Een feminisme voor alle vrouwen?

Een feminisme voor alle vrouwen? De witte vrouwenbeweging in Vlaanderen in relatie tot multiculturaliteit, ‘allochtone’ vrouwen(organisaties) en het hoofddoekendebat

Sara S'Jegers

Universiteit Antwerpen Faculteit Politieke en Sociale Wetenschappen VAO-Vrouwenstudies Academiejaar 2004-2005

Samenvatting Hoewel we ontegensprekelijk in een multiculturele maatschappij leven, zijn vrouwenen feministische bewegingen in (Nederlandstalig) België tot nog toe erg wit gebleven. In dit eindwerk onderzoek ik de attitudes en visies van twee witte vrouwenorganisaties, de Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR) en het Vrouwen Overleg Komitee (VOK), ten opzichte van multiculturaliteit, 'allochtone' vrouwenorganisaties en het hoofddoekendebat. Ik neem ook twee 'allochtone' vrouwenorganisaties onder de loep: het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV) en het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen (AMV). Eén van de belangrijkste conclusies van mijn onderzoek luidt dat het in vraag stellen - door de witte organisaties - van de eigen, gepriviligieerde positie en de racistische dynamieken die er vaak aan ten grondslag liggen (of die er uit resulteren) meer gelijkwaardige en vruchtbare relaties en samenwerkingen kan opleveren tussen witte en 'allochtone' vrouwen en feministen. Een dergelijke strategie kan aan feministische praktijken een bredere en sterkere basis geven naar de toekomst toe. Sleutelwoorden: vrouwenbeweging, hoofddoekendebat, multiculturaliteit Sara S'Jegers (°1980) studeerde na haar opleiding Grafische Vormgeving Vrouwenstudies aan de Universiteit van Antwerpen en aan de Universiteit Utrecht. Momenteel werkt ze als coördinatrice bij het coördinatienetwerk voor vrouwenstudies Sophia en is ze betrokken bij Feministisch Café Poppesnor (Antwerpen) en het Europese netwerk NextGENDERation (Brussel).

Eindwerk voorgelegd met het oog op het behalen van de graad van gediplomeerde in de aanvullende/gespecialiseerde studie Vrouwenstudies (augustus 2005). Promotoren: Dr. Petra Meier, Dr. Chia Longman Lector: Prof. Dr. Christiane Timmerman Laatste correcties aangebracht: 4 december 2005 Ontwerp titelblad: Sara S'Jegers Voor vragen en feedback: [email protected]

This work is licensed under the Creative Commons Attribution-NonCommercial 2.0 Belgium License. To view a copy of this license, visit http://creativecommons.org/licenses/by-nc/2.0/be and http://creativecommons.org/licenses/by-nc/2.0/be/legalcode.nl or send a letter to Creative Commons, 543 Howard Street, 5th Floor, San Francisco, California, 94105, USA.

Inhoudsopgave Dankwoord.................................................................................................................................i Voorwoord ............................................................................................................................... iii Inleiding: opzet en methodologie .............................................................................................. vii DEEL 1 – THEORETISCHE REFLECTIES EN UITGANGSPUNTEN Hoofdstuk 1 – Uitgangspunten voor een feministisch, antiracistisch perspectief 1. Een feminisme waarbinnen vrouwen zichzelf representeren .....................................................1 2. (Anti)racisme: een strijdpunt voor de witte vrouwenbeweging .................................................5 2.1 Raciale/radicale tegenstellingen: ‘autochtoon’ – ‘allochtoon’ ............................................5 2.2 De Vlaamse vrouwenbeweging als ‘verbeelde gemeenschap’.............................................7 2.3 Over loyaliteit en de noodzaak de vrouwenbeweging anders te ‘verbeelden’ .................... 11 2.4 Witheid: het onzichtbare zichtbaar maken ..................................................................... 12 3. Islam en vrouwenemancipatie: incompatibel?........................................................................ 15 4. Kruispuntdenken en kruispuntwerken .................................................................................. 17 5. Audre Lorde’s notie van ‘verschil’ ........................................................................................ 20 Hoofdstuk 2 – Een feministische en antiracistische kijk op het hoofddoekendebat 1. Inleiding: het hoofddoekendebat in de Vlaamse media .......................................................... 23 2. Het hoofddoekendebat: een debat over maar niet met moslimvrouwen .................................. 26 3. De hoofddoek onderdrukkend? ............................................................................................ 28 3.1 De spanning tussen ‘structuur’ en ‘agency’.................................................................... 28 3.2 Een debat met gegenderde, seksuele en etnische betekenissen ........................................ 29 3.3 Baas in eigen buik, maar niet op eigen hoofd?................................................................ 33 4. Oriëntalisme en ‘the discourse of the veil’ ............................................................................. 34 5. Koloniaal of imperialistisch feminisme.................................................................................. 37 6. Dominante (feministische) vertogen ..................................................................................... 41 6.1 Vrouwen als symbolen in het hoofddoekendebat ........................................................... 41 6.2 Feministische (zelf-)representaties ................................................................................ 43 6.3 De notie van ‘vals bewustzijn’ ....................................................................................... 45 DEEL 2 – VROUWENORGANISATIES IN VLAANDEREN: VIER CASESTUDIES Hoofdstuk 3 – Casestudie: Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR) 1. Situering van de NVR als koepel van vrouwenorganisaties..................................................... 49 1.1 Ontstaan en geschiedenis.............................................................................................. 49 1.2 Prioriteiten en feministische visie .................................................................................. 51 1.3 Bespreking van de feministische visie ............................................................................ 53 2. Het hoofddoekendebat en het ‘feminisme en multiculturalisme’ debat................................... 59 2.1 Inleiding ...................................................................................................................... 59 2.2 De NVR en de hoofddoek ............................................................................................ 60 2.3 De sluier als metafoor................................................................................................... 63 2.4 De werkgroep ‘Gender en Multicultuur’: van Susan Moller Okin naar kruispuntdenken? 65 2.5 Over ridders met een dubbele moraal............................................................................ 69 2.6 Het ‘nieuw realistische’ discours van de NVR................................................................ 71 2.7 Samenwerking met ‘allochtone’ vrouwen: onder voorwaarden? ...................................... 77 3. Casestudie: het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV)..................................... 81 3.1 Inleiding ...................................................................................................................... 81 3.2 Het SAMV: ontstaan en geschiedenis............................................................................ 82 3.3 Het SAMV: prioriteiten en feministische visie ............................................................... 84 3.4 Het SAMV en (de nasleep van) het hoofddoekendebat .................................................. 87 3.5 Het SAMV: bespreking van de feministische visie.......................................................... 88

4. Van ‘of/of’ naar ‘en/en’? De relatie van de NVR met het SAMV ............................................ 91 4.1 Een rare relatie? ........................................................................................................... 92 4.2 Interculturalisering....................................................................................................... 95 4.3 Racisme en seksisme tegelijk denken ............................................................................. 98 4.4 De relatie van de NVR met het SAMV: conclusies ...................................................... 100 5. Conclusie.......................................................................................................................... 101 Hoofdstuk 4 – Casestudie: Vrouwen Overleg Komitee (VOK) 1. Situering van het VOK als progressief, feministisch en pluralistisch overlegplatform ............. 105 1.1 Ontstaan en geschiedenis............................................................................................ 105 1.2 Prioriteiten en feministische visie ................................................................................ 107 1.3 Bespreking van de feministische visie .......................................................................... 111 2. Het hoofddoekendebat en het ‘feminisme en multiculturalisme’ debat................................. 119 2.1 Inleiding .................................................................................................................... 119 2.2 VOK-weekend: ‘Is feminisme en multiculturalisme met elkaar verenigbaar?’ ................ 120 2.3 Insteken voor een interculturele dialoog ...................................................................... 122 2.4 Het VOK en de hoofddoek......................................................................................... 125 3. Casestudie: Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen (AMV) ............................................. 129 3.1 Inleiding .................................................................................................................... 129 3.2 Het AMV: ontstaan en geschiedenis............................................................................ 129 3.3 Het AMV: prioriteiten en feministische visie ............................................................... 131 3.4 Het AMV: bespreking van de feministische visie.......................................................... 133 3.5 Het AMV en de hoofddoek ........................................................................................ 134 4. Een feminisme voor alle vrouwen? De relatie van het VOK met het AMV............................ 140 5. Conclusie.......................................................................................................................... 143 Besluit ................................................................................................................................... 145 Bibliografie ............................................................................................................................ 149

Dankwoord Voor de uiterst waardevolle commentaren op verschillende eerste versies van dit eindwerk ben ik heel erg dankbaar aan Sarah Bracke, Nadia Fadil, Chia Longman en Petra Meier. Jullie suggesties en opmerkingen wierpen meer dan eens een verhelderend licht op zaken die ik in mijn eentje niet had kunnen uitklaren en waren onmisbaar voor het afwerken van de tekst. Chia Longman en Petra Meier, de promotoren, wil ik bijkomend bedanken voor hun vrijwillige tijd en inzet. Ook Sarah Bracke wil ik bijkomend bedanken: zonder jouw enthousiasme en aanmoedigingen was ik misschien niet eens aan dit werk begonnen! Ook onderweg, op momenten van twijfel en vermoeidheid, werkten niet alleen je persoonlijke aansporingen aanstekelijk, maar boden de inzichten en ideeën uit je wetenschappelijke werk belangrijke aanknopingspunten en inspiratie. Aan Nadia Fadil heb ik eveneens creatieve inzichten te danken, ideeën die vaak net dat stukje verder gaan en op die manier een heel nieuwe kijk mogelijk maken. Bovendien hebben je kritische opmerkingen me voor een aantal ‘god-tricks’ behoed! Daarnaast dank ik Diny Van Beylen, voor de (gedeelde) poppesnor-geest (de stempeltjes, de snorren, de reclamekraaks, de poëzie) en de kameraadschap ;-) die een onuitputtelijke bron vormen van energie en strijdbaarheid en voor het idee dat een andere wereld mogelijk is. Ook dank je wel aan mama (voor de thee, de zinnenstrelende maaltijden, de doorzettingskracht), aan zus (voor de knuffels), aan papa en aan Pieter (voor de skeelertochtjes, voor het geloof en het vertrouwen). Eveneens veel dank aan de respondenten voor de bereidwilligheid tot medewerking aan dit eindwerk: Khadija Aznag, Saliha Berhili, Rabeha Hadri, Kitty Roggeman en Francy Van der Wildt. Ook bedank ik de medewerksters van de organisaties die mij het onderzoeksmateriaal en bijkomende informatie verschaft hebben: Sofie De Graeve, Rabeha Hadri, Judith Perneel, Kitty Roggeman en Rita Van Gool.

i

Voorwoord In november 2003 brak er op de opiniepagina’s van De Standaard een discussie los naar aanleiding van een ingezonden brief waarin zeven jonge moslima’s uit Hasselt hun ongenoegen uitten over de discriminatie waar ze op school en in hun zoektocht naar vakantiewerk mee te maken krijgen. Door het feit dat ze een hoofddoek en een djilbâb (lange mantel) dragen, wordt hen naar eigen zeggen de toegang tot dertien van de vijftien scholen in Hasselt ontzegd: “We worden overal geweigerd wegens onze religieuze kleding. We moeten ons aanpassen, luidt het. Hoe? Wat bedoelen jullie met aanpassen? We spreken jullie taal, we eten dezelfde voeding als jullie, we gaan naar dezelfde winkels, we rijden met dezelfde autos, we zijn hier geboren, net zoals jullie... We belijden alleen een andere godsdienst, de islam. Moesten we dan overschakelen naar de christelijke godsdienst? Is het zo moeilijk om ons met onze godsdienst te accepteren?” 1

De reacties die op de brief van Yildiz et all. kwamen, zijn tekenend voor het verdere verloop van het mediatieke ‘hoofddoekendebat’ dat volgde en dat de komende maanden de media en de publieke opinie zou beroeren. Eén reactie verweet de meisjes de scheiding tussen private en publieke levenssfeer niet te willen aanvaarden en deed de klacht van racisme van de meisjes van de hand met het argument: “Racisme komt hierbij in geen geval kijken: elke overtuigde christen, jood of moslim die in het openbaar openlijk voor zijn geloof uitkomt (kleding, woord, daad), wordt door velen als vreemd, zelfs als storend ervaren.” In een andere lezersreactie vertelt de auteur dat ze zelf ooit als hippie ging solliciteren, en dat ze – toen dat geen succes bleek te hebben – haar ‘look’ heeft aangepast “omdat werk hebben nu eenmaal belangrijker was dan de zogeheten eigen look.” De auteur van een derde opiniestuk haalt dan weer, in een pleidooi tegen het dragen van een hoofddoek en tegen ‘de islam’ in het algemeen, een amalgaam van zaken aan, zoals de wet in Turkije, de neutraliteit van het onderwijs, een studie van de Wereldbank over het slechte bestuur van het Midden-Oosten en Noord-Afrika, een vermeende uitspraak van Halima Labsir, boeken in Antwerpse winkels over het ter dood stenigen van overspelige vrouwen, de toestand in Iran, Nabela Benaïssa en de koran. Bovendien noemt ze de keuzevrijheid van moslimmeisjes ‘relatief’: ze spreekt over morele druk op meisjes om zich te conformeren aan wat zij ‘een cultuur van eer en schaamte’ noemt: “Het vraagt immers meer moed om te kiezen voor zelfontplooiing.” 2

3

4

Weliswaar op een geheel andere manier dan de auteur van laatstgenoemd opiniestuk betoogt, wil ik in het kader van het hoofddoekendebat bevestigen dat de keuzevrijheid van heel wat moslimmeisjes en -vrouwen beperkt is. Reeds heel wat scholen en onderwijsinstellingen hebben immers een hoofddoekenverbod in het interne schoolreglement opgenomen, wat de kansen op een opleiding naar keuze van tal van meisjes en jonge vrouwen die als moslima – meestal vanuit religieuze overtuiging – een hoofd5

6

1

Yildiz, Cennet, A. Esma, Hatice Hosaf, Kubra Atay, Tugba Atay, Isra A., Fatma Yilmaz (2003). ‘Het is niet verboden je hoofddoek te gebruiken,’ in: De Standaard, 18 november. 2 Ignoul, Raoul (2003). ‘Hoofddoek (1)’ in: De Standaard, 20 november. 3 Wouters, T. (2003). ‘Hoofddoek (2)’ in: De Standaard, 20 november. 4 Welvaert, Marijke (2003). ‘Hoofddoek aan de haak’ in: De Standaard, 21 november. 5 Op een persconferentie van Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS) werd ondermeer uiteengezet dat 84% van de secundaire scholen in Brussel de hoofddoek reeds verbiedt. Zie: Staszewski, Michel (2004). ‘Le port du foulard à l’école: point de vue d’un enseignant,’ in: persmap persconferentie Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS), 10 september, p.2. 6 Deze motivatie voor het dragen van de hoofddoek wordt bevestigd in twee verschillende enquêtes, afgenomen door twee moslimvrouwenorganisaties in Brussel (Al Ma’rifa) en Antwerpen (Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen): Al Ma’rifa (2004). ‘Onderzoeksrapport. Het dragen van de hoofddoek: eigen keuze of dwang?’ april-juni 2004, op: Al Ma’rifa, http://almarifa.edaama.org AMV (2005). ‘AMV Enquête,’ in: Vooruit! 1(2), p.2528.

iii

doek dragen drastisch inperkt. Dan hebben we het nog niet over de ‘keuzevrijheid’ op de arbeidsmarkt, waar ‘allochtonen’ niet alleen geconcentreerd zijn in laagbetaalde arbeidersjobs en gemiddeld 10 à 25 % minder verdienen dan ‘autochtone’ werknemers, maar waar ze ook te maken krijgen met racistische discriminatie. Het hoofddoekendebat, dat in het najaar van 2003 met de brief van Yildiz et all. in Vlaanderen een harde start kende, toonde ondermeer aan dat dergelijke discriminatie reeds op school werkzaam is. 7

8

9

Voor mij, als witte, ‘westerse’ feministe die geen bepaalde religie aanhangt, was dit ‘debat’ een ontnuchterende ervaring. Ik had sterk het gevoel dat er naar de nochtans gefundeerde en gemakkelijk na te trekken kritiek van moslimvrouwen (zoals die van Yildiz et all.) niet geluisterd werd en ik deelde de observatie van verschillende feministische en islamitische theoreticae en activisten dat het de actoren in dit debat (voornamelijk witte mannen) niet te doen was om emancipatie of ‘ontvoogding’ van moslimvrouwen en -meisjes. Integendeel: de bevoogding van de vele witte, meestal liberale mannen die (vaak herhaaldelijk) aan het woord kwamen rond deze kwestie betrof niet alleen moslimvrouwen, ze strekte zich in mijn ogen uit naar alle vrouwen. In het (woorden)spel waarin de ‘geëmancipeerde, ‘westerse’ vrouw’ uitgespeeld werd tegen de ‘onderdrukte moslimvrouw’ hielden witte, hooggeplaatste mannen (als in een poppenkast) de touwtjes stevig in handen. Het droevigst aan deze vertoning was voor mij, als witte feministe, de manier waarop uitgerekend witte feministen zich een dergelijke beperkte, voorgeschreven en passieve rol in dit spel schijnbaar lieten welgevallen. In dit schouwspel, waarvan machtige witte mannen het script schreven, de rolverdeling bepaalden en – vrij letterlijk – het laatste woord eisten over de kostuums, lag de rol van de ‘westerse’ vrouw als geëmancipeerd vast, maar was haar rol als actieve feministe reeds lang uitgespeeld. 10

11

De (sterk gegenderde én geëtniciseerde) beelden die in het hoofddoekendebat naar voren kwamen – dat van de onderdrukte moslimvrouw, de geëmancipeerde ‘westerse’ vrouw, de onderdrukkende moslimman, de ridderlijke ‘westerse’ man – beantwoorden niet of amper aan de realiteit. Andere beelden die mij bijbleven zijn die waarin nadruk werd gelegd op ‘onderdrukking’ van vrouwen in moslimkringen, waardoor die in ‘autochtone’ kringen werd ontkend of naar de achtergrond gedrongen. Of momenten wanneer beroep werd gedaan op een feministische positie om islamofobie te recht12

7

Dat bleek uit verschillende getuigenissen op de persconferentie van OTHIS, zie o.a.: Serrokh, Bochra (2004). ‘Histoire d’une vie de lutte sans fin,’ in: persmap persconferentie Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS), 10 september. 8 Tiggelovend, Ingrid (2005). Etnocommunicatie. Communiceren met een multicultureel publiek. Gelijke Kansen in Vlaanderen, Brussel, p.23. 9 Zie bijvoorbeeld een studie van de VDAB uit 1999, aangehaald in: De Witte, Ludo (2004). Wie is bang voor moslims? Aantekeningen over Abou Jahjah, etnocentrisme en islamofobie. Uitgeverij Van Halewyck, Leuven, p.74. Zie ook volgend onderzoek: Arrijn, Peter, Serge Feld en André Nayer (1998). ‘Discrimination in access to employment on grounds of foreign origin : the case of Belgium,’ oktober, op: International Labour Organization, http://www.ilo.org/public/english/protection/migrant/papers/imp23/index.htm 10 In het voorwoord van een onderzoek naar de beweegredenen van moslima’s om de hoofddoek te dragen, merkt de Brusselse moslimavereniging Al Ma’rifa (2004: 3) terecht op dat dit debat door ‘de betrokkenen zelf, de moslimvrouwen’ vaak wordt opgevat als een monoloog omdat ze in het debat niet geconsulteerd werden. 11 Zie o.a.: Botman, Maayke en Nancy Jouwe (2001). ‘Inleiding,’ in: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam, p.12. Bracke, Sarah (2004). ‘‘Niet in onze naam’ Een hartenkreet tegen de inzet van het feminisme in de ‘beschavingsoorlog’,’ in: Ethiek en Maatschappij, 7(4). Fadil, Nadia (2004). ‘Het hoofddoekendebat: meer dan een debat over een stukje stof,’ in: Ethische Perspectieven, 14(4). El Habti, Raja (2004). ‘Laicité, Women’s Rights and the Headscarf Issue in France,’ 19 april, op: Karamah. Muslim Women Lawyers for Human Rights, http://www.karamah.org/docs/Veil_Paper.pdf Longman, Chia (2004). ‘Over our Heads? Muslim Women as Symbols and Agents in the Headscarf Debate in Flanders, Belgium,’ in: Social Justice. Anthropology, Peace and Human Rights, 4(3-4). 12 Zie bijvoorbeeld Ayaan Hirsi Ali, die in een reportage van Nova zegt dat de behandeling van ‘autochtone’ mannen die hun vrouw mishandeld hebben voor 100% slaagt, “omdat ze er van overtuigd zijn dat wat ze doen fout is.” Dat, volgens haar, in tegenstelling tot ‘allochtone’ mannen, die mishandeling bovendien zouden rechtvaardigen vanuit de koran. Zie: Nova, www.novatv.nl/index.cfm?REPORTAGE_ID=2946&FUSEACTION=videoaudio.details&LN=nl

iv

vaardigen. Maar meestal liep het zo’n vaart niet: witte feministen en vrouwenorganisaties hielden zich relatief stil. Lag dat aan de media, die deze meningen geen forum wilde geven, of aan de organisaties zelf, omdat ze verdeeld waren of geen mening hadden of was er nog een andere reden? 13

In elk geval deed dit debat mij stilstaan bij de witheid van de vrouwenbeweging en het totale gebrek aan ervaring of ‘traditie’ wat betreft het innemen van standpunten over discriminatie die anders is dan de discriminatie waar witte vrouwen traditioneel tegen aan lopen. De stellige overtuiging dat de levens van vrouwen zich niet voltrekken binnen één, door de dominante culturele groep opgesteld script – of dat nu van de hand is van witte, liberale mannen of van de witte vrouwenbeweging – bracht mij ertoe de elementen van dit simplistisch voorgestelde debat in al hun complexiteit te onderzoeken, en dat binnen de beweging waar ik gedeeltelijk mijn eigen wortels heb: de witte vrouwenbeweging. In dit eindwerk wil ik dan ook grotendeels hetzelfde doen als wat ik in mijn opiniestuk als reactie op bovenstaand debat in De Standaard bepleit heb: de uitdaging aangaan om als witte niet-moslim heel aandachtig naar de posities en beweringen van de dominante groep (waar ik mezelf toe reken) te kijken. Voor mij vertrekt dat kijken noodzakelijk vanuit een feministische en antiracistische basis en vanuit de kritiek en reflecties van moslim- en ‘allochtone’ vrouwen. Enkel zo kunnen we in (Nederlandstalig) België de krijtlijnen beginnen uittekenen van een feminisme dat met verschillende aspecten in de identiteitsvorming van mensen (gender, etniciteit, religie, leeftijd, seksualiteit, enz.) evenveel rekening houdt. Op die manier zullen we misschien ooit kunnen komen tot een samenleving waar seksisme en racisme (evenals klassisme, heteroseksisme en een heleboel gerelateerde ‘ismen’ en ‘fobieën’) onmogelijk worden gemaakt of in elk geval door feministen aangevochten worden. Een dergelijk project impliceert ondermeer, voor alle actoren, de bereidheid om in eigen boezem te kijken en om de eigen (machts)posities, identiteiten, ‘culturen’ en loyaliteiten kritisch te analyseren en in vraag te stellen. Volgens mij is die analyse cruciaal om het witte, ‘westerse’, seculiere feminisme en de vrouwenbeweging zoals die vandaag in Vlaanderen bestaan te verruimen. Dit eindwerk is dan ook gegroeid vanuit die motivatie en vanuit de overtuiging dat de bereidwilligheid van alle organisaties die ik in dit eindwerk onderzoek nodig is voor die verbreding van de horizon van de vrouwen- en feministische beweging. Ik hoop dan ook dat dit eindwerk niet alleen een informatieve of wetenschappelijke bijdrage kan leveren, maar dat het eveneens een bijkomend zetje kan betekenen in het gezamenlijke werk dat we voor het creëren van een inclusieve feministische beweging samen voor de boeg hebben. Mortsel, augustus 2005

13

Mia Doornaert (2004a) schreef in een opiniestuk: “Je gelooft je oren niet. ‘Christianofobie’ is verplicht, en zit zo diep dat het zelfs verboden is in de tekst van de Europese Conventie vast te stellen -- wat een feit is en geen waardeoordeel -- dat het religieuze erfgoed van Europa christelijk en joods is. Maar afkeer van de islam zou gelijk staan met racisme. Sinds wanneer is kritiek op een godsdienst of een ideologie verboden? Wat heeft dat nog met vrijheid van denken te maken? Mag een vrijgevochten vrouw, die naar het lot van haar zusters in islamitische paradijzen kijkt, nog zeggen dat ze wel goed gek zou zijn als ze niet islamofoob was?”

v

Inleiding: opzet en methodologie “(…) scholarship and analysis are produced through an active dialogic engagement with feminist collectives and movements. This theorization begins from a different space – that of feminist struggle. It is the practice within movements that anchors the theory, the analysis is undertaken to improve the practice.” (M. Jacqui Alexander & Chandra Talpade Mohanty) 1

In een artikel waarin Gloria Wekker onderzoekt wat Europese vrouwen kunnen leren van antiracistische strijd uit de Verenigde Staten, stelt ze: “We do not have our own Audre Lorde (1984), Gloria Anzaldua (1990), June Jordan (1985), Trinh T. Minh-Ha (1989), bell hooks (1991), Chandra Mohanty (1990, 1991) or Gayatri Chakravorty Spivak (1988). This should tell us something urgent about how harsh is the Dutch academic climate in general (including the feminist climate) to women of colour and the academic interests we seek to pursue.” Sarah Bracke geeft aan dat België, niettegenstaande haar bloedige koloniale geschiedenis, evenmin een geschiedenis van zwart feminisme kent. België, in tegenstelling tot Nederland, lijkt zelfs geen Gloria Wekker (1996, 2000) of Philomena Essed (1984) te hebben. Gebaseerd op een onderzoek van het NOISE Socrates Vrouwenstudies Netwerk naar multiculturele perspectieven, concludeert Rosi Braidotti dat de curricula van heel wat Europese vrouwenstudiesopleidingen een “overweldigende hoeveelheid aan Amerikaanse onderwerpen en teksten [gebruiken].” Alarmerend hierbij is de neiging tot ‘verschuiving’: multiculturele vraagstukken worden verschoven naar plaatsen en contexten die ver weg liggen van de huidige en lokale context. Braidotti merkt op dat het bestuderen van die Amerikaanse teksten zo een ‘alibi’ wordt: het vult een leegte op en voorziet in een behoefte, maar op die manier blijft de plaatselijke realiteit onzichtbaar of wordt ze verhuld. Zowel Rosi Braidotti als Gloria Wekker benadrukken het belang van het voeren van empirisch onderzoek, eerder dan bepaalde theorieën met betrekking tot multiculturalisme of racisme onkritisch van toepassing te verklaren op lokale Europese contexten. 2

3

4

5

6

7

1

Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). ‘Introduction: Genealogies, Legacies, Movements,’ in: M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty (red.) Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. Routledge, New York/London, p.xxix. 2 Wekker, Gloria (1995), 'After the Last Sky, Where Do the Birds Fly?' What can European Women Learn from Anti-Racist Struggles in the United States?' in: Helma Lutz, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (red.) Crossfires. Nationalism, Racism and Gender in Europe. Pluto Press, London, p.74. Wekker verwijst naar de volgende werken van de vernoemde auteurs: Lorde, Audre (1984). Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. The Crossing Press, California. Azaldua, Gloria (red.) (1990). Making Face, Making Soul. Haciendo Caras. Creative and Critical Perspectives by Women of Color. an Aunt Lute Foundation, San Francisco. Jordan, June (1985). On Call. Political Essays. South End Press, Boston. Minh-Ha, Trinh T. (1989). Woman, Native, Other. Writing Postcoloniality and Feminism. Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis. hooks, bell (1991). Yearning. Race, Gender and Cultural Politics. South End Press, Boston. Mohanty, Chandra (1990). ‘On Race and Voice: Challenges for Liberal Education in the 1990s,’ in: Cultural Critique, Winter, pp.179-208. Mohanty, Chandra et al. (1991). Third World Women and the Politics of Feminism. Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis. Spivak, Gayatri (1988). In Other Worlds. Routledge, London. 3 Bracke, Sarah (2004). ‘‘Niet in onze naam’ Een hartenkreet tegen de inzet van het feminisme in de ‘beschavingsoorlog’,’ in: Ethiek en Maatschappij, 7(4), p.122. 4 Wekker, Gloria (1996). ‘Praten in het donker,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief, Kok Agora, Kampen. Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam. Essed, Philomena (1984). Alledaags Racisme. Ambo/Novib, Baarn/Den Haag. 5 Braidotti, Rosi (1996). ‘Reizende theorieën in een multicultureel perspectief,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) (op.cit.) p.45. 6 Braidotti, Rosi (1996). (op.cit.) p.45-47. 7 Braidotti, Rosi (1996). (op.cit.) p.47. Wekker, Gloria (1996). (op.cit.) p.67.

Zowel in Nederlandstalig als Franstalig België is de kennis en het onderzoek met betrekking tot ‘allochtone’ vrouwen en meisjes nog beperkt. Ook de aandacht die de (overwegend witte) vrouwenbeweging besteedt aan ‘allochtone’ vrouwen is behoorlijk recent. Bovendien bestaat er weinig cijfermateriaal over de positie van ‘allochtone’ vrouwen(verenigingen) in Vlaanderen. Door toedoen van de anti-slavernijstrijd – die vele vrouwelijke en feministische voorvechtsters kende – geraakte in de Verenigde Staten tijdens de jaren 1830 de strijd tegen zowel seksisme als racisme op een complexe manier vervlochten. Dat neemt niet weg dat er ook in de VS feministische geschiedenissen werden geschreven waarin enkel witte feministen op de voorgrond treden. Maar Vlaanderen lijkt hoegenaamd (nog) geen episode in haar geschiedenis gekend te hebben waarin de strijd tegen seksisme en racisme elkaar raken. Zoals ik al aanhaalde, maakt in België en Vlaanderen het complete gebrek aan documentatie over de verhouding van de feministische beweging tot kolonialisme en meer recent de verhouding van die beweging tot ‘allochtone’ ‘nieuwkomers’ in België duidelijk dat deze geschiedenissen dringend onderzocht moeten worden. Sarah Bracke hamert op het feit dat machtsverschillen en strijdpunten tussen vrouwen van bij het begin van de moderne vrouwenbeweging een rol speelden, waardoor ze dus ook constitutief zijn voor die vrouwenbeweging: “Wanneer die geschiedenis niet gekend is, moeten we politiek ‘archeologisch’ werk verrichten om de constitutieve conflicten en strijdpunten vanonder het stof te halen.” In dit eindwerk zal ik slechts kort die eerste verhouding (van feminisme met kolonialisme) belichten om uitgebreid te kunnen ingaan op die tweede verhouding (die van de vrouwenbeweging ten opzichte van ‘allochtone’ vrouwen). Ik zal me daartoe vooral op het ‘heden’ richten: dit eindwerk kan gezien worden als een momentopname en een in kaart brengen van een aantal processen. 8

9

10

11

12

13

In dit eindwerk baseer ook ik me grotendeels op het werk van Noord-Amerikaanse en Nederlandse auteurs. De theorieën of inzichten die ik in dit eindwerk zal aanhalen, zijn dus niet transponeerbaar op de Vlaamse context die ik in het tweede deel van dit werk (in de casestudies) zal bestuderen. Ze bieden wel welkome handvaten om de tot op heden vanuit feministisch perspectief weinig bestudeerde Vlaamse multi-etnische context aan een analyse te onderwerpen. Meer specifiek bestudeer ik in dit werk de situering van de vrouwenbeweging binnen die context en probeer ik te weten te komen hoe de overwegend witte vrouwenbeweging zich tegenover ‘allochtone’ vrouwen(organisaties) en hun eisen verhoudt. Uit de casestudies van vier Vlaamse organisaties (twee ‘autochtone’/witte en twee ‘allochtone’ organisaties) blijkt trouwens dat er in Vlaanderen heel wat beweegt op dit vlak en dat er lokale kennis en praktijken ontwikkeld worden, die hopelijk een effect zullen hebben op het terrein en in de meer academische vrouwenstudies-milieus. Het is bovendien niet zo dat er in Vlaamse academische milieus überhaupt geen feministische, antiracistische perspectieven bestaan. In dit werk baseer ik mij immers veelvuldig op ideeën van Vlaamse onderzoeksters zoals Sarah Bracke, Nadia Fadil, Chia Longman en Bambi Ceuppens. 14

15

8

Ouali, Nouria (2004). ‘Etudes sur les migrations: l’intérêt d’une approche en terme de genre,’ in: Sophia nieuwsbrief, Dossier Gender & Allochtonen, (39), p.38. Perneel, Judith (2004). ‘Allochtone meisjes: draagkracht en draaglast,’ in: Sophia nieuwsbrief, Dossier Gender & Allochtonen, (39), p.31. 9 Ouali, Nouria (2004). (op.cit.) p.38. 10 Perneel, Judith (2004). ‘Emancipatiebewegingen van allochtone vrouwen: zoekend en balancerend,’ in: Sophia nieuwsbrief, Dossier Gender & Allochtonen, (39), p.27. 11 Guy-Sheftall, Beverly (1995). ‘Introduction. The Evolution of Feminist Consciousness Among AfricanAmerican Women,’ in: Guy-Sheftall, Beverly (red.) Words of Fire. An Anthology of African-American Feminist Thought. The New Press, New York. 12 Guy-Sheftall, Beverly (1995). ‘Preface,’ in: Guy-Sheftall, Beverly (red.) (op.cit.) p.xiii. 13 Bracke, Sarah (2004). (op.cit.) p.120. 14 Zie hoofdstuk 1, punt 2.1 voor mijn stellingname ten opzichte van de termen ‘autochtoon’ en ‘allochtoon’. 15 Omdat deze stemmen enkele van de weinige feministische en/of antiracistische stemmen zijn die in Vlaanderen kritisch wetenschappelijk werk verrichten omtrent de kwestie van de hoofddoek en met name de verhouding van feministen of de vrouwenbeweging daartegenover, refereer ik dan ook meermaals naar deze auteurs.

viii

Dit eindwerk vertrekt van de vaststelling dat, hoewel we ontegensprekelijk in een multiculturele maatschappij leven, vrouwen- en feministische bewegingen in (Nederlandstalig) België tot nog toe erg wit zijn gebleven. In tegenstelling tot wat sommigen lijken te beweren, is de multiculturaliteit en het multi-etnische van onze samenleving een onomkeerbare realiteit. De verhalen van hen die ooit ‘van elders’ kwamen, maken al lang deel uit van het nationale verhaal van België. Wanneer we naar het verhaal van de vrouwenbeweging(en) in Nederlandstalig België kijken, bestaat de ‘officiële’, vaak binnen vrouwenstudies onderwezen versie van dat verhaal voornamelijk uit de lange geschiedenis van de emancipatie van ‘Vlaamse’ vrouwen. Tot nog toe bevatten publicaties over de geschiedenis van vrouwenemancipatie en vrouwenstrijd in ons land geen spoor van de aanwezigheid van ‘nieuwe Belgen’ of niet-witte vrouwen. Als we de bestaande verhalen zouden verzamelen, lijken de verhalen van ‘allochtone’ en ‘autochtone’ vrouwen en feministen zich vooralsnog af te spelen in van elkaar gescheiden hoofdstukken. In dit eindwerk wil ik het verband aantonen tussen de verhalen van feministische en antiracistische strijd van ‘allochtone’ en ‘autochtone’ vrouwenorganisaties. Ik zal me dan ook afvragen hoe witte en vaak oudere vrouwen- en feministische organisaties zich, als dominante groep, verhouden tegenover de meestal jongere, ‘allochtone’ vrouwen- en feministische organisaties. Die verhoudingen zeggen vaak iets over de omgang van witte organisaties met multiculturaliteit, of omgekeerd: hun visie op multiculturaliteit vertaalt zich in een welbepaalde houding tegenover ‘allochtone’ vrouwen(organisaties) en hun eisen. 16

17

18

Omdat de ‘omgang met multiculturaliteit’ moeilijk vast te pinnen is, maar ook omwille van de impact die het debat over de islamitische hoofddoek op de vrouwenbeweging uitoefende, neem ik dat debat in mijn onderzoek als vertrekpunt. De hoofddoekendiscussie, die Frankrijk reeds langer in de ban houdt, woedde tussen november 2003 en maart 2004 ook in de Vlaamse media. Het debat kwam naar aanleiding van een op til zijnd hoofddoekenverbod op Franse scholen rond november 2003 naar België gewaaid en kende een explosief hoogtepunt in Vlaanderen na een open brief van toenmalig Minister van Binnenlandse Zaken Patrick Dewael die voor een verbod pleitte. Het debat legde interetnische conflicten en etnocentrische veronderstellingen bloot en confronteerde ook actoren uit de vrouwenbeweging met de noodzaak antwoorden te formuleren op de multiculturele vraagstukken die doorheen het debat geformuleerd werden. Het hoofddoekendebat heeft volgens Sarah Bracke een ‘conflict binnen de vrouwenbeweging’ aan het licht gebracht: “een conflict dat alles te maken heeft met etniciteit, de strijd om burgerrechten en het opeisen van noties van vrouwenemancipatie op basis van andere ervaringen dan die van witte, middenklasse vrouwen.” Ida Dequeecker, lid van het VOK (een feministische organisatie die ik in dit eindwerk zal onderzoeken) stelt, als reflectie bij de vraag of het tweedegolffeminisme aansluiting zal vinden bij de opkomende moslimvrouwenbeweging en of het in staat zal zijn daar de voorwaarden voor te creëren, dat “het hoofddoekendebat laat vermoeden dat dit een ingrijpende omslag zal vergen.” Op een recent debat, ‘Feminisme in veelvoud,’ waar verschillende belangrijke actoren uit de Vlaamse vrouwenbeweging aanwezig waren, was aan het herhaald ter sprake brengen van het onderwerp af te leiden hoe dit thema de witte vrouwenbeweging beroert. In dit eindwerk zal ik me dan ook de vraag stellen: heeft het hoofddoe19

20

21

16

Voor een toelichting bij het begrip ‘witheid’, zie hoofdstuk 1, punt 2.1 Zie: Jans, Erwin (2005). ‘De open deur van de multiculturaliteit,’ in: Courant, Informatieblad van het Vlaams Theater Instituut vzw, (72), maart-april, p.5. 18 Zie hoofdstuk 2, punt 5: ‘Koloniaal of imperialistisch feminisme’. 19 Bracke, Sarah (2004). (op.cit.) p.122. 20 Dequeecker, Ida (2004). ‘Naar een nieuw elan met de moslimvrouwenbeweging? Het feministisch debat in Vlaanderen,’ in: Kenteringen, (10), december, p.6. 21 De Bleeckere, Nathalie en Brigitte Myle (red). (2005). Verslagboek van het debat ‘Feminisme in veelvoud’. 22 juni 2004. Amazone, Brussel. 17

ix

kendebat een positief, katalyserend effect gehad op de verhoudingen tussen witte en ‘allochtone vrouwenorganisaties, of heeft het net een nog grotere kloof geslagen? Een onderzoek naar de reden waarom een dergelijk thema (vooral) de witte vrouwenbeweging zo raakt en waarom dit debat een ‘conflict’ zou betekenen, impliceert een onderzoek naar hoe (actoren uit) die vrouwenbeweging de vrouwenbeweging en de ‘kernthema’s’ van de beweging zien. Om vat te krijgen op de Vlaamse vrouwenbeweging als concrete ‘gemeenschap’, zal ik ook kort bekijken hoe die gemeenschap discursief, als een ‘verbeelde gemeenschap’ geconstrueerd wordt. Ik zal me afvragen wie de ‘gatekeepers’ en de ‘insiders’ van deze beweging zijn en welke impact dat heeft op de ‘outsiders’ van deze gemeenschap. De kwestie van de hoofddoek is in ‘allochtone’ kringen evenmin uitgeklaard: de visies op het dragen van een hoofddoek en op de betekenis ervan verschillen. Maar vanwege het machtsverschil hebben de visies van witte vrouwen en feministen (als ‘insiders’ van de Vlaamse vrouwenbeweging) potentieel een ander, vaak uitsluitend en discriminerend effect op ‘allochtone’ gemeenschappen en op ‘allochtone’ vrouwen (meestal ‘outsiders’ van de Vlaamse vrouwenbeweging). 22

In de plaats van te focussen op de hoofddoek, of op de vrouwen die de hoofddoek dragen, plaats ik eerder witte, niet-moslim vrouwen/feministen en hun (meestal voor norm gehouden) uitgangspunten voor het voetlicht. Deze aanpak is ingegeven door mijn eigen positie als witte, niet-moslim vrouw en feministe. Als activiste binnen de Vlaamse vrouwenbeweging en als studente vrouwenstudies leverde de vaststelling dat beide domeinen in alle opzichten zeer witte domeinen zijn en dat ze dus onvolledige en vaak ontoereikende kennis en praktijken (re)produceren mij verschillende inzichten op, die ik in dit eindwerk zo helder mogelijk heb proberen uiteen te zetten. Ten eerste zette het mij aan mezelf (naar etniciteit, naar klasse, als ‘westerling’) nauwkeuriger te positioneren om vanuit die positie mijn eigen waarheidsclaims te onderzoeken. Ten tweede maakte het mij duidelijk dat het niet zichtbaar maken van witheid, van relaties van machtsongelijkheid, van racistische mechanismen, het potentieel van een feminisme dat ijvert voor de ‘bevrijding’ van alle vrouwen teniet doet. In die zin werkt het negeren van (machts)verschil, of het niet verder geraken dan de simpele vaststelling dat er verschillen tussen vrouwen(organisaties) en feministen bestaan ook in het nadeel van witte feministen. In wat volgt zal ik dan ook aantonen dat het definiëren van een feministisch project of een vrouwenbeweging die slechts enkele vrouwen ten goede komt de werking van patriarchale machtsmechanismen in de hand werkt, een inzicht dat, zoals Audre Lorde opmerkt, enkel bedreigend is voor die vrouwen of feministen die primair steun putten uit of afhankelijk zijn van die patriarchale structuren en ideeën. 23

24

Aangezien de vrouwenbeweging in Nederlandstalig België divers is, heb ik voor de casestudies in het tweede deel van dit eindwerk vier organisaties uitgekozen die volgens mij belangrijke spelers zijn in de vrouwenbeweging in het algemeen en specifiek in het debat over multiculturaliteit. Wat de witte vrouwenbeweging betreft, buig ik me over de twee belangrijkste en meest zichtbare organisaties in die beweging: de Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR) en het Vrouwen Overleg Komitee (VOK). In relatie met hen bespreek ik het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV) en het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen (AMV), twee ‘allochtone’ organisaties. De witte 22

Zie bijvoorbeeld: Coene, Gily en Chia Longman (2005). ‘Zoeken naar een evenwicht tussen feminisme en multiculturalisme volgens het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen: een interview met Judith Perneel en Nadia Babazia,’ in: Ethiek en Maatschappij, 7(4), p.135. 23 Zelf sta ik voor een feminisme dat verder gaat dan het ‘bevrijden’ van vrouwen. Feministische analyses zetten traditionele concepties rond gender immers op losse schroeven, waardoor ook de strijd van gendervariante mensen (transgenders, transeksuelen, enz.) als een feministische strijd gezien moet worden. In mijn eindwerk bestudeerde ik echter uitsluitend feministische groepen die zich expliciet profileerden als vrouwen(bewegingen), waardoor ik zelf dan ook hun terminologie overneem (‘vrouwenbeweging’, ‘een feminisme voor alle vrouwen’). 24 Lorde, Audre (1984). ‘The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. The Crossing Press, California, p.112.

x

organisaties krijgen, overeenkomstig het hierboven beschreven vertrekpunt van dit eindwerk, de meeste aandacht. De ‘allochtone’ organisaties hebben elk een specifieke relatie of geschiedenis met de onderzochte witte organisaties. Zo is het SAMV sinds haar oprichting (in 2000) tot 2005 lid geweest van de NVR. Het AMV, dat maar zeer recent (in 2004) werd opgericht, knoopte vlak na haar oprichting banden aan met het VOK. Twee leden van het AMV maken op dit moment tevens deel uit van het VOK. Toch werd de keuze voor deze groepen niet gemotiveerd door de concrete relaties die ze hebben met witte organisaties. Het SAMV was een evidente keuze omdat het als steunpunt sinds 2000 hamert op het belang om aandacht te besteden aan de perspectieven van ‘allochtone’ vrouwen. De Raad van Bestuur en de Algemene Vergadering van het SAMV bestaat dan ook grotendeels uit ‘allochtone’ vrouwen. Het AMV werkte zich in de kijker door de manier waarop ze zich als hoofddoekdragende vrouwen organiseerden en Patrick Dewael ter verantwoording riepen over zijn uitspraken. In het kader van dit onderzoek is hun stem onmisbaar. Wat betreft het type organisatie verschillen alle groepen van elkaar (in wat volgt worden de groepen van oud naar jong genoemd). De NVR is een (door de overheid gesubsidieerde) koepelorganisatie, die andere vrouwenorganisaties zoals de KAV, SVV en vrouwenafdelingen van politieke partijen als aangesloten leden heeft. Het VOK is in strikte zin geen organisatie, maar een overlegplatform. De leden zijn individuen die op hun beurt lid kunnen zijn van een organisatie, maar die uit eigen naam spreken. Ook het VOK ontvangt een subsidie van de Vlaamse overheid. Het SAMV is dan weer een door de overheid gesubsidieerd steunpunt en is de officiële partner van de minister van Gelijke Kansen voor het voeren van een gelijke kansenbeleid voor ‘allochtone’ vrouwen. Het AMV is een autonome zelforganisatie die steunt op vrijwilligers en geen subsidie ontvangt. Het kwam tot stand naar aanleiding van het hoofddoekendebat en groepeerde toen als platform 32 moslimvrouwenorganisaties uit heel Vlaanderen. Intussen bestaat het AMV vooral uit een kleine kerngroep van actieve individuele leden. 25

Wat de methodiek in deel twee betreft, baseer ik me voor het verkrijgen van inzicht in de verschillende organisaties op twee soorten van bronnen. Enerzijds lees en bespreek ik (interne) documenten van de organisaties om een zo volledig mogelijk beeld te krijgen van hun visie, hun werkwijze en hun uitgangspunten met betrekking tot feminisme, multiculturaliteit, het hoofddoekendebat en samenwerking met andere groepen. Het kan daarbij gaan om verslagen (van vergaderingen of werkgroepen), werkdocumenten, visieteksten, opiniestukken, persberichten, rapporten, (kranten)artikels, mededelingen op de websites van de organisaties, uitspraken in de pers, enz. Een enkele keer baseer ik me op een transcriptie (van een eigen video-opname) van een debat. Voor het verkrijgen van interne documenten (brieven, niet gepubliceerde teksten, interne documenten zoals verslagen) heb ik een beroep gedaan op de verschillende organisaties en was ik tevens afhankelijk van hun bereidwilligheid om mij zoveel mogelijk materiaal te verschaffen dat me inzicht kon bieden in de interne werking, de standpunten en de visie ten opzichte van feminisme en multiculturaliteit. Daarnaast beschikte ik soms via andere kanalen over materiaal: bepaalde verslagen en documenten van de Vrouwenraad bereikten mij bijvoorbeeld via mijn werk op Sophia (dat passief lid is van de NVR), andere documenten nam ik mee tijdens vrouwendagen, studiedagen, enz. Een enkele keer beschikte ik over een tekst (van het VOK) omwille van het feit dat ik op een vergadering waar de tekst besproken werd als lid van FC Poppesnor werd uitgenodigd. Een andere keer was ik op een perslunch aanwezig vanwege mijn betrokkenheid bij het feministische netwerk NextGENDERation. 26

25 26

Interview met Kitty Roggeman, afgenomen door Sara S’Jegers, Antwerpen, 19 april 2005. Over mijn werk en betrokkenheid bij Sophia, FC Poppesnor en NextGENDERation, zie infra.

xi

Daarnaast baseer ik me op interviews die ik afnam van de (onder)voorzitsters van de respectievelijke organisaties. In die interviews informeerde ik naar de algemene visie(s) van de organisaties op feminisme (en de link met multiculturaliteit), hoe ze zich in het hoofddoekendebat hebben gepositioneerd en wat hun relaties onderling zijn. Ik hanteerde voor de interviews een vooraf opgestelde vragenlijst, waarbij ik voor alle respondenten hetzelfde stramien hanteerde en daarnaast per organisatie nog een aantal specifieke vragen formuleerde. Concreet nam ik interviews af van (in chronologische volgorde) Khadija Aznag (ondervoorzitster SAMV), Kitty Roggeman (voorzitster VOK), Francy Van der Wildt (voorzitster NVR), Saliha Berhili (voorzitster AMV) en Rabeha Hadri (lid Raad van Bestuur AMV). Graag had ik voor het beëindigen van dit eindwerk nog met telkens een tweede lid van elke organisatie gesproken. Tijdgebrek maakte dat onmogelijk, maar bij het afwerken van de tekst nam ik wel nog contact op met leden of medewerksters van alle organisaties om op die manier nog zoveel mogelijk gaatjes op te vullen en feitelijkheden (zoals data, de inhoud of doelstelling van bepaalde documenten, enz.) na te trekken. Daar waar ik zaken aanhaal die mij mondeling werden medegedeeld, geef ik dat ook aan in de voetnoten. De personen waar ik telefonisch, mondeling of per email nog contact mee heb gehad voor het natrekken van bepaalde zaken zijn: Judith Perneel (coördinatrice SAMV), Sofie De Graeve en Kitty Roggeman (woordvoerster en voorzitster VOK) en Rita Van Gool (medewerkster rond multiculturaliteit NVR). Hoewel ik de bedoeling had van alle organisaties de voorzitster te interviewen, verwees Sultan Balli van het SAMV me door naar Khadija Aznag, ondervoorzitster. Het AMV is de enige organisatie waarvan ik twee leden interviewde. Dat deed ik enerzijds omdat de cassetterecorder het tijdens een groot stuk van mijn interview met Saliha Berhili ongemerkt begeven had en ik zo een deel van de antwoorden miste en anderzijds omdat Berhili verschillende vragen naar Rabeha Hadri had doorgeschoven. Het interview met Rabeha Hadri is wel aanzienlijk korter dan dat met de andere respondenten. 27

Mijn analyse en lezing van zowel de teksten van/over de organisaties als de interviews is ongetwijfeld beïnvloed door de positie die ik inneem en door wegen die ik zelf bewandel binnen de Vlaamse vrouwenbeweging en binnen vrouwenstudies. Meer concreet plaatst mijn engagement binnen de autonome feministische collectieven FC Poppesnor en NextGENDERation en mijn werk als coördinatrice binnen Sophia, Belgisch coördinatienetwerk voor vrouwenstudies, mij reeds in een zekere verhouding met de organisaties en processen die ik in dit eindwerk onderzoek. Bovenvernoemde personen zijn bijna allemaal vrienden of kennissen die ik zeer regelmatig tref, hetzij door mijn werk bij FC Poppesnor en NextGENDERation, hetzij door mijn werk bij Sophia. Ik zie dit echter niet als een hinderpaal die mijn zogenaamde ‘neutraliteit’ in dit eindwerk zou aantasten: ik zie het eerder als een troef omdat het mij een perspectief van aan de binnenkant van de vrouwenbeweging garandeert. Dat perspectief is slechts een perspectief, dat partiële kennis voortbrengt vanuit mijn gesitueerdheid hier en nu. 28

De notie dat een transcendente, neutrale en universele manier van kennen en weten überhaupt niet mogelijk (of wenselijk) is, ontleen ik aan Donna Haraway’s klassieke tekst ‘Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective’. Het door haar geopperde idee van gesitueerde kennis, kennis die belichaamd en partieel is, geeft weer hoe ik mijn rol in het bijeenbrengen en interpreteren 29

27

Tenzij anders vermeld, haal ik uitspraken van bovenvernoemde personen die ik in dit eindwerk citeer uit de interviews die ik met hen deed. Het gaat om de volgende interviews: Interview met Khadija Aznag, Brussel, 8 april 2005 – Kitty Roggeman, Antwerpen, 19 april 2005 – Francy Van der Wildt, Brussel, 27 april 2005 – Saliha Berhili (AMV), Antwerpen, 28 april 2005 – Rabeha Hadri, Antwerpen, 12 juli 2005. 28 Voor meer informatie, zie: Sophia, http://www.sophia.be, FC Poppesnor, http://www.feminisme.be/fcpoppesnor en NextGENDEEation, http://www.nextgenderation.net/groups/brussels 29 Haraway, Donna (1991). ‘Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective,’ in: Simions, Cyborgs, and Women. Free Association Books, London.

xii

van de informatie in dit eindwerk bekijk. Volgens Haraway is er geen onbemiddelde foto of passieve camera obscura in wetenschappelijke weergaven: “there are only highly specific visual possibilities, each with a wonderfully detailed, active, partial way of organizing worlds.” Dit is geen relativistische positie. Relativisme is volgens Haraway een manier om nergens te zijn en tegelijk te beweren dat men overal is. Partiële, lokale, kritische kennis is haar voorstel voor een alternatief. 30

Een perspectief dat van ergens vertrekt, in de plaats van een blik van bovenaf of van overal-en-nergens, impliceert ook het nemen van verantwoordelijkheid voor en rekenschap (‘accountability’) geven van die visie. Ik wil dan ook benadrukken dat ik vanuit mijn specifieke gesitueerdheid wellicht een perspectief naar voren breng dat nauwer aansluit bij het perspectief van leden van sommige van de bestudeerde organisaties dan bij dat van andere. Niettegenstaande maakt dat mijn perspectief niet minder waardevol of minder ‘waar’. Andere perspectieven kunnen het mijne aanvullen, niet teniet doen. Tijdens het bijeenbrengen van de informatie, analyses en interpretaties in dit eindwerk heb ik geprobeerd zo nauwkeurig mogelijk te zijn in de weergave van ‘feiten’ (data, wie zegt/schrijft wat, welk document diende waarvoor, enzovoort) en in het omschrijven van posities, geschiedenissen, visies van de organisaties. Toch is het ondenkbaar dat ik daarbij geen fouten heb gemaakt, hoewel ik hoop dat deze tot een minimum beperkt zijn. Ik hoop ook dat mijn weergave u als lezer prikkelt om ook uw weergave van de ‘feiten’ te geven, vanuit hun perspectief, en dat er geëngageerd wordt met mijn interpretaties en analyses, om zo de puzzel groter en completer/complexer te maken, maar ook om mij op fouten te wijzen zodat ik mijn eigen visie kan aanscherpen en verbeteren. 31

30 31

Haraway, Donna (1991). (op.cit.) p.190. Haraway, Donna (1991). (op.cit.) p.190.

xiii

Deel 1 - Theoretische reflecties en uitgangspunten

Hoofdstuk 1 – Uitgangspunten voor een feministisch, antiracistisch perspectief

1. Een feminisme waarbinnen vrouwen zichzelf representeren “The more universal the claim one might hope to make about women […] the more likely it is to be false.” (Elizabeth Spelman) 1

Het feit dat witte, hooggeschoolde vrouwen feministische theorie vormgaven door gender (de man-vrouw as) als voornaamste onderzoekscategorie te presenteren, werd door zwarte en ‘derde wereld’ vrouwen, lesbische vrouwen en vrouwen uit lagere klassen van in het begin aan de kaak gesteld. Gloria Wekker schrijft hierover: “Feministische analyses, die uitsluitend uitgaan van gender als sleutelconcept, bieden geen goed uitgangspunt om complexe werkelijkheden te begrijpen en zijn bovendien het voorrecht van degenen die onderdrukking op grond van etniciteit of klasse niet aan den lijve ondervinden.” Zwarte vrouwen zochten soms zelfs andere termen om hun feminisme te benoemen (zo lanceerde Alice Walker de term ‘womanist’). Door te stellen dat “black feminism is not white feminism in blackface” gaven zwarte feministen zoals Audre Lorde aan zich niet te kunnen vereenzelvigen met wit feminisme omdat veel van hun ervaringen anders waren dan die van witte, middenklasse vrouwen. ‘Mainstream’ feminisme schuift dus een bepaald soort van subjectiviteit naar voren, dat weinig ruimte laat voor andere subjectiviteiten. Een ‘andere manier van vrouw zijn’ inschrijven in feministische discoursen is volgens Jasmin Zine, een antiracistisch moslimfeministisch auteur, een moeilijke taak “because the legitimate articulations of the category of ‘female’ have been discursively drawn and mapped in ways that privilege a particular construction of womanhood based on Western, liberal, secular notions.” Zowel patriarchale en fundamentalistische discoursen als sommige westers-feministische discoursen ontkennen volgens haar 2

3

4

5

6

1

Spelman, Elizabeth V. (1990). Inessential Woman. Problems of Exclusion in Feminist Thought. The Women’s Press, London, p.8-9, geciteerd in: Andermahr, Sonya, Terry Lovell en Carol Wolkowitz (2002). ‘Universalism,’ in: A Glossary of Feminist Theory, Arnold, London, p.284. 2 Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). ‘Introduction: Genealogies, Legacies, Movements,’ in: M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty (red.) Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. Routledge, New York/London, p.xvi 3 Wekker, Gloria (1996). ‘Praten in het donker,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief, Kok Agora, Kampen, p.61. 4 Wilson, Midge en Kathy Russel (1996). ‘Chapter 6: Social Activism: Shared Agenda and Uneasy Alliances,’ in: Divided Sisters: Bridging The Gap Between Black Women and White Women, Anchor Books / Doubleday, op: http://condor.depaul.edu/~mwilson/extra/dsjack.htm 5 Lorde, Audre (1984). ‘Sexism: An American Disease in Blackface,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. The Crossing Press, California, p.60. 6 Zine, Jasmin (2004). ‘Creating a Critical Faith-Centered Space for Antiracist Feminism. Reflections of a Muslim Scholar-Activist,’ in: Journal of Feminist Studies in Religion, 20(2), p.167.

1

aan moslimvrouwen de ‘agency’ en politieke rijpheid om hun eigen identiteit vorm te geven vanuit een islamitisch kader. 7

De observatie dat westers-feministische discoursen en praktijken die ‘het westen’ als impliciete norm hanteren een monolithisch beeld produceren van de ‘Derde Wereld Vrouw’ werd reeds in 1986 gedetailleerd uiteengezet door Chandra Mohanty in haar essay ‘Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses’. In dat artikel bekritiseert ze een aantal westers-feministische teksten over vrouwen in de ‘derde wereld’ die de levens van ‘echte’ ‘derde wereld’ vrouwen door het gebruik van bepaalde analyses en etnocentrische en universalistische methodologieën discursief koloniseren. Vóór het maken van een analyse gaan deze auteurs reeds uit van de veronderstelling dat ‘vrouwen’ een homogene groep zijn met vergelijkbare verlangens en interesses en dat er overeenkomstig tevens één universele vorm van patriarchaat of mannelijke dominantie bestaat, die er voor zorgt dat vrouwen in feite eenzelfde onderdrukking met elkaar delen. De monolithische manier waarop gender in deze analyses gehanteerd wordt, maakt dat ook macht automatisch in binaire termen wordt gedefinieerd: mannen (als groep) hebben macht, vrouwen (als groep) niet. Mohanty merkt op dat deze manier van kijken niet alleen simplistisch is (het beperkt vrouwen tot het hebben van een genderidentiteit, zonder naar de invloed van klasse, etniciteit, enz. te kijken), maar het maakt het bedenken van strategieën die onderdrukkingen tegen gaan tevens onmogelijk, omdat vrouwen als machteloze slachtoffers immers geen enkele manoeuvreerruimte of ‘agency’ hebben. Het op deze manier voorstellen van vrouwen en van de werking van macht, maakt het onmogelijk om te zien dat vrouwen zowel het product zijn van sociale relaties als dat ze die relaties mee vorm geven. Evenmin kunnen de vele contradicties in de gelokaliseerdheid van vrouwen binnen verschillende, complexe structuren opgemerkt worden. Het zijn net deze contradicties die de barstjes in bepaalde systemen of situaties aan het licht brengen en aldus effectieve politieke actie mogelijk maken. 8

9

10

11

12

Mohanty, die eraan herinnert dat westerse-feministische wetenschap niet slechts ‘objectieve’ kennis over bepaalde onderwerpen produceert, benoemt deze wetenschap als een directe politieke en discursieve praktijk. Ze lokaliseert die praktijk tevens in de context van de hegemonische positie van het westen in het sturen en reguleren van ontwikkeling in de wereld. Feministische kennis over ‘derde wereld’ vrouwen is dus niet onschuldig: er wordt macht in uitgeoefend. Mohanty probeert in haar artikel de vinger te leggen op de werking van die macht. In de manier waarop sommige westerse-feministische teksten ‘derde wereld’ vrouwen neerzetten als onderdrukte slachtoffers, maar westerse vrouwen als geschoold, modern en bevrijd lokaliseert Mohanty wat zij noemt de ‘koloniserende beweging’ (‘the colonialist move’) van die teksten, waardoor westerse vrouwen als enigen een subjectstatus genieten, terwijl ‘derde wereld’ vrouwen hun objectstatus niet kunnen overstijgen. 13

14

Chandra Mohanty levert via haar nauwgezette analyse verschillende inzichten die binnen dit eindwerk van nut zijn. De teksten en methodologische aanpak waar ze kritiek op levert, beletten volgens haar het vormen van strategische coalities over klasse, racia7

Vrij vertaald betekent ‘agency’ handelingsbekwaamheid. Sarah Bracke (2003: 344) definieert ‘agency’ als “the capacity of a subject to act upon the world.” 8 Mohanty, Chandra (1986). ‘Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,’ in: Boundary 2, 12(3). Ik baseer mij op een later gepubliceerde versie: Mohanty, Chandra (1988). ‘Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,’ in: Feminist Review, (30). 9 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.64, 65. 10 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.72-73, 79. 11 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.68. 12 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.74. 13 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.62-63. 14 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.79.

2

le en nationale grenzen heen. In de plaats van het maken van voorzichtige, lokale en contextuele analyses gaan vele westerse-feministische teksten uit van het bestaan van prioritaire thema’s die voor alle vrouwen even belangrijk zijn. Bepaalde concepten, zoals ‘het huishouden’, reproductie, huwelijk, familie en gegenderde arbeidsverdeling worden vaak gebruikt zonder hun betekenis in lokale culturele of historische contexten te duiden. Mohanty stelt zich ook vragen bij de sprong die vaak gemaakt wordt tussen de vaststelling van het (vaak) voorkomen van een bepaalde praktijk naar een bewering over de algemene onderdrukkende betekenis van die praktijk. Zo haalt Mohanty ook het voorbeeld van de ‘sluier’ aan, waarvan de betekenis volgens haar verschilt naargelang de culturele en ideologische context. Dezelfde betekenissen toekennen aan schijnbaar gelijkaardige fenomenen in verschillende contexten of historische perioden levert etnocentrische interpretaties op van waaruit geen oppositionele politieke strategieën kunnen groeien. Bepaalde westers-feministische discoursen die op deze manier macht uitoefenen op de levens van ‘derde wereld’ vrouwen tonen zich als het ware in overeenstemming met de door Mohanty geparafraseerde uitspraak van Marx: “They cannot represent themselves; they must be represented.” 15

16

17

18

Tegenover de waarschuwing voor etnocentrische en universaliserende feministische analyses staat echter Mohanty’s toewijding aan transnationale feministische allianties, die vooral in haar latere werk tot uiting zal komen. In een paper waarin ze terugblikt op ‘Under Western Eyes’ benadrukt ze de noodzaak van een “multilayered, contextual analysis to reveal how the particular is often universally significant – without using the universal to erase the particular (…)” Via deze contextuele, particuliere aanpak wil Mohanty tot ‘volledigere’ kennis komen. Het laat toe om van bepaalde (vaak niettemin gangbare) abstracte concepten, ideeën en definities – die nutteloos en betekenisloos zijn (geworden) voor het analyseren van bepaalde contexten en situaties – afstand te nemen. Mohanty dringt aan op een andere kijk op machtsrelaties, niet alleen met betrekking tot vrouwen in de ‘derde wereld’, maar op een globale schaal. Dergelijke kijk brengt bijvoorbeeld aan het licht dat ook witte, westerse vrouwen verwikkeld zijn in verschillende machtsrelaties, waarbij ze zich niet altijd in een onderdrukte positie bevinden. In dezelfde lijn van Mohanty’s kritiek op de koloniale discoursen in westersfeministische wetenschap, waarschuwt Azizah al-Hibri dat westerse feministen zich moeten hoeden voor het imiteren van patriarchale patronen. De definitie van ‘patriarchaat’ van Azizah al-Hibri, die expliciet waarschuwt voor een vorm van ‘patriarchaal feminisme’, is volgens mij verhelderend: 19

20

“At its most abstract level, I define patriarchy as a hierarchical system in which control flows from the top. Thus, in a patriarchal system, men oppress other men and not only women. This is why ending such a system is better for all of humanity and not only women. Furthermore, the top of the pyramid in a patriarchal system could be filled with either men or women (witness Margaret Thatcher) without its patriarchal nature being changed.” 21

Bovenstaande visie biedt een zicht op macht als iets dat niet binair werkt (wat een simplistisch verschil tussen machtigen en machtelozen zou impliceren), maar veel ingewikkelder is. Het analyseren van machtsverschillen wordt vanuit dat opzicht com15

Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.61, 62. Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.73, 75, 62 17 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.75. 18 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.82. 19 Zie bijvoorbeeld: Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). (op.cit.) 20 Mohanty, Chandra Talpade (2002). ‘’Under Western Eyes’ Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles,’ in: Signs. Journal of Women in Culture and Society, 28(2), p.501. 21 al-Hibri, Azizah Y. (1999). ‘Is Western Patriarchal Feminism Good for Third World/Minority Women?’ in: Cohen, Joshua & Matthew Howard & Martha C. Nussbaum (red.) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton University Press, New Jersey, p.44-45. 16

3

plexer, maar het biedt ook een klaardere kijk op de mogelijkheid tot ‘onverwachte openingen’ en het aanwenden van ‘agency’ binnen dergelijke systemen. 22

23

Aansluitend op Mohanty’s kritiek op het in vele westers-feministische discoursen heersende idee als zouden alle vrouwen zich rond bepaalde prioritaire thema’s kunnen scharen, bekritiseren Helma Lutz, Ann Phoenix en Nira Yuval-Davis een bepaalde interpretatie van de slogan ‘het persoonlijke is politiek’. Het punt dat ze willen maken is gelijkaardig aan dat van Mohanty: “Theorising ‘the personal’ as if it was an objective reality rather than itself being a construction, essentialises the reality, a reality which is assumed to be shared by all members of the social category (in this case women) which is then perceived to constitute a basically homogeneous social grouping with shared interests.” Het protest van zwarte en lesbische vrouwen tegen het naar voren schuiven van een bepaalde interpretatie van ‘het persoonlijke’ gaf aanleiding tot het theoretiseren van de verschillende manieren waarop ‘het persoonlijke’ wordt ervaren en geconstrueerd. De ontwikkeling van noties als subjectiviteit en ‘agency’ die daaruit voortvloeiden, zijn volgens de auteurs de grote verdienste van het credo. De identiteitenpolitiek die het gevolg was van het feit dat verschillende groepen van vrouwen zich apart gingen organiseren heeft volgens Lutz, Phoenix en Yuval-Davis fragmentatie als één van de negatieve gevolgen. Maar via de notie van ‘universality in diversity’ opperen de auteurs dat “political struggles do not have to be uniform, nor do they have to be united.” Verschillende doelstellingen en strijdpunten moeten dus erkend worden, indien feministen niet willen ver/hervallen in het definiëren van een vorm van ‘zusterschap’ die inherent racistisch (en klassistisch enz.) is. Het volgende hou ik in dit eindwerk dan ook stevig in het achterhoofd: “[…] sisterhood becomes a goal rather than a pre-condition of political agency: instead of anticipating solidarity among women, solidarity has to be achieved through dialogue.” 24

25

26

27

28

Het feit dat feminisme zowel strijdt tegen valse noties van universalisme als dat het toegewijd is aan het zoeken van manieren om de breuklijnen tussen nationaliteiten, etniciteiten, religies, enz. te overbruggen, maakt het hanteren van een nog steeds erg in humanistische en liberale (vaak exclusieve) discoursen geworteld begrip als universalisme er voor feministen niet gemakkelijker op. Chandra Mohanty, die zich in ‘Under Western Eyes’ sterk kantte tegen een vorm van Eurocentrisch, vals universaliserend feminisme dat enkel de beperkte interesses van het ‘westers’ feminisme dienden, schrijft zestien jaar later: “In 1986 my priority was on difference, but now I want to recapture and reiterate its fuller meaning, which was always there, and that is its connection to the universal. In other words, this discussion allows me to reemphasize the way that differences are never just ‘differences’. In knowing differences and particularities, we can better see the connections and commonalities because no border or boundary is ever complete or rigidly determining. The challenge is to see how differences allow us to explain the connections and border crossings better and more accurately, how specifying difference allows us to 22

Haraway, Donna (1991). ‘Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective,’ in: Simions, Cyborgs, and Women. Free Association Books, London, p.196. 23 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.79. 24 Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). ‘Introduction. Nationalism, Racism and Gender – European Crossfires,’ in: Helma Lutz, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (red.) Crossfires. Nationalism, Racism and Gender in Europe. Pluto Press, London, p.13-14. 25 Troetje Loewenthal (2001: 70) definieert ‘identiteitenpolitiek’ als volgt: “Een politiek gebaseerd op een collectieve of groepsidentiteit, hetzij om onrecht in heden of verleden teniet te doen, hetzij om een positieve identiteit tegenover de opgedrongen heersende normidentiteit te stellen.” 26 Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). (op.cit.) p.14. 27 Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). (op.cit.) p.15. 28 Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). (op.cit.) p.15. De auteurs verwijzen bij dit citaat naar een werk van Patricia Hill-Collins (1990). Black Feminist Thought. Harper Collins Academic, London.

4

theorize universal concerns more fully. It is this intellectual move that allows for my concern for women of different communities and identities to build coalitions and solidarities across borders.” 29

Met name bij het analyseren van de feministische visies van de vier organisaties in de casestudies zal ik me de vraag stellen welk solidariteitsconcept de organisaties hanteren, en welke invloed dat eventueel heeft op het vormen van allianties of op politieke samenwerkingen. Ook zal ik me afvragen welke thema’s met name de witte organisaties prioritair stellen en in hoeverre ze al dan niet openstaan om bepaalde concepten of prioriteiten indien nodig bij te stellen in het licht van de ervaringen van ‘allochtone’ vrouwen. In navolging van Mohanty besteed ik eveneens aandacht aan de manier waarop witte vrouwenorganisaties al dan niet uitgaan van vooronderstellingen over de levens van (‘allochtone’) vrouwen, over ‘moslimculturen’ of over islam en zal ik bekijken hoe de spanning tussen het zoeken naar een vorm van ‘universeel feminisme’ en het erkennen van verschillen zich binnen de organisaties manifesteert.

2. (Anti)racisme: een strijdpunt voor de witte vrouwenbeweging 2.1 Raciale/radicale tegenstellingen: ‘autochtoon’ – ‘allochtoon’ Gebaseerd op het werk van ondermeer Gloria Wekker, die stelt dat ook ‘blank’ of ‘wit’ zijn een etnische positie is, gebruik ik in dit werk de term ‘wit’ om die etnische positie beter zichtbaar te maken. Niettegenstaande vind ik de term ‘wit’ niet altijd zo geschikt. Hij heeft wel nut als het er op aankomt aan te tonen dat ‘blank’ zijn ook een gekleurde positie is. De term ‘blank’, die een connotatie van dominantie en zelfverheerlijking van witten met zich meedraagt, weerspiegelt echter wel een realiteit van ongelijke raciale machtsrelaties, een realiteit die volgens mij best zichtbaar mag zijn in het spreken over de relatie tussen ‘blank’ en ‘zwart’. De vervanging van ‘blank’ door wit, geeft voor mij, wanneer ik het woord in de mond neem, vaak het gevoel van een ‘witwasoperatie’ van het verleden en het heden van interetnische relaties: wit komt zo op gelijke hoogte met zwart te staan en op die manier verdwijnt het machtsverschil uit het oog. Op basis van het argument van de performativiteit van taal zou je kunnen zeggen dat het herhalen van de met superieure connotaties overladen term ‘blank’ deze superioriteitspositie ook in stand houdt en bevestigt. Maar op basis van hetzelfde argument kan je net zo goed zeggen dat het vervangen van de term ‘blank’ door wit de ernst van de machtsverschillen tussen deze verschillende etnische, gekleurde posities minimaliseert en het gewicht van het verleden al te gemakkelijk van zich afschudt. Niettemin heeft deze term volgens mij een bewustmakingspotentieel: witte mensen die niet gewend zijn de racistische connotaties van de term ‘blank’ in vraag te stellen, zullen daar bij een confrontatie met de term ‘wit’ mijns inziens toe verplicht worden. Ook komt witheid als een etnische positie zo beter naar voren. Tegelijk dekt de term ‘wit’ een complex aantal verschillende posities. Rosi Braidotti en Gabriele Griffin stippen aan dat identificatie met een kleur nog niet automatisch je socio-culturele positie bepaalt. Ze verwijzen daarvoor naar de jodenvervolging tijdens de tweede wereldoorlog en concluderen dat huidskleur op zich verschillende soorten van racisme in Europa niet toereikend kan verklaren. In nazi-Duitsland waren zowel nazi’s als joden wit, maar werden er biologische en ‘wetenschappelijke’ argumenten gebruikt om culturele verschillen en persoonlijke keuzes te racialiseren. Om de ver30

31

29

Mohanty, Chandra Talpade (2002). (op.cit.) p.505. Griffin, Gabriele en Rosi Braidotti (2002). ‘Whiteness and European Situatedness,’ in: Gabriele Griffin en Rosi Braidotti (red.) Thinking Differently. A Reader in European Women’s Studies. Zed Books, New York/London, p.231. 31 Griffin, Gabriele en Rosi Braidotti (2002). (op.cit.) p.227. 30

5

schillende invullingen en de werking van witheid te verklaren is het dus nodig om te kijken hoe huidskleur, cultuur en nationale identiteit etniciteit construeren. Daarnaast spelen uiteraard ook religie, klasse, gender en seksualiteit een rol in etniciteitsconstructies. Noch ‘wit’, noch ‘zwart’ zijn homogene categorieën. Om te vermijden de categorieën of de posities waar ze naar verwijzen te essentialiseren, was ik initieel geneigd beide woorden tussen aanhalingstekens te plaatsen, maar ik zal het toch niet doen. Ik wil de interne complexiteit van categorieën als ‘wit’ en ‘zwart’ erkennen, maar ik wil tegelijk onderstrepen dat de situatie in Vlaanderen op dit moment behoorlijk zwart-wit is. Met name een relativeren van de (onzichtbare) categorie ‘wit’, die in het Vlaanderen van vandaag duidelijke privileges met zich verbonden heeft, is daarom niet op zijn plaats. In het in Vlaanderen veelvuldig gebruikte, raciaal geconnoteerde begrippenpaar ‘autochtoon’ en ‘allochtoon’ valt ‘autochtoon’ immers altijd samen met een witte positie. De diversiteit aan manieren waarop witheid ingevuld kan worden doet niet af aan het feit dat alle witten in deze categorie (‘autochtoon’) vooral op basis van hun etniciteit privileges genieten die aan de leden van de andere categorie (‘allochtoon’) vooral op basis van hun etniciteit ontkend worden. Die laatste categorie wordt gereserveerd voor zwarten, migranten en vluchtelingen. Hoewel er ook mensen met een witte huidskleur (bijvoorbeeld Polen of Russen) tot ‘allochtonen’ kunnen worden gerekend, gaat het meestal om ‘niet-witten’. De opdeling ‘autochtoon’-‘allochtoon’ is dus een etnischraciaal geconnoteerd begrippenpaar, dat mensen in Vlaanderen op basis van ‘ras’ of etniciteit (evenals klasse en religie) respectievelijk in- en uitsluit van de cultureel dominante (witte) groep. Gloria Wekker en Helma Lutz schrijven hierover: “De op dit moment in Nederland meest geijkte en ogenschijnlijk onschuldige terminologie – ‘allochtoon’/’autochtoon’ – is op zijn minst arbitrair, inconsequent, hypocriet en racistisch in de zin dat het raciaal verschil construeert oftewel ontwerpt en bevestigt. Het paar biedt een verkapte manier om over ‘ras’ en klasse te praten, zonder die termen expliciet te gebruiken.” Zoals Gloria Wekker en Helma Lutz opmerken, is het moeilijk om mij in dit eindwerk buiten die ideologische constructie te plaatsen. Wel zal ik, net als Wekker en Lutz, de termen telkens tussen aanhalingstekens plaatsen, enerzijds om er mijn ongenoegen mee uit te drukken, anderzijds om te benadrukken dat deze termen slechts constructies zijn. 32

33

Volgens Esther Captain en Halleh Ghorashi ontlenen de woorden hun betekenis “aan het hiërarchisch onderscheid waarin ‘autochtonen’ de norm zijn en ‘allochtonen’ de afwijking.” ‘Autochtoon’ betekent letterlijk ‘oorsponkelijke bewoner van een land’, ‘allochtoon’ betekent ‘van elders afkomstig’. Philomena Essed wijst er op dat het woord ‘allochtoon’ echter niet gebruikt wordt voor elke ‘niet-autochtoon’, maar specifiek voor ‘niet-autochtonen van kleur’ en voor immigranten met een echte of aan hen toegeschreven moslimidentiteit. De witheid van ‘autochtonen’ schemert doorgaans niet door in deze terminologie: de onzichtbaarheid van witheid als categorie maskeert tege34

35

36

32

In Nederland wordt de term ‘zwarte, migranten en vluchtelingen’ (zmv) vrouwen gebruikt. Maayke Botman en Nancy Jouwe (2001: 18) leggen uit dat het woord ‘zwart’ niet zozeer duidt op huidskleur, maar een politieke term is die naar de strijd van niet-witte mensen tegen racisme verwijst. Omdat noch de term zmv-vrouwen, noch de term ‘zwart’ in Vlaanderen gangbaar is, zal ik de termen weinig gebruiken. 33 Wekker, Gloria en Helma Lutz (2001). ‘Een hoogvlakte met koude winden. De geschiedenis van het genderen etniciteitsdenken in Nederland,’ in: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam, p.27-28. 34 Captain, Esther en Halleh Ghorashi (2001). ‘‘Tot behoud van mijn identiteit.’ Identiteitsvorming binnen de zmv-vrouwenbeweging,’ in : Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) (op.cit.) p.161. 35 van Sterkenburg, P.G.J. (1988). Van Dale. Handwoordenboek van hedendaags Nederlands, Van Dale Lexicografie, Utrecht/Antwerpen, p.67 en 88. 36 Essed, Philomena (1995). ‘Gender, Migration and Cross-Ethnic Coalition Building,’ in: Helma Lutz, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (red.) (op.cit.) p.53.

6

lijk de machtspositie van de dominante etnische groep: witte ‘autochtonen’. Tarik Fraihi verwijst in dit verband naar een decreet inzake het Vlaamse beleid ten aanzien van etnisch-culturele minderheden uit 1998. Bij de definiëring van ‘allochtonen’ staat er dat ‘allochtonen’ zich in een achterstandpositie bevinden ‘vanwege hun etnische afkomst of hun zwakke sociaal-economische situatie.’ Fraihi betwist dat ‘etnische afkomst’, hier interpreteerbaar als een niet-witte etnische afkomst, een factor is in de ‘achterstandspositie’ van ‘allochtonen’: “Als hiermee discriminatie wordt bedoeld, dan ligt niet de etnische afkomst van de gediscrimineerde, maar het racisme van de dader aan de basis van de achterstelling.” Het onderscheid ‘autochtoon/allochtoon’, betoogt Essed, markeert de grens tussen wie ‘bij ons’ hoort en wie niet: “The term allochtoon is functional in setting apart people from the South, both the newly arriving refugees and the established black and ethnic minority groups, from a constructed image in which ‘genuine’ Dutch or European identity is a white identity.” Aan de opdeling ‘autochtoon/allochtoon’ ligt dus een ‘autochtoon’ zelfbeeld ten grondslag: de ‘autochtoon’ is een rechtmatige burger – een ‘echte’ Vlaming – en is “geciviliseerd, intelligent, capabel, wit, christelijk of humanistisch, geëmancipeerd en rationeel.” De ‘allochtoon’ is alles wat de ‘autochtoon’ niet is. 37

38

39

40

Populaire integratiediscoursen lijken te suggereren dat enkel door zich te ontdoen van alles wat hem of haar ‘allochtoon’ maakt, een ‘allochtoon’ een ‘autochtoon’ kan worden. In de praktijk is dat naast onwenselijk uiteraard meestal onmogelijk, aangezien ‘niet-witten’, als ze zich op andere vlakken dan al zouden kunnen assimileren, zich niet van hun huidskleur of etnische gemarkeerdheid kunnen ontdoen. Toch schijnt het hedendaagse integratie- of inburgeringsdiscours, dat vaker over ‘cultuur’ spreekt dan over ‘ras’ of etniciteit precies daar van uit te gaan. In de woorden van Bambi Ceuppens wordt er dan uitgegaan van het idee: “wij zijn burgers van dit land en zij niet – tenzij ze het bewezen hebben.” Nadia Fadil stelt in dit verband dat het ons vooralsnog ontbreekt aan een woordenschat om onze samenleving anders te benaderen dan in termen van ‘integratie’: “De erkenning van de ‘ander’ gebeurt aan de hand van zijn of haar allochtonie. Het is de primaire status die hem overal begeleidt, zijn eerste burgerlijke staat… (…) We kunnen ons immers geen samenlevingsmodel voorstellen dat dit onderscheid [‘allochtoon/autochtoon’] niet centraal plaatst. Daarvoor ontbreekt het ons nog te zeer aan verbeeldingskracht.” 41

42

2.2 De Vlaamse vrouwenbeweging als ‘verbeelde gemeenschap’ Naast het continue discursief (her)construeren van raciaal verschil, wijst de terminologie voor ‘zij die van hier zijn’ en ‘zij die van elders komen’ op een realiteit van segregatie, discriminatie en ongelijkheid. Ook de vrouwenbeweging (en die vaststelling komt al naar voren in de titel van dit eindwerk) kan onder die tweedeling voorlopig niet uit. Ik zie de tweedeling ‘autochtone’ vrouwengroepen versus ‘allochtone’ vrouwengroepen echter niet als een breuklijn die de ‘vrouwenbeweging’ als geheel verdeelt of tegen elkaar opzet. In het Vlaanderen van vandaag lijkt het eerder zo dat ‘de vrouwenbeweging’ vooralsnog wordt ingevuld als een beweging waar ‘allochtone’ vrouwen(organisaties) (nog) geen deel van uitmaken. Ook hier ontbreekt het ons aan verbeeldingskracht. Ik zie de Vlaamse vrouwenbeweging gedeeltelijk (op discursief niveau) als een ‘verbeelde gemeenschap’ die, zoals Benedict Anderson in het kader van 37

Captain, Esther en Halleh Ghorashi (2001). (op.cit.) p.161. Fraihi, Tarik (2004). De smaak van ongelijkheid. Een andere kijk op de multiculturele samenleving. Meulenhoff/Manteau, Amsterdam/Antwerpen, p.47. 39 Essed, Philomena (1995). (op.cit.) p.53. 40 Wekker, Gloria en Helma Lutz (2001). (op.cit.) p.27. 41 Otte, Anja (2005). ‘Alle vrouwen moeten zich zorgen maken over hoofddoekendebat,’ in: De Standaard, 5 april (interview met Bambi Ceuppens). 42 Fadil, Nadia (2005). ‘De verbeelding van het multiculturalisme,’ in: Courant, informatieblad van het Vlaams Theater Instituut vzw, nr.72, maart-april, p.23. 38

7

zijn analyse van nationalismen zulke gemeenschappen definieerde, gebaseerd is op het idee van een gedeelde opvatting van een geschiedenis, tradities, idealen en waarden. Benedict Anderson stelt de ‘natie’ voor als een verbeelde gemeenschap, “omdat leden van zelfs de kleinste naties hun meeste medeleden nooit zullen kennen, ontmoeten of zelfs maar van hen zullen horen, en toch zal er in de geest van ieder lid het beeld van hun gemeenschappelijkheid bestaan.” De natie wordt volgens hem verbeeld als een gemeenschap, “omdat de natie, ongeacht de feitelijke ongelijkheid en uitbuiting die er zich kunnen voordoen, altijd wordt opgevat als een diepgaande, horizontale kameraadschap.” Anderson’s conceptie van de verbeelde gemeenschap beperkt zich echter niet tot de ‘natie’: 43

44

45

“De waarheid gebiedt te zeggen dat alle gemeenschappen die groter zijn dan dorpen in hun oervorm, die door persoonlijke contacten worden gekenmerkt (en misschien zelfs ook deze wel), verbeelde gemeenschappen zijn. Gemeenschappen dienen niet aan de hand van hun valsheid of echtheid te worden onderscheiden, maar aan de hand van de manier waarop ze worden verbeeld.” 46

Noties uit Anderson’s conceptie van de verbeelde gemeenschap zoals verbondenheid (‘zusterschap’ en solidariteit) en een collectief bewustzijn spelen eveneens mee wanneer we de Vlaamse vrouwenbeweging als verbeelde gemeenschap concipiëren. Verder beeld ik mij de Vlaamse vrouwenbeweging in als intern divers: er is geen absolute consensus over wat de kern van de geschiedenis, tradities, idealen of waarden van ‘de vrouwenbeweging’ uitmaken. Bovendien behoren haar ‘leden’ tegelijk toe aan andere ‘verbeelde gemeenschappen’, wat maakt dat ‘leden’ vaak verschillende banden van loyaliteit koesteren. ‘De vrouwenbeweging’ als imaginaire constructie is moeilijk grijpbaar of definieerbaar, maar krijgt vorm en betekenis door concrete vrouwen, feministen en organisaties die hun geschiedenissen, tradities, idealen en waarden in die ‘verbeelde gemeenschap’ situeren. Zij maken dus ook aanspraak op lidmaatschap van ‘de Vlaamse vrouwenbeweging’ als een gemeenschap. De identiteit van concrete feministen, vrouwen en organisaties raakte doorheen de tijd vervlochten met het idee van de ‘verbeelde gemeenschap’ en vice versa: de ‘verbeelde gemeenschap’ heeft een invulling die nauw verwant is met de concrete geschiedenissen, tradities, idealen en waarden van die concrete personen en organisaties. ‘De Vlaamse vrouwenbeweging’ is grotendeels een symbolische constructie: niemand kan precies aanduiden waar de grenzen ervan liggen en er is niet één iemand die uitsluitsel kan bieden over wie al dan niet lid kan of mag zijn van de gemeenschap. Bovenstaande beschrijving geeft vooral een positief beeld van de vrouwenbeweging als verbeelde gemeenschap. Aangelengd met ideeën over universeel zusterschap zou dit beeld zelfs aanleiding kunnen geven tot het dromen over een wereldwijde feministische verbeelde gemeenschap. Ook Anderson ziet nationalisme vooral als een positieve kracht, die inspireert tot zelfopofferende liefde. Ideologieën van klasse, eerder dan die van nationalisme zijn volgens hem primaire oorzaken voor racisme. Helma Lutz, Ann Phoenix en Nira Yuval-Davis zijn het niet met hem eens en waarschuwen voor het exclusieve karakter van nationalisme: “Wherever a delineation of boundaries takes place – as is the case with every ethnic and national collectivity – processes of exclusion and inclusion are in operation.” Dat inzicht is ook op de Vlaamse vrouwenbeweging toe te passen. 47

48

49

43

Aangehaald in: Jaggar, Alison M. (1998). ‘Globalizing Feminist Ethics,’ in: Hypatia, 13(2), p.26 en in: Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). (op.cit.) p.3. 44 Anderson, Benedict (1995). Verbeelde gemeenschappen. Bespiegelingen over de oorsprong en de verspreiding van het nationalisme. Uitgeverij Jan Mets, Amsterdam, p.17-18. 45 Anderson, Benedict (1995). (op.cit.) p.19. 46 Anderson, Benedict (1995). (op.cit.) p.18. 47 Alison M. Jaggar (1998: 26) verwijst naar het feit dat auteurs zoals Chandra Mohanty en Ann Ferguson gesuggereerd hebben dat ‘global feminism’ begrepen kan worden als een ‘verbeelde gemeenschap’. 48 Anderson, Benedict (1995). (op.cit.) p.125, 131. 49 Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). (op.cit.) p.3-4.

8

Het sterke ‘wij’-gevoel dat vaak uit feministische geschiedenissen spreekt, evenals noties zoals ‘zusterschap’, appeleren aan een zekere eenheid: een eenheid van geschiedenis, een gelijkaardige (thuis)basis, gelijkaardige verlangens. Het behoren tot een natie wordt vaak geduid in termen van ‘belonging’: het hebben van een thuis. David Morley en Kevin Robins schrijven: “Whether ‘home’ is imagined as the community of Europe or of the nation state or of the region, it is steeped in the longing for wholeness, unity, integrity. It is about community centered around shared traditions and memories.” De auteurs waarschuwen dat deze vorm van ‘belonging’ uitgaat van het conserveren van de grondbeginselen (‘fundamentals’) van cultuur en identiteit, van het in stand houden van culturele grenzen: “To belong in this way is to protect exclusive, and therefore excluding, identities against those who are seen as aliens and foreigners. The ‘Other’ is always and continuously a threat to the security and integrity of those who share a common home.” De ‘wij’ impliceert dus altijd een ‘zij’, die het ‘wij’-gevoel kunnen verstoren of bedreigen. 50

51

De Vlaamse vrouwenbeweging als discursieve gemeenschap, gekenmerkt door gemeenschappelijkheid (‘we zijn allemaal vrouwen’, met een gedeeld verleden) en onderlinge verbondenheid (een sterk ‘wij’ gevoel, maar ook gevoelens van solidariteit), kent dus, door de manier waarop de gemeenschap wordt verbeeld, zowel ‘insiders’ als ‘outsiders’. Het feit dat die gemeenschap, in het multiculturele Vlaanderen, tot op vandaag een witte gemeenschap is gebleven, geeft al een indicatie van een grenslijn die ‘autochtone’ vrouwen als ‘insiders’ en ‘allochtone’ vrouwen als ‘outsiders’ verbeeldt/verdeelt. De lijnen waarlangs aanspraken op deze gemeenschap in Vlaanderen verlopen (aanspraken op lidmaatschap, op zeggenschap over wie wel of niet tot de gemeenschap behoort), zijn dus sterk geëtniciseerd. Witte vrouwen komen zo naar voren als de legitieme woordvoersters van de Vlaamse vrouwenbeweging, maar eveneens als de ‘gatekeepers’ van de gemeenschap. 52

Dorothy Smith, geciteerd door Dale Spender, hanteert die term om te wijzen op wat zij noemt de ‘circle of men’, filosofen, politici, dichters en beleidsmakers die sinds eeuwen bepalen welke kennis wel of niet van belang is. Vrouwen werden volgens Smith steeds uitgesloten van de kringen waarbinnen kennis die maatschappelijk van betekenis is, wordt geconstrueerd: “Insofar as women’s work and experience has been entered into it, it has been on terms decided by men and because it has been approved by men.” Wanneer we etniciteit in rekening brengen, is dit principe echter eveneens van toepassing op witte vrouwen, en – in de context van dit eindwerk – op de witte vrouwen die zichzelf en hun geschiedenis in de verbeelde gemeenschap van de Vlaamse vrouwenbeweging situeren. Met witte vrouwen als ‘gatekeepers’, witte vrouwen als gepriviligieerde ‘insiders’ en de verhalen, ervaringen en levens van witte vrouwen als constitutieve elementen van deze gemeenschap kunnen we vermoeden dat ‘allochtone’ vrouwen meer moeite zullen hebben als ‘insiders’ aanvaard te worden. 53

54

50

Morley, Davis en Kevin Robins (1995). ‘No Place Like Heimat. Images of home(land),’ in: Spaces of Identity. Global media, electronic landscapes and cultural boundaries. Routledge, London, p.89. 51 Morley, Davis en Kevin Robins (1995). (op.cit.) p.89. 52 Uiteraard zijn die lijnen ondermeer ook gegendered. Mannen, of gendervariante mensen, zullen evenmin gemakkelijk als ‘insider’ aanvaard worden binnen de verbeelde gemeenschap van de vrouwenbeweging. In sommige organisaties binnen de vrouwenbeweging zullen zij trouwens op veel explicietere wijze als ‘outsiders’ of zelfs als ‘persona non grata’ worden geconcipieerd. Maar in het kader van dit eindwerk, waarin ik de relaties tussen witte en ‘allochtone’ vrouwengroepen bestudeer, zal ik eerder de etnische lijn op basis waarvan er wel degelijk in- en uitgesloten wordt benadrukken. 53 Spender, Dale (1983). Women of Ideas. And What Men Have Done To Them. From Aphra Behn to Adrienne Rich. Ark Paperbacks, London, p.12. 54 Smith, Dorothy (1978). ‘A Peculiar Eclipsing: Women's Exclusion From Man's Culture,’ in: Women's Studies International Quarterly, 1(4), p.281-2, geciteerd in: Spender, Dale (1983). (op.cit.) p.12. Hoewel dit idee aan de basis van Spender’s 756 pagina’s tellende studie van belangrijke vrouwelijke figuren uit de geschiedenis ligt, is in haar boek, door de wijze waarop ze perspectieven van zwarte vrouwen slechts in de kantlijn vermeldt, een soortgelijk principe werkzaam.

9

Alison M. Jaggar waarschuwt bovendien dat een gebrek aan aandacht voor de heterogeniteit en de veranderlijkheid van ‘verbeelde gemeenschappen’ ook in feministische kringen kan leiden tot wat Uma Narayan ‘cultureel essentialisme’ noemt. Daarmee doelt Narayan op de creatie van beelden van nationale en culturele contexten als “sealed rooms, impervious to change, with a homogenous space ‘inside’ them inhabited by ‘authentic Insiders’ who all share a uniform and consistent account of their institutions and values.” Een typisch voorbeeld van zo’n ‘cultureel essentialisme’ is merkbaar in Susan Moller Okin’s beroemd geworden essay ‘Is Multiculturalism Bad for Women?’ Het liberale ‘westen’ komt in haar essay naar voren als een cultuur die het minst patriarchaal is van alle culturen. ‘Niet-westerse’ culturen, maar ook verschillende religieuze tradities worden in haar essay afgebeeld als gebonden aan wrede, patriarchale tradities en als ‘slecht voor vrouwen’. Het essentialisme zit hem in het naar voren brengen van onderling zeer verscheiden en complexe gemeenschappen, tradities en geloofssystemen als twee monolithische ‘culturen’. Maar Okin, die feminisme en multiculturalisme tevens van elkaar meent te kunnen onderscheiden, definieert op die manier feminisme als iets dat bij de ‘westerse’ cultuur behoort: niet-westerse feministen en hun verzet tegen sommige van de ‘culturele’ gebruiken die Okin vernoemt, hebben geen plaats in haar verhaal. Ze stelt de ‘westerse’ cultuur met haar ‘waarden en tradities’ voorop als ‘grenswachter’ die paal en perk moet stellen aan de eisen (zoals eisen om groepsrechten) die leden van ‘andere’ culturen aan de ‘westerse’ cultuur stellen. Okin beroept zich hier niet alleen op een essentialistisch idee van wat we ‘verbeelde gemeenschappen’ zouden kunnen noemen: ze gelooft ook dat het voor de vrouwelijke leden van patriarchale minderheidsculturen beter zou zijn wanneer hun cultuur ‘uitsterft’ zodat ze kunnen opgaan in de ‘minder patriarchale meerderheidscultuur’. 55

56

57

Susan Moller Okin, een witte, ‘westerse’ feministe die erkent dat de ‘meerderheidscultuur’ ook patriarchale trekken vertoont, stuurt echter niet aan op een ‘uitsterven’ van die dominante cultuur (waar ze zelf toe behoort) als oplossing voor seksisme en discriminatie van vrouwen binnen die cultuur. Integendeel: haar feministische pleidooi is net heel sterk ingegeven door liberale filosofische en historische kaders die intrinsiek verbonden zijn met ‘westerse’ culturen. In haar essay ‘Universalism and the History of Feminism’ herinnert Joan W. Scott er bovendien aan dat feminisme niet zou bestaan zonder abstract individualisme, niet omdat abstract individualisme vrouwen van bij aanvang in haar definitie opnam, maar precies omwille van de moeilijkheden die het daartoe had. Het essay van Scott maakt verder duidelijk dat Franse liberale ideeën rond het ‘individu’ en universalisme in de achtiende en negentiende eeuw zeer mannelijk werden ingevuld en vrouwen en niet-witten er als ‘anderen’ tegenover werden geplaatst. 58

Het systeem dat het individu als abstract prototype voor ‘de mens’ naar voren schoof, maar anderzijds de notie van ‘seksueel verschil’ construeerde als een voorwaarde waarom vrouwen niet als individu konden gelden, was dus gebaseerd op interne contradicties. Feministen stelden die contradicties aan de kaak, maar moesten wel het idee van zowel seksueel verschil als dat van het abstract individu aanvaarden om vervolgens hun recht om als een individu te kunnen gelden te bepleiten. Feminisme en het liberale idee van universalisme, zo betoogt Joan W. Scott, zijn dus op complexe wijze histo-

55

Narayan, Uma (1997). Dislocating Cultures: Identities, Traditions and Third World Feminism. Routledge, New York, geciteerd in: Jaggar, Alison M. (1998). (op.cit.) p.26. 56 Zie ook: Longman, Chia (2005). ‘Gender, Religion and Multiculturalism,’ in: Christiane Timmerman en B. Segaert (red.) How to Conquer the Barriers to Intercultural Dialogue: Christianity, Islam and Judaism. (Series Gods, Humans and Religions, no.5) P.I.E.-Peter Lang, Brussel. 57 Okin, Susan Moller (1999). ‘Is Multiculturalism Bad for Women?’ in: Cohen, Joshua & Matthew Howard & Martha C. Nussbaum (red.) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton University Press, New Jersey, p.22. 58 Scott, Joan W. (1995). ‘Universalism and the History of Feminism,’ in: Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 7(1), p.1.

10

risch met elkaar verbonden. Aan Okin vragen om haar ‘cultuur’ op te geven, zo toont de analyse van Scott aan, zou dus betekenen dat zij ook haar (liberaal) feminisme zou moeten opgeven. Aan vrouwen uit ‘andere’ culturen vragen om hun ‘cultuur’ op te geven, zou betekenen dat ook die vrouwen hun feminismen, hun gelieerde strijden en filosofische of geloofssystemen, vaak geworteld in tradities en geschiedenis van hun groep en familie, moeten opgeven. 59

2.3 Over loyaliteit en de noodzaak de vrouwenbeweging anders te ‘verbeelden’ Het concept van ‘verbeelde gemeenschappen’ toont zich hier als een gegeven waarin verwantschapsbanden en gevoelens van loyaliteit een rol spelen. Susan Moller Okin eist van vrouwen uit ‘andere’ gemeenschappen dat ze hun loyaliteit met die ‘andere’ gemeenschappen opzeggen. Hoewel Okin zelf verwantschapsbanden heeft met westerse, liberale ideeën, expliciteert ze dat niet op die manier, waardoor westers liberalisme naar voren komt als het vanzelfsprekende, ‘neutrale’ en tevens meest heilzame systeem voor alle vrouwen. ‘Feminisme’ komt in het betoog van Okin niet als een ‘gemeenschap’ naar voren komt, maar eerder als een abstract idee. Zoals de analyse van Joan Scott aantoont hoe het abstracte, liberale idee van individualisme in de achtiende en negentiende eeuw bepaalde personen uitsloot op basis van gegenderde en geëtniciseerde criteria, sluit het abstracte idee van feminisme zoals dat door Okin wordt voorgesteld vrouwen uit op basis van etniciteit, nationaliteit, ‘cultuur’ en religie. Chandra Mohanty wees in ‘Under Western Eyes’ ook al op de verwantschappen tussen westerse feministische teksten over ‘derde wereld’ vrouwen en het ideologische en politieke project van het humanisme voor wat de constructie van het ‘Oosten’ en de ‘Vrouw’ als ‘Andere’ betreft. 60

61

Behalve als een abstract idee, zouden we ‘feminisme’ tevens kunnen zien als verwijzend naar een ‘verbeelde gemeenschap’ van feministen en feministische organisaties wereldwijd. Okin lijkt zich hier dan discursief op te werpen als ‘gatekeeper’ van de ‘verbeelde gemeenschap’ van het feminisme en gaat zo de toegang tot die gemeenschap regelen op basis van het feit of vrouwen hun verwantschapsbanden aan die ‘andere’ gemeenschappen al dan niet opzeggen. Deze visie vraagt niet alleen aan nietwitte, niet-‘westerse’ vrouwen om een complete assimilatie en een zich ontdoen van de eigen identiteit, het priviligieert ook witte vrouwen als vaste en blijvende ‘gatekeepers’ van de feministische gemeenschap en stelt zich bij die laatste positie geen vragen. Ook de identiteit, de banden van loyaliteit (met liberalisme, met kapitalisme, met witheid, met katholiscisme) van die laatsten worden niet in vraag gesteld. Okin ontkent zo dat vrouwen hun strijd doorheen de geschiedenis gebaseerd hebben op verschillende banden van verwantschap en dat strijden van vrouwen wereldwijd deel uitmaken van de geschiedenis van ‘feminisme’. Ik denk daarbij willekeurig aan de strijd van zwarte vrouwen en mannen tegen slavernij, die van Indische vrouwen en mannen tegen de Britse kolonisatie, die van Palestijnse vrouwen en mannen tegen de Israelische bezetting. Helma Lutz, Ann Phoenix en Nira Yuval-Davis schrijven: “[…] any attempt to disrupt racism has to take into account the ways in which people construct their imagined ‘homelands’ or ‘communities’ and how they position themselves in relation to others.” Dat geldt ook voor de Vlaamse vrouwenbeweging. Een genealogie uiteenzetten van die vrouwenbeweging zou mij te ver leiden, maar ik denk dat we het er over eens kunnen zijn dat ‘de 62

59

Scott, Joan W. (1995). (op.cit.) p.12. Het idee van loyaliteiten en het zichtbaar maken van verschillende loyaliteiten ontleen ik aan Nadia Fadil (2005: 25). 61 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.81. 62 Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). (op.cit.) p.14. 60

11

Vlaamse vrouwenbeweging’ als ‘verbeelde gemeenschap’ alvast een witte gemeenschap is die tot dusver geen kaders heeft om ervaringen rond migratie en etnische discriminatie te plaatsen. Afhankelijk van de manier waarop deze gemeenschap met haar verleden, met intern verschil en onenigheid en met veranderende condities omgaat, kunnen in een ‘verbeelde gemeenschap’ zoals de Vlaamse vrouwenbeweging bovenvernoemde mechanismen van uitsluiting al dan niet werkzaam zijn. Uit de case studies in dit eindwerk zal blijken dat deze mechanismen wel degelijk aanwezig zijn, maar dat er tegelijk door witte en niet-witte vrouwen actief gepoogd wordt die ‘verbeelde gemeenschap’ anders te denken, teneinde ze meer inclusief te maken. Alison M. Jaggar, verwijzend naar Uma Narayan, geeft dan ook aan dat dit herdenken cruciaal is: “If all communities are imagined, in the sense that they depend on a shared self-conception, then reinventing and reimagining communities becomes a crucial political task for feminists at the local, national, and global levels.” 63

Nu het idee van de ‘botsing der beschavingen’ (dat verwantschappen vertoont met Susan Moller Okin’s ‘cultureel essentialisme’) opgang maakt, staat de (witte) vrouwen- en feministische beweging volgens mij voor de uitdaging om zich door de constructie van een dergelijke tweedeling (en andere tweedelingen) niet te laten misleiden en om op een collectieve manier creatieve oplossingen te vinden voor een doorbreken van dergelijke constructies. Sarah Bracke wijst op de potentie die een feministisch uitgangspunt in zich draagt om de logica van de ‘botsing der beschavingen’ te ontwrichten. Ze merkt op dat ook de adepten van het paradigma van de ‘botsing der beschavingen’ kritiek uiten op feminisme, precies omdat ze de potentie erkennen van het feminisme om “loyaliteiten op een andere manier [te] organiseren dan volgens het antagonisme of de breuklijn van de zogenaamde beschavingen.” 64

In dit eindwerk ga ik op zoek naar hoe witte en niet-witte vrouwen de Vlaamse vrouwenbeweging als ‘verbeelde gemeenschap’ opvatten, hoe ze hun plaats er in (of er buiten) zien, hoe ze omgaan met interne verschillen binnen die ‘gemeenschap’, welke (verschillende) verwantschapsbanden deze vrouwen hebben en in hoeverre deze ‘gemeenschap’ werkelijk toegankelijk is voor ‘alle’ vrouwen. Ik probeer dus de condities te omschrijven waarbinnen de categorie ‘vrouw’ geconstrueerd wordt in de dagelijkse praktijk van twee witte vrouwenorganisaties en hoe de invulling van die categorie al dan niet gecontesteerd wordt door ‘allochtone’ vrouwenorganisaties. 2.4 Witheid: het onzichtbare zichtbaar maken Feministen ontmaskerden de man-vrouw dichotomie in het verleden als zijnde een constructie waarin ongelijke machtsverhoudingen geconsolideerd zijn en waarbinnen het mannelijke de normerende, positieve pool is, waartegen het vrouwelijke als ‘anders’ en negatief gedefinieerd wordt. Net die feministen beschikken dus reeds gedeeltelijk over een basis om raciaal of etnisch geconstrueerd verschil te begrijpen en te ontmaskeren. Maar om dat te doen moeten feministen afstand nemen van het idee van gender dat ‘man’ en ‘vrouw’ als twee geëssentialiseerde groepen tegenover elkaar plaatst, daarbij abstractie makend van de vele andere aspecten die op iemands identiteit en socio-economische positie invloed hebben. 65

Wanneer we zien dat witte vrouwen zich tegelijk in een onderdrukte positie kunnen bevinden tegenover witte mannen, en op hetzelfde moment in een superieure positie kunnen staan ten opzichte van zwarte mannen en vrouwen, vervalt het idee dat gender de belangrijkste as van machtsongelijkheid is. In dat laatste geval zijn er immers meer 63

Jaggar, Alison M. (1998(op.cit.) p.27. Jaggar verwijst bij deze uitspraak naar Narayan, Uma (1997). (op.cit.) Bracke, Sarah (2004). (op.cit.) p.115. 65 Bracke, Sarah (2004). (op.cit.) p.121. 64

12

ingewikkelde onderdrukkingsmechanismen aan het werk, die eveneens gebaseerd zijn op racistische dynamieken. Dat laatste geval toont bovendien aan dat een feminisme dat geen rekening houdt met die dynamieken de discriminatie waar zwarte, migranten en vluchtelingenvrouwen mee te maken krijgen niet kan oplossen. Wanneer witte vrouwen en feministen zicht willen krijgen op de (vaak specifieke) discriminatie van zwarte, migranten en vluchtelingenvrouwen, dan moet er vanuit hen de wil zijn om racisme te begrijpen en te doorgronden. Zolang er vrouwen zijn die het slachtoffer worden van racisme én zolang er vrouwen en mannen zijn die zich racistisch (kunnen) gedragen, zou (anti)racisme een strijdpunt van de vrouwenbeweging moeten zijn. Witte feministen zijn er meestal van overtuigd dat seksisme een patroon is dat enkel kan doorbroken worden als mannen zich er van bewust worden. Enkel als mannen hun plek willen verlaten of contesteren in die ongelijke machtsrelatie kan die verhouding en tenslotte dat systeem ook werkelijk veranderen. Als witte feministen bekennen dat racisme een probleem is van ‘blanke’ mensen die zichzelf superieur opstellen tegenover ‘zwarten’ of ‘gekleurden’, dan moeten witte feministen ook toegeven dat ze onmiskenbaar deel uitmaken van die machtstructuur en dat ze racisme mee helpen in stand houden. Zelfs wanneer er geen groffe discriminatie in het spel is, is het nodig dat witte vrouwen zich bewust zijn van de privileges die ze genieten door hun etnische status. Het feit dat ze zich meestal niet bewust zijn van die status (een onbewust zijn dat Gloria Wekker treffend een ‘blinde vlek’ heeft genoemd ), verhoogt het risico dat ze (al dan niet onbewust) racistisch gedrag gaan vertonen. Audre Lorde schrijft hier het volgende over: “As white women ignore their built-in privilege of whiteness and define woman in terms of their own experience alone, then women of Color become ‘other’, the outsider whose experience and tradition is too ‘alien’ to comprehend.” 66

67

Peggy McIntosh betoogt in dit verband dat witte mensen moeten leren dat racisme niet slechts iets is dat ‘anderen’ benadeelt, maar dat het tegelijk iets is dat witten bevoordeelt. Het in vraag stellen van ‘witte privileges’ veronderstelt in de meeste gevallen dat we het onzichtbare, het normerende zichtbaar moeten maken. Linda Martín Alcoff, Marilyn Frye parafraserend, trekt de aandacht op een kenmerk van ‘wit privilege’ dat binnen feministische groepen of bewegingen vaak onzichtbaar blijft: “It is a feature of this race privilege that white women have a choice to hear or not to hear – and to respond or not to respond – to the demands and criticisms of women of color.” Nakijken óf en zo ja, hoe dit mechanisme zich in de Vlaamse vrouwenbeweging manifesteert, vormt een belangrijke doelstelling in deel 2 van dit eindwerk. Immers, zo stelt Gloria Wekker, het in vraag stellen van witheid en de ermee gepaard gaande privileges is niet optioneel: het is een noodzakelijke voorwaarde voor het bouwen van coalities. 68

69

70

De strategie van onzichtbaar privilege en onzichtbare normen zichtbaar te maken, veronderstelt dat ik een kritisch licht op mijzelf als onderzoekster werp, om ook mijn positie zichtbaar te maken. Het feit dat ik als witte, niet-moslim vrouw bepaalde standpunten zal bepleiten in dit eindwerk, heeft consequenties voor de manier waarop de boodschap zal/kan ontvangen worden. Het feit dat ik tot de dominante (witte, nietmoslim) cultuur behoor, betekent namelijk, zoals Peggy McIntosh opmerkt, dat ik die cultuur ook veel gemakkelijker kan/mag bekritiseren. Saliha Berhili, voorzitster van 71

66

Wekker, Gloria (1996). (op.cit.) p.72. Lorde, Audre (1984). ‘Age, Race, Class, and Sex: Women Redefining Difference,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. The Crossing Press, California, p.117. 68 McIntosh, Peggy (1990). ‘White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack,’ in: Independent School, Winter, zie: http://seamonkey.ed.asu.edu/~mcisaac/emc598ge/Unpacking.html 69 Alcoff, Linda Martín (1998). ‘What Should White People Do?’ in: Hypatia, 13(3), p.11. 70 Gloria Wekker (1995), 'After the Last Sky, Where Do the Birds Fly?' What can European Women Learn from Anti-Racist Struggles in the United States?' in: Helma Lutz, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (red.) (op.cit.) p.82. 71 McIntosh, Peggy (1990). (op.cit.) 67

13

het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen (AMV) die ik in het kader van dit eindwerk interviewde, maakte mij daar extra attent op: “Ik heb maar één hoop en dat is dat vrouwen elkaar steunen als vrouwen. En niet altijd gewoon maar de vrouw steunen die het beste bij u past. Als ik dat zeg hè… Als gij dat zegt dan is dat héél normaal. Als ik dat zeg, dan komen die met kweetniet hoeveel voorbeelden: ‘waarom betogen jullie niet voor Iran?’ Heb ik andere problemen opgelost? ‘Waarom laat ge niet zien dit, laat dan zien dat je tegen dit bent daar.’ Ja maar, ik kan amper, ik krijg amper de kans om te zeggen dat ik besta. Hier bij u. Laat staan dat gij wilt dat ze mij horen voor iets dat in Iran gebeurt. Dat ik zeg van: die gaan niet naar mij luisteren. […] Wie gaat er nu naar mij luisteren? Als ik dat zeg en ik zeg: ‘laten we samen strijden,’ dan moet ik mij altijd verantwoorden door een voorbeeld te geven van, voor welke groep gaat ge opkomen ergens anders.” 72

Als witte, niet-moslim vrouw en actieve feministe maak ik als het ware al automatisch deel uit van de witte vrouwenbeweging als ‘verbeelde gemeenschap’, zonder dat er aan mij ooit noemenswaardige ‘voorwaarden’ gesteld zijn. Saliha Berhili, actief in een moslimvrouwengroep, liep klaarblijkelijk wél al tegen dergelijke ‘voorwaarden’ aan. Als moslimvrouw behoort zij niet automatisch toe aan de (witte) vrouwenbeweging als imaginaire gemeenschap. Bovenstaande uitspraak maakt duidelijk dat er (door witten) verondersteld wordt dat ze deel uitmaakt van een ‘andere’ gemeenschap. De opmerkingen waar Berhili mee te maken krijgt wanneer ze voorstelt ‘samen te gaan strijden’ kunnen dan ook niet los gezien worden van een model van cultureel essentialisme, waarbij islamitische ‘culturen’ als vrouwvijandig en patriarchaal worden voorgesteld, terwijl feminisme eerder met het ‘westen’ wordt geassocieerd. Saliha Berhili, een vrouw met Marokkaanse en islamitische achtergrond, moet haar toewijding aan ‘de vrouwenzaak’ dus eerst bewijzen, als het ware om aan te tonen dat ‘de vrouwenzaak’ voor haar prioriteit heeft op alle andere loyaliteiten waar Berhili verondersteld wordt mee verbonden te zijn. Als ‘outsider’ van de Vlaamse vrouwenbeweging als (witte) ‘verbeelde gemeenschap’, wekt haar voorstel om samen te werken bij witte vrouwen en/of feministen de vraag op voor verantwoording: wat heb jij gedaan om vrouwendiscriminatie binnen jouw gemeenschap tegen te gaan? Het is alsof Berhili eerst moet aantonen dat ze bepaalde elementen uit (in de woorden van Okin) ‘de cultuur waarin ze geboren werd’ veroordeelt en afzweert vooraleer haar het lidmaatschap tot een witte, feministische beweging toegekend zal worden. 73

74

In de uitspraak van Saliha Berhili neem ik opnieuw de figuur van de witte vrouw waar die als ‘gatekeeper’ van een ‘verbeelde gemeenschap’ van witte vrouwen en feministen optreedt. De uitspraak van Saliha Berhili duidt mijns inziens reeds op het feit dat er zich uitsluitingsmechanismen hebben ontwikkeld die het mogelijk maken de Vlaamse vrouwenbeweging te blijven definiëren als een witte, niet-religieuze gemeenschap. In dit eindwerk stel ik mij tot taak deze uitsluitingsmechanismen, maar ook de eventuele manieren waarop deze ongedaan kunnen worden gemaakt in kaart te brengen.

72

Interview met Saliha Berhili (AMV), afgenomen door Sara S’Jegers, Antwerpen, 28 april 2005. In hoofdstuk 2, punt 3.2 zal ik dieper ingaan op het idee van Helma Lutz (1996: 134), die stelt dat de afwijkende godsdienst en kleding van moslimvrouwen wordt gezien als een teken van toebehoren aan een ’andere’ (nietwesterse) ‘verbeelde gemeenschap’. 74 Okin, Susan Moller (1999). (op.cit.) p.22. 73

14

3. Islam en vrouwenemancipatie: incompatibel? “I am pro-faith, pro-feminist. Neither one is incompatible.” (Amina Wadud) 75

Het hoofddoekendebat, maar ook het bredere multiculturalisme debat, brachten een hernieuwde focus op religie, met name op islam, met zich mee. Vrouwenemancipatie en islam worden echter als twee tegengestelden opgevoerd, wat de indruk versterkt dat er geen ruimte is voor vrouwenemancipatie binnen islam. Amina Wadud’s uitspraak geeft aan dat het samengaan van een religieus en een feministisch perspectief nog altijd verdedigd moet worden. Het geeft aan dat er manieren zijn van feministe zijn, manieren zijn van vrouw zijn die – tegen mainstream ideeën in – bevochten moeten worden. Amina Wadud, een zwarte, islamitische denkster, noemt zichzelf, ondanks haar duidelijke (pro-)feministisch engagement, geen feministe. Feminisme heeft voor haar een te sterke witte, seculiere achtergrond, die naar eigen zeggen niet de inspiratie vormen voor haar strijd voor gelijke rechten van vrouwen vanuit islam. Het is het geloof in een rechtvaardige god dat haar in de overtuiging sterkt dat vrouwen en mannen gelijk zijn. (Teksten en discoursen van) witte feministen die islam als homogeen en onveranderlijk beschouwen en als schadelijk voor vrouwen, hebben een verlammend effect op moslimvrouwen(organisaties). Aan de hand van ideeën van Chandra Mohanty en Jasmin Zine gaf ik in het bovenstaande al aan hoe de mogelijkheden van ‘derde wereld’ en moslimvrouwen op een eigen subjectiveitsbeleving kleiner worden wanneer ook westerse feministen zich in hegemonische discoursen over de ‘botsing der beschavingen’ inschrijven. 76

77

78

Het ook in onze contreien gebruikte discours van de ‘botsing der beschavingen’ geeft reeds een indicatie van wat racisme in het Vlaanderen van vandaag betekent. De gedachte dat zwarte of ‘gekleurde’ (niet-witte) mensen inherent minderwaardig zijn is immers grotendeels vervangen door het idee van de minderwaardigheid of incompatibiliteit van culturen. ‘Culturen’ worden in dit discours vaak essentialistisch voorgesteld en niet zelden verward met of gereduceerd tot religie (islam). Bambi Ceuppens geeft aan dat het ‘nieuwe racisme’ niet uitgaat van een biologisch determinisme, maar van een cultureel determinisme, dat bovendien vaak islamofoob van aard is: “Vroeger dacht men dat je minder verstandig was als je zwart was. Nu denkt men dat je minder individueel bent als je moslim bent.” Mia Doornaert, journaliste bij De Standaard die islamofobie als het ware voorstelt als iets dat automatisch voortvloeit uit een feministische positie, doet reeds vermoeden dat ook feministen op de golven van dat ‘nieuwe racisme’ meevaren. De feministische positie van auteurs als Mia Doornaert levert moslimvrouwen echter weinig op. Onderstaand voorbeeld maakt dat duidelijk. 79

80

81

82

75

lezing Amina Wadud op studiedag ‘Women and Islam: New Perspectives,’ De Balie (Amsterdam), 18 mei 2005. 76 Coene, Gily en Chia Longman (2005). ‘Eigen emancipatie eerst? Over vrouwenrechten en culturele diversiteit in een egalitaire samenleving,’ in: Jaarboek Seksualiteit, relaties, geboorteregeling, Sensoa, Gent, p.39. 77 Drayer, Elma (2005). ‘De vrouw van het vrijdaggebed,’ in: Trouw, 21 mei. (artikel over Amina Wadud’s bezoek aan Nederland) 78 Drayer, Elma (2005). (op.cit.). Lezing Amina Wadud op studiedag ‘Women and Islam: New Perspectives,’ De Balie (Amsterdam), 18 mei 2005. 79 De notie is ontleend aan het in 1996 verschenen boek The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order van Samuel P. Huntington. 80 al-Hibri, Azizah Y. (1999). (op.cit.) p.42-43. Coene, Gily en Chia Longman (2005). (op.cit.) p.37. Longman, Chia (2004). ‘Priesteres van de miniatuurtempel. Joods-orthodoxe vrouwen: onderdrukt, empowered of geëmancipeerd?’ in: Gender. Tijdschrift voor genderstudies, 7(1), p.19. 81 Otte, Anja (2005). (op.cit.) 82 Zie supra (‘Voorwoord’) voor Doornaert’s (2004a) uitspraak over islamofobie. In een ander stuk (2004b) over Oprah Winfrey koppelt ze feministische strijd expliciet los van antiracistische strijd: “Een verfrissende noot in Oprahs toespraak is dat ze onbeschaamd feministisch is. De succesvrouw heeft aan den lijve ondervonden dat de strijd voor de ontvoogding van vrouwen een autonome strijd is, geen afgeleide van de klassenstrijd of de strijd tegen het racisme.”

15

In hun inleiding van het boek Scattered Hegemonies. Postmodernity and Transnational Feminist Practices verwijzen Inderpal Grewal en Caren Kaplan naar de groep Women Living Under Muslim Laws (WLUML). Dit netwerk van individuen en organisaties uit meer dan 70 landen ontstond in 1984 op het initiatief van negen vrouwen uit Algerije, Marokko, Soedan, Iran, Mauritius, Tanzania, Bangladesh en Pakistan. Een bezorgdheid van deze groep is de manier waarop ‘de moslimwereld’ als een homogeen geheel wordt voorgesteld. In de plaats daarvan richt WLUML zich op wetten en tradities in al hun variatie en complexiteit: “WLUML focuses on laws and customs and the concrete realities of women’s lives. This includes the often diverse practices and laws classified as ‘Muslim’ (resulting from different interpretations of religious texts and/or the political use of religion) and the effects these have on women, rather than on the religion of Islam itself.” De groep stelt ondermeer thematische dossiers samen over de levens van vrouwen in verschillende moslimlanden en -gemeenschappen. Wanneer de ‘moslimwereld’ als een homogeen, cultuuroverkoepelend en statisch systeem wordt voorgesteld, is verzet van vrouwen ertegen onmogelijk. Dat komt duidelijk naar voren in een citaat uit de inleiding van een door WLUML samengesteld dossier: 83

84

85

“Interaction and discussions between women from different Muslim societies have shown us that while similarities exist, the notion of a uniform Muslim world is a misconception imposed on us. We have erroneously been led to believe that the only way of ‘being’ is the one we currently live in each of our contexts. Depriving us of even dreaming of a different reality is one of the most debilitating forms of oppression we suffer.” 86

Grewal en Kaplan stippen aan dat het herinterpreteren van de koran in het verzet van groepen zoals WLUML tegen verschillende vrouwonvriendelijke wetten, tradities en praktijken in moslimlanden of -gemeenschappen een belangrijke plaats inneemt. De auteurs merken op dat dergelijke praktijken ingaan tegen zowel de conservatieve agenda van bepaalde fundamentalistische staten en groepen als tegen de zogenaamd ‘democratische’ agenda van de Verenigde Staten. Ze leggen bovendien een verband tussen transnationale economieën en de opkomst van religieuze fundamentalismen. De observaties van Grewal en Kaplan doen denken aan vrouwenorganisaties zoals Revolutionary Women of Afghanistan (RAWA) in Afghanistan en het Iraqi Women’s League (IWL) in Irak, die even scherp zijn in hun kritiek op de lokale fundamentalistische of dictatoriale regimes waar ze als vrouwen onder lijden als ze vastbesloten zijn in hun afwijzen van inmenging en bezetting door de Verenigde Staten. Op de website van WLUML uitte de Iraqi women’s movement recent nog haar bezorgdheid over de draft 87

88

89

90

83

Grewal, Inderpal en Caren Kaplan (1994). ‘Introduction: Transnational Feminist Practices and Questions of Postmodernity,’ in: Grewal, Inderpal en Caren Kaplan (red.) Scattered Hegemonies. Postmodernity and Transnational Feminist Practices. University of Minnesota Press, Minneapolis/London, p.25-26. 84 Zie: Women Living Under Muslim Laws, http://www.wluml.org 85 Zie: Women Living Under Muslim Laws, (op.cit.) 86 Women Living Under Muslim Laws (1988). Dossier 3, http://www.wluml.org/english/pubsfulltxt.shtml?cmd[87]=i-87-2514 87 Grewal, Inderpal en Caren Kaplan (1994). (op.cit.) p.26. 88 Grewal, Inderpal en Caren Kaplan (1994). (op.cit.) p.19. 89 Tijdens een speech ter ere van het in ontvangst nemen van een eredoktoraat aan de Universiteit Antwerpen zei een lid van RAWA het volgende: “It is painful to hear some Western leaders and media speak frequently about the ‘liberation’ of Afghanistan. Contrary to the aspirations of our people and the expectations of the world community, the Northern Alliance, these brethren-in-creed of the Taliban, are once again in power and are generously supported by the US government. In fact, by reinstalling the warlords in Afghanistan, the US is ultimately replacing one fundamentalist regime with another. The Northern Alliance is nothing but a fragile coalition of bandits with a long list of crimes and brutalities.” Zie: ‘Speech of a RAWA member in Honorary Doctorate Ceremoney in Brussels,’ 16 mei 2003, op: Revolutionary Women of Afghanistan, http://www.rawa.org/doctorate3.htm 90 In een statement op een persconferentie op 22 september 2003 in Londen, zegde het Iraqi Women’s League het volgende: “The media have recently uncovered the reality about the Saddam Hussein regime by showing pictures of mass graves in which bodies even of children, women and the elderly were buried. They do not mention that if the countries now occupying Iraq had not armed and supported that regime as it carried out these atrocities against us, we could have got rid of him much earlier.” Zie: ‘Iraqi Women's League Press Conference’, op: Indymedia UK, http://www.indymedia.org.uk/en/2003/09/277852.html

16

voor een nieuwe Iraakse grondwet, die gedeeltelijk op de Sharia gebaseerd zou zijn en die voor vrouwen een stap terug zou betekenen. Grewal en Kaplan roepen Amerikaanse feministen dan ook op om de Amerikaanse politiek op de korrel te nemen, eerder dan islam op abstracte wijze te veroordelen als het centrum van patriarchale onderdrukking. 91

92

In de context van het hoofddoekendebat en die van het multiculturele debat in het algemeen, is Grewal en Kaplan’s oproep eveneens van toepassing op Vlaamse feministen. Maar Jasmin Zine, een antiracistische moslimfeministische auteur, gaat nog een stapje verder. Zij stelt dat “vrouwen religie kunnen gebruiken als een locatie van verzet en als een epistemologisch terrein waarop alternatieve visies op vrouw zijn geconstrueerd kunnen worden.” Ze is er echter van overtuigd dat die visie, zelfs in vele antiracistische feministische discoursen, niet genoeg bekrachtigd is geworden. 93

Uit de casestudies in dit eindwerk zal blijken in hoeverre het idee van religie als een bron voor emancipatie en feminisme in de feministische en vrouwenbeweging in Vlaanderen al dan niet doorgedrongen is en welke groepen het idee gebruiken dan wel verwerpen. Gily Coene en Chia Longman stippen aan dat, ondermeer als gevolg van het feit dat ‘allochtone’ vrouwenorganisaties niet betrokken worden bij debatten waarin islam en emancipatie als incompatibel worden afgebeeld, “de dialoog tussen seculiere en religieuze organisaties die werken aan gendergelijkheid alleen maar is bemoeilijkt.” Ik zal dus ook kijken hoe ideeën over religie (vaak gelinkt aan of verward met ‘cultuur’) de samenwerking van witte, seculiere organisaties met moslimvrouwenorganisaties beïnvloeden. 94

4. Kruispuntdenken en kruispuntwerken “Women’s Studies that do not acknowledge the intersections of their central category, gender, with other axes of differentiation, stay irrelevant to the majority of the world’s women.” (Gloria Wekker) 95

Hoewel de verwevenheid van racisme en seksisme in andere landen (en uit andere tijden) vaak anders in elkaar zit dan in België zijn er toch ook raakpunten en kunnen ervaringen van elders ons waardevolle aanknopingspunten bieden. Zo lijkt Audre Lorde’s visie van ‘verschil’, dat ik het volgende punt uiteen zal zetten, mij een erg bruikbaar instrument in de benadering van relaties tussen ‘allochtone’ en ‘autochtone’ vrouwen(oganisaties). Om haar invulling van verschil te begrijpen is het echter nodig om na te gaan hoe verschillende assen van sociale betekenisgeving, zoals gender, etniciteit, seksualiteit, enz. dat verschil met (gebrek aan) privileges en machtsverschillen markeren. Daarin werkt de theorie van het kruispuntdenken verhelderend. Intersectionaliteit of kruispuntdenken is een (theoretisch-analytische) benadering die niet alleen door zwarte vrouwen sinds de anti-slavernijstrijd in de Verenigde Staten op de agenda is gezet, maar ook in Nederland gestalte kreeg in de beweging van zwarte, migranten en vluchtelingen (zmv) vrouwen. Een relaas van aspecten van die strijd

91

‘Iraq: Iraqi women's movement appeal’, 18 juli 2005, op: Women Living Under Muslim Laws, http://www.wluml.org/english/newsfulltxt.shtml?cmd[157]=x-157-277304 en Wong, Edward (2005). ‘Iraq: Iraqi Constitution may curb women’s rights,’ 23 juli op: Women Living Under Muslim Laws, http://www.wluml.org/english/newsfulltxt.shtml?cmd[157]=x-157-287344 92 Grewal, Inderpal en Caren Kaplan (1994). (op.cit.) p.19. 93 Zine, Jasmin (2004). (op.cit.) p.169-171. (mijn vertaling) 94 Coene, Gily en Chia Longman (2005). (op.cit.) p.39. 95 Gloria Wekker (1995), (op.cit.)p.82.

17

werd opgetekend in het boek Caleidoscopische Visies. Gloria Wekker en Helma Lutz definiëren kruispuntdenken als volgt: “Kruispuntdenken gaat ervan uit dat gender en etniciteit (en die andere factoren waardoor we een maatschappelijke positie toegewezen krijgen) afhankelijke, in elkaar grijpende systemen zijn van ideeën en praktijken met betrekking tot verschillen tussen mensen. Met andere woorden, gender, etniciteit en klasse komen altijd gelijktijdig en in wisselwerking tot stand. Dat betekent dat gender altijd al een etnische en klasseinvulling heeft en dat etniciteit altijd al gegenderd en van een klassebetekenis voorzien is.” 96

Oppervlakkig gezien heeft deze manier van denken iets weg van het tegenwoordig met name in beleidskringen populaire diversiteitsdenken. Zowel Wekker en Lutz als Maayke Botman hebben er echter op gewezen dat diversiteitsdenken niet noodzakelijk hetzelfde is als kruispuntdenken. Het initiële idee achter diversiteitsdenken of diversiteitsbeleid – dat bedacht werd in de managementstudies – is dat er een heleboel groepen zijn die niet overeenkomen met het normerende beeld van de witte, heteroseksuele, gezonde, middenklasse veertiger en dat deze ‘anderen’ toch gerepresenteerd zouden moeten zijn in de politiek, in een bedrijf of in een organisatie, al was het alleen maar om een groter deel van de ‘markt’ (of in het geval van politiek: het kiespubliek) aan te spreken. Diversiteit wordt dan letterlijk voorgesteld als een ‘meerwaarde’ en een ‘verrijking’. In een klimaat waar verschil vervolgens ‘gevierd’ wordt (‘we zijn allemaal anders, zondermeer’), is er minder of geen oog voor de machtswerking en de sociale invulling van verschil. Sterker nog: de aanwezigheid van ‘allochtone’ werknemers in een bedrijf kan de witte bedrijfleider(s) vrijstellen van racisme of discriminatie (ze werven immers toch ‘allochtonen’ aan?), ook wanneer die ‘allochtonen’ consequent voor de laagst betaalde banen worden aangeworven. 97

98

Gloria Wekker en Helma Lutz stippen dan ook aan dat diversiteitsdenken geen garantie biedt op de nodige zelfreflectie vanuit dominante groeperingen: “het is meestal gericht op de toename van ‘hen’ – bijvoorbeeld witte vrouwen of leden van etnische minderheidsgroepen – in een bepaalde tak of organisatie.” Bovendien wordt verschil in het diversiteitsdenken vaak gereduceerd tot zichtbare biologische en/of culturele verschillen die de essentie van een persoon lijken te bepalen. Vandaar dat sommige vrouwen moeite hebben met quota: in een quotasysteem is het immers niet noodzakelijk hun politieke bekwaamheid die hen een positie op een politieke lijst kan bezorgen, maar wel hun vrouw-zijn. 99

100

Het kruispuntdenken probeert, in tegenstelling tot het ‘stapelende’ karakter van diversiteitsdenken identiteiten gelijktijdig te denken: “we zijn niet én vrouw én lid van een etnische groep én lid van een sociale klasse, maar onze klasseachtergrond bepaalt hoe we vrouw zijn, onze sekse hoe onze etnische identiteit is ingevuld.” Kruispuntdenken is een identiteitstheorie en een instrument om de sociale positionering van mensen te analyseren: “Identiteiten zijn te lokaliseren op het kruispunt van differentielijnen; ze zijn niet ééndimensionaal maar het product van simultane en elkaar kruisende patronen van relaties en betekenissen.” Kruispuntdenken analyseert hoe verschillende assen of differentielijnen van 101

102

96

Wekker, Gloria en Helma Lutz (2001). (op.cit.) p.40-41. Wekker, Gloria en Helma Lutz (2001). (op.cit.) p.40-41. Botman, Maayke (2003). ‘Inclusief feminisme. Diversiteit en de kunst van het representeren,’ in: LOVER, 30, 3. 98 Botman, Maayke (2003). (op.cit.) p.10-11. 99 Wekker, Gloria en Helma Lutz (2001). (op.cit.) p.38. 100 Botman, Maayke (2003). (op.cit.) p.11 101 Saharso, Sawitri (2002). ‘Een vrouw met twee missies. Reactie op Helma Lutz,’ in: Gender. Tijdschrift voor genderstudies, 5(3), p.20. 102 Lutz, Helma (2002). ‘Zonder blikken of blozen. Het standpunt van de (nieuw-)realisten,’ in: Gender. Tijdschrift voor genderstudies, 5(3), p.12. 97

18

maatschappelijke betekenisgeving, zoals gender, etniciteit, klasse, nationaliteit, seksualiteit, huidskleur, cultuur, religie, gezondheid, leeftijd (enz.) elkaar beïnvloeden in één situatie of in één persoon. Mari Matsuda hanteert daarbij het hulpmiddel van ‘de andere vraag stellen’: “Wanneer ik iets zie dat racistisch lijkt, vraag ik: wat zijn de belangen van het patriarchaat hierin? Zie ik iets dat seksistisch lijkt, dan vraag ik: wat is hier heteroseksistisch aan? Zie ik iets dat homovijandig lijkt, dan vraag ik: wat zijn de klassebelangen hierin?” 103

104

Hoewel kruispuntdenken – in tegenstelling tot diversiteitsdenken – de bedoeling heeft dichotomieën te overstijgen, zie ik net als Sawitri Saharso niet altijd even duidelijk in hoe het dat wil doen. Kruispuntdenkers als Wekker en Lutz zijn er zich weliswaar van bewust dat differentielijnen of dichotomieën constructies zijn, en brengen in kaart hoe die verschillende constructies elkaar wederzijds beïnvloeden, identiteiten vormen en machtsrelaties consolideren, maar bieden vooralsnog geen oplossing voor het denken in tweedelingen. Bovendien biedt het ook weinig ruimte om te bekijken hoe mensen, naast de kentekenende invloed van hiërarchische, sociale constructies, over de ‘agency’ beschikken om tegen die constructies te ageren en om de negatieve werking ervan naar hun hand te zetten of om te buigen. Ik zou daar nog aan willen toevoegen dat ook kruispuntdenken, door het centraal stellen van die differentielijnen, net als diversiteitsdenken het risico loopt uit te gaan van het idee dat de opgesomde identiteitskenmerken (gender, etniciteit, enz.) de essentie van een persoon of van een situatie bepalen. 105

Niettemin kan kruispuntdenken pas echt betekenis krijgen wanneer het wordt toegepast. Kruispuntdenken is, zoals Sawitri Saharso ook aanstipt, niet dé oplossing voor alles wat met multiculturaliteit te maken heeft en is volgens mij ook niet dé feministische wonderanalyse. Maar specifiek in het kader van het beter begrijpen van het samengaan van gender en etniciteit, kan een kruispuntanalyse ons waardevolle inzichten bieden. Kruispuntdenken is niet alleen een manier om ‘allochtone’ vrouwen in hun eigen recht te bekijken (in plaats van als ‘anders’ dan witte vrouwen), het biedt ook aan witte feministen een totaal nieuwe manier om naar zichzelf en hun feministische engagementen te kijken. Diversiteit of verschil wordt hier immers niet bekeken als dat wat afwijkt van de norm en dus ‘anders’ is, maar als iets dat iedereen kenmerkt. Bovendien is kruispuntdenken niet bedoeld als een manier om naar de multiculturele samenleving te kijken en om over ‘allochtone’ vrouwen na te denken: het kruispuntdenken is net al een product van die samenleving en werd in het feministische denken en in de praktijk van de vrouwenbeweging geïntroduceerd door ‘allochtone’ vrouwen. Het zou dan ook onproductief zijn als witte vrouwen die zich niet bewust zijn van hun aandeel in uitsluitingsmechanismen wel lippendienst aan het kruispuntdenken gaan betonen, maar de praktijk ervan niet begrijpen. 106

107

Om kruispuntdenken op de praktijk toe te passen is het nodig om deze manier van analyseren continu in het achterhoofd te houden en om de praktijk vanuit deze analyse te bevragen. Met praktijk bedoel ik dat wat er gebeurt in organisaties, wie er uitgenodigd wordt, waarover er gesproken wordt, welke thema’s centraal worden gesteld, uit 103

Inderpal Grewal en Caren Kaplan (1994: 19) trekken de aandacht op het feit dat “race, class and gender are fast becoming the holy trinity that every feminist feels compelled to address even as this trinity delimits the range of discussion around women’s lives.” Ze betogen dat Noord-Amerikaanse feministen moeten beseffen dat niet alle mensen ter wereld worden gevormd door ‘ras’, klasse en gender: “other categories also enter into the issues of subject formation […] requiring more nuanced and complex theories of social relations.” 104 Matsuda, Mari (1991). ‘Beside My Sister, Facing the Enemy: Legal Theory out of Coalition,’ in: Stanford Law Review, (43), juli, p.1189. Geciteerd in: Wekker, Gloria en Helma Lutz (2001). (op.cit.) p.41. 105 Saharso, Sawitri (2002). (op.cit.) p.21-22. 106 Saharso, Sawitri (2002). (op.cit.) p.21-22. 107 Wekker, Gloria (2001). ‘Lezing Gloria Wekker bij boekpresentatie ‘Caleidoscopische Visies’,’ op: E-Quality, http://www.e-quality.nl/ekenniscentrum voor emancipatie in de multiculturele samenleving, quality/pagina.asp?pagkey=42259&, 15 maart.

19

wie de organisatie samengesteld is, hoe men zich profileert, hoe men zich verhoudt tot het verleden, tegenover andere organisaties en tegenover thema’s en ideeën die ‘nieuw’ zijn, enz. Het actief bevragen van die praktijk terwijl ze zich voltrekt zie ik als een vorm van kruispuntwerken. Enkele voorbeelden van zo’n vragen zijn: wat zegt dit spreken, deze keuze, deze wijze van een probleem te stellen over mij en over hoe ik ‘de ander’ zie? Over welk probleem, welke thema’s, welke gebeurtenissen zwijg ik en waarom? Inachtneming van machtsverschillen is bij het stellen van deze vragen noodzakelijk en roept bijkomende vragen op: wie heeft de macht om over bepaalde zaken te spreken of te zwijgen? Wie heeft de macht om niet te luisteren? 108

5. Audre Lorde’s notie van ‘verschil’ Nadenken over verschil en identiteit kenmerkt de geschiedenis van feminisme en vrouwen- en genderstudies. In een overzicht van verschillende manieren waarop verschil vanuit feministisch perspectief wordt geconceptualiseerd, geeft Ann Phoenix aan dat identiteit en verschil, hoewel ze elkaar noodzakelijkerwijs veronderstellen, soms tegenover elkaar worden geplaatst. Identiteit duidt dan op positieve gevoelens zoals insluiting en erbij horen, terwijl verschil vaak negatief geconnoteerd wordt en in verband wordt gebracht met psychologische en materiële bedreiging. Een belangrijk onderdeel van kruispuntwerken is volgens mij het constructief en openlijk omgaan met ‘verschil’. De filosofie van Audre Lorde hieromtrent vertrekt vanaf het punt dat we reeds een kruispuntanalyse hebben uitgevoerd en we uitkomen bij de vaststelling dat er verschillen en dus ook conflicten en machtsongelijkheden zijn tussen vrouwen. Lorde bepleit een positieve benadering van verschil, die kan helpen in het realiseren van samenwerkingen en allianties tussen vrouwen met vaak zeer wisselende achtergronden en machtsposities. 109

Audre Lorde (1934-1992) was een Afrikaans-Amerikaanse schrijfster, dichteres en lesbisch-feministische, antiracistische activiste. Ze schreef en sprak over de verwevenheid van verschillende vormen van onderdrukking en machtsongelijkheid: racisme, seksisme, klassisme en homofobie. Lorde deinzde er niet voor terug om onuitgesproken conflicten uit te spreken. Zo kaartte ze de onzichtbaarheid en marginalisering van zwarte vrouwen in witte, feministische (academische) milieus aan, maar ook de ondergeschikte positie van zwarte vrouwen in zwarte gemengde groepen, conflicten tussen zwarte vrouwen onderling of de homofobie in zwarte én witte milieus. In haar ganse oeuvre legt ze de nadruk op de verschillen tussen witte en zwarte vrouwen en op het feit dat ondermeer racisme maakt dat witte en zwarte vrouwen niet steeds dezelfde problemen met elkaar delen: “Black women and our children know the fabric of our lives is stitched with violence and with hatred, that there is no rest. We do not deal with it only on the picket lines, or in dark midnight alleys, or in the places where we dare to verbalize our resistance. For us, increasingly, violence weaves through the daily tissues of our living – in the supermarket, in the classroom, in the elevator, in the clinic and the schoolyard, from the plumber, the baker, the saleswoman, the bus driver, the bank teller, the waitress who does not serve us.” 110

108

Zie in dit verband in hoofdstuk 1, punt 2.4 Marilyn Frye’s toelichting van ‘wit privilege’ als het hebben van macht om als witte vrouw al dan niet te luisteren naar de eisen van ‘niet-witte’ vrouwen. 109 Phoenix, Ann (1999). ‘Verschil zonder scheidslijnen. Wat steeds weer terugkeert en wat nieuw is in feministische strategieën,’ in: Tijdschrift voor Genderstudies, 2(2), p.6. 110 Lorde, Audre (1984). ‘Age, Race, Class, and Sex,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde, The Crossing Press, California, p.119.

20

Door het uitspreken van die conflicten en verschillen wil Lorde geen verdeeldheid zaaien, maar wijst ze op de manier waarop de erkenning van verschil en het uitspreken van machtsongelijkheden opbouwend kan werken. Het negeren van ‘raciale’ verschillen tussen vrouwen en van de implicaties van die verschillen is volgens Lorde de meest ernstige bedreiging voor de mobilisatie van de gezamenlijk kracht van vrouwen. Lorde kadert dat als volgt:

111

“Institutionalized rejection of difference is an absolute necessity in a profit economy which needs outsiders as surplus people. As members of such an economy, we have all been programmed to respond to the human differences between us with fear and loathing and to handle that difference in one of three ways: ignore it, and if that is not possible, copy it if we think it is dominant, or destroy it if we think it is subordinate. But we have no patterns for relating across our human differences as equals. As a result, those differences have been misnamed and misused in the service of separation and confusion. Certainly there are very real differences between us of race, age, and sex. But it is not those differences between us that are separating us. It is rather our refusal to recognize those differences, and to examine the distortions which result from our misnaming them and their effects upon human behavior and expectation.” 112

Maar Lorde benadrukt ook dat het niet aan zwarte vrouwen is om witte vrouwen te ‘onderrichten’ over hun positie of situatie, net zoals het niet aan vrouwen is om mannen diets te maken wat het betekent om vrouw te zijn in een mannenwereld. Witte vrouwen die aan zwarte vrouwen vragen om hen (telkens weer opnieuw) uit te leggen waarin hun bekommernissen verschillen van het witte, normerende standpunt, gebruiken volgens Lorde een typisch patriarchaal instrument. Dat instrument is het instrument dat alle onderdrukkers gebruiken om de onderdrukten bezig te houden met de ‘master’s concerns’. Ze stelt zich dan ook, Adrienne Rich citerend, de vraag: “white feminists have educated themselves about such an enormous amount over the past ten years, how come you haven’t also educated yourselves about Black women and the differences between us – white and Black – when it is key to our survival as a movement?” Veel energie gaat dan ook verloren in het negeren van verschillen of in het pretenderen dat verschillen onoverkomelijke barrières vormen, terwijl die energie beter gebruikt zou kunnen worden voor het erkennen en onderzoeken van verschil: “This results in a voluntary isolation, or false and treacherous connections. Either way, we do not develop tools for using human difference as a springboard for creative change within our lives. We speak not of human difference, but of human deviance.” 113

114

Gebaseerd op het voorgaande, concludeer ik dat het zoeken van instrumenten om op een creatieve manier met verschil om te gaan volgens mij dan ook een veel meer vruchtbare en realistische manier is om feministische noties en praktijken van solidariteit te ontwikkelen dan simpelweg uit te gaan van een idee van een ‘universeel feminisme’ of een feminisme dat door alle vrouwen in een idyllische toestand van ‘zusterschap’ gedeeld kan worden. Audre Lorde zegt daar dan ook over: “There is a pretense to a homogeneity of experience covered by the word sisterhood that does not in fact exist.” Erkennen dat vrouwen of feministen onderling (van mening) verschillen is volgens mij dan ook geen teken van zwakte of verdeeldheid, tenzij we nalaten die verschillen te onderzoeken en te leren kennen. Verschil is dat wat ons van elkaar onderscheidt en ons dus uit elkaar kan drijven of in conflict kan brengen. Maar conflicten of crisissen bieden tegelijk ook de mogelijkheid voor verandering. Tijdens conflicten 115

116

111

Lorde, Audre (1984). (op.cit.) p.117. Lorde, Audre (1984). (op.cit.) p.115. 113 Lorde, Audre (1984). ‘The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House,’ in: (op.cit.) p.113. 114 Lorde, Audre (1984). ‘Age, Race, Class, and Sex: Women Redefining Difference,’ in: (op.cit.) p.115-116. 115 Lorde, Audre (1984). (op.cit.) p.116. 116 Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). (op.cit.) p.xx. 112

21

leren we immers de gevoeligheden van zowel onszelf als van de ander beter kennen, als we allemaal de eerlijkheid opbrengen om ook onze eigen gevoeligheden kritisch te analyseren. Wanneer we onze verschillen (vaak op basis van conflicten) zo goed mogelijk in kaart proberen te brengen, levert dat uiteindelijk net een zeer verscheiden beweging op, die haar sterktes en haar zwaktes kent en die – vanwege de zeer verscheiden expertise en ervaringen die er in haar midden zijn – aan meer dan één thema of probleem het hoofd kan bieden. Dit eindwerk is een poging om een conflict binnen die beweging – waar ik als onderzoeker zelf actief deel van uitmaak – in kaart te brengen. Zoals Sarah Bracke aangeeft is de vrouwenbeweging in Vlaanderen op dit moment in een conflict rond etniciteit verwikkeld, waarvan het hoofdoekendebat slechts één uiting is: “The headscarf debate not only presents itself as symptomatic for a crucial conflict within the women’s movement; it also provides a challenge to appropriate the struggle against racism as an integral part of the women’s movement.” In dit eindwerk zal ik zo genuanceerd mogelijk in kaart proberen te brengen hoe de witte vrouwenbeweging in Vlaanderen, meer concreet de Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR) en het Vrouwen Overleg Komitee (VOK) reageert op deze uitdaging. 117

117

Bracke, Sarah (2004). (op.cit.) p.112.

22

Hoofdstuk 2 – Een feministische en antiracistische kijk op het hoofddoekendebat

1. Inleiding: het hoofddoekendebat in de Vlaamse media Sinds de lente 2003 flakkerde in Frankrijk het debat rond het dragen van de islamitische hoofddoek op school weer op. Het was niet voor het eerst dat deze kwestie de gemoederen in Frankrijk verhitte. Reeds in 1989 woedde in de Franse media een hevig debat over het al dan niet in strijd zijn van het dragen van een hoofddoek op school met de Franse traditie van laïciteit. Toen de directeur van een school in het stadje Creil, op 60 kilometer van Parijs, een hoofddoekverbod in de klas afkondigde, gingen drie jonge vrouwen daar tegen in, door hun hoofddoek toch aan te houden. De radicalisering van andere groepen leerlingen was het gevolg, waarop de ‘affaire’ in Creil nationale proporties aannam. Al snel raakten intellectuelen, opiniemakers en politici van zowel de linkse als de rechtse zijde van het politieke spectrum het eens over het feit dat het toelaten van hoofddoeken op school de seculiere republikeinse tradities en waarden in gevaar bracht. Toch duurde het tot 1994 vooraleer de staat actie ondernam. Toen stelde François Bayrou, de toenmalige minister van Onderwijs, de ‘circulaire Bayrou’ op. Daarin wordt niet over hoofddoeken gesproken, wel over “signes si ostentatoires que leur signification est précisément de séparer certains élèves des règles de vie communes de l’école”. Die ostentatieve symbolen zijn volgens de circulaire op zichzelf symbolen van proselitisme (bekeringsdrang) en zijn aldus in strijd met de strenge anti-religieuze doeleinden van de Franse school. De circulaire roept scholen op om een verbod op ‘ostentatieve symbolen’ in te schrijven in het schoolreglement. 1

2

3

In 2003 ging een parlementaire commissie nog een stap verder door aan te bevelen om hoofddoeken op nationaal vlak op Franse staatsscholen te verbieden. De Socialistisch Partij diende meteen een wetsvoorstel in, waarmee ze naar eigen zeggen “een hiaat [wilde] opvullen dat sinds vijftien jaar leraars en directeurs van scholen tegenover een groeiend proselitisme zet.” Kort nadat Vlaamse kranten dit nieuws hadden gebracht, verscheen de brief van de vijf Hasseltse moslimmeisjes in De Standaard die meteen een heleboel 4

1

Moruzzi, Norma Claire (1994). ‘A Problem With Headscarves. Contemporary Complexities of Political and Social Identity,’ in: Political Theory, 22(4), November. 2 ‘Circulaire du 20 septembre 1994 (Circulaire Bayrou),’ op: Islam & laïcité, http://www.islamlaicite.org/article134.html 3 Hoewel de hoofddoek nergens bij naam wordt genoemd, kwam de toenmalige premier Balladur kort na het verschijnen van de circulaire met een mededeling voor Joodse burgers, waarin hij verzekerde dat het dragen van een keppel niet onder de circulaire viel. Een keppel werd dus als een kledingstuk en niet als een ostentatief (politiek) symbool gezien en een hoofddoek in de praktijk wel. Zie: Lutz, Helma (1996). ‘Doeken des aanstoots. Een beschouwing over hoofddoeken en genderverhoudingen in de multiculturele samenleving,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief, Kok Agora, Kampen. 4 Van Dorsselaer, Isa (2003). ‘Frankrijk moet hoofddoek op school verbieden,’ in: De Standaard, 13 november.

Vlaamse reacties ontketende. Temidden van dit debat, dat zich, net als in Frankrijk, tot nog toe vooral ontspon rond kwesties van de ‘neutraliteit’ van de staat en het onderwijs, ‘aanpassing’ en integratie, en het ondemocratische karakter van ‘de islam’, beweerde de toenmalige Franse premier Raffarin dat het voor hem “hier niet [gaat] om religie, het gaat erom de dwang op de vrouwen op te heffen.” Raffarin was naar eigen zeggen gewonnen voor een wet die “alle vrouwen zal beschermen tegen elke dwang van het fundamentalisme.” Net als in de jaren daarvoor, werden ook nu weer hoofddoekdragende meisjes van school gestuurd. Intussen was door president Jacques Chirac al een commissie van ‘wijzen’ aangesteld, onder leiding van Bernard Stasi, om uitsluitsel te geven over de invulling van het begrip ‘laïciteit’ en het dragen van ‘ostentatieve religieuze symbolen’ op school. Die commissie besloot in een rapport dat na zes maanden werk op 11 december 2003 werd afgeleverd dat ‘ostentatieve religieuze symbolen’ op school uit den boze zijn. Een verbod was nodig om “de strikte scheiding tussen kerk en staat te handhaven.” Volgens de Stasi-commissie is de Franse Republiek immers geconstrueerd rondom het concept van de ‘laïciteit’. De debatten in Frankrijk leken zich dus vooral te concentreren op noties van Franse nationale identiteit en republikeinse tradities, die door een “steeds assertiever wordende migrantenbevolking” bedreigd werden. Hoewel met ‘opzichtige symbolen’ in principe zowel hoofddoeken, ‘grote kruisen’, keppels en tulbanden bedoeld werden, werd de term door velen opgevat als een verwijzing naar islamitische hoofddoeken. Volgens sommigen werd er dus vooral één godsdienst geviseerd: islam. 5

6

7

8

9

Kort na de bekendmaking van het oordeel van de Stasi-commissie, kondigde Antoine Duquesne, toenmalig voorzitter van de Franstalige liberale partij MR aan dat hij een rondetafel wilde organiseren met alle ‘democratische partijen’ in België. De vragen die hij daar wilde behandelen, kwamen overeen met de kwesties die in Frankrijk naar aanleiding van de hoofddoekendiscussie werden aangekaart: neutraliteit, nationale waarden, de gelijkheid van man en vrouw. Hoewel Duquesne zegde de allochtone gemeenschap niet te willen viseren, zei Pierre Chevalier van de Vlaams liberale partij VLD dat het idee van de scheiding tussen kerk en staat en de gelijkheid van mannen en vrouwen duidelijk geen verworvenheid is binnen de islam, in tegenstelling tot bij de katholieken en de joden. De hoofddoek was daar volgens hem een uiting van. Begin januari dienden Anne-Marie Lizin (PS) en Alain Destexhe (MR) een wetsvoorstel in dat voor een verbod op ‘religieuze tekenen op school en in openbare functies’ zou moeten zorgen. Een dag later wees Marie Arena, de toenmalige Minister van Maatschappelijke Integratie en Gelijke Kansen en partijgenote van Anne-Marie Lizin, op de door het regeerakkoord opgelegde ‘interculturele dialoog’. In die door haar georganiseerde dialoog zouden vier werkgroepen zich op vier verschillende thema’s gaan concentreren. Die thema’s waren: de scheiding tussen kerk en staat, de gelijkheid tussen man en vrouw, de vorm die de interculturele samenleving moet aannemen en een code van goede praktijk. Arena stelde dat het debat over interculturaliteit niet tot de hoofddoek herleid mocht worden en keurde het wetsvoorstel van Lizin en Destexhe af: “Ze halen de feministische vlag boven, maar tegelijk viseren ze de moslims. Ik verdedig ook 10

11

12

5

Reuters, afp (2003). ‘Raffarin tegen ostentatieve religieuze symbolen,’ in: De Standaard, 29 november. Erkul, Ayfer (2003). ‘Frankrijk wil kruisen, hoofddoeken en keppeltjes bannen,’ in: De Morgen, 8 november. 7 ‘Hoofddoek verbieden op Franse scholen,’ in: De Standaard, 11 december 2003. 8 ‘Le rapport de la commission Stasi sur la laïcité,’ in: Le Monde, 12 december 2003. 9 Lefevere, Fabian en Kim Herbots (2003). ‘Frankrijk bant religie uit openbaar leven,’ in: De Morgen, 12 december. Le Monde (2003). ‘Politiek van de angst,’ in: De Morgen, 19 december. El Habti, Raja (2004). ‘Laicité, Women’s Rights and the Headscarf Issue in France,’ 19 april, op: Karamah. Muslim Women Lawyers for Human Rights, http://www.karamah.org/docs/Veil_Paper.pdf 10 Rogiers, Filip (2003). ‘Partijen gaan charter opstellen over rechten en vrijheden,’ in: De Morgen, 22 december. 11 ‘Liberalen willen discussie over hoofddoek,’ in: De Standaard, 22 december 2003. 12 Otte, Anja (2004). ‘Gelijkheid van man en vrouw onderwerp interculturele dialoog,’ in: De Standaard, 7 januari. 6

24

absoluut de gelijkheid van man en vrouw, zonder me daarbij eenzijdig op één bevolkingsgroep te richten.” 13

Slechts enkele dagen na voornemens van politieke kopstukken van de VLD, PS en MR om de ‘interculturele dialoog’ uit de media en uit de verkiezingskoorts te houden, publiceerde De Morgen en La Libre Belgique op 10 januari 2004 een open brief van Patrick Dewael die het debat over de hoofddoek midden in de politieke en publieke belangstelling plaatste. Vanaf dat moment escaleerde het debat en stonden alle kranten wekenlang bol van artikels, reacties en reportages over de hoofddoek. In zijn brief, getiteld ‘Elke dwang tot sluieren is onaanvaardbaar’, bepleitte de toenmalige VLDMinister van Binnenlandse Zaken een verbod op ‘de sluier’ op school. Opmerkelijk aan het standpunt van Dewael is dat hij zich niet in de eerste plaats op het principe van ‘neutraliteit’ en de scheiding van kerk en staat beroept, maar op de ‘onderdrukking’ van moslimmeisjes en -vrouwen door hun mannen. Hoewel dit argument ook in Frankrijk een belangrijke rol had gespeeld in het pleidooi voor een verbod, stonden de seculiere, republikeinse Franse waarden daar toch centraal. Dewael beroept zich ook op principes zoals de scheiding tussen kerk en staat en de vrijheid van meningsuiting, maar zijn verdediging van die waarden is doorvlochten met de argumentatie dat het onderdrukkende karakter van moslimmannen tegenover hun vrouwen die waarden in gevaar brengt, wat de wettelijke bescherming van moslimmeisjes “tegen hun onderdrukkers” noodzakelijk maakt. Het recht verdedigen van moslimvrouwen om zich te sluieren, komt volgens Dewael impliciet neer op de aanvaarding van “het ‘bevel’ van moslimmannen dat hun vrouwen zich moeten sluieren.” Om zijn stelling kracht bij te zetten, haalt hij tal van Franse en Nederlandse voorbeeldfiguren of -bewegingen aan en verwijst hij naar groepsverkrachtingen, religieuze besnijdenis, polygamie, gedwongen huwelijken en de islamitische maagdelijkheidscultus, om aan te tonen dat “in tal van buurten rond grootsteden met een hoge populatie aan moslims, het geweld, de etnische en seksistische discriminatie is toegenomen.” Voor zover het dragen van een ‘sluier’ vrijwillig is, vindt Dewael dat geen probleem, maar hij voegt er meteen aan toe: “de vraag is of dit wel degelijk vrijwillig gebeurt.” Blijkbaar zonder dat hij kennis heeft genomen van de Belgische situatie op dit punt, laat zijn brief er geen twijfel over bestaan: volgens hem worden de meeste moslima’s door hun moslimmannen onder druk gezet om zich te ‘sluieren’. Dewael werpt zichzelf op als iemand die dat soort onderdrukking van vrouwen ernstig neemt: 14

15

“Voor sommigen is de verplichte sluier een onbelangrijk detail in de politiek. Voor mij gaat het evenwel om een essentiële kwestie in onze democratische rechtsstaat. We moeten immers de ware motieven van de opdringers van de sluier ontmaskeren. We moeten duidelijk maken dat ze de heilige teksten van de koran, waarin zoveel prachtige en menslievende zaken staan, misbruiken voor hun eigen macht. En we moeten via de wet diegenen beschermen die onze bescherming behoeven.” Bovendien denkt Dewael dat ‘we’ de moslimmeisjes niet moeten afschermen tegen “mannelijke agressoren”, maar dat ‘we’ de “mannelijke agressoren” zelf moeten aanpakken. Dewael vindt ook dat individuele rechten en vrijheden belangrijker zijn dan culturele rechten van ‘minderheden’. Niettemin besluit hij zijn brief met een uitspraak van de negentiende eeuwse katholieke predikant Henri Lacordaire: “Entre le fort et le faible, c’est la liberté qui opprime et c’est la loi qui affranchit.” 16

17

13

‘Debat niet verengen tot hoofddoek,’ in: De Standaard, 1 januari 2003. Rogiers, Filip (2004). ‘Debat kerk en staat: Wetstraat wil geen ruzie over hoofddoek,’ in: De Morgen, 8 januari. 15 Van Dorsselaer, Isa (2003). ‘President beslist volgende week over wet die religieuze symbolen op scholen verbiedt,’ in: De Standaard, 12 december. 16 ‘Jean-Baptiste Henri Lacordaire,’ op: Wikipedia, the free encyclopedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Henri_Lacordaire 17 Dewael, Patrick (2004). ‘Elke dwang tot sluieren is onaanvaardbaar,’ in: De Morgen, 10 januari. 14

25

2. Het hoofddoekendebat: een debat over maar niet met moslimvrouwen “Definitions belonged to the definers – not the defined.” (Toni Morrison) 18

Een belangrijke voorwaarde voor een discussie over de herinterpretatie van culturen, de dominante zowel als die van minderheden, is volgens Helma Lutz een ‘cultuur van erkenning’. Maar die is in de huidige multiculturele debatten niet aanwezig. Sawitri Saharso valt haar daar in bij: “Minderheden doen vrijwel niet mee aan het debat over multiculturalisme: het debat wordt over hun hoofden heen gevoerd.” In het kader van het hoofddoekendebat signaliseerden verschillende feministische auteurs dat het debat over wat islamitische vrouwen op hun hoofden dragen inderdaad over hun hoofden heen gevoerd werd. Maar ook moslimvrouwen uit het middenveld lieten van zich horen. Het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen (AMV), een platform van 32 moslimvrouwenorganisaties dat via een brief weerwoord bood aan de uitspraken van Patrick Dewael, en het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV) betreurden beiden dat er over maar niet met (hoofddoekdragende) moslimvrouwen gepraat werd. Bovendien was het debat over de wenselijkheid van een hoofddoekenverbod in scholen bedrieglijk, aangezien er ook zonder een algemeen verbod reeds in een groot aantal scholen een feitelijk verbod gold. Dat verbod zorgt ervoor dat moslimmeisjes, vaak van lage economische komaf, hoe langer hoe meer in specifieke – meestal beroeps- of technische – scholen samenstromen en dat bepaalde opleidingen en dus beroepsmogelijkheden voor hen uitgesloten zijn. 19

20

21

22

23

24

Toen het debat over de islamitische hoofddoek na Frankrijk ook in België naar het nationale niveau werd getild, waren het niet dergelijke kwesties van discriminatie, gettovorming of uitsluiting die ter sprake kwamen en evenmin kwamen de verzuchtingen 18

Morrison, Toni (1987). Beloved. New York, Alfred Knopf, p.190, geciteerd in: Eisenstein, Zillah (2004). ‘What’s In A Name? Seeing Feminism, Universalism, and Modernity,’ in: Against Empire, Feminisms, Racisms and Fictions of ‘The’ West. Zed Press, London. On-line gelezen op: http://web.cortland.edu/wagadu/issue1/universe.html, p.3. 19 Lutz, Helma (2002). ‘Zonder blikken of blozen. Het standpunt van de (nieuw-)realisten,’ in: Gender, Tijdschrift voor Genderstudies, 5(3), p.9. 20 Saharso, Sawitri (2002). ‘Een vrouw met twee missies. Reactie op Helma Lutz,’ in: Gender. Tijdschrift voor genderstudies, 5(3), p.18. 21 Longman, Chia (2004). ‘Over our Heads? Muslim Women as Symbols and Agents in the Headscarf Debate in Flanders, Belgium,’ in: Social Justice. Anthropology, Peace and Human Rights, 4(3-4). Botman, Maayke en Nancy Jouwe (2001). ‘Inleiding,’ in: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam, p.12. Coene, Gily en Chia Longman (2005). ‘Eigen emancipatie eerst? Over vrouwenrechten en culturele diversiteit in een egalitaire samenleving,’ in: Jaarboek Seksualiteit, relaties, geboorteregeling, Sensoa, Gent, p.39. 22 Hayat, Platform Allochtone Vrouwen, Marom, JVI-Vrouwen, Hidjra, Balsam - Alwi'aam, Umivel, Attawasol, Umiva, Nisa, Nibras, Sensla, IVG, Groep Bekeerde Moslima's, Moslim Jongeren, FZO Vlaanderen, Gezondheid Solidariteit Zonder Grenzen, Memosa, Pico, Ravis, AEL-vrouwen, Muslim Student Community, Meva, Steunpunt Allochtone Vrouwen en meisjes, Banat, Federatie Wereld Vrouwen, El Amal, El Akhawaat, Voem, Hidaya (2004). ‘Islam emancipeert,’ in: De Standaard, 19 januari. SAMV (2004). ‘Hoe een stukje stof zoveel stof kan doen opwaaien,’ op: Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (website), www.samv.be. Gepubliceerde versie: Balli, Sultan (2004). ‘Het echte debat blijft uit,’ in: De Standaard, 20 januari. 23 Al sinds 2002 is in 84% van de Brusselse secundaire scholen de hoofddoek verboden. Zie: Bouselmati, Mina (2002) Le voile contre l’integrisme. Le foulard dans les écoles. Bruxelles, Labor, geciteerd in: Staszewski, Michel (2004). ‘Le port du foulard à l’école: point de vue d’un enseignant,’ in: persmap persconferentie Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS), 10 september, p.2. Roox, Gilbert (2004). ‘De hoofddoek: met of zonder? Een verbod op hoofddoeken scherpt de tegenstellingen alleen maar aan,’ in: De Standaard, 17 januari. 24 Staszewski, Michel (2004). (op.cit.) p.2. Serrokh, Bochra (2004). ‘Histoire d’une vie de lutte sans fin,’ in: persmap persconferentie Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS), 10 september.

26

van moslimvrouwen en -meisjes aan bod. Hoewel de betekenis die door meisjes en vrouwen zelf aan de hoofddoek gegeven wordt verschilt en de verhitte mediadebatten aan de hoofddoek zeker extra politieke dimensies hebben gegeven, verklaren de meeste meisjes en vrouwen het dragen van de hoofddoek als een onderdeel van hun islamitische geloofspraktijk. In debatten werd de hoofddoek echter vaak afgeschilderd als “een symbool van fundamentalistische moslimmigranten die zich niet willen integreren in onze maatschappij.” Anderzijds fungeerde de hoofddoek in het debat, ondermeer in Dewael’s open brief, als een symbool van onderdrukking van moslimvrouwen door moslimmannen. Zowel de hoofddoek als de meisjes en vrouwen die hem dragen, werden zo be/omschreven met verschillende, vaak conflicterende betekenissen. Maar de meeste actoren in het debat (grotendeels witte mannen) maalden daar niet om. De hoofddoek was in het zogenaamde hoofddoekendebat namelijk slechts een aanleiding om het over andere kwesties te hebben, die – zoals Nadia Fadil het stelt – aan de kern van de WestEuropese identiteit raken. 25

26

27

28

De aanstoot die vele ‘autochtonen’ aan de hoofddoek namen – zoals uit de uitspraken van de brievenschrijvers die ik in het voorwoord aanhaalde blijkt – leek slechts een symptoom te zijn van een dieperliggende afkeer van moslims en hun ‘vreemde’ islamitische gebruiken. Bovendien werd de discussie rond de hoofddoek aangegrepen om moslims te wijzen op het feit dat hun religie achterophinkt in de tijd. Volgens sommigen (vooral niet-moslims) bevat de koran helemaal niet het voorschrift dat moslimvrouwen zich moeten sluieren, volgens anderen zegt de koran dat net wel, maar in beide gevallen werden moslims met de vinger gewezen om hun invulling van het geloof, die niet verzoenbaar zou zijn met het leven in een ‘moderne’, ‘verlichte’ maatschappij. Die onverzoenbaarheid zou zich volgens sommigen uiten in een ‘botsing van beschavingen’. In het debat over de hoofddoek werden scherpe tegenstellingen geconstrueerd, die vervolgens de basis vormden voor beoordelingen over welke bevolkings29

30

31

25

Al Ma’rifa (2004). ‘Onderzoeksrapport. Het dragen van de hoofddoek: eigen keuze of dwang?’ april-juni 2004, op: Al Ma’rifa, http://almarifa.edaama.org AMV (2005). ‘AMV Enquête,’ in: Vooruit! 1(2), p.27. 26 Van Hove, Frederik (2004). ‘Hoofddoek,’ in: De Standaard, 20 januari. Zie tal van opiniebijdragen, waaronder: Adonis (2004). ‘De islam zit niet onder een hoofddoek,’ in: De Standaard, 14 januari. Daenekindt, Ronny (2004). ‘Hoofddoek (2),’ 14 januari. Zie ook de uitspraak van Filip De Winter in: ‘Vanderpoorten houdt afstand van verbod op hoofddoeken. Gemeenschapsonderwijs tegen algemeen verbod op hoofddoeken,’ in: De Standaard, 15 januari 2004. 27 Zie ondermeer: Dewael, Patrick (2004). (op.cit.). Hooghe, Marc (2004). ‘Juiste conclusie, verkeerde argumenten,’ in: De Standaard, 13 januari. Doornaert, Mia (2004). ‘Debat over hoofddoek klinkt vals en laf,’ in: De Standaard, 16 januari. Reynebeau, Marc (2004). ‘Interview. De Nederlandse politica Ayaan Hirsi Ali waarschuwt voor radicale islam. “Democratie moet zeggen: tot hier en niet verder”,’ in: De Standaard, 17 januari. 28 Fadil, Nadia (2004). ‘Het hoofddoekendebat: meer dan een debat over een stukje stof,’ in: Ethische Perspectieven, 14(4), p.374. Het beste voorbeeld om aan te tonen dat de kwestie van de hoofddoek in de kern niet over de hoofddoek ging, is de houding van Patrick Dewael zelf. Hij is na zijn controversiële open brief niet meer teruggekomen op de hoofddoek en nam geen contact op met de moslimvrouwen, zoals het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen, die hem contacteerden in dit verband. 29 Zie bijvoorbeeld: Daenekindt, Ronny (2004). ‘Hoofddoek (2),’ 14 januari. In deze lezersreactie lezen we het volgende: “Dat mannen opleggen aan vrouwen dat ze zich moeten bedekken, verwijst duidelijk naar primitieve opvattingen, die altijd in de godsdiensten hun concrete beslag hebben gekend. De hoofddoek, om nog te zwijgen van de boerka's, illustreert dat vrouwen in de ogen van primitieve mannen ‘ondergeschikt’ zijn, dat vrouwen ten dienste staan van de mannen.” (nadruk van mij) Ongeveer een half jaar nadat het hoofddoekendebat plaats had gemaakt voor een meer algemeen debat over ‘islam’, deed ook kardinaal Danneels een opmerkelijke uitspraak: “In een eengemaakt Europa is alleen plaats voor de islam, als die, net zoals destijds het christendom, een soort Franse Revolutie doormaakt.” In: ‘Danneels: islam behoeft Franse revolutie,’ in: De Standaard, 24 september 2004. 30 Etienne Vermeersch (2004). ‘De islam of de hoofddoek,’ in: De Standaard, 16 januari. Welvaert, Marijke (2003). ‘Hoofddoek aan de haak’ in: De Standaard, 21 november. 31 Zie: Otte, Anja (2004). ‘Michel ontwaart fundamentalistische dreiging. Verhofstadt vindt hoofddoek in openbare dienst onaanvaardbaar,’ in: De Standaard, 10 januari. In dit artikel wordt toenmalig minister van Buitenlandse Zaken en MR-lid Louis Michel geciteerd, die zijn tegenkanting tegen hoofddoeken op school als volgt motiveert: “We vrezen dat zich een pseudofundamentalistische stroming ontwikkelt, die bij ons zal uitmonden in een miniatuurversie van de botsing der beschavingen.”

27

groepen en tradities tot de West-Europese samenleving en erfgoed behoorden en welke niet. 32

Door tegenstanders van een verbod werd vaak verwezen naar de hoofddoek als een belangrijk en positief element in de identiteitsvorming van moslimmeisjes en vrouwen. Helma Lutz verwijst echter naar het feit dat evengoed de identiteit of de zelf-representatie van de dominante groep in het geding zijn. In navolging van Toni Morrison pleit zij ervoor “de kritische blik te wenden van het raciale object naar het raciale subject, van de beschrevene naar de beschrijvers.” Deze bliksverruiming brengt in beeld welk belang de dominante cultuur heeft bij de huidige debatten over ‘de multiculturele samenleving’. Volgens een Nederlands onderzoek van opiniestukken en artikels in de Volkskrant over ‘islam in Nederland’ in de periode 1998-2002 is driekwart van de opiniestukken geschreven door ‘autochtone’ Nederlanders. Bovendien is drievierde van de auteurs man en slechts eenvierde vrouw. Door de afwezigheid van de stemmen van moslima’s in de debatten kon de hoofddoek geconstrueerd worden als een symbool dat verschillende, door de ‘beschrijvers’ gedefinieerde betekenissen in zich droeg, betekenissen die op hun beurt het beeld versterkten dat de ‘beschrijvers’ van islamitische ‘anderen’ geconstrueerd hadden. In wat volgt zal ik de kwestie van de hoofddoek precies vanuit dat perspectief belichten. 33

34

35

3. De hoofddoek onderdrukkend? 3.1 De spanning tussen ‘structuur’ en ‘agency’ Feministische argumenten spelen doorgaans een belangrijke rol in het naar voren brengen van de hoofddoek als een symbool van de onderdrukking van moslimvrouwen. Het religieuze voorschrift of de maatschappelijke norm die het dragen van de hoofddoek aanbeveelt of oplegt, zou enkel van toepassing zijn op vrouwen, terwijl mannen zich niet hoeven te bedekken. Els Vanderwaeren haalt aan dat de hoofddoek in de grondbetekenis (wanneer hij religieus geduid wordt) te maken heeft met de bescherming van de kuisheid van vrouwen. Ze geeft toe dat dat in onze samenleving ouderwets overkomt, maar stelt zich de vraag: is het dragen ervan ook discriminerend? In dit eindwerk zal ik die vraag niet met een volmondig ‘ja’ of ‘nee’ beantwoorden. Ik sluit mij aan bij het standpunt van Myfanwy Franks: “the hijab is, of itself, neither liberating nor oppressive: the power relations invested in it are situational and contextual.” Wanneer we het er over eens zijn dat een hoofddoek niet zondermeer onderdrukkend is, volgt daar uit dat een vrouw die een hoofddoek draagt niet zondermeer onderdrukt is. Verschillende auteurs die werken rond vrouwen binnen religieuze bewegingen wijzen op het belang om vrouwen niet voor te stellen als slachtoffers wiens levens enkel 36

37

32

Bracke, Sarah (2004). ‘‘Niet in onze naam’ Een hartenkreet tegen de inzet van het feminisme in de ‘beschavingsoorlog’,’ in: Ethiek en Maatschappij, 7(4), p.123. Zie ook hoofdstuk 2, punt 3.2: ‘Een debat met gegenderde, seksuele en etnische betekenissen’. 33 Roox, Gilbert (2004). ‘De hoofddoek: met of zonder? Een verbod op hoofddoeken scherpt de tegenstellingen alleen maar aan,’ in: De Standaard, 17 januari. Hayat et all. (2004). ‘Islam emancipeert,’ in: De Standaard, 19 januari. Balli, Sultan (2004). ‘Het echte debat blijft uit,’ in: De Standaard, 20 januari. 34 Lutz, Helma (1996). (op.cit.) p.124. 35 Wal, J. ter (2004). ‘De publieke discussie over de islam in Nederland: Een analyse van artikelen in de Volkskrant 1998-2002,’ in: Karen Phalet en J. ter Wal (red.) Moslim in Nederland, SCP-werkdocument 106a. Den Haag, Sociaal en Cultureel Planbureau, Utrecht, Ercomer-ICS, Universiteit Utrecht, geciteerd in: E-Quality (2004). ‘Factsheet Emancipatie van vrouwen met een islamitische achtergrond,’ op: E-Quality, Kenniscentrum voor emancipatie in de multiculturele samenleving, http://www.e-quality.nl, 23 december. 36 Vanderwaeren, Els (2005). ‘Wat heet gelijkheid van vrouwen en mannen in de islam?’ (Samenvatting PSWpaper 2005/2), Antwerpen: Universiteit Antwerpen. 37 Franks, Myfanwy (2000). ‘Crossing the Borders of Whiteness? White Muslim Women Who Wear the Hijab in Britain today,’ in: Ethnic & Racial Studies, 23(5), September.

28

door onderdrukking bepaald worden, maar als subjecten die invloed uitoefenen op hun eigen levens, en die tegelijkertijd gestuurd worden door structurele impulsen. 38

Verschillende in dit eindwerk aangehaalde auteurs pleiten voor gedetailleerde, contextuele en lokale feministische analyses. Ook voor een vruchtbare, feministische analyse van een complex en internationaal verscheiden fenomeen zoals het dragen van de hoofddoek, is het nodig om verschillende elementen in acht te nemen: de mate waarin een vrouw over ‘agency’ beschikt en de mate waarin structuren in de concrete context (naar tijd en plaats) haar beïnvloeden. Tussen ‘agency’ en ‘structuur’, zo betoogt Sarah Bracke, bestaat er een continue spanning. Bracke betoogt dat vrouwenstudies deze productieve spanning nodig heeft omdat ze voor telkens nieuwe uitdrukkingen van de notie subjectiviteit zorgt, een notie die tegelijk onderwerping en bevrijding, vrijheid en beperking in zich houdt. In overeenstemming met Bracke’s pleidooi om als feministische onderzoeksters de complexiteiten en paradoxen in vrouwenlevens niet uit de weg te gaan, pleit Chia Longman voor een opheffen van “essentialistische dualismen zoals die van vrouwen als ‘subject of slachtoffer’ van religie, als ‘modern of traditioneel’, of als ‘geëmancipeerd of onderdrukt’.” 39

40

41

3.2 Een debat met gegenderde, seksuele en etnische betekenissen Ook Sawitri Saharso wijst op het feit dat het dragen van een hoofddoek vanuit feministisch oogpunt niet eenduidig als ‘onderdrukkend’ verworpen kan worden: “Wanneer een islamitische vrouw een hoofddoek wil dragen, zijn er feministische argumenten om daar tegen te zijn, maar ook om daar voor te zijn.” Zij pleit dus voor een permanente discussie over de herinterpretatie van zowel dominante culturen als ‘minderheidsculturen’. Wanneer we naar de dominante cultuur kijken en we vragen ons af welke betekenissen die ondermeer toedicht aan het bedekken van (bepaalde delen van) het vrouwelijke lichaam, dan levert dat interessante vaststellingen op. Naar aanleiding van de heftige reacties in het hoofddoekendebat vraag ik mij in wat volgt ondermeer af – aangezien bedekken zo erg in de kijker springt – welke (verzwegen) betekenissen niet bedekken binnen de dominante cultuur heeft. Naast het feit dat het niet bedekken van het hoofd voor katholieken, christenen en vrijzinnigen in België nu eenmaal de (seculiere) norm is, heeft het je niet of minder bedekken in onze maatschappij, vooral voor vrouwen, vaak een specifiek seksuele connotatie. Verbonden aan de verschillende manieren 42

43

44

45

38

Bracke, Sarah (2003). ‘Author(iz)ing Agency. Feminist Scholars Making Sense of Women’s Involvement in Religious ‘Fundamentalist’ Movements,’ in: European Journal of Women’s Studies, 10(3). Longman, Chia (2004). ‘Priesteres van de miniatuurtempel. Joods-orthodoxe vrouwen: onderdrukt, empowered of geëmancipeerd?’ in: Gender. Tijdschrift voor genderstudies, 7(1), p.20. 39 Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). ‘Introduction: Genealogies, Legacies, Movements,’ in: M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty (red.) Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. Routledge, New York/London. Haraway, Donna (1991). ‘Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective,’ in: Simions, Cyborgs, and Women. Free Association Books, London. Mohanty, Chandra (1988). ‘Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,’ in: Feminist Review, (30). Wekker, Gloria (1996). ‘Praten in het donker,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief, Kok Agora, Kampen. Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam. 40 Bracke, Sarah (2003). (op.cit.) p.343. 41 Longman, Chia (2004). (op.cit.) p.18. 42 Saharso, Sawitri (2000). Feminisme versus Multiculturalisme? Forum, Utrecht, p.40. 43 Lutz, Helma (2002). (op.cit.) p.9. 44 Wat betreft het ‘verzwegen’ karakter van deze betekenissen, verwijst Nadia Fadil (op. cit.) naar het gebruik van het begrip ‘neutraliteit’ om die (kleding)gewoontes aan te duiden die tot nog toe de gewoontes waren van de cultureel dominante groep. In een maatschappij die een joods-christelijk-vrijzinnige traditie heeft, vallen gewoontes die niet in die traditie passen extra op als ‘anders’. Die ‘andere’ gewoontes heten dan al snel een inbreuk te zijn op wat de dominante groep als ‘normaal’ of ‘neutraal’ ziet. 45 In wat volgt zal ik, daartoe geïnspireerd door Bambi Ceuppens’ inzichten terzake, de hoofddoek plaatsen in discoursen waarbinnen deze een seksuele betekenis krijgt. Het is echter niet mijn bedoeling om aan het dragen van de hoofddoek een seksuele betekenis te geven, noch om westers kledinggedrag of seksuele normen op simplisti-

29

waarop sekse en gender een rol spelen in dit debat, werpt dit inzicht een nieuw licht op het hoofddoekendebat en toont het volgens Bambi Ceuppens aan waarom alle vrouwen zich zorgen moeten maken over het hoofddoekendebat. 46

Ceuppens situeert het hoofddoekendebat in “een algemeen verbreide tendens om vrouwen te seksualiseren onder het mom hen te emanciperen.” Over de seksuele dimensie van de suggestie dat emanciperen gelijk staat met ontsluieren, zegt Bambi Ceuppens het volgende: “het lijkt geen toeval dat debatten over ‘allochtonen’ vaak draaien om vrouwen, jonge vrouwen, en dat de hoofddoek ter discussie ligt nu hij niet langer exclusief wordt gedragen door oudere dames.” Andere voorbeelden van debatten met betrekking tot de multiculturele samenleving versterken alleen maar het inzicht dat dergelijke debatten niet alleen een gegenderde, maar ook een seksuele dimensie hebben. Denken we maar aan het ter discussie stellen van een apart damesuurtje in zwembaden, het weigeren van een mannelijke arts of het uithuwelijken van jonge meisjes. In al deze gevallen treden de lichamen van vrouwen, en (de onmogelijkheid van) mannelijke toegang ertoe op de voorgrond. 47

48

Het feit dat (moslim)vrouwen het onderwerp waren van de debatten en (witte) mannen veelal het woord voerden, wijst er al op dat constructies van mannelijkheid bepalend zijn in deze debatten. In het ‘nieuw realistisch’ discours over de multiculturele samenleving, zo zegt Baukje Prins, waarin mannelijke migranten worden voorgesteld als zij die problemen maken en vrouwelijke migranten als zij die problemen hebben, speelt sekse een belangrijke betekenisregulerende rol. Vertogen over ‘allochtonen’ richten zich vooral tot mannelijke migranten van wie geëist wordt zich aan te passen aan de dominante regels en normen. Vrouwelijke ‘allochtonen’ maken vooral het onderwerp uit van deze discoursen en worden meestal als slachtoffers afgebeeld. Degene die zich van dit discours bedient (meestal witte mannen) “manifesteert zich als een ‘echte man’: moedig in de manier waarop hij de confrontatie met andere mannen durft aan te gaan, ridderlijk in zijn zorg om de positie van vrouwen.” 49

Net zoals feministische auteurs de aandacht trekken op het idee dat de lichamen van vrouwen vaak de (seksuele of symbolische) inzet vormen van ‘culturele’ conflicten, stipten ook in het hoofddoekendebat verschillende auteurs of brievenschrijfsters aan hoe de seksuele dimensie wel eens een bijkomende drijfveer kan zijn geweest voor de manier waarop vele witte mannen het dragen van deze islamitische hoofdbedekking ter discussie stelden. In een reactie op de commotie rond de hoofddoek, vestigt Karine Somers de aandacht op de westerse wereld, waar vrouwen onder de invloed van de media en de reclamewereld aan zichzelf ‘knoeien’, “om toch enigszins in de buurt te komen van het met sex-appeal beladen jong en strak meisje”. Somers noemt dat de emancipatie op haar kop: “Onze cultuur heeft het niet alleen moeilijk met de sluier van de moslimvrouw, maar minacht tegelijkertijd de fysieke integriteit van haar eigen vrouwelijke bewoners. Dat is op zijn minst tegenstrijdig en geeft weinig blijk van zelfreflectie. En het heeft vooral niets met de bevrijding van de vrouw te maken.” Zowel Naïma Albdiouni als 50

51

sche wijze te vergelijken met de praktijk van het dragen van de hoofddoek. Het gaat mij hier om het blootleggen van betekenissen die door de ‘beschrijvers’ aan de hoofddoek gegeven worden. 46 Otte, Anja (2005). ‘Alle vrouwen moeten zich zorgen maken over hoofddoekendebat,’ in: De Standaard, 5 april (interview met Bambi Ceuppens). 47 Ceuppens, Bambi (2005). ‘“De Mijne is van de Filippijne”: Racisme en seksisme in het hoofddoekendebat,’ in: Sampol (Samenleving en politiek), 12(3), maart, gelezen op: Centrum voor Islam in Europa, http://www.flwi.ugent.be/cie/CIE2/ceuppens1.htm 48 Ceuppens, Bambi (2005). (op.cit.) 49 Prins, Baukje (2000). Voorbij de onschuld. Het debat over de multiculturele samenleving. Amsterdam: Van Gennep, p.34. 50 Zie hoofdstuk 2, punt 3.3: ‘Baas in eigen buik, maar niet op eigen hoofd?’ en punt 6.1: ‘Vrouwen als symbolen in het hoofddoekendebat’. 51 Somers, Karine (2004). ‘Het dogma van het lekkere stuk,’ in: De Standaard, 30 januari.

30

Bambi Ceuppens kaarten diezelfde ‘tegenstrijdigheid’ in het discours van witte politici zoals Patrick Dewael aan: door vrouwenonderdrukking te reduceren tot wat je aan de buitenkant ziet, lijkt emanciperen voor hem gelijk te staan met de mate waarin vrouwen seks uitstralen. 52

Zelfbeschikking over de eigen seksualiteit komt uit de feministische geschiedenis inderdaad als een belangrijke kwestie naar voren. Maar waar dat voor westerse vrouwen vaak als gevolg had dat ze zich vrijer en opener gingen gedragen in relatie tot seksualiteit en seksuele betrekkingen, betekent zelfbeschikking in de eerste plaats dat een vrouw zelf bepaalt hoe ze haar seksualiteit beleeft of uit. Ceuppens merkt hier terecht op dat dat anders ligt voor moslimvrouwen die een hoofddoek dragen, “die blijkbaar wel baas mogen zijn in eigen buik, maar niet op eigen hoofd.” De Iraanse auteur Marjane Satrapi schrijft in een opiniestuk: “De Westerse vrouw is zo in de ban van het idee dat ze haar emancipatie aan de minirok te danken heeft, dat ze ervan overtuigd is dat je niets bent als je iets op je hoofd draagt.” 53

Myfanwy Franks situeert de aanstoot die zowel mannen als vrouwen aan de hoofddoek of de hijab nemen in de manier waarop hoofddoekdragende vrouwen het patroon van de mannelijke blik (‘gaze’) verstoren. Net als Somers, Albdiouni en Ceuppens wijst Franks op het feit dat de Britse samenleving bepaalde verwachtingen stelt aan (de lichamen van) vrouwen. Ze wijst op de manier waarop vrouwen bloot staan aan de mannelijke blik en op het feit dat vrouwen die blik ook geïnternaliseerd hebben: “Woman lives in her body as seen by (…) an anonymous patriarchal other.” Maar wanneer een vrouw zich helemaal bedekt, slaagt ze er in de hiërarchie van de blik om te keren: “the woman, in covering herself, avoids being the ‘object of the gaze’ and instead becomes the spectator with free access to gaze upon men.” In Franks’ onderzoek, gebaseerd op een vragenlijst, ingevuld door dertig Britse respondenten die de hijab dragen, duidde één respondente op volgend positief aspect van het dragen van een hoofddoek: “Men either ignore me completely or if they have to engage, they can only do so with my face/brain.” Elf van de dertig respondenten in haar onderzoek gaven overigens aan meer respect te winnen door het dragen van islamitische kleding. Franks wijst er wel op dat de hiërarchie van de blik contextueel gebonden is. In een niet-moslim milieu valt een gesluierde moslimvrouw immers dermate op dat ze net het object wordt van de blik van nietmoslims. Eén respondente legde uit dat de onmiddellijke herkenbaarheid van moslimvrouwen betekende dat ze ‘zich moest gedragen’. Franks verwijst ook naar het feit dat moslimvrouwen omwille van die herkenbaarheid (en de afkeer of het onbegrip die het vaak oproept in niet-moslims) ‘moediger’ moesten zijn. 54

55

Een discussie over de seksuele dimensie van het hoofddoekendebat heeft echter ook sterke etnische connotaties, die vaak gelinkt zijn aan de koloniale geschiedenis. Verwijzend naar Sander Gilman, stipt Evelynn M. Hammonds aan dat zwarte vrouwen op basis van ‘wetenschappelijke’ bewijzen naar het einde van de negentiende eeuw toe door Europese experten steeds meer als de belichaming van een notie van oncontroleerbare seksualiteit werden gezien: “Ideologically, [biological] sciences reflected European males’ fear of difference in the period of colonialism, and their consequent need to control and regulate the sexuality of those rendered ‘other’.” De representatie van de islamitische 56

52

Albdiouni, Naima (2004). ‘Onderdrukking heeft soms weinig om het lijf,’ in: De Standaard, 7 oktober. Ceuppens, Bambi (2005). (op.cit.) 53 Satrapi, Marjane (2003). ‘Een versluierd dreigement,’ in: De Standaard, 16 december. 54 Bartky, Sandra L. (1988). ‘Foucault, femininity and the modernization of patriarchal power,’ in: I.Diamond en L.Quinby (eds.), Feminism & Foucault, Northeastern University Press, Boston MA, p.72, geciteerd in: Franks, Myfanwy (2000). (op.cit.) 55 Afshar, Haleh (1998). Women’s Hour, BBC Radio 4, 20 augustus 1998, geciteerd in: Franks, Myfanwy (2000). (op.cit.) 56 Hammonds, Evelynn M. (1997) ‘Toward a Genealogy of Black Female Sexuality: The Problematic of Silence,’ in: M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty (red.) (op.cit.) p.172.

31

vrouw, zo merkt Helma Lutz op, is intussen getransformeerd van de ‘hyperseksuele’ haremvrouw tot de ‘aseksuele’ hoofddoekdragende migrantenvrouw. Waar de witte vrouw aan het einde van de negentiende eeuw nog als aseksueel en ‘puur’ aanzien werd en zo tegen het beeld van de hyperseksuele ‘andere’ vrouw werd afgezet, lijkt het beeld van de seksueel bevrijde ‘westerse’ vrouw nu te fungeren om de representatie van de aseksuele, ‘onderdrukte’ moslimvrouw tegen af te zetten. Witte, ‘westerse’ mannen zoals Patrick Dewael pikken het niet dat de seksualiteit van deze vrouwen op die manier door ‘hun’ mannen aan banden wordt gelegd. Met zijn voorstel voor een hoofddoekverbod gaat hij zelfs zo ver dat hij dit aan banden leggen, oftewel de ‘onderdrukking’ door ‘mannelijke agressoren’, door de staat wil laten verbieden. Anderzijds heeft zijn drang om moslimvrouwen te ontsluieren ook een zeer seksuele bijklank: Fadwa El Guindi gaat er dan ook van uit dat de exotiserende fascinatie voor de ‘sluier’ de (ook al zeer seksueel getinte) fascinatie voor de haremvrouw heeft vervangen. 57

58

59

Door met controle over de praktijken (en dus de lichamen) van moslimvrouwen te dreigen, lijkt Dewael dwang te willen uitoefenen op moslimmannen en legt hij tegelijk een stigma op hen. Een dergelijke stigmatisering kwam het Amerikaanse establishment ten tijde van debatten over het recht van zwarten op burgerschap goed uit: toen werden geconstrueerde kenmerken zoals de zogenaamde ongebreidelde seksualiteit van zwarten gebruikt om hen volwaardig burgerschap te ontzeggen. Deze racialiserende en seksualiserende karakterisering van een groep met als doel hen als ‘anderen’ te kunnen blijven construeren en hen het recht op volwaardig burgerschap te ontzeggen, vertoont een parallel met de uitspraken van Dewael. 60

Verschillende commentatoren merkten in de context van Dewael’s uitspraken over de hoofddoek op dat deze wel eens ingegeven zouden kunnen zijn door het feit dat zijn partij – de VLD (evenals de Franstalige tegenhanger) – hun strijd tegen het migrantenstemrecht zou gaan verliezen. Volgens Bart Brinkman gaf VLD-voorzitter Karel De Gucht toe dat er enige profileringsdrang gemoeid was met Dewael’s uitspraken over de hoofddoek. Brinckman schrijft: “De partij wilde eerst de discussie over het migrantenstemrecht de volgende verkiezingsdatum laten naderen, omdat ze ervan overtuigd is dat ook de SP.A-kiezer niet opgezet is met dat stemrecht. Nu rekent de partij erop dat de ‘mensen’ evenmin de hoofddoek op prijs stellen.” Het ‘anders’ zijn van ‘allochtonen’ lijkt door de VLD dus in de verf gezet te worden om te scoren bij de islamofobe witte kiezer. Hier komt tot uiting waar het debat over de hoofddoek voor een groot stuk over gaat: in- en uitsluiting, al dan niet behoren tot de gemeenschap, burgerschap. Kleding, schrijft Helma Lutz, wordt gezien als de uiting van ‘instellingen’. In het geval van de hoofddoek is die instelling ‘islam’. Door de dominante groep wordt de afwijkende godsdienst én kleding van moslimvrouwen dus gezien als een teken dat moslimvrouwen 61

62

57

Lutz, Helma (1996). (op.cit.) p.132-133. Hammonds, Evelynn M. (1997) (op.cit.) p.173. 59 El Guindi, Fadwa (1999). Veil. Privacy, Modesty and Resistance. Berg, Oxford/New York, p.10. 60 Giddings, Paula (1992). ‘The Last Taboo,’ in: Toni Morrison (red.) Race-ing Justice, Engendering Power: Essays on Anita Hill, Clarence Thomas and the Construction of Social Reality. New York, Pantheon Books, p.445, aangehaald in: Hammonds, Evelynn M. (1997) (op.cit.) p.173. Denken we ook aan de veelvuldige lynchings die in de V.S. plaatsvonden op basis van het argument dat het slachtoffer in kwestie een witte vrouw had benaderd, aangeraakt of aangerand. 61 Brinckman, Bart (2004). ‘Hoofddoekdebat krijgt vliegende start. Patrick Dewael (VLD) pleit voor verbod voor ambtenaren en leerlingen publieke scholen,’ in: De Standaard, 12 januari. Tegenbos, Guy (2004). ‘Plots alles vergeten,’ in: De Standaard, 12 januari. Carpentier, Nathalie (2004). ‘Lanjri (CD&V): Compensatie voor het migrantenstemrecht,’ in: De Morgen, 12 januari. Albers, Isabel (2004). ‘Partijbureau VLD volgt Dewael. VLD dient resoluties in voor hoofddoekenverbod op openbare scholen,’ in: De Standaard, 13 januari. Agirdag, Orhan (2004). ‘VLD kiest gemakkelijkste weg,’ in: De Standaard, 14 januari. Cochez, M. (2004) ‘De afgelopen dagen werden we overspoeld met lezersreacties op het opiniestuk van minister Dewael over de hoofddoek (DM 10/1). Een selectie,’ in: De Morgen, 15 januari. Eeckhout, Bart (2004). ‘Bert Anciaux’ (interview), in: De Morgen, 19 januari. Roggeman, Kitty (2004a). ‘Echte gelijkheid,’ in: De Standaard, 19 januari. 62 Brinkman, Bart (2004). ‘Analyse. Hoofddoek paste in VLD-cafétest. Liberalen willen alle uiterlijke vormen van ‘niet-integratie’ allochtonen aanpakken,’ in: De Standaard, 14 januari. 58

32

eerder toebehoren aan een andere natie: “Op deze wijze wordt de hoofddoek gecatapulteerd tot het cruciale aspect van het toebehoren tot een verbeelde gemeenschap. Wie ervoor kiest, ‘kiest’ tegelijkertijd voor z’n eigen uitsluiting.” 63

3.3 Baas in eigen buik, maar niet op eigen hoofd? Vanuit feministisch perspectief en in het licht van de in bovenstaand punt uiteengezette argumenten is het dus belangrijk om stil te staan bij het feit dat de hoogoplopende discussies over de hoofddoek zich dan wel over de hoofden van (moslim)vrouwen heen afspeelden, maar dat ze tegelijk de hoofden en dus de lichamen van moslimvrouwen als geracialiseerd en geseksualiseerd onderwerp hadden. In 1989 ontwierp kunstenares Barbara Kruger een poster die deze situatie (tenminste wat de seksuele dimensie betreft) goed weergeeft. De poster bevat de frontale afbeelding van het hoofd van een (witte) vrouw en de woorden ‘Your body is a battleground’. Een lijn, die de foto aan de linkerkant in het positief en aan de rechterkant in het negatief zet, deelt het gezicht van de vrouw op in twee. Kruger ontwierp het beeld initieel voor een pro-abortus betoging. De vrouwenstrijd voor het recht op abortus (maar evengoed de strijd van zwarte vrouwen tegen gedwongen sterilisatie) is bovenal een strijd van vrouwen voor de zelfbeschikking over hun eigen lichaam en een verzet tegen de regulering van hun lichaam door de patriarchale staat. 64

65

In het hoofddoekendebat keren diezelfde kwesties – zelfbeschikking versus regulering, verzwaard door een etnische dimensie – terug. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty schrijven over die regulering, die zowel vanuit religieus-fundamentalistische hoek als vanwege de staat wordt uitgeoefend: “Within religious fundamentalist discourses and state practices, women’s bodies and minds, as well as the domestic and public spaces they occupy, become the primary ground for the regulation of morality and inscriptions of patriarchal control. This is another crucial arena for mapping the gendered processes of recolonization at the end of the twentieth century.” Jasmin Zine betoogt in het verband van het hoofddoekendebat dat de lichamen van moslimvrouwen gedisciplineerd worden door onderdrukkende wetten van autoritaire theocratische regimes in Iran, Saoudi Arabië en Afghanistan, die sluieren verplicht stellen, maar tegelijkertijd ook door wetten in westerse, democratische samenlevingen zoals Frankrijk, Duitsland en Turkije, die hen de vrijheid ontzeggen om hoofddoeken te dragen. Ze besluit dat, in beide gevallen, het feit dat de lichamen van moslimvrouwen onderdanig worden gemaakt aan de verordeningen van patriarchale autoriteiten een anti-feministische zet is. Jasmin Zine ziet voor ‘Muslim women scholars’ de rol weggelegd om ‘de scripts te herschrijven’ aan de hand waarvan identiteiten van moslima’s zijn vormgegeven geweest: “This means regaining control over how our bodies are represented and regulated.” Het beeld van ‘Your body is a battleground’ is wat dat betreft een zeer passief beeld. De talloze betogingen en initiatieven vanwege Vlaamse moslimvrouwen die lieten weten dit soort objectivering niet te zullen accepteren, tonen dan weer aan dat een actief verzet tegen een negatieve beeldvorming van moslimvrouwen mogelijk is. 66

67

68

69

63

Lutz, Helma (1996). (op.cit.) p.134. The Broad Art Foundation. ‘Barbara Kruger,’ op: The Broad Art Foundation – The Collection, http://www.broadartfoundation.org/collection/kruger.html 65 Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). ‘Introduction. Nationalism, Racism and Gender – European Crossfires,’ in: Helma Lutz, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (red.) Crossfires. Nationalism, Racism and Gender in Europe. Pluto Press, London, p.14. 66 Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). (op.cit.) p.xxv. 67 Zine, Jasmin (2004). ‘Creating a Critical Faith-Centered Space for Antiracist Feminism. Reflections of a Muslim Scholar-Activist,’ in: Journal of Feminist Studies in Religion, 20(2). Voor eenzelfde argument, zie: Ceuppens, Bambi (op.cit.) 68 Zine, Jasmin (2004). (op.cit.) p.169. 69 Zie de betogingen van de AEL-vrouwen: Vergaelen, Eva (2003). ‘Onder de hoofddoek zitten hersenen, géén bommen!’ op: Indymedia, http://www.indymedia.be/news/2003/05/62341.php Libby (2003). ‘AEL demo tegen het 64

33

4. Oriëntalisme en ‘the discourse of the veil’ Maar, zullen velen zeggen, zijn vrouwen die een hoofddoek dragen wel werkelijk ‘baas op eigen hoofd’? Wanneer we de woorden van Ayaan Hirsi Ali ernstig nemen, zitten islamitische vrouwen en meisjes opgesloten in de ‘maagdenkooi’. Over die vrouwenkooi staat volgens haar dan weer een grotere kooi waarin de hele islamitische cultuur zit opgesloten. Tegen zulke sterke (maar niettemin populistische en simplistische) beelden is het moeilijk weerstand bieden, vooral omdat ze aanhaken bij historisch geconstrueerde, oriëntalistische ideeën van het westen over ‘de islam’ en over (gesluierde en) onderdrukte moslimvrouwen. Om de constructie van deze ideeën en beelden beter te begrijpen is een beschouwing van het werk van Edward Said noodzakelijk. 70

In zijn boek Orientalism toont Said aan hoe de ‘oriënt’ (niet beperkt tot de islamitische wereld, maar er niettemin een groot deel van), door de westerse wereld geconstrueerd werd en wordt. Said deed een uitgebreide analyse van wetenschappelijke, literaire en beleidsteksten om te concluderen dat de productie van westerse (al dan niet academische) ‘kennis’ over ‘de oriënt’ samengaat met het uitoefenen van politieke en economische macht over die ‘oriënt’. Orientalisme als discours hangt een door het westen geconstrueerd beeld op van ‘de oriënt’ en vormt op die manier een systeem van culturele overheersing. Eenvoudig gesteld bestaat dit discours uit ongeveer vier basismechanismen: ten eerste wordt ‘de oriënt’ voorgesteld als de absolute ‘andere’ van het westen. Dit verschil wordt bovendien geconnoteerd als de superioriteit van het westen tegenover de inferioriteit van ‘de oriënt’. Ten tweede wordt ‘de oriënt’ vooral geconstrueerd op basis van tekst in plaats van op basis van hedendaagse, materiële realiteiten. Ten derde wordt ‘de oriënt’ voorgesteld als onveranderlijk en uniform, als een ahistorische homogene entiteit. ‘De oriënt’ is niet in staat om zichzelf te representeren en moet dus gerepresenteerd worden. Ten vierde wordt ‘de oriënt’ als gevaarlijk voorgesteld. Er is een voortdurend gevaar dat ‘de oriënt’ de grenzen van het toelaatbare overschrijdt: ‘de oriënt’ moet dus in bedwang worden gehouden. In een ander werk stipt Said in volgend citaat aan hoezeer ‘islam’ in westerse discoursen als een fictieve constructie naar voren komt: 71

72

“(…) the term ‘Islam’ as it is used today seems to mean one simple thing but in fact is part fiction, part ideological label, part minimal designation of a religion called Islam. In no really significant way is there a direct correspondence between the ‘Islam’ in common Western usage and the enormously varied life that goes on within the world of Islam, with its more than 800,000,000 people, its millions of square miles of territory principally in Africa and Asia, its dozens of societies, states, histories, geographies, cultures.” 73

Toch blijft de westerse wereld tot op vandaag het simplistische beeld dat het van (de wereld van) ‘de islam’ construeerde nieuw leven inblazen, precies omdat het de afzet vormt voor een bepaald westers zelfbeeld. Het westen ziet zichzelf namelijk als alles verbod op dragen van hoofddoeken op school,’ op: Indymedia, http://www.indymedia.be/news/2003/09/73210.php Ook het Antwerpse Platform Allochtone Vrouwen (PAV) demonstreerde. Over de oprichting van het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen: Hayat et all. (2004). ‘Islam emancipeert,’ in: De Standaard, 19 januari. De Laet, Alexandra (2004). ‘Moslimvrouwen willen zelf beslissen over hoofddoek,’ in: De Standaard, 28 januari. Zie ook de oprichting van het platform ‘Blijf van mijn hoofddoek,’ die ook een petitie tegen het verbod lanceerden en verhalen van discriminatie op basis van hoofddoekdracht verzamelen: http://www.blijfvanmijnhoofddoek.be 70 Ali, Ayaan Hirsi (2004). De maagdenkooi. Uitgeverij Augustus, Amsterdam/Antwerpen. 71 Said, Edward W. (2003). Orientalism. Penguin Books, London. 72 Bracke, Sarah (verwacht). ‘Feminisme en islam: intersecties,’ in: Machteld De Metsenaere (red.) Tweespraak Vrouwenstudies. Islam feministisch bekeken. VUB Press, Brussel. 73 Said, Edward W. (1997). ‘Introduction,’ in: Covering Islam. How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. Vintage, London, p. l.

34

wat ‘de oriënt’ niet is: beschaafd, democratisch, vrouwvriendelijk, ‘verlicht’, rationeel. Het is dan ook hier dat ‘de moslimvrouw’ haar intrede doet. Van haar bestaat in het westen een bijzonder hardnekkig beeld van de (door moslimmannen) onderdrukte en gesluierde vrouw. Dat beeld suggereert een directe link tussen de islamitische ‘cultuur’ van vrouwen (of hun behoren tot de moslimgemeenschap) en hun onderdrukking. Leila Ahmed heeft aangetoond dat dat beeld, die notie, actief geconstrueerd is geweest ten tijde van de negentiende eeuwse westerse koloniale overheersing van het Midden Oosten. In haar boek Women and Gender in Islam bestudeert ze de veranderende discoursen over vrouwen en gender in het Midden Oosten van ongeveer 6000 B.C. tot de jaren 1980. Ahmed situeert de opkomst van een nieuw discours over vrouwen in het begin van de negentiende eeuw, wanneer samenlevingen uit het Midden Oosten een fundamentele sociale transformatie ondergingen. Die transformatie werd in de hand gewerkt door politieke en economische factoren die te wijten waren aan de opkomst van ‘moderne’ staten in de regio en formele of informele overheersing van Europese koloniale machten. Leila Ahmed lokaliseert de oorsprong van wat zij noemt ‘the discourse of the veil’ in het samensmelten van de taal van kolonialisme en die van feminisme aan het einde van de negentiende eeuw. In Engeland, waar feminisme in die tijd in toenemende mate aan terrein won, bedacht het mannelijke Victoriaanse establishment allerlei theorieën, zoals die van de biologische inferioriteit van vrouwen, om feministische eisen de kop in te drukken. Maar tegelijk begonnen ze de taal van dat feminisme te gebruiken om het, in dienst van het kolonialisme, op ‘andere’ mannen en de culturen van ‘andere’ mannen te richten. 74

75

Bij dit ontstaan van wat Ahmed ‘koloniaal feminisme’ noemt, ontstond de fusie tussen de thema’s ‘vrouwen’ en ‘cultuur’. Het nieuwe koloniale discours over islam draaide dus rond vrouwen en baseerde zich op de volgende veronderstellingen: 1. islam is van nature (‘innately’) en onveranderlijk onderdrukkend tegenover vrouwen, 2. de sluier en segregatie belichamen die onderdrukking en 3. deze gebruiken zijn de fundamentele redenen voor de algemene achterlijkheid (‘backwardness’) van islamitische samenlevingen. De middenklassen van het Victoriaanse Engeland van die tijd zagen zichzelf en hun geloof en gewoontes als het hoogtepunt van het evolutionaire proces en als de representatie van het model van de ultieme beschaving. Islamitische samenlevingen daarentegen, zouden zich maar slechts kunnen beginnen beschaven als ze praktijken zoals ‘sluieren’ achter zich zouden laten: “Veiling – to Western eyes, the most visible marker of the differentness and inferiority of Islamic societies – became the symbol now of both the oppression of women (or, in the language of the day, Islam’s degradation of women) and the backwardness of Islam, and it became the open target of colonial attack and the spearhead of the assault on Muslim societies.” 76

In de Arabische wereld begonnen ook stemmen op te gaan om de ‘sluier’ uit te bannen. Zowel Leila Ahmed als Fadwa El Guindi noemen het controversiële boek van Qasim Amin, The Liberation of Woman, gepubliceerd in 1899, als de aanleiding van een intens debat rond de ‘sluier’. El Guindi merkt op dat, hoewel vrouwen in de Arabische wereld zich al sinds de jaren 1870 roerden over vrouwenrechten, de hoofddoek of de ‘sluier’ voor hen geen thema was. De ‘sluier’ stond wel centraal in het (zogenaamd) ‘feministische’ (en door het westen beïnvloedde) discours van Arabische mannen, zoals Qasim Amin. 77

74

Ahmed, Leila (1992). Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press, New Haven & London. 75 Ahmed, Leila (1992). (op.cit.) p.145-155. 76 Ahmed, Leila (1992). (op.cit.) p.152. 77 Ahmed, Leila (1992). (op.cit.) p.155-165. El Guindi, Fadwa (1999). Veil. Privacy, Modesty and Resistance. Berg, Oxford/New York, p.177-178.

35

Om aan te tonen hoe vooraanstaande imperialistische mannen de ideeën van het opkomende feminisme propageerden tegenover ‘andere’ mannen, terwijl ze het verwierpen wanneer dat feminisme zich tegen witte mannen richtte, haalt Ahmed het voorbeeld aan van Lord Cromer, Britse hoofdconsul in Egypte tussen 1883 en 1907. Cromer geloofde dat de degradatie van vrouwen in islam, die volgens hem het meeste naar voren kwam in de praktijken van het sluieren en van segregatie, een teken was dat op de inferioriteit van moslimmannen wees. Hij geloofde ook dat islam als een ‘sociaal systeem’ een complete mislukking was. Moslimmannen zouden die inferieure status echter kunnen overstijgen als ze praktijken zoals sluieren en segregatie achter zich zouden laten. Cromer toonde zich in Egypte dus een voorstander van het ontsluieren van vrouwen en verklaarde de westerse beschaving superieur omdat het christendom, in tegenstelling tot islam, respect voor vrouwen zou prediken. Maar tegelijk trok hij inschrijfgeld op scholen omhoog, wat een rem betekende op het onderwijs van vele meisjes en jongens en hij ontmoedigde de opleiding van vrouwelijke dokters. Ironisch genoeg was deze man in Engeland op de koop toe lid van de ‘Men’s League for Opposing Women’s Suffrage’ (de Mannenbond voor het Verzet tegen Vrouwenstemrecht). 78

Bovenstaand voorbeeld vertoont opmerkelijke parallellen met de positie van Patrick Dewael. Die haalde eerst scherp uit naar de onderdrukking van moslimvrouwen (door moslimmannen of ‘mannelijke agressoren’) en naar ‘verplichte sluiering’ om zich vervolgens terug te trekken uit het explosieve en polariserende debat dat het gevolg was van zijn uitspraken. Velen verweten hem slechts uit opportunisme een ‘feministische’ houding aan te hebben genomen. Negen maanden later ging Dewael nog een stap verder door te verklaren dat “alle mensen gelijkwaardig zijn, maar niet alle culturen.” Hij lichtte dat als volgt toe: 79

“Ik kan geen cultuur aanvaarden die nog tot religieuze besnijdenissen overgaat. Ik kan geen cultuur accepteren die vrouwen in een minderwaardige positie duwt, omdat ze hun lichaamsdelen moeten bedekken. Ik kan niet akkoord gaan met de onderdrukking van vrouwen door ze binnenshuis te houden, en zelfs niet de kans te geven om inburgeringscursussen te volgen. Ik aanvaard geen cultuur waarin geen scheiding is tussen Kerk en Staat. Als we daaraan toegeven, halen we onze beschaving omlaag. (…) Onze spelregels, onze gedragscode aanvaarden, daarover gaat het.” 80

Patrick Dewael gebruikt dus dezelfde redenering als Lord Cromer, consul in het negentiende eeuwse gekoloniseerde Egypte: ‘de islam’ is inferieur aan de westerse ‘beschaving’ en dat komt tot uiting in de minderwaardige positie van de vrouw. Moslims (met name moslimmannen) hebben zich dus te schikken naar ‘onze spelregels’. Dewael deed deze uitspraken niet toevallig in een interview waarin hij zich beklaagt over de vele ‘illegalen’ in België en waarin hij een harder en strenger asiel- en ontwikkelingsbeleid predikt. Het punt hier is echter niet in de eerste plaats dat Patrick Dewael en zijn beleid als twee druppels water op de negentiende eeuwse Lord Cromer gelijken, maar dat dergelijke stereotiepe ideeën diepe wortels hebben en dat ze ook anno 2005 door velen gedeeld worden. Gily Coene en Chia Longman schrijven in dit verband: “Verwijzend 78

Ahmed, Leila (1992). (op.cit.) p.152-155. Viner, Katharine (2002). ‘Feminism as imperialism,’ in: The Guardian, 21 September. 79 Reynebeau, Marc (2004). ‘Negers van de wereld,’ in: De Standaard, 12 oktober. Bellal, Selma, Sarah Bracke, Sandrine Debunne, Bettina Knaup, Bénédicte Martin, María Puig de la Bellacasa (2004). ‘Niet in onze naam,’ in: De Standaard, 8 maart. 80 Fransen, Guy (2004). ‘Dewael: niet alle culturen zijn gelijkwaardig. Islam moet waarden als gelijkheid van man en vrouw en scheiding van kerk en staat aanvaarden’ en ‘Meerderheid van opgepakte illegalen blijft in België,’ in: De Standaard, 4 oktober.

36

naar de hoofddoekendiscussie kan dan ook serieus in vraag gesteld worden of vormen van sluieren of hoofdbedekkingen eenduidig uitingen zijn van vrouwenonderdrukking, of dat dit meer om een westerse ‘oriëntalistische obsessie’ gaat dat zijn wortels heeft in de koloniale tijd.” In het voorgaande stipte ik reeds kort aan hoe ook feministen heden ten dage deze ideeën (of ‘obsessie’) delen, in wat volgt zal ik aantonen dat dergelijke ideeën ook binnen het feminisme een lange staat van dienst kennen. 81

5. Koloniaal of imperialistisch feminisme Alles wijst er op dat (westers) feminisme in bovenstaande situaties door mannen als Lord Cromer, Qasim Amin en Patrick Dewael misbruikt werd of wordt om imperialistische, islamofobe en anti-immigratie ideeën aan de man te brengen. Maar ook veel vrouwen en feministen bleven en blijven hierbij niet onberoerd. Wat zowel Ahmed als El Guindi in deze context niet gedetailleerd uiteenzetten is het aandeel van negentiende eeuwse Europese of westerse (al dan niet feministische) vrouwen in het construeren (of het aanhangen) van dit ‘koloniale feminisme’ en de repercussies dat het heeft gehad op westerse feministen en feminismen van vandaag. In koloniale contexten liet dat feminisme zich, vaker dan we denken, misbruiken. Ahmed merkte in dit verband op: “Evidently, then, whatever the disagreements of feminism with white male domination within Western societies, outside their borders feminism turned from being the critic of the system of white male dominance to being its docile servant. Anthropology, it has often been said, served as a handmaid to colonialism. Perhaps it must also be said that feminism, or the ideas of feminism, served as its other handmaid.” 82

Omwille van de – althans binnen de (Vlaamse) vrouwenbeweging – relatieve onbekendheid van dit thema, wil ik er even langer bij stilstaan. Studies uit de Angelsaksische wereld en uit Nederland wijzen namelijk uit dat het feminisme niet alleen misbruikt werd of zich liet misbruiken, maar ook dat prominente (westerse) feministen vaak actief hebben bijgedragen tot het ontstaan van een ‘koloniaal feminisme’. De geschiedenis van het westers feminisme, die meestal geschetst wordt als een geschiedenis van verworvenheden voor ‘de’ vrouwen en verdiensten van de vrouwenbeweging, overlapt op vele punten met de koloniale geschiedenis. Wat dat betreft bevat die geschiedenis een heel aantal minder fraaie aspecten, die opvallend genoeg zelden aan bod komen in de geschiedschrijving over de vrouwenbeweging. In België is er op dit vlak weinig tot niets geweten. Voor zover ik kan nagaan is er, op een enkel artikel na, nog geen onderzoek gedaan naar de invloed die de context van kolonialisme heeft gehad op de geschiedenis van feminisme en vrouwenbewegingen in België. 83

Gezien het feit dat feminisme in het westen ontstaan is in een context van wereldwijde kolonisatie en westerse expansiedrang (bewegingen die vaak, net als het toen ontluikend, burgerlijk feminisme, gebaseerd waren op een Verlichtingsdiscours ) is een historische analyse van de wederzijdse beïnvloeding van die twee processen onmisbaar voor een beter begrip van de geschiedenis van het feminisme. Het wegvagen van dat aspect uit het verleden zorgt er voor dat we wel eens dubbel werk zouden kunnen verrichten: het verleden van (vaak heel ongelijke) raciale of etnische relaties kan ons namelijk heel veel leren over hoe we vandaag binnen de vrouwenbeweging met ‘verschil’ kunnen omgaan. Aandacht voor dit verhaal zou ons kunnen helpen om te begrijpen 84

81

Coene, Gily en Chia Longman (2005). (op.cit.) p.39. Ahmed, Leila (1992). (op.cit.) p.155. 83 Jacques, Catherine en Valérie Piette (2004). ‘Féminisme et société coloniale au Congo belge,’ in: Philippe Denis en Caroline Sappia (red.) Femmes d’Afrique dans une société en mutation. Bruylant-Academia, Louvain-laNeuve. 84 Andermahr, Sonya, Terry Lovell en Carol Wolkowitz (2002). ‘Feminism,’ in: A Glossary of Feminist Theory, Arnold, London, p.93. 82

37

waarom sommige vrouwen zich niet of moeilijk kunnen identificeren met (westers) feminisme. Het kan ons als (westerse) feministen ook behoeden tot het opnieuw maken van fouten uit het verleden. Binnen dit eindwerk, waarin ik een analyse van de ideeën van de vrouwenbeweging tegenover multiculturalisme en van hun relaties met ‘allochtone’ vrouwenorganisaties wil maken, zullen deze inzichten dan ook zeer van belang blijken. 85

In een interessante studie van De Nationale Tentoonstelling van Vrouwenarbeid uit 1898 nemen de Nederlandse historicae Berteke Waaldijk en Maria Grever onder de loep hoe Nederlandse feministen en vrouwenbewegingen zich verhielden tot het koloniale project van hun land en tot de plaatselijke vrouwen (en mannen) in de Nederlandse koloniën. De auteurs besluiten dat, hoewel de vrouwen die de Tentoonstelling van Vrouwenarbeid organiseerden er in slaagden vrouwen van alle lagen van de Nederlandse samenleving vertegenwoordigd te hebben op de tentoonstelling, ze niet slaagden in het definiëren van de notie ‘vrouw’ als een categorie die verder ging dan koloniale relaties. Waaldijk stelt vast dat burgerlijke vrouwen, voor het construeren van hun (witte) vrouwelijke ‘zelf’, een categorie van geseksualiseerde en geracialiseerde ‘anderen’ creëerden. Die ‘anderen’ waren ondermeer prostituees of arbeidersvrouwen, die door burgerlijke vrouwen respectievelijk ‘gered’ en ‘onderwezen’ moesten worden. Daarnaast zagen burgerlijke vrouwen het als hun missie om gekoloniseerde bevolkingen te ‘civiliseren’. De tentoonstelling droeg deze boodschap ook uit: de waarde van het werk van (witte, burgerlijke) vrouwen lag hem in het zorgen voor anderen. Dat vrouwenwerk werd gezien als een bijdrage aan een meer sociale en ‘geciviliseerde’ Nederlandse staat en imperium. 86

87

Volgens Waaldijk werd het recht om te spreken over sociale problemen vooral opgeëist door vrouwen die sociale problemen definieerden als problemen van ‘andere’ vrouwen. Hoewel het lijkt alsof de Nederlandse vrouwenbeweging anno 1898 dus gezien kan worden als een sociale beweging, stelt Waaldijk bij nader inzien vast dat die vrouwenbeweging bewust of onbewust aan een politiek van uitsluiting (‘exclusion’) deed. Slechts sommige vrouwen (witte, Europese vrouwen) wonnen aan visibiliteit, ten koste van anderen (vooral gekoloniseerde vrouwen). Slechts sommige vrouwen (witte burgerlijke vrouwen) werden voorgesteld als handelsbekwame ‘subjecten’, terwijl anderen (arbeidersvrouwen, prostituees, gekoloniseerde vrouwen) eerder als handelsonbekwame, tentoongestelde ‘objecten’ voor de dag kwamen. En hoewel de focus van de tentoonstelling uitsluitend op vrouwen lag, werd er in de paviljoenen waar handwerk uit de kolonies tentoongespreid lag, afgeweken van dat principe en kreeg men zowel producten uit mannelijke als vrouwelijke ambachten te zien. Waaldijk vermoedt dat men hier eerder geïnteresseerd was in de nieuwe mogelijkheden die de kolonies te bieden hadden aan Europese vrouwen, dan in de toestand van vrouwelijke arbeidsters in de kolonies. 88

89

85

Wat volgt is gebaseerd op een paper die ik schreef in het kader van de lessen Geschiedenis binnen de Voortgezette Opleiding Vrouwenstudies, getiteld: ‘Een ‘vergetelheid’ in de Belgische geschiedenis: de vrouwenbeweging in relatie tot het koloniale project van België,’ afgeleverd in augustus 2004. 86 Waaldijk, Berteke (1999). ‘Colonial Constructions of a Dutch Women’s Movement: 1898,’ in: Kati Röttger en Heike Paul (red.). Differenzen in der Geslechterdifferenz – Differences within Gender Studies. Aktuelle Perspektiven des Geslechterforschung. Erich Schmidt Verlag, Berlijn, p.297. 87 Het stellen van 'goede werken' bood vrouwen uit de hogere klassen de legitimatie om aan het publieke leven van de negentiende eeuw deel te nemen. Het valt buiten het bestek van dit eindwerk om te bekijken hoe vrouwen, vertrekkende vanuit een Victoriaanse moraal, deze 'sociale plicht', met name in het verband van de kolonies en de koloniale politiek van hun land invulden. Antoinette Burton (1995) schreef hier een interessant artikel over: ‘Fearful Bodies into Disciplined Subjects: Pleasure, Romance, and the Family Drama of Colonial Reform in Mary Carpenter's Six Months in India,’ in: Signs: Journal of Women in Culture and Society, 20(3). 88 Waaldijk, Berteke (1999). (op.cit.) p.292. 89 Waaldijk, Berteke (1999). (op.cit.) p.293.

38

Deze studie in Nederlandse context doet vragen rijzen over de Belgische vrouwenbewegingen. Waren afgevaardigden van Belgische organisaties aanwezig op deze tentoonstelling? Wat waren hun indrukken? Enkele belangrijke vragen die Waaldijk opwerpt, kunnen net zo goed gesteld worden in de Belgische context: “Identificeerden Belgische feministen zich met de koloniale overheersing of met vrouwen uit de koloniën? Konden beide vormen van identificatie samengaan in de jaren 1890?” In 1897 vond in België de Koloniale Tentoonstelling plaats die Leopold II organiseerde om het Belgische volk warm te krijgen voor zijn ‘missie’ in Congo. Voor die gelegenheid werd het koloniaal museum, nu het Koninklijk Museum voor Midden-Afrika, gebouwd in Tervuren. Enkele Congolezen werden tijdens een tocht van 30 dagen in de ijzige koude met een schip naar België gebracht, waarna ze naast andere Congolese ‘producten’ in zogenaamde ‘negerdorpen’ ‘tentoongesteld’ werden, ter vermaak van Belgische bezoekers. In datzelfde jaar vond een Internationaal Feministisch Congres plaats in Brussel, georganiseerd door de Ligue belge du droit des femmes, de eerste feministische organisatie van ons land, in 1892 opgericht door Marie Popelin en Louis Frank. Van Marie Popelin weten we ook dat haar broer een hoger officier in het Belgisch leger was die als één van de eerste officieren naar Congo vertrok. Het thema kan haar dus niet vreemd zijn geweest. Zowel op het vlak van feminisme als kolonialisme broeide er in het België van die tijd heel wat: hoe hebben die twee processen elkaar beïnvloed? Precies met het oog op die vraag stipt Berteke Waaldijk de witheid van westers feminisme aan als belangrijk aandachtspunt voor een dergelijk onderzoek. Daartoe stelt ze de volgende vragen: “is het mogelijk een geschiedenis van die ‘witheid’ te schrijven, een geschiedenis die toont hoe de retoriek van ‘alle vrouwen’ de uitsluiting van ‘andere vrouwen’ impliceert?” Ze stelt: “Historical research into early forms of national feminist activism and its relation to thinking about ‘race’ may contribute to the understanding of difference as crucial for feminist projects.” 90

91

92

93

94

95

Het argument dat het (eventuele) racisme van de vrouwen die aan de grondslag liggen van het feminisme dat wij nu kennen ‘bij die tijdsgeest hoorde’ is geen excuus om deze gebeurtenissen uit de geschiedschrijving te bannen. Met dat argument nam Ena Jansen dan ook de reisbrieven van Aletta Jacobs uit Zuid-Afrika en Nederlands-Indië op de korrel. Aletta Jacobs wordt in Nederland ook wel eens ‘de koningin-moeder van het feminisme’ genoemd en kent in Nederland een vergelijkbare status en geschiedenis als in België Marie Popelin. Als eerste vrouwelijke dokter van Nederland had Jacobs vijfentwintig jaar lang een dokterspraktijk in Amsterdam. Daarna zette ze zich voltijds in voor de strijd om het vrouwenstemrecht. Nog tijdens haar leven, in 1922, mochten vrouwen voor het eerst gaan stemmen. In 1911 en 1912 maakte Aletta Jacobs een zestien maanden durende reis door Afrika en Azië, waarover ze verslag deed in haar talloze brieven, die in De Telegraaf gepubliceerd werden en later (in 1913) in boekvorm uitkwamen. Jacobs’ brieven getuigen van een koloniale blik. Zo ziet Aletta Jacobs Afrikanen als kinderen. Ze stond uiterst negatief tegenover mensen van gemengd ras en vond dat een aangeklede ‘inlander’ ‘onprettig aandoet’. Zoals in heel veel reisverslagen van die tijd, heeft ook Jacobs veel aandacht voor het landschap van de streken die ze bezoekt. Het esthetische aspect is daarin niet noodzakelijk het belangrijkste: vooral het potentiële nut van het land voor Nederlanders interesseert haar. Ook de inlandse 96

97

90

Waaldijk, Berteke (1999). (op.cit.) p.285-286. Arnaut, Karel. ‘1 mei-toespraak naar aanleiding van de tijdelijke herbenaming van het Sint-Petrus-enPaulusplein te Oostende tot het Patrice Lumumba-plein,’ op: Afrika-vereniging van de Universiteit Gent (A.V.R.U.G.), http://cas1.elis.rug.ac.be/avrug/arnaut01.htm 92 ‘Van Boma naar Tervuren,’ op: Bevrijdingsfilms, www.bevrijdingsfilms.be/s-z/van_boma_naar_tervuren.htm 93 Vanthienen, Annemie (2003). ‘De eerste feministische golf in België,’ in: RoSa Factsheet, nr.28, september, op: http://www.rosadoc.be/site/nieuw/pdf/factsheets/nr28.pdf p.3. 94 Daix, Elza. ‘Spot op... Marie Popelin. De eerste advocate in België,’ op: website Rol en samenleving (RoSa), http://www.rosadoc.be/site/nieuw/kantklaar/spotop/popelinm.htm 95 Waaldijk, Berteke (1999). (op.cit.) p.286. 96 Jansen, Ena (1997). ‘De koloniale stem van Aletta Jacobs. Reisbrieven uit Afrika en Azië,’ in: Lover 24(4). 97 Jansen, Ena (1997). (op.cit.) p.13. 91

39

bevolking maakt deel uit van dat landschap: “maar meer dan in hun uiterlijk is Jacobs geïnteresseerd in hun natuurlijke neigingen, zoals verschillende gradaties in gehoorzaamheid en vlijt, omdat die ‘neigingen’ bepalen tot welk nut ze de Nederlanders kunnen strekken.” Jacobs was echter niet, zoals bekende negentiende eeuwse ‘ontdekkingsreizigsters’ zoals Mary Kingsley, op reis vertrokken om de bevolking of het land in de kolonies aan een antropologisch of etnologisch onderzoek te onderwerpen. Ze was er op uit getrokken om het vrouwenstemrecht te bepleiten in de kolonies. Voor de politieke rechten van de inlandse bevolking had Jacobs evenwel geen aandacht: ze streefde naar stemrecht voor witte vrouwen. Op een kiesrechtenbijeenkomst in het Javaanse Djokja daagden uitzonderlijk vier Javaanse prinsessen en twee Javaanse leraren in opleiding op. Ironisch genoeg vatte Jacobs dit niet op als een teken dat de Javanen streven naar onafhankelijkheid of zelfbestuur. Ze zag hun aanwezigheid als een teken “dat het Indische publiek ontvankelijk is voor rechtvaardigheid en gaarne genegen is de strijd voor vrouwenkiesrecht in Nederland te helpen steunen.” 98

99

Dit soort flagrant eurocentrisme en deze verwrongen blik op ‘rechtvaardigheid’ valt ook in de kwestie van het vrouwenstemrecht in België te bespeuren. Het solidariteitsbegrip van Belgische vrouwen die aandacht hebben voor vrouwenstemrecht strekt op het eerste gezicht niet zover dat ze de Congolese vrouwen in ‘Belgisch Congo’ als bond- of lotgenoten zien of zagen. Bijna tien jaar nadat vrouwen in België eindelijk volwaardig stemrecht hadden gekregen, werden in de toenmalige kolonie Congo in 1957 gemeenteraadsverkiezingen georganiseerd. Ondanks de duidelijke wens van een Congolese beweging zoals Action Socialiste voor “le vote égal de chaque citoyen, homme ou femme” werden Congolese vrouwen uitgesloten van deze stembusgang. Pas na de onafhankelijkheid van Congo op 30 juni 1960 kregen Congolese vrouwen stemrecht. Afgaande op de weinige bronnen die hierover beschikbaar zijn, veronderstelt Piet Creve dat het stemrecht van Congolese vrouwen in die tijd in België nauwelijks een agendapunt was. Hij stelt dat ook in de vele literatuur die verscheen naar aanleiding van de viering van vijftig jaar vrouwenstemrecht in België (in 1998), geen melding wordt gemaakt van de onmondigheid van Congolese vrouwen die na 1948 nog zeker dertien jaar voortduurde. Deze ‘vergetelheid’ in de geschiedschrijving is, voor zover ik kan nagaan, nog niet rechtgezet: de strijd voor vrouwenstemrecht in België en het eventuele (ontbreken van een) verband met vrouwenstemrecht in Congo is nog niet ten gronde onderzocht. 100

Het onderzoeken van het samengaan van processen van feminisme en kolonialisme zou niet als doel mogen hebben een beschuldigende vinger uit te steken. We moeten vermijden te vervallen in een dualisme van ‘medeplichtigheid’ versus ‘verzet’. Zoals Jane Haggis in haar studie van twee boeken over vrouwen en kolonialisme aantoont, zijn vrouwen telkens in gecompliceerde machtsstructuren vervat. Aan het einde van de negentiende eeuw en het begin van de twintigste eeuw waren vrouwen uit de vrouwenbewegingen enerzijds onderworpen aan patriarchale macht terwijl ze anderzijds in een machtspositie zaten ten opzichte van gekoloniseerde volkeren. De posities die zij innamen, zijn bijgevolg waarschijnlijk ingewikkelder dan slechts posities van pure medeplichtigheid of puur verzet. Het lijkt mij dus niet nuttig om te hameren op het feit dat zij ‘het anders hadden moeten doen’. Wat wel nuttig is, is kijken naar hoe wij het anders kunnen doen en beseffen dat de implicaties van een eventueel ‘koloniaal feminisme’ nog steeds op ons inwerken. Hoewel er absoluut meer onderzoek nodig is om 101

102

98

Jansen, Ena (1997). (op.cit.) p.14. Jacobs, Aletta, geciteerd in: Jansen, Ena (1997). (op.cit.) p.15. Creve, Piet (1999). ‘Een voetnoot in de koloniale geschiedenis? Congolese vrouwen en de verkiezingen in Belgisch-Congo,’ in: Brood & Rozen (2), p.150. 101 Waaldijk, Berteke (1999). (op.cit.) p.291. 102 Haggis, Jane (1990). ‘Gendering Colonialism or Colonising Gender? Recent Women’s Studies Approaches to White Women and the History of British Colonialism,’ in: Women’s Studies International Forum 13(1/2). 99

100

40

te bepalen hoe de geschiedenis van het feminisme in België overlapt met die van het kolonialisme, doet het bovenstaande mij vermoeden dat Belgische feministen zich onmogelijk hebben kunnen onttrekken van processen die zich in een groot deel van de westerse feministische bewegingen afspeelden. Het toont ook aan dat de term ‘koloniaal of imperialistisch feminisme’ allerminst een metafoor is die door niet-westerse of zwarte feministen zou zijn uitgevonden om te verwijzen naar paternalistische impulsen van hedendaagse, ‘westerse’ feminismen en feministen. Het is een begrip met een geschiedenis die pijnlijk vervlochten zit met die van het mainstream, liberaal feminisme zoals wij dat vandaag kennen. Het is nodig om de afkomst en de oorsprong te traceren van de vormen van westers feminisme waarmee wij, als witte ‘westerse’ vrouwen, ons (al dan niet) verwant voelen of waar we ons ideeëngoed op baseren. Dat geldt ook wanneer een dergelijke deconstructie aantoont dat die beweging die wij als emancipatorisch ervaren dezelfde mechanismen van onderdrukking en uitsluiting kent of kende als die instituten (zoals ‘het patriarchaat’) waar wij ons tegen af denken te zetten. De blijvende invulling van de feministische bewegingen als witte beweging heeft implicaties voor de relaties en mogelijke allianties tussen witte vrouwen(groepen) en feministen en ‘niet-witte’ vrouwen(groepen) en feministen, zoals ook verderop in dit eindwerk zal blijken. Wat uit het bovenstaande evenwel ook blijkt, en wat cruciaal is voor wat volgt, is dat bepaalde conflicten, zoals het conflict rond de hoofddoek, dan wel aan het begin van de eenentwintigste eeuw binnen de Vlaamse vrouwenbeweging aan de oppervlakte zijn gekomen, maar dat ze al sinds het einde van de negentiende eeuw impliciet en in verschillende discoursen aanwezig zijn. Wat dat betreft kunnen we niet spreken van een plots conflict dat het resultaat is van een ‘nieuw’ probleem. Het is eerder zo dat er doorheen de geschiedenis draadjes lopen die een periode overbruggen waarin bepaalde zaken, zoals etnisch verschil en scheve raciale verhoudingen, onuitgesproken zijn gebleven. Nauwgezette studie zou die draadjes wel met aanknopingspunten in hedendaagse discoursen en debatten kunnen verbinden. In dit eindwerk zal ik vooral terugkomen op bepaalde ‘koloniaal feministische’ mechanismen, zoals de door Berteke Waaldijk en Maria Grever aangetoonde praktijk van burgerlijke (witte) vrouwen om voor ‘andere’ vrouwen te spreken.

6. Dominante (feministische) vertogen 6.1 Vrouwen als symbolen in het hoofddoekendebat Feminisme heeft een lange weg afgelegd. Waar Virginia Woolf nog schreef dat vrouwen niet eens de universiteitsbibliotheek mochten betreden, wordt de geschiedenis van ‘het feminisme’ nu onderwezen aan diezelfde universiteiten. Ook buiten de universiteit wordt het duidelijk dat een bepaalde vorm van mainstream feminisme verbonden is geraakt met dominante vertogen over moderniteit. Hoewel er nog steeds weerstand is tegen een heleboel feministische eisen, kunnen ‘liberale’ feministische standpunten zoals de eis voor quota op kieslijsten en gelijk loon voor gelijk werk tot de ‘normale’ standpunten worden gerekend. Maar Helma Lutz wijst op het nadeel dat in die ‘normalisering van het feminisme’ schuilt: 103

“Als normalisering betekent dat normatieve veranderingen verheven worden tot norm, dan leidt dit al snel tot het afwijzen van alles wat afwijkt en buiten de norm valt. De ‘normalisering van het feminisme’, of met andere woorden de opname van feministische

103

Woolf, Virginia (2000). A Room of One’s Own. Penguin Books, London, p.9-10. (herdruk van de eerste uitgave uit 1928)

41

retoriek in dominante standpunten, werkt in dit geval versmallend voor alles en iedereen die het niet eens is met het dominante standpunt.” 104

Een moslimvrouw die een hoofddoek draagt, kan volgens dominante, ‘moderne’ vertogen dan ook niet ‘modern’ zijn. Lutz wijst op de tweedeling tussen ‘traditioneel’ versus ‘modern’ die vaak wordt gemaakt. ‘Vreemde’ vrouwen van het heden worden dan in het eigen nationale verleden geplaatst: vrouwen droegen ‘hier’ vroeger ook hoofddoekjes. Ook islamitische maatschappijen en ‘de islam’ worden – naar koloniale traditie – afgeschilderd als ‘achterophinkend’ in de tijd. Moslims zouden een inhaalbeweging moeten maken om het ontwikkelde westen te kunnen bijbenen. Deze tweedeling heeft niet alleen een chronologisch, maar (zoals de meeste dichotomieën) ook een hiërarchisch karakter. Voor feministen moet deze stelling overigens bekend in de oren klinken: bepaalde genderbenaderingen gaan er immers ook van uit dat vrouwen minder verdienen, minder verdienstelijk zijn in domeinen zoals exacte wetenschap, minder vertegenwoordigd zijn in de politiek, enz. omdat ze nog steeds bezig zijn hun achterstand tegenover mannen weg te werken. In die these worden vrouwen dus verantwoordelijk gemaakt voor de ongelijkheid tussen vrouwen en mannen, een ongelijkheid die echter vaak structurele oorzaken heeft. Hun ‘verschil’ wordt dan als een nadeel gezien dat best weggewerkt wordt, door zich zoveel mogelijk aan te passen aan de mannelijke norm. Voor de visie op islamitische samenlevingen of moslims is het niet anders: hun ‘anders zijn’ wordt geduid als minderwaardig of als achterop zijn en de beste manier om die inferieure status achter zich te laten is om zich aan te passen aan de witte, ‘westerse’, mannelijke norm. 105

106

107

108

Met betrekking tot vrouwen werd de tweedeling ‘traditioneel’ versus ‘modern’ vanuit verschillende hoeken bevestigd in het hoofddoekendebat. In de dominante antihoofddoek en anti-islam vertogen, waarvan het discours van Dewael een voorbeeld is, werd aan de ene kant de gesluierde, onderdrukte en onmondige moslimvrouw opgevoerd als symbool van de ‘traditionele’ en dus inferieure moslimcultuur. Aan de andere kant werd daar het beeld van de geëmancipeerde, westerse vrouw tegen uit gespeeld, als symbool van het ‘moderne’ en dus superieure westen. Het fenomeen van vrouwen die worden gebruikt als symbolische bewaarders of bewaaksters van (de grenzen van) nationale, etnische en religieuze gemeenschappen is niet nieuw binnen feministische theorievorming. In Crossfires: Nationalism, Racism and Gender in Europe zetten Helma Lutz, Ann Phoenix en Nira Yuval-Davis uiteen hoe de lichamen van vrouwen daarbij ingezet worden. Hoewel vrouwen zich tijdens conflicten of strijd vaak net als mannen identificeren met de etnische, religieuze of nationale groep, figureren vrouwen volgens de auteurs eerder als symbolen van de natie, terwijl mannen (als ‘ethnic agents’) de vertegenwoordigers van de natie zijn. De constructie van vrouwen als symbolen van de natie en van mannen als ‘ethnic agents’ heeft vaak negatieve effecten op vrouwen omdat het bestaande genderongelijkheid rechtvaardigt en verschillen binnen de groep wegvaagt. Het legt vrouwen ook het zwijgen op, aangezien het enkel mannen een legitieme stem of ‘agency’ toebedeelt. Deze constructie, zo betogen Lutz, Phoenix en Yuval-Davis, maakt van (de lichamen van) vrouwen ook de bewaarders van de grenzen tussen groepen en van de ‘eer’ van de groep. Zo wordt systematische verkrachting in oorlogen gebruikt als een manier om de ‘eer’ van de (mannelijke) tegenstander te beschadigen. De auteurs tonen eveneens aan dat de 109

110

104

Lutz, Helma (2002). (op.cit.) p.16. Lutz, Helma (1996). (op.cit.) p.126. Zie bijvoorbeeld de column van Bernard Dewulf, waarin hij zich op nostaligische wijze zijn moeder herinnert, die ‘in de vorige eeuw’ een ‘foulard’ droeg. Dewulf, Bernard (2004). ‘Foulard,’ in: De Morgen, 21 januari. 107 Ahmed, Leila (1992). (op.cit.) p.128. 108 Andermahr, Sonya, Terry Lovell en Carol Wolkowitz (2002). ‘Binary/binarism,’ in: (op.cit.) p.21. 109 Bracke, Sarah (verwacht). (op.cit.) 110 Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). (op.cit.) p.9-11. 105 106

42

ogenschijnlijk tegenstrijdige concepten ‘bescherming’ versus ‘schending of verkrachting’ (‘violation’) in discoursen van de natie naar voren komen als twee zijden van dezelfde medaille: beiden leggen vrouwen het zwijgen op en gebruiken de veronderstelde kwetsbaarheid van vrouwen in een poging om vrouwen macht te ontzeggen. In het hoofddoekendebat kreeg ook de ‘westerse’ vrouw een dergelijke symbolische functie toebedeeld. Sarah Bracke merkt op hoe de ‘westerse’ vrouw in het debat (vaak impliciet) fungeerde als diegene die via haar geëmancipeerd zijn de ‘eer’ van de moderne, westerse beschaving representeerde. Verder dan een symbolische representatie kwam het echter niet, aangezien het meestal mannen waren die het woord voerden en die zich tot woordvoerders van het westerse feminisme ontpopten. Diezelfde mannen stelden daar het beeld van de onderdrukte moslimvrouw tegenover. Maar ook zij (en haar hoofddoek) werd slechts als symbool opgevoerd: vrouwen met een hoofddoek aan het woord laten was er, zoals ik al eerder aantoonde, tijdens het grootste deel van het media- en politieke debat niet bij. Zowel witte vrouwen als moslimvrouwen werden dus amper betrokken bij een onderwerp dat hen eigenlijk in de eerste plaats aanbelangde, wat beider ‘agency’ aanzienlijk inperkt. Ook de uitspraken van Dewael, waarin hij beweerde dat moslimvrouwen ‘onze’ bescherming behoeven, kunnen aan de hand van bovenstaande theorie makkelijk doorprikt worden als een strategische zet om het beeld van de onmondige moslimvrouw te (her)bevestigen. In een typische ‘verdeel-enheers’ stijl probeerden witte mannen via hun uitspraken moslimvrouwen en -mannen tegen elkaar op te zetten (zie de manier waarop Dewael over ‘mannelijke agressoren’ praat). Tegelijk kan het eveneens gezien worden als een manier om moslimvrouwen en witte vrouwen tegen elkaar op te zetten. Ook Maayke Botman en Nancy Jouwe merken op dat het vooral ‘witte autochtone heren op leeftijd’ zijn die zich roeren in debatten over vrouwenemancipatie in de multiculturele samenleving en dat ze daarbij geen lans breken voor feministische visies: “Het is eerder zo dat de vrouwen in kwestie worden gebruikt om een battle of cultures aan te gaan.” 111

112

6.2 Feministische (zelf-)representaties In functie van de doelstelling van dit eindwerk, waarmee ik de blik wil richten op de witte vrouwenbeweging, loont het echter de moeite om met betrekking tot het idee van vrouwen als symbolen in het hoofddoekendebat na te gaan hoe vrouwen en feministen niet alleen werden gebruikt, maar hoe ze zich ook lieten gebruiken of hoe ze de discoursen van politici als Dewael (impliciet) ondersteunden. Net zoals ik al aanstipte dat het westen een eigen, superieure identiteit creëert door zich tegen het beeld van een inferieure ‘ander’ af te zetten, lijken feministen het beeld van een ‘andere’ vrouw – de onderdrukte moslimvrouw – (mede) te construeren om zich op basis daarvan het zelfbeeld toe te eigenen van de geëmancipeerde, westerse vrouw. Gloria Wekker verwijst naar de sterk regulerende en hiërarchiserende werking die van die discursieve constructie uitgaat, waarbij witte vrouwen als ‘het teleologische eindpunt van een ontwikkelingsgang’ worden voorgesteld, terwijl ‘allochtone’ of ‘Derde Wereld’ vrouwen ‘op weg’ zijn. 113

Dit mechanisme, waarbij – in feministische discoursen en omschrijvingen – de representatie van ‘andere’ vrouwen als onderdrukt (zoals ‘de gesluierde moslimvrouw’) contrasteert met de zelf-representatie van de westerse vrouw als seculier, bevrijd en in controle over het eigen leven, werd zeer helder door Chandra Mohanty omschreven. De manier waarop westerse feministen soms naar ‘derde wereld’ vrouwen refereren als 114

111

Bracke, Sarah (verwacht). (op.cit.) Botman, Maayke en Nancy Jouwe (2001). ‘Inleiding,’ in: (op.cit.) p.12. 113 Wekker, Gloria (1996). (op.cit.) p.77. 114 Mohanty, Chandra (1988). (op.cit.) p.65, 79, 81-82. 112

43

‘wijzelf uitgekleed’ (‘ourselves undressed’ – een term van Michelle Rosaldo) geeft al aan hoe zij zichzelf als de norm of het referentiepunt zien in hun analyses van vrouwen uit de ‘derde wereld’. Het is in de manier waarop westerse feministen zich via deze voorstelling als subjecten opwerpen, daar waar niet-westerse vrouwen machteloos aan hun object-status gekluisterd blijven, dat Mohanty in de discoursen van westerse feministen een vorm van discursieve kolonisatie opmerkt. Door vrouwen uit zeer diverse contexten (zoals ‘gesluierde vrouwen’) in één homogene categorie onder te brengen, beroven westerse vrouwen hen via hun beschrijvingen en analyses van historische en politieke ‘agency’. Niet alleen beantwoordt deze tekstuele representatie van ‘de derde wereld vrouw’ niet aan de werkelijkheid, Mohanty benadrukt eveneens dat de zelfrepresentatie die westerse vrouwen discursief van zichzelf maken niet met de werkelijkheid strookt. Indien dit wel het geval was, dan was er immers geen nood (meer) aan feminisme of feministische uitgangspunten. Helma Lutz benadert deze dynamiek vanuit nog een ander perspectief. Ze legt uit dat vrouwen en feministen dan al wel een aantal zaken ‘verworven’ hebben, maar dat moderne ‘vrouwelijkheid’ toch in een “toestand van permanent gevaar” verkeert: “Ter bevordering van de cohesie heeft deze vrouwelijkheid een schrikbeeld nodig, een tegenuniversum, een ‘afzet-sjabloon’ om zich te verzekeren van de eigen vooruitgang.” Helma Lutz geeft aan dat kledij en seksualiteit in dit verband een hoog symbolisch gehalte hebben. In de geschiedenis van het westers feminisme staat het loslaten van kledingvoorschriften gelijk aan het ontsnappen aan beperkingen in het algemeen (denk maar aan de symbolische beha-verbrandingen). Lutz wijst daarnaast op de manier waarop de ‘sluier’ fungeert als een zeer sterke metafoor voor onderdrukkingsprocessen. De sluier staat dan voor onderdrukking, terwijl het ‘ontsluieren’ voor vrijmaken, voor emancipatie staat. Het is geen toeval dat Patrick Dewael consequent over ‘de sluier’ sprak, terwijl anderen het over ‘de hoofddoek’ hadden. 115

116

Fadwa El Guindi, die een antropologische studie schreef over de grote geografische, historische en contextuele verscheidenheid in het dragen van de islamitische hijab, ventileert in haar voorwoord haar ontevredenheid over de keuze van de uitgever voor ‘Veil’ (sluier) als titel van het boek. Hoewel El Guindi in haar studie de verscheidenheid van het voorkomen van de hijab onderzoekt, waarbij ze bijvoorbeeld ook verwijst naar mannen die zich ‘sluieren’, staat op de kaft van het boek uitgerekend het hoofd van een vrouw die een burka draagt afgebeeld. El Guindi merkt op dat de uitgever de titel ‘veil’ ongetwijfeld beter verkoopbaar en zelfs sexy vindt. Niettemin beargumenteert ze in haar boek dat de term ‘veil’ in het Arabisch geen equivalent heeft. Wel bestaan er meer dan honderd termen die naar een variatie van kledingstukken verwijzen en die dan nog eens verschillen naargelang regio, dialect en historische periode. Het feit dat deze complexiteit aan kledinggewoontes in het westen gehomogeniseerd worden onder de monolitische term ‘sluier’, doet volgens El Guindi onrecht aan de betekenis die deze diversiteit heeft voor de mensen die die kledinggewoontes hebben en verraad een etnocentrische blik. 117

118

De Europese blik op moslimculturen is, zoals ik in de bespreking van Said’s werk aangaf, een oriëntalistische blik die in teksten en beelden zijn beslag kent. Het feit dat deze feministische (zelf-)representatie zich afspeelt op een discursief niveau, maakt die praktijk dus allerminst onschuldig of betekenisloos. Gloria Wekker benadrukt het feit dat discoursen niet alleen reflecties zijn van sociale relaties, maar dat ze die ‘asymme-

115

Lutz, Helma (1996). (op.cit.) p.132. Merk op hoe we dit mechanisme al zagen opduiken in de studie van Berteke Waaldijk en Maria Grever bij burgerlijke vrouwen aan het einde van de negentiende eeuw (zie supra). 116 Lutz, Helma (1996). (op.cit.) p.133. 117 El Guindi, Fadwa (1999). (op.cit.) p.xi. 118 El Guindi, Fadwa (1999). (op.cit.) p.6-7.

44

trische en onevenredige relaties’ ook steeds opnieuw reproduceren. Ook Baukje Prins stelt spreken en schrijven voor als een vorm van handelen en is om die reden bekommerd om de performatieve effecten van spreken en schrijven en om de ‘macht’ van vertogen. In de context van het hoofddoekendebat zijn kwesties van (zelf)representatie door feministen dan ook zeer veelzeggend. Jasmin Zine, die eveneens verwijst naar de macht die discoursen meestal hebben in het construeren, reguleren en structureren van subjecten, ziet zowel patriarchale en fundamentalistische als bepaalde feministische vertogen als instrumenten die moslimvrouwen het recht ontzeggen om een eigen identiteit de definiëren. De macht die een metafoor zoals de sluier hierbij uitoefent is niet te onderschatten. 119

120

121

6.3 De notie van ‘vals bewustzijn’ Het feit dat de hoofddoek als ‘symbool’ met een welbepaalde betekenis wordt opgevoerd, in plaats van als religieuze praktijk, zo betoogt Sarah Bracke, perkt de ‘agency’ van de vrouwen die hem dragen in. Immers: “(…) the image of women adopting strict Islamic dress codes functions as a symbol and is taken to ‘speak for itself’ – and as the image or the symbol ‘speaks for itself’ it evacuates the need for women themselves to speak.” Bracke benadrukt dat, wanneer de hoofddoek ‘per definitie’ onderdrukkend genoemd wordt, we ons steeds moeten afvragen: “over wiens definitie gaat het?” Wanneer er maar één definitie de juiste (de norm) is, namelijk dat een hoofddoek een symbool van onderdrukking is, dan moeten “vrouwen die een hoofddoek dragen en daar een andere reden voor aangeven dan het feit dat ze onderdrukt zouden zijn, (…) op één of andere manier misleid zijn, gezien ze de ‘ware’ betekenis van die hoofddoek niet er/kennen.” Dit mechanisme, ‘vals bewustzijn’ genoemd, steekt bij uitstek de kop op wanneer men het heeft over vrouwen en meisjes die de hoofddoek dragen. Baukje Prins betoogt dat een discussie zoals het hoofddoekendebat de gespletenheid van het feminisme illustreert: “Vrouwen mogen zelf bepalen wat ze willen, zolang ze maar kiezen voor gelijkheid aan mannen.” 122

123

124

125

126

127

De notie van ‘vals bewustzijn’ wordt herhaaldelijk op kwesties van religie toegepast. Vaak wordt in deze context door seculiere of atheïstische feministen op het ‘inherent’ patriarchale karakter van godsdiensten gewezen om het idee hard te maken dat keuzes van vrouwen binnen het kader van religies beperkt, zoniet onmogelijk zijn. Ook in debatten over ‘feminisme en multiculturalisme’ komen die argumenten vaak al snel boven tafel. Susan Moller Okin stelt in ‘Is Multiculturalism Bad for Women?’ dat discriminatie en vrijheidsbeperking van vrouwen in verschillende mate in alle culturen voorkomt, maar dat het nog het meest voorkomt in ‘religieuze culturen’ en culturen die zich op teksten en tradities uit ‘het verleden’ baseren en daar richtlijnen uit halen voor hun leven in een hedendaagse maatschappij. Verschillende (pro-)feministische islamitische onderzoeksters en auteurs zoals Amina Wadud en Azizah Y. al-Hibri doen echter precies dat (zich baseren op islamitische teksten en deze opnieuw interpreteren), maar hanteren daarbij een (pro-)feministisch perspectief, waarbij ze de gelijkheid van man en vrouw centraal plaatsen. 128

119

Wekker, Gloria (1996). (op.cit.) p.77. Prins, Baukje (2000). (op.cit.) p.19-22. 121 Zine, Jasmin (2004). (op.cit.) p.169. 122 Bracke, Sarah (verwacht). (op.cit.) 123 Bracke, Sarah (2004). Women Resisting Secularisation in an Age of Globalisation. Four Case-studies within a European Context,’ ongepubliceerd proefschrift, Universiteit Utrecht, p.55. 124 Bracke, Sarah (2004). (op.cit.) p.123. 125 Bracke, Sarah (2004). (op.cit.) p.123. 126 Bracke, Sarah (2004). Women Resisting Secularisation in an Age of Globalisation. (op.cit.) p.54. 127 Prins, Baukje (2000). Voorbij de onschuld. Het debat over de multiculturele samenleving. Amsterdam: Van Gennep, p.160. 128 Okin, Susan Moller (1999). (op.cit.) p.21. 120

45

Zowel Wadud als al-Hibri gaan er van uit dat islamitische wetten en interpretaties door mannen werden neergeschreven. Wadud geeft aan dat dat met zich meebrengt dat mannen en hun ervaringen werden opgenomen in teksten en interpretaties, terwijl vrouwen en hun ervaringen ofwel niet werden opgenomen, ofwel geïnterpreteerd werden door een androcentrische lens. al-Hibri stelt dat islamitische literatuur verzadigd is met een patriarchaal perspectief op vrouwenrechten, aangezien juristen die islamitische teksten interpreteerden leefden in patriarchale samenlevingen en zo een patriarchale stempel op hun interpretaties drukten. Wadud voegt daar aan toe dat de taal waarin de boodschap van God werd neergeschreven een mensentaal is, die te kampen heeft met een heleboel restricties. Ze gaat er dan ook van uit dat de taal van de Koran niet ‘goddelijk’ (divine) is en dat “a divine text must overcome the natural restrictions of the language of human communication.” Voor haar staat vooral respect voor de goddelijke auteur van de tekst centraal. 129

130

131

132

Hoewel zowel Amina Wadud als Azizah al-Hibri uitgesproken (pro-)feministische visies en doelstellingen hebben, blijven veel (seculiere) feministen twijfelen aan de mate van vrijheid en handelingsbekwaamheid (‘agency’) die vrouwen hebben binnen een religieuze context. Vrouwen die hun levens vormgeven vanuit religieus geïnspireerde keuzes, worden vaak gezien als slachtoffers van een ‘vals bewustzijn’. Ze zijn zogenaamd geïndoctrineerd door religieuze leiders of principes en geloven dat ze een keuze maken terwijl die keuze hen onbewust door iets of iemand anders is opgedrongen. (Seculiere) feministen die geloven dat een hoofddoek een symbool is van onderdrukking, bestempelen of behandelen vrouwen die hun keuze voor een hoofddoek verdedigen vaak als slachtoffers van zo’n ‘vals bewustzijn’. Azizah al-Hibri ontwaart een paradox in die redenering: “Why is it oppressive to wear a head scarf but liberating to wear a miniskirt? The crux of the explanation lies in the assumptions each side makes about the women involved and their ability to make choices.” al-Hibri’s uitspraak raakt aan verschillende aandachtspunten waar ik het in dit hoofdstuk over gehad heb: de kwestie van ‘agency’ en aandacht voor context, kwesties van (een gebrek aan) zelfreflectie, de kwestie van (zelf-)representatie van en door westerse feministen en de kwestie van een oriëntalistische en kolonialistische blik van westerlingen en westerse feministen. 133

134

135

al-Hibri’s uitspraak roept uiteindelijk ook de vraag op over welk feminisme we eigenlijk willen. Een feminisme dat vrouwen een toestand van volkomen machteloosheid toedicht, zo toonde ik in het voorgaande aan, is niet alleen onrealistisch, maar maakt individuele en collectieve strategieën van verzet, het zoeken en het vinden van creatieve oplossingen en zelfs het bedenken of het dromen van een andere werkelijkheid onmogelijk. In het voorgaande heb ik dan ook willen pleiten voor een feministische kijk die antiracistisch is en die via lokale, nauwgezette analyses, rekening houdend met de meervoudige factoren die de levens van mensen beïnvloeden, de complexiteit van le129

Wadud, Amina (1999). Qur’an and Woman. Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective. Oxford University Press, p.2. 130 Bracke, Sarah (2002). ‘Windows on the Lives of Muslim Women,’ (boekrecensie) in: European Journal of Women’s Studies, 9(2), p.208. 131 Wadud, Amina (1999). (op.cit.) p.7. 132 lezing Amina Wadud op studiedag ‘Women and Islam: New Perspectives,’ De Balie (Amsterdam), 18 mei 2005. 133 Zie bijvoorbeeld: Vermeersch, Etienne (2004). ‘De islam of de hoofddoek,’ in: De Standaard, 16 januari. Vermeersch roept in dat opiniestuk op om jonge meisjes die een hoofddoek dragen niet langer lastig te vallen: “Laten we (…) ons richten tot degenen die ze geïndoctrineerd hebben: de godsdienstleraars of de imams.” 134 Zie bijvoorbeeld: Doornaert, Mia (2004a). ‘Het debat over de hoofddoek klinkt vals en laf,’ in: De Standaard, 16 januari. Doornaert stelt in dat stuk dat moslimvrouwen “hun statuut van minderwaardigheid zo verinwendigd hebben dat ze de hoofddoek als een deel van hun identiteit claimen.” 135 al-Hibri, Azizah Y. (1999). ‘Is Western Patriarchal Feminism Good for Third World/Minority Women?’ in: Cohen, Joshua & Matthew Howard & Martha C. Nussbaum (red.) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton University Press, New Jersey.

46

vens en situaties kan weergeven. Die feministische benadering maakt volgens mij de beste kans om strategieën van solidariteit te ontwikkelen die het potentieel hebben de levens van mensen daadwerkelijk te verbeteren. Ik beargumenteerde dat witte, ‘westerse’ feministen wat dat betreft een extra inspanning te leveren hebben, omdat de machtsongelijkheden die effectieve solidariteitsstrategieën in de weg staan tot op heden vaak onzichtbaar zijn gebleven, wat samenwerking met niet-witte/‘westerse’ feministen vaak bemoeilijkte. In wat volgt wil ik dan ook nagaan of en zo ja: op welke manier de witte vrouwenbeweging in Vlaanderen deze barrières probeert weg te werken.

47

Deel 2 - Vrouwenorganisaties in Vlaanderen: vier casestudies

Hoofdstuk 3 – Casestudie: Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR)

1. Situering van de NVR als koepel van vrouwenorganisaties 1.1 Ontstaan en geschiedenis De Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR) is één van de oudste en meteen ook één van de grootste vrouwenorganisaties in Vlaanderen. In 1905 richtte Marie Popelin de Conseil National des Femmes Belges (Nationale Vrouwenraad van België) op. Marie Popelin was in 1888 de eerste vrouw in België die de studie rechten voltooid had en die doctor in de rechten was geworden. Toen ze echter de eed van advocaat wilde afleggen, werd haar de toegang tot de balie geweigerd. De ‘affaire Popelin’ weekte een hevig debat los over de rechten van vrouwen in de samenleving en heeft zo een belangrijke invloed gehad op het ontstaan van een feministische beweging in België. Aanvankelijk richtte Popelin de Ligue du Droit des Femmes op, een vereniging die vele jaren strijd leverde voor de verdediging van de rechten van vrouwen binnen het huwelijk, in het onderwijs en in het openbare leven. Maar nauwe contacten met de Internationale Vrouwenraad en de noodzaak van een sterke Belgische vertegenwoordiging in de internationale vrouwenbeweging noopte Popelin na verloop van tijd om in België een Nationale Vrouwenraad op te richten. Een criterium voor organisaties die zich wilden aansluiten bij de Internationale Vrouwenraad was immers dat het ging om een federatie die een zo representatief mogelijk scala aan vrouwengroepen binnen het land groepeerde. De ideologische verschillen binnen het toenmalige landschap van vrouwenbewegingen in België verhinderden echter dat de Nationale Vrouwenraad een representatieve en slagkrachtige koepelorganisatie werd. De Nationale Vrouwenraad telde bij haar oprichting slechts drie organisaties: de Ligue du Droit des Femmes, l’Amélioration du Sort de la Femme en l’Union des Femmes belges contre l’Alcoolisme. Zowel de christelijke als de socialistische vrouwenbewegingen zouden zich pas in de jaren 1970 aansluiten. 1

2

Hoewel Marie Popelin door het oprichten van de Nationale Vrouwenraad de bedoeling had gehad de vrouwenbeweging(en) in België te overkoepelen, stond het lange tijd voor een burgerlijk geïnspireerd, liberaal feminisme, duidelijk een andere stroming dan die van de christelijke en de socialistische vrouwengroepen. De Nationale Vrouwenraad ijverde van in het begin voor het verkrijgen van gelijke rechten voor mannen en vrou1

Boël, Baronne Pol en Christiane Duchène (1955). Le Féminisme en Belgique. 1892-1914. Bruxelles: Editions du Conseil National des Femmes Belges, p.97. 2 NVR (2005c). ‘Honderd jaar Vrouwenraad in vogelvlucht,’ in: persmap persconferentie 17 januari 2005. Boël, Baronne Pol en Christiane Duchène (1955). (op.cit.) Hermans, An (2002). ‘Feminisme, vrouwenvereniginde ste gen, acties 19 - 20 eeuw,’ in: Syllabus Vrouw en geschiedenis. Emancipatiebewegingen en -organisaties, academiejaar 2002-2003. NVR (2005b). ‘Historiek,’ op: Vrouwenraad, www.vrouwenraad.be

wen, zoals toegang tot de magistratuur en andere beroepen, terwijl vanuit de christelijke visie de bescherming van het moederschap en dus het aan banden leggen van vrouwenarbeid belangrijk was en de socialistische vrouwen vanuit hun positie als arbeidersvrouwen nog andere eisen stelden op het vlak van arbeid (gelijk loon) en gelijkberechtiging. Hoewel Gentse socialistische vrouwen volgens Denise De Weerdt deelnamen aan door Marie Popelin georganiseerde feministische diners (bedoeld om feministische tendensen dichter bij elkaar te brengen), traden zij niet toe tot de Nationale Vrouwenraad. De Nationale Vrouwenraad bleef lang een bijna uitsluitend Franstalige organisatie, maar in 1974 splitste de Nationale Vrouwenraad zich op in een Franstalige en een Nederlandstalige afdeling. In 1979 werden de twee raden zelfstandige organisaties. Sinds 1996 heeft de Nederlandstalige afdeling haar huidige naam: Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR). 3

4

De huidige Nederlandstalige Vrouwenraad is gehuisvest in het Brusselse vrouwenhuis Amazone en telt zo’n twaalf betaalde stafmedewerksters die zich bezighouden met het voorbereiden en opvolgen van dossiers, actuele thema’s, commissies, standpunten, beleidsaanbevelingen, enz. De organisatie telt op dit moment zo’n 37 ledenorganisaties. De Vrouwenraad heeft een tijdschrift, Vrouwenraad, dat driemaandelijks verschijnt en dat informatieve artikels bevat rond telkens een ander thema. De jongste voorstellingsbrochure van de NVR geeft aan dat de Vrouwenraad ongeveer drie kerntaken op zich neemt: informeren (actuele onderwerpen opvolgen en de resultaten verspreiden “om mensen bewust te maken”), overleggen en dialogeren (met maatschappelijke organisaties, beleidsmensen, academici en diverse belangengroepen alvorens met een standpunt naar buiten te komen) en druk uitoefenen (gevraagd en ongevraagd advies geven). Francy Van der Wildt, de huidige voorzitster van de NVR, omschrijft de NVR als een “aanspreekpunt, als lobby, als platform, als coördinator, informator.” Van der Wildt stelt zich tijdens haar voorzitterschap tot doel de deskundigheid van de NVR verder te ontwikkelen en de standpunten van de NVR te actualiseren en uit te breiden. Ze pleit voor een Raad van Bestuur die kan fungeren als een “actief discussieteam, dat als een soort ‘maatschappijwatcher’ de knelpunten anticipeert of bespreekt en ontwart.” 5

6

7

3

De Weerdt, Denise (1980). En de vrouwen? Vrouw, vrouwenbeweging en feminisme in België (1830-1960). Masereelfonds, Gent, p.80. Denise De Weerdt (194) merkt op dat arbeidersvrouwenbewegingen zich steeds onderworpen hebben aan de doctrine en de structuur van hun partij. Burgerlijke feministen aan het begin van de twintigste eeuw daarentegen spraken zich volgens Deweerdt (193) herhaaldelijk uit voor een neutrale en autonome vrouwenbeweging, zonder politieke bindingen. Heleen Van Loon (2004: 94) haalt een uitspraak aan van Isabelle Blume, spilfiguur van de socialistische vrouwenbeweging in de late jaren 1930, die de loyaliteit aan de arbeidersbeweging boven die aan de (als burgerlijk ervaren) vrouwenbeweging plaatst: “de partij kan maar één programma hebben, dat zowel voor mannen als voor vrouwen past , aanvaard wordt tijdens bijeenkomsten door mannen én vrouwen, verdedigd wordt door propagandisten, mannen én vrouwen, en zal gerealiseerd worden door mandatarissen, mannen én vrouwen.” Francy Van der Wildt, huidige voorzitster van de NVR en vroeger actief geweest in het SVV, bevestigt deze tendens binnen de socialistische beweging, wanneer ze mij in mijn interview met haar meedeelde: “De femsoc-groepen in de jaren ’70 waar ik kennis mee maakte, die stonden naast ons. En ik weet toen nog onze voorzitster van de Socialistische Vooruitziende Vrouwen, die zei toen: ‘wij zijn in de eerste plaats socialist en dan feminist, de femsoc-groepen dat zijn feministen en dan socialisten.’” Ondanks de reële moeilijkheden om verschillende ideologische stromingen samen te brengen, kunnen we ons echter afvragen hoe de burgerlijke vrouwenbeweging er in geslaagd is dermate haar stempel op de vrouwenbeweging te drukken zodat de vrouwenbeweging met haar geassocieerd is geraakt en hoe de burgerlijke Nationale Vrouwenraad er in geslaagd is zich als ‘koepel’ van een duidelijk verdeelde vrouwenbeweging te presenteren. Verderop zal ik aantonen dat dit probleem zich vandaag nog steeds stelt. 4 NVR (2005c). (op.cit.) Boël, Baronne Pol en Christiane Duchène (1955). (op.cit.) Hermans, An (2002). (op.cit.) NVR (2005b). (op.cit.) 5 NVR (2005f). ‘Vrouwenraad?’ (voorstellingsbrochure) 6 Van der Wildt, Francy (2004b). ‘Intentieverklaring voor het voorzitterschap van de Nederlandstalige Vrouwenraad. De vrouwenbeweging is voor zichzelf de uitdaging van de toekomst,’ 21 oktober. 7 Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.)

50

1.2 Prioriteiten en feministische visie Prioriteiten In 2005 vieren de Nederlandstalige en Franstalige Vrouwenraden hun 100-jarig bestaan. In vergelijking met het verleden, zo lezen we in de persmap van een persconferentie van de Nederlandstalige en Franstalige Vrouwenraad ter ere van het feestjaar in 2005, is er niet zozeer iets veranderd aan de thema’s die de Vrouwenraad prioritair stelt, maar wijzigde wel de aanpak: “Terwijl vroeger vooral vrouwen geproblematiseerd werden, wordt nu het beleid aan de kaak gesteld.” Elders kadert de NVR die benadering in het diversiteitsdenken, dat volgens haar een verbreding betekent in het gelijkheidsdenken sinds het opstellen van het Vrouwenverdrag in 1979. Het diversiteitsdenken houdt volgens de NVR rekening met de verschillen tussen vrouwen onderling en stapt af van ‘het achterstandsdenken’ (het idee dat vrouwen wat in te halen hebben ten opzichte van mannen). Vanuit dit denkkader worden volgens de NVR structurele ongelijkheden geviseerd, rekening houdend met de verschillende factoren die de ongelijke positie van vrouwen bijkomend kunnen beïnvloeden, zoals socio-economische achtergrond, leeftijd, etniciteit en seksuele voorkeur. Gendermainstreaming en een geïntegreerde aanpak (een link tussen alle beleidsdomeinen) zijn volgens de NVR toegepaste strategieën waarbij het achterstandsdenken wordt losgelaten. 8

9

10

De NVR beschouwt heel wat van haar acties en thema’s uit het verleden nog als zeer actueel. Zo wordt de participatie van vrouwen aan het politieke leven als één van de belangrijkste prioriteiten uit het verleden én het heden naar voren geschoven. De strijd voor het intussen verworven stemrecht heeft plaats gemaakt voor “de eis voor gelijkheid in resultaten”. Om dat te bereiken hecht de NVR belang aan quota en aan het pariteitsconcept. Reeds in de jaren 1950 deed de Vrouwenraad naar eigen zeggen een aanzet tot een filosofie van paritaire democratie avant la lettre door te ijveren voor wat ze zelf “de gelijkheid tussen de mannelijke en de vrouwelijke ‘pool’ van de mensheid” noemt. Naast het belangrijkste aandachtspunt van de Vrouwenraad (participatie en politieke pariteit) noemt Francy Van der Wildt ook “de combinatie arbeid en gezin, intrafamiliaal geweld en internationale solidariteit” als belangrijke prioriteiten. In het kader van internationale solidariteit is de steun van de Vrouwenraad aan een vrouwenhuis in Istalif, Afghanistan een belangrijk project. Het vrouwenhuis is een sociaal centrum en een vormingscentrum dat tot stand kwam op initiatief van de Franse organisatie Mères pour la Paix en het Belgische Moeders voor Vrede. De Vrouwenraad engageerde zich mee in het project door een campagne in het leven te roepen om geld in te zamelen en de aandacht te trekken op dit vrouwenhuis. In het kader van die campagne, die de naam ‘Ontsluier haar leven’ draagt, organiseerde de Vrouwenraad sinds 2002 lezingen, een galadiner, een schoenenverkoop en andere acties. Het thema internationale solidariteit heeft ook een duidelijke link met acties of dossiers over de situatie van vrouwen in gewapende conflicten en door de Vrouwenraad ondersteunde initiatieven voor vrede (zoals de Vlaamse Vredesweek 2004). In het kader daarvan springen projecten rond kindsoldaten, de situatie in voormalig Joegoslavië en het lot van vrouwen in Tsjetsjenië en Rusland in het oog. 11

12

13

14

8

NVR (2005c). (op.cit.) NVR (2005a). (op.cit.) p.5. 10 NVR (2005a). (op.cit.) p.5-6. NVR (2003). ‘Genderwetswijzer. Grondwet: gelijkheid m/v,’ op: Vrouwenraad, http://www.vrouwenraad.be/pdf/genderwetswijzer_grondwet.pdf, p.24-25. 11 NVR (2005c). (op.cit.) 12 NVR (2005c). (op.cit.) 13 Gaspard, Claudia (2005). ‘100 jaar Vrouwenraad: oud, maar niet uitgestreden,’ op: Div@zine, voor vrouwen met connecties, www.divazine.be, 21 januari. 14 NVR (2005b). (op.cit.) NVR (2005g). Vrouwenraad. Werkingsverslag 2004. 9

51

Feministische visie De “uitdaging voor de toekomst” die de Vrouwenraad in 2005 ter gelegenheid van haar honderdjarig bestaan aan zichzelf en aan de gehele vrouwenbeweging stelt, is niet min. Ondanks de feeststemming en een tevreden terugblik op de verworvenheden van de vrouwenbeweging in Vlaanderen, maakt Francy Van der Wildt zich zorgen over de toekomst van het feminisme: “De vraag is niet welke stroming het haalt, maar of het feminisme nog zal overleven.” Hoewel haar antwoord op die vraag affirmatief is , schenken de “vele gezichten en vele mogelijkheden” van het feminisme of met andere woorden het idee van een “meervoudig feminisme” haar geen voldoening: “Ten eerste omdat de vraag naar het voortbestaan van het feminisme hiermee niet beantwoord wordt. Ten tweede omdat deze al te grote nuancering voor velen (meestal mannen) een teken van zwakte is, of een zogenaamde bedreiging vormt van gevestigde waarden.” In mijn interview met haar zegt Van der Wildt dat ze uiteindelijk niet veel belang hecht aan de terminologie (het woord feminisme), “als ik maar zie dat het in de goede richting gaat.” Ze voegt daar aan toe dat ze ook ‘open staat’ voor het gegeven van ‘meerdere feminismen’, “zolang dat de richting maar blijft.” Volgens Van der Wildt heeft de vrouwenbeweging vanuit haar doelstelling en vanuit haar ervaring de deskundigheid om toonaangevend te zijn in de constructie van “een multidimensioneel model dat onze samenleving van morgen gestalte geeft”, maar mist ze de autoriteit om doorslaggevend te worden : “Het feminisme moet weer wervend worden, moet aansluiting vinden bij de leefwereld en noden van nieuwe generaties.” Maar om daarvoor te zorgen en om “de bezorgheid om vrouwenrechten en de positie van vrouwen maatschappelijk te blijven legitimeren,” heeft het feminisme volgens Van der Wildt “meer dan een face lift nodig.” Hoe die verandering zich zal voltrekken en hoe het resultaat er zal gaan uitzien, is niet helemaal duidelijk. Wel is het duidelijk dat de Vrouwenraad zichzelf een vooraanstaande rol toebedeelt in dit proces van het verder ontwikkelen van deskundigheid en het uitbouwen van de ‘autoriteit’ van ‘de vrouwenbeweging’: “het is dan aan ons om daar een gezicht en een strategie aan te geven dat die overlevingskansen vergroten.” Tegelijk hoopt Van der Wildt er op dat “die differentiatie, die diversiteit” zal helpen om die overlevingskansen groter te maken. 15

16

17

18

19

20

21

22

In een poging om feminisme weer voor meer mensen ‘aanvaardbaar’ te maken, wil Francy Van der Wildt het feestjaar van de NVR aangrijpen om het feminisme op twee manieren uit te dragen. Enerzijds benadrukt ze het potentieel positieve effect dat feminisme ook op de levens van mannen kan hebben, als feminisme “betekent dat mannen en vrouwen samen die maatschappij maken, maar dat er niemand omwille van het geslacht onderdrukt wordt.” Ook het belang van het betrekken van mannen bij een feministische strijd wordt de laatste tijd door de NVR onderstreept: “Dat gebeurde vroeger niet, wat een grote strategische fout was.” Anderzijds wil Van der Wildt het beeld van de “groep verzuurde 50-plussers, die met hun antiman- en supervrouwimago zoveel weerstanden oproepen,” doen vervagen door weer de nadruk te leggen op de ‘sociale dimensie’ van 23

24

25

15

Zie ondermeer: NVR (2005e). ‘Persontmoeting 17 januari 2005. Toelichting Francy Van der Wildt, voorzitster Vrouwenraad,’ in: persmap persconferentie 17 januari. 16 Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.) p.1. Van der Wildt, Francy (2005). ‘Met of zonder hoofddoek, feminisme blijft nodig,’ in: Sampol, Samenleving en politiek, 12:4, p.54. 17 Interview met Francy Van der Wildt, afgenomen door Sara S’Jegers, Brussel, 27 april 2005. 18 Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.54. 19 Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.) p.1. 20 Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.54. 21 Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.54. 22 Interview met Francy Van der Wildt, afgenomen door Sara S’Jegers, Brussel, 27 april 2005. 23 Interview met Francy Van der Wildt, (op.cit.) 24 Teugels, Marleen (2005). ‘Mannen worden er ook beter van,’ in: Knack, 12 januari 2005, p.34. 25 Het is mogelijk dat Van der Wildt hier een recent voorval in het achterhoofd heeft, waarbij een journaliste van De Morgen zich naar aanleiding van de persconferentie ter ere van het feestjaar van de NVR in een opiniërend stuk negatief uitliet over feministen en “de [NVR’s] boodschap van een verjongingskuur” (van het feminisme) in twijfel trok: “de boodschap van een verjongingskuur [komt] uit de monden van de twee voorzitsters niet meteen geloof-

52

feminisme: “Feminisme is voor mij sterk sociaal geladen en dus van alle tijden omdat het de individuele oplossingen van mensen overstijgt.” Ter illustratie geeft Van der Wildt in een interview met Knack het voorbeeld van Freya Van den Bossche (SP.A-minister van Arbeid), die zou gezegd hebben dat mannen en vrouwen evenwaardig zijn en dat de vrouwenbeweging bijgevolg overbodig is. Van der Wildt vindt dat “zeer individualistisch en egoïstisch”: “Ik had dat 30 jaar geleden ook kunnen zeggen. Ik heb het goed, ik heb gestudeerd, ik heb een job. Maar dan ben je blind voor wat er met andere vrouwen gebeurt.” Van der Wildt doelt dus op de noodzaak van solidariteit onder vrouwen, die aangewakkerd wordt door ‘diversiteit’. Zoals ik al eerder aantoonde, staat diversiteit naast gelijkheid centraal binnen het project van de Vrouwenraad. De aanvaarding van verschillen tussen vrouwen zou volgens Van der Wildt tevens de solidariteit onderling versterken. Wil de Vrouwenraad deze boodschap ook doeltreffend uitdragen, dan moet ze volgens Van der Wildt aan ‘autoriteit’ winnen: “Haar autoriteit moet enerzijds blijken uit haar inhoudelijke dossieropbouw, maar moet anderzijds vanuit een doelgerichte strategie worden opgebouwd.” Die strategie houdt in: contacten uitbreiden en onderhouden met het beleid en de publieke opinie. Van der Wildt wil de publieke opinie vooral bereiken via de media. Francy Van der Wildt gelooft niet alleen dat de vrouwenbeweging “de autoriteit [mist] om doorslaggevend te worden”, ze bedeelt de Vrouwenraad in het verwerven van een doorbraak een belangrijke positie toe: “Het is aan de Vrouwenraad die deskundigheid en die autoriteit uit te bouwen.” 26

27

28

29

30

31

1.3 Bespreking van de feministische visie In dit punt zal ik de door Francy Van der Wildt in het kader van het feestjaar 2005 geformuleerde stellingen omtrent feminisme bespreken. Het moet gezegd dat de visie op feminisme van de Vrouwenraad zich niet beperkt tot deze uitspraken over de wenselijkheid van een meervoudig feminisme of feminisme als een sociale beweging. De uitspraken zijn echter relevant omwille van het recente en publieke karakter ervan en omdat ze tevens een beeld geven van de profilering van de NVR naar buiten toe en van de omgang van de NVR met diversiteit en haar visie op solidariteit. De verschillende verwijzingen van Francy Van der Wildt naar het idee dat het feminisme het misschien niet meer haalt, komen over als een waarschuwing: het feminisme wordt bedreigd en we moeten ons verenigen als we willen dat het feminisme overleeft. Hier en daar refereert Van der Wildt wel kort naar het belang van diversiteit, maar tegelijk wijst ze een ‘meervoudig feminisme’ af. Ze geeft aan dat ‘velen’ (vooral mannen) dat als een teken van zwakte zien. Maar het feit dat ‘velen’ een meervoudig feminisme afwijzen, kan geen reden zijn waarom Van der Wildt dat ook zou doen, als ze een meervoudig feminisme zelf als een sterkte en een troef zou zien. Doordat ze dat duidelijk niet zo ziet, doet die uitspraak vermoeden dat ook Van der Wildt zelf de vrouwenbeweging – in de plaats van intern verschillend – als intern verdeeld beschouwt. Interne verdeeldheid kan inderdaad tot conflicten leiden (of de verdeeldheid kan zelf 32

waardig over. Beiden hebben namelijk een gemiddelde leeftijd van naar schatting 55 jaar.” Zie: Galle, Cathy (2005). ‘Bijgedachte. Vrouwenkwesties,’ in: De Morgen, 18 januari. 26 Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.55. 27 Francy Van der Wildt was zelf lange tijd actief in de Socialistisch Vooruitziende Vrouwen (SVV, nu VIVA). Ze is tussen 1991 en 1999 senator geweest voor de socialistische partij en is nu SP.A-schepen voor leefmilieu en gezondheid, maatschappelijke emancipatie, stedenbouw, tewerkstelling, lekenmoraal in de gemeente Rumst. 28 Teugels, Marleen (2005). ‘Mannen worden er ook beter van,’ in: Knack, 12 januari, p.34. 29 Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.) p.2. 30 Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.) p.2. 31 Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.) 32 Tegelijk zou het bedreigend zijn voor gevestigde waarden. Tussen haakjes geloof ik dat het aanklagen (en dus op zekere manier ‘bedreigen’) van bepaalde gevestigde waarden altijd in mindere of meerdere mate de doelstelling is geweest van zowat alle feministische bewegingen. Een afwijzende houding van mannen kan volgens mij dan weer niet per definitie een reden vormen voor feministen om van koers te veranderen. Bovendien is het vreemd hoe een ‘zwakke beweging’ tegelijk een bedreiging zou kunnen vormen.

53

het gevolg zijn van conflicten), met als eventueel gevolg dat de vrouwenbeweging een minder sterke positie kan innemen om eisen hard te maken. Maar we kunnen ‘meervoudig feminisme’ ook op een andere manier interpreteren: als een diversiteit van feminismen. Diversiteit duidt hier op onderlinge verschillen onder de grote paraplu van de vrouwenbeweging. Door de hoop uit te drukken dat ‘de diversiteit’ binnen de vrouwenbeweging het nieuwe feminisme dat Van der Wildt voor ogen heeft mee zal vormgeven, geeft Van der Wildt zelf al aan dat die diversiteit net positief opgevat kan worden binnen de vrouwenbeweging. Die uitspraak zou ook kunnen gezien worden als een wens om het feminisme meer inclusief te maken, ware het niet dat ze tegenstrijdig is met Van der Wildt’s kritische houding tegenover het idee van een meervoudig feminisme. Meervoudig feminisme lijkt voor Van der Wildt aanleiding te geven tot verdeeldheid en conflict, wat de positie van de vrouwenbeweging zou kunnen verzwakken. Maar de tegengestelde beweging, een beweging naar een soort ‘eenvoudig’ of ‘eengemaakt’ feminisme, heeft als gevolg dat de reële diversiteit en verschillen binnen de vrouwenbeweging en dus onder vrouwen ‘ondergronds’ moeten gaan of onzichtbaar moeten worden, waardoor ook machtsverschillen tussen vrouwen uit het zicht verdwijnen. Het blijft voorlopig een open vraag of deze roep om een ‘eengemaakt’ feminisme toevallig komt op een moment in de geschiedenis van de vrouwenbeweging waarop ‘allochtone’ vrouwen(organisaties) zich roeren inzake vrouwenkwesties en op een moment waarop de NVR door het beleid aangespoord wordt om haar ledenbestand uitgebreider en meer divers te maken. Het aansturen op een vorm van ‘eengemaakt’ feminisme door de NVR lijkt impliciet een aandringen op een eengemaakte agenda met zich mee te dragen. In hoofdstuk 1 van dit eindwerk zette ik aan de hand van beschouwingen van Chandra Mohanty, Helma Lutz, Ann Phoenix en Nira Yuval-Davis, Audre Lorde, Jacqui Alexander, enz. reeds uitvoerig uiteen hoe de veronderstelling dat alle vrouwen dezelfde zorgen en interesses delen een essentialistische kijk op vrouwenkwesties biedt, die in werkelijkheid vaak de agenda van witte, ‘westerse’ vrouwen blijkt te omvatten en die van zwarte of ‘allochtone’ vrouwen negeert. Waar een negeren of ondergeschikt verklaren van verschillen onder vrouwen of binnen de vrouwenbeweging volgens mij dus sowieso een problematische positie is (of deze nu uit de wens om conflicten te vermijden voortkomt of niet), is de (onzichtbare) (machts)positie van waaruit deze stellingname in het geval van de NVR geponeerd wordt een bijkomende reden voor bezorgdheid. In de plaats van zich als specifieke organisatie binnen de brede vrouwenbeweging te situeren, wekt de Vrouwenraad de indruk dat zij als koepelorganisatie samenvalt met de gehele vrouwenbeweging. Dat beeld wordt in het leven geroepen door de manier waarop de NVR in een aantal documenten de termen ‘Vrouwenraad’ en ‘vrouwenbeweging’ met elkaar uitwisselt, waarmee ze suggereert dat de Vrouwenraad spreekt en representatief is voor de gehele vrouwenbeweging. Hierboven legde ik al uit hoe Francy Van der Wildt in haar intentieverklaring voor het voorzitterschap uitlegt dat de vrouwenbeweging “de autoriteit [mist] om doorslaggevend te worden” en vervolgens poneert dat het aan de Vrouwenraad is om “die autoriteit uit te bouwen.” In het artikel ‘Met of zonder hoofddoek, feminisme blijft nodig’ staat weliswaar Van der Wildt’s naam en de aanduiding ‘voorzitster Nederlandstalige Vrouwenraad’ boven het artikel, wat de indruk wekt dat ze het artikel in naam van de Vrouwenraad schrijft, maar in de tekst is er geen verwijzing naar de specifieke functie of op stapel staande projecten van de Vrouwenraad. Wel lezen we al in de eerst paragraaf: 33

34

33 34

Zie ondermeer: Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.) Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.)

54

“Gelijkheid tussen mannen en vrouwen, de diversiteit van mensen in de samenleving […] zijn belangrijke dimensies van het maatschappelijk debat van vandaag. Deze (f)actoren kunnen leiden tot een multidimensioneel model dat onze samenleving van morgen gestalte geeft. De vrouwenbeweging is vanuit haar doelstelling en vanuit haar ervaring een toonaangevende partner in deze constructie.” (nadruk van mij) 35

Onzeker over wie de ‘ons’ is in de volgende zin lezen we even verderop: “Nochtans geeft die stelregel van het meervoudig feminisme ons allerminst voldoening.” Hoewel Van der Wildt in wat volgt ook wel een aantal keer vanuit zichzelf spreekt (“Feminisme is voor mij…” en “Ik weet dat niet iedereen mijn mening zal delen, maar…” ) lijkt ze vervolgens weer voor de hele vrouwenbeweging te spreken: “De vrouwenbeweging kiest en overweegt zorgvuldig haar stellingen en praat daarover vooral met de betrokken vrouwen en vrouwengroepen.” Pas in de laatste paragraaf van dit artikel lezen we: “De Vrouwenraad heeft zich tot taak gesteld…” 36

37

38

39

Ook sommige activiteiten of projecten rond ‘100 jaar Vrouwenraad’ laten het ontstaan van de Vrouwenraad gelijk vallen met het ontstaan van een vrouwenbeweging in België, wat niet klopt en wat tevens de foutieve indruk geeft dat ‘de Vrouwenraad’ en ‘de vrouwenbeweging’ grotendeels hetzelfde zijn. Hoewel de Vrouwenraad beweert dat “vrijwel iedere vrouwenvereniging in Vlaanderen” bij hen is aangesloten, wordt de veelzijdigheid van de vrouwenbeweging in Vlaanderen geenszins gereflecteerd in de samenstelling van de Vrouwenraad. Tot in de jaren 1970 waren twee belangrijke stromingen (de socialistische en de katholieke) binnen de vrouwenbeweging niet gerepresenteerd binnen de Vrouwenraad, vandaag schitteren allochtone vrouwen, lesbiennes en kleinere, autonome en vaak progressieve groepen door afwezigheid. Ondermeer doordat het meer progressieve Vrouwen Overleg Komitee (VOK) niet bij de NVR aangesloten is, kan de NVR voor een groot (‘progressief’) stuk van de vrouwenbeweging niet spreken. 40

41

42

De oproep voor een soort ‘eengemaakt’ feminisme is nog om een tweede reden moeilijk houdbaar, namelijk omwille van het feit dat de Vrouwenraad er zélf evenmin in slaagt het over alles eens te worden. Aangezien ik vaststel dat de NVR de termen ‘vrouwenbeweging’ en ‘Vrouwenraad’ als uitwisselbare termen lijkt te gebruiken, kan Van der Wildt’s uitspraak over meervoudig feminisme in het licht van die begripsver35

Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.54. Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.54. 37 Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.55. 38 Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.55. 39 Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.56. 40 Zie bijvoorbeeld de website die met steun van Minister voor Gelijke Kansen Kathleen Van Brempt tot stand kwam n.a.v. ‘100 jaar Vrouwenraad’: www.100jaarvrouwenstrijd.be. De ‘tijdslijn’ op die informatieve website begint daar met de “oprichting van de Conseil National des Femmes Belges op initiatief van Marie Popelin.” Zie ook Conseil des Femmes francophones de Belgique (2004). ‘100 ans de lutte des Femmes en Belgique,” in: Objectifemmes, périodique du conseil des femmes francophones de Belgique, december 2004, waar de tijdslijn in het midden van het boek op dezelfde manier begint. Flour, Els, Eliane Gubin, Catherine Jacques en Leen Van Molle (1998) nemen ook de lange aanloop naar het ontstaan van een vrouwenbeweging onder de loep. 41 NVR (2005f). (op.cit.) 42 Marc Hooghe (1994: 145) deelt de vrouwenbeweging op in een ‘oudere’ en een ‘jongere’ beweging. Die eersten zijn volgens hem gematigder en hebben ook meer leden dan de jongere groepen, die meer radicaal zouden zijn. Van die oudere groepen zijn er veel zuilgebonden en hebben ze bijgevolg banden met de partijpolitiek (zoals de KAV of de SVV-VIVA). Hetzelfde kan uiteraard gezegd worden van de vrouwengroepen van politieke partijen (zoals Vrouw & Maatschappij van CD&V of Zij-Kant van de SP.a). De meeste ‘oudere’ en ‘geïntegreerde’ vrouwengroepen maken deel uit van de NVR, in tegenstelling tot veel ‘jongere’ en ‘autonome’ groepen. Naast een ‘oudere’ en ‘jongere’ vrouwenbeweging, spreekt Hooghe van ‘autonome’ versus ‘geïntegreerde’ vrouwenorganisaties. Onder autonome groepen verstaat Hooghe (149) groepen die geen formele banden hebben met grotere, door mannen gedomineerde instellingen, zoals politieke partijen, vakbonden, culturele instellingen en dergelijke. Bij geïntegreerde groepen zijn die banden er wel: het gaat meestal over vrouwenafdelingen van partijen, volkshogescholen of religieuze groepen. Het criterium is vooral: bij wie berust de uiteindelijke beslissingsmacht van de groep? 36

55

warring ook anders geïnterpreteerd worden. Misschien is het de verdeeldheid binnen de Vrouwenraad die haar vooral dwarszit (en die zij wellicht in de rest van de vrouwenbeweging weerspiegeld of zelfs vermenigvuldigd ziet). In mijn interview met haar vertelt Van der Wildt over het feit dat de Vrouwenraad steeds naar consensus streeft en dat het afzwakken van standpunten vaak nodig is om die consensus te bereiken: “En zo hebben we al persberichten gemaakt of standpunten gemaakt die volgens mij dan eigenlijk weinigzeggend waren, omdat je zoveel kantjes moest gaan afslijpen en zoveel kronkels en nuances moest gaan leggen dat die eigenlijk een algemeenheid, een platitude poneerden zonder veel kracht.” In haar intentieverklaring voor het voorzitsterschap van de NVR zegt Van der Wildt dan ook: “Gezamenlijke standpunten moeten ons versterken en mogen geen aanleiding geven tot vervaging en verzwakking van de slagkracht. Nietszeggende moties, die alleen maar opgesteld zijn om iedereen tevreden te houden hebben geen enkele zin en vernietigen de geloofwaardigheid.” Niettemin lijkt de verdeeldheid over sommige thema’s (migrantenstemrecht, hoofddoekendebat) zo groot te zijn, dat de Vrouwenraad daarover niet naar buiten kan komen. Marc Hooghe betoogt dat het interne, ideologische verschillen zijn die er voor zorgen dat de NVR vaak geen coherent standpunt kan ontwikkelen. Volgens hem is hun politieke invloed om die reden dan ook gering. 43

44

Francy Van der Wildt schijnt het met Hooghe eens te zijn dat de politieke invloed van de Vrouwenraad gering is, maar wil daar iets aan doen. Haar stelling dat de vrouwenbeweging via de Vrouwenraad aan ‘autoriteit’ moet winnen bij beleidsmakers, bij de publieke opinie en in de media kan in dat licht gelezen worden. Of Hooghe’s stelling waar is of niet doet niets af aan het feit dat de NVR niettemin een zekere uitstraling heeft en vaak zowel door de politiek, door het middenveld als door de media geconsulteerd wordt of gevraagd om deel te nemen aan adviescommissies, vrouwendagen of overlegplatformen. Verschillende kleinere belangengroepen en autonome organisaties kunnen moeilijk aan de zichtbaarheid (en overheidsdotatie) van de NVR tippen. Het streven naar ‘autoriteit’ kan niet anders opgevat worden dan het streven naar een meer machtige positie. In dat streven loopt de NVR het gevaar aan haar eigen standpunten of positie meer gewicht toe te kennen dan haar eigenlijk toekomt. Want de NVR kan strikt genomen voor niemand anders spreken dan de specifieke organisaties die het tot haar leden rekent. Door zich dus als specifieke vrouwenorganisatie als spreekbuis van de vrouwenbeweging te willen opwerpen (een positie die niet alleen moeilijk houdbaar is omdat de vrouwenbeweging zich duidelijk nog ver buiten de grenzen van de NVR als organisatie uitstrekt, maar ook omdat de NVR zelf er intern verschillende meningen op nahoudt) komen de standpunten van kleinere, niet tot de NVR behorende organisaties als het ware in de schaduw van de NVR te staan. 45

De NVR’s positionering binnen de vrouwenbeweging, haar vermeende representativiteit, maar ook haar streven naar meer autoriteit geeft aan hoe de NVR zich niet alleen een rechtmatig lid voelt van de Vlaamse vrouwenbeweging als ‘verbeelde gemeenschap’, maar ook hoe ze gebruik maakt van haar sleutelpositie in het alledaagse landschap van de vrouwenbewegingen om een bepaald beeld van de vrouwenbeweging te (her)bevestigen. In de vraag of het feminisme zal overleven, komt het beeld van de vrouwenbeweging als een verbeelde gemeenschap extra duidelijk uit de verf. Net zoals dat vaak in de taal van nationalismen gebeurt, lijkt de NVR op te roepen tot het vormen van een versterkt front. Aangezien het beeld wordt opgeroepen van een feminisme dat stervende is (of dat wordt aangevallen), is er geen tijd om verschil of kwesties van diversiteit op de agenda te brengen. Het problematiseren van verschil door een organisatie die niet alleen een sleutelpositie bekleedt binnen het gediversifieerde landschap 43

Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.) Hooghe, Marc (1994). ‘De organisatiestructuur van de Vlaamse vrouwenbeweging. Autonomie en integratie in een gesloten politieke cultuur,’ in: Sociologische Gids, XLI:2, p.145-146. 45 Van Dale definieert ‘autoriteit’ op de eerste plaats als: ‘wettige macht, erkend gezag’. van Sterkenburg, P.G.J. (1988). Van Dale. Handwoordenboek van hedendaags Nederlands, Van Dale Lexicografie, Utrecht/Antwerpen, p.89. 44

56

van de vrouwenbewegingen, maar deze ook nog wil versterken (zie het verlangen naar meer autoriteit), komt in dit licht tot uiting als een stap waarmee mogelijk de bescherming van de eigen, dominante positie beoogd wordt. Solidariteit Behalve het pleidooi voor een ‘eengemaakt’ feminisme dat de feministische rangen moet versterken in de strijd tegen het slechte imago van het feminisme, verwijst Francy Van der Wildt naar een waarde of een idee dat het feminisme volgens haar moet uitdragen: solidariteit. Door feminisme voor te stellen als ‘sociale’ beweging, waar solidariteit met anderen belangrijk is, hoopt Francy Van der Wildt feminisme een positievere uitstraling te geven. Solidariteit onder vrouwen is inderdaad altijd een belangrijk kenmerk geweest van de vrouwenbeweging. Die solidariteit werd in de jaren 1960-70 vaak samengevat in het idee van ‘zusterschap’ of in de uitdrukking ‘sisterhood is powerful’. Zusterschap werd vaak ingevuld als een idee dat vrouwen ‘als vrouwen’ allemaal in hetzelfde schuitje zitten. Maar in hoofdstuk 1 zette ik al uiteen dat ondermeer zwarte en gekleurde vrouwen, derde wereld vrouwen, lesbiennes en vrouwen met een handicap al snel te kennen gaven zich niet terug te kunnen vinden in de invulling van dat concept. ‘Zusterschap’ liet vaak geen ruimte om verschillen tussen vrouwen te definiëren, verschillen die op zich vaak ook machtsongelijkheden in zich houden. Audre Lorde stelt dat “as women, those differences expose all women to various degrees of patriarchal oppression, some of which we share and some of which we do not.” Lorde heeft het over verschillen onder vrouwen die tevens verschillende vormen van onderdrukking met zich meebrengen: verschillen op basis van etniciteit, klasse, seksualiteit. Dat betekent niet dat ideeën zoals solidariteit of zusterschap onbruikbaar worden, integendeel. Wanneer we verschillen onder vrouwen ernstig nemen, kan solidariteit in verschil, of zoals Helma Lutz, Ann Phoenix en Nira Yuval-Davis het uitdrukken, ‘universality in diversity’ de vrouwenbeweging net versterken. 46

47

Hoewel de NVR meermaals op positieve wijze naar diversiteit verwijst, blijkt uit bovenstaande analyse dat de oproep voor een soort ‘eenvoudig’ feminisme dan weer tegenstrijdig is met diversiteit. Uit wat volgt blijkt bovendien dat de NVR de strijd van de vrouwenbeweging voorstelt als een strijd voor (andere) vrouwen, eerder dan door vrouwen, wat eveneens implicaties heeft voor de invulling van solidariteit. In een interview met Knack definieert Francy Van der Wildt feminisme als een beweging die zich het lot van andere vrouwen aantrekt: “Ik had dat 30 jaar geleden ook kunnen zeggen. Ik heb het goed, ik heb gestudeerd, ik heb een job. Maar dan ben je blind voor wat er met andere vrouwen gebeurt.” Wanneer feministische solidariteit op deze manier gedefinieerd wordt, brengt dat een aantal risico’s met zich mee. Degene die zich op deze wijze zegt solidair te voelen met ‘anderen’ loopt de kans om – bij gebrek aan een analyse van de eigen positie en de machtsverschillen – een paternalistische houding aan te nemen tegenover andere vrouwen. 48

Deze ‘altruïstische’ vorm van feministische solidariteit, zo toonde ik in hoofdstuk 2 aan aan de hand van Berteke Waaldijk en Maria Grever’s onderzoek naar de Nederlandse Tentoonstelling van Vrouwenarbeid in 1898, kreeg eveneens gestalte in het feminisme van burgerlijke vrouwen aan het einde van de negentiende eeuw. Waaldijk conclu49

46

Lorde, Audre (1984). ‘An Open Letter to Mary Daly,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. California: The Crossing Press, p.70. 47 Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). ‘Introduction. Nationalism, Racism and Gender – European Crossfires,’ in: Helma Lutz, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (red.) Crossfires. Nationalism, Racism and Gender in Europe. Pluto Press, London, p.15. 48 Teugels, Marleen (2005). (op.cit.) p.34. 49 Waaldijk, Berteke (1999). ‘Colonial Constructions of a Dutch Women’s Movement: 1898,’ in: Kati Röttger en Heike Paul (red.). Differenzen in der Geslechterdifferenz – Differences within Gender Studies. Aktuelle Perspektiven des Geslechterforschung. Erich Schmidt Verlag, Berlijn.

57

deerde ondermeer dat vooral de organisatoren van de tentoonstelling (witte, burgerlijke feministen) aan visibiliteit wonnen en als handelsbekwaam werden voorgesteld, terwijl ‘andere’ vrouwen eerder voor de dag kwamen als vrouwen die door die eersten ‘gered’ moesten worden. Volgens Waaldijk werd het recht om te spreken over sociale problemen vooral opgeëist door vrouwen die sociale problemen definieerden als problemen van ‘andere’ vrouwen. De zogenaamde solidariteit van witte, burgerlijke feministen met ‘andere’ vrouwen uitte zich dus als een manier waarop witte, burgerlijke vrouwen zichzelf konden profileren, ten koste van ‘andere’ vrouwen. Deze vorm van ‘solidariteit’ draagt bij aan een politiek van uitsluiting, door op voorhand van één manier van ‘vrouw zijn’ te vertrekken, door het ‘persoonlijke’ slechts één, op voorhand vastgelegde invulling mee te geven. Deze benadering geeft een feministische beweging die zegt te streven naar rechtvaardigheid voor alle vrouwen weinig slaagkansen. Ik stel vast dat de NVR deze benadering echter wel hier en daar hanteert. Volgend voorbeeld is in dat verband illustratief. In een recent dubbelinterview in Knack leggen zowel Francy Van der Wildt als Lily Boeykens de nadruk sterk op economische onafhankelijkheid: “Recht op arbeid blijft een ankerpunt.” Uit het interview blijkt duidelijk dat beide vrouwen hooggeschoold zijn en waarschijnlijk uit een middenklasse milieu komen, maar over vrouwen die laaggeschoold en arm zijn, zegt Lily Boeykens: “Hoe armer en hoe lager geschoold, hoe meer de vrouwen onderdrukt zijn en daaronder lijden. Des te meer komen ze ook in de verleiding om in hun traditionele rol aan de haard te kruipen. Omdat ze dan bescherming krijgen, in plaats van slaag.” Van der Wildt laat zich dan weer ontvallen: “In een romantische periode van hun leven kiezen veel vrouwen voor deeltijds werk, loopbaanonderbreking, ouderschapsverlof. (…) De drama’s komen bij de echtscheiding, wanneer vrouwen er terug alleen voor staan en geconfronteerd worden met afhankelijkheid.” 50

51

52

53

Tegelijk komen we van Lily Boeykens in datzelfde interview te weten dat zij dankzij de financiële steun van haar man ‘haar ding’ kon doen in de Vrouwenraad en de Internationale Vrouwenraad. Het lijkt alsof de theorie van economische onafhankelijkheid, die de Vrouwenraad als belangrijkste strijdpunt voor (‘andere’?) vrouwen naar voren schuift, niet op Boeykens van toepassing is. Ze lijkt haar ‘afhankelijkheid’ als een ander soort afhankelijkheid te definiëren dan die van een arme of laaggeschoolde vrouw die “in de verleiding komt om in de traditionele rol van vrouw aan de haard te kruipen” of die “in een romantische periode van haar leven kiest voor deeltijds werk”, maar door het gebrek aan een klasse-analyse worden die verschillen niet gekaderd. Haar feminisme toont zich hier als een feminisme dat wel de vrije keuze van vrouwen predikt, zolang ze maar de ‘juiste’ keuze maken. Vrouwen die ‘andere’ keuzes maken dan diegene die Boeykens als emancipatorisch aanvoelt, worden zo afgebeeld als vrouwen die zich niet ten volle bewust zijn van wat ze doen waardoor het beeld van ‘vals bewustzijn’, een begrip dat ik in hoofdstuk 2 toelichtte, opdoemt. Een beter begrip van de onderlinge verschillen tussen vrouwen door middel van een kruispuntanalyse zou hier uitkomst kunnen bieden en zou gestalte kunnen krijgen in een vorm van solidariteit die de eigen positie als uitgangspunt neemt en solidariteit met ‘anderen’ als doelstelling (niet als beginpunt) hanteert. De Vrouwenraad staat volgens mij, net als andere witte, ‘westerse’ feministen, voor de uitdaging hoe het de valse ‘wij’ in haar standpunten kan doen oplossen, terwijl het daarbij solidariteit in verschil en als doelstelling kan blijven nastreven met het oog op een sterke feministische beweging. 54

50

Boeykens was tussen 1974 en 1979 en tussen 1982 en 1992 voorzitster van de NVR. Teugels, Marleen (2005). (op.cit.) p.34. 52 Teugels, Marleen (2005). (op.cit.) p.34. 53 Teugels, Marleen (2005). (op.cit.) p.34. 54 Zie Chandra Mohanty’s en Helma Lutz, Ann Phoenix en Nira Yuval-Davis’ conceptie hiervan, uiteengezet in hoofdstuk 1. 51

58

Volgende uitspraak, uit het document ‘Honderd jaar Vrouwenraad in vogelvlucht’, toont de NVR’s potentieel voor het ontwikkelen van een meer inclusief solidariteitsbegrip: “de uitdaging [ligt] er nu in om te ijveren voor de gelijke kansen van ieder mens die zich op het kruispunt bevindt van de vele assen die zijn leven en zijn identiteit bepalen. Hierbij is het van belang de diversiteit van de vrouwenverenigingen als troef te zien in een gemeenschappelijke strijd voor rechtvaardigheid.” 55

2. Het hoofddoekendebat en het ‘feminisme en multiculturalisme’ debat 2.1 Inleiding De laatste jaren valt het op dat de Vrouwenraad enkele nieuwe thema’s op de agenda heeft gezet. Zo noemt Francy Van der Wildt “de multiculturele samenleving en de situatie van vrouwen in die multiculturaliteit” en de “blijvende verrechtsing van de samenleving en het effect ervan op de positie van vrouwen” als “thema’s voor de toekomst.” De Vrouwenraad stelt zich anno 2005 voor de uitdaging “te ijveren voor de gelijke kansen van ieder mens die zich op het kruispunt bevindt van de vele assen die zijn leven en zijn identiteit bepalen.” De NVR alludeert hier op het idee van het kruispuntdenken of intersectionaliteit. Zowel intern als naar de buitenwereld toe schuift de NVR het kruispuntdenken als een nieuwe ‘tool’ voor de vrouwenbeweging en het beleid naar voren. Elders wijst de Vrouwenraad meer concreet op het belang van “de horizontale verankering van het gelijkekansenbeleid” en noemt dat “de huidige uitdaging van de vrouwenbeweging.” Er wordt aan toegevoegd dat dit enkel mogelijk is door allianties aan te gaan: “In dit kader heeft de Vrouwenraad prospecties gedaan voor samenwerking met allochtone vrouwengroepen, holebi’s en vrouwen met een handicap.” 56

57

58

De NVR werkt al een tijdje rond thema’s die ‘allochtone’ vrouwen aanbelangen: reeds in 1992 werd de ‘Commissie Migrantenvrouwen’ opgericht. Die organiseerde twee debatten: ‘Migrantenvrouwen, geen vergeten burgers?’ (1994) en ‘Komt er een Vlaams beleid naar migrantenvrouwen?’ (1995). Ook organiseerde ze vormingsdagen over de juridische positie van migrantenvrouwen in België, aan de hand van de brochure ‘Ken je rechten. Kies voor je toekomst,’ uitgegeven door het Koninklijk Commissariaat voor het Migrantenbeleid. De Vrouwenraad werkte verder mee aan het project ‘Zelfbeeld en positieve identificatie’ (een methodiek om kansarme allochtone meisjes te ‘empoweren’ en formuleerde aanbevelingen met betrekking tot gezinsvorming en gezinshereniging, verstoting en de opvang en begeleiding van vrouwelijke vluchtelingen. 59

Het debat rond de hoofddoek, dat in januari 2004 in de media in alle hevigheid losbarstte, bracht de NVR ertoe een aantal nieuwe initiatieven op te starten. Meer dan ooit werd de Vrouwenraad geconfronteerd met de noodzaak om standpunten in te nemen in debatten over ‘feminisme en multiculturalisme’ en om de dialoog aan te gaan met ‘allochtone’ vrouwen(organisaties). Het feit dat de Vrouwenraad tot op vandaag niet unaniem met een standpunt naar buiten is gekomen, noch rond de hoofddoek, noch rond het bredere debat over vrouwenrechten binnen moslimgemeenschappen, maakt het moeilijk om definitieve uitspraken te doen over de houding van de Vrouwenraad tegenover die kwesties. Toch zal ik op basis van (interne) documenten en (publieke) acties of mededelingen proberen te construeren welke 55

NVR (2005c). (op.cit.) Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.) 57 NVR (2005c). (op.cit.) 58 NVR (2005c). (op.cit.) 59 Van der Wildt, Francy (2004a). ‘Brief aan Bart Somers,’ Brussel, 11 oktober. NVR (2005d). ‘Opinie,’ op: Vrouwenraad, www.vrouwenraad.be 56

59

tendensen binnen de Vrouwenraad omtrent deze kwesties leven. Ook wanneer hun visie of houding contradicties vertoont, zal ik die zo goed mogelijk proberen weer te geven. In wat volgt zal ik eerst onderzoeken hoe de NVR gereageerd heeft op de kwestie van de hoofddoek, waarna ik aan de hand van verschillende documenten, mededelingen, acties en uitspraken op zoek zal gaan naar de visie van de NVR op verwante discussies rond vrouwenrechten in relatie tot islam. 2.2 De NVR en de hoofddoek Over het hoofddoekendebat voerde de NVR uitsluitend interne discussies. Naar de buitenwereld toe werd er geen standpunt ingenomen. Door verschillende pistes te verkennen, probeer ik uit te zoeken wat er binnen de NVR leeft omtrent deze kwestie. De eerste piste is een document dat door een stafmedewerkster werd opgesteld, de tweede piste zijn uitspraken van Francy Van der Wildt en ex-stafmedewerkster Katrien Bruggeman over (de standpuntinname rond) de hoofddoek, de derde piste zijn uitspraken van Khadija Aznag van het SAMV. In wat volgt zal ik slechts tendensen verkennen. Op basis van het verzamelde materiaal kan ik amper conclusies trekken over de ‘algemene’ lijn van de NVR op dit vlak. Het eerste en het enige (interne) document dat de Vrouwenraad opstelde dat rechtstreeks betrekking heeft op het hoofddoekendebat, is een document waarin, op basis van krantenartikels, de pro en contra argumentaties tegenover een mogelijk verbod op hoofddoeken (op school en in overheidsfuncties) worden weergegeven. Het document werd opgesteld door stafmedewerkster Anna Drijbooms en op 3 februari aan de Raad van Bestuur voorgelegd ter bespreking. Het is geen resultaat van discussies binnen de Raad van Bestuur van de NVR en het weerspiegelt dus niet noodzakelijk de visie of de conclusies van de gehele Vrouwenraad. Volgens Francy Van der Wildt was dit document slechts een startdocument: “’t Was echt de aanleiding om te zeggen: wie heeft nu wat gezegd daarover. Het was echt een begin, een begindocument.” 60

61

Op de eerste bladzijde lezen we een overzicht van enkele (politieke) initiatieven die naar aanleiding van de discussie gelanceerd werden. Vervolgens worden politieke partijen of figuren opgedeeld in het pro of contra kamp. De rest van het document wordt opgedeeld in twee kolommen (pro versus contra een hoofddoekverbod) en volgens enkele van de kernthema’s in de hoofddoekendiscussie, die tevens het onderwerp van vier werkgroepen binnen een door Marie Arena (toenmalig Minister van Maatschappelijke Integratie en Gelijke Kansen) aangekondigde interculturele dialoog zouden gaan uitmaken. Het document van de Vrouwenraad is eveneens opgedeeld in vier thema’s: 1. scheiding tussen kerk en staat, 2. gelijkwaardigheid tussen man en vrouw, 3. godsdienstvrijheid en 4. over het debat zelf. Behalve de namen van de auteurs, worden de titels en data van de geciteerde krantenartikels en opiniestukken niet vermeld. Toch kan ik op basis van de aangehaalde citaten opmaken dat het gaat om de periode tussen 21 november 2003 en 29 januari 2004. De citaten komen uit De Morgen en De Standaard. Het aantal aangehaalde personen aan beide zijden is bijna gelijk (10 vóór een verbod en 9 tegen), maar van de stemmen vóór een hoofddoekenverbod worden 62

63

60

NVR (2004b). ‘Krantenartikels rond het hoofddoekdebat. Weergave van pro en contra argumentaties,’ (niet exact gedateerd) 61 NVR (2004e). ‘Verslag Raad van Bestuur,’ 3 februari. 62 Otte, Anja (2004). ‘Gelijkheid van man en vrouw onderwerp interculturele dialoog,’ in: De Standaard, 7 januari. 63 Het oudste artikel is, voor zover ik kon nagaan, van Marijke Welvaert (2003). ‘Hoofddoek aan de haak,’ in: De Standaard, 21 november (Welvaert’s naam wordt echter niet aangehaald: we krijgen enkel een citaat uit haar opiniestuk te lezen). Het laatst daterende artikel dat werd aangehaald is van Pieter Lesaffer (2004). ‘Sluier reduceert vrouw tot seksobject,’ in: De Standaard, 29 januari.

60

veel langere citaten aangehaald. In het stukje met pro- en contra-argumenten rond de ‘gelijkwaardigheid tussen man en vrouw’ blijft de contra-kolom (tegen een hoofddoekenverbod) zelfs gedurende twee bladzijden helemaal leeg, terwijl aan de rechterzijde de pro-argumenten breed uiteengezet worden. 64

65

Besluitend zijn er op de laatste bladzijde “mogelijke overwegingen voor een standpunt van de Vrouwenraad” samengebracht. Die overwegingen zijn grotendeels gebaseerd op citaten en standpunten van Mia Doornaert en Etienne Vermeersch. De overwegingen focussen vooral op het inherent discriminerende karakter van de koran en discriminerende praktijken binnen ‘de islam’ en de ‘allochtone’ gemeenschap. Twee ‘overwegingen’, de eerste gebaseerd op Mia Doornaert, de tweede op Etienne Vermeersch, staan in het vet vermeld: “Het valt niet te ontkennen dat de islam in bepaalde gevallen discriminerend is voor de vrouw. Er zijn specifieke problemen van vrouwen in moslimgemeenschappen en die mogen niet doodgezwegen worden in naam van de zogenaamde strijd tegen racisme of de absurditeit van islamofobie” en: “een letterlijke interpretatie van de koran is discriminerend voor de vrouw en gaat in tegen de mensenrechten en tegen de gelijkwaardigheid m/v.” 66

Verder houden de ‘mogelijke overwegingen’ van de Vrouwenraad een heleboel eisen in naar moslims toe: “Er moet een dialoog gevoerd worden met de moslimgemeenschap over een moderne invulling van de islam die de mensenrechten respecteert en de gelijkheid tussen man en vrouw duidelijk erkent. Ze moeten zich uitspreken over de 7 discriminaties in de Koran. (…) Over taboe-onderwerpen als gedwongen huwelijken, familiaal geweld, het machisme van allochtone mannen en de hoofddoek moet er serieus gesproken worden.” Zoals ik al aanstipte is dit document geen door de NVR goedgekeurd of door de Raad van Bestuur opgesteld document. Ik kan dus slechts vaststellen dat tenminste de opsteller van dit document – bijna uitsluitend op basis van uitspraken van Etienne Vermeersch en Mia Doornaert – besluit dat islam en “een letterlijke interpretatie van de koran” belangrijke factoren zijn in de onderdrukking en discriminatie van (moslim)vrouwen. In navolging van een stelling van Mia Doornaert, die suggereert dat we ons niet moeten richten op de hoofddoek zelf, maar dat we “ons [moeten] afvragen wat er allemaal ‘achter die hoofddoek’ schuilt: welke manier van denken, welke mentaliteit,” pleit geen enkele van de ‘overwegingen’ in dit document onomwonden voor een ver67

64

Van de stemmen die vóór een verbod zijn, krijgen we – verspreid over de vier thema’s – citaten te lezen van Patrick Dewael (VLD), Ayaan Hirsi Ali (Nederlandse liberale politica), Mia Doornaert (journaliste De Standaard), Rik Torfs (professor K.U.Leuven, hoewel die contra is), Etienne Vermeersch (moraalfilosoof Universiteit Gent), Ali Ahmed Esber (alias Adonis, Franse dichter), Marc Hooghe (professor K.U.Leuven), Koen Vidal (journalist De Morgen), de directeur van het Atheneum van Laken en Jacques Chirac (Frans president). De uitspraken tegen een verbod zijn van Marc Hooghe (maar hij is eigenlijk voor), Benjamin Van Camp (rector VUB), Meryem Kaçar (Groen!), Kitty Roggeman (VOK), Walter Pauli (journalist De Morgen), Sultan Balli (SAMV), Arabisch Europese Liga, Jürgen Mettepenningen (wetenschappelijk medewerker K.U.Leuven) en Marie Arena. 65 Verschillende stemmen die in De Morgen en De Standaard van die periode aan bod kwamen, worden in dit document niet (of slechts kort en zonder vermelding van de auteur) in het overzicht opgenomen. Ik denk ondermeer aan (in chronologische volgorde): S’Jegers, Sara (2003). ‘Hoofddoek is geen halszaak,’ in: De Standaard, 5 december. Labsir, Halima (2003). ‘De hoofddoek voorbij,’ in: De Standaard, 12 december. Satrapi, Marjane (2003). ‘Een versluierd dreigement,’ in: De Standaard, 16 december. Zemni, Sami en Meryem Kanmaz (2003). ‘Hoofddoek gaat niet over islam,’ in: De Standaard, 24 december. Provoost, Anne en Manu Claeys (2004). ‘De dresscode van de lekenstaat,’ in: De Standaard, 13 januari. Sakali, Saïda (2004). ‘Een kletsnatte zondagnamiddag in Molenbeek,’ in: De Morgen,15 januari. Leterme, Yves (2004). ‘Over hoofddoeken en plat electoraal gewin,’ in: De Standaard, 15 januari. Hayat et all. (2004) ‘Islam emancipeert,’ in: De Standaard, 19 januari. Tom Naegels (2004). ‘Jij hebt de dikste,’ in: De Standaard, 22 januari. 66 Onderlijnde tekst zoals in het origineel. 67 Doornaert, Mia (2004a). ‘Debat over hoofddoek klinkt vals en laf,’ in: De Standaard, 16 januari. Letterlijk schrijft Doornaert in dat stuk: “Het is waar dat die hijab, zeker in de vorm van de boerka of chador, een symbool is van ondergeschiktheid en onderdrukking. Maar als je die onderdrukking wil bevechten, moet je de leer aanpakken waarvan de hoofddoek een symbool is. Wat in de hoofden zit, is veel gevaarlijker dan een lap stof errond.”

61

bod op de hoofddoek op school (voor vertegenwoordigers van de overheid schijnt men wel die richting uit te gaan, op basis van het argument van de scheiding tussen kerk en staat). In mijn interview met haar geeft Van der Wildt aan dat in de NVR qua verschillen in visie in het debat rond de hoofddoek ‘de twee uitersten’ leefden: “Er zijn een aantal mensen en ledenorganisaties die het gewoon willen verbieden, met de gekende argumentatie dat het een onderdrukking is ‘van’. Maar evengoed zijn er groepen die zeggen: het moet kunnen omwille van de vrijheid. En anderen die gewoon zeggen: nee, het is een zeer sterk feministisch signaal van die vrouwen.” Tegelijk vermeldt Van der Wildt dat er, na een debat op de Zevende Dag, stemmen opgingen die zeiden: “‘ge moet daar absoluut gaan op reageren en we moeten zeggen dat dat niet kan die hoofddoek’. Dus echt heel extreem van de hoofddoeken moeten verboden worden, toen ook het Franse standpunt. En anderen die zegden van ‘laat dat bekoelen.’” Van der Wildt deelde mij mee dat de Vrouwenraad uiteindelijk beslist heeft om de kwestie te laten bekoelen en om zich niet in het debat te mengen: “…op dat moment denk ik dan dat het best is dat we niet in dat debat zijn gegaan, want ik denk dat we daar heel veel vrouwen vanuit die moslimcultuur misschien bij voorbaat allemaal hadden verloren voor de vrouwenstrijd.” In die uitspraak hoor ik impliciet dat de Vrouwenraad alvast geen uitspraken ter verdediging van hoofddoekdragende vrouwen en meisjes zou gedaan hebben, als ze zich toen in het debat geroerd had. 68

69

Andere bronnen geven iets meer duidelijkheid over de interne standpunten binnen de Vrouwenraad. In het verslag van het debat ‘Feminisme in Veelvoud’ wordt volgende uitspraak opgetekend van Katrien Bruggeman, ex-stafmedewerkster van de NVR: “Het merendeel van de politieke vrouwengroepen en de andere leden vindt eigenlijk dat hoofddoeken onderdrukkend zijn.” Ook Khadija Aznag, ondervoorzitster van het SAMV (dat toen nog lid was van de Raad van Bestuur van de NVR) deelde mij dat in mijn interview met haar mee. Anderzijds ondertekende de NVR in maart 2005 wel mee de platformtekst van het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen (AMV), waarin solidariteit betuigd werd aan Naima Amzil en haar werkgever, die beiden dreigbrieven ontvingen omwille van Amzil’s hoofddoek en tewerkstelling in het bedrijf Remmery. Dat er daarover wel consensus was, zou eventueel kunnen duiden op een versoepeling in de visies binnen de NVR. 70

71

72

Op basis van het bovenstaande zou ik dus concluderen dat geen enkele uitspraak of document uitsluitsel geeft over het standpunt van de meerderheid binnen de Vrouwenraad over een mogelijk wettelijk verbod op hoofddoeken. Het loutere gebrek aan een officieel standpunt, gekoppeld aan bovenstaande vaststellingen, geeft mij wel de indruk dat tenminste een gedeelte van de lidorganisaties die zetelen in de Raad van Bestuur 68

Francy Van der Wildt zelf gaf recent echter, ondermeer in mijn interview met haar een aantal signalen die er op wijzen dat zij geen fundamenteel probleem heeft met vrouwen die een hoofddoek dragen: “als het maar geen signaal is van onderdrukking.” Tijdens een debat over kruispuntdenken, op 6 maart 2005 in Leuven, stelde ze iets soortgelijks. Van der Wildt (2005: 56) gelooft dan ook (en het krantenartikel-document wijst daar ook op) dat “het al of niet dragen van een hoofddoek (…) slechts een detail [is] waarop sommigen zich nu blind staren. Blind voor de talrijke problemen die onder die hoofddoek verborgen zitten.” 69 Het is niet duidelijk om welke uitzending van De Zevende Dag het gaat. Bovenstaand citaat komt uit Van der Wildt’s antwoord op mijn vraag hoe ze het debat rond de hoofddoek in januari-februari 2004 persoonlijk heeft waargenomen en of ze er eventueel conclusies uit trekt wat de rol van de vrouwenbeweging betreft. Maar in haar antwoord sprak ze over het feit dat ‘de vrouwenbeweging aangehaald werd’, maar dat het “aan de andere kant [wel] was om ons in de grond te boren”. Dat doet mij vermoeden dat ze het in het citaat hierboven heeft over reacties van de Vrouwenraad-leden ten tijde van uitspraken van Bart Somers over de Vrouwenraad (nog na de periode van het hoofddoekendebat), die zich in een interview in De Morgen van 11 oktober 2004 liet ontvallen: “Ik word woest als ik weer eens hoor dat de Nationale Vrouwenraad ‘ontstemd’ is over een uitspraak van Patrick Dewael over hoofddoeken, terwijl ze hun mond houden over de onderdrukking van een ganse groep jonge vrouwen.” 70 De Bleeckere, Nathalie en Brigitte Myle (red). (2005). Verslagboek van het debat ‘Feminisme in veelvoud’. 22 juni 2004. Amazone, Brussel, p.21. 71 Zie dit hoofdstuk, punt 4.1: ‘Een rare relatie’. 72 AMV (2005c). ‘Lijst ondertekenaars,’ in: Vooruit! 1(3), p.7.

62

van de NVR vóór een hoofddoekenverbod zouden hebben gepleit. Zoniet hadden ze gemakkelijk tegen een hoofddoekenverbod kunnen pleiten in een mededeling waarin ze tevens – ter nuancering – hun eventuele twijfels tegenover het mogelijk ‘onderdrukkende’ karakter van de hoofddoek hadden kunnen plaatsen. Wellicht was ook daar geen consensus over mogelijk. Bovendien kan ik op basis van het weinige materiaal waar ik over beschik, besluiten dat er (hoewel Francy Van der Wildt mij vertelde dat er verschillende meningen leven) tenminste sterke tendensen bestaan binnen de Vrouwenraad die de hoofddoek en islam ‘onderdrukkend’ vinden. Dat komt duidelijk naar voren in de uitspraak van Francy Van der Wildt in verband met het bij voorbaat verliezen van moslimvrouwen voor de vrouwenstrijd, in de uitspraak van Katrien Bruggeman en in het document met de krantenartikels. Die eerste twee zeggen daarbij iets over de in de Raad van Bestuur vertegenwoordigde leden, terwijl dat laatste iets zegt over een tendens onder de stafmedewerksters. 73

74

2.3 De sluier als metafoor In hoofdstuk 2 stipte ik kort aan dat ‘de sluier’ in het westen vaak als een sterke metafoor voor onderdrukkingsprocessen geldt. Het rebelleren tegen strenge of gendergebonden kledingvoorschriften voor vrouwen (bijvoorbeeld korsetten en rokken) heeft in de geschiedenis van het westers feminisme dan ook een belangrijke functie. Het loslaten of aanvechten van die kledingvoorschriften, die telkens een verband hadden met het reguleren van de seksualiteit van vrouwen, wordt gezien als emancipatorisch en bevrijdend. Ik toonde aan dat ook de hoofddoek in sommige hedendaagse discoursen eveneens wordt voorgesteld als een aan moslimvrouwen opgelegd kledingsstuk dat hen in hun vrijheid belemmert. Ik suggereerde ook dat de verontwaardiging van witte mannen over deze praktijk kan gelezen worden in het verlengde van pogingen van zowel fundamentalistische groepen als van patriarchale staten om de seksualiteit en de vrijheid van vrouwen te reguleren. Deze éénzijdige voorstelling van de sluier of de hoofddoek als onderdrukkend gaat terug tot de koloniale periode en kan – in de woorden van Gily Coene en Chia Longman – terecht een ‘westerse oriëntalistische obsessie’ worden genoemd. Aan de hand van opmerkingen van Chandra Mohanty betoogde ik dat bij het opwerpen van het beeld van de onderdrukte, gesluierde moslimvrouw door westerse feministen niet alleen een bepaald (etnocentrisch) mechanisme van representatie aan het werk is, maar er eveneens een proces van zelf-representatie plaatsvindt. Zo onderdrukt en ‘achterop’ de moslimvrouw (bij voorkeur in een land zoals Saudi-Arabië of Afghanistan) is, zo vrij en geëmancipeerd is de witte, westerse vrouw. 75

In het debat over de hoofddoek opteerde de Vrouwenraad er voor om de in de media inderdaad zeer verhitte en gepolariseerde kwestie te laten ‘bekoelen’ en geen standpunt in te nemen. Tegelijk had de Vrouwenraad rond die periode al wel enige tijd een project lopen dat in de titel naar de sluier refereert, namelijk het project ‘Ontsluier haar leven’, rond het door hen ondersteunde vrouwenhuis in Afghanistan. In die titel verwijst de NVR duidelijk naar de sluier als een symbool voor onderdrukking van vrouwen en staat ‘ontsluieren’ gelijk met het opheffen van die onderdrukking. De foto die de folder van de campagne siert, toont een vrouw wiens gezicht volledig gesluierd is, op haar ogen na, waarmee ze tegen het zonlicht in in de lens kijkt. Ze houdt haar sluier 73

In de hierboven geschetste omstandigheden zou het nalaten van de NVR om een publiek standpunt te formuleren eventueel kunnen gezien worden als een positieve beslissing en als een zet die hoofddoekdragende meisjes en vrouwen in de gegeven omstandigheden het minste schade heeft berokkend. In de plaats van luidop een hoofddoekverbod te steunen, besliste de Raad van Bestuur van de Vrouwenraad om hier intern eerst klaarheid in te brengen. (Met dank aan Nadia Fadil voor deze observatie.) 74 Zo maken de VLD-vrouwen deel uit van de NVR en zij schaarden zich zeer waarschijnlijk achter de eis van partijgenoot Patrick Dewael voor een algemeen hoofddoekenverbod op scholen. Zie ook hoofdstuk 4, punt 2.4 ‘Het VOK en de hoofddoek’. 75 Coene, Gily en Chia Longman (2005a). ‘Eigen emancipatie eerst? Over vrouwenrechten en culturele diversiteit in een egalitaire samenleving,’ in: Jaarboek Seksualiteit, relaties, geboorteregeling, Sensoa, Gent, p.39.

63

met één hand voor haar gezicht. In het totaalbeeld wordt de symbolische betekenis van het ‘ontsluieren’ in de titel verbonden met de potentieel letterlijke handeling van het wegnemen van de sluier van de vrouw op de foto. De vrouw hoeft slechts haar hand weg te halen opdat de sluier haar gezicht zou vrijgeven, maar de slogan, die in de gebiedende wijs opgesteld is, gekoppeld aan de foto van de vrouw, wiens blik op ons gericht is, suggereert dat het aan ons is, de Vlaamse beschouwer van de folder, om die sluier/onderdrukking weg te nemen. De vrouw op de foto (die wellicht symbool staat voor ‘de Afghaanse vrouw’) wordt zo afgebeeld als een machteloos slachtoffer van onderdrukking. Door de combinatie van foto en slogan komen er twee types personen in beeld: enerzijds de onderdrukte, Afghaanse vrouw en anderzