profeten William Wade Harris en Sampsom Oppong. Zij waren buitengewoon charismatische christelijke profeten, die een nieuwe, Afrikaanse interpretatie van het christendom representeerden. Hoewel hun lessen vrij protestants orthodox waren, kwamen in hun boodschap ook veel elementen uit traditionele religies aan de orde. Zo was bijvoorbeeld het belang van een charismatisch sprekende `profeet’, vaak met helende krachten, typisch Afrikaans (Hill, 2007: 514-516). Zij maakten het christendom dus relevant voor hun Ghanezen. Deze profeten kwamen veelal voort uit, en werkten in een aantal gevallen samen met de mainline kerken, omdat ze hen als aanvulling zagen op hun missie. Hoewel sommige mainline kerken graag gebruik van hen maakten om het christendom verder te verspreiden, wilden de meesten er niets van weten. Daarom stichtte een aantal van deze profeten hun eigen kerken: de zogenaamde African Independent Churches (AIC’s)5 . Deze kerken sloten dus beter aan bij het traditionele Afrikaanse wereldbeeld. Bovendien werd vrouwelijk leiderschap geaccepteerd, net als polygamie (Mwaura, 2004: 111). Vele elementen uit deze kerken zijn ook terug te vinden in de op dit moment in Ghana zo populaire pentecostale gemeenschappen, neo-pentecostale of nieuwe charismatische kerken en charismatische vernieuwingsbewegingen binnen de mainline kerken die later zouden volgen; deze beweging begon vanaf eind jaren zeventig zijn beslag te krijgen (Omenyo, 2002: 73-74). Als reactie op de groeiende populariteit van de AIC’s vanaf de jaren twintig van de vorige eeuw, probeerde de PCG strikte christelijke spirituele en morele standaarden te borgen. Van daaruit ontwikkelde en benadrukte de kerk juist strikte richtlijnen ten aanzien van traditionele religie, seksuele relaties en alcoholgebruik. Toch hielden velen zich niet aan deze richtlijnen, wat de PCG uiteindelijk weet aan een gebrek aan spirituele vernieuwing. Omenyo stelt dat de kerk zich daarom vanaf halverwege de jaren veertig begon te richten op spirituele vernieuwing door middel van Bijbelstudie, gebed en evangelisatie (Omenyo, 2002: 128-129). Echter, veel kerkleden verlangden sterk naar charismatische

4

De Duitse zendingen werden vanwege de Tweede Wereldoorlog gerepatrieerd.

AIC’s werden niet alleen in Ghana en West-Afrika opgericht, maar vormen een Afrikaans brede beweging (Hill, 2007: 514-515). 5

19

ervaringen6, en velen stapten over naar AIC’s en later naar neo-pentecostale kerken, die vanaf eind jaren zeventig van de vorige eeuw in Ghana populair begonnen te worden. Deze kerken probeerden een directe link te leggen met de Ghanese context en het wereldbeeld (Mwaura, 2004: 101). Zowel Afrika breed als in Ghana, werden ze vanaf de jaren negentig zo populair dat andere kerken in ledental afnamen, en ook op dit moment zijn ze nog heel populair (Mwaura, 2004: 100). Vanuit het verlangen naar charismatische vernieuwing ontstonden in de jaren zestig ook binnen de PCG gebedsgroepen, die meer open stonden voor het traditionele wereldbeeld (Omenyo, 2002: 131). Zij kwamen uiteindelijk samen in de `Bible Study and Prayer Group’ (BSPG), die zich richtte op het oplossen van praktische, persoonlijke en sociale problemen door spirituele vernieuwing. De Bijbel en gebed stonden centraal, maar daarnaast waren ook het verkrijgen van de Heilige Geest, gebedsgenezing en het inspireren en opwekken van de hele gemeente van groot belang. Dat de BSPG uiteindelijk door de kerk werd erkend als een integraal deel van kerkzijn, was een groot omslagpunt. In 1993 werden er zelfs mensen uit deze vleugel tot predikant bevestigd. Dit laat niet alleen zien dat de PCG een open houding aannam ten aanzien van de charismatische en pentecostale vernieuwingsbewegingen, maar ook, zo stelt Omenyo, dat zij leert te sympathiseren met, of zich te verhouden tot, de spirituele werkelijkheden van het Ghanese traditionele wereldbeeld (Omenyo, 2002: 153). Islam Rond dezelfde tijd als de komst van het Christendom, deed de islam via trans-Sahara handelsroutes haar intrede in het noordelijke deel van het huidige Ghana. Vanaf de vijftiende eeuw was het er een groeiende kracht (Omenyo, 2002: 31). Wat de islam voornamelijk aantrekkelijk maakte onder de Ghanese bevolking, was dat ze geletterdheid met zich meebracht. Mervin Hiskett stelt in zijn boek over de ontwikkeling van de islam in West-Afrika, dat wanneer een niet-geletterde samenleving met geletterdheid in aanraking komt, dit door de niet-geletterde samenleving vaak gezien wordt als magie. Dit vanwege de mogelijkheid die het biedt om over grote afstanden te communiceren en de wijze waarop het mensen van dienst kan zijn (Hiskett, 1984: 315). Een ander, hieraan verwante thematiek, was dat de moslim handelaren en geleerden amuletten maakten en verhandelden, waarop verzen uit de Koran geschreven stonden. Deze amuletten kregen door deze geschreven teksten ook een extra lading: er werd van geloofd dat ze mensen ten tijde van oorlog beschermden tegen zowel fysiek als spiritueel geweld (Hiskett, 2984: 315). Dit droeg er ook aan bij dat de islam aantrekkelijk werd voor de Ghanese bevolking (Omenyo, 2002: 32). In Ghana zijn de moslims meestal soenniet , maar ook de ahmadiyyah is vertegenwoordigd. De meeste soennieten in Ghana hangen de maliki-rechtsschool7 aan, die sterk is beïnvloed door het soefisme 8. Na de onafhankelijkheid probeerden groeperingen uit het Midden-Oosten om de moslims in Ghana te beïnvloeden door de hajj9 te promoten en door subsidies te verstrekken voor het bouwen van islamitische scholen en moskeeën (Omenyo, 2002: 31-32). 2.3.3 Recente ontwikkelingen Religie in Ghana is heel belangrijk. Cephas Omenyo, die in zijn boek de Ghanese Theoloog John S. Pobee citeert, stelt dat in Ghana iedereen van nature religieus is: “In Ghana, to be is to be religious” (Omenyo, 2002: 24). Hij stelt ook dat het kennen van iemands religie, bijna volledig inzicht geeft in iemands sociale leven (Omenyo, 2002: 24). Tegelijkertijd is door alle hierboven beschreven ontwikkelingen, het huidige religieuze landschap zeer pluralistisch en heterogeen. Cijfers uit het jaar 2000 laten zien dat er nog steeds Charismatische ervaringen zijn ervaringen waarvan geloofd wordt dat ze een uiting zijn van de zegeningen van de Heilige Geest (Hill, 2007: 452). Volgens Paul Gifford verwijst deze term direct naar de gave van spreken in tongen of glossolalie (zie voetnoot 11) (Gifford, 2004: 29). 6

De islam heeft vier rechtsscholen: de malikitische, hanbalitische, shafi’itische en de hanafitische rechtsschool (Rippin, 2012: 90). 7

8

Het soefisme is de mystieke tak van de islam (Rippin, 2012: 336).

De hajj is de pelgrimage naar de Ka’ba in Mekka, een van de vijf zuilen van de islam, waarvan geloofd wordt dat men er, indien mogelijk, een keer in zijn of haar leven aan deel moet nemen (Rippin, 2012: 332). 9

20

drie dominante religieuze tradities zijn in Ghana. Ongeveer 69% van de bevolking is christelijk, 15,6% is moslim en 8,5% hangt traditionele religies aan. 0,7% van de bevolking is anders gelovig en 6,2% van de bevolking heeft geen religie. De groep mensen die traditionele religies aanhangt neemt af in omvang, terwijl het christendom blijft groeien (Omenyo, 2002: 24-25). Oorspronkelijk woonden verreweg de meeste moslims in Noord-Ghana, terwijl er relatief meer christenen in Midden- en Zuid-Ghana woonden. Inmiddels zijn grote groepen moslims uit het Noorden naar het Zuiden geëmigreerd, waardoor er nu meer moslims in het Zuiden wonen dan in het dunbevolkte Noorden. Vooral in de grote steden wonen mensen van alle religieuze tradities (Samwini, 2006: 32). Omenyo stelt dat de christelijke gemeenschap in Ghana grofweg is onder te verdelen in vijf categorieën. Zo’n 38% van de christenen hoort bij mainline kerken. Dit zijn grote, oudere kerken, die gesticht zijn door Europese zendelingen. De ethiek van deze kerken is sterk gekleurd door het Westerse christendom. Hierbij horen onder andere de Presbyterian Church of Ghana, de Methodistenkerk, de Rooms-Katholieke Kerk en de Anglicaanse kerk. Bijna alle protestantse mainline kerken zijn lid van de Christian Council of Ghana, die op haar beurt weer goede relaties onderhoudt met de Rooms-Katholieke Kerk en daar ook geregeld mee samenwerkt (Omenyo, 2002: 37). De tweede categorie wordt gevormd door de African Independent Churches, die vanwege hun aansluiting met het traditionele gespiritualiseerde wereldbeeld ook wel `spirituele kerken’ genoemd worden. Zoals eerder benoemd is een belangrijk kenmerk van AIC’s dat ze door Afrikanen gesticht zijn en geen linken hebben met de Westerse wereld. Ongeveer 16,6% van de Ghanese bevolking hoort hiertoe. Dan zijn er klassieke pentecostale kerken. Deze kerken zijn verenigd in de Ghana Pentecostal Council en zijn verre afstammelingen van de Azuza Street-ervaringen in 190610. In Ghana komen ze direct voort uit de Tabernacle Church. Volgens Omenyo worden klassieke pentecostale kerken vaak geclassificeerd als onderdeel van de AIC’s. Echter, volgens hem verschillen deze kerken in theologie en ethiek dusdanig van de AIC’s dat ze als aparte groep gezien moeten worden (Omenyo, 2002: 37). De vierde categorie kerken zijn de neo-evangelicale kerken, die voortkomen uit westerse missionaire activiteiten uit de jaren veertig. Deze kerken zijn gericht op het laten groeien van de kerk, hebben een conservatieve ethiek en wijzen de charismatische nadruk op de Heilige Geest af. Tot slot zijn er in Ghana’s pentecostale sector vanaf eind twintigste eeuw kleine autonome kerken bijgekomen: de neo-pentecostale of nieuwe charismatische kerken (Omenyo, 2002: 36-38). Deze nemen enorm toe in populariteit en beïnvloeden klassieke pentecostale kerken (Gifford, 1998: 77). Historisch gezien is Ghana altijd een land geweest van tolerantie en interreligieuze harmonie (Gifford, 1998: 110). In de jaren zeventig en halverwege de jaren negentig waren er echter soms conflicten. Deze conflicten vonden plaats zowel tussen de islam en traditionele religies, als tussen het christendom aan de ene kant en traditionele religies of de islam aan de andere kant (Samwini,2006 : 231; Gifford, 1998: 110). Er waren verschillende oorzaken voor deze nieuwe interreligieuze intolerantie. Een oorzaak voor spanning tussen het christendom en traditionele religies was volgens Paul Gifford, vooraanstaand specialist op het gebied van hedendaags christendom in Afrika, zo stelde hij in 1998, dat het christendom het gezag van chiefs niet altijd accepteerde en zich intolerant naar hen opstelde (Gifford, 1998: 110). De spanning tussen christenen en moslims werd door Gifford toegeschreven aan economische oorzaken, en aan de toenemende nadruk op bekeren vanuit het christendom in de christenmoslimcontacten (Gifford, 1998: 110). Nathan Samwini, stelt in zijn boek over islamitische oplevingen in Ghana echter dat ook vanuit islamitische hoek nadruk kwam te liggen op het bekeren van niet-moslims. De Ahmadiyyah Mission is een hiervan een voorbeeld; deze moslimdenominatie zette volgens Samwini in op het bekeren van christenen door het christendom met woorden aan te vallen en zowel de Bijbel als de Koran te gebruiken wanneer zij in het openbaar toespraken hielden. Samwini noemt dit een `grote uitdaging’ voor kerken en christenen in Ghana, die bijdroeg aan interreligieuze intolerantie (Samwini, 2006: 236). Bovendien stelt Samwini dat er vanaf de jaren zeventig sprake was van een groeiende fundamentalistische invloed vanuit het Midden-Oosten op de islam in Ghana. Landen als Egypte, SaoediOp 1 januari 1901 begon een student van Charles Parham, een predikant die uit de Methodistenkerk gezet was en deel uitmaakte van de Holiness movement, te spreken in tongen, een vreemde taal zonder betekenis. Dit begon toen Parham zich met zijn studenten boog over wat de Bijbel zei over de zegeningen van de Heilige Geest. Daarom geloofde hij dat dit spreken in tongen een uiting was van de zegeningen van de Heilige Geest die hen geschonken werd. Een van zijn studenten, William Seymour, begon vervolgens te preken op Azusa Street in Los Angeles. Dit bracht een golf van `uitstortingen van de Heilige Geest’ teweeg en werd een grote beweging (Hill, 2007: 452). 10

21

Arabië, Iran, Algerije, Soedan en Libanon openden ambassades in Ghana, van waaruit ze volgens Samwini een bijdrage probeerden te leveren aan de popularisering van de islam in Ghana. Deel hiervan was dat ze Ghanese moslimstudenten de kans boden om in moslimlanden te studeren. Samwini stelt dat sommigen van deze moslims bij terugkomst in Ghana het liefst zouden zien dat in hun land de islam op dezelfde wijze gepraktiseerd zou worden als in het land waar zij hadden gestudeerd. De inspanningen die deze moslims deden, leidden volgens Samwini zowel binnen de islam als tussen de islam en andere religies tot uitdagingen en conflicten (Samwini, 2006: 249-250).

2.4

Conclusie

Het hedendaagse Ghana is een multireligieuze samenleving met een veel bewogen politieke geschiedenis. Zowel de periode van slavernij en kolonisatie, als de eerste decennia in het postonafhankelijkheidstijdperk brachten politieke en maatschappelijke onrust te weeg. Waar slavernij en racisme belangrijke negatieve factoren vormden in het tijdperk voor de onafhankelijkheid, bracht deze periode ook de ontwikkeling van onderwijs in Ghana met zich mee. De gehoopte verbeteringen in het post-onafhankelijkheidstijdperk bleven uit. Het autocratische bestuur van N’Krumah en de militaire regimes die erop volgden, brachten de Ghanese bevolking aan de rand van de economische afgrond. Hongersnood, strikte IMF programma’s gecombineerd met een gebrek aan vrijheid van meningsuiting karakteriseerden de tweede helft van de twintigste eeuw. Pas vanaf begin jaren negentig is er een omslag waar te nemen en ontwikkelt Ghana zich met haar groeiende welvaart tot een voorbeeld in Afrika. In het religieuze spectrum zijn zowel christendom, islam als de Ghanese traditionele religies belangrijke spelers. De traditionele religies, verbonden aan stammen, hebben vanaf de vijftiende eeuw plaats moeten maken voor het christendom en de islam. De islam deed toen via trans-Sahara handelsroutes haar intrede in het noordelijke deel van het huidige Ghana. Met de komst van de Europeanen, rond diezelfde tijd, zette het christendom voet aan wal aan het kustgebied van wat nu Ghana is. Inmiddels is de ruime meerderheid van de Ghanese bevolking christelijk en is ruim vijftien procent moslim. Hoewel de groep mensen die tot traditionele religies behoort nog steeds afneemt in omvang, is deze groep tot op vandaag de dag toch nog een belangrijke speler in het religieuze landschap van Ghana. De context waarin het Presbyterian Women’s Centre ontstond was er een van grote religieuze omwenteling. Er ontstond een uitgebreide christelijke `religieuze markt’, waarbinnen verschillende groepen en denominaties strijden om invloed en leden. Vanaf de twintigste eeuw ontwikkelden zich in Ghana vormen van christendom die proberen een directe link te leggen met de Ghanese context en het wereldbeeld. Deze AIC’s en neo-charismatische kerken bleven toenemen in populariteit. Dit werd door de mainline kerken, die al een eeuwenlange geschiedenis hadden in Ghana, als een bedreiging ervaren. Zij reageerden met een zoektocht naar spirituele vernieuwing. In die zoektocht ontstond binnen de PCG meer openheid naar het traditionele wereldbeeld en charismatische vernieuwingsbewegingen binnen de eigen kerk.

22

3

Genderverhoudingen in Ghana

3.1

Inleiding

Dit hoofdstuk laat zien hoe de genderverhoudingen er in Ghana uitzien, hoe ze er ten tijde van de oprichting van het PWC uitzagen, en welke ontwikkelingen daaraan voorafgaand hadden plaatsgevonden. Het PWC heeft zich sinds haar oprichting actief ingezet voor de verandering van de bestaande genderverhoudingen. Om de oprichting, visie en methoden van het centrum te begrijpen, is kennis van deze context daarom relevant. Eerst worden een aantal lange lijnen uitgezet en worden de traditionele genderverhoudingen in Ghana, zoals die voor de koloniale periode bestonden, in beeld gebracht in §3.2; in §3.3 wordt dit vervolgens aangevuld met de impact van de komst van het christendom op deze verhoudingen. Daarna worden in §3.4 de ontwikkelingen in de tweede helft van de twintigste eeuw en de setting op het gebied van genderverhoudingen ten tijde van de oprichting van het centrum geschetst. Dit wordt gedaan aan de hand van vier ontwikkelingen die ieder op zich belangrijke achtergronden vormen voor het ontstaan en werk van het centrum. Op de eerste plaats wordt in §3.4.1 als achtergrond kort ingegaan op hoe genderverhoudingen een rol hebben gespeeld in de politieke ontwikkelingen rondom en na de onafhankelijkheid van Ghana. Een tweede ontwikkeling die bepalend is geweest voor hoe de genderverhoudingen er ten tijde van de oprichting van het PWC uitzagen – opkomst van de `theologie van Afrikaanse vrouwen’ – wordt in §3.4.2 in kaart gebracht. De opkomst van `theologie van Afrikaanse vrouwen’ luidde een periode in dat Afrikaanse vrouwen bewust begonnen de Bijbel, de christelijke traditie en de Afrikaanse culturen vanuit hun perspectief, ervaringen en context te bestuderen en uit te leggen. Een van de voorvechtsters hiervan was Mercy Amba Oduyoye, een Ghanese feministische theologe uit de Methodist Church of Ghana. Zij was ook bevriend met de eerste directrice van het PWC en wordt nog steeds door de vrouwen van het centrum als belangrijke inspiratie gezien (Interview Boama; Interview Adjetey). Oduyoye stelt dat de theologie van de Afrikaanse vrouwen in de jaren zeventig ontstond en ziet het als een noodzakelijk middel om op te komen voor de positie van vrouwen in Afrika (Oduyoye, 2001: 22). In §3.4.3 wordt beschreven welke positie vrouwen binnen mainline kerken innamen en welke ontwikkelingen en debatten over de positie van vrouwen binnen deze kerken plaatsvonden. Dit is relevant omdat het Presbyterian Women’s Centre is opgericht door vrouwen van een van de mainline kerken – de Presbyterian Church of Ghana - en hier nog steeds onderdeel van uitmaakt. Tot slot wordt in §3.4.4 ingegaan op de invloed van nieuwe christelijke stromingen die op dit moment heel populair zijn in Ghana, zoals African Independent Churches en nieuwe charismatische kerken, op de ontwikkeling van genderverhoudingen in Ghana (Mwaura, 2004: 100). In deze scriptie wordt hiervoor Mensa Otabil, de leider van een van de bekendste nieuwe charismatische kerken in Ghana, de International Central Gospel Church (ICGC), als uitgangspunt genomen. Hoewel hij niet representatief is voor de hele beweging van AIC’s en nieuwe charismatische kerken in Ghana, is zijn visie wel bruikbaar om te laten zien hoe complex de invloed van deze kerken op genderverhoudingen in Ghana is.

3.2

Genderverhoudingen in de traditionele samenlevingen

Jane Soothill, in haar studie over de rol van vrouwen in neo-pentecostale kerken in Ghana, schrijft dat veel schrijvers stellen dat de positie van vrouwen in de traditionele samenlevingen gelijk was aan die van mannen (Soothill, 2007: 72). Hierbij wordt er volgens Soothill vaak verwezen naar de relatieve sociale en economische autonomie van vrouwen, en wordt bovendien gewezen op de politieke macht van vrouwen die tot koninklijke families behoorden. Margaret Jean Hay stelt in haar artikel over historische perspectieven op Afrikaanse vrouwen dat deze kijk op de positie van vrouwen in traditionele Afrikaanse samenlevingen met name populair was onder wetenschappers eind jaren zestig en begin jaren zeventig. Ze schrijft hierover het volgende: “There was a tremendous sense of excitement in rediscovering the African past, strong feelings of African nationalism and pride in the African historical achievement. Among historians, this excitement helped motivate a search for queens – a search for the glorious past, with a particular emphasis on the role of African women in traditional political structures” (Hay, 1988: 433). Volgens Hay is Agnes Aidoo een van de auteurs die stelt dat de traditionele positie van vrouwen gelijk was aan mannen. Aidoo benadrukte de centrale rol van vrouwen in de politieke besluitvorming bij de Ashanti,

23

een van de bevolkingsgroepen die onder de Akan vallen (Hay, 1988: 433). Echter, volgens Soothill is veel van dit materiaal `mythologisch’ (Soothill, 2007: 72-73). Hedendaagse studies naar traditionele genderrelaties bij de Akan laten bijvoorbeeld zien dat er bij deze grote etnische groep in Ghana weliswaar sprake was (en is) van een matrilineaire afstamming, waarbij de kinderen behoren tot de afstammingsgroep van de moeder, maar dat er vraagtekens gezet dienen te worden bij de matriarchale sociale structuur die de auteurs soms ook lijken te veronderstellen (Soothill, 2007: 79). Ook Nii Ashie Kotey en Dzodzi Tsikata stellen in hun bijdrage aan het boek Women & Law in West Africa dat “[a]part from patrifiliation, practices such as the mother’s brother’s control over his sister’s children and the husband’s rights in relation to his wife show that matrilineal was not synonymous with female dominance” (Ashie Kotey en Tsikata, 1998: 212). Mercy Oduyoye stelt ook dat wettelijke bepalingen in traditionele samenlevingen, volgens haar net als in de koloniale en postkoloniale periode, in het nadeel van vrouwen en het zelfrespect van vrouwen werkten. Bovendien werden er volgens haar weliswaar prachtige beelden benoemd die vrouwen als centrum van de familie positioneerden, en waren er tradities die stelden dat ongetrouwde mannen niet compleet zijn zonder vrouw aan hun zijde, maar waren er vooral vrouwbeelden die getypeerd werden door de volgende gezegdes: “there is no woman as beautiful as the obedient one” en “women are the servants of men” (Oduyoye, 2001: 31). Soothill stelt dat genderrelaties varieerden per klasse en laag van de bevolking, maar dat macht en autoriteit bleef voorbehouden aan mannen. Hoewel vrouwen wel degelijk diverse sociale, economische en politieke rollen hadden, werd dit niet gereflecteerd in hun rechtspositie en werden vrouwen dus doorgaans niet gezien als gelijk aan mannen. Bovendien hadden vrouwen in deze tijd wel enkele belangrijke publieke posities, maar ging het hierbij slechts om een beperkt aantal vrouwen uit de elite. Hun positie was niet representatief voor de positie van vrouwen in de rest van de samenleving. Toch konden deze vrouwen, in het bijzonder ‘queen mothers’, veel invloed uitoefenen op de samenleving (Soothill, 2007: 79-81). Zij hadden met name over de vrouwelijke bevolking veel zeggenschap en ze traden ook op als belangenbehartigers voor vrouwen (Soothill, 2007: 79-81). Oduyoye stelt bovendien dat de queen mothers niet alleen politiek leiding gaven aan de gemeenschap, maar dat zij ook andere leiderschapsrollen op zich namen, bijvoorbeeld de dagelijkse vaststelling van de prijzen op de markt (Oduyoye, 1995: 92). Beverly Stoeltje stelt dat de queen mothers hun functie uitoefenden vanuit een ideologie van gendercomplementariteit. In haar artikel over queen mothers binnen de Ashanti legt Beverly Stoeltje uit dat de queen mothers dus niet `gelijk aan’ of `hetzelfde’ waren als mannelijke chiefs en koningen, maar andere en aanvullende taken hadden (Stoeltje, 1997: 44). Hun positie hadden deze vrouwen te danken aan hun relatie tot een man. En ze werden vooral gewaardeerd als `oude wijze vrouwen’, om hun ` vrouwelijke’ eigenschappen als wijsheid, kennis, emotie en compassie. Hun rol, aldus Soothill, was om de moraal in de samenleving te bewaken, en om te bemiddelen in politieke processen. Tegelijkertijd gedroegen zij zich symbolisch juist mannelijk, door in een mannelijke politieke sfeer te opereren en mannelijke kleding te dragen (Soothill, 2007: 82-83). Oduyoye vergelijkt de queen mothers in dit verband met vrouwen die in de moderne tijd carrière maken als `market queens’, hoge rechters, ambassadeurs, hoogleraren aan universiteiten en stichters van kerken. Hoewel de queen mothers, anders dan deze moderne vrouwen, hun positie niet op basis van prestatie maar vanwege familiebanden verwierven, spreekt ze over beiden als “women who have made it in a man’s world”. Net als de queen mothers vroeger geven vrouwen die in hedendaagse Afrikaanse samenlevingen carrière maken geen representatief beeld van de positie van de `gewone vrouw’ (Oduyoye, 1995: 92). Behalve de leidinggevende functies die gebaseerd waren op een ideologie van gendercomplementariteit, konden vrouwen ook leidinggevende rollen vervullen binnen de (religieuze) gemeenschap. Binnen traditionele religies fungeerden vrouwen vaak als mediums (iemand die contact legt met het goddelijke of spirituele), priesters, waarzeggers (diviners), profeten en medicijnvrouwen (Mwaura, 2004: 111). Oduyoye is echter ook kritisch over Afrikaanse traditionele religies (ATR) in relatie met gender. Binnen het Afrikaanse traditionele wereldbeeld werden kwade machten volgens haar vaak toegeschreven aan vrouwen. Ook waren er vele mythen waarin vrouwen negatief, als het kwaad, worden afgeschilderd. Bovendien waren vrouwen, zo stelt Oduyoye, vaak slachtoffer van voor hen vernederende en soms ook schadelijke rituelen, bijvoorbeeld rituelen ter bevordering van vruchtbaarheid (Oduyoye, 2001:43-44). Deze heersende beelden van vrouwelijkheid bepaalden volgens Oduyoye dus sterk wat vrouwen wel en niet konden, en op basis hiervan werden zij uitgesloten van vele belangrijke posities in kerk en samenleving, en hadden zij een zwakkere rechtspositie.

24

3.3

Genderverhoudingen en de komst van het christendom

De dominantie van de Europeanen in het gebied van de Gold Coast betekende ook dat de genderrelaties opnieuw vormgegeven werden. Jane Soothill stelt dat met de komst van de Europeanen, vrouwen werden teruggedrongen naar de huiselijke sfeer en dat de vertegenwoordiging in de publieke sfeer hierdoor exclusief aan mannen voorbehouden werd (Soothill, 2007: 83). Dit gebeurde met name vanaf de negentiende eeuw, toen in Groot-Brittannië een Victoriaans beeld van vrouwelijkheid bestond en dit door koloniale ambtenaren naar de Gold Coast werd gebracht. In het Victoriaanse model van vrouwelijkheid dat zij probeerden te verspreiden, werd volgens Jesse Battan, professor Amerikanistiek aan de California State University die veel publiceerde over gender en seksualiteit in Amerika, het volgende toegejuicht: “the doctrine of separate spheres, the sentimental image of motherhood, and the cult of domesticity that envisioned the home as a ‘haven in a heartless world’”(Battan, 2004: 603). Bovendien hadden vrouwen in de Britse en West-Europese context in de negentiende eeuw nog nauwelijks een rol in het publieke domein en het stemrecht voor vrouwen moest nog komen (Van der Tuin, 2007: 19). Ulrike Sill stelt in haar boek over de Basler Mission en de rol van vrouwen in Ghana, dat lange tijd het beeld heeft bestaan dat christelijke zendingsorganisaties vrouwen empowerden, maar dat academische debatten sinds de jaren tachtig van de afgelopen eeuw het tegenovergestelde beeld schetsen (Sill, 2010: 11). Volgens Sill hebben christelijke zendingsorganisaties, net als de koloniale ambtenaren, bijgedragen aan de marginalisering van vrouwen, door hun publieke rollen terug te dringen (Sill, 2010: 11). Soothill stelt dat deze inperking van de rol van vrouwen bijvoorbeeld vorm kreeg, doordat de zendelingen – net als de koloniale macht – de rol van queen mothers niet erkenden (Soothill, 2007: 83). Dit gold ook voor de Basler Mission, die volgens Sill alleen met mannen samenwerkte en voor wie politiek ogenschijnlijk uitsluitend een domein voor mannen was (Sill, 2010: 101). Daarnaast werden binnen het christendom de mogelijkheden voor vrouwen om op religieus gebied leidinggevende posities in te nemen, ten opzichte van traditionele tradities beperkt. Binnen traditionele religies konden vrouwen leidinggevende rollen vervullen, die ondermijnd werden door de leerstellingen van zendingskerken (Mwaura, 2004: 111). Oduyoye stelt dat het christendom bovendien sterk heeft bijgedragen aan de marginalisatie van vrouwen, door daar waar er bij traditionele religies nog ruimte was om tot `God onze moeder’ te bidden, te benadrukken dat er in de christelijke traditie slechts gebeden mocht worden tot `God onze vader’ (Oduyoye, 2001: 43). Vrouwen speelden desondanks wel een belangrijke rol bij de groei van het christendom in Ghana. In een artikel over de bijdrage van vrouwen aan kerkgroei en –ontwikkeling in Afrika, gaf de oprichtster van het Presbyterian Women’s Centre, Rose Ampofo, aan, dat vrouwen in de koloniale periode hielpen om de veranderingen die werden doorgevoerd te verduurzamen, door hun echtgenoten te ondersteunen in hun werk en door een prettige omgeving ervoor te scheppen. Daarnaast had bijvoorbeeld de Basler Mission voor vrouwen specifieke `vrouwenklasjes’, waarin zij middels trainingen in huishouden, lezen en schrijven en Bijbelstudie, leerden om een goede christelijke echtgenote en moeder te worden. Later waren het volgens Ampofo lokale vrouwen die het leiderschap op zich namen in het organiseren van vrouwen en die samen met buitenlandse zendelingen lesgaven aan vrouwen. Toch bleven hun rol en zichtbaarheid beperkt (Ampofo, 1998: 233-235). Vrouwen konden binnen de mainline kerken niet worden gewijd tot predikant en er was geen mogelijkheid voor hen om deel uit te maken van de besluitvormingsstructuren (Mwaura, 2004: 111). In samenwerking met christelijke zendelingen – volgens Soothill zelfs onder druk van christelijke zendelingen – stelden de Britse koloniale ambtenaren vanaf het einde van de negentiende eeuw ook wetgevingen op ten aanzien van genderrelaties. Met deze regels, die onder andere vastgelegd werden in de Marriage Ordinance Act van 1884, gaven zij bijvoorbeeld het huwelijk vorm, waarbij mannen exclusieve seksuele rechten ten aanzien van hun vrouw hadden, terwijl er geen aandacht werd besteed aan de wederkerige verplichtingen van de man ten opzichte van zijn vrouw (Gocking, 1997: 68; Soothill, 2007: 84-85). Ook polygamie werd afgeschaft, waardoor veel vrouwen uit polygame huwelijken bij hun echtgenoot weggestuurd werden, en zich afgewezen voelden en in hun eer aangetast (Mwaura, 2004: 111112). In haar boek Woman’s Role in Economic Development stelt Ester Boserup, econome en lange tijd onderzoekster voor de Verenigde Naties, bovendien dat de Europeanen in de koloniale periode bijdroegen aan het creëren van ongelijkheid in economische ontwikkeling tussen mannen en vrouwen. De Britten leerden ‘moderne’ landbouwtechnieken bijvoorbeeld alleen aan mannen. Omdat mannen hierdoor moderne landbouwtechnieken konden toepassen, en vrouwen het `ouderwetse’ vertegenwoordigden, had

25

dit als effect dat de status van vrouwen lager werd (Boserup, 1970: 44). Ook werd de vrouw door de Britten niet langer erkend als rechtspersoon en transformeerden de Britten het erfrecht in het nadeel van de vrouw (Boserup, 1970: 49). Zo gingen belangrijke functies en erfenissen bijvoorbeeld voortaan over van vader op zoon, iets wat afweek van het oorspronkelijke matrilineaire systeem waarbij zowel erflater als erfnemer ook mannen zijn, maar dit wel verliep via de vrouwelijke lijn van de familie (Boserup, 1970: 49; Soothill, 2007: 83). Volgens Soothill had echter ook de Ghanese bevolking er een aandeel in dat dit nieuwe type erfrecht doorgevoerd kon worden (Soothill, 2007: 83). Tegelijkertijd zijn er volgens Sill ook moderne Ashanti-leiders die stellen dat de koloniale macht vrouwen juist meer bewegingsvrijheid bood, door economische kansen en sociale en politieke verandering (Sill, 2010: 104).

3.4

Recente ontwikkelingen in genderverhoudingen

3.4.1 Politieke onafhankelijkheidsstrijd en genderverhoudingen Opvallend aan het nationalisme van N’Krumah, was dat hij zijn beeld van Afrikaans vrouwelijkheid als een van de centrale elementen in zijn verzet tegen de koloniale heerser opwierp. Hij maakte in zijn verzet tegen de kolonisatie het belang van “a strong and reliable womanhood” tot een kernthema en een van de bases voor het opbouwen van het land na de onafhankelijkheid. Hierdoor werd hij in hoge mate gesteund door vrouwen, met name door vrouwelijke markthandelaren; velen van hen waren actief in het mobiliseren van support voor N’Krumah bij grote delen van de vrouwelijke bevolking (Soothill, 2007: 86). Toen N’Krumah aan de macht kwam, voerde hij een aantal hervormingen door met betrekking tot de positie van vrouwen, en onderstreepte hij dat hij stond voor volledige gelijkheid tussen mannen en vrouwen. Als teken daarvan stelde hij drie vrouwelijke ministers aan; ook namen er tien vrouwen plaats in het parlement (Gibson, 2010: 3-43). Volgens N’Krumah was een sterke positie van vrouwen noodzakelijk voor het opbouwen van een sterk Ghana (Soothill, 200: 87). Desalniettemin definieerde hij vrouwelijkheid voornamelijk als zorgzaamheid en ondersteunend, en waardeerde hij vrouwen bovenal om hun natuurlijk vrouwelijke kwaliteiten van schoonheid, netheid en vriendelijkheid. Vrouwen waren volgens hem dan ook met name belangrijk, omdat ze hun broers, echtgenoten en vrienden konden sturen. Vanuit deze optiek richtte hij ook overheidsinstanties op voor het bevorderen van een plek voor vrouwen in de publieke sfeer in `het nieuwe land’ (Soothill, 2007: 88). Rawlings stelde zich vanaf de jaren tachtig meer ambivalent op in de richting van vrouwen. Hoewel hij aan de ene kant aangaf vrouwen te willen `bevrijden’, zette hij (markt)vrouwen aan de andere kant neer als vijanden die met hun oneerlijke handel misbruik maakten van eerdere regimes en de oorzaak waren van het economische zware weer (Soothill, 2007: 89-90). Rawlings richtte verder de `31st December Women’s Movement’ op, een vrouwenorganisatie die de verantwoordelijkheid kreeg om vrouwen te mobiliseren voor sociaaleconomische ontwikkeling en om op te komen voor de positie van vrouwen (Awusabo-Asare, 1990: 3). Daarnaast initieerde hij enkele wettelijke hervormingen om discriminatie van vrouwen tegen te gaan, zoals de invoering van de `Intestate Succession Law’ in 1985, die vrouwen en kinderen in zowel patrilineaire als matrilineaire gemeenschappen het recht gaf op het bezit van de overleden echtgenoot en vader, en discriminatie van dochters tegenging, maar, aldus de evaluatie van Soothill, deze lijken de positie van vrouwen niet veel geholpen te hebben (Soothill, 2007: 90). Verder hadden de economische crisissen impact op de genderverhoudingen in deze tijd. Vrouwen verhuisden vaker naar de steden, in de hoop om daar geld te verdienen met handel. Echter, doordat de kosten van levensonderhoud enorm stegen en doordat deze vrouwen verder van hun familie verwijderd waren, kwamen vrouwen in een financieel steeds meer precaire situatie terecht en werden ze afhankelijker van mannen. Ze gingen bijvoorbeeld seksuele relaties aan in ruil voor geld; ook huwelijken waren in feite vaak financiële overeenkomsten. De bruidsschat werd betaald in ruil voor productieve en reproductieve arbeid van de vrouw. Tegelijkertijd waren ook veel mannen werkeloos, waardoor zij hun financiële verplichtingen jegens vrouwen moeilijk konden nakomen. En voor vrouwen die op afstand woonden van hun geboortedorp, was het lastig om hen daar toch aan te houden (Soothill, 2007: 89-93). Van 1975 tot en met 1985 was het `decennium voor vrouwen’ van de Verenigde Naties, waarin afgevaardigden van overheden over de hele wereld, bij elkaar kwamen voor besprekingen rondom onderwerpen als gendergelijkheid, ontwikkeling en vrede (Ghodsee, 2012: 50). Tijdens dit decennium stond het streven naar democratie, participatie en economische empowerment van vrouwen centraal

26

(Soothill, 2007: 93) . Gibson stelt dat de VN hiermee de formatie van vele vrouwengroepen en vrouwenorganisaties heeft gestimuleerd, die zich verzetten tegen sociale onrechtvaardigheid en genderongelijkheid (Gibson, 2010: 3-43). Dit leidde in Ghana tot de opkomst van een Ghanees staatsfeminisme (Soothill, 2007: 94-95). Dit werd door wetenschappers bekritiseerd omdat de Ghanese overheid het volgens hen gebruikte om internationaal respect mee te winnen, terwijl ondertussen de ideologie van gendercomplementariteit waarbij vrouwen teruggezet worden op hun productieve en reproductieve rollen bekrachtigd werd. En ook uit de hoek van de mannelijke bevolking van Ghana kreeg het staatsfeminisme kritiek, omdat deze instanties zich inlieten met de externe krachten als de Verenigde Naties (Soothill, 2007: 75-78). Tot op vandaag de dag is er sprake van genderongelijkheid in Ghana, waarbij vrouwen een ondergeschikte positie innemen ten opzichte van mannen. Zoals Akua Kuenyehia en Esther Ofei-Aboagye in hun bijdrage aan het boek Women & Law in West Africa stellen, worden vrouwen in hedendaags Ghana ook door de wet ongelijk behandeld. Hoewel volgens hen deze discrepanties slechts het topje van de ijsberg weergeven van hoe in alle lagen van de samenleving vrouwen gemarginaliseerd en onderdrukt worden, laat dit volgens hen wel zien dat de positie van vrouwen in Ghana nog verre van gelijkwaardig is aan mannen. Hierbij gaat het concreet bijvoorbeeld om ongelijke verdelingen van erfenissen en een financieel nadelige positie voor vrouwen bij scheidingen, die door de wet worden bevorderd (Kuenyehia en Ofei-Aboagye, 1998: 60). Ook worden vrouwen nog steeds benadeeld als het gaat om toegang tot land en landrechten (Ashie Kotey en Tsikata, 1998: 229). 3.4.2

Theologie van Afrikaanse vrouwen

3.4.2.1 Opkomst theologie van Afrikaanse vrouwen In de postkoloniale periode waren er nieuwe ontwikkelingen met betrekking tot de positie van vrouwen binnen het Afrikaanse christendom. Afrikaanse vrouwen begonnen de Bijbel vanuit hun perspectief en context te bestuderen. Oduyoye, een boegbeeld van deze ontwikkeling, stelt dat `theologie van Afrikaanse vrouwen’ in de jaren zeventig opkwam. Ze schrijft er het volgende over: “The theology covers the writings of women who do not accept that African men’s theology should suffice for the entire faith community” (Oduyoye, 2001: 10, 22). Zij zag en ziet theologie van Afrikaanse vrouwen als cruciaal instrument om op te komen voor de positie van vrouwen in Afrika. Afrikaanse vrouwen11 werden volgens Oduyoye gemarginaliseerd, en door de samenleving op dezelfde manier uitgebuit als ook de natuur. Ze werden door de samenleving van hun zelfvertrouwen, zelfrespect en menselijkheid beroofd (Oduyoye, 2001: 77). Dit moest volgens Oduyoye veranderen, in het belang van de gehele samenleving (Oduyoye, 2001: 18). Heersende beelden van vrouwelijkheid in Afrika bepaalden volgens haar de levens van vrouwen in Afrika. Zoals al eerder duidelijk werd is Oduyoye van mening dat door de geschiedenis heen, in traditioneel, koloniaal en postkoloniaal Afrika, vrouwen zowel volgens de wet, als op cultureel en religieus vlak zijn gemarginaliseerd. Ze neemt een kritische houding aan ten opzichte van de rol van het christendom hierin. Daarentegen is er slechts weinig aandacht voor de impact van de islam op genderrelaties in Ghana. Voor Afrikaanse traditionele religies in relatie met gender is wel veel aandacht; Oduyoye is hier zeer kritisch over. Oduyoye is echter niet van mening dat de ATR uitsluitend negatieve impact hebben op de positie van vrouwen. Carrie Pemberton stelt in haar boek over het gedachtegoed van de Circle of Concerned African Women Theologians (zie hieronder), dat Oduyoye in haar vroege werken een zeer kritische houding had ten opzichte van ATR, maar dat deze houding in de loop der tijd milder is geworden (Pemberton, 2003: 70). Oduyoye is, aldus Pemberton, nu van mening dat ATR ook bruikbare wijsheden bevatten en dat deze zouden moeten worden herontdekt. Oduyoye probeert volgens Pemberton de traditie op creatieve wijze dienstbaar te laten zijn in het werken aan haar toekomstdromen rondom vrouwenempowerment (zie ook §3.4.2.4). Oduyoye wijst erop dat de traditionele levenswaarden de impact van christelijke zendingsorganisaties en modernisering hebben overleefd. De taak van Afrikaanse theologen is daarom volgens Oduyoye niet om de Afrikaanse bezieling terug te dringen, maar om ervoor te zorgen dat de Afrikaanse bezieling een transformatie teweeg brengt binnen het christendom, in het voordeel van alle christenen (Pemberton, 2003: 70-71).

Oduyoye spreekt in haar publicaties over grote categorieën als ‘Afrikaanse vrouwen’. In deze scriptie wordt deze categorisering overgenomen om haar werk zo correct mogelijk weer te geven. 11

27

3.4.2.2 The Circle of Concerned African Women Theologians Oduyoye was niet de enige Afrikaanse vrouw die zich vanaf de jaren zeventig heeft bezig gehouden met de theologie van Afrikaanse vrouwen. In haar boek `Introducing African Women’s Theology’ stelt Oduyoye dat vrouwen werkend bij allerlei verschillende theologische instellingen en andere organisaties in Afrika aan de ontwikkeling van de theologie bijdroegen. Hierbij ging het volgens Oduyoye niet alleen om predikanten, maar ook om leken. Bovendien vertegenwoordigden deze vrouwen een diversiteit aan religieuze en etnische achtergronden (Oduyoye, 2001: 10). In 1989 verenigden zich zeventig van deze vrouwen op initiatief van Oduyoye in de Circle of Concerned African Women Theologians (hierna: de Circle) (Amoah, 2006: xvii). Oduyoye beschrijft de Circle als: “a pan-African multireligious and multiracial network of women with a concern of the impact of religion and culture on African women” (Oduyoye, 2001: 10). De doelstelling van de Circle was, en is, om onderzoek en de publicatie van door Afrikaanse vrouwen geschreven theologische literatuur te ondersteunen, met specifieke focus op religie en cultuur (The Circle of Concerned African Women Theologians, datum onbekend 12). Sinds haar oprichting focust de Circle door middel van diverse manieren op issues rondom gender en theologie. Daarbij is de Circle sindsdien snel in ledenaantal toegenomen. In 2003 schreef Carrie Pemberton in haar boek over de Circle dat er in de jaren negentig al meer dan vijfhonderd leden waren, die zowel regionale bijeenkomsten in Afrika bijwoonden, als bijeenkomsten in de diaspora in Europa en de Verenigde Staten (Pemberton, 2003: 6). Inmiddels zijn er, zo staat op de website van de Circle vermeld, verspreid door meer dan dertien landen in Afrika afdelingen en werkgroepen van de Circle, en zijn er support en solidariteitsgroepen opgericht in Europa en de Verenigde Staten (The Circle of Concerned African Women Theologians, datum onbekend). De Circle heeft bovendien meer dan dertig boeken gepubliceerd van samenwerkende auteurs en enkele van individuele auteurs (Oduyoye, datum onbekend). 3.4.2.3 Genderdiscours Oduyoye’s uitspraak dat “`All men are equal’ for me meant all women and all men are to be treated to justice and equity”, laat zien dat Oduyoye, en met haar ook de Circle, van mening is dat mannen en vrouwen van gelijke waarde zijn. Daar voegt ze aan toe dat mannen en vrouwen een gedeelde verantwoordelijkheid hebben in de samenleving. Oduyoye is van mening dat mannen en vrouwen dezelfde Goddelijke ziel hebben. God is volgens haar supra-gender, wat betekent dat God niet mannelijk of vrouwelijk is (Oduyoye, 2001: 42). Het gaat er om dat God mannen en vrouwen allemaal mensen heeft gemaakt en daarom hebben ze ook gelijke waarde en een gedeelde verantwoordelijkheid (Oduyoye, 2001: 45). Wanneer de menselijkheid van vrouwen niet gerespecteerd wordt, wordt dus de menselijkheid zelf, en daarmee God als haar schepper, niet gerespecteerd (Oduyoye, 2001: 77). Volgens Oduyoye zijn vrouwen en mannen zijn dus gelijk aan elkaar, maar dit weerhoudt haar niet om expliciet de kracht van vrouwen te benadrukken. Vrouwen hebben volgens haar een culturele erfenis van kracht en deze zou weer meer tot leven geroepen moeten worden (Oduyoye, 2001: 127). Dat Oduyoye de empowerment van vrouwen benadrukt, heeft mogelijk te maken met het feit dat vrouwen ondanks hun gelijkheid, zolang zijn achtergesteld. Op deze manier moedigt Oduyoye vrouwen aan om hun krachten te mobiliseren en zich te verzetten tegen patriarchale inperkingen. Zo zouden vrouwen volgens haar net als mannen mee moeten beslissen over kerkelijk beleid. Ook zouden er meer vrouwen gewijd moeten worden in kerkelijke ambten en meer vrouwen moeten deelnemen aan synodes en kerkraden (Oduyoye, 2001:127). Vanuit dit idee beoordeelt Oduyoye het feit dat er al vrouwen bevestigd worden tot predikant zeer positief (Oduyoye, 2001: 10). Evenzo dienen mensen, dus mannen en vrouwen, Gods gastvrijheid te reflecteren in hun omgang met de natuur en de menselijke samenleving. Daarbij verwacht Oduyoye van vrouwen dat zij zich `moederend’ opstellen en dat ze er op toe zien dat mensen respectvol omgaan met anderen en met de natuur. Echter, ook hierin stelt zij de verantwoordelijkheden van vrouwen gelijk aan die van mannen. Ook mannen horen God te reflecteren door te `moederen’ (Oduyoye, 2001: 48). 3.4.2.4 Fundering: herinterpretatie Bijbel en culturele bronnen Herinterpretatie Bijbel Oduyoye onderbouwt haar visie op genderverhoudingen hoofdzakelijk aan de hand van kritische Bijbelse The Circle of Concerned African Women Theologians, Profile, op: www.thecirclecawt.org (bezocht op 8 juli 2013). 12

28

en culturele hermeneutiek (Oduyoye, 2001: 16, 18). Het kritisch herlezen, herinterpreteren en begrijpen van de Bijbel door Afrikaanse vrouwen is volgens Oduyoye belangrijk omdat Afrikaanse vrouwen hiermee inzichten genereren die beter aansluiten bij hun eigen situatie (Oduyoye, 2001: 19). In Oduyoye’s werk komen vier methoden voor de kritische herlezing van de Bijbel naar voren. De eerste is het gebruiken van `bevrijding’ als hermeneutisch principe. Oduyoye stelt dat de Bijbel de traditionele sociaal-culturele onderdrukking van vrouwen lijkt te legitimeren en dat de gangbare interpretatie van de Bijbel en christelijke theologie in Afrika heeft geleid tot de legitimatie van de marginalisatie van vrouwen (Oduyoye, 1995: 175-176). Volgens Sarojini Nadar, lid van de Circle, is Oduyoye desalniettemin van mening dat de Bijbel ondanks de vele teksten waarin androcentrisme en misogynie centraal staan, niet verworpen zou moeten worden. In plaats daarvan stelt Oduyoye dat deze individuele teksten die onderdrukkend zijn voor vrouwen worden `overruled’ door de grotere boodschap en de context van bevrijding die de Bijbel brengt. Oduyoye legt dit als volgt uit: Justice and wellbeing are woven into the Gospel of Jesus Christ. In this Good News, we find ‘making good’ that which has been destroyed by sin and death. In the Gospel we find what makes for the liberty of the children of God, we find caring, sharing, enabling persons to live their full potential. On the basis of this AWIT (African Women in Theology) identify and challenge that which does not make for shalom, and that which forces uniformity upon God’s world whose plurality and diversity God had declared `good’ (Oduyoye, 1996:17). Vanuit het idee dat de Bijbel vrijheid brengt voor ieder mens, staat voor Oduyoye bij het lezen van de Bijbel centraal dat: “Any interpretation of the bible is not acceptable if it does harm to women” (Oduyoye, 2001: 12). In het licht van haar hermeneutiek van de bevrijding past Oduyoye de andere drie methoden voor de kritische herlezing van de Bijbel toe. Een hiervan is dat ze vrouwen in de Bijbel als rolmodellen en inspiratiebronnen voor Afrikaanse vrouwen positioneert: “We do not, of course, always find women in the Bible who provide answers for the problems of today. But we do find women who inspire us to devise the answers.” (Oduyoye, 1995: 192). Een voorbeeld hiervan is de Bijbelse Anna (Lukas 2:36-38), waarover beschreven staat dat ze in de baby Jezus een visioen zag voor een nieuwe wereld. Oduyoye stelt dat Afrikaanse vrouwen vandaag de dag op hun eigen manier ook profeten kunnen zijn en dat Anna hiervoor als inspiratiebron kan dienen (Oduyoye, 1995: 192). Oduyoye ziet Maria Magdalena ook als inspiratie voor Afrikaanse vrouwen. Zij liet vrouwen volgens Oduyoye zien dat vrouwen, net als mannen, horen te participeren in de kerk, door het hen voor te leven (Oduyoye, 2001: 88). In een van haar publicaties haalt Oduyoye ook Elizabeth, de nicht van Maria, aan als inspirerende vrouw. Zij was volgens Oduyoye een oudere vrouw die geloofde dat Maria als maagd zwanger was van een goddelijk kind. De steun die Elizabeth gaf aan Maria, als medevrouw, is volgens Oduyoye inspirerend, omdat het Maria de moed gaf om haar angst en schaamte opzij te zetten en openlijk te verklaren dat God grootse dingen voor haar had gedaan (Oduyoye, 1995: 199). Enkele andere Bijbelse vrouwen naar wie Oduyoye verwijst als zijnde inspirerend, zijn Maria zelf, Martha en de Samaritaanse vrouw in Johannes 4:4-42 (Oduyoye, 2001: 63). De derde methode die Oduyoye gebruikt voor de herlezing van de Bijbel, is door misogyne teksten uit de Bijbel te herlezen. Duidelijk werd al dat Oduyoye van mening is dat teksten die onderdrukkend zijn voor vrouwen `overruled’ worden door de grotere, bevrijdende boodschap van de Bijbel. Ze stelt echter dat ook in deze individuele teksten zelf uiteindelijk een boodschap te vinden is die bevrijdend werkt voor Afrikaanse vrouwen, of waarmee ze zich kunnen identificeren. Nadar legt dit als volgt uit: “Oduyoye makes the implicit point that the Bible cannot be dismissed – even those texts that are difficult to read have to be exposed, interrogated, deconstructed and re-interpreted until a liberating message or at least a voice that women can identify with can be found” (Nadar, 2006: 78). Met dit uitgangspunt herleest Nadar de Bijbelse tekst van Esther, die zij vanwege de verkrachting van vrouwen die erin voorkomt en de manier waarop hier nauwelijks op ingegaan wordt en verkrachting wordt geframed als iets `natuurlijks’ en `het woord van God’, een `text of terror’ noemt13 (Nadar, 2006: 79). Nadar gaat in deze tekst op zoek naar de De term `text of terror’ is afkomstig van Phyllis Trible, de welbekende wetenschapper op het gebied van theologie en gender. In haar boek Texts of Terror: literary-feminist readings of biblical narratives analyseert ze een aantal misogyne Bijbelse teksten. Trible geeft aan dat: “In this book my task is to tell sad stories as I hear them. Indeed, they are tales of terror with women as victims.” (Trible, 1984: 1). 13

29

bevrijdende boodschap, of stem waarmee vrouwen zich kunnen identificeren, door het te lezen vanuit het perspectief van de vrouwen die erin voorkomen. Hierdoor worden de verborgen verwijzingen naar seksueel geweld expliciet gemaakt, wat helpt om het geweld niet impliciet in onze interpretaties te bestendigen (Nadar, 2006: 89-90). Een andere wijze waarop de Circle met misogyne teksten omgaat, is door deze teksten contextueel te lezen. Christenen zijn zich volgens Oduyoye niet altijd bewust van de contexten waarin de Bijbelteksten tot stand gekomen zijn, waardoor passages verkeerd worden geïnterpreteerd (Oduyoye, 1995: 190). Bijbelse teksten worden daardoor geïnterpreteerd op een manier die schadelijk is voor vrouwen. Oduyoye geeft hiervoor passages uit Genesis 3 als voorbeeld, maar ook uitspraken van Paulus in het Nieuwe Testament. Paulus’ uitspraken over vrouwen waren volgens haar geen deel van een exclusieve openbaring aan Paulus en ook niet exclusief of speciaal `christelijk’. Oduyoye stelt dat de meeste geleerde schrijvers uit Paulus’ tijd op deze manier over vrouwen spraken. Paulus’ woorden zijn volgens haar daarop volgend geen directe boodschap van God aan de kerk (Oduyoye, 1995: 190). Als vierde methode voor het kritisch herlezen van de Bijbel, hanteert Oduyoye het actualiseren van de geschriften. Ze stelt hierbij op de eerste plaats dat dogma’s en leefstijlen die door religie worden opgelegd, niet eenvoudigweg geaccepteerd zouden moeten worden door Afrikaanse vrouwen in deze tijd. Hoewel Oduyoye van mening is dat de Bijbelse teksten nog steeds toepasbaar zijn op de levens van Afrikaanse vrouwen, omdat vrouwen nu met dezelfde fundamentele menselijke dilemma’s te maken hebben als die speelden in de tijd van de Bijbel, benadrukt ze dat vrouwen bij het lezen van de Bijbel open moeten blijven staan voor de `stem van God’. Ze wil hiermee aangeven dat oplossingen in de tijd van de Bijbel, niet per definitie toepasbaar zijn op situaties die zich nu voordoen. Afrikaanse vrouwen moeten volgens haar daarom zelf de diepere betekenis van de tekst eruit halen en toepassen op hun leven nu (Oduyoye, 2001: 191). Oduyoye gaat nog een stap verder in het actualiseren van de Bijbel. Volgens haar hebben de auteurs van de Bijbel hun eigen levenservaringen, met daarin Gods werk, als uitgangspunt genomen. De Bijbel is volgens haar dan ook een menselijk verhaal met gebeurtenissen, taferelen en overtuigingen. Net als hoe God in de tijd van de Bijbel actief was in de wereld en met haar mensen, is God dat volgens haar nu nog steeds. Afrikaanse vrouwen zouden in de Bijbel dus begeleiding moeten zoeken in hoe ze naar God kunnen luisteren en kunnen herkennen waar God is in de hedendaagse wereld. Ze zegt hierover het volgende: “As we review and record our own experiences of God, we begin to write a ‘new book’ of how God deals with today’s world and its peoples. Nothing lies beyond the scope of this ‘African Testament’” (Oduyoye, 1995: 191). Tevens valt onder de methode van contextualisering van de Bijbel dat Oduyoye Afrikaanse vrouwen wijst op figuren die oorspronkelijk liberale ideeën hebben, bij verloop van tijd worden geportretteerd als conservatief. Jezus was volgens haar voor zijn tijd zeer vooruitstrevend in zijn visie op genderverhoudingen (Oduyoye, 1995: 190). Oduyoye stelt Jezus voor als een vriend van de vrouwen, en de bevrijder van ziekte en taboes die vrouwen beperken in participatie in het publieke leven. Hij gaf hen volgens Oduyoye daarmee hun integriteit en menselijkheid terug (Oduyoye, 2001: 55-61). Later vertolkte Paulus zijn ideeën juist op tegenovergestelde wijze. Ditzelfde is volgens Oduyoye ook binnen de islam gebeurd, waar na de dood van Mohammed het geloof zich afkeerde van Mohammeds ideeën die spraken voor de menselijke waardigheid van vrouwen (Oduyoye, 1995: 190). Herinterpretatie culturele bronnen Mythen, volksverhalen, spreekwoorden, gedragscodes en rituelen bevatten volgens Oduyoye ook theologische boodschappen (Oduyoye, 2001: 18). Oduyoye stelt dat er net als in de Bijbel, in deze culturele bronnen zowel bevrijdende principes staan, als beperkende en `death-dealing’ boodschappen, die aan Gods wil voor de mensheid wordt toegekend (Oduyoye, 2001: 19). Ze is van mening dat het herlezen en herinterpreteren van deze bronnen helpt om de culturele marginalisatie van Afrikaanse vrouwen te analyseren; ook helpen ze om op creatieve manier met rechtvaardigheid en compassie om te gaan (Oduyoye, 2001: 14). Naast Bijbelse hermeneutiek is culturele hermeneutiek dus ook van belang in de wijze waarop Oduyoye haar visie op genderverhoudingen fundeert en beargumenteert. Volgens Oduyoye overlappen beide elkaar wel, omdat bij de Bijbelse hermeneutiek die ze toepast, de Bijbel gelezen wordt vanuit het perspectief van de Afrikaanse cultuur (Oduyoye, 2001: 19). Dezelfde drie methoden die Oduyoye toepast in haar herlezing van de Bijbel, zijn ook te herkennen in haar werk met culturele bronnen. Zo brengt ze ook uit deze bronnen vrouwen naar voren

30

als rolmodellen of inspiratiebronnen en benadrukt ze de mythen of verhalen die volgens haar een positieve boodschap voor de positie van vrouwen bevatten. Een voorbeeld hiervan is de mythe die behoort tot de Yoruba mythen in Nigeria, waarin de vrouw Oduduwa en de man Obatala volgens Oduyoye worden voorgesteld als gezamenlijke scheppers. Oduyoye is van mening dat deze mythe laat zien dat alle mensen, zowel de mannen als de vrouwen, van goddelijke origine zijn en dat de schepping iets van zowel mannen als vrouwen is (Oduyoye, 1995: 23). Oduyoye herkent in Afrikaanse mythen, volksverhalen, spreekwoorden, gedragscodes en rituelen, net als in de Bijbel, ook misogyne teksten die ze herinterpreteert. Oduyoye beschrijft de culturele bronnen als voertuigen voor de overdracht van gendernormen en ethische en morele opvoeding, waarvan de macht niet te onderschatten is (Oduyoye, 1995: 37, 55). Een voorbeeld hiervan is de mythe ‘The Saga of Ozidi’ (het verhaal van Ozidi), die volgens Oduyoye de ongepastheid benadrukt van grof gebruik van macht; zij onderstreept dat dit onverenigbaar is met het zijn van een Afrikaanse vrouw (Oduyoye, 1995: 28). In haar boek Daughters of Anowa: African Women & Patriarchy analyseert en interpreteert Oduyoye de mythe echter op een geheel eigen wijze, waarna ze concludeert dat het verhaal weliswaar het egoïstisch gebruik van macht door vrouwen afwijst, maar de mogelijkheid van vrouw zijn en het hebben van macht niet ter discussie stelt (Oduyoye, 1995: 29). De derde methode van culturele hermeneutiek die Oduyoye toepast, is het actualiseren van de bronnen. Ze stelt dat verandering onvermijdelijk is en dat in een samenleving waarin alle aspecten veranderen, mythen, spreekwoorden en andere culturele bronnen niet gebruikt zouden moeten worden om de bestendiging van genderverhoudingen wel te legitimeren. Net als de Bijbel, is ze van mening dat deze bronnen niet afgeschreven dienen te worden, maar dat ze op creatieve en vernieuwende wijze geïnterpreteerd moeten worden en zo open moeten staan voor de veranderingen van deze tijd. Oduyoye brengt dit als volgt onder woorden: “The ancient resting places do not have to be ours. This is as true of technology as it is of gender definitions and human relations. We should not allow proverbs to stem the tide of our creativity, even though the whole community is nervous when confronted with changes in the relations between men and women… “ (Oduyoye, 1995: 75). 3.4.2.5 Methoden voor transformatie De Circle zet zich op diverse manieren in voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana. Op de eerste plaats doen ze dat door te werken aan de spirituele en intellectuele ontwikkeling van Afrikaanse vrouwen. De Circle publiceert theologische werken van Afrikaanse vrouwen en hoopt Afrikaanse vrouwen daarmee de mogelijkheid te bieden om kennis te nemen van hun visie op genderverhoudingen, en de wijze waarop binnen de theologie van Afrikaanse vrouwen omgegaan wordt met de Bijbel en culturele bronnen. Oduyoye zei hierover in 1994 het volgende: “I’m working with these women so that the isolation which I felt, nobody else will live that. That they will feel supported, that they will feel that they have a right to be where they are and (make) their contribution as women” (Pemberton, 2003: 9). Een obstakel waar de Circle tegen aan loopt is de vraag hoe grote groepen Afrikaanse vrouwen bereikt kunnen worden; veel van hen kunnen de publicaties zich financieel gezien niet veroorloven (Pemberton, 2003: 13). De tweede methode die de Circle toepast om transformatie in genderpatronen te bewerkstelligen, is het ondersteunen van Afrikaanse vrouwen in praktische zin. De Circle is uitgegroeid tot een netwerk van Afrikaanse vrouwen, waardoor vrouwen zich gesteund voelen in het ontwikkelen van feministische theologie en het publiceren hiervan en in het streven naar transformatie van genderverhoudingen op andere manieren. Op het Afrikaanse continent, maar ook daarbuiten, worden bijeenkomsten georganiseerd voor leden van de Circle, waar tijdens zij bij elkaar komen en ideeën delen en ontwikkelen. De Circle roept haar leden en daarin alle Afrikaanse vrouwen op om elkaar aan te moedigen en te steunen in hun streven naar transformatie van genderverhoudingen. Oduyoye legt dit uit door te verwijzen naar een gezegde van de Yoruba: “If we do not know where we are going to, at least we know where we are coming from” (Oduyoye, 1995: 198). Volgens Oduyoye hebben Afrikaanse vrouwen een verleden waarin ze elkaar steunden. In de traditionele samenlevingen bestonden netwerken van verwanten, vriendinnen, vrouwen uit de buurt, vrouwen die dezelfde koopwaar verkochten, vrouwen die hun vaardigheden in weven, pottenbakken of het maken van kralen doorgaven aan anderen. Volgens Oduyoye steunden vrouwen uit deze netwerken elkaar bij belangrijke gebeurtenissen in het leven: “Women supported women, standing in solidarity as women”. Volgens Oduyoye is het de kunst om deze structuren van traditionele samenlevingen te bewaren, omdat via een netwerk van vrouwen, onderdrukkende facetten die ook onderdeel uitmaken van de traditie, de rug toegekeerd kunnen worden (Oduyoye, 1995: 198).

31

De Circle probeert vrouwen ook in praktische zin te ondersteunen, door in te zetten op de transformatie van genderdiscoursen onder Afrikaanse vrouwen. Dit doet de Circle door informatie te geven die vrouwen helpt om in de praktijk voor zichzelf en de positie van vrouwen op te kunnen komen. Een voorbeeld hiervan is dat de Circle workshops en cursussen bij mensen thuis, in geloofsgemeenschappen en elders in de maatschappij organiseert, om vrouwen aan te moedigen om op veilige wijze seks te hebben of zich te verzetten tegen geweld binnen het huwelijk of traditionele schadelijke gebruiken. Een ander voorbeeld is dat de Circle gezonde voeding, een gezonde leefstijl en regelmatige medische check-ups promoot (The Circle of Concerned African Women Theologians, datum onbekend). De laatste methode waarmee de Circle probeert bij te dragen aan de transformatie van genderverhoudingen, is lobby. De Circle probeert haar theologie te verspreiden en te verdedigen in heel Afrika: in kerken, huizen, universiteiten, opleidingen voor predikanten en de Afrikaanse politiek. In Oduyoye’s woorden: “As women we have a theological contribution to make to the theological development in Africa, to our churches, to our families, to our homes, and we have both a right and a duty, and it should be our joy, to make that contribution” (Pemberton, 2003: 9). Aansluitend hierop stelt Pemberton dat het verspreiden van haar gedachtengoed in de seculiere arena door de Circle net zo belangrijk wordt gevonden als de verspreiding ervan binnen de kerk (Pemberton, 2003: 9). 3.4.3 Genderverhoudingen in mainline kerken In de tweede helft van de twintigste eeuw kreeg het christendom in Ghana, zoals hierboven beschreven, te maken met de opkomst van de theologie van Afrikaanse vrouwen. Deze theologie en de visies op genderverhoudingen van Afrikaanse feministische theologes, werden via diverse kanalen verspreid en onder de aandacht gebracht van mainline kerken. Een opvallende ontwikkeling hierin is dat Oduyoye in 1988 adjunct secretaris-generaal van de Wereld Raad van Kerken (WRK) werd, een positie vanuit waar zij haar visie op genderverhoudingen wereldwijd uitdroeg en haar gewicht in de strijd gooide om veranderingen in Ghana te bewerkstelligen. Oduyoye propageerde in die tijd het creëren van een inclusieve kerk, als een huishouden waarin iedereen telt; ze stelde dat vrouwen als gelijkwaardige leden kansen moeten krijgen om mede-richting te geven aan de kerk (Oduyoye, 1991: 472). Alle gelovigen kunnen dan gezamenlijk de bestaansreden van de kerk vervullen, iets wat niet mogelijk is zolang vrouwen daarvan buitengesloten zijn (Oduyoye, 2001: 87). Deze ideeën kregen gestalte in de `Ecumenical Decade of Churches in Solidarity with Women’, die de WRK van 1988 tot 1998 in het leven riep. Met deze periode riep de WRK kerken op om een einde te maken aan fysieke en emotionele mishandeling van vrouwen, hun economische onzekerheid, politieke machteloosheid en aan de uitsluiting van vrouwen van besluitvormingsprocessen. Kerken werden opgeroepen om volledige deelname en bijdrage van vrouwen, in elk aspect van de kerk en samenleving, aan te moedigen en te steunen. Met het inluiden van deze periode, bouwde de WRK voort op het momentum van de UN Decade for Women van 1975 tot 1985 (United Methodist Church, 1996). Het was tijdens dit de Ecumenical Decade of Churches in Solidarity with Women dat het PWC werd opgericht. De wijze waarop en de mate waarin de positie van vrouwen binnen de mainline kerken zich ontwikkelde in overeenstemming met de visie op genderverhoudingen die door Afrikaanse feministische theologes werd uitgedragen, verschilde per denominatie. Binnen de PCG bleven vrouwen in de periode vanaf de politieke onafhankelijkheid van Ghana in 1957 dezelfde rollen vervullen als in de koloniale periode, maar kregen ze wel de mogelijkheid om te studeren voor het ambt van diaken. Dit opende de mogelijkheid dat vrouwen in de toekomst gewijd konden worden tot predikanten. In de jaren zeventig en tachtig nam de betrokkenheid van vrouwen in de PCG nog meer toe. In 1977, ten tijde van de opkomst van de theologie van Afrikaanse vrouwen, aldus Oduyoye, werd de eerste vrouw in de PCG bevestigd als predikant. In 1988 stelde de Synode van de PCG dat alle kerkelijke comités moesten bestaan uit minimaal dertig procent vrouwen. Ampofo stelt dat deze doelstelling door de Synode werd uitgesproken onder druk van de Ecumenical Decade of Churches in Solidarity with Women: “the church could not remain unresponsive to the World Council of Churches’ initiated Ecumenical Decade of Churches in Solidarity with Women” (Ampofo, 1998: 237). De algemene toenemende betrokkenheid van vrouwen bij de PCG in de jaren zeventig en tachtig, was volgens Ampofo het gevolg van zowel de druk van de internationale gemeenschap voor een betere positie voor vrouwen, als van het toegenomen aantal hoogopgeleide vrouwen. Bovendien zorgden de economische crises in deze tijd ervoor dat de capaciteit van de overheid om de bevolking ontwikkelingshulp te bieden afnam, en de bevolking vaker een beroep deed op de kerk,

32

NGO’s en andere plekken in de samenleving. Om te kunnen voldoen aan deze toenemende hulpvraag, was er binnen de kerk meer menskracht nodig. Dit bood volgens Ampofo ruimte aan vrouwen om meer te participeren in het werk van de PCG (Ampofo, 1998: 236-237). In de periode vanaf 1991, toen de economie begon aan te trekken, werden er steeds meer vrouwelijke predikanten gewijd. Maar de meeste van deze vrouwelijke predikanten kregen niet de leiding over gemeenten, maar rollen als onder- of juniorpredikanten op scholen en andere instituties. Wel zijn er meer vrouwen bijgekomen in kerkelijke comités, maar, zo concludeerde Ampofo in 1998, de doelstelling van dertig procent werd niet gehaald (Ampofo, 1998: 237-238). 3.4.4

Genderverhoudingen en nieuwe charismatische kerken

3.4.4.1 Vrouwen en AIC’s Vrouwen hebben een belangrijke rol gehad in de oprichting van African Independent Churches. Zoals al eerder naar voren kwam, konden vrouwen in de traditionele religies leiderschapsrollen vervullen, en bood het mainline christendom geen vergelijkbare ruimte aan vrouwen (Mwaura, 2004: 111). Binnen AIC’s kregen vrouwen wel weer dezelfde mogelijkheden in de uitwerking van hun geloof en in het innemen van religieuze leiderschapsposities als mannen. Vrouwen kunnen er net als mannen fungeren als evangelisten, profeten, genezers, gebedsleiders, leiders van vrouwenorganisaties, voorzangers en pastoraal adviseurs. Philomena Mwaura stelt dat dit voortkomt uit het geloof dat alle christenen, dus zowel mannen als vrouwen, de gave van de Heilige Geest kunnen ontvangen (Mwaura, 2004: 112). Veel van de AIC’s ontstonden vanaf begin twintigste eeuw, en waren volgens Mwaura tot ongeveer 1985 de snelst groeiende vorm van het christendom in Afrika (Mwaura, 2004: 100). Vanaf de jaren zeventig begon de opkomst van nieuwe charismatische kerken. Deze werden zowel Afrika breed als in Ghana vanaf de jaren negentig zo populair dat andere kerken, waaronder ook de klassieke AIC’s in ledenaantal afnamen. Deze nieuwe charismatische kerken delen met de klassieke AIC’s het spirituele wereldbeeld waarin bijvoorbeeld deliverance (bevrijding van mensen die bezeten zijn door demonen) een belangrijke rol speelt. Veel van deze kerken in Afrika zijn door Afrikanen gesticht; ook kunnen binnen deze kerken vrouwen prominente rollen vervullen (Mwaura, 2004: 101). In deze kerken worden hele andere visies op genderverhoudingen gehanteerd dan in het mainline christendom (zie §3.4.4.2), en gezien de populariteit van de kerken, beïnvloeden ze hiermee vele christenen in Ghana. 3.4.4.2 Visies op genderverhoudingen in nieuwe charismatische kerken De visies op genderverhoudingen zijn niet in alle nieuwe charismatische kerken in Ghana dezelfde. De International Central Gospel Church is een van de bekendste, grootste en meest invloedrijke van de nieuwe charismatische kerken in Ghana. De leider hiervan is Mensa Otabil, die aangeeft de nadruk te leggen op de menselijkheid van mannen en vrouwen en vandaaruit mannen en vrouwen als gelijken te zien. Op de website van de ICGC staat dit uitgangspunt beschreven als zijnde hun filosofie: “Every human being is created in the image and likeness of God and must be treated with respect and honour. Also, everything the Christian or the human being will do must be in excellent shape to the glory of God” (International Central Gospel Church, datum onbekend). Van daaruit is het volgens hem ook belangrijk dat de man en vrouw binnen hun huwelijk respect voor elkaar hebben, bereid zijn tot het sluiten van compromissen, en dat ze bereid zijn elkaar te vergeven (Otabil, 2006: 13). Omdat het in Ghana volgens Otabil vooral schort aan respect van mannen richting vrouwen, benadrukt hij in zijn speech `Marriage 101’ dat mannen hun vrouw moeten respecteren, ook wanneer ze niet begrijpen waarom hun vrouw bepaalde dingen doet. Mannen moeten zich volgens hem dus niet als autoritair `hoofd’ van het gezin opstellen (Soothill, 2007: 191). In plaats daarvan moeten mannen meer affectie tonen ten opzichte van hun vrouwen, vaker thuis zijn en hun vrouwen liefhebben als kameraad (Ghana Culture Politics [preek Otabil], datum onbekend). Ook propageert hij dat mannen hun ouderlijk huis moeten verlaten om zo ‘één’ te kunnen worden met hun vrouw. Op deze manier zet hij in op het vormen van moderne-westerse gezinnen, waarbij de man, vrouw en de kinderen gezamenlijk een gezin vormen en waarbij de man zich in eerste instantie richt op zijn partner en kinderen en de financiële verantwoordelijke voor hen. Deze gezinsvormen contrasteert hij met de wijze waarop volgens hem in de Afrikaanse cultuur seksuele ongelijkheid heerst en verzet hij zich tegen de traditionele `extended families’ (Soothill, 2007: 187). Toch zal het effect van het respecteren van de vrouw volgens Otabils richtlijnen zijn dat de vrouw dan niet anders kan dan de man te gehoorzamen en hem respect terug zal geven (Ghana Culture Politics,

33

datum onbekend). Hiermee moedigt Otabil mannen dus eigenlijk aan tot het respecteren en liefhebben van de vrouw, als strategie om vrouwen zich uit liefde aan hen te laten onderwerpen, in plaats van uit angst. Bovendien beloont God volgens Otabil het op deze wijze voldoen aan de verplichtingen een goede echtgenoot te zijn met succes en overwinning (Soothill, 2007: 191). Omgekeerd krijgt Satan de kans om huwelijken te verstoren, wanneer de man dit niet doet (Ghana Culture Politics, datum onbekend). Otabil herdefinieert mannelijke autoriteit op deze manier in termen van `opoffering’ en `self-giving love’, maar bestendigt de traditionele hiërarchie waarbij de man boven de vrouw staat (Soothill, 2007: 191). Dit komt verder tot uitdrukking in de wijze waarop hij aangeeft dat huwelijken in gevaar komen wanneer vrouwen proberen hun man te domineren (Soothill, 2007: 2006). Hiermee nuanceert hij dus zijn eigen idee dat mannen en vrouwen gelijk zijn, zoals hij dat op zijn website stelt. Mannen en vrouwen zijn wel gelijkwaardig, maar hebben verschillende rollen binnen een relatie. 3.4.4.3 De rol van nieuwe charismatische kerken in de transformatie van genderverhoudingen in Ghana Hoewel Otabil mannen aanmoedigt om zich respectvol op te stellen naar hun vrouw, en hij de gelijkheid van man en vrouw benadrukt, bestendigt hij toch de traditionele hiërarchie waarbij de man boven de vrouw staat. Hiermee vormt hij een tegengeluid richting de theologie van Afrikaanse vrouwen, die zich vol inzet voor gelijkheid tussen mannen en vrouwen in Ghana. Soothill stelt dat Oduyoye kritisch is op nieuwe charismatische bewegingen. Oduyoye ziet deze kerken als belemmering in haar strijd voor gendergelijkheid, omdat zij naar haar idee streven naar onderwerping van de vrouw aan de man. Gelovigen worden hiertoe bewogen door de belofte van rijkdom en succes, wanneer zij zich volgens deze gewenste genderverhoudingen gedragen. Oduyoye keurt Otabil’s visie van dit succes georiënteerd individualisme en het bestendigen van de man-vrouwhiërarchie sterk af en karakteriseert beide als onchristelijk (Soothill, 2007: 220). Hoewel mensen als Otabil dus tot op zekere hoogte dezelfde ontwikkelingen voorstaan als Oduyoye (beiden streven naar transformatie van de huidige genderrelaties), is het vanuit dit opzicht begrijpelijk dat Oduyoye hen als belemmering ziet voor het werk van Afrikaanse feministische theologes aan het creëren van een Ghana waarin man en vrouw gelijk aan elkaar zijn. Wat Oduyoye echter niet betrekt in haar strijd voor gendergelijkheid, is dat veel vrouwen in Ghana de ongelijkheid tussen man en vrouw bekijken vanuit een bepaald `spiritualised worldview’ (Soothill, 2007: 227). Veel vrouwen zien niet alleen de sociale beperkingen die hen afhouden van een gelijke positie ten opzichte van mannen, die Oduyoye aankaart. Zij zien genderverhoudingen als (deels) bepaald door de activiteiten van onzichtbare krachten, en ervaren dus naast praktische ook spirituele beperkingen (Soothill, 2007: 223). Dezelfde charismatische bewegingen, die Oduyoye bekritiseert vanwege hun negatieve impact op het bewerkstelligen van gendergelijkheid, spelen wel in op deze spirituele beperkingen betreffende de gendergelijkheid die vrouwen als realiteit ervaren. Deze kerken bieden vrouwen toegang tot het spirituele gebied, waardoor vrouwen de macht van de Heilige Geest kunnen benutten om te proberen hun relaties met mannen te beïnvloeden. Vrouwen ervaren dit vaak als minder risicovol dan het betwisten van sociale beperkingen door bijvoorbeeld een beroep te doen op structuren van staatsfeminisme. Bovendien moedigt Otabil mannen aan om vriendelijker, zorgzamer en respectvoller te zijn naar hun vrouwen en hun verantwoordelijkheid als hoofd van het gezin serieus te nemen. Dit betekent weliswaar niet dat vrouwen als gelijken gezien worden, maar kan wel ervaren worden als een positieve ontwikkeling (Soothill, 2007: 191). Met oog op de transformatie van mannen, en op deze spirituele versterking van de positie van vrouwen, is het begrijpelijk dat nieuwe charismatische kerken zo populair zijn onder vrouwen. Vrouwen verkrijgen naar hun idee dankzij deze kerken dus meer ‘macht’ ten opzichte van mannen en worden gesteund door de externe autoriteit van de kerk in hun streven naar verbetering van de huwelijksrelaties, ondanks de wijze waarop deze kerken tegelijkertijd zoals Oduyoye aankaart, de sociale beperkingen richting vrouwen bestendigen en traditionele rolpatronen voorstaan (Soothill, 2007: 224-225). Het plaatje wordt nog complexer wanneer hierin meegenomen wordt, dat het gebruik van spirituele krachten binnen nieuwe charismatische kerken weliswaar legitiem is, maar alleen zolang het overeenkomt met charismatische geloofsvoorstellingen over de rol van vrouwen. Als vrouwen de spirituele krachten teveel benutten, en dus de grenzen die gesteld zijn door mannen overschrijden, lopen ze het risico om te worden beschuldigd van hekserij (Soothill, 2007: 225-226).

34

3.5

Conclusie

De setting waarin het Presbyterian Women’s Centre werd opgericht, was op het gebied van genderverhoudingen zeer complex. Door de geschiedenis heen zijn de genderverhoudingen in Ghana over het algemeen nooit gelijkwaardig geweest. Wel hebben ze vaak een plaats gehad in de publieke discours en zijn ze meerdere malen aan verandering onderhevig geweest; onder andere onder invloed van de koloniale macht en christelijke zendelingen die bijvoorbeeld `christelijke’ regels op het gebied van huwelijksrelaties doorvoerden. Ten tijde van de oprichting van het Presbyterian Women’s Centre vonden er ook een aantal ontwikkelingen plaats die opnieuw de bestaande genderverhoudingen in Ghana betwistten. Deze ontwikkelingen gingen allemaal expliciet over de transformatie van genderverhoudingen; ten tijde van de oprichting van het PWC stond het onderwerp in Ghana op de politieke, maatschappelijke en kerkelijke agenda. Echter, deze ontwikkelingen waren niet allemaal op dezelfde transformatie van genderverhoudingen gericht en soms ambivalent. Op politiek terrein werden wetgevingen doorgevoerd die discriminatie tegen vrouwen tegengingen. Bovendien leidde het `decennium voor vrouwen’ dat de VN uitriep tot de opkomst van Ghanees staatsfeminisme en stimuleerde dit verzet van vrouwen tegen sociale onrechtvaardigheid en genderongelijkheid. Tegelijkertijd bleef de ideologie van gendercomplementariteit waarbij vrouwen teruggezet worden op hun productieve en reproductieve rollen gehandhaafd en werd zelfs bekrachtigd. Ook in de christelijke sector was sprake van een aantal ontwikkelingen op het gebied van genderverhoudingen ten tijde van de oprichting van het Presbyterian Women’s Centre. Deze ontwikkelingen verhouden zich op zeer complexe wijze tot elkaar; deels ondersteunen ze elkaar, maar ze sturen toch elk hun eigen richting op. In de jaren zeventig kwam de `theologie van Afrikaanse vrouwen’ op; Afrikaanse vrouwen begonnen vanuit hun perspectief de Bijbel en culturele bronnen te bestuderen om op te komen voor de positie van vrouwen in Afrika. De theologie van Afrikaanse vrouwen streeft naar volledige gelijkheid en gelijkwaardigheid voor mannen en vrouwen. De ideeën van deze feministische Afrikaanse theologes kregen gestalte in de `Ecumenical Decade of Churches in Solidarity with Women’, die de Wereld Raad van Kerken van 1988 tot 1998 in het leven riep en werden in Ghana o.a. door Mercy Oduyoye en John Pobee gepromoot. De WRK riep kerken op om op te komen voor de positie voor vrouwen in de kerk en samenleving. Binnen de PCG werd de positie van vrouwen door deze aandacht een thema. Tijdens dit decennium werden binnen de PCG de eerste vrouwelijke predikanten bevestigd en stelde de Synode doelstellingen om meer vrouwen te plaatsen in kerkelijke comités. Doelstellingen echter, die tot op vandaag de dag nog niet gehaald zijn. Een derde ontwikkeling in Ghana die vanaf de jaren zeventig opkwam, was het ontstaan van nieuwe charismatische kerken in Ghana, die vanaf de jaren negentig zeer populair werden. Bestaande genderverhoudingen worden ook binnen deze kerken aangekaart. Otabil, een prominent leider in deze sector, staat voor gelijkwaardigheid tussen mannen en vrouwen en moedigt mannen aan om zich respectvol op te stellen naar hun vrouw. Tegelijkertijd bestendigt hij de traditionele hiërarchie waarbij de man boven de vrouw staat; hij moedigt mannen aan om respectvol naar hun vrouwen te zijn, als strategie om vrouwen zich uit liefde aan hen te laten onderwerpen. Hoewel Afrikaanse feministische theologen en nieuwe charismatische kerken dus tot op zekere hoogte dezelfde ontwikkelingen voorstaan, is het begrijpelijk dat vanuit de hoek van de theologie van Afrikaanse vrouwen deze nieuwe charismatische kerken als tegenbeweging in hun strijd voor gelijkheid tussen man en vrouw gezien worden. Complexer wordt het speelveld door hierin mee te nemen dat deze nieuwe charismatische bewegingen op een andere manier vrouwen wel een sterkere positie bieden ten opzichte van mannen (in ieder geval naar het idee van de gelovigen). Deze christenen geloven dat genderverhoudingen (mede)bepaald worden door spirituele krachten en binnen nieuwe charismatische kerken wordt vrouwen toegang geboden tot de kracht van de Heilige Geest. Daarmee kunnen ze proberen hun relaties met mannen te beïnvloeden. Hieraan zitten overigens wel door mannen gestelde grenzen. Deze voor gelovigen als werkelijk ervaren spirituele beperkingen, worden door Oduyoye niet geadresseerd. Vanuit het perspectief van de gelovige dragen deze charismatische kerken dus ook bij aan het verkrijgen van gendergelijkheid.

35

4 Visie op genderverhoudingen van het Presbyterian Women’s Centre 4.1

Inleiding

In dit hoofdstuk wordt weergegeven waarom het Presbyterian Women’s Centre is opgericht en welke visie op genderverhoudingen het centrum hanteert en promoot. Het PWC probeert sinds haar oprichting bij te dragen aan de transformatie van de bestaande genderverhoudingen in Ghana. Om te begrijpen hoe het centrum zich hiervoor inzet en hieraan bijdraagt, is kennis van zowel haar visie op genderverhoudingen als haar perceptie van de bestaande genderverhoudingen noodzakelijk. Eerst wordt in §4.2 in beeld gebracht waarom het Presbyterian Women’s Centre is opgericht en welke aanleidingen er daar volgens bij de oprichting betrokken vrouwen voor waren. Vanaf §4.3 verschuift de focus van de periode van de oprichting, naar het centrum nu en de vrouwen die daar nu bij betrokken zijn. In §4.3 wordt de visie op genderverhoudingen van het PWC beschreven; in §4.4 wordt dit vervolgens aangevuld met de wijze waarop het centrum haar visie op genderverhoudingen religieus onderbouwt. Dit wordt gedaan door in §4.4.1 in te gaan op de centraliteit van God en de Bijbel in de fundering van de visie op genderverhouding van het centrum. In §.4.4.2 komen vervolgens de verschillende strategieën aan bod die de vrouwen van het centrum toepassen om de Bijbel te herlezen en herinterpreteren op een wijze die aansluit bij hun visie op genderverhoudingen. Overige inspiratiebronnen van de vrouwen van het PWC voor hun visie op genderverhoudingen worden in kaart gebracht in §4.5. Tot slot, om de visie op genderverhoudingen van het PWC in een breder perspectief te plaatsen, wordt in §4.6 ingegaan op de visie van het PWC op de huidige genderverhoudingen in Ghana. Welke problematieken herkennen zij in kerk en samenleving? Welke uitingsvormen nemen deze problemen aan? Welke rol speelt socialisatie in de huidige genderverhoudingen? Deze vragen komen in de laatste paragraaf aan de orde.

4.2

Het ontstaan van het Presbyterian Women’s Centre

4.2.1 Een droom Rose Akua Ampofo was dé vrouw achter de oprichting van het PWC in 1992. In 2002 beschreef zij hoe het allemaal begon vanuit een droom: “The women of the Presbyterian Church just like the late Martin Luther King Jnr. (The Civil Rights Leader), had a dream that “one day we as women would have a place of solace, peace and tranquillity where we can run to in times of need, distress, grief and even in joy” (Presbyterian Women’s Centre, 2002: 13). Deze droom voor het oprichten van een plek voor vrouwen uit de PCG bestond volgens het Centrum al lange tijd voor de oprichting. Al redelijk snel na de politieke onafhankelijkheid van Ghana kwam het idee op bij Regina Addo, die toen secretaris-generaal was bij de Presbyterian Women’s Fellowship. Echter, als gevolg van bepaalde moeilijkheden was realisatie niet mogelijk, tot Rose Akua Ampofo het idee eind jaren tachtig nieuw leven inblies (Ampofo, 1998: 235-237). Ten tijde van de oprichting van het PWC eind twintigste eeuw vond, zoals in §3.4 duidelijk werd, een aantal ontwikkelingen plaats op het gebied van genderverhoudingen in Ghana. Ampofo en andere betrokken vrouwen verwijzen naar deze ontwikkelingen als aanleiding voor de initiatie van het centrum. Zo stelde Ampofo dat de genderverhoudingen in de PCG ten tijde van de oprichting van het centrum nog zeer ongelijk waren, zowel in de PCG als in Ghana in het algemeen. Hoewel vrouwen toen al als diaken werkzaam konden zijn binnen de PCG, er zelfs al enkele vrouwen tot predikant bevestigd waren en de betrokkenheid van vrouwen in de kerk toe nam, gingen deze ontwikkelingen volgens Ampofo nog niet ver genoeg. Ze wees erop dat vrouwen nog steeds ruim ondervertegenwoordigd waren in kerkelijke comités en vrouwelijke predikanten vaak typische `vrouwelijke portefeuilles’ kregen. Bovendien was ze van mening dat er nog veel schortte aan de positie van vrouwen in de kerk en samenleving (Ampofo, 1998: 235-237). Een greep uit de genderproblematiek die volgens de vrouwen van het PWC nu speelden in de periode waarin het centrum werd opgericht, is dat volgens hen de man in Ghana vaak als hoofd van het gezin werd gezien en vrouwen daarom vaak maar weinig inspraak in besluitvorming hadden. Meisjes

36

werden minder vaak naar school gestuurd dan hun broertjes. Vrouwen waren vaker slachtoffer van huiselijk geweld en waren zich niet bewust van hun rechten. Vrouwen erfden minder dan mannen, of soms helemaal niets, bij het overlijden van hun familie. Vrouwen werkten hard, droegen de verantwoordelijkheid voor het huishouden richting hun echtgenoot en de kinderen, ze hadden hun bedrijfjes en hadden sociale verantwoordelijkheden. Mannen daarentegen hadden juist alle tijd om te rusten, omdat de vrouwen al het werk deden. Predikante Mary Owusu, een van de vrouwen van het PWC, vat de op het centrum heersende beeldvorming over de situatie van vrouwen in die tijd pakkend samen: “In society, women are oppressed, exploited, marginalised, discriminated against, and so forth” (Interview Owusu). Vrouwen hadden dus een plek nodig, waar ze elkaar konden ontmoeten, rust zouden vinden, konden bidden, reflecteren en konden nadenken over vrouwen met al hun problemen (Interview Boama). Volgens Esther Ofei Aboagye, een goede vriendin van Rose Ampofo, en tevens de eerste secretaris van het bestuur van het PWC, waren Oduyoye en de theologie van Afrikaanse vrouwen een bron van inspiratie tijdens de oprichting van het centrum. Het persoonlijke contact en het theologische werk van Oduyoye hebben Aboagye aangemoedigd om na te gaan denken over vrouwen, spiritualiteit en problemen die voortkomen uit patriarchale theologieën en doctrines (Interview Aboagye). Mogelijk werd Ampofo zelf ook geïnspireerd door Oduyoye en de theologie van Afrikaanse vrouwen. Het feit dat Oduyoye, in de periode dat het centrum werd opgericht, vanuit haar positie als adjunct secretaris-generaal van de WRK haar visie op genderverhoudingen wereldwijd uitdroeg, alsook haar aanwezigheid en hulp in de eerste jaren van de oprichting van het centrum, kunnen een steun en aanmoediging zijn geweest voor Ampofo om door te zetten (Interview Boama). Ook de in populariteit toenemende charismatische sector ten tijde van de oprichting van het PWC, wordt als aanleiding genoemd voor de oprichting van het centrum. Volgens Aboagye had de initiatie van het centrum niet alleen tot doel het transformeren van genderrelaties, maar vormde het ook een tegenbeweging ten opzichte van de alsmaar groeiende charismatische beweging in die tijd. Aboagye herinnert zich de jaren zeventig en tachtig als revolutionaire jaren in het christendom in Ghana. Veel jonge mensen voelden zich aangetrokken tot charismatische kerken en namen volgens haar een denigrerende houding aan richting de mainline kerken. Hierdoor voelde Aboagye zich genoodzaakt om zich in te zetten voor het levendig en aantrekkelijk maken van haar kerk. Toen iemand haar uiteindelijk voorstelde aan Rose Ampofo, zag ze de oprichting van het PWC als uitgelezen kans om haar ideeën in de praktijk te brengen (Interview Aboagye). 4.2.2 Wisselwerking tussen kerk en vernieuwingsbeweging Tussen 1986 en 1992 was Ampofo secretaris-generaal bij de Women’s Desk van de PCG. Vanuit die positie overtuigde zij in 1987 het Women’s Work Central Committee van het belang van het oprichten van een vrouwencentrum. Tijdens de jaarvergadering van de Women’s Fellowship in 1987, die ze als de Women’s Desk voorzitter leidde, kreeg ze de vrouwenafdeling achter het plan. Elke vrouw legde 1 cedi in (een cedi stond op dat moment gelijk aan US$0,01), en daarmee was het startschot gegeven (Appiah en Adetunde, 2011: 257; Interview Agbenorku). Ze deelden de droom van Ampofo. Met de Women’s Work Central Committee en de Women’s Fellowship achter zich, kon Ampofo het plan voordragen op de jaarlijkse PCG Synode. Het lukte om ook hen te overtuigen. De overgrote meerderheid van de afgevaardigden stond achter het plan om een centrum neer te zetten in Abokobi, op de grond dat de PCG er al in bezit had. Dit maakte de weg vrij om toestemming te vragen aan de Synod Committee (nu de General Assembly Council)14, waar toen nog maar weinig vrouwen in zaten. Uit een door het PWC in 2002 opgestelde ontstaansgeschiedenis blijkt dat hoewel het niet eenvoudig was, het uiteindelijk wel lukte om ook de Synod Committee achter het voorstel te krijgen. Wel werd duidelijk dat de Synode het Centrum niet financieel zou (kunnen) ondersteunen; er moest gezocht worden naar fondsen van buitenaf. Hoewel er dus nog geen financiële zekerheid was, besloten de vrouwen toch alvast met de bouw te beginnen. Tien jaar na de oprichting, schrijft het PWC daarover het volgende: “In the midst of these uncertainties, the women did not despair. They were determined not to delay the DREAM. Thus they agreed to start, however small the place would be like. That is a home for Women for learning and sharing, relaxing, meditation and also self-development (physically, economically & spiritually)” (Presbyterian Women’s Centre, 2002: 33). Na slechts paar jaar later stond er een nieuw centrum op de grond die de PCG daarvoor De General Assembly Council is de uitvoerende tak van de Synode, en daarmee het beleids- en besluitvormingsorgaan van de Presbyterian Church of Ghana (Ampofo, 1998: 238). 14

37

ter beschikking had gesteld. In oktober 1992 werd het PWC officieel geopend (Presbyterian Women’s Centre, 2002: 34-36). De PCG nam dus, mogelijk dankzij de aanmoediging van de WRK met de Ecumenical Decade of Churches in Solidarity with Women, een open houding aan ten aanzien van het voorstel van de initiatiefnemers om het PWC op te richten. Eerder toonde de kerk zich ook al open en coöperatief richting andere vernieuwingsinitiatieven in de kerk, zoals de Bible Study and Prayer Group, de charismatische vernieuwingsbeweging (Omenyo, 2002: 140). Omenyo stelt dat het initiatief toen ook van de beweging kwam, waarna de kerk bereid was hen te helpen. Deze wisselwerking leidde tot vernieuwing van de PCG aan de ene kant en het behoud van kerkleden aan de andere kant. Dit is een dynamiek die de PCG door haar geschiedenis heen heeft gekarakteriseerd en dus ook hier weer van toepassing lijkt te zijn geweest (Omenyo, 2002: 146).

4.3

Genderdiscours

“I’ll say first of all, that we were all created in the image of God.” Hiermee begint de huidige directrice van het PWC, Esther Abam Adjetey, te vertellen over haar visie op gender. God is volgens de vrouwen supragender; God is niet mannelijk of vrouwelijk. Ze dichten God zowel eigenschappen toe die in de samenleving als mannelijk gezien worden, als eigenschappen die als vrouwelijk categoriseert worden (Interview Owusu). Het gaat er volgens de vrouwen om dat God mannen en vrouwen allemaal als mensen heeft gemaakt, en daarom hebben ze ook gelijke waarde en gedeelde verantwoordelijkheden. In de Bijbelstudiegids van het PWC brengen ze dat als volgt onder woorden: “Neither man nor woman is made more in the image of God than the other. From the beginning the Bible places both man and woman at the pinnacle of God’s creation. Neither sex is exalted, and neither is depreciated” (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 50). In een van de lokale talen, Ga, wordt ook naar God verwezen als `Ataanaanyonma’, wat letterlijk betekent `vadermoedergod’, en dus beter aansluit bij het Godsbeeld van het PWC (Interview Adjetey). Hoewel ze zich ervan bewust zijn dat niet iedereen er zo over denkt, is het voor de vrouwen niet meer dan logisch om God als supra-gender te zien: “If God is a he, why did he make the she?” (Interview Boama). De vrouwen van het PWC zijn er dus helder over: mannen en vrouwen zijn gelijk aan elkaar en volledig van gelijke waarde. Wel erkennen ze enkele biologische verschillen tussen mannen en vrouwen: mannen zouden fysiek sterker zijn, vrouwen kunnen kinderen baren. Deze verschillen vallen volgens hen onder het begrip `sekse’ en zien ze als universeel, permanent en biologisch bepaald. Daar tegenover zetten ze het concept ‘gender’, dat volgens het PWC verwijst naar de rollen die mannen en vrouwen spelen en de relaties die hieruit voortkomen. Het is hoe de maatschappij jongens/mannen en meiden/vrouwen categoriseert. `Gender’ is een sociaal construct, aangeleerd en dynamisch en verschilt binnen en tussen culturen. Gender, aldus de vrouwen van het PWC, is dus veranderlijk en wordt beïnvloed door vele sociaaleconomische factoren. Bovendien loopt het dwars door alle facetten en activiteiten van het leven heen. Op basis van deze ideeën kan volgens Agbenorku, de administrator van het centrum, geconcludeerd worden dat de onderwerping van vrouwen en de dominantie van mannen niet ‘natuurlijk’ of ‘eeuwig’ zijn (Agbenorku, 2008: 11-12). Idealiter zou volgens de vrouwen van het PWC de wereld een plek zijn waarin mannen en vrouwen dezelfde kansen krijgen en waarin vrouwen net zo zeer als mannen hun volledige potentieel kunnen ontplooien. Een wereld waarin mannen meehelpen in het huishouden en de zorg voor kinderen. Een wereld waarin meisjes net zoveel kansen krijgen als jongens om naar school te gaan. Waar jongens en meisjes dezelfde opvoeding krijgen en waar meiden geen specifiek `vrouwengedrag’ aangeleerd krijgen, maar jongens ook geen specifiek `mannengedrag’. Een wereld waarin vrouwen net zozeer besluiten kunnen nemen en waar evenveel vrouwelijke als mannelijke predikanten de kerk dienen (Interview Boama; Interview Owusu; Interview Adjetey; Interview Agbenorku).

38

4.4

Religieuze fundering

4.4.1 Centraliteit van God en de Bijbel Belang van het geloof Zoals de protestantse zendelingen van de Basel Mission die in de 19e eeuw het gezag van de Bijbel naar Ghana brachten het voor ogen hadden, verwijzen de vrouwen van het PWC voor het onderbouwen van hun visie op genderverhoudingen systematisch naar de Bijbel (Omenyo, 2002: 55). Deze centraliteit van de Bijbel en het geloof geldt niet uitsluitend voor het duiden van genderrelaties, maar voor alle onderwerpen die spelen op het centrum en in de levens van de vrouwen. Op de vraag hoe het met iemand gaat, wordt vaak geantwoord dat het goed gaat “by God’s grace”. Tijdens gesprekken, overleggen of discussies begint men vaak een argument met “the Bible tells us that…”, of “we, as good Christians, should do it this or that way”. Ook wordt in het dagelijkse reilen en zijlen Gods zegen en steun veelvuldig gevraagd. Er wordt bijvoorbeeld gebeden voor elkaar, voor de gezondheid van de gasten, voor extra financiële middelen en om bepaalde werkdocumenten op tijd af te krijgen. En ook op momenten van succes en blijdschap, wordt God niet vergeten, en klinkt er regelmatig enthousiast “thank God!”. Deze centraliteit en diepe inbedding van het geloof in het leven van de vrouwen, is heel normaal in Ghana. Zoals in de inleiding al naar voren kwam, religie is in Ghana zeer belangrijk. Zoals Jane Soothill, gepromoveerd op gender en religie in Ghana, in haar proefschrift beschrijft, is de betekenis van `religie’ zoals we het begrijpen in het Westen, substantieel anders dan de betekenis die het krijgt in Afrika of elders in de niet-Westerse wereld. Soothill stelt dat in het Afrikaanse leven en denken, geen onderscheid bestaat tussen het religieuze en het niet-religieuze, het heilige en het seculiere, en tussen het spirituele en het materiële (Soothill, 2007: 9). Religie heeft haar plek in alles wat er gedaan wordt, of het nou gaat om reizen, eten, werken of om het opkomen voor de positie van vrouwen, of om welke andere activiteit dan ook. Een van de vrouwen beschrijft dit als volgt: “We Africans, we are very spiritual. We believe that in everything we do, there is that spiritual dimension. But in the West, you don’t strongly feel, sometimes I see that you feel it’s your effort. I see that. But for us here, every achievement, we want to attribute it to God. We want to believe that it’s God who has done it.” (Interview Agbenorku). Positie ten opzichte van de Bijbel Vanuit dit religieuze leven, waarin God centraal staat, wordt de Bijbel door de vrouwen van het PWC gezien als Gods woord aan de mensen. Het boek van God, waarin antwoorden op alle vragen gevonden kunnen worden. De bijbels van de vrouwen zien er versleten uit en laten zien hoeveel ze gelezen en bestudeerd zijn. Ze worden geraadpleegd voor antwoorden op alle vragen die ze tegenkomen. En voor het onderbouwen van hun visie op genderverhoudingen. Volgens hen staat deze visie heel duidelijk in de Bijbel beschreven. Wanneer de Bijbel op de juiste manier geïnterpreteerd wordt, zo stellen de vrouwen, dan zie je dat het vol staat met voorbeelden die laten zien dat vrouwen gelijk zijn aan mannen. Toch zien de vrouwen dat er ook verhalen over de positie van vrouwen in de Bijbel staan, die op het eerste gezicht negatief lijken te zijn. “Gender didn’t start today”, zo duidt directrice Adjetey de problematiek (Interview Adjetey). Deze teksten worden volgens de vrouwen van het centrum ook nu nog vaak misbruikt om de onderwerping van vrouwen te rechtvaardigen (Presbyterian Women’s Centre, 2001: 16). De vrouwen erkennen dat de Bijbelse teksten tot stand gekomen zijn in patriarchale structuren. Op Cynthia Boama na gaan alle vrouwen er ook vanuit dat de Bijbel in z’n geheel door mannen geschreven en gedomineerd is. Ze bekritiseren bijvoorbeeld ook de wijze waarop mannelijke Bijbelse figuren vaak wel met een naam geduid worden, terwijl over vrouwen vaak slechts indirect, als `dochter van’ of `moeder van’, gesproken wordt (Presbyterian Women’s Centre, 2001-2: 14). Boama duidt de mannelijke dominantie uit de tijd van het Nieuwe Testament, door te vertellen dat ze gelooft dat Maria Magdalena ook een evangelie op haar naam heeft staan, maar dat dit als gevolg van patriarchale overheersing in de Bijbel is geplaatst onder mannelijke naam (Interview Boama). 4.4.2

Herinterpretatie van de Bijbel

4.4.2.1 Bevrijding als hermeneutisch principe Het PWC onderbouwt haar visie op genderverhoudingen hoofdzakelijk met behulp van kritische Bijbelse hermeneutiek. Ze ziet de noodzaak om de Bijbel vanuit vrouwelijk perspectief te herlezen, heroverwegen en zo tot op zekere hoogte de traditie te reconstrueren. Het centrum hanteert vier methoden voor de

39

kritische herlezing van de Bijbel. De eerste methode is het gebruiken van `bevrijding’ als hermeneutisch principe. De vrouwen van het PWC zijn zich er zeer bewust van dat de Bijbel door velen niet gelezen wordt met hun gender-kritische blik. Ze vinden het begrijpelijk dat het gemakkelijk is om bepaalde Bijbelteksten zo te interpreteren dat vrouwen als tweederangsburgers worden geportretteerd (Interview Adjetey). Toch zijn ze helder in hun oordeel hierover: het is misinterpretatie, het niet goed lezen van de Bijbel, of zelfs misbruik van Bijbelse teksten, om onderwerping van vrouwen met behulp van de bijbel te rechtvaardigen. Volgens de vrouwen van het PWC bevat de Bijbel namelijk een `bevrijdende boodschap’ voor vrouwen. Deze grotere boodschap die de Bijbel brengt, overstijgt individuele teksten die onderdrukkend zijn voor vrouwen. Deze individuele teksten dienen daarom naar de overstijgende, bevrijdende boodschap afgewogen en begrepen te worden. En daarbij delen ze de gedachte van Oduyoye, die zegt: “Every interpretation of the Bible is unacceptable if it does harm to women, the vulnerable and the voiceless” (Oduyoye, 2001:12). 4.4.2.2 Rolmodellen Als tweede methode voor het kritisch herlezen van de Bijbel, hanteert het centrum het positioneren van vrouwen uit de Bijbel als rolmodellen en inspiratiebronnen. Deze vrouwen vormen volgens hen niet alleen een stevige verankering voor hun visie op genderverhoudingen, ze inspireren hen ook in de wijze waarop ze zich inzetten voor de transformatie van genderverhoudingen (Interview Boama). Hoewel ze allen aangeven dat de Bijbel vol staat met vrouwelijke rolmodellen en inspirerende verhalen over vrouwen, zijn het vooral Deborah en Esther die zij noemen als persoonlijke inspiratiebronnen. Ze vinden Deborah, als vrouwelijk leider en rechter, een krachtig voorbeeld van hoe de Bijbel laat zien dat vrouwen zeer goed in staat zijn om leiderschapsrollen te vervullen. Dat de Bijbel in een patriarchale context tot stand gekomen is, resulteert slechts in nog meer bewondering voor Deborah en het onderstreept hun argument voor vrouwelijk leiderschap. Immers, zelfs in die context had Deborah het in zich om een vrouwelijk leider te worden (Interview Adjetey). De Bijbelse figuur Esther wordt door de Owusu als vrouwelijk leider neergezet en door anderen vooral bewonderd om haar kwaliteiten als moed, kalmte en berekendheid. Zij laat hen zien dat je soms geduld moet hebben in wat je wilt bereiken, omdat dat uiteindelijk tot een beter resultaat leidt. Cynthia Boama over Esther: “With her calmness she showed her boldness”, en “If you know precisely what you want, then your success will come at a very easy pace. But sometimes, maybe once you’ve been very forceful and pushful, and then you’ll push and push and push and then you’ll push wrongly.” (Interview Boama). Naast de Bijbelse figuren Esther en Deborah, noemt een van de vrouwen ook Lydia als rolmodel. Met hoe Lydia de apostel Paulus in zijn werk hielp, laat ze volgens haar zien dat vrouwen ook in die tijd al predikant konden zijn (Interview Agbenorku). In het bijbelstudieboek dat het centrum heeft samengesteld, ‘Bible Study For Women On Empowerment, Gender And Religion’, staat nog een variëteit aan verhalen over Bijbelse vrouwen beschreven en uitgelegd. Het PWC heeft hiervoor samengewerkt met Oduyoye, die hierover het volgende schreef: “Women in the Bible, is a very popular theme usually with the orientation that reinforces cultural expectations of masculinity and femininity. Contemporary readings of the Bible however, present a variety of womanhood with a view to portraying women as full human beings made in the image of God and therefore worthy of dignity and respect” (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 4). Ondanks dat met name Jezus door de vrouwen als bevrijder van vrouwen gezien wordt, die zich tegen eeuwenoude patriarchale tradities verzet, halen de vrouwen zowel verhalen uit het Nieuwe Testament als uit het Oude Testament aan. Deze verhalen helpen hen om vrouwen als waardige mensen neer te zetten, die naar Gods beeld geschapen zijn en daardoor waardigheid en respect verdienen. De eerste hiervan is het verhaal van Rahab (Joshua 2: 1-24). Het PWC ziet Rahab als een dappere vrouw, die haar leven riskeerde door spionnen in haar huis te verbergen voor de autoriteiten. Hiermee gaf Rahab gehoor aan een opdracht van God. De moed van deze vrouw is volgens de vrouwen bewonderenswaardig en zij werd beloond door God met een puur leven en een eervolle carrière. Dit laat vrouwen volgens het PWC zien dat ze door God ook gewaardeerd en gesteund worden, en dat ze vanuit dit geloof alle tegenstand kunnen weerstaan, die ze vanuit patriarchale culturen krijgen (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 7-10). Het tweede verhaal dat een grote rol speelt, is het verhaal van de vrouwen die voorkomen in de Bijbelse tekst Exodus 2: 1-10. Deze tekst laat volgens het centrum zien dat God vrouwen wijsheid en richting geeft. Omdat God vrouwen helpt, met name in het moederschap, is er alle reden om op God te vertrouwen en moedig te zijn. De tekst beschrijft dat Jochebed vol vertrouwen haar zoon Mozes in een

40

mandje op het water zette en God hem uiteindelijk toch bij haar terug liet komen. Om dit argument te versterken, betrekken de vrouwen ook de verhalen van Maria, die van God een kind beloofd kreeg, en van Hannah, die juist een kind nodig had, erbij. Ook zij worden door het centrum gepresenteerd als voorbeelden van vrouwen die vertrouwden op God en die daarvoor als vrouw beloond werden door God (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 12-17). Het laatste verhaal uit het Oude Testament waarin het PWC vrouwelijke rolmodellen herkent, is het verhaal over twee Egyptische verloskundigen (Exodus 1: 8-22). In het verhaal komen deze twee vrouwen volgens het centrum naar voren als heel dapper en zeer gehoorzaam aan God. De Farao van Egypte had hen namelijk opgedragen om alle pasgeboren Israëlitische jongetjes te doden. De vrouwen kozen er voor dit niet te doen, naar Gods wil, met alle risico’s van dien. En, zo beschrijft het PWC, deze vrouwen werden door God beloond met families voor hen zelf. Deze vrouwen vormen hiermee een voorbeeld voor alle vrouwen en laten zien wat vrouwen kunnen en welke relatie ze met God kunnen hebben (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 35-38). 4.4.2.3 Herlezing van misogyne teksten Duidelijk werd al dat de vrouwen van het centrum in de Bijbel een bevrijdende boodschap herkennen, die individuele misogyne teksten volgens hen `overruled’. De vrouwen gaan echter ook in op deze misogyne teksten zelf en passen hiervoor twee verschillende strategieën toe. Andere interpretatie Op de eerste plaats interpreteren ze deze teksten op een andere manier. De eerste wijze waarop ze dit doen, is door de misogyne interpretatie van de tekst te falsificeren. Een voorbeeld hiervan is de wijze waarop ze ingaan op de ‘misinterpretatie’ van Genesis 2. Deze Bijbelse tekst, waarin beschreven staat hoe God de vrouw heeft geschapen uit een rib van de man, wordt volgens het centrum vaak gebruikt om aan te geven dat mannen superieur zijn en vrouwen ondergeschikt. Dit argument werd ook door Paulus gebruikt, toen hij in een brief aan Timotheüs schreef: “Een vrouw moet zich rustig, in alle onderdanigheid, laten onderrichten, maar ik sta niet toe, dat een vrouw onderricht geeft of gezag over de man heeft; zij moet zich rustig houden. Want eerst is Adam geformeerd, en daarna Eva” (1Timotheüs 2: 11-13)15. Het centrum probeert dit argument te ontkrachten door aan te geven dat Genesis 2 niet zegt dat degene die het eerst gecreëerd is, ook de belangrijkste is en meer autoriteit heeft. De vogels waren ook eerder geschapen dan Adam en Eva, en die worden ook niet als belangrijker gezien. Bovendien refereren ze er ook hier naar dat ze in Genesis 1:27 lezen dat alle mensen - mannen en vrouwen - naar Gods eigen beeld geschapen zijn (Presbyterian Women’s Centre, 2001-2: 14). Een ander voorbeeld van deze methode, is hoe het centrum in gaat op het verhaal van Koningin Vasthi, uit het boek van Esther. Vasthi wordt volgens de vrouwen vaak neergezet als een slechte vrouw, omdat ze haar man niet gehoorzaamde. Het PWC legt in de lezing nadruk op het feit dat de man dronken was en haar wilde laten zien aan alle mannen van de stad. Vanwege zijn dronkenschap weigerde zij dat en daarmee vinden de vrouwen van het PWC het juist goed hoe zij opkomt voor haar rechten. Volgens hen staat er immers nergens in de Bijbel vermeld dat men dronken mensen moet gehoorzamen (Presbyterian Women’s Centre, 2001-2: 15). Naast de strategie van het ontkrachten van de vrouwonvriendelijke interpretaties van teksten, zoals bovenstaande voorbeelden laten zien, gebruiken de vrouwen ook de strategie om een andere tekst tegenover zo’n `misbruikte’ tekst te plaatsen. Een voorbeeld hiervan is de wijze waarop ze reageren op de Bijbelse tekst 1 Korintiërs 14: 34-35: “Zoals in alle gemeenten der heiligen moeten de vrouwen in de gemeenten zwijgen; want het is haar niet vergund te spreken, maar zij moet ondergeschikt blijven, zoals ook de wet zegt”. Volgens het centrum is dit de meest gebruikte tekst om de onderdrukking van vrouwen te rechtvaardigen. Deze zou begrepen moeten worden als resultaat van de patriarchale cultuur waarin het geschreven is, en daarom zou men in plaats van zich te richten op deze tekst, zich beter kunnen richten op een van de vele andere teksten die heel helder zijn over het feit dat iedereen één is in Christus, dat iedereen waardevol is, en dat Christus geen onderscheid maakt tussen mannen en vrouwen (Interview Agbenorku). Een voorbeeld hiervan is volgens het PWC Galaten 3:28: “Hierbij is geen sprake van Jood of Griek, van slaaf of vrije, van mannelijk en vrouwelijk: gij allen zijt immers één in Christus Jezus” Deze scriptie maakt voor Bijbelverzen gebruik van de Bijbelvertaling uit 1951, in opdracht van het Nederlands Bijbelgenootschap bewerkt door de daartoe benoemde commissies. 15

41

(Presbyterian Women’s Centre, 2001-2: 14). Een ander voorbeeld van hoe de vrouwen van het PWC misogyne teksten ontkrachten door er een andere tekst tegenover te plaatsen, is het verhaal van de Bijbelse Lydia (Handelingen 16:14). Agbenorku geeft aan dat deze tekst volgens haar duidelijk maakt dat Paulus niet van mening was dat vrouwen geen leiders konden zijn. Ze plaatst deze tekst tegenover andere teksten in de Bijbel, waarin Paulus volgens haar negatieve uitlatingen doet over vrouwen en naar voren komt als iemand die vrouwen onderdrukt. Door het volgens haar `bevrijdende’ verhaal van Lydia hier tegenover te plaatsen probeert ze deze onderdrukkende teksten te ontkrachten. Een andere tekst waaraan Agbenorku refereert om te laten zien dat vrouwen volgens Paulus leidersfuncties konden vervullen, is een brief van Paulus aan Timotheüs (2 Timotheüs 1:5). Paulus refereert hierin aan de invloed van de grootmoeder van Timotheüs Loïs, op de ontwikkeling van Timotheüs. Met name het feit dat Paulus zo vaak, onder andere in deze tekst, over vrouwen schreef, laat volgens Agbenorku zien dat hij niet werkelijk tegen vrouwelijk leiderschap was (Interview Agbenorku). Contextueel lezen De tweede strategie die het PWC toepast in de omgang met misogyne teksten, is door ze contextueel te lezen. De vrouwen benadrukken het belang om het grotere geheel te bekijken en het te interpreteren vanuit de patriarchale cultuur en context waarin de Bijbelteksten tot stand gekomen zijn, en zo de ‘ware boodschap’ van God naar boven te halen. Een voorbeeld van deze strategie, is dat directrice Adjetey ingaat op Paulus, die volgens haar, in tegenstelling tot vele teksten die duidelijk ten gunste komen van gelijkheid tussen mannen en vrouwen, uitspraken over vrouwen deed die negatief waren. Als voorbeeld haalt ze Paulus aan die stelt dat vrouwen moeten zwijgen tijdens een bijeenkomst (1 Korintiërs 14:34). Naar aanleiding van deze teksten is het gemakkelijk om te denken dat vrouwen zich dienen te onderwerpen aan hun man, aldus Adjetey. Juist daarom moeten deze teksten volgens haar gelezen en begrepen worden in de context waarin ze geschreven zijn, waarna de boodschap die niet contextueel gebonden is eruit gedestilleerd kan worden. Deze boodschap die overblijft kan tenslotte gedeeld worden en is volgens Adjetey heel bruikbaar om de gelijke positie van vrouwen ten opzichte van mannen te rechtvaardigen (Interview Adjetey). Het PWC past de strategie van contextueel lezen ook toe op het verhaal over de zussen Leah en Rachel, die in naam van traditie samen uitgehuwelijkt worden aan een man die eigenlijk alleen Rachel liefheeft en wil trouwen. Het centrum geeft aan dat hier onderdrukkende en mensonterende vormen van uithuwelijking beschreven worden. Ze zien dit als een beschrijving van een traditie in de Bijbel, die tegen de wil van God inging. Deze tekst laat volgens het centrum dus zien dat niet alle tradities overgenomen of in stand gehouden dienen te worden, en dat christenen in plaats daarvan hun dochters zouden moeten beschermen tegen huwelijken als deze (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 28). Ook verhalen uit het Nieuwe Testament leest het PWC contextueel. Deze verhalen laten volgens de vrouwen van het PWC vooral zien dat Jezus, ondanks de patriarchale context waarin hij leefde, een vriend was van de vrouwen. Hij gaf hen volgens de vrouwen hun menselijkheid en integriteit terug. Enkele van de vrouwen geven ook aan dat Jezus in zijn tijd op aarde weliswaar een man was, maar daarbuiten boven het mannelijke en vrouwelijke uitstijgt. Net als God zou Jezus volgens hen nu dus supra-gender zijn (Interview Boama; Interview Owusu). Dat tijdens zijn leven de apostelen mannen waren, komt volgens de vrouwen van het PWC uitsluitend voort uit de patriarchale samenleving waarin Jezus leefde. Een van de vrouwen brengt de wijze waarop Jezus zich verhield tot vrouwen als volgt onder woorden: Look at Jesus’ ministry, look at the woman at the wall. The woman was a Samaritan, and Jews were not supposed to speak to Samaritans. And even worse: women. But yet Jesus confronted tradition, and reached out to that woman. Look at Mary Magdalena, she was a prostitute, nobody wanted to have a sit, but Jesus opened up to Mary Magdalena. And for me, what crowns it all is that when Jesus died and rose up, the first people she16 spoke to were women. And he gave them a

Agbenorku verwijst hier naar Jezus als `she’. `He’ en `she’ wordt in Ghana vaker door elkaar gebruikt. Verschillende mensen in Ghana hebben mij uitgelegd dat dit te maken heeft met dat in niet alle lokale talen aparte mannelijke en vrouwelijke persoonlijk voornaamwoorden gebruikt worden. Toch is een vrouwelijke verwijzing naar God of Jezus, zoals in deze quote, een uitzondering. Voor hen wordt 16

42

commission, go and tell! And what does `go and tell’ mean? Evangelise, spread the good news! So before Christ… Christ was born in a certain tradition. He went out to find people. And he found only men, to become his apostles. But later, women came on board. Maria Magdalena, Martha, they were all people that Jesus used in his ministry. So we cannot say that the Bible is coming from a position where women should not be in leadership (Interview Agbenorku). 4.4.2.4 Actualisering van de geschriften De vierde methode van het PWC om de Bijbelse teksten kritisch te herlezen, is door de geschriften te actualiseren rond de problematieken van vrouwen nu. Het Bijbelse verhaal waarin Koning David de vrouw Bathsheba naar zijn paleis laat brengen om seks met haar te hebben, haar man vermoord en haar vervolgens als vrouw toe-eigent (2 Samuël 11: 1-11), wordt door het PWC aangegrepen om te laten zien dat God dit gedrag ten opzichte van vrouwen niet accepteert. Omdat Bathsheba geen mogelijkheid had zich te verzetten tegen de koning, heeft God er volgens het PWC voor gezorgd dat mannen tegenwoordig vrouwen niet meer zo kunnen behandelen en er mee wegkomen. Het centrum gebruikt deze Bijbeltekst dus om aan te tonen dat vrouwen rechten hebben, daarvoor op moeten komen, en dat God seksuele handelingen tegen iemands wil in en huiselijk geweld in het heden niet accepteert. In de Bijbelstudiegids van het PWC wordt hierbij zelfs verwezen naar hulporganisaties voor vrouwen waarbij ze, wanneer vrouwen hiermee te maken hebben, terecht kunnen (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 19-23). Op dezelfde manier willen de vrouwen van het PWC aan de hand van Deuteronomium 22: 28-29 duidelijk maken dat verkrachting en incest streng verboden is door God. Het Bijbelse verhaal waarin de verkrachting van Tamar, door haar halfbroer Amnon, wordt beschreven, wordt ingezet ter illustratie van dit argument (2 Samuël 13:1-21). Het PWC ziet Tamar aan de hand van deze tekst als slachtoffer van een misdrijf. Ze werd niet alleen verkracht, maar vervolgens ook weggestuurd door Amnon, wat het volgens het centrum nog erger maakte. Bovendien was haar vader weliswaar boos op Amnon, maar toch raadde hij Tamar aan te zwijgen over wat haar was overkomen. Dit wijt het PWC aan een gebrek aan vaardigheden en gevoeligheid als vader. Deze Bijbelse tekst beschrijft volgens het centrum dus zonden, waaruit begrepen dient te worden dat vrouwen in geen geval verkracht mogen worden en dat wanneer zoiets wel gebeurt, vrouwen het recht hebben om door hun ouders gesteund en geholpen te worden bij het doen van aangifte (Presbyterian Women’s Centre, 2012 : 29-34). Het verhaal over de Samaritaanse vrouw (Johannes 4: 4-42) wordt ook door het PWC geactualiseerd. Het wordt niet alleen gebruikt de goede relatie van Jezus met vrouwen te duiden, maar ook om te laten zien dat men niet te snel moet oordelen over vrouwen en over ons eigen verleden, en om te laten zien dat vrouwen het in zich hebben om te participeren in de kerk. Zelfs deze vrouw, die vijf verschillende mannen in haar leven had gehad, bleek na haar contact met Jezus een groot evangeliste te worden. Hiermee wil het centrum laten zien dat de Bijbel ook aan vrouwen vertelt dat ze uitdagingen als alleenstaand zijn, een scheiding, ziekte, ongehoorzaamheid, moedeloosheid of luiheid kunnen overwinnen en daarna nog steeds goed gebruik kunnen maken van de kansen die op hun pad komen (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 5-6). De houding van Jezus, als vriend en bevrijder van vrouwen, illustreert het centrum verder aan de hand van het verhaal over een zieke, anonieme vrouw, die al twaalf jaar constant bloed verloor (Marcus 5: 24-34). Het aanraken van een menstruerende vrouw betekende bij de joden cultische onreinheid, waardoor omstanders het haar niet toestonden om bij Jezus in de buurt te komen, laat staan hem aan te raken. Toch zorgde ze ervoor dat ze in Jezus’ buurt kwam, en raakte hem aan. Jezus zou volgens de traditie van die tijd daardoor onrein worden, maar ten overstaan van vele mensen besloot hij de vrouw te genezen (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 39-41). Dit verhaal krijgt, aldus het PWC, de volgende actuele betekenis: “No matter how society looks at you, what doctors may say about your ailment, develop a stubborn faith and move gallantly to meet Jesus Christ for your own miracle” (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 42). Een ander verhaal uit het Nieuwe Testament dat de vrouwen aanhalen om Jezus’ steun aan vrouwen te laten zien, komt ook uit het Evangelie van Marcus (7: 24-30); het betreft het verhaal van de Syro-Fenisische vrouw die een dochter had die `bezeten’ was. De vrouwen van het PWC lezen hierin hoe Jezus een vrouw steunde, die problemen had met de opvoeding van haar dochter. Deze vrouw had een diep geloof dat Jezus haar zou kunnen helpen, en hoewel de deur eerst voor haar dicht werd gedaan, was doorgaans steevast in mannelijke vorm verwezen. In §5.2.2 wordt nader ingegaan op gender in taalgebruik op het PWC.

43

Jezus op haar aandringen uiteindelijk toch bereid om haar te helpen. De PWC actualiseert deze tekst door te stellen dat de betekenis van de tekst is dat Jezus iedereen helpt – zolang je maar gelooft -, ongeacht iemands achtergrond of maatschappelijke positie (Presbyterian Women’s Centre, 2012: 43-46).

4.5

Overige inspiratiebronnen

4.5.1 Rolmodellen Hoewel de vrouwen van het PWC aangeven dat hun visie op genderverhoudingen voortkomt uit hoe zij de Bijbel lezen, en de Bijbel dus ook gebruiken om hun visie te onderbouwen, benoemen ze na veel doorvragen naast de Bijbel toch nog enkele andere bronnen van inspiratie. Veel van de vrouwen noemen Mercy Oduyoye als vrouw die hen zeer heeft geïnspireerd in hun visie op, en werk voor vrouwen. Boama was tijdens haar studie op het Trinity College, een van Oduyoye’s studenten in cursussen over gender. Ze geeft aan dat Oduyoye voor haar als een moeder was en nog steeds is. Vanuit deze bewondering vraagt ze haar dan ook wel eens om adviezen, bijvoorbeeld als het gaat om Bijbelstudie met een gender kritische blik (Interview Boama). Naast Oduyoye’s theologie voor Afrikaanse vrouwen, bewonderen ze ook haar dapperheid in hoe ze omgaat met de vele kritiek op haar werk die ze volgens de vrouwen uit mannelijke hoek krijgt (Interview Agbenorku). Volgens hen krijgt Oduyoye deze kritiek, omdat ze met haar houding en ideeën niet voldoet aan culturele verwachtingen voor vrouwen. Boama brengt dit als volgt onder woorden: “She’s actually trying to liberate what is on the ground. And since it is always difficult to beat the male on the head, to speak the truth, for some, they find it as ohhhh she’s being too harsh …. She will just tell you the things straight, like that. And in an African context, people don’t like women who behave like that” (Interview Boama). Juist het feit dat Oduyoye ondanks deze kritieken dus toch haar visie op genderverhoudingen blijft uitdragen, vinden de vrouwen dapper, bewonderenswaardig en inspirerend. Adjetey geeft aan ook maatschappelijke rolmodellen te hebben. Het gaat hierbij volgens haar om vrouwen die een enorme arbeidscarrière hebben, en daarbij zijn opgeklommen tot in topfuncties. De inmiddels overleden Esther Ocloo, die ze beschrijft als een sterke vrouw, noemt ze als eerste. Deze vrouw heeft op eigen kracht een klein winkeltje laten uitgroeien tot een hele grote fabriek. En juist het feit dat ze dit voor elkaar kreeg in een tijd waarin het nog zeer onwenselijk en niet geaccepteerd was dat vrouwen de industrie ingingen, maakt haar zo’n inspirerend rolmodel voor haar (Interview Adjetey). De tweede vrouw die Adjetey noemt als voorbeeld voor haar, is Emily Harley, een vrouw die is opgeklommen tot een hoge functie binnen de hiërarchie van de Ghanese overheid. Beide vrouwen waren ook gepromoveerd, en volgens haar droeg dit bij aan de erkenning van hun werk door de overheid. Met hun carrière lieten deze vrouwen Adjetey zien dat er geen onderscheid tussen mannen- en vrouwenberoepen hoeft te zijn, omdat mannen en vrouwen dezelfde capaciteiten hebben (Interview Adjetey). 4.5.2 Levenservaringen Naast de Bijbel, het geloof en inspiratiebronnen in de vorm van personen, hebben ook levenservaringen bijgedragen aan de wijze waarop de vrouwen van het PWC tegen genderverhoudingen aankijken. Adjetey heeft dankzij haar werk voor een NGO de kans gekregen om veel bijeenkomsten over genderonderwerpen bij te wonen, waar ze vrouwen ontmoette uit de hele wereld, ook uit landen waarin de genderverhoudingen minder scheef lagen dan in Ghana. Deze bijeenkomsten hebben haar visie op gender zeer verrijkt (Interview Adjetey). Ook Agbenorku heeft voor NGO’s gewerkt en zich daarbij altijd gericht op genderonderwerpen. Dit maakte haar al bewust van genderissues voordat ze met het PWC in contact kwam. Later vond ze het daardoor erg goed hoe het PWC zich hard maakte voor vrouwen. Dit heeft haar geïnspireerd om zich vervolgens aan te sluiten bij de missie van het centrum (Interview Agbenorku). Ook de achtergrond van Boama laat zien dat ze in haar leven veel in aanraking is gekomen met de marginalisatie van vrouwen en het effect dat dat had op vrouwen. Ze werkte onder andere met vrouwen in een vluchtelingenkamp, waar ze hen zowel over het geloof vertelde, als ze op andere manieren probeerde te helpen (Interview Boama). Mary Owusu verwijst naar een ervaring in haar jeugd. Owusu’s vader had naast haar moeder nog meer vrouwen. Hij had een van zijn andere vrouwen meer lief dan haar moeder, waardoor hij haar achterstelde ten opzichte van de kinderen van zijn favoriete vrouw. Dit leidde er toe dat hij in eerste instantie weigerde om haar schoolgeld te betalen. Deze ervaring maakte haar bewust van genderongelijkheid en draagt ze nog altijd met haar mee in haar werk (Interview Owusu).

44

4.5.3 Wetenschap De vrouwen geven aan ook geïnteresseerd te zijn in wetenschappelijke literatuur over gender en religie. Allen hebben zich in hun leven hierin verdiept en ook in de bibliotheek van het centrum is deze literatuur terug te vinden. Voor het voorbereiden van workshops en presentaties, pakken ze er bijvoorbeeld wel eens genderwetenschappelijke boeken bij (Interview Boama). Ze geven aan hier veel van geleerd te hebben en stellen dat het hen helpt bij het uitwerken van hun visie. Adjetey geeft wel aan dat ze niet denkt dat dit hetgene is dat haar visie heeft gevormd of dat haar visie erdoor veranderd is (Interview Adjetey). Wetenschappelijke literatuur op dit gebied heeft de vrouwen dus vooral extra geïnspireerd, gemotiveerd en hun visies op genderverhoudingen verder verrijkt. Er zijn bovendien plannen om de bibliotheek uit te breiden, en elke kans om aan nieuwe wetenschappelijke literatuur te komen lijkt aangegrepen te worden (Interview Adjetey).

4.6

Visie op huidige genderverhoudingen

4.6.1 Mannelijke dominantie De vrouwen van het PWC zien een groot verschil tussen de huidige genderverhoudingen in Ghana en hun ideaalbeeld op dit gebied. Waar zij dromen van een samenleving waarin de man en vrouw gelijk aan elkaar zijn, wordt de Ghanese samenleving volgens hen door mannen gedomineerd: “The reality of gender relations is that women are constantly reminded that men are more powerful” (Agbenorku, 2008: 23). Deze mannelijke dominantie bestaat volgens het centrum uit diepgewortelde genderbeelden en genderverwachtingen. Van mannen wordt verwacht dat ze van nature sterk zijn, overwinnaars, intelligente besluitvormers, eigenaren van bezittingen en leiders. Vrouwen worden gezien als van nature zwak, zachtmoedig, onintelligent, zwijgend, gehoorzaam en betrouwbaar. Veel mensen in Ghana zien volgens het centrum een `goede vrouw’ dus als iemand die goed zorgt voor haar huis, kinderen en echtgenoot. Ze gaat nooit tegen haar echtgenoot in, en wanneer ze dat wel doet, of zich bijvoorbeeld `mannelijk’ gedraagt door haar mening uit te spreken, intelligent, sterk en assertief te zijn, succesvol een carrière te hebben in een mannelijk gedomineerde sector, worden deze vrouwen vaak weggezet als `heks’, `manwijf’ of `onhandelbaar’ (Agbenorku, 2008: 12). In die gevallen dat mannen niet aan de heersende gendernormen voldoen, worden zij als `zwak’ of `vrouwelijk’ bestempeld (Agbenorku, 2008: 28). De problemen die beschreven werden als aanleiding voor de stichting van het centrum, hangen alle samen deze heersende genderdiscours en spelen volgens de vrouwen vandaag de dag nog steeds. Vrouwen worden in de door mannen gedomineerde maatschappij op vele terreinen achtergesteld, onderdrukt, uitgebuit, gemarginaliseerd en gediscrimineerd (Interview Owusu). Opvallend is daar waar Oduyoye ook een bijdrage van het christendom herkent in de marginalisatie van vrouwen, bijvoorbeeld doordat het een mannelijk Godsbeeld naar Ghana bracht, de vrouwen van het PWC de oorzaken hiervoor maar in zeer beperkte mate toeschrijven aan hun kerk (Oduyoye, 2001:43-44). Hoewel ze binnen andere religies en kerkelijke denominaties wel factoren herkennen met een negatieve impact op de positie van vrouwen, is de marginalisatie van vrouwen volgens hen voornamelijk traditioneel en cultureel bepaald. Deze genderproblematiek is volgens het centrum echter wel doorgedrongen tot in de kerk. De vraag is in hoeverre de vrouwen er ruimte voor zouden krijgen om de oorzaken van marginalisatie van vrouwen bij het christelijke geloof en de PCG te leggen, gezien het feit dat drie van de vrouwen – de predikanten – op de loonlijst van de kerk staan. Daarmee nemen ze een heel andere positie in dan Oduyoye, die hoewel verbonden aan de Methodistenkerk, een daarvan financieel en hiërarchisch onafhankelijke positie inneemt. 4.6.2

Vormen van marginalisatie

4.6.2.1 Fysiek geweld Het systeem van mannelijke dominantie en controle over vrouwen, krijgt volgens het PWC op zeven verschillende manieren gestalte. Deze verschillende categorieën van marginalisatie van vrouwen zijn onderling met elkaar verbonden. De eerste categorie is fysiek geweld. De nadruk ligt hierbij op huiselijk geweld, waarbij mannen hun vrouw(en) en huishoudsters lichamelijk pijn doen met verschillende gradaties van lichamelijke blessures, tot de dood aan toe, als gevolg (Agbenorku, 2008: 25). Naast lichamelijke blessures, wijst het centrum ook op de psychologische effecten van huiselijk geweld. Het

45

zorgt er volgens hen bijvoorbeeld voor dat vele Ghanese vrouwen leven in angst, depressies oplopen en dat ze soms zelfs geen andere uitweg zien dan zelfmoord te plegen. Hoewel het traditioneel gezien altijd ging om de mishandeling van vrouwen door mannen, geven de vrouwen van het centrum aan dat er tegenwoordig ook omgekeerde situaties plaatsvinden. Toch blijft volgens het centrum fysieke mishandeling door mannen veel meer voorkomend. Mannen maken hierbij misbruik van het feit dat ze fysiek sterker zijn dan vrouwen. Bovendien maken de marginalisatie van vrouwen in de gehele samenleving en het huwelijk, vrouwen extra kwetsbaar voor huiselijk geweld. Zij hebben daardoor weinig ruimte om te onderhandelen of op te komen voor hun rechten, omdat ze zich schamen of financieel afhankelijk zijn van hun man, of in het geval van de huishoudster, de werkgever (Interview Boama). 4.6.2.2 Seksueel geweld De tweede vorm van genderproblematiek is seksueel geweld richting vrouwen. Volgens het PWC komen er in Ghana binnen en buiten het huwelijk vele vormen van seksueel geweld voor, waaronder verkrachting, groepsverkrachting, gedwongen seksuele handelingen, seksuele intimidatie, onreinheidsprincipes en het strelen van jonge meisjes (Agbenorku, 2008: 23). Ze wijzen er hierbij op dat deze vorm van geweld naast emotionele schade, ook het risico op seksueel overdraagbare aandoeningen als hiv/aids met zich meebrengt. Bovendien kunnen er ongewenste zwangerschappen uit voortkomen, met de mogelijkheid dat vrouwen besluiten om abortus te plegen, met alle risico’s van dien. Ook vrouwenbesnijdenis is een vorm van seksueel geweld en wordt volgens het centrum uitgevoerd bij jonge meisjes. Dit gebeurt om hen te onder controle te houden en te voorkomen dat ze voor hun eigen plezier seksueel actief zullen zijn (Agbenorku, 2008: 23-25). Het centrum stelt dat het huwelijk en de mannelijke overheersing in de maatschappij factoren zijn die vrouwen, net als voor huiselijk geweld, extra kwetsbaar maken voor seksueel geweld (Presbyterian Women’s Centre, 2001-1: 3). Binnen families en het huwelijk worden vrouwen volgens het centrum vaak als eigendom gezien, waarvan trouw en gehoorzaamheid aan hun man wordt verwacht. Volgens het centrum wordt het bevredigen van de man te vaak als doel van de seksualiteit van een vrouw gezien. Zo wordt zij verwacht seks te hebben met haar man op het moment dat hij dat wil, maar is het niet acceptabel voor de vrouw seks te initiëren. Bovendien wijzen ze op een dubbele standaard betreft trouw en maagdelijkheid. Wanneer een vrouw haar maagdelijkheid niet bewaard, wordt ze als `slechte vrouw’ neergezet, terwijl van mannen juist verwacht wordt dat ze vriendinnetjes hebben (Agbenorku, 2008: 2325). Het centrum stelt verder dat vrouwen vaak geen zelfbeschikkingsrecht hebben over hun eigen lichaam; de man beslist wanneer er kinderen komen. En bovendien gaat zijn voorkeur uit naar het krijgen van een zoon en niet een dochter. Het wordt vrouwen dan ook vaak kwalijk genomen als ze meisjes baren in plaats van jongetjes. Ook wanneer een echtpaar onvruchtbaar is, wordt dit de vrouw kwalijk genomen. De beschreven ongelijkheid tussen mannen en vrouwen binnen huwelijken in Ghana, en de kwetsbaarheid voor seksueel geweld die dat voor vrouwen oplevert, bestaat volgens het centrum in nog hogere mate in kindhuwelijken, gedwongen huwelijken en situaties van polygamie (Presbyterian Women’s Centre, 20011: 3-4). Verder refereert het centrum ook aan gedwongen prostitutie als vorm van seksueel geweld. En opvallend is ten slotte dat een van de vrouwen in haar artikel over genderproblematiek, ook over homoseksualiteit spreekt als vorm van seksueel geweld (Agbenorku, 2008: 25). Ze geeft echter aan hiermee niet homoseksualiteit in het algemeen te bedoelen, maar deze term te lenen voor verkrachting of dwang tot seksuele handelingen met iemand van hetzelfde geslacht. 4.6.2.3 Psychologische mishandeling De derde vorm van geweld richting vrouwen die deel uitmaakt van de genderproblematiek in Ghana is psychologische mishandeling; deze heeft volgens het PWC als voornaamste doel om gehoorzaamheid af te dwingen en over vrouwen te kunnen heersen. In een artikel schrijft een van de vrouwen daarover het volgende: “A large range of behaviours can be identified as psychological violence, representing various elements of emotional abuse and actions that are purposely made to kill one’s soul, not just through beatings, but also through words that will be remembered for the rest of your life. The abuse is mainly used to force someone’s compliance or obedience and / or to control them” (Agbenorku, 2008: 25). 4.6.2.4 Economische benadeling Economische benadeling van vrouwen is de vierde verschijningsvorm van marginalisering van vrouwen,

46

waar het PWC naar verwijst. Vrouwen in Ghana krijgen vaak veel minder kansen om zich te ontwikkelen en om economisch zelfstandig te worden. Dit begint al bij een onderwijsachterstand van meisjes ten opzichte van jongens (Interview Owusu). Met de algemene verwachting dat meisjes in de toekomst hun arbeidscarrière zullen opofferen om voor de kinderen te kunnen zorgen, wordt er bij een gebrek aan geld vaak eerder in het onderwijs van jongens geïnvesteerd dan in dat van meisjes (Agbenorku, 2008: 22). Wanneer zij wel de kans krijgen om naar school te gaan, vallen ze vaak eerder uit dan mannen, om dezelfde redenen. De carrièreperspectieven van mannen zijn hierdoor vaak veel kansrijker dan die van vrouwen, waardoor binnen het huwelijk de man vaak een hoger inkomen zal hebben dan de vrouw. Bovendien krijgen vrouwen voor hetzelfde werk als mannen vaak minder betaald en worden ze vaak alleen aangenomen voor werk onder toezicht van een man (Interview Owusu). Deze financiële afhankelijkheid van vrouwen wordt volgens de vrouwen van het PWC verder vergroot, doordat van de vrouw verwacht wordt dat zij het huishouden op zich neemt, en voor de kinderen zorgt. Ze heeft hierdoor minder tijd om te werken (Agbenorku, 2008: 22). Vrouwen erven traditioneel ook minder dan mannen; als de echtgenoot overlijdt komt het vaak voor dat zijn familie de gehele erfenis opeist en bij scheiding eindigt de vrouw met lege handen (Interview Boama). En aansluitend op dit principe is niet de vrouw, maar de man vaak de grondbezitter, wat de financiële afhankelijkheid van vrouwen nog meer versterkt (Agbenorku, 2008: 25). Deze marginalisatie van vrouwen op economisch gebied leidt er volgens het centrum toe dat vrouwen geen mogelijkheid hebben tot onderhandeling of discussie met hun echtgenoot. Ze kunnen vanwege deze afhankelijke positie, ook niet zomaar van hun man scheiden, als hij hen slecht behandelt (Interview Adjetey). 4.6.2.5 Sociale inperking De vijfde wijze waarop de marginalisatie van vrouwen volgens het centrum gestalte krijgt, is een gebrek aan autonomie voor vrouwen in het vormgeven van hun sociale leven. Het PWC vindt het problematisch dat volgens hen veel vrouwen in Ghana toestemming moeten vragen aan hun echtgenoot voor wat ze op dat moment willen doen. Hierbij kan het gaan het hebben van contact met vrienden of familie, maar ook om het ondernemen van andere activiteiten, tot aan wat de vrouw leest toe. Volgens het centrum komt het ook voor dat mannen hun vrouwen dwingen om thuis te blijven, of verbieden om sociale contacten te onderhouden (Agbenorku, 2008: 25). 4.6.2.6 Schadelijke traditionele rituelen en gebruiken Traditionele rituelen en gebruiken vormen volgens het centrum de zesde gedaante van de marginalisatie van vrouwen in Ghana. Hoewel de gehele marginalisatie van vrouwen in de samenleving volgens het centrum voornamelijk voortkomt uit traditie en cultuur, zijn er enkele specifieke gebruiken die vrouwen nog verder benadelen. Een greep uit de voorbeelden die het centrum benoemd zijn de al eerder genoemde vrouwenbesnijdenis, taboes rondom het voedsel van vrouwen, kindhuwelijken, gedwongen huwelijken, polygamie, rituelen voor weduwen en het systeem van bruidsschatten. Al deze gebruiken ziet het centrum als mishandeling, omdat ze vaak het gevoel van eigenwaarde van de vrouwen aantasten. Het systeem van bruidsschatten moedigt volgens het centrum bijvoorbeeld aan om vrouwen als eigendom van hun echtgenoot te zien, of als uitwisselbaar goed. Weduweriten beschrijven ze als rituelen waarvan geloofd wordt dat ze de bestaande band tussen de overledene en de achterblijver verbreken. Het gaat volgens het PWC om onderdrukkende en onmenselijke rituelen, en hoewel ze bedoeld zijn voor zowel mannen als vrouwen, zijn het in de praktijk meestal vrouwen die deze rituelen ondergaan. Voorbeelden hiervan zijn het kaalscheren van het hoofd van de weduwe, het dwingen van die weduwen die als verkopers werken om hun goederen voor zeer goedkoop van de hand te doen, het dwingen van de weduwe om met een familielid van de overleden echtgenoot te trouwen en opgesloten worden in een klein kamertje met weinig te eten (Agbenorku, 2008: 26-27). 4.6.2.7 Marginalisatie verbonden aan religie Marginalisatie in de Presbyterian Church of Ghana Het PWC noemt verschillende vormen van marginalisatie van vrouwen die verbonden zijn aan religie. Volgens het centrum hebben in Ghana vrouwen van alle religies te maken met dezelfde genderproblematieken (Interview Boama). Zo spreken de vrouwen dus ook van marginalisatie binnen de eigen kerk die bestaat op grond van traditie en cultuur die nog niet voldoende opgeheven is. En ze beargumenteren dat het geloof ook wel misbruikt wordt door mannen om deze marginalisatie vast te

47

houden. Ze leggen de oorzaak niet bij het christelijke geloof en de eigen traditie en maken ook geen koppeling met de rol van christelijke zendelingen in de ontwikkeling van genderrelaties. Dit steekt echter sterk af ten opzichte van de wijze waarop ze binnen andere kerkelijke denominaties en religies, de religieuze institutie en de geloofsinhoud wel als medeoorzaak en versterker van de marginalisatie zien (zie `Marginalisatie in andere religieuze tradities’). Hoewel de vrouwen niet geheel op een lijn zitten betreffende de mate waarin genderproblematiek bestaat in de PCG, laat een van de vijf doelstellingen van het centrum zien dat ze wel degelijk nog te maken hebben met obstakels voor de empowerment van vrouwen: “Obstacles that work against women’s empowerment in Church are lifted” (Presbyterian Women’s Centre, 2011: 28). Het centrum vindt het problematisch dat er, hoewel de meerderheid van de kerkgemeenschappen uit vrouwen bestaat, er nog steeds veel minder vrouwelijke predikanten zijn dan mannelijke predikanten (Interview Owusu). Ook kaarten ze aan dat vrouwen tot op de dag van vandaag nog steeds ondervertegenwoordigd zijn in de top van de kerk en in kerkelijke comités. Hoewel ze aangeven dat de Synode van de PCG vrouwen in theorie niet weerhoudt van het vervullen van deze posities, en dat de kerk zelfs positief en met passie spreekt over de bevordering van de positie van vrouwen in de kerk, wordt er volgens hen te weinig aan gedaan om de verhoudingen in evenwicht te brengen. Een van de vrouwen zegt daarover het volgende: “is it one thing to say something and it is another thing to practice what you say” (Interview Boama). Anders dan binnen de Methodistenkerk, bestaat er binnen de PCG bijvoorbeeld geen speciaal genderprogramma aan de hand waarvan gewerkt wordt aan evenwichtige genderverhoudingen in de kerk. Ook geven ze aan dat de procedure om predikant te worden weliswaar voor mannen en vrouwen hetzelfde is, maar dat het gezien de huidige ongelijke genderverhoudingen in de bredere Ghanese samenleving veel barrières oplevert voor vrouwen. Hierbij gaat het bijvoorbeeld om tijdstippen van bijeenkomsten, die moeilijk te combineren zijn met de zorg voor de kinderen, wat op gezien de huidige rolpatronen in Ghana nog altijd van de vrouw verwacht wordt. Ook dient de predikant in spe met zijn of haar partner op gesprek te komen. De partner dient toestemming te geven voor het aangaan van het predikantsambt door zijn of haar echtgenoot. Gezien de huidige verhoudingen, levert dit voor vrouwen vaker problemen op dan voor mannen. Vrouwelijke echtgenotes maken volgens de vrouwen in de regel geen deel uit van de beslissing en zullen de keuze van hun echtgenoten steunen. Andersom zijn mannen voor en tijdens deze gesprekken wel heel assertief, waardoor vrouwen zich vaak enorm moeten inspannen om hun echtgenoot te overtuigen, en wanneer dat niet lukt, hun kans op het worden van predikant verkeken is (Interview Agbenorku). Het systeem waarop predikanten binnen de PCG gemeenten toegewezen krijgen, is volgens het PWC ook een factor waardoor de toegankelijkheid van het predikantsambt voor vrouwen beperkt wordt. De vrouwen zien vele positieve aspecten aan dit systeem, en geven ook aan dat je als predikant open hoort te staan voor het dienen van je kerk, ongeacht waar je geplaatst wordt. Toch blijkt dit in de praktijk vrouwen tegen te werken in hun `roeping’. Het is in Ghana niet gebruikelijk dat mannen verhuizen voor het werk van hun vrouw, terwijl dit andersom meer vanzelfsprekend is. En bovendien zijn mannen volgens het centrum in de meeste gevallen niet bereid om bij afwezigheid van hun vrouw de huishoudelijke taken en zorg voor de kinderen op zich te nemen (Interview Boama). Het feit dat de kerkleiding nog voornamelijk uit mannen bestaat, en zo ook de selectiecommissie voor predikanten, maakt volgens het PWC de situatie van vrouwen die predikant willen worden nog gecompliceerder. Vrouwen zullen volgens het PWC bijzonder goed moeten zijn om door de selectie heen te komen (Interview Boama). Tot slot wordt de genderproblematiek van de Ghanese samenlevingen weerspiegeld in de kerkgemeenten zelf. Hierdoor komt het bijvoorbeeld voor dat gemeenschappen de autoriteit van hun vrouwelijke voorganger niet accepteren. Marginalisatie in andere religieuze tradities Binnen andere religieuze tradities schrijft het centrum de oorzaken van marginalisatie wel toe aan de religie zelf. De pentecostale sector wordt door de vrouwen van het PWC bijvoorbeeld gezien als een tegenbeweging in hun bijdrage aan de transformatie van genderverhoudingen in Ghana. Hierbij doelen ze met name op de profeten die binnen deze kerken als tussenpersonen fungeren tussen God en de Heilige Geest, en de gelovigen. Mannen zullen niet snel de hulp van een iemand anders accepteren in het bidden tot God, terwijl vrouwen daarentegen als gevolg van socialisatie zo’n `mediator’ wel op prijsstellen. Volgens de vrouwen van het centrum brengt dit hen in een kwetsbare positie, en wordt er zo onterecht aangeleerd dat ze zelf geen persoonlijke relatie met God aan kunnen gaan. De profeten maken daar

48

volgens de vrouwen op diverse manieren misbruik van. Zo komt het volgens hen voor dat deze profeten namens de Heilige Geest veel geld van vrouwen vragen (Interview Adjetey). Of dat ze vrouwen die geen kinderen kunnen krijgen vertellen dat de Heilige Geest hen ingeeft dat ze seks met hen moeten hebben, om zo hun onvruchtbaarheid op te heffen (Interview Agbenorku). Bovendien stelt Adjetey dat de diensten in deze kerken zeer verhit zijn, waarbij veel wordt gedanst, geklapt, geschreeuwd en de nadruk ligt op het altijd samenzijn. Dit weerhoudt vrouwen volgens haar van het hebben van rustige momenten waarop ze zich terugtrekken, en alleen bidden en werken aan hun relatie met God (Interview Adjetey). En juist deze momenten zijn volgens het centrum erg belangrijk voor vrouwen. Adjetey geeft echter ook aan dat ze het goed vindt dat vrouwen in charismatische kerken dezelfde status hebben als mannen; vrouwen kunnen ook predikant zijn en mannen en vrouwen bidden gezamenlijk (Interview Adjetey). Ook de islam wordt door het centrum als versterker en initiator van genderproblematiek gezien. Alle vrouwen geven aan slechts beperkte kennis te hebben van de islam, maar halen ze de hoofddoek aan om te laten zien dat vrouwen vanuit de islam onderdrukt worden. Ghanese traditionele religies worden ook gezien als oorzaak van genderongelijkheid, omdat deze net als de islam de onderwerping van de vrouw aan de man eisen (Interview Boama). 4.6.3 Socialisatie De vrouwen van het PWC geven aan dat de genderproblematieken gevoed en in stand gehouden worden door `socialisatie’. Met socialisatie bedoelen ze het proces waarin mensen leren te conformeren aan de normen van de samenleving. Al van jongst af aan leren meisjes zich anders te gedragen dan jongens, en als ze niet aan deze gendernormen voldoen, zullen ze de consequenties ervan moeten dragen. Het centrum benadrukt hierbij dat er niet alleen sprake is van socialisatie bij meisjes en vrouwen, maar ook bij jongens en mannen. Ook zij krijgen te maken met druk om zich te gedragen volgens de heersende gendernormen (Agbenorku, 2008: 21). Als gevolg van deze socialisatie zijn er vele aangeleerde verschillen tussen mannen en vrouwen, die er volgens het centrum niet zouden moeten zijn. Voorbeelden die de vrouwen noemen zijn dat de Ghanese vrouw zich vaak passief en bescheiden opstelt, graag hulp aanneemt van anderen, spiritueel is en liever bidt om oplossingen dan dat ze de confrontatie aangaat. De socialisatie maakt volgens het centrum dat vrouwen zich schikken naar de diverse vormen van marginalisatie en zelfs bijdragen aan het in stand houden ervan. Dit gebeurt op de eerste plaats al binnen het gezin, doordat vrouwen hun kinderen opvoeden volgens deze gendernormen en met hun eigen gedrag een voorbeeld vormen voor hun kinderen. Maar ook binnen de kerk en samenleving dragen gesocialiseerde vrouwen bij aan het in stand houden van hun eigen marginalisatie. Binnen de PCG komt het volgens het centrum bijvoorbeeld voor dat wanneer er vrouwelijke predikanten zijn die de communie uitdelen aan de gemeente, het de vrouwen waren die deze niet van hen wilde accepteren (Interview Boama). Ook wordt aangegeven dat vrouwen vaak de meerderheid van de kerkelijke gemeente vormen, maar dat als er verkiezingen zijn binnen de kerk, bijvoorbeeld voor de raad van ouderen, slechts een klein gedeelte van hen komt opdagen, of dat de vrouwen in plaats van op hun medevrouw te stemmen, op een man stemmen. Daardoor blijven er meer mannen gekozen worden (Interview Owusu). Tegelijkertijd draagt de socialisatie ook bij aan de kracht van vrouwen om sociale verandering te weeg te brengen. Omdat vrouwen niet hoeven uit te stralen (financieel) onafhankelijk te zijn, voelen zij zich vrij om hulp te vragen wanneer ze dingen gedaan willen krijgen. Dit was bijvoorbeeld het geval toen het PWC opgericht werd, en vrouwen openlijk op zoek gingen naar sponsoren. Ook noemt een van de vrouwen `betrokkenheid’, en `vanuit het hart handelen’ als eigenschappen die van binnen de heersende vrouwelijke gendernormen passen. Eigenschappen die volgens haar vrouwen ook in staat stellen om verandering te weeg te brengen (Interview Agbenorku). 4.6.4 De transformatie is op gang Het PWC is ervan overtuigd dat er in Ghana al een ontwikkeling op gang is gekomen richting gelijkwaardigere genderverhoudingen, die niet zomaar zal stoppen (Interview Owusu). De vrouwen hebben bijvoorbeeld de indruk dat men in Ghana bewust is geworden van het belang van onderwijs voor zowel jongens als meisjes, en dat steeds meer meisjes daardoor ook de kans krijgen om naar school te gaan (Interview Adjetey). Toch is er volgens de vrouwen duidelijk nog een lange weg te gaan, en is er nog genoeg werk voor het PWC in de transformatie van genderverhoudingen in hun land.

49

4.7

Conclusie

Het Presbyterian Women’s Centre is in 1992 opgericht uit onvrede met de genderverhoudingen op dat moment. De betrokkenen waren hierbij geïnspireerd door de theologie van Afrikaanse vrouwen en beschrijven de initiatie van het centrum tevens als tegengeluid tegen de populariteit van de nieuwe charismatische kerken in die tijd. De oprichting van het centrum vond plaats net na de UN `Decade for Women’ (1975-1985) en gedurende de WRK ` Ecumenical Decade of Churches in Solidarity with Women’ (1988-1998). Ondanks dat er tijdens deze decennia politieke en kerkelijke aandacht bestond voor genderproblematiek, schortte er volgens de bij de oprichting betrokken vrouwen zowel in de kerk als in de samenleving nog veel aan de positie van vrouwen. Hoewel er volgens de vrouwen die zich nu inzetten voor het PWC wel vooruitgang zichtbaar is in de transformatie van genderverhoudingen, zijn de problemen op het gebied van genderverhoudingen die zij nu benoemen dezelfde als die beschreven werden als redenen voor de oprichting van het centrum eenentwintig jaar geleden. Het PWC ziet mannen en vrouwen als gelijk aan elkaar en volledig van gelijke waarde. De vrouwen van het centrum geven aan zich hierin hoofdzakelijk te baseren op de Bijbel. De Bijbel is volgens de vrouwen weliswaar tot stand gekomen in een patriarchale cultuur waardoor er teksten in staan die onderdrukkend zijn voor vrouwen; de Bijbel bevat een overstijgende, bevrijdende boodschap voor vrouwen. In het licht van deze bevrijdende hermeneutiek herinterpreteert het PWC de Bijbel op een manier die aansluit bij hun visie op genderverhoudingen. De huidige genderverhoudingen in Ghana verschillen volgens het PWC echter sterk met hun ideaalbeeld op dit gebied. In kerken en in de samenleving in Ghana worden vrouwen volgens het PWC op allerlei manieren gemarginaliseerd en onderdrukt. Opvallend is dat de vrouwen van het centrum deze marginalisatie voornamelijk zien als traditioneel en cultureel bepaald en maar in zeer beperkte mate toeschrijven aan het christendom en hun eigen kerk. Socialisatie wordt dan ook als belangrijke factor gezien voor het in stand houden van de bestaande ongelijke genderverhoudingen. Binnen andere religies en kerkelijke denominaties herkennen ze echter wel factoren met een negatieve impact op de positie van vrouwen.

50

5 Methoden voor transformatie van het Presbyterian Women’s Centre 5.1

Inleiding

Dit hoofdstuk geeft inzicht in de methoden die het PWC toepast om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren. In het werk van de vrouwen zijn vier methoden te onderscheiden. Deze komen voort uit de visie op genderverhoudingen die ze hanteren, welke in hoofdstuk 4 in kaart is gebracht. De eerste methode van het centrum is het vervullen van een voorbeeldfunctie op het gebied van genderverhoudingen. De methode van de voorbeeldfunctie wordt in §5.2 in beeld gebracht. De tweede en derde methode van het PWC gaan beide over het empoweren van vrouwen. De tweede methode, beschreven in §5.3, is het spiritueel empoweren van vrouwen. De derde methode is het praktisch empoweren van vrouwen, en wordt beschreven in §5.4. Anders dan de term `spiritueel empowerment’, gebruikt het PWC zelf de term `praktisch empowerment’ niet. `Praktisch empowerment’ is een samenvoeging van wat het PWC `economisch empowerment’, `lichamelijke empowerment’ en `sociaalcultureel empowerment’ noemt (Presbyterian Women’s Centre, 2011: 28). Het samenvoegen van deze vormen van empowerment maakt het mogelijk om de methoden van het PWC voor de transformatie van genderverhoudingen in deze scriptie overzichtelijker weer te geven. De laatste methode, beschreven in §5.5, is het slechten van barrières met betrekking tot de empowerment van vrouwen en de transformatie van genderverhoudingen in de samenleving.

5.2

Methode 1: Voorbeeldfunctie

5.2.1 A haven and mighty tree Het PWC zet zich op verschillende wijze in voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana. Voorop daarin staat dat het centrum alleen al door middel van haar bestaan tracht van invloed te zijn op de genderrelaties in Ghana. Het PWC probeert een voorbeeldfunctie te vervullen voor alle mensen die met het centrum in aanraking komen, hetzij via werken op het centrum, hetzij via deelname aan een workshop of retraite, of via het gebruiken van de locatie voor een eigen programma, er met een kraampje spullen te verkopen, er producten af te leveren, in de omgeving te wonen, bekenden te hebben die op het centrum komen, deel uit te maken van dezelfde kerk, of op welke andere manier dan ook. Rose Ampofo gaf hier in 2002 de volgende woorden aan: “We are happy to note that today our dream had become a reality, and the Centre had not only served us women, but it has been a haven and mighty tree which had hosted our men and children and even reached out to people beyond the borders of Ghana” (Presbyterian Women’s Centre, 2002-2: 13). De vredige rust en kalmte die heerst op het centrum, wordt hierin heel belangrijk gevonden. Het geeft mensen de mogelijkheid om zich terug te trekken van alle hectiek van het leven, en te bouwen aan hun persoonlijke relatie met God (Interview Boama). Dit is een belangrijke reden waarom mensen het PWC waarderen. Maar ook de veiligheid en (relatieve) luxe van het complex. De directeur illustreert dit door te vertellen over hoe ze wel eens heel vroeg in de ochtend, rond een uur of vier, op haar blote voeten over het terrein van het centrum loopt. Ze geniet dan heel erg van de rust, kalmte en vrede die er heerst, en beseft zich hoe bijzonder het is dat ze dit als vrouw kan doen en zich er zo veilig bij kan voelen. Volgens haar worden mensen die op het centrum komen, na verloop van tijd vaak ook waarneembaar ontspannener. Juist omdat ze dit zo belangrijk vindt, moedigt ze haar personeel ook aan om ervoor te zorgen dat ze blijven profiteren van de plek waar ze werken. Ondanks dat er zo hard gewerkt moet worden, en dat er veel mensen voorbijkomen, moeten ze zich volgens haar wel bewust blijven van waarom ze hier zijn. 5.2.2 Gelijkwaardige genderrelaties Wanneer mensen op het centrum komen, of er op een andere manier mee in aanraking komen, ervaren ze naast de rust en veiligheid, ook hoe mannen en vrouwen zich er op gelijkwaardige wijze tot elkaar verhouden. Met de insteek dat mannen en vrouwen door elkaar en met elkaar werken en op volledig

51

gelijke voet staan met elkaar, probeert het centrum te laten zien dat dat mogelijk is. Opvallend is echter wel dat waar het centrum aangeeft zich te verzetten tegen de heersende gendernormen, ze zich daar tot op zekere hoogte toch naar schikt waar het gaat om de taakverdelingen op het centrum. Zo werken er in de keuken en de huishouding op een na alleen vrouwen, en zijn het mannen die het terrein onderhouden en de securitytaken vervullen. Op het kantoor van het centrum, zijn het mannen die de financiële afdeling vormen (Presbyterian Women’s Centre, 2013). Hoewel dit wellicht een gemiste kans is voor het centrum om haar visie op genderrelaties uit te dragen, blijft staan dat op het terrein van het centrum mannen en vrouwen volledig gelijk aan elkaar zijn. Mannen hebben er niet meer rechten dan vrouwen, hebben niet het recht om vrouwen aan te sturen omdat ze man zijn, en hebben op geen enkele andere manier ‘voordeel’ op basis van hun sekse. Het principe van gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen geldt niet alleen onder het personeel, maar komt ook terug in het contact met mensen van buitenaf. Een voorbeeld van hoe consequent het centrum is in het naleven van haar visie, is het moment waarop de directeur van een van de departementen van de PCG tijdens een workshop van Boama over genderproblematiek de zaal binnenkwam en haar vroeg enkele dingen voor hem te regelen. Ze gaf hem toen aan dat hij moest wachten, omdat ze op dat moment een workshop leidde, en dat hij zijn komst eerder had moeten aankondigen. De cursisten vielen volgens Boama op dat moment bijna van hun stoel van verbazing, omdat ze als vrouw tegen de opdrachten van een man – in het bijzonder met een leidinggevende functie binnen de kerk – inging. Net als de andere vrouwen, vindt ook Boama het cruciaal om te handelen naar wat ze uitdraagt. Met het geven van dit voorbeeld hoopt ze dat andere vrouwen dit zullen opvolgen en zo een bijdrage te kunnen leveren aan de transformatie van genderverhoudingen (Interview Boama). De vrouwen van het PWC zijn zich er ook van bewust dat ze met hun taalgebruik ook een boodschap afgeven en ze geven aan hier ook graag een voorbeeldfunctie in te willen vervullen. Zo proberen Boama en Adjetey bijvoorbeeld wanneer ze schrijven, te vermijden om naar God of Jezus in de mannelijke vorm te verwijzen. Echter, in de praktijk lukt dit hen niet altijd, en zeker spreken wordt steevast naar God verwezen in de mannelijke vorm: als een `hij’, `de Heer’, of `Vader’. Dit zit zo sterk ingebakken, dat hoewel er onder de mensen op het centrum regelmatig naar een vrouw wordt verwezen als een `he’, en naar een man als een `she’, voortkomend uit dat niet in alle lokale talen aparte mannelijke en vrouwelijke persoonlijk voornaamwoorden gebruikt worden, dit niet voor Jezus en God geldt. Volgens Adjetey komt dit omdat men hier van jongst af aan mee opgevoed wordt (Interview Adjetey). 5.2.3 Vrouwelijk leiderschap Het feit dat de leiding in handen is van vrouwen, is voor het centrum ook een belangrijk aspect in het uitoefenen van haar voorbeeldfunctie betreft haar visie op genderverhoudingen. Hierbij spelen twee zaken een rol. De eerste is dat bijvoorbeeld directrice Adjetey aangeeft door veel vrouwen als rolmodel gezien te worden. Veel vrouwelijke predikanten hebben haar verteld dat ze door Adjetey, als vrouwelijke predikant, geïnspireerd raakten en als gevolg daarvan zelf ook predikant zijn geworden. Juist omdat vrouwelijke predikanten in aantallen nog zover achterlopen op hun mannelijke collega’s, vindt Adjetey dit van grote waarde dat ze vrouwen door haar functie te vervullen kan laten zien dat zij dit net zo goed kan als een man. Maar ook buiten deze groep, merkt ze dat veel mensen haar als rolmodel zien en door haar geïnspireerd worden. Dat merkt ze onder andere aan dat ze regelmatig van allerlei groeperingen uitnodigingen ontvangt om te komen spreken tijdens hun bijeenkomsten (Interview Adjetey). De tweede reden die het vrouwelijk leiderschap op het PWC zo belangrijk maakt, is dat het volgens de vrouwen hen de kans biedt om te laten zien dat vrouwen heel goed bestuursfuncties kunnen vervullen, en dat ze in staat zijn om organisaties bekwaam te leiden. Niet alleen andere vrouwen, maar ook andere actoren in de samenleving kunnen dat zien. Zo zijn ze er bijvoorbeeld trots op dat de kerk erkent dat het PWC beter bestuurd wordt dan de andere vijf vormingscentra (Interview Adjetey). Deze erkenning van de kerk, leidt volgens Agbenorku tot nog meer respect voor de directrice, wat haar voorbeeldfunctie versterkt (Interview Agbenorku). 5.2.4 Taboes doorbroken Het PWC wil ook een voorbeeld zijn van een plek waar taboes worden doorbroken (Interview Agbenorku). De vrouwen willen dat het centrum een plek is waar onderwerpen besproken kunnen worden die elders in de samenleving en kerk niet zomaar besproken kunnen worden. Enkele voorbeelden hiervan zijn vraagstukken rondom het weduwe-zijn, huwelijksproblematiek, problemen binnen de

52

Women’s Fellowship en onvruchtbaarheidsproblematiek (Interview Ofei-Aboagye). Over dit laatste vertelde Adjetey dat in de Ghanese samenleving echtparen, en dan met name de echtgenotes, te maken krijgen met roddels en soms bespot worden, wanneer ze zich na een aantal huwelijksjaren nog niet voortgeplant hebben. Een medewerkster van het PWC heeft na zes jaar huwelijk nog steeds geen kinderen, maar dit heeft volgens Adjetey nooit tot roddels geleid; ze is er trots op dat dit geen taboe bleek te zijn (Interview Adjetey). Een ander voorbeeld is de openheid van het centrum voor een ongehuwde tienermoeder, die door haar vriend in de steek werd gelaten na de geboorte van haar zoon. In het dorp Abokobi leidde deze situatie tot veel geroddel over de jonge vrouw, en ze werd het mikpunt van spot. Ze moest met school stoppen, en een weg vinden om de kosten voor haar kind te dekken. Het PWC liet haar toen voor zich werken, en doorbrak daarmee ook dit taboe (Interview Ashai). Homoseksualiteit blijft wel taboe. Hoewel volgens Kofi Amfo-Akonnor (directeur van het departement `Church Life and Nurture’ van de PCG) de lekencentra juist plekken zijn waar in tegenstelling tot in andere kerkelijke gebouwen wel over homoseksualiteit gesproken zou kunnen worden, willen de vrouwen van het PWC er niets van weten (Interview Amfo-Akonnor). Ook onder het personeel blijkt er een groot taboe op homoseksualiteit te bestaan. Wanneer ik het onderwerp opbracht tijdens interviews, kreeg ik steevast te maken met verbijsterde blikken. Maar bij een enkeling mondde het ook uit in een nieuwsgierigheid en een beschaamd enthousiasme om erover te spreken. Iemand vertelde bijvoorbeeld dat hij er nog nooit over gesproken had, het altijd had afgekeurd, maar nog nooit argumenten had gehoord voor waarom homoseksualiteit niet afkeurenswaardig zou kunnen zijn. Hij wilde er graag over discussiëren, maar het mocht onder geen voorwaarde opgenomen worden.

5.3

Methode 2: Spirituele empowerment

5.3.1 Persoonlijke relatie tot God Spirituele empowerment Het PWC is van mening dat om een werkelijke transformatie in genderrelaties te weeg te brengen, begonnen moet worden bij de empowerment van vrouwen zelf. Het PWC ziet empowerment als “a process of awareness and capacity building leading to greater participation, to greater decision making power and control, and to transformative action” (Presbyterian Women’s Centre, 2001-2: 33). Directeur Adjetey geeft, wanneer zij over empowerment spreekt, de volgende definitie: “giving power to women, so they can perform their roles as Christian women, women who are relying on God, who have something in them that they can bring out to other people” (Interview Adjetey). Adjetey benadrukt dat ze onder de ‘rollen van christelijke vrouwen’ verstaat dat vrouwen meer doen dan alleen de `vrouwelijke’ taken. Ze illustreert dit door aan te geven dat het feit dat vrouwen de rol hebben om kinderen te baren, hen er niet van mag weerhouden om andere rollen in te nemen in de samenleving, omdat hun rollen breder zijn dan dat. En het doel van empowerment is volgens haar dus ook dat vrouwen alle rollen kunnen vervullen die ze willen (Interview Adjetey). Het centrum is van mening dat zoveel mogelijk vrouwen `empowered’ moeten worden en zich de visie op genderverhoudingen van het PWC eigen moeten maken. Daarmee verwerven zij de volgens het centrum noodzakelijke capaciteiten en spiritualiteit om alle soorten maatschappelijke en kerkelijke rollen te kunnen vervullen. Hoe meer vrouwen empowered worden, hoe moeilijker het volgens het centrum wordt voor de kerkleiding om vrouwen te negeren en voor andere structuren om te handhaven, en hoe sneller de heersende beperkende gendernormen doorbroken zullen worden (Interview Boama). Spirituele empowerment zien ze als belangrijk onderdeel hiervan. Om deze spirituele empowerment van vrouwen mogelijk te maken, organiseert het centrum een aantal keer per jaar retraites. Er komen dan vaak wel rond de 200 vrouwen, die drie dagen lang op het centrum verblijven. Tijdens deze dagen worden ze door het centrum begeleid in het bidden tot God en in het bestuderen van de Bijbel op gender-kritische wijze. Ze worden aangemoedigd om van daaruit op te staan voor de rechten van vrouwen, om zich in al hun uitdagingen te laten leiden door de Heilige Geest, om een voorbeeld te nemen aan vrouwen in de Bijbel, en om vol te houden, ook als het moeilijk is: “Sometimes the world will not understand you. But hold on! You are sisters of the Centre!” Met hetzelfde doel worden er ook geregeld workshops georganiseerd door het centrum. En hoewel er ook veel workshops georganiseerd worden waarbij de `praktische empowerment’ van vrouwen centraal staat (zie §5.4), wordt daarin ook altijd ruimte gemaakt voor Bijbelstudie – vaak met specifieke aandacht voor het betreffende thema in de Bijbel – en gebed.

53

Gebed Het centrum vindt het belangrijk om tijdens de retraites `de ogen van vrouwen te openen’ voor het feit dat ze zelf een persoonlijke relatie met God kunnen hebben en deze kunnen ontplooien. Ze geloven dat een diep geloof in God en Jezus, vrouwen op verschillende manieren zal helpen in hun leven. In de eerste plaats in de zin dat God hen zal helpen in het omgaan met genderproblematiek, als ze er via een gebed om vragen. Maar ook in de zin dat door te bidden, God of de Heilige Geest zelf verandering te weeg zal brengen. Hierbij sluit het werk van het PWC goed aan bij het door Jane Soothill geconstateerde feit dat veel vrouwen in Ghana, net als naar alle facetten in het leven, ook door een gespiritualiseerd wereldbeeld naar genderverhoudingen kijken. Volgens Jane Soothill zien deze vrouwen dus niet alleen sociaal-culturele en traditionele beperkingen voor een gelijke positie ten opzichte van mannen, maar zien ze genderverhoudingen (deels) bepaald door activiteiten van onzichtbare krachten, en ervaren dus net zozeer spirituele beperkingen (Soothill, 2007: 223). Vandaag de dag wordt in Ghana, nog net als ook al in pre-koloniaal Ghana het geval was, `macht’ gezien als voortkomend uit de spirituele wereld en als genderneutraal. Spirituele macht is dus in tegenstelling tot `autoriteit’ toegankelijk voor iedereen die weet hoe het gebruikt kan worden. De vrouwen van het PWC geven dan ook aan dat veel vrouwen in Ghana proberen verandering te brengen in hun verhouding tot mannen, door toegang te verkrijgen tot de spirituele wereld. Dat het PWC vrouwen probeert te helpen en hen stimuleert om God via gebeden om hulp te vragen om hier verandering in te brengen, kan dus helpen om hen een gevoel van invloed en macht te geven op de situatie. Via de spirituele weg proberen verandering teweeg te brengen, voelt bovendien voor vrouwen vaak veiliger, dan om in de materiële wereld op te staan voor je belangen (Soothill, 2007: 224-225). Een voorbeeld dat vaker aangehaald wordt en dat laat zien hoe belangrijk en effectief de vrouwen van het PWC deze relatie met God achten, is hoe gebed vrouwen helpt die geen kinderen kunnen krijgen (Interview Adjetey; Interview Agbenorku). Het centrum beschouwt onvruchtbaarheid als erg problematisch binnen de heersende situatie op het gebied van genderverhoudingen (zie §4.6). Zij spreken van situaties waarin vrouwen dankzij veelvuldig bidden tot God uiteindelijk toch in verwachting raakten. Zelfstandig bidden tot God helpt volgens het PWC vrouwen helpt ook omdat dit vrouwen minder afhankelijk maakt van anderen. Zoals in §4.6 besproken is, stellen vrouwen het volgens het centrum vaak op prijs wanneer iemand anders voor hen bidt, of dat iemand hen goddelijke boodschappen doorgeeft. Volgens het centrum vragen vrouwen vaak hulp aan een zelf uitgeroepen profeet, pastoor, of een ander tussenpersoon. Volgens de vrouwen van het centrum maken deze personen vaak misbruik van vrouwen, met name in pentecostale kerken. De kwetsbaarheid van vrouwen kan hiervoor worden beperkt door hen te leren dat ze geen tussenpersonen nodig hebben en in plaats daarvan zelf kunnen bidden tot God (Interview Adjetey). Bijbelstudie Het geloof in God en Jezus kan volgens het centrum vrouwen ook empoweren door Bijbelstudie. Bijbelstudie op gender-kritische wijze kan vrouwen helpen zich bewust te worden van de rechten als vrouw, die God hen gegeven heeft. Bovendien kan het vrouwen aanmoedigen om voor de rechten van vrouwen op te komen, aan de hand van spirituele of praktische middelen. Deze manier van spiritueel empowerment probeert het centrum vooral te bewerkstelligen door vrouwen te helpen de Bijbel op gender-kritische wijze te lezen. Ook hierbij gaat het dus om het creëren van onafhankelijkheid, in de zin dat het PWC vrouwen wil leren om zelf de bijbel te bestuderen en daarmee niet afhankelijk te zijn van de (patriarchale) interpretaties van mannen om hen heen. Het PWC neemt vrouwen hiervoor mee in de wijze waarop zij de Bijbel herinterpreteert. In §4.3 zijn de strategieën die het PWC hanteert in kaart gebracht; het centrum herleest de Bijbel aan de hand van `bevrijding’ als hermeneutisch principe, door vrouwelijke rolmodellen uit de Bijbel te positioneren, door op diverse wijzen om te gaan met misogyne teksten en door actualisering van teksten. Het PWC heeft een Bijbelstudieboek samengesteld, waarin diverse passages uit de Bijbel, aan de hand van de verschillende strategieën van het centrum, worden geherinterpreteerd. Onder andere aan de hand van dit Bijbelstudieboek tracht het PWC tijdens retraites en workshops haar herinterpretatie van de Bijbel te delen met vrouwen in Ghana en hen zo spiritueel te empoweren. 5.3.2 Voorbede en persoonlijke devotie Precies zoals de vrouwen van het centrum proberen de spirituele kracht van het gebed over te brengen op

54

andere vrouwen, zetten ze dit persoonlijk ook in om verdere transformatie van genderrelaties in Ghana te weeg te brengen. Ze bidden bijvoorbeeld voor verbetering van de situatie van vrouwen in Ghana, voor verdere evangelisering en voor steun van God in het werk wat ze doen (Interview Boama; Interview Adjetey). 5.3.3 Evangelisering Spirituele empowerment van vrouwen wordt door het PWC dus gezien als belangrijk middel in de transformatie van genderverhoudingen in Ghana. De vrouwen van het centrum zijn er helder over dat het hierbij wel gaat om spirituele empowerment vanuit het christelijke geloof. Ze hanteren een zeer exclusivistische theologie ten opzichte van andere religies; ze van mening zijn dat het christendom de enige weg naar het `heil’ is. Dit geldt volgens hen zowel voor de weg naar God, als voor de weg naar de ideale genderrelaties. Hoewel de vrouwen allemaal aangeven beperkt te zijn in hun kennis van andere religies, heerst onder hen wel het idee dat religies, anders dan het christendom, geen intrinsieke mogelijkheden bevatten waar vrouwen uit kunnen putten om verandering te weeg te brengen op het gebied van genderverhoudingen. Adjetey beschrijft bijvoorbeeld dat ze wel denkt en waarneemt dat vrouwen met andere religies, waaronder de islam, hun situaties kunnen verbeteren, deze vrouwen dit niet kunnen baseren op hun eigen geschriften. Ze legt de oorzaak voor deze verbeteringen eerder bij het contact dat zij hebben met andere groepen en bij onderwijs, het lezen van boeken en het kijken van films die ze laten zien dat de situatie van vrouwen er ook anders uit kan zien dan die van hun oma (Interview Adjetey). Door dit exclusivistische idee ziet het PWC evangelisering als noodzakelijk onderdeel van haar missie om gelijke genderverhoudingen te creëren. Er zijn nog steeds mensen die de Bijbel en het christelijk geloof niet kennen, terwijl dit door het PWC als de sleutel voor de spirituele empowerment van vrouwen gezien wordt. Als ze deze mensen de Bijbel brengen, en hen erover leren, zal het hun situatie verbeteren. Hier zetten de vrouwen zich dan ook actief voor in. Zo beschrijft Adjetey hoe het haar vruchten afwerpt als ze naar zulke vrouwen toe gaat, bijeenkomsten voor hen organiseert en bewust veel interesse toont in hen en hun situatie (Interview Adjetey). Ook Boama en de andere vrouwen beschrijven en laten zien hoe ze met dit doel proberen zoveel mogelijk mensen `het woord van God’ te brengen en hen te bekeren (Interview Boama). Ook op indirecte wijze zet het centrum in op evangelisering; het centrum verwijst in haar Bijbelstudieboek naar Bijbelse vrouwen die evangeliseren en moedigen hiermee vrouwen ook aan om zelf het geloof te verspreiden.

5.4

Methode 3: Praktische empowerment

5.4.1 Economische vaardigheden Hoewel het vrouwencentrum dus sterk inspeelt op de wijze waarop Ghanese vrouwen de spirituele wereld als bron van macht ervaren in de transformatie van genderverhoudingen, laat dit onverlet dat het PWC ook veel nadruk legt op de praktische empowerment van vrouwen. Het centrum lijkt de spirituele en praktische empowerment van vrouwen als complementair te zien in de transformatie van genderverhoudingen. Volgens de vrouwen is kennis en scholing voor vrouwen fundamenteel in het creëren van een gelijkwaardigere genderrelaties. Zoals Owusu zegt: “Everything starts with education.” (Interview Owusu). Vanuit dit idee organiseert het centrum jaarlijks vele verschillende programma’s waarin het overbrengen van kennis en vaardigheden aan vrouwen centraal staat. Een deel hiervan is specifiek gericht op het ontwikkelen van economische vaardigheden. Zo worden er bijvoorbeeld workshops georganiseerd waarbij vrouwen leren stoffen te bedrukken, kralen te maken, brood te bakken, te tuinieren en leren hoe ze hun financiële administratie goed kunnen organiseren en bijhouden. Deze workshops worden ofwel geleid door ingehuurde docenten, danwel door de vrouwen van het centrum zelf. Allemaal zijn ze gericht op het overbrengen van vaardigheden die het vrouwen mogelijk moeten maken om een bedrijfje te beginnen en geld te verdienen. De vrouwen van het PWC leggen grote nadruk op het belang van economische onafhankelijkheid voor vrouwen. Met vuur in hun stem betogen ze over het verschil dat het maakt in de levens van vrouwen, wanneer zij niet om geld hoeven te bedelen bij hun man. Ze geven aan dat vrouwen zich vaak verantwoordelijker opstellen richting hun kinderen. Als de man geen schoolgeld wil betalen, is het goed wanneer vrouwen het zelf kunnen opbrengen. Ook hebben ze bij economische onafhankelijkheid de mogelijkheid om op gelijke voet de

55

discussie met hun echtgenoot aan te gaan en hoeven ze niet alles van hem te accepteren. Als een man zijn echtgenote of de kinderen mishandelt, op welke manier dan ook, heeft ze de vrijheid om bij hem weg te gaan. Boama spreekt bijvoorbeeld over situaties waarin vrouwen, na ernstig lichamelijk mishandeld te zijn door hun man, de volgende dag toch naar het politiebureau gaan om te vragen om zijn vrijlating. Hoewel vol van angst en pijn, voelen zij zich hiertoe genoodzaakt, omdat ze anders geen geld hebben om van te eten en voor de kinderen te zorgen (Interview Boama). Economische onafhankelijkheid van vrouwen betekent volgens het centrum dus een enorme stap in de richting van gelijkwaardige genderrelaties. Daarom zien zij het als een fundamenteel onderdeel van hun werk om zoveel mogelijk vrouwen te helpen om dit te bereiken. Adjetey vertelt dat ze daarom ook na de diverse trainingen contact blijven leggen met de cursisten. Waar nodig bieden ze hen extra hulp in de verdere ontwikkeling van hun bedrijfje, bijvoorbeeld in de vorm van het openen van een bankrekening voor hen (Interview Adjetey). 5.4.2 Kennisoverdracht Naast de overdracht van kennis en vaardigheden met als doel de economische onafhankelijkheid van vrouwen te bevorderen, zet het centrum zich ook in om vrouwen informatie te geven die hen op andere manieren helpt om voor hun positie op te kunnen komen. Het centrum organiseert daarom bijvoorbeeld workshops op het gebied van leiderschapsvaardigheden, assertiviteit, de rechtspositie van vrouwen en mogelijkheden voor rechtsbijstand, genderproblematiek, seksualiteit en gezondheid. Hiervoor bestaan ook samenwerkingsverbanden tussen het centrum en instanties met expertise op een van deze gebieden. Zo komen er bijvoorbeeld gastsprekers van stichting `the Ark Foundation’, een instituut voor vrouwen- en mensenrechten, en van de `Domestic Violence and Victim Support Unit’ van de Ghanese Politie naar het centrum, om vrouwen informatie te verstrekken over hun werk en te spreken over welke mogelijkheden dat aan vrouwen biedt. Naast workshops en trainingen als middelen om kennis over te dragen, heeft het PWC ook een kleine bibliotheek op het centrum. Hierin staan boeken over een variëteit aan thema’s, en deze zijn beschikbaar voor een ieder die er in wil lezen. De vrouwen hopen deze bibliotheek in de toekomst uit te kunnen breiden, zodat meer mensen er gebruik van zullen maken om te studeren. Ze moedigen de studie van vele onderwerpen aan, maar hopen vooral op het gebruik van de bibliotheek voor Bijbelstudie en het bestuderen van genderliteratuur. Een additionele methode van het centrum om mensen informatie te verstrekken over deze onderwerpen, is dat er op meerdere plekken op het terrein posters hangen die aanwezigen bewust maken van problemen die samenhangen met genderproblematiek. Er hangen bijvoorbeeld posters van hulpinstanties, die wijzen op de ernst van huiselijk geweld, misbruik, HIV/Aids, en stigma’s rondom deze ziekte, en op het belang om hen te benaderen voor hulp. 5.4.3 Netwerk Het centrum hoopt dat de kennis en vaardigheden die vrouwen op het centrum opdoen, door hen worden doorgegeven aan hun omgeving. Hoewel het PWC alleen workshops en retraites op het centrum zelf organiseert, is volgens Boama het motto “teaching the teachers”, en roepen ze deelnemers aan hun programma’s altijd op om hun nieuwe kennis en vaardigheden te delen met anderen, om zo gezamenlijk een golf van empowerment van vrouwen in Ghana teweeg te brengen. In de praktijk delen deelnemers aan de programma’s van het centrum hun nieuw opgedane kennis en vaardigheden nog minder vaak met andere vrouwen dan het centrum als ideaal voor ogen heeft, maar het gebeurt al wel. Bovendien kunnen vrouwen die elkaar via het centrum leren kennen, een sociaal netwerk vormen, en elkaar steunen in persoonlijke genderproblematiek en in het te weeg brengen van transformatie van genderverhoudingen in de bredere samenleving (Interview Boama).

5.5

Methode 4: Slechten van barrières

5.5.1 Inclusiviteit en harmonie Om werkelijk verandering te weeg te brengen in de genderverhoudingen in Ghana, acht het centrum haar voorbeeldfunctie en de empowerment van vrouwen alleen niet voldoende. Ze hanteert daarom nog een methode, namelijk het slechten van barrières. Dit houdt concreet in dat het centrum probeert de maatschappij, kerk en families te overtuigen van het belang van een gelijke positie voor mannen en vrouwen en te betrekken bij het werk van het centrum. Het PWC wil hiermee de ruimte creëren voor

56

vrouwen om na afloop van workshops of retraites hun nieuw opgedane vaardigheden, moed en spiritualiteit verder te kunnen ontplooien. Obstakels die hen hierin tegenwerken, proberen ze op te heffen. Hun strategie hiervoor is er een van inclusiviteit en harmonie. Ze kiezen er bewust voor om zich niet provocatief op te stellen of de strijd aan te gaan. Met de woorden van de directrice: “Beating, struggling, fighting, no, no, no, it’s not the way to do it.” (Interview Adjetey). Volgens haar zou het centrum hiermee mensen en instituties afstoten, die ze beter op harmonieuze manier kunnen overtuigen van het belang van een transformatie van genderverhoudingen. De kerk biedt bijvoorbeeld een belangrijk platform voor de vrouwen van het centrum om hun visie uit te dragen naar veel mensen. Als ze het gevecht aan zouden gaan met de kerkleiding, zouden ze zichzelf de kans ontnemen om hier gebruik van te maken. Vruchtbaarder vinden ze het om dichtbij de kerk te blijven, van binnenuit hun visie en werk zo aantrekkelijk mogelijk te maken en er zoveel mogelijk mensen bij te betrekken (Interview Adjetey). 5.5.2 Lobby en bewustmaking Lobbyen17 is volgens Adjetey de centrale methode om barrières in de empowerment van vrouwen te slechten: “We have to, if we don’t speak, they won’t speak for us” (Interview Adjetey). De vrouwen van het PWC grijpen daarom alle gelegenheden aan om te spreken over genderproblematiek en om anderen te overtuigen van het belang om zowel de verhoudingen tussen mannen en vrouwen in het algemeen gelijkwaardiger te maken, als om specifieke obstakels in de empowerment van vrouwen aan te pakken. De lobby richt zich hoofdzakelijk op de kerk; ze lobbyen onder andere tijdens vergaderingen van de kerk, op alle niveaus, door tijdens workshops met vrouwen die te gast zijn een brief met aanbevelingen op te stellen richting het hoofdkantoor van de PCG en tijdens informele contacten met bestuurders van de kerk. Het PWC vult het lobbywerk ook aan door zoveel mogelijk mensen en instanties bewust te maken van `gender’, genderongelijkheid en het belang van de transformatie van genderverhoudingen in Ghana. Zo krijgt de directeur soms de kans om te spreken tijdens de eigen programma’s die externe groepen (kerkelijk en niet kerkelijk) op het PWC organiseren; hoewel ze het probeert niet te forceren, grijpt ze deze bijeenkomsten vaak aan om over genderonderwerpen te spreken (Interview Adjetey). En zelfs als ze niet ingaat op specifieke genderonderwerpen, probeert ze wel de voorbeeldfunctie van het centrum optimaal te benutten, door bijvoorbeeld te benoemen dat het een vrouwencentrum is, dat het ook door vrouwen geleid wordt en dat het heel goed loopt. Het komt ook voor dat het centrum door groepen specifiek gevraagd wordt om tijdens de programma’s die ze zelf op het centrum organiseren, workshops te faciliteren over genderonderwerpen. En tot slot maken de vrouwen gebruik van uitnodigingen op tijdens externe bijeenkomsten of evenementen te spreken over de marginalisatie van vrouwen in Ghana en de wijze waarop dit volgens hen zou moeten veranderen. Wanneer zich concrete situaties voordoen die volgens het centrum een belemmerende impact hebben op de transformatie van genderverhoudingen, springen de vrouwen hier ook op in, door te spreken over hoe deze situaties veranderd of in de toekomst vermeden kunnen worden. Een voorbeeld hiervan is dat Adjetey een uitnodiging weigerde, om deel te nemen aan een kerkelijke commissie. Deze commissie was al samengesteld uit mannen en de benodigde functies waren al verdeeld, toen ze zich realiseerde dat ze ook vrouwen in de commissie zouden ‘moeten’ betrekken. Een van de vrouwen die hiervoor benaderd werd, was Adjetey, die het zag als een poging van de kerk om haar imago op het gebied van genderrelaties op te poetsen. Bovendien keurde ze af dat ze pas op de tweede plaats vrouwen betrokken, en enkel als commissielid. Ze heeft deze functie geweigerd en als aanleiding gebruikt om met de kerk te spreken over hoe dit in de toekomst anders georganiseerd kan worden (Interview Adjetey). 5.5.3 Alternatieven Sommige barrières in de transformatie van genderverhoudingen, probeert het PWC weg te nemen door er zelf alternatieven te ontwikkelen. Zo doen ze bijvoorbeeld aanbevelingen aan de kerk voor `vrouwvriendelijkere’ procedures rondom de selectie van predikanten en doen ze voorstellen om binnen kerkgemeenschappen meer besluitvormingsfuncties door vrouwen te laten bekleden (Interview Agbenorku). Het centrum heeft ook een alternatief ontwikkeld voor traditionele weduweriten, nadat Dit begrip kan worden omschreven als de systematische wijze waarop geprobeerd wordt beleid te beïnvloeden. Vaak wordt er gelobbyd ten behoeve van het behartigen van belangen, dit kan ook om andere redenen gebeuren. 17

57

deelnemers aan workshops op het centrum dit aanraadden (Presbyterian Women’s Centre, 1999-1: 1b). Het centrum beschrijft traditionele weduweriten als volgt: “Rituals which are an exhibition of torture and cruelty, being dehumanizing and generating fear and depression and contradicting our faith in Christ” (Presbyterian Women’s Centre, 1999-1: 1b). In een artikel van Kerk in Actie, van rond het jaar 2000, staat beschreven dat deze weduwenriten bijvoorbeeld het opdrinken van het water waarin de overleden echtgenoot is gewassen door de weduwe inhouden, of het slapen op een steen als hoofdkussen (Kerk in Actie, datum onbekend: 3). Volgens het centrum zijn andere van deze rituelen het kaalscheren en opsluiten van de weduwe voor een week lang in een kamer of de weduwe op blote voeten door het bos laten lopen; ze worden vooral toegepast op vrouwen, maar ook op mannen (Agbenorku, 2008: 27). Het PWC heeft als alternatief hiervoor een liturgieboek opgesteld, dat gebruikt kan worden voor een begrafenisdienst. Onderdeel hiervan is dat de gemeenschap bidt voor de reiniging van de weduwe of weduwnaar in Christus: “We further pray that you will cleanse our bereaved brother / sister in your precious blood so that in his / her moment of grief he / she will not be vulnerable to any attack” (Presbyterian Women’s Centre, 1999-2: 3). Verderop in het liturgieboek wordt de gemeenschap door de voorganger gevraagd te beloven om de weduwe / weduwnaar niet te onderwerpen aan weduweriten: “Dearly Beloved, Do you pledge before God that you will not subject our sister / brother to any rite or practice that can put him / her to test and thereby cause him / her to stumble. If so, say yes, we do, God being our helper” (Presbyterian Women’s Centre, 1999-2: 5). Daarnaast heeft het PWC een handleiding opgesteld voor hulp bij rouwverwerking. Deze handleiding is volgens het centrum bedoeld om predikanten te helpen hun kerkgemeenten te leren hoe ze met rouwende personen en rouw om kunnen gaan. Deze handleiding kan ook gebruikt worden tijdens trainingen voor `counselors’ (Presbyterian Women’s Centre, 1999-1: 1a). In deze handleiding adviseert het centrum om naar weduwen te luisteren, empathie te tonen, respect te tonen en de juiste houding aan te nemen. Verder wordt onderscheid gemaakt in enkele fases van rouwverwerking, die lijken op de fases van rouwverwerking hoe de Amerikaanse arts en psychiater Elisabeth Kübler-Ross deze onderscheidt, achtereenvolgens: schok, verdriet, schuldgevoelens, woede en acceptatie (Presbyterian Women’s Centre, 1999-1: 2-9; Kübler-Ross en Kessler, 2005: 7). In beide werken wordt veelvuldig verwezen naar Bijbelse passages, om de adviezen die erin staan te verankeren. Zo wordt de `counselor’ bijvoorbeeld aangeraden om goed te luisteren naar de weduwe, op basis van James 1:19: “Everyone should be quick to listen but slow to speak” (Presbyterian Women’s Centre, 1999-1: 2). Het PWC heeft deze alternatieve omgang met weduwen binnen de PCG gepromoot door te lobbyen en een aantal predikanten te betrekken bij het opstellen van de liturgie (Presbyterian Women’s Centre, 1999-1: 1b). Volgens Boama zijn deze documenten daarna even in de vergetelheid geraakt, maar toen ze weer boven water kwamen wisten ze de interesse te wekken van de commissie van de PCG die het liturgieboek herzag. Deze commissie kwam toen een aantal keer naar het centrum, en nam de liturgische richtlijnen uiteindelijk over in het liturgieboek van de PCG. Volgens Boama heeft dit ervoor gezorgd dat ze er veel mensen mee bereiken (Interview Boama). 5.5.4 Vrouwen én mannen Het PWC vindt het noodzakelijk om ook mannen te betrekken bij de transformatie van genderverhoudingen. Hoewel het centrum zich voornamelijk richt op de empowerment van vrouwen, hen aanmoedigt om hun krachten te ontwikkelen en in te zetten, en zich te verzetten tegen gender gerelateerde beperkingen, richt het centrum haar vizier toch ook op de transformatie van mannen en mannelijkheid. Het PWC wordt hiertoe ook aangemoedigd door vrouwelijke deelnemers aan workshops en programma’s van het centrum. Volgens Boama komen er regelmatig vrouwen naar haar toe, die haar bedanken voor de inzichten en aanmoedigingen op het gebied van genderrelaties, maar ook aangeven dat het centrum hun echtgenoten dit ook zal moeten vertellen, willen ze werkelijk verschil maken (Interview Boama). Ook hierin is de inclusieve en harmonieuze benadering van het centrum herkenbaar. De vrouwen zijn van mening dat iedereen, dus mannen en vrouwen, meegenomen moeten worden in de ontwikkeling richting gelijkwaardige genderverhoudingen. Hoewel mannen op dit moment niet alleen in de kerk en bredere maatschappij, maar ook binnen het huwelijk domineren, en daarmee vrouwen beperken in hun mogelijkheden, kiezen ze er niet voor om hen te provoceren of de strijd met hem aan te gaan. In plaats daarvan proberen ze hen te betrekken in hun werk en te overtuigen van hun visie. Vanuit deze achtergrond moedigt het centrum mannen dan ook aan om de Bijbel door een gender-kritische lens te bestuderen. Dit wordt zichtbaar in het voorwoord van het door het centrum

58

opgestelde Bijbelstudieboek ‘Bible Study For Women On Empowerment, Gender And Religion’, waarin Oduyoye mannen expliciet uitdaagt om dit materiaal ook te lezen: “Though it is stated clearly in the title the Bible Study is for women, having read them, I recommend it to both men and women, young and old for it is together that we need to open ourselves to the Holy Spirit to lead us all into the truth concerning empowerment, gender and religion” (Presbyterian Women’s Centre, 2012: v). Het PWC richt zich ook in haar andere methoden voor transformatie nadrukkelijk op mannen. Allereerst tracht het centrum met haar voorbeeldfunctie zowel vrouwen als mannen te inspireren. Daarnaast maakt ook de mannelijke transformatie onderdeel uit van de boodschap die het PCW uitdraagt, en richt het centrum haar lobbywerk, zoals hierboven beschreven, voornamelijk op mannen. Ook worden er regelmatig workshops georganiseerd waar zowel vrouwen als mannen aan deel kunnen nemen. Hierbij gaat het met name om programma’s die gericht zijn genderonderwerpen, en minder om trainingen voor `business skills’, daar deze gericht zijn op het terugdringen van economische afhankelijkheid van vrouwen ten opzichte van mannen, en niet op het opheffen van barrières in de empowerment van vrouwen. De vrouwen van het centrum dromen er bovendien van om, met de woorden van Boama, ‘hun armen nog verder te openen naar mannen’ en bijvoorbeeld ook voor hen retraites te gaan organiseren (Interview Boama).

5.6

Conclusie

Het PWC hanteert vier verschillende methoden om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren. De eerste is het vervullen van een voorbeeldfunctie en zelf de verandering te belichamen die ze in de rest van Ghana zou willen zien. De kalmte en veiligheid op het centrum maken hier deel van uit. Ook verhouden mannen en vrouwen zich op het terrein van het centrum zichtbaar op gelijkwaardige wijze tot elkaar. Dit principe van gelijkwaardigheid heerst zowel onder het personeel, als in het contact met mensen van buitenaf. De vrouwen van het centrum proberen het ook te verwerken in hun religieuze taalgebruik, hoewel dit in de praktijk problematisch blijkt. De volgende methode die het PWC toepast om bij te dragen aan de transformatie van genderrelaties in Ghana, is het empoweren van vrouwen. De vrouwen doen dit op de eerste plaats door te werken aan de spirituele empowerment van vrouwen en leggen hier veel nadruk op. Hierbij proberen ze vrouwen te helpen om te werken aan hun persoonlijke relatie met God, zowel omdat hen de kans biedt om door middel van gebed werkelijk verandering te weeg te brengen, als omdat het vrouwen minder afhankelijk maakt van mensen die als tussenpersoon willen fungeren tussen de vrouwen en het Goddelijke, en daarbij misbruik kunnen maken van hun positie. Ook hopen ze vrouwen op deze manier inzicht te geven in de rechten die God de vrouw gegeven heeft, en de moed om hiervoor op te komen. Voorbeelden van hoe het PWC zich inzet voor de spirituele empowerment van vrouwen, zijn de organisatie van retraites en de ontwikkeling van een gender-kritisch Bijbelstudieboek. Door middel van evangelisatie probeert het centrum meer vrouwen te bereiken voor spirituele empowerment. De vrouwen zelf bidden ook voor de transformatie van genderverhoudingen en voor steun van God in het werk wat ze doen. Het PWC zet zich ook in voor de praktische empowerment van vrouwen. De overdracht van kennis en het aanleren van vaardigheden zijn hierin heel belangrijk. Op de eerste plaats richten ze zich daarmee op het bevorderen van economische onafhankelijkheid van vrouwen, door hen bijvoorbeeld vaardigheden aan te leren waarmee ze een bedrijfje kunnen beginnen. Daarnaast geeft het centrum vrouwen ook informatie die hen op andere manieren helpt om voor hun positie op te kunnen komen. Het centrum organiseert daarvoor bijvoorbeeld workshops op het gebied van leiderschapsvaardigheden, assertiviteit, de rechtspositie van vrouwen en de mogelijkheden voor echtsbijstand, genderproblematiek, seksualiteit en gezondheid. Daarnaast heeft het centrum een kleine bibliotheek, die open is voor iedereen, en hangen er posters die problemen onder de aandacht brengen en zo de kennis van vrouwen helpen vergroten. Tot slot maakt deel uit van de praktische empowerment dat het centrum hoopt een netwerk te creëren onder vrouwen uit heel Ghana, die elkaar de kennis en vaardigheden doorgeven, elkaar steunen in persoonlijke genderproblematiek en in het teweeg brengen van transformatie van genderverhoudingen. Aanvullend hierop werkt het centrum ook aan het slechten van bestaande obstakels in de empowerment van vrouwen. Hiervoor hanteren de vrouwen een inclusieve en harmonieuze strategie, waarbij ze door middel van lobby, bewustmaking, het doen van aanbevelingen en het bieden van

59

alternatieven zoveel mogelijk mensen proberen te overtuigen van hun visie en te betrekken bij hun werk aan de transformatie van genderverhoudingen. Dat betekent ook dat ze zich niet alleen richt op vrouwen, maar ook op mannen.

60

6

Presbyterian Women’s Centre en Afrikaanse feministische theologes

6.1

Inleiding

Dit hoofdstuk laat zien op welke wijze de inzet van het Presbyterian Women’s Centre om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren, zich verhoudt tot de insteek van Afrikaanse feministische theologes, zoals die blijkt uit het werk van de Circle of Concerned African Women Theologians en in het bijzonder haar stichtster Mercy Oduyoye. Zowel het PWC als de Ghanese afdeling van de Circle zetten zich in voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana. Bovendien was Oduyoye tijdens de oprichting van het PWC een belangrijke inspiratiebron voor de betrokken vrouwen en is dat altijd gebleven. Het is daarom interessant om te zien hoe de visie van het PWC en de wijze waarop zij zich inzet voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana overeenkomt met de visie en methoden van de Circle en in het bijzonder Oduyoye. Eerst worden de visie op genderverhoudingen en de methoden voor transformatie van genderverhoudingen in Ghana van het PWC kritisch geanalyseerd. Hierbij wordt in de eerste plaats in §6.2 ingegaan op specifieke insteken van het PWC. Vervolgens worden in §6.3 ook inconsistenties in hun visie en werk aan de orde gesteld en geanalyseerd. Daarna wordt in §6.4 de slag gemaakt naar een vergelijking tussen de visie en methoden het PWC en de visie op genderverhoudingen en methoden van transformatie van Afrikaanse feministische theologes. De Circle en met name haar stichter Oduyoye gelden hierbij als representant voor Afrikaanse feministische theologes. Hiervoor wordt eerst in §6.4.1 een algemene vergelijking gemaakt tussen de organisatievorm, visie en methoden van het PWC en de Circle. In §6.4.2 wordt vervolgens de vergelijking gemaakt tussen het PWC en de Circle wat betreft de specifieke insteken in het werk van het PWC die in §6.2 geanalyseerd zijn. In §6.4.3 volgt een vergelijking tussen beide organisaties met een focus op de kritische noties bij in het werk van het PWC.

6.2

Presbyterian Women’s Centre: specifieke insteken

6.2.1 De rol van religie en religieuze taal Religieuze framing Het PWC is doordrenkt met religie. De naam, de kunst, de symbolen, het taalgebruik, de visie, de programma’s, en al het verdere wat er gebeurt, is gekleurd door het christelijke geloof, wordt in christelijke termen onder woorden gebracht, en veelal toegeschreven aan God en het christendom. Dit geldt ook voor de visie op genderverhoudingen die het centrum hanteert en voor de wijze waarop het centrum probeert bij te dragen aan de transformatie ervan. Voor de huidige ongelijke genderrelaties in Ghana, houden de vrouwen hun religie echter niet verantwoordelijk. Ze zien het hooguit als een instrument waarmee anderen de huidige verhoudingen bestendigen en verdedigen, maar ze spreken hierbij dan wel van misbruik of misinterpretatie van de geschriften. Maar in de fundering van hun visie op genderverhoudingen en hun streven naar transformatie ervan, komt hun christelijke geloof steevast naar voren als heel belangrijk. Ze beschrijven dit aan de hand van religieuze taal en het zijn hierin vooral de Bijbel en hun geloof in God waardoor zij zeggen geïnspireerd te worden. Hoewel bovenstaande laat zien dat religie en het geloof een grote rol spelen in het denken en handelen van de vrouwen, en daarmee ook in de wijze waarop het PWC zich inzet om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren, hoeft dit niet te betekenen dat religie ook werkelijk in zulke grote mate bepalend is als op het eerste gezicht lijkt. Het centrum staat in een intens religieuze cultuur, waarbij in het leven en denken van mensen geen onderscheid bestaat tussen het religieuze en niet-religieuze, en het spirituele en het materiële. Daarom is het niet vreemd dat de vrouwen Gods hand herkennen in alles wat er gebeurt in de wereld; ook is het niet vreemd dat ze zich boven alles laten inspireren en leiden door hun christelijke geloof. Maar het betekent ook dat ze met een zekere vanzelfsprekend religieuze taal gebruiken om hun ideeën te duiden. Ze zijn er immers mee opgegroeid en het biedt hen de woorden om uit te leggen wat ze vinden en doen. Zoals Lucien van Liere, universitair docent Religie en Conflict aan de Universiteit Utrecht, aan de hand van een case over rellen in Indonesië beargumenteert, wordt bij conflicten religieuze taal vaak

61

gebruikt om uit te leggen wat er aan de hand is. Hoewel religieuze taal in eerste instantie dus bedoeld is om te begrijpen wat er gebeurt, leidt dit er ook toe dat conflicten geframed worden als hoofdzakelijk religieuze conflicten, met een belangrijke religieuze betekenis. Dit terwijl het conflict in werkelijkheid veel meer lagen kan omvatten die een rol spelen, zoals bijvoorbeeld economische of politieke onenigheden (Van Liere, 2011: 3). Ditzelfde principe van religieuze framing, lijkt ook van toepassing te zijn op het werk van het PWC voor transformatie van genderverhoudingen. De vrouwen gebruiken religieuze taal om uit te leggen wat zij rechtvaardige genderverhoudingen vinden, beargumenteren dit voornamelijk in religieuze termen, en gebruiken ook religieuze taal in hun streven om de huidige verhoudingen te transformeren. Hoewel religie zonder twijfel daadwerkelijk een belangrijke rol speelt in dit alles, zijn er meer lagen, zoals levenservaringen, wetenschappelijke literatuur en rolmodellen, die een rol spelen, dan dat zij in eerste instantie met hun religieuze bewoordingen laten blijken. Het belang van religie en religieuze taal De religieuze framing van hun visie en handelen is strategisch gezien bevorderlijk voor hun werk aan de transformatie van genderrelaties in Ghana. Zoals al eerder duidelijk werd is religie in Ghana van groot belang in het vormgeven van iemands sociale leven, netwerk en status alsook in het al dan niet teweeg brengen van maatschappelijke verandering (Omenyo, 2002: 24-25). Het feit dat het PWC een christelijk centrum is en bij de PCG hoort, zorgt ervoor dat veel mensen en partijen in Ghana de visie en het werk van het centrum serieuzer nemen dan ze zouden doen als het PWC vanuit niet-christelijke motivaties zou opereren en niet bij de kerk zou horen. De religieuze framing van de visie en het werk van het PWC maakt op die manier haar methoden voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana effectiever. Een mooi voorbeeld van hoe ook (christelijke) politici het belang van christelijke steun erkennen en hier gebruik van proberen te maken, is dat zij bijvoorbeeld bij hun aantreden om de openbare zegening van de christelijke kerken vragen (Gifford, 1998: 86). Voor het centrum geldt dus ook dat ze dankzij hun religie en religieuze taal meer mensen kunnen bereiken en serieuzer genomen worden, vanzelfsprekend in de kerk als institutie zelf, maar ook onder de vele Ghanese christenen en volgens de directrice ook in de rest van de samenleving. Volgens haar komt dat omdat: “Deep down everybody has this notion that God created everybody. Whether the person decides to be a Christian or not, it is there. God created. And most people believe in Christianity, whether they are Christians or not.” (Interview Adjetey). Hoewel de vrouwen van het PWC zich bewust zijn van het strategisch nut van het gebruik van religie en religieuze taal in hun streven naar transformatie van genderverhoudingen, is het onwaarschijnlijk dat het een strategische keuze van de vrouwen is. Ze zouden in hun argumentatie voor gelijkwaardige genderverhoudingen er ook voor kunnen kiezen om hun lobby te doen aan de hand van niet-religieuze taal, bijvoorbeeld door meer nadruk te leggen op maatschappelijke vrouwelijke rolmodellen of wetenschappelijk onderzoek dat onderschrijft dat vrouwen dezelfde capaciteiten hebben als mannen, in plaats van zich te richten op vrouwen in de Bijbel en Bijbelse passages. Maar in §5.6.2 staat uitgelegd dat de vrouwen met religieuze taal zijn opgegroeid en dat het hen woorden biedt om uit te leggen wat ze vinden en doen. Vandaaruit is het voor hen vanzelfsprekend om religieuze taal te gebruiken om hun ideeën te duiden. 6.2.2 Grote nadruk op spirituele empowerment Een tweede specifieke insteek van het werk van het PWC is dat het centrum ervoor kiest in het streven naar transformatie van genderverhoudingen grote nadruk te leggen op spirituele empowerment van vrouwen. Zoals in §5.3 naar voren kwam staat spirituele empowerment niet alleen centraal in de programma’s die speciaal daarvoor georganiseerd worden, zoals de retraites. Ook tijdens programma’s die georganiseerd worden voor praktische empowerment is ruimte voor spirituele empowerment in de vorm van Bijbelstudie of gebed. Hoewel het PWC beide vormen van empowerment als complementair ziet, krijgt spirituele empowerment naar verhouding meer nadruk. Opvallend hieraan is dat de vrouwen van het PWC van mening zijn dat spirituele empowerment alleen mogelijk is vanuit het christelijke geloof. Ze hanteren een zeer exclusivistische theologie ten opzichte van andere religies. In het werk van het PWC aan de spirituele empowerment van vrouwen staan gebed en Bijbelstudie centraal. Opmerkelijk is dat, zoals vermeld in §2.3.2, de Bible Study and Prayer Group, de charismatische vernieuwingsbeweging binnen de PCG, zich ook hoofdzakelijk richt op Bijbelstudie en gebed om praktische, persoonlijke en sociale problemen op te lossen. Deze vormen van empowerment spelen bovendien ook in de brede charismatische beweging in Ghana een belangrijke rol. Het PWC komt

62

met het toepassen van deze zelfde methode dus ook tegemoet aan de behoeften van meer charismatisch gerichte presbyteriaanse gelovigen. Bij het PWC staat bij gebed echter centraal dat vrouwen leren dat ze zelf kunnen bidden tot God en daarin niet afhankelijk zijn van anderen. Zoals Soothill laat zien, werd in pre-koloniaal Ghana `macht’ gezien als voortkomend uit de spirituele wereld, en gender-neutraal. Spirituele macht was in tegenstelling tot `autoriteit’ toegankelijk voor iedereen die wist hoe het te gebruiken. Dit onderscheid bestaat volgens Soothill in hedendaags Ghana nog steeds. Vrouwen die geen autoriteit hebben, proberen nog steeds macht te verkrijgen door te putten uit de spirituele wereld. Dit geldt ook voor vrouwen die proberen verandering te brengen in hun relatie tot mannen (Soothill, 2007: 224-225). Dat de vrouwen van het PWC zelf ook dit spiritualised worldview hebben, verklaart deels waarom spirituele empowerment zo’n grote plaats heeft in hun streven naar transformatie van genderverhoudingen in Ghana. Ze zijn van mening dat het bidden tot God en de Heilige Geest om steun voor de transformatie van genderverhoudingen, en zo `doing politics from below18’, hier een grote bijdrage aan kan leveren. De wijze waarop het PWC inspeelt op het gespiritualiseerde wereldbeeld van veel vrouwen in Ghana, vormt bovendien een alternatief voor hoe de populaire nieuwe charismatische en andere pentecostale kerken in Ghana ook op het gespiritualiseerde wereldbeeld van vrouwen inspelen. Deze kerken bieden vrouwen toegang tot de spirituele wereld, waardoor vrouwen de macht van de Heilige geest kunnen benutten om te proberen hun relaties met mannen te beïnvloeden. Het PWC is van mening dat bepaalde religieuze leiders binnen de nieuwe charismatische kerken vrouwen uitbuiten. Doordat profeten zich opwerpen als tussenpersoon tussen God en de Heilige Geest, en de gelovige, stellen ze volgens het PWC allerlei ongehoorde eisen aan vrouwen. De vrouwen van het PWC geloven in het belang van een persoonlijke relatie voor vrouwen met God en het vragen van zijn hulp voor de transformatie van genderverhoudingen; bovendien benadrukken ze dat het weghouden of weghalen van vrouwen bij deze kerken, een van de redenen is voor de grote nadruk op spirituele empowerment in het werk van het centrum aan de transformatie van genderverhoudingen. Bijbelstudie is, naast gebed, ook een belangrijk onderdeel van spirituele empowerment als methode van transformatie van genderverhoudingen voor het PWC. De Bijbel wordt gezien als het woord van God. Hoewel de vrouwen erkennen dat de Bijbel tot stand gekomen is in een patriarchale cultuur en dat er vele misogyne teksten in de Bijbel staan, handhaven ze de Bijbel toch als centrale religieuze bron en als leidraad en rechtvaardiging voor hun handelen en argumenten; ze kiezen er niet voor om de Bijbel in z’n geheel in twijfel te trekken. De vrouwen van het PWC gebruiken bij het herlezen en herinterpreteren van de Bijbel de hermeneutiek van de bevrijding als strategie. Het centrum stelt dat de Bijbel een `bevrijdende boodschap’ bevat voor vrouwen, in het licht waarvan individuele teksten begrepen dienen te worden; deze grotere boodschap overstijgt individuele teksten. Opmerkelijk hierbij is echter dat het centrum in een aantal misogyne Bijbelse teksten deze bevrijdende boodschap niet terugvindt. In deze gevallen stelt het centrum dat vrouwen zich niet zouden moeten richten op deze specifieke tekst. In plaats daarvan adviseert het centrum hen om te focussen op een van de vele andere teksten waarin zij de bevrijdende boodschap wel herkennen. Rosemary Radford Ruether, Amerikaanse wetenschapper in genderstudies en feministische theologie, stelt dat de Bijbel en andere gezaghebbende religieuze teksten, net als vele theologieën, door mannen zijn opgesteld en gezien kunnen worden als uitdrukkingen van het theologische systeem waarin androcentrisme en misogynie centraal staan (Radford Ruether, 2002: 189-190). Ursula King laat in een artikel over gender en religiestudies zien dat veel feministische theologes er echter voor kiezen de Bijbel niet af te wijzen, maar in plaats daarvan de hermeneutiek van de bevrijding toe te passen: “through this process we can uncover in Christian scripture and history `woman as agent as well as object, woman as participant and leader as well as the one overlooked and rendered anonymous, woman as liberated by certain features of the Christian message as well as woman restricted by patriarchy’” (King, 2005: 15). Het PWC is dus geen uitzondering in de wijze zij met de bijbel omgaat; volgens King is dit een bredere beweging binnen de feministische theologie.

De term `doing politics from below’ wordt in deze context gebruikt door Jane Soothill in haar boek Gender, Social Change and Spiritual Power (Soothill, 2007: 225). 18

63

6.2.3 Vrouwen én mannen in het vizier Opmerkelijk aan het werk van het PWC aan de transformatie van genderverhoudingen in Ghana is ook dat het centrum zich niet alleen richt op vrouwen, maar ook op mannen. Zoals in §5.5.4 staat beschreven, acht het PWC de transformatie van mannen en concepties van mannelijkheid noodzakelijk om de positie van vrouwen in kerk en samenleving werkelijk te kunnen versterken. De nadruk in het werk van het PWC op de transformatie van mannen en mannelijkheid ligt op het gender-kritisch bestuderen van de Bijbel en het bekend maken van mannen met het concept `gender’. Het centrum probeert mannen inzicht te geven in de wijze waarop hun mannelijkheid een sociaal en cultureel construct is, dat door socialisatie in stand gehouden wordt. Tevens laat het centrum mannen zien dat de Bijbel gelijkwaardige genderverhoudingen voorschrijft. De noodzaak om mannen in de transformatie van genderverhoudingen te betrekken, komt ook terug in het werk van Ursula King. King stelt dat alleen wanneer vrouwelijke en mannelijke genderissues met elkaar in verband gebracht worden, de onderlinge verbanden tussen gender en macht begrepen kunnen worden en de wijsheid en kracht ontwikkeld worden die noodzakelijk zijn om de menselijke gemeenschap rechtvaardiger te maken en meer in balans te brengen (King, 2005: 30). Adriaan van Klinken, universitair docent Afrikaans Christendom aan de University of Leeds, stelt in zijn proefschrift over de transformatie van mannelijkheid in Afrikaans christendom, dat het concept van mannelijkheid als sociaal en cultureel construct vanaf ongeveer het jaar 2000 een plek heeft gekregen in genderstudies. Volgens Van Klinken is onder wetenschappers het besef gekomen dat heersende gendernormen voor mannen en mannelijkheid in Afrika de positie van vrouwen kwetsbaarder maken; om de positie van vrouwen in Afrika te verbeteren, moeten ook de normen voor mannelijkheid worden aangepakt (Van Klinken, 2011: 5). Van Klinken stelt bovendien dat religie, gezien de invloed ervan in Afrikaanse samenlevingen, zowel in het verleden als vandaag de dag een belangrijke factor is in de constructie van genderverhoudingen in Afrika. Echter, zo stelt Van Klinken, religie wordt in genderwetenschappen over het algemeen gezien als factor die de status quo in genderongelijkheid en uniforme concepten van mannelijkheid bestendigt (Van Klinken, 2011: 8). Een voorbeeld hiervan is volgens Van Klinken dat Anthony Simpson, universitair docent Antropologie aan de University of Manchester, in zijn boek over mannelijkheid en het risico op besmetting met HIV in Zambia stelt dat de Bijbel het idee van mannelijke suprematie bestendigt en bekrachtigt. Simpson onderbouwt dit door te vertellen hoe zijn voormalige studenten regelmatig naar de Genesis verwezen om de superioriteit van mannen ten opzichte van vrouwen te onderbouwen: “The young men regularly cited the Book of Genesis where God creates Adam first as evidence of male superiority, explaining that in this instance Christianity and ‘tradition’ were as one. Maleness was automatically deserving of respect. As in so much of everyday Zambian life, precedence was all-important and there was no doubt that Eve, the woman, came second.” (Simpson [2009: 149] als in Van Klinken, 2011: 9). Van Klinken stelt in zijn proefschrift ook dat religie juist ingezet kan worden voor de reconstructie of transformatie van normen voor mannelijkheid. Bijbelse teksten worden volgens hem al gebruikt om alternatieve beelden van mannelijkheid te promoten (Van Klinken, 2011: 23). De wijze waarop het PWC zich met het herlezen van de Bijbel op gender-kritische wijze richt op mannen voor de transformatie van genderverhoudingen, sluit aan bij deze stelling van Van Klinken dat religie ingezet kan worden en ook daadwerkelijk wordt ingezet voor de reconstructie of transformatie van normen voor mannelijkheid. Het PWC laat mannen op deze manier voornamelijk kennismaken met de bevrijdende boodschap voor vrouwen die het centrum in de Bijbel herkent en met alternatieve beelden van vrouwelijkheid. Hiermee moedigt het centrum mannen wel aan zich anders op te stellen naar vrouwen; mannen zouden vrouwen moeten respecteren en hen zien als gelijkwaardig. Bovendien benadrukt het PWC hoe gendernormen verschillen per cultuur. Het centrum probeert mannen op deze manier duidelijk te maken hoezeer vrouwelijkheid en mannelijkheid sociale en culturele constructies zijn en er dus niet aan vastgehouden hoeft te worden. Opmerkelijk is echter dat waar Van Klinken stelt dat Bijbelse teksten ook gebruikt worden om alternatieve beelden van mannelijkheid te promoten, het centrum wel de heersende normen voor mannelijkheid deconstrueert, maar (nog) geen alternatieve beelden lijkt te promoten.

64

6.3

Presbyterian Women’s Centre: kritische noties

6.3.1 Beperkte aanpak traditionele en culturele oorzaken Het PWC geeft aan de marginalisatie van vrouwen in kerk en samenleving in Ghana, zo werd duidelijk in §4.6, allereerst traditioneel en cultureel bepaald te zien. Er wordt door de vrouwen voornamelijk over culturele en traditionele obstakels gesproken voor de transformatie van genderverhoudingen richting een gelijkwaardige positie van vrouwen ten opzichte van mannen. De cultureel en traditioneel bepaalde genderproblematiek is volgens het centrum echter wel doorgedrongen in de kerk. Opvallend is dat het PWC zich qua methoden voor transformatie van deze genderverhoudingen, wat betreft het slechten van barrières, toch hoofdzakelijk binnenkerkelijk inzet en dat ook de bredere methodiek met name op religie is gericht. Het centrum streeft bijvoorbeeld naar betrokkenheid van de PCG bij hun werk, richt zich met haar lobbywerkzaamheden hoofdzakelijk op de PCG en ook de alternatieven die ze ontwikkelen voor sommige barrières in de transformatie van genderverhoudingen zijn veelal binnenkerkelijk. Tot op zekere hoogte zet het PWC zich echter wel in om culturele en traditionele oorzaken voor de marginalisatie van vrouwen in Ghana aan te pakken. Tijdens workshops bijvoorbeeld stellen de vrouwen over bepaalde traditionele gebruiken, gewoonten of vrouwbeelden kritisch aan de orde en onderstrepen dat ze tegen christelijke waarden ingaan. Ook ontwikkelen ze alternatieven voor bepaalde culturele rituelen. Een voorbeeld hiervan zijn traditionele weduweriten. Het PWC stelt dat deze niet christelijk zijn, schadelijk voor vrouwen en niet meer zouden moeten worden toegepast. Toch pakt het PWC ook deze traditionele zaken binnenkerkelijk aan. In het geval van de weduweriten heeft het centrum bijvoorbeeld `christelijke alternatieven’ ontwikkeld en deze binnen de PCG gepromoot. Hiermee komt het PWC deels tegemoet aan de bestrijding van de schadelijke effecten van het ritueel, maar lijken ze zich niet in te zetten voor het afschaffen van het ritueel. Ook binnen andere methoden van het PWC voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana ligt het zwaartepunt op binnenkerkelijke actie, of in ieder geval niet op cultuur of traditie. Hoewel zij een voorbeeldfunctie proberen in te nemen op het gebied van genderrelaties en zich daarbij richten op iedereen die met het centrum in aanraking komt, is het merendeel van de mensen die op het centrum komt Presbyteriaans. Bij de spirituele empowerment van vrouwen, ligt naast gebed de nadruk op Bijbelstudie op gender-kritische wijze en wordt geen aandacht besteed aan het herinterpreteren van culturele bronnen. De praktische empowerment van vrouwen is erop gericht vrouwen economisch afhankelijk te maken en hen op allerlei manieren in staat te stellen om voor hun positie op te komen. Hierbij gaat het er om dat vrouwen empowered worden om zich te kunnen verzetten tegen zowel kerkelijke marginalisatie als culturele marginalisatie. De vraag kan gesteld worden hoe deze zaken bij elkaar passen. Zijn het christendom en de PCG toch meer een probleem dan de vrouwen willen toegeven of hebben ze wel een aantal methoden ontwikkeld maar adresseren die slechts een deel van de oorzaken van de problemen? Wat het eerste betreft: het is denkbaar dat het PWC het christendom en de PCG meer als obstakels in de transformatie ziet dan de vrouwen – bewust of onbewust - willen toegeven. Drie van de richtinggevende vrouwen van het centrum staan immers op de loonlijst van de kerk, de kerk biedt het centrum een platform om haar visie uit te dragen en tevens geeft het feit dat het centrum onderdeel is van de PCG hun ideeën maatschappelijk meer gewicht. Het centrum wil de PCG niet afstoten, omdat dit het moeilijker zou maken voor het centrum om bij te dragen aan de transformatie van genderverhoudingen. Dit zou dus kunnen verklaren dat het PWC zich minder negatief uitlaat over de rol van het christendom en de PCG in de genderverhoudingen in Ghana, dan hoe zij er werkelijk tegenover staat. Tegelijkertijd lijkt er ook sprake van een discrepantie tussen de oorzaken van marginalisatie en de methoden van het PWC om deze aan te pakken. Hoewel het aannemelijk is dat de vrouwen van het PWC de kerk en het christendom meer als een probleem ervaren in de transformatie van genderverhoudingen dan zij willen toegeven, ligt het toch voor de hand dat zij de oorzaken voor deze marginalisatie werkelijk toeschrijven aan traditie en cultuur. Echter, het feit dat de vrouwen van mening zijn dat deze marginalisatie is doorgedrongen tot in de kerk – waarschijnlijk meer dan zij willen toegeven – verklaart dat zij er in hun methoden voor transformatie toch voor kiezen zich hoofdzakelijk binnenkerkelijk in te zetten. Bovendien is het voor de hand liggend dat de vrouwen bij het transformeren van genderrelaties in Ghana, beginnen bij zichzelf en hun eigen omgeving: de kerk. In de kerk hebben de vrouwen en hun boodschap immers gezag en een ingang. Hoewel er geen direct bewijs voor is, kan dit mogelijk ook verklaard worden vanuit de gedachte van de vrouwen dat wanneer kerken hun boodschap

65

en structuren betreft genderrelaties transformeren, zij instrumenten kunnen zijn voor de transformatie van genderrelaties in de samenleving. Wanneer zij zich richten op de transformatie van genderrelaties in de kerk, richten ze zich vanuit deze gedachte op indirecte wijze ook op oorzaken van marginalisatie buiten de kerk. Van Klinken stelt dat vrouwen in Afrika die opkomen voor hun positie in de samenleving dit vaak zo zien, omdat kerken in veel Afrikaanse samenlevingen over veel macht en invloed beschikken (Van Klinken, 2011: 56). Dit neemt echter niet weg dat zij zich in hun methoden slechts in beperkte mate direct richten op de culturele en traditionele oorzaken van de marginalisatie van vrouwen in Ghana en dat er tot op zekere hoogte dus sprake is van een discrepantie tussen de oorzaken van marginalisatie en de methoden van het PWC om deze aan te pakken. 6.3.2 Wel taal, geen kunst De vrouwen van het PWC zijn zich bewust van de mogelijkheden van taalgebruik in de transformatie van genderverhoudingen. In §5.2.2 is naar voren gekomen dat zij bijvoorbeeld trachten te vermijden om in mannelijke vorm naar Jezus of God te verwijzen. Tegengesteld hieraan lijkt het idee om kunst in te zetten voor de transformatie van genderverhoudingen nog niet bij hen opgekomen te zijn. De vrouwen geven aan dat de diverse schilderijen op het centrum, uitsluitend bedoeld zijn ter decoratie. De schilderijen bevatten alle religieuze afbeeldingen, waarop Jezus wordt weergegeven, ofwel blank, danwel zwart, maar altijd in mannelijke vorm. Julie Clague, hoogleraar theologie en religiestudies aan de University of Glasgow, laat in haar artikel over vrouwelijke representaties van Christus in kunst zien dat net als het verwijzen naar God als `moeder’, ook het afbeelden van een Christusfiguur in vrouwelijke vorm een bijdrage kan leveren om de (kerkelijke) orthodoxie uit te dagen. Volgens Clague is het vooral een vruchtbaar middel, omdat het een tegengif vormt tegen de aanname dat `mannen staan voor de gehele mensheid’, die tot op de dag van vandaag nog steeds de androcentrische theologie beïnvloedt (Clague, 2005: 60). Bij het voorleggen van deze theorie nuanceert Adjetey deze ogenschijnlijke inconsistentie door te stellen dat het gebruik van `gender neutrale taal’ volgens haar een hele andere uitstraling heeft dan het afbeelden van Jezus in vrouwelijke vorm. Hoewel Adjetey aangeeft het beeld van een vrouwelijke Jezus persoonlijk zeer te waarderen, vindt ze het inzetten hiervan in hun werk aan de transformatie van genderverhoudingen niet aansluiten bij de inclusieve en harmonieuze houding die het centrum wil hebben. Ze ziet het inzetten van deze kunst, anders dan vrouwelijke verwijzingen naar God en Jezus in taal, of gender neutraal taalgebruik, als provocatie (Interview Adjetey). 6.3.3 Beperkte betrokkenheid personeel Opvallend is dat hoewel het PWC een inclusieve werkwijze hanteert in haar streven naar de transformatie van genderverhoudingen, de medewerkers van het centrum minder belangrijk gevonden lijken te worden. Het PWC is naast een centrum dat opkomt voor de positie van vrouwen in Ghana, ook een conferentiecentrum. Dit levert het centrum de financiële middelen op waarmee ze staande kan blijven en aan haar andere doelstellingen omtrent de positie van vrouwen kan werken. Voor het runnen van dit conferentiegedeelte heeft het centrum personeel in dienst genomen; het onderschrijven van de doelstellingen van het centrum is in het selectieproces van personeel geen criterium en hun werk heeft in de dagelijkse praktijk slechts in beperkte mate te maken met de visie en het werk van het centrum op het gebied van genderrelaties. Onder de medewerkers bestaat een wisselend bewustzijn van de doelstellingen en visie van het PWC op dit gebied. Hun werk voor het centrum lijkt in eerste instantie gemotiveerd te worden vanwege de financiële zekerheid die hun baan hen biedt, soms verder onderbouwd met dat het een kerkelijke institutie is en ze zich graag voor hun kerk inzetten. Er is zelfs een personeelslid dat zegt dat het feit dat de naam van het PWC weliswaar zegt dat het een vrouwencentrum is, maar dat dit misleidend is. Volgens hem heeft dit alleen te maken met het feit dat het door vrouwen opgericht is en niets met de doelstellingen ervan. De vrouwen van het PWC erkennen deze beperkte betrokkenheid en Boama spreekt hierover zelfs als een mogelijk `verbeterpunt’. Ze zou het personeel er vanuit ideologisch oogpunt meer bij willen betrekken. Ze voegt daar aan toe: “before you go out, you have to deal with your own people first” (Interview Boama). Toch nuanceren de vrouwen van het centrum dit beeld van beperkte betrokkenheid van de medewerkers, door aan te geven dat ze zich in beperkte mate al wel inzetten voor het betrekken van het personeel bij de visie van het centrum. Er zijn volgens hen wel eens workshops georganiseerd voor het

66

personeel over centrale thema’s in het werk van het centrum. Ook geven ze aan dat er wel eens retraites voor hen georganiseerd worden en er zelfs wel eens gastsprekers komen om te spreken over onderwerpen naar keuze van de medewerkers. Dit komt in gesprekken met de medewerkers zelf echter niet naar voren. Hoewel een enkeling aangeeft eens een workshop te hebben bijgewoond, geeft de meerderheid aan hier nooit de kans voor gehad te hebben. Tegelijkertijd wordt door personeelsleden wel opgemerkt dat de mannen en vrouwen op het centrum volledig gelijk behandeld worden, staat men over het algemeen achter de visie van het centrum en handelt er naar; bovendien geeft men ook aan de directrice als bewijs te zien van dat vrouwen ook goed leiding kunnen geven aan organisaties (Interview Ababuo). Volgens de vrouwen van het PWC profiteren de medewerkers, waaronder veel vrouwen, dankzij hun werk ook van spiritueel empowerment. Het centrum biedt hen bijvoorbeeld de mogelijkheid om hun religie te verdiepen; door de ‘morning devotions’ bij te wonen en door de rust van het centrum te gebruiken om te werken aan hun persoonlijke relatie met God. Morning devotions zijn bijeenkomsten van een half uur, die een aantal keer per week plaatsvinden; tijdens deze bijeenkomsten wordt gezongen, gebeden en een passage uit de Bijbel gelezen en besproken. Opvallend is dat hierbij gebruik gemaakt wordt van de `Daily Guide’, een dagelijks bijbelstudieboek die uitgegeven is door de PCG en dat er hierbij geen specifieke aandacht besteed wordt aan de positie van vrouwen. De predikantes geven aan hier wel op in te springen wanneer de gelegenheid zich voor doet en houden ook voor mogelijk dat in de toekomst ook speciaal gender-kritisch Bijbelstudiemateriaal gebruikt wordt (Interview Boama). Maar op dit moment ligt de nadruk vooral op de persoonlijke devotie van het personeel. Tevens levert het werk bij het PWC het personeel inkomsten op. Ook vrouwen die hier werken kunnen hierdoor een economisch onafhankelijk bestaan leiden. En ook voor de medewerkers geldt volgens de vrouwen van het centrum dat het feit dat ze werken voor een centrum van de kerk, hen een vorm van aanzien en respect te geven in hun omgeving (Interview Agbenorku). Bovenstaande nuances nemen niet weg dat het personeel slechts in beperkte mate betrokken is bij de visie en het werk van het centrum met betrekking tot de transformatie van genderverhoudingen: het personeel is geen onderdeel van het beleidsmatige programma van het PWC. Dit staat om twee redenen in schril contrast met de ideologie en het werk van het centrum. Op de eerste plaats omdat het centrum vanuit haar ideologie een voorbeeld wil zijn voor kerk en samenleving en een rustige, veilige, spirituele plek wil bieden, waar gelijkwaardige genderverhoudingen bestaan, waar vrouwen de touwtjes in handen hebben en waar taboes doorbroken worden. Het centrum zet zich in voor transformatie van genderverhoudingen in Ghana, onder andere door vrouwen spiritueel en praktisch te empoweren. Het centrum hanteert daarvoor de strategie om zoveel mogelijk mensen en groepen in deze visie mee te nemen en erbij te betrekken. Uit ideologisch oogpunt zou het daarom passen om ook het eigen personeel erbij te betrekken. Op de tweede plaats zou het strategisch gezien voor de hand liggen dat het centrum haar personeel bij haar werk betrekt: het personeel laat gasten binnen, serveert hun maaltijden, maait het gras en maakt hun kamers schoon. Vanuit strategisch opzicht zou het centrum het personeel dus kunnen inzetten om de visie op genderverhoudingen van het centrum uit te dragen en voor te leven.

6.4

Presbyterian Women’s Centre en Afrikaanse feministische theologes vergeleken

6.4.1 Algemene vergelijking Presbyterian Women’s Centre en Afrikaanse feministische theologes Hetzelfde doel; andere vorm, doelgroep en bereik De theologie van Afrikaanse vrouwen kwam ongeveer tien jaar voor de oprichting van het PWC op. Mercy Oduyoye droeg vanaf midden jaren tachtig van de twintigste eeuw via publicaties en haar werk voor de WRK haar visie op genderverhoudingen uit; dit werkte als een inspiratiebron voor de vrouwen die bij de oprichting van het PWC betrokken waren. In dezelfde periode als dat Oduyoye de Circle of Concerned African Women Theologians oprichtte (1989), werd ook het PWC opgericht (1992). De visie op genderverhoudingen van het PWC komt grotendeels overeen met de visie op genderverhoudingen van de Circle en in het bijzonder haar stichter Oduyoye. Zowel het PWC als de Circle stellen dat mannen en vrouwen gelijk aan elkaar zijn en volledig van gelijke waarde. Beide hebben een wereld als ideaal waarin mannen en vrouwen dezelfde kansen krijgen en waarin vrouwen net zozeer als mannen hun volledige

67

potentieel kunnen ontplooien. Beide organisaties zijn opgericht met het doel om op te komen voor de positie van vrouwen en streven dezelfde doelstellingen na. Ze verschillen echter in vorm, doelgroep en bereik. De Circle is een oecumenische en interreligieuze theologische organisatie, van waaruit vrouwen hoofdzakelijk aan de hand van theologische publicaties streven naar de transformatie van genderrelaties. Het PWC daarentegen is een meer praktijkgerichte, aan één kerk gelieerde organisatie, die zich nauwelijks richt op het publiceren van theologische werken. Het PWC maakt deel uit van de PCG, terwijl de Circle niet afhankelijk is van een bepaalde religieuze institutie en bewust interdenominaal en zelfs interreligieus insteekt. Bovendien is het PWC uitsluitend gericht op de positie van vrouwen in Ghana en richt zich daarvoor met name op wat lager geschoolde Ghanese presbyteriaanse vrouwen; de Circle bestaat uit vrouwen uit heel Afrika, zet zich in voor transformatie van genderverhoudingen in heel Afrika en richt zich daarvoor met name op een academisch publiek. Overigens richten de vrouwen van het PWC zich tot op zekere hoogte ook op vrouwen van andere denominaties en religies; ze geven aan dat die vrouwen ook welkom zijn op het centrum. Ook zet het PWC in op evangelisatie en richt zich van daaruit op vrouwen van andere religies met als doel hen te bekeren. Overeenkomstige methoden Ondanks de grote verschillen tussen het PWC en de Circle, zijn de methoden die het PWC hanteert in haar streven naar transformatie van genderverhoudingen in Ghana ook terug te vinden in het werk van de Circle. Beide proberen een voorbeeldfunctie te vervullen op het gebied van genderverhoudingen. Zowel de Circle als het PWC willen laten zien dat vrouwen dezelfde capaciteiten hebben als mannen. Oduyoye vormt bijvoorbeeld een voorbeeld betreft haar carrière en leiderschapsposities bij onder andere de WRK. De Circle is bovendien, net als het PWC, opgericht door vrouwen; tevens is de leiding van beide organisaties in handen van vrouwen. Hiermee laten zij zien dat vrouwen leiderschapsfuncties kunnen vervullen. Tevens richten beide organisaties zich op spirituele empowerment van vrouwen. Voor zowel de Circle als het PWC is gender-kritische Bijbelse hermeneutiek een centraal element in deze methode. Beide organisaties proberen de bevrijdende boodschap voor vrouwen die zij hierin herkennen inzichtelijk te maken en over te brengen aan zoveel mogelijk vrouwen (in §6.4.2.2 volgt een uitgebreidere vergelijking tussen spirituele empowerment bij de Circle en bij het PWC). Ook de praktische empowerment als methode van transformatie van genderverhoudingen is zowel in het werk van het PWC als in het werk van de Circle terug te vinden. Beide richten zich bijvoorbeeld op het creëren van een netwerk van vrouwen die elkaar steunen in de strijd voor de transformatie van genderverhoudingen. Ook zetten beide zich in voor het geven van praktische informatie aan vrouwen die hen helpt om voor zichzelf en de positie van vrouwen op te kunnen komen. Tot slot richten allebei de organisaties zich op het slechten van maatschappelijke en kerkelijke barrières in de empowerment van vrouwen. De Circle lobbyt bijvoorbeeld net als het PWC actief voor het verbeteren van de positie van vrouwen in kerk en samenleving. Andere invulling De wijze waarop de Circle invulling geeft aan deze vier methoden wijkt tot op zekere hoogte wel af van hoe het PWC dat doet. Hierbij gaat het niet alleen om de doelgroep waarop beide organisaties zich richten en om hun bereik; ook de verdere uitvoering en hoeveel nadruk ze op de verschillende methoden leggen verschilt. Wat betreft het zijn van een voorbeeld op het gebied van genderverhoudingen, draait het voor het PWC hoofdzakelijk om wat er op de locatie van het centrum gebeurt. Iedereen die contact heeft met het centrum, of als gast of medewerker op het terrein komt, ervaart bijvoorbeeld hoe mannen en vrouwen er gelijk behandeld worden en maakt kennis met vrouwelijk leiderschap. Hoewel de Afrikaanse feministische theologes van de Circle ook fungeren als voorbeeld van vrouwen die carrière maken of die leidinggeven aan hun eigen organisatie, hebben zij geen centrale locatie die kan fungeren als een klein ‘Utopia’ op het gebied van genderverhoudingen. Op het gebied van spirituele empowerment verschilt de invulling die het PWC eraan geeft ook in sterke mate van die van de Circle. Op de eerste plaats tracht het PWC vrouwen hoofdzakelijk spiritueel te empoweren door het organiseren van retraites en workshops. Hierin ligt de focus zowel op gebed, als op Bijbelstudie vanuit gender-kritisch perspectief. De Circle houdt zich daarentegen in haar werk niet bezig met gebed, maar focust hoofdzakelijk op het produceren van gender-kritische theologie. In plaats van

68

door het organiseren van retraites en workshops, tracht de Circle Afrikaanse vrouwen spiritueel – en intellectueel – te empoweren door de publicatie en verspreiding van hun theologische werken. De Circle focust hierbij bovendien niet alleen op gender-kritische herinterpretatie van de Bijbel, maar ook op het herinterpreteren van culturele bronnen vanuit gender-kritisch perspectief. De wijze waarop het PWC en de Circle zich inzetten voor de praktische empowerment van vrouwen is ook niet geheel hetzelfde. Voorop staat dat de praktische empowerment van vrouwen veel meer nadruk krijgt in het werk van het PWC, dan in het werk van de Circle. Dit hangt samen met de doelgroepen van beide organisaties; de wat lager geschoolde Ghanese presbyteriaanse vrouwen waar het PWC zich op richt hebben meer belang bij praktische workshops en trainingen, dan het academische publiek waar de Circle zich op richt. Ook de wijze waarop beide organisaties invulling geven aan de praktische empowerment van vrouwen verschilt. Het PWC richt zich op het overdragen van economische vaardigheden, op het overdragen van informatie die hen helpt om op andere manieren voor hun positie op te komen en op het creëren van een sociaal netwerk waarbinnen vrouwen steun kunnen vinden in hun persoonlijke genderproblematiek en in het teweeg brengen van transformatie van genderverhoudingen in de bredere samenleving. De Circle houdt zich niet bezig met de overdracht van economische vaardigheden. Wel richt zij zich op het geven van informatie aan vrouwen die hen helpt om voor zichzelf en de positie van vrouwen op te kunnen komen. Anders dan het PWC echter, doet de Circle dit niet op eigen terrein, maar bijvoorbeeld bij mensen thuis, in geloofsgemeenschappen en elders in de maatschappij. Tot slot houdt de Circle zich net als het PWC ook bezig met het creëren van een netwerk van vrouwen die elkaar steunen in de strijd voor de transformatie van genderverhoudingen. Op de eerste plaats is de Circle zelf een netwerk van Afrikaanse vrouwen. Dit netwerk is echter niet voor iedere Afrikaanse vrouw toegankelijk; om lid te zijn van dit netwerk moeten vrouwen zelf onderzoek doen en publiceren. Maar naast dit officiële netwerk, draagt de Circle ook bij aan het creëren van een informeel netwerk onder vrouwen die elkaar ontmoeten tijdens workshops en trainingen die door de Circle georganiseerd zijn. Tot slot werken zowel het PWC als de Circle aan het slechten van barrières in de empowerment van vrouwen, bijvoorbeeld door te lobbyen voor het verbeteren van de positie van vrouwen in kerk en samenleving. De wijze waarop en de kringen waarin de Circle en het PWC lobbyen verschilt. Waar bij de Circle het publiceren van theologische werken centraal staat in het lobbyen, richt het PWC zich hoofdzakelijk op mondeling contact, bijvoorbeeld tijdens vergaderingen en bijeenkomsten van de kerk. 6.4.2 Specifieke insteken Presbyterian Women’s Centre in vergelijking met Afrikaanse feministische theologes 6.4.2.1 De rol van religie en religieuze taal Opmerkelijk aan het werk van het PWC aan de transformatie van genderverhoudingen in Ghana, zoals besproken in §6.2.1, is dat er sprake is van religieuze framing: religieuze taal wordt gebruikt om woorden te geven aan de visie en het werk van het PWC, waardoor het lijkt alsof de visie en werk van het PWC uitsluitend religieus geïnspireerd zijn en grote religieuze betekenis hebben. Deze religieuze framing is strategisch bevorderlijk voor het werk van het PWC aan de transformatie van genderverhoudingen, maar lijkt geen bewuste keuze te zijn van de vrouwen. Religie en religieuze taal hebben in grote lijnen dezelfde betekenis in het werk van Oduyoye, als in het werk van het PWC. Hoewel de Circle en Oduyoye ook bijdragen gepubliceerd hebben over het genderproblematiek die niet in religieuze taal geframed zijn, gebruikt Oduyoye in de meeste gevallen net als het PWC religieuze taal om haar visie op genderverhoudingen onder woorden te brengen. En ook zij gaat voor het onderbouwen van haar visie op genderverhoudingen terug naar religieuze bronnen. Anders dan het PWC is Oduyoye van mening dat theologische boodschappen niet alleen te vinden zijn in Bijbelse teksten, maar ook culturele bronnen als mythen, volksverhalen, spreekwoorden, gedragscodes en rituelen. Dit neemt echter niet weg dat zij in de meeste gevallen aan de hand van religieuze taal woorden geeft aan haar visie en methoden; in deze culturele bronnen ziet zij immers ook boodschappen van God. Net als voor het PWC geldt ook voor Oduyoye dat zij haar visie overwegend in religieuze termen onder woorden brengt, omdat dit mogelijk strategisch gezien bevorderlijk is voor haar werk aan de transformatie van genderverhoudingen in Afrika. Dit is het geval ondanks dat Oduyoye en de Circle geen deel uitmaken van een kerk of religieuze institutie en daardoor niet op die manier een binnenkerkelijk platform hebben zoals het PWC dat heeft binnen de PCG. Oduyoye heeft immers dankzij haar actieve

69

kerkelijke betrokkenheid de kans gehad om haar visie wereldwijd uit te dragen vanuit haar positie bij de WRK. Bovendien wordt haar visie door veel mensen in Afrika serieuzer genomen omdat ze er religieuze woorden aan geeft, gezien religie voor veel mensen in Afrika een belangrijke rol speelt in hun leven en denken. Hier speelt mogelijk ook dat seculier geformuleerd verzet door mannen te veel als `Westers feminisme’ gepercipieerd wordt. Oduyoye is net als de vrouwen van het PWC opgegroeid met religieuze taal. Ook voor haar biedt religie woorden om uit te leggen wat ze vindt en doet. Bovendien is Oduyoye theologe. Vanuit deze achtergronden is het vanzelfsprekend dat zij religieuze taal gebruikt om haar ideeën te duiden. Het is daarom ook bij Oduyoye onwaarschijnlijk dat het religieus framen van haar visie slechts een strategische keuze is. 6.4.2.2 Grote nadruk op spirituele empowerment In de methoden van het PWC voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana, ligt grote nadruk op de spirituele empowerment van vrouwen. Zoals in §6.2.2 staat beschreven tracht het PWC vrouwen spiritueel te empoweren door hen te helpen en te stimuleren om te bidden tot God en tevens door vrouwen te helpen om de Bijbel op gender-kritische wijze te lezen. Het centrum is van mening dat spirituele empowerment alleen mogelijk is binnen het christelijke geloof. Ook in het werk van de Circle is de spirituele empowerment van vrouwen een centraal element. De Circle verschilt echter van het PWC in de wijze waarop ze deze spirituele empowerment van vrouwen ziet. De Circle hanteert namelijk, anders dan het PWC, geen exclusivistische theologie ten opzichte van andere religies. De Circle is zelf een multireligieus netwerk en gaat ervanuit dat het christendom niet de enige religie is die intrinsieke mogelijkheden bevat waar vrouwen uit kunnen putten om verandering teweeg te brengen op het gebied van genderverhoudingen. Toch bestaan de publicaties van de Circle voornamelijk uit christelijke theologie. Slechts sporadisch zijn bijdragen van vrouwen uit andere religieuze tradities in de publicaties terug te vinden. De wijze waarop de Circle de spirituele empowerment van vrouwen vormgeeft, verschilt ook in een aantal opzichten van die van het PWC. Op de eerste plaats focust de Circle, in tegenstelling tot het PWC, niet op gebed als onderdeel van spirituele empowerment. De Circle helpt en stimuleert vrouwen niet om God door middel van gebed om hulp te vragen in hun genderproblematieken. Hierdoor adresseert de Circle niet de spirituele dimensie in genderverhoudingen, die veel Afrikaanse vrouwen als realiteit ervaren. Zoals eerder al benoemd is, zien veel vrouwen in Ghana niet alleen de sociale beperkingen die hen afhouden van een gelijke positie ten opzichte van mannen. Zij zien genderverhoudingen mede bepaald door de activiteiten van onzichtbare krachten en ervaren dus naast praktische ook spirituele beperkingen. Dat de Circle hier niet op inspeelt, is te verklaren vanuit het feit dat de Circle zich richt op een academisch publiek en hen hoofdzakelijk via theologische publicaties bereikt. Dit staat tegenover het meer praktijkgerichte PWC, die te maken heeft met lager geschoolde Ghanese vrouwen die op het centrum komen voor praktische en persoonlijke spirituele ondersteuning. Bovendien geven vrouwen van het PWC aan dat ze hiermee een alternatief willen bieden, voor hoe de populaire nieuwe charismatische en andere pentecostale kerken in Ghana op het spiritualised worldview van vrouwen inspelen. De Circle richt zich echter niet alleen op Ghana, maar op vrouwen uit heel Afrika. Niet overal in Afrika is een even grote aanhang van de charismatische kerken; de Circle heeft hierdoor minder `urgentie’ om een alternatief te vormen voor hoe deze kerken inspelen op de spiritualised worldview van Afrikaanse vrouwen (Gifford,1998: 48-49). Tevens verschilt de wijze waarop de Circle zich inzet voor gender-kritische Bijbelse hermeneutiek van hoe het PWC dat doet. Op de eerste plaats publiceert de Circle veel meer theologische werken – het is immers waarvoor de Circle ooit is opgericht – en bereikt hiermee een breder, zij het voornamelijk academisch geschoold publiek in heel Afrika (en elders in de wereld). Het PWC daarentegen publiceert nauwelijks theologische werken; het centrum zet zich hoofdzakelijk in om Ghanese vrouwen tijdens haar workshops en retraites te leren hoe ze zelf de Bijbel op gender-kritische wijze kunnen interpreteren. Op de tweede plaats verschilt de wijze waarop bijvoorbeeld Oduyoye de hermeneutiek van de bevrijding toepast op de Bijbel van hoe het PWC dat doet. Net als het PWC gelooft Oduyoye dat de Bijbel een bevrijdende boodschap voor vrouwen bevat en dat individuele teksten in het licht van die boodschap gelezen en geïnterpreteerd dienen te worden. Oduyoye is echter van mening dat in iedere individuele tekst van de Bijbel, hoewel het soms goed zoeken vereist, een bevrijdende boodschap te vinden is. Het PWC adviseert mensen daarentegen om sommige Bijbelse teksten links te laten liggen en in plaats

70

daarvan te richten op een van de volgens hen vele andere teksten die wel heel helder zijn over dat God gelijkwaardige genderverhoudingen voorstaat. Deze verschillen in de wijze waarop beide organisaties de Bijbel op gender-kritische wijze benaderen, nemen echter niet weg dat hun benaderingen dicht bij elkaar liggen en veel overeenkomsten hebben. Zowel de Circle als het PWC positioneren vrouwen uit de Bijbel als rolmodellen en inspiratiebronnen voor Afrikaanse vrouwen. Beide herlezen tevens misogyne teksten uit de Bijbel. Ze gaan er daarbij niet alleen vanuit dat individuele teksten worden overruled door de grotere bevrijdende boodschap die de Bijbel voor vrouwen bevat; ze gaan er beide ook mee om door ze contextueel te lezen. Ook komen de gender-kritische benaderingen van het PWC en de Circle overeen, in dat ze beide Bijbelse teksten actualiseren rond de problematieken van vrouwen nu. Een laatste verschil in de wijze waarop het PWC en de Circle invulling geven aan de spirituele empowerment van vrouwen, is dat de Circle zich ook richt op de herinterpretatie van culturele bronnen, terwijl het PWC uitsluitend focust op de Bijbel. 6.4.2.3 Vrouwen én mannen in het vizier Het PWC stelt dat het belangrijk is voor de transformatie van genderverhoudingen richting gelijkwaardigheid tussen mannen en vrouwen, om ook mannen en mannelijkheid daarbij te betrekken. De vrouwen van het centrum zijn van mening dat dit noodzakelijk is om ruimte te creëren voor een gelijke positie voor vrouwen. Vanuit deze visie deconstrueert het centrum heersende normen voor mannelijkheid door het gender-kritisch bestuderen van de Bijbel en door mannen bekend te maken met het concept `gender’. Opvallend hierbij is dat het centrum geen alternatieve beelden van mannelijkheid promoot. Oduyoye en andere Afrikaanse feministische theologes die verbonden zijn aan de Circle, zijn net als het PWC van mening dat het voor de transformatie van genderverhoudingen noodzakelijk is om ook aandacht te besteden aan mannen en mannelijkheid. Oduyoye gaat echter nog een stap verder. Volgens Oduyoye is het betrekken van mannen in de transformatie van genderverhoudingen niet alleen noodzakelijk in het belang van de positie van vrouwen; het werkt volgens haar ook voor mannen bevrijdend en verlossend wanneer ze zich concepten van mannelijkheid aanmeten die gendergelijkheid mogelijk maken (Oduyoye, 1997: 23). In Oduyoye’s woorden: “a bird with one wing cannot fly” en “the food that stays to crush another cannot move either” (Oduyoye, 2001: 122). Oduyoye stelt dat de transformatie van beelden van mannelijkheid naar beelden die passen binnen gelijkwaardige genderrelaties bevrijdend zijn voor mannen omdat “Only when patriarchy is abandoned and power is shared, can men come to appreciate and live up to the full humanity they share with women.” (Van Klinken, 2011: 71). Net als het PWC richt ze zich voor de transformatie van mannelijkheid op het gender-kritisch bestuderen van de Bijbel en moedigt ze mannen aan om zich hier ook in te verdiepen: “African men are what they are because of their socialization into patriarchy, a sense of being the dominant sex and persons to whom service is owed. To educate men means to bring them to the realization that if all they have is their maleness then they do not count for much. Herein lies the need for the liberation of men.”(Oduyoye, 1997: 22-23). Ze deconstrueert zo, net als het PWC, de heersende normen voor mannelijkheid die volgens haar dus zowel beperkend werken voor vrouwen, als voor mannen zelf. Echter, waar het PWC geen alternatieve beelden van mannelijkheid promoot, doet Oduyoye dat wel. Volgens haar moeten mannen zich mannelijkheden aanmeten met eigenschappen als `moederen’, zorgzaamheid, liefhebben en compassie (Oduyoye, 2001: 48). Wanneer mannen volgens Oduyoye deze eigenschappen niet ontwikkelen, zijn ze veel minder waard dan ze zouden kunnen zijn (Oduyoye, 1997: 23). 6.4.3 Kritische noties Presbyterian Women’s Centre in vergelijking met Afrikaanse feministische theologes 6.4.3.1 Beperkte aanpak van traditionele en culturele oorzaken Opmerkelijk aan het werk van het PWC is dat het centrum de oorzaken voor de marginalisatie van vrouwen in Ghana voornamelijk als cultureel en religieus ziet, maar zich in haar methoden hoofdzakelijk binnenkerkelijk inzet en zich slechts in beperkte mate direct op deze culturele en religieuze oorzaken richt. Hoewel de Circle zich net als het PWC christelijk theologisch inzet en tevens traditionele en culturele oorzaken voor de marginalisatie van vrouwen erkent, komt deze inconsistentie niet terug in haar werk. In de eerste plaats omdat Oduyoye, anders dan het PWC, geen blad voor de mond neemt wanneer

71

zij spreekt over oorzaken van marginalisatie van vrouwen binnen het christendom. Net als het PWC is Oduyoye van mening dat de culturele en traditionele marginalisatie van vrouwen in kerken is doorgedrongen en dat de kerk zich hier nog niet voldoende tegen verzet heeft: ‘There is a myth in Christian circles that the church brought liberation to the African woman. Indeed, this is a myth, a claim glibly made and difficult to illustrate with concrete or continuing examples.”(Oduyoye, 1995: 172). Maar Oduyoye gaat een stap verder dan het PWC door ook te stellen dat het christendom als directe oorzaak van marginalisatie van vrouwen gezien kan worden: “As with class and race, on issues of gender discrimination, the church seems to align itself with forces that question the true humanity of “the other” and, at times, seems to actually find ways of justifying the oppression or marginalization of “the other”. (Oduyoye, 1995: 173). Een voorbeeld waarmee Oduyoye de bijdrage van het christendom aan de marginalisatie van vrouwen illustreert, is dat, zoals in §3.3 al naar voren kwam, zij laat zien dat daar waar er bij traditionele religies nog ruimte was om tot `God onze moeder’ te bidden, er in de christelijke traditie slechts gebeden mag worden tot `God onze vader’ (Oduyoye, 2001: 43). De tweede reden waarom deze discrepantie niet terugkomt in het werk van Oduyoye is dat zij zich, anders dan het PWC, in haar methoden ook op directe wijze op culturele en traditionele oorzaken voor de marginalisatie van vrouwen richt. Immers, zoals in §3.4.2.4 staat beschreven, focust Oduyoye in haar publicaties ook in grote mate op het herlezen en herinterpreteren van culturele en traditionele bronnen. Mythen, volksverhalen, spreekwoorden, gedragscodes en rituelen analyseert ze, om inzicht te verkrijgen in de culturele marginalisatie van Afrikaanse vrouwen. Hierdoor tracht Oduyoye zowel de bevrijdende principes die ze hierin herkent te verspreiden, als de `death-dealing’ boodschappen onschadelijk te maken (Oduyoye, 2001: 14-19). 6.4.3.2 Wel taal, geen kunst De vrouwen van het PWC proberen te vermijden om in hun taalgebruik in mannelijke vorm naar Jezus of God te verwijzen. Op het centrum hangen wel schilderijen waarop Jezus in mannelijke vorm wordt afgebeeld. Het PWC hanteert kunst, anders dan taal, dus niet als middel in de transformatie van genderverhoudingen. Bij de Circle is deze `discrepantie’ precies omgedraaid; de Circle hanteert kunst wel als middel in de transformatie van genderverhoudingen, terwijl ze dit niet doet met taalgebruik. De Circle beeldt, net als het PWC, Jezus niet af in vrouwelijke vorm en gebruikt kunst op die manier niet als provocatiemiddel. Er dient echter wel bij vermeld te worden dat op de website van de Circle en op voorpagina’s van publicaties ook geen afbeeldingen van Jezus in mannelijke vorm te vinden zijn. De Circle gebruikt op een andere manier wel kunst als middel in de transformatie van genderverhoudingen. Ghanese Circle leden hebben eens een boekje met gedichten gepubliceerd, waarin zij aan de hand van dichtkunst hun boodschap op het gebied van gender relaties trachten over te brengen19. Tevens zijn in enkele andere theologische publicaties van Oduyoye, zoals in haar boek Daughters of Anowa: African Women & Patriarchy gedichten verwerkt die dit doel dienen (Oduyoye, 1995). Uit het werk van Oduyoye blijkt niet dat zij, net als de vrouwen van het PWC, taalgebruik probeert in te zetten als instrument in de transformatie van genderverhoudingen. Zo lijkt Oduyoye in haar werk het verwijzen naar Jezus en God in mannelijke vorm niet te vermijden en verwijst ze zelfs regelmatig naar God als `the Lord’ of naar Jezus als `He’. Het is mogelijk dat ze wel probeert hier rekening mee te houden, maar dat het ten koste zou gaan van het tekstverloop omdat in mannelijke vorm verwijzen naar Jezus en God zo ingebakken zit in de (Engelse) taal. Echter, ook hierover spreekt ze zich niet expliciet uit in haar werken.

6.5

Conclusie

De wijze waarop het PWC zich inzet om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren en de insteek van Afrikaanse feministische theologes, zoals die blijkt uit het werk van de Circle of Concerned African Women Theologians en in het bijzonder haar stichter Mercy Oduyoye, liggen dicht bij elkaar. Het PWC en de Circle zijn bondgenoten in hun streven naar gelijkwaardige genderrelaties in Ghana. Hoewel zij dezelfde doelstellingen nastreven, verschillen ze in vorm, doelgroep en bereik. Het PWC, met haar eigen Een voorbeeld hiervan is Poems of Mercy Amba Oduyoye van Mercy Oduyoye en Elizabeth Amoah uit 2004. 19

72

locatie als centrale plek in haar werk en gelieerd aan de PCG, focust uitsluitend op de transformatie van genderverhoudingen in Ghana en richt zich daarvoor hoofdzakelijk op Ghanese laagopgeleide, presbyteriaanse vrouwen. De Circle is daarentegen financieel en hiërarchisch onafhankelijk van een kerkelijke organisatie en steekt bewust interdenominaal en zelfs interreligieus in. Bovendien focust de Circle op vrouwen in heel Afrika en heeft een meer academisch publiek. Desalniettemin komen de methoden van de Circle en het PWC in grote mate overeen. Zowel het innemen van een voorbeeldfunctie, als het inzetten op spirituele en praktische empowerment van vrouwen en het slechten van maatschappelijke en kerkelijke barrières voor de empowerment van vrouwen, komt in het werk van beide organisaties terug. Bovendien zetten beide zich vanuit hun religieuze overtuiging in voor de transformatie van genderverhoudingen en brengen dit ook beide (grotendeels) in religieuze taal onder woorden. De wijze waarop zij de methoden invulling geven en hoeveel nadruk ze op de verschillende methoden leggen, verschilt echter wel. Waar Afrikaanse feministische theologes in hun werk bijvoorbeeld zowel aandacht besteden aan Bijbelse als culturele bronnen, focust het PWC uitsluitend op de Bijbel. Ook hanteert het PWC een exclusivistische theologie ten opzichte van andere religies, terwijl de Circle een open houding aanneemt naar de rol die andere religies kunnen spelen in de transformatie van genderverhoudingen. Waar het werk van het PWC aan de transformatie van genderverhoudingen meer praktisch georiënteerd is, richt de Circle zich hoofdzakelijk op het publiceren van theologische werken en tracht daarmee zowel veranderingen in theologisch onderwijs opgang te brengen als vrouwen te empoweren, alsmede kerken en andere onderdelen van Afrikaanse samenlevingen te overtuigen van de noodzaak van gelijkwaardige genderrelaties. De wijze waarop het PWC zich inzet om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren verschilt ook op andere niveaus van de Circle. Het PWC speelt in op de spirituele dimensie die veel vrouwen in Ghana als realiteit en bepalende factor in genderverhoudingen ervaren. Hoewel zowel de Circle als het PWC de populaire nieuwe charismatische kerken als tegenbeweging in hun streven naar gelijkwaardige genderverhoudingen ervaren, is het alleen het PWC die daar in haar methoden een concreet alternatief voor tracht te bieden en zo een antwoord biedt op de uitdagingen die de nieuwe charismatische kerken bieden aan genderrelaties. Verder neemt het PWC, als onderdeel van de PCG, een inclusievere en harmonieuzere houding aan ten opzichte van de haar eigen kerk, om zo te proberen de kerk mee te nemen in haar visie op genderverhoudingen en methoden voor transformatie daarvan. Dit verschilt van de Circle, die vanuit haar onafhankelijke positie kritischer stelling neemt ten opzichte van de bijdrage van de kerken aan de huidige ongelijke genderverhoudingen en op die manier probeert kerken te bewegen om hun invloed in Afrikaanse samenlevingen in te zetten om gelijkwaardigere genderverhoudingen te creëren.

73

7

Conclusie

7.1

Beknopte samenvatting

Het Presbyterian Women’s Centre is opgericht in een multireligieuze samenleving met een veel bewogen politieke geschiedenis. Religie is in Ghana heel belangrijk. Dit wordt soms geduid als het gevolg van het feit dat het Ghana lange tijd maatschappelijk, economisch en politiek niet voor de wind ging: mensen zochten hun heil in religie. De context waarin het PWC ontstond was er een van grote religieuze veranderingen. African Independent Churches en nieuwe charismatische kerken kwamen vanaf de twintigste eeuw op en werden alsmaar populairder. De mainline kerken, die al een lange geschiedenis hadden in Ghana, ervoeren dit als een bedreiging. Deze kerken, waaronder de Presbyterian Church of Ghana, reageerden met een zoektocht naar spirituele vernieuwing. Ook op het gebied van genderverhoudingen was de setting waarin het PWC werd opgericht zeer complex. Genderverhoudingen zijn in Ghana door de geschiedenis heen over het algemeen nooit gelijkwaardig geweest. Wel zijn ze regelmatig onderwerp geweest van discussie en zijn ze onder andere onder invloed van de koloniale macht, christelijke zendelingen en Ghanese politiek opnieuw vormgegeven. In de periode waarin het PWC werd opgericht, vond er opnieuw een aantal ontwikkelingen plaats die de bestaande genderverhoudingen betwistten. Hierdoor stond het onderwerp `genderrelaties’ in de periode waarin het centrum werd opgericht op de politieke, maatschappelijke en kerkelijke agenda in Ghana. Deze ontwikkelingen streefden echter niet allemaal naar dezelfde transformatie van genderverhoudingen en waren soms ook ambivalent. Op politiek terrein ontstond aandacht voor de (rechts)positie van vrouwen. Op christelijk gebied kwam vanaf de jaren tachtig de theologie van Afrikaanse vrouwen op: Afrikaanse vrouwen begonnen vanuit hun perspectief de Bijbel en culturele bronnen te bestuderen om op te komen voor de positie van vrouwen in Afrika. Hiermee streefden Afrikaanse feministische theologes naar gelijkheid en gelijkwaardigheid tussen mannen en vrouwen. Tevens werd de positie van vrouwen een thema in de mainline kerken, mede dankzij de oproep die de Wereld Raad van Kerken deed aan kerken om op te komen voor de positie van vrouwen in kerk en samenleving. Tot slot namen de nieuwe charismatische kerken die in Ghana populair werden in deze tijd stelling op het gebied van genderverhoudingen. Otabil, prominent leider in deze sector, moedigt mannen aan om respectvol met hun vrouwen om te gaan, maar bestendigt tegelijkertijd wel de traditionele hiërarchie waarbij de man boven de vrouw staat; hij moedigt mannen aan om respectvol naar hun vrouwen te zijn, als strategie om vrouwen zich uit liefde aan hen te laten onderwerpen. Bovendien bieden deze nieuwe charismatische kerken vrouwen naar het idee van de gelovigen een sterkere positie ten opzichte van mannen, door hen toegang te bieden tot de kracht van de Heilige Geest. Dit sluit aan bij het idee dat veel Afrikaanse vrouwen hebben: genderverhoudingen worden mede bepaald door spirituele krachten. Deze nieuwe charismatische kerken bieden vrouwen de mogelijkheid om op die manier hun relaties met mannen te beïnvloeden. Te midden van deze ontwikkelingen werd in 1992 het Presbyterian Women’s Centre opgericht, uit onvrede met de genderverhoudingen in kerk en samenleving op dat moment. De theologie van Afrikaanse vrouwen was een inspiratiebron voor de betrokkenen. Tevens beschrijven geven de betrokkenen aan dat ze met de initiatie van het centrum een tegengeluid wilden bieden tegen de populariteit van de nieuwe charismatische kerken in die tijd. De visie op genderverhoudingen van het PWC is dat mannen en vrouwen gelijk aan elkaar zijn en van gelijke waarde. De Bijbel is voor het centrum de belangrijkste bron. De vrouwen stellen dat deze een bevrijdende boodschap bevat voor vrouwen, die alle individuele – soms onderdrukkende – teksten overstijgt. Het centrum is geen uitzondering in het toepassen van deze `hermeneutiek van de bevrijding’. Ursula King stelt dat dit door veel feministische theologes wordt toegepast; het centrum maakt in deze zin deel uit van een bredere beweging binnen de feministische theologie. Volgens de vrouwen van het PWC moet er in Ghana nog veel veranderen qua genderverhoudingen, omdat zowel in kerken als in de samenleving vrouwen op allerlei manieren gemarginaliseerd worden. Voor deze marginalisatie ziet het PWC hoofdzakelijk traditionele en culturele oorzaken; deze marginalisatie is echter wel doorgedrongen tot in de kerk. Om de huidige genderverhoudingen te transformeren richting gelijkheid en gelijkwaardigheid voor vrouwen hanteert het PWC vier verschillende methoden. Op de eerste plaats proberen ze een

74

voorbeeldfunctie te vervullen en zelf de verandering te belichamen die ze in de rest van Ghana zou willen zien. Daarnaast zet het PWC in op de empowerment van vrouwen: spiritueel en praktisch. Opmerkelijk is dat de spirituele empowerment van vrouwen zeer grote nadruk krijgt. Tijdens workshops en retraites probeert het PWC vrouwen te helpen om te bidden tot God en de Bijbel op gender-kritische wijze te bestuderen. Hiermee probeert het centrum vrouwen te laten zien dat ze zelf een persoonlijke relatie hebben met God, die ze kunnen ontplooien en benutten in de transformatie van hun relatie met mannen. Tevens willen ze vrouwen hiermee minder afhankelijk maken van mensen die als tussenpersoon willen fungeren tussen de vrouwen en het Goddelijke, en daarbij misbruik kunnen maken van hun positie. Ook wil het centrum vrouwen minder afhankelijk maken van de interpretaties van de Bijbel die onderdrukkend werken voor vrouwen en vrouwen inzicht geven in de rechten die God hen gegeven heeft en de moed om hiervoor op te komen. De praktische empowerment krijgt invulling door het bevorderen van economische onafhankelijkheid van vrouwen en het overdragen van informatie die vrouwen op andere manieren helpt om voor hun positie op te komen. Tevens biedt het PWC vrouwen een netwerk van Presbyteriaanse vrouwen uit heel Ghana, die elkaar kennis en vaardigheden kunnen doorgeven en elkaar kunnen steunen in persoonlijke genderproblematiek en het teweeg brengen van transformatie van genderverhoudingen. De laatste methode van het PWC is het slechten van bestaande obstakels in de empowerment van vrouwen; onder andere door middel van lobby en het betrekken mannen in hun werk. Opmerkelijk aan het werk van het PWC is dat de vrouwen van het centrum religieuze taal gebruiken om woorden te geven aan hun visie en werk, waardoor het lijkt alsof hun visie en werk uitsluitend religieus geïnspireerd zijn en grote religieuze betekenis hebben. Hoewel religie zeer zeker heel belangrijk is in de visie en het werk van de vrouwen, zijn er wel degelijk meer factoren en inspiratiebronnen in het spel. Deze religieuze framing is strategisch bevorderlijk voor het werk van het PWC aan de transformatie van genderverhoudingen, maar lijkt geen bewuste keuze te zijn van de vrouwen. Een ander opmerkelijk aspect aan het werk van het PWC is dat zij het noodzakelijk acht om ook mannen en normen voor mannelijkheid te betrekken bij de transformatie van genderverhoudingen. Volgens de vrouwen van het centrum is dit belangrijk, omdat er op die manier ruimte gecreëerd kan worden voor een gelijke positie van vrouwen. Ze zetten zich daarom in om de heersende normen voor mannelijkheid te deconstrueren. Opvallend is echter dat het centrum geen alternatieve beelden van mannelijkheid promoot; dit steekt af tegen de stelling van Adriaan van Klinken dat Bijbelse teksten gebruikt (kunnen) worden om alternatieve beelden van mannelijkheid te promoten. Dat het centrum dit niet doet kan te maken hebben met dat dit een relatief nieuw terrein is. In het werk van PWC met betrekking tot de transformatie van genderverhoudingen is ook sprake van enkele discrepanties. Zo ziet het centrum voornamelijk culturele en traditionele oorzaken voor de marginalisatie van vrouwen, terwijl ze zich in haar methoden hoofdzakelijk binnenkerkelijk inzet en zich slechts in beperkte mate direct op deze culturele en religieuze oorzaken richt. Bovendien richt het PWC zich formeel op de transformatie van genderverhoudingen in de hele Ghanese samenleving, maar beperkt ze zich in de praktijk, om praktische en strategische redenen, met name toch tot de wereld van de PCG. Tevens proberen de vrouwen van het PWC te vermijden om in hun taalgebruik te verwijzen naar Jezus of God in mannelijke vorm. Echter, er hangen op het centrum wel schilderijen waarop Jezus uitsluitend als een man wordt afgebeeld. Het PWC gebruikt kunst dus niet als middel in de transformatie van genderverhoudingen, terwijl ze taal hier wel voor gebruikt. Een laatste kritische notie is dat het PWC een inclusieve werkwijze hanteert in haar streven naar de transformatie van genderverhoudingen, maar dat ze zich nauwelijks richt op haar eigen personeel. Deze beperkte betrokkenheid van het personeel, staat in schril contrast met de ideologie van het centrum om zoveel mogelijk mensen en groepen mee te nemen en te betrekken bij de transformatie van genderverhoudingen. Maar ook uit strategisch opzicht zou het voor de hand liggen voor het PWC om het eigen personeel wel te betrekken bij haar streven naar de transformatie van genderverhoudingen. Het personeel, als gezicht van het centrum, zou ingezet kunnen worden om de visie op genderverhoudingen van het centrum uit te dragen en voor te leven. De wijze waarop het PWC zich inzet om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren ligt dichtbij de insteek van Afrikaanse feministische theologes, zoals die blijkt uit het werk van de Circle of Concerned African Women Theologians en in het bijzonder haar stichtster Mercy Oduyoye. Beide hebben als doel om bij te dragen aan het creëren van gelijkwaardige genderrelaties in Ghana. Ze verschillen wel in vorm, doelgroep en bereik. Het PWC handelt met haar eigen locatie als centrale plek en is gelieerd aan één kerk: de PCG. De Circle daarentegen is een netwerkorganisatie en is hiërarchisch en financieel onafhankelijk van een kerkelijke organisatie; de Circle steekt zelfs bewust

75

oecumenisch en interreligieus in. De doelgroep van het PWC bestaat hoofdzakelijk uit lager opgeleide, presbyteriaanse vrouwen. De Circle richt zich juist op een meer academisch publiek. Tevens zet het PWC zich op kleinere schaal en persoonlijkere wijze in voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana. De Circle zet juist in op groter bereik; in Ghana, Afrika en elders in de wereld. Afrikaanse feministische theologes en de Circle zijn op die manier een inspiratiebron voor het PWC en wellicht voor meer initiatieven en ontwikkelingen in de transformatie van genderrelaties. De methoden van de Circle en het PWC komen, ondanks deze grote verschillen, wel in grote mate overeen. Alle vier de methoden die het PWC hanteert voor het transformeren van de huidige genderverhoudingen richting gelijkheid en gelijkwaardigheid voor vrouwen, komen ook terug in het werk van de Circle. Tevens zetten beide organisaties zich vanuit hun religieuze overtuiging in voor de transformatie van genderverhoudingen en brengen dit ook beide (grotendeels) in religieuze taal onder woorden. De wijze waarop de Circle invulling geeft aan de methoden en hoeveel nadruk zij legt op de verschillende methoden verschilt echter wel van het PWC. Op de eerste plaats verschillen zij omdat Afrikaanse feministische theologes in hun werk zowel Bijbelse als culturele hermeneutiek toepassen. Het PWC richt zich daarentegen uitsluitend op het herlezen en herinterpreteren van de Bijbel. Daarnaast heeft de Circle een open houding naar de rol die andere religies kunnen spelen in de transformatie van genderverhoudingen, terwijl het PWC een exclusivistische theologie hanteert. Ook is het werk van het PWC aan de transformatie van genderverhoudingen meer praktisch georiënteerd; de Circle richt zich daarentegen hoofdzakelijk op het publiceren van theologische werken, waarmee zij tracht zowel vrouwen te empoweren, als kerken en andere onderdelen van Afrikaanse samenlevingen te overtuigen van de noodzaak van gelijkwaardige genderrelaties. Een volgend verschil is dat het PWC in haar werk inspeelt op de spirituele dimensie die veel vrouwen in Afrika als realiteit en bepalende factor in genderverhoudingen ervaren. Hoewel ook de Circle de populaire nieuwe charismatische kerken als tegenbeweging ziet in het streven naar gelijkwaardige genderverhoudingen, is het alleen het PWC die daar in haar methoden een direct alternatief voor tracht te bieden. Tot slot neemt de Circle een kritischere houding aan ten opzichte van de rol van kerken in de marginalisatie van vrouwen, dan het PWC.

7.2

Conclusie

Volgend op deze korte samenvatting, volgt hier een antwoord op de onderzoeksvraag, die luidt: Op welke wijze zet het Presbyterian Women’s Centre zich in om de huidige genderverhoudingen in Ghana te transformeren, en hoe verhoudt dat zich tot de insteek van Afrikaanse feministische theologes, zoals die blijkt uit het werk van de Circle of Concerned African Women Theologians en in het bijzonder van haar Ghanese stichtster Mercy Oduyoye? Het Presbyterian Women’s Centre is in 1992 opgericht in een multireligieuze samenleving met een veel bewogen politieke geschiedenis. Ten tijde van de oprichting van het centrum stond het onderwerp `genderrelaties’ op de politieke, maatschappelijke en kerkelijke agenda in Ghana. Dit was het gevolg van een aantal ontwikkelingen die in de periode ervoor hadden plaatsgevonden, waaronder de opkomst van de theologie van Afrikaanse vrouwen; deze theologie was een inspiratiebron voor de vrouwen die bij de oprichting van het PWC betrokken waren. Het PWC streeft naar een Ghana waarin mannen en vrouwen volledig gelijk en gelijkwaardig zijn. Volgens het PWC moet er nog veel veranderen, voordat dit ideaal gerealiseerd is. De vrouwen van het centrum onderbouwen hun visie op genderverhoudingen visie hoofdzakelijk op basis van de Bijbel. Om deze gelijkwaardige genderrelaties te bereiken, hanteert het centrum diverse methoden: het centrum zet in op het vervullen van een voorbeeldfunctie, spirituele en praktische empowerment van vrouwen en op het slechten van barrières in de transformatie van genderrelaties. De nadruk ligt hierbij op de spirituele empowerment van vrouwen. Het PWC is en wordt niet alleen geïnspireerd door Afrikaanse feministische theologes, maar vindt in hen ook een bondgenoot in de transformatie van genderverhoudingen. Het PWC en Afrikaanse feministische theologes, in het bijzonder de Circle of Concerned African Women Theologians en haar stichtster Mercy Oduyoye, hebben dezelfde droom. Ze zetten zich echter wel ieder op hun geheel eigen

76

wijze in voor de verwezenlijking van deze droom. Dit komt onder andere naar voren in de verschillen in organisatievorm, doelgroep en bereik van de Circle en het PWC. Daarnaast zijn in het werk van de Circle weliswaar dezelfde methoden terug te vinden als die het PWC hanteert; de wijze waarop de Circle hier invulling aan geeft en hoeveel nadruk zij legt op de verschillende methoden verschilt van het PWC.

7.3

Mogelijkheden tot vervolgonderzoek

In deze scriptie heb ik me uitsluitend gefocust op de wijze waarop het Presbyterian Women’s Centre zich inzet voor de transformatie van genderverhoudingen in Ghana. Wegens gebrek aan tijd heb ik me niet ook kunnen richten op de daadwerkelijke impact die het centrum heeft op de genderverhoudingen in Ghana. Hier ligt een mooie aanzet voor vervolgonderzoek.

77

8

Bronnen

8.1

Literatuur -

J. Agbenorku, Understanding Gender, Abetifi Kwahu: RTC Publications 2008.

-

E. Amoah, `Preface’, in I. A. Phiri en S. Nadar, African Women, Religion, and Health, New York: Orbis Books 2006.

-

R. A. Ampofo, `The contribution of women to church growth and development in Africa: the case of the Presbyterian Church of Ghana’, Contribution of Women in Africa, 87-345, 1998.

-

S. T. Appiah en I. A. Adetunde, `Forecasting Exchange Rate Between the Ghana Cedi and the Us Dollar Using Time Series Analysis’, African Journal of Basic & Applied Sciences, 3-6, 2011.

-

K. Awusabo-Asare, `Matriliny and the New Intestate Succession Law of Ghana’, Canadian Journal of African Studies, 24-1, 1990.

-

J.F. Battan, `You Cannot Fix the Scarlet Letter on My Breast!: Women Reading, Writing, and Reshaping the Sexual Culture of Victorian America’, Journal of Social History, 37-3, 2004.

-

F. Bolkestein, `De integratie van minderheden’, De Volkskrant, 12 september 1991.

-

E. Boserup, Woman’s Role in Economic Development, Oxon: Earthscan 1970.

-

P. Briggs, `Bradt: Ghana’, Guilford: The Globe Pequot Press Inc 2010.

-

J. Casanova, `Nativism and the Politics of Gender in Catholicism and Islam’, in H. Herzog en A. Braude (ea), Gendering Religion and Politics: Untangling Modernity’s, New York: 2009.

-

C. P. Christ, `Feminists – Sojourners in the Field of Religious Sudies’, in C. Kramarae en D. Spender, The Knowledge Explosion: Generations of Feminist Scholarship, New York: Teachers College Press 1992.

-

J. Clague, ‘Divine Transgressions: The Female Christ-Form in Art’, Critical Quarterly , 47-3, 2005.

-

P. Clarke en P. Byrne, Religion defined and explained, Basingstoke: Macmillan Press 1993.

-

A. Cornwall, `Introduction: Perspectives on Gender in Africa’, in A. Cornwall, Readings in Gender in Africa, Oxford: James Currey 2005.

-

S. Ellis en G. ter Haar, Worlds of Power: Religious Thought and Political Practice in Africa, Londen: Hurst & Company 2004.

-

Ghana Culture Politics, Dr. Mensa Otabil: Marriage 101, op: http://www.youtube.com/watch?v=SHFCbNGv7uU (bezocht op 20 juli 2013).

-

K. Ghodsee, `Rethinking State Socialist Mass Women’s Organisations: The Committee of the Burgarian Women’s Movement and the United Nations Decade for Women, 1975-1985’, Journal of Women’s History, 24-4, 2012.

-

F. A. Gibson, The Akan Queen Mothers in Ghana and the implications of covert gynocracy, 2010.

78

-

P. Gifford, African Christianity: It’s Public Role, Londen: C. Hurst & Co 1998.

-

P. Gifford, Ghana’s New Christianity: Pentecostalism in a Globalising African Economy, Londen: C. Hurst & Co 2004.

-

R. Gocking, `Colonial rule and the `legal factor’ in Ghana and Leshoto’, Africa, 67-1, 1997.

-

Government of Ghana, The Executive, op: www.ghana.gov.gh (bezocht op 3 juli 2013).

-

K. Gyekye, African Cultural Values: An Introduction, Accra: Sankofa Publishing Company 1996.

-

J. Hill, The History of Christianity, Oxford: Lion Hudson plc 2007.

-

M. Hiskett, The Development of Islam in West Africa, Londen: Longman Group Limited 1984.

-

J. W. Hofmeyr, `Post-independent mainline churches in Africa (1975-2000)’, HTS Teologiese Studies/ Theological Studies, 60-4, 2004.

-

International Central Gospel Church, About us: Our Philosophy, op: www.centralgospel.com.

-

E. Isichei, A History of Christianity in Africa: from antiquity to the present, Londen: Society for Promoting Christian Knowledge 1995.

-

U. King, `General Introduction: Gender-Critical Terms in the Study of Religion’, in U. King en T. Beattie, Gender, Religion and Diversity: Cross-Cultural Perspectives, Londen: Continuum 2005.

-

A.S. van Klinken, The need for circumcised men: The Quest for Transformed Masculinities in African Christianity in the Context of the HIV epidemic, 2011.

-

N. Ashie Kotey en Dzodzi Tsikata, `Women and land rights in Ghana’, in A. Kuenyehia, Women & Law in West Africa: Situational Analysis of Some Key Issues Affecting Women, Accra: Yamens Printing and Packaging Ltd 1998.

-

E. Kübler-Ross en D. Kessler, On Grief and Grieving: Finding the Meaning of Grief Through the Five Stages of Loss, New York: Scribner 2005.

-

A. Kuenyehia en E. Ofei-Aboagye, `Family law in Ghana and its implications for women’, in A. Kuenyehia, Women & Law in West Africa: Situational Analysis of Some Key Issues Affecting Women, Accra: Yamens Printing and Packaging Ltd 1998.

-

L. van Liere, `Fighting for Jesus on Ambon: Interpreting Religious Representations of Violent Conflict’, Exchange, 40, 2011.

-

P. Mwaura, `African Independent Churches: Their Role and Contribution to African Christianity’, in K. Bediako en M. Jansen (ed), A new day dawning: African christians living the gospel, Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum 2004.

-

S. Nadar, `Texts of Terror’, in I. A. Phiri en S. Nadar, African Women, Religion, and Health, New York: Orbis Books 2006.

-

M. A. Oduyoye, `Acting to Construct Africa: The Agency by Women’, in R. van Eijk en J. van Lin, Africans Reconstructing Africa, Nijmegen: Theologische Faculteit KU-Nijmegen 1997.

-

M. A. Oduyoye, Daughters of Anowa: African Women & Patriarcy, New York: Orbis Books, Maryknoll 1995.

79

-

M. A. Oduyoye, Gender and Theology in Africa today, op: www.thecirclecawt.org (bezocht op 8 juli 2013).

-

M. A. Oduyoye, Introducing African Women’s Theology, Ohio: The Pilgrim Press 2001.

-

M. A. Oduyoye, Peace and Justice, A theological hermeneutic through an African women’s eyes, Amsterdam: VU Uitgeverij 1996.

-

M.A. Oduyoye, Unity and Mission: the Emerging Ecumenical Vision, The ecumenical review, 39-3, 1987.

-

M.A. Oduyoye, The African Family as a Symbol of Ecumenism, The ecumenical review, 43-4, 1991.

-

C. N. Omenyo, Pentecost outside Pentecostalism, Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum Zoetermeer 2002.

-

M. Otabil, How to have a lasting marriage, Accra: Combert Publications 2006.

-

M. Owusu, `Tradition and Transformation: Democracy and the Politics of Popular Power in Ghana’, The Journal of Modern African Studies, 34-2, 1996.

-

C. Pemberton, Circle Thinking: African Women Theologians in Dialogue with the West, Leiden: Brill 2003.

-

J. S. Pobee, Toward an African Theology, Nashville: Abingdon Press 1979.

-

Presbyterian Women’s Centre (2002), 10th Anniversary: 1992-2002.

-

Presbyterian Women’s Centre (2001), A talk on violence against women to a group of Presbyterian church catechists.

-

Presbyterian Women’s Centre, Bible Study For Women On Empowerment, Gender And Religion, Accra: Corporate Design House Ltd 2012.

-

Presbyterian Women’s Centre (1999), Christian support for bereavement: Order for widowhood, a manual for counselling widows.

-

Presbyterian Women’s Centre (2013), Current Staff List 2013.

-

Presbyterian Women’s Centre (2011), Fundraising Luncheon: In aid of the expansion of facilities & programmes.

-

Presbyterian Women’s Centre (1999), Order for widowhood: Christian support for bereavement.

-

Presbyterian Women’s Centre (2001), Workshop for young women on empowerment.

-

R. Radford Ruether, ‘Methodologies in Women’s Studies and Feminist Theology,’ in A. Sharma (ea.), Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies, Albanië: State University of New York Press 2002.

-

A. Rippin, Muslims: their religious beliefs and practices, New York: Routledge 2012.

-

N. I. Samwini, The Muslim Resurgence in Ghana since 1950: It’s Effects upon Muslims and MuslimChristian Relations, Münster: Lit Verlag 2006.

80

-

C. Schippert, `Queer Theory and the Study of Religion’, Revista de Estudos da Religião 4, 2005.

-

A. Schlegel, `Gender meanings: general and specific’, in P. Reeves Sanday en R. Gallagher Goodenough, Beyond the Second Seks: New Directions in the Anthropology of Gender, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1990.

-

R. Shaw, `Feminist Anthropology and the Gendering of Religious Studies’, in U. King, Religion & Gender, Oxford: Basil Blackwell Ltd 1995.

-

U. Sill, Encounters in quest of Christian womanhood, Leiden: Brill 2010.

-

J. Soothill, Gender, Social Change and Spiritual Power, Leiden: Brill 2007.

-

B.J. Stoeltje, `Asante Queen Mothers: A Study in Female Authority’, Annals of the New York Academy of Sciences, 810, 1997.

-

The Circle of Concerned African Women Theologians, Profile, op: www.thecirclecawt.org (bezocht op 8 juli 2013).

-

P. Trible, Texts of Terror: literary-feminist readings of biblical narratives, Philadelphia: Fortress Press 1984.

-

I. Van der Tuin, `Feminisme als strijdtoneel: Simone de Beauvoir en de geschiedenis van het feminisme’, in R. Buikema en I. Van der Tuin, Gender in media, kunst en cultuur, Bussum: Uitgeverij Coutinho 2007.

-

United Methodist Church (1996), Churches in Solidarity with Women: From Solidarity to Accountability, op: www.umc.org (bezocht op 3 juli 2013).

-

N. D. Wadsworth (2010), `Intersectionality in California’s Same-Sex Marriage Battles: A Complex Proposition’, Political Research Quarterly, 64-1, 2011.

-

W. E. F. Ward, A History of the Gold Coast, Londen: Bradford & Dickens 1948.

8.2

Interviews -

E. Adjetey Directrice en predikante Abokobi, 29 mei 2013

-

J. Agbenorku Administrator Abokobi, 18 mei 2013

-

C. Boama Programmacoördinatrice en predikante Abokobi, 16 mei 2013

-

M. Owusu Chaplain en predikante Abokobi, 13 mei 2013

-

Personeelsleden: interviews geanonimiseerd.

81

Bijlage – English summary I

Brief summary

The Presbyterian Women’s Centre has been established in a multireligious society with a turbulent political history. Religion plays an important role in Ghana. This prominent role is sometimes referred to as a result of the societal, economic and political misfortunes which Ghana has had to deal with for a long time: people sought refuge in religion. The context in which the PWC arose was one of great religious change. From the twentieth century on, African Independent Churches and new charismatic churches arose and became more and more popular. The mainline churches, which already had a long history in Ghana, experienced this as a threat. These churches, including the Presbyterian Church of Ghana, responded with a search for spiritual renewal. The setting in which the PWC was founded, was also very complex in terms of gender relations. Gender relations in general, have never been fully equal through Ghana’s history. However, they have regularly been subject to discussion and they have been reconstructed under the influence of the colonial power, Christian missionaries and Ghanaian politics. During the period the PWC was established, new developments took place which challenged the existing gender relations. Therefor the topic `gender relations’ was placed on the political, societal and church agenda in Ghana. These developments did not all aim towards the same transformation of gender relations and were sometimes ambivalent. In the political field attention arose for the (legal) position of women. From the eighties on the Theology of African Women arose within the Christian field: African women started to study the Bible and cultural sources form their perspectives, to defend the position of women in Africa. In this way African feminist theologians strived for equality between men and women. Furthermore, the position of women became a theme in the mainline churches, partly because of the World Council of Churches’ appeal to all churches to stand up for the position of women in church and society. Finally, the new charismatic churches took position in terms of gender relations. Otabil, prominent leader in this sector, encourages men to treat their wives respectfully, but at the same time perpetuates the traditional hierarchy in which men are above women; he encourages men to be respectful to women, as a strategy to get women to submit themselves to men. Furthermore , according to the vision of their believers, these new charismatic churches offer women a strong position with respect to men, by providing access to the power of the Holy Spirit. This is in line with the idea that many African women have: gender relations are partly determined by spiritual powers. These new charismatic churches offer women the opportunity to influence their relations with men in this way. In the midst of these developments in 1992, from dissatisfaction with the gender relations in church and society at that time, the Presbyterian Women’s Centre was established. The theology of African women was a source of inspiration for the women involved. These women also declare that they wanted to provide a counter voice to the popularity of the new charismatic churches at that time. The vision on gender relations of the PWC is that men and women are equal. The Bible is the most important source for the centre. The women argue that the Bible contains a liberating message for women, which transcends all individual – sometimes repressive – texts. The centre is no exception in applying this ‘hermeneutics of liberation’. Ursula King states that many feminist theologians apply this approach; the centre is in this way part of a bigger movement within feminist theology. According to the women of the PWC, a lot needs to change in terms of gender relations, since in both church and society women are marginalised in many different ways. The centre mainly recognizes traditional and cultural causes for this marginalisation; however, the marginalisation has penetrated into the church. To transform the existing gender relations towards more equality for women, the PWC uses four different methods. First of all, they try to fulfil an exemplary role and embody the transformation they would like to see in the rest of Ghana. Furthermore they work on the empowerment of women: spiritual and practical. Noteworthy is that the spiritual empowerment of women is given great emphasis. During workshops and retreats the PWC tries to help women to pray to God and to read the Bible from a gender critical perspective. In this way the Centre tries to show women that it is possible for them to have their own relationship with God, which they can develop and utilize to transform their relationships with men. They also intend to make women less dependent on people who try to act like mediators between women and the Spiritual, who might abuse these positions. The centre also tries to make women less dependent of

82

interpretations of the Bible which have an oppressive impact on women and to give women understanding in their God-given rights and the courage to defend those rights. De practical empowerment includes the promotion of economical independency of women and the transferring of information which might help women in various way to stand up for their position. Next, the PWC provides a network of Presbyterian women from all over Ghana, in which they can share knowledge and skills and where they can support each other in personal gender issues and in causing changes in gender relations. The final method of the PWC is to lift existing obstacles that work against the empowerment of women; inter alia by lobby and involving men in their work. Remarkable about the work of the PWC is that the women of the centre use religious language to put their vision and work into words, which frames their vision and work as solely religiously inspired and grants it an important religious meaning. Although religion definitely is very important in the vision and work of the women, there are certainly more factors and sources of inspiration at stake. This religious framing is strategically favourable to the efforts of the PWC to transform gender relations. Nevertheless, it does not seem to be a conscious choice of the women. Another noteworthy aspect of the work of the PWC is that they also consider it necessary to involve men and norms of masculinity in the transformation of gender relations. According to the women of the centre this is important, because it creates room for an equal position for women. Therefor they work on the deconstruction of the prevailing norms of masculinity. Notable however, is the fact that the centre does not promote alternative images of masculinity; this stands out against the argument of Adriaan van Klinken that Biblical texts can be and are used to promote alternative images of masculinity. The fact that the centre does not promote these, possibly comes from the relative newness of this idea. In the work of the PWC with regard to the transformation of gender relations, some discrepancies are distinguishable. For example, the centre mainly recognizes cultural and traditional causes for the marginalisation of women, while she mostly endeavours within the church and only limited addresses these cultural and traditional causes. Furthermore the PWC formally focusses on the transformation of gender relations in the entire Ghanaian society, but in practice limits her efforts, for practical and strategical reasons, in particular to the domain of the PCG. Moreover, the women of the PWC try to avoid male terminology for Jesus of God in their language. But at the centre are several paintings on which Jesus is shown as a man. So the PWC does not use art as mean in transforming gender relations, while she does use language for it. A last critical note is the fact that the centre uses an inclusive policy in her efforts to transform gender relations, but that she only has a limited focus on her own staff. This limited involvement of the staff, stands in stark contrast with the ideology of the centre to involve as many people and groups as possible in the transformation of gender relations. But also from a strategic point it seems helpful for the centre to involve the staff more in her efforts to transform gender relations. The staff, the face of the centre, might be able to play a role and carry out the vision of the centre. The way the PWC works on the transformation of gender relations in Ghana is similar to the approach of African feminist theologians, as reflected by the work of the Circle of Concerned African Women Theologians and in particular its founder Mercy Oduyoye. Both aim to contribute to the creation of equal gender relations in Ghana. However, they do differ in shape, target group and scope. The PWC works from her own location as a central point and is affiliated with one church: the PCG. The Circle on the other hand, is a network organisation and is hierarchical and financial independent from a church organisation; the Circle even works ecumenical and interreligious. The target group of the PWC exists mainly from lower educated, Presbyterian women. The Circle focusses on a more academical public. Furthermore, the PWC works on a smaller scale and in a more personal way on the transformation of gender relations in Ghana, meanwhile the Circle focusses on a bigger scope: Ghana, Africa and elsewhere in the world. African feminist theologians and the Circle are an inspiration for the PWC and possibly for more initiatives and developments in the transformation on gender relations. The methods of the Circle and the PWC, despite these big differences, are largely consistent. All four methods which the PWC uses in the transformation of the existing gender relations to a more equal position for women, are also recognizable in the work of the Circle. Furthermore are the efforts to transform gender relations of both organisations based on their religious convictions and do both (mainly) use religious language to put it into words. The way the Circle gives substance to the methods and how much emphasis she places on the different methods however does deviate from the PWC. It deviates firstly because the African feminist theologians in their work apply both Biblical and cultural hermeneutics. The PWC on the other hand focussed exclusively on the rereading and

83

reinterpretation of the Bible. Secondly, the Circle has an open attitude towards the role other religions can play in the transformation of gender relations, meanwhile the PWC subscribes an exclusivist theology. Thirdly, the efforts of the PWC on the transformation of gender relations is predominantly practical oriented, while the Circle focusses mainly on the publication of theological works both to empower women and to convince churches and other parts of African societies of the necessity of equal gender relations. Another difference is that the PWC does address the spiritual dimension which many women in Africa experience as a reality and as a determining factor in gender relations. Although the Circle sees the popular new charismatic churches as a countermovement in their efforts for equal gender relations, it is only the PWC which in her methods tries to provide an alternative for them. Finally, the Circle has a more critical stance towards the role of churches in the marginalisation than the PWC.

II

Conclusion

After this brief summary, follows the answer on the research question, which is: In which way does the Presbyterian Women’s Centre work on the transformation of the existing gender relations in Ghana, and how does that relate to the approach of African feminist theologians, as reflected in the work of the Circle of Concerned African Women Theologians and in particular her Ghanaian founder Mercy Oduyoye? The Presbyterian Women’s Centre is established in 1992 in a multireligious society with a turbulent political history. At the time of the establishment of the centre was the topic `gender relations’ set on the political, societal and church agenda in Ghana. This was the result of several developments which had found place in the period before, under which the rise of the theology of African women; this theology was a source of inspiration for the women who were involved with the founding of the PWC. The PWC strives for a Ghana in which men and women are fully equal. According to the PWC, still a lot has to change before this ideal is realized. The women of the centre base their vision on gender relations mainly on the Bible. To reach those equal gender relations, the centre uses several methods: the centre tries to fulfil an exemplary role, focusses on spiritual and practical empowerment of women and on lifting barriers in the transformation of gender relations. The emphasis is on the spiritual empowerment of women. The PWC is and remains not only inspired by African feminist theologians, but also finds an ally in the transformation of gender relations. The PWC and African feminist theologians, particularly the Circle of Concerned African Women Theologians and her founder Mercy Oduyoye, share their dream. But they both work in their own way on the realization of this dream. This is apparent from the differences in organisation, target group and scope between the Circle and the PWC. Furthermore do both organizations use the same methods; the way the Circle gives substance to them and how much emphasis she places on the different methods however does deviate from the PWC.

84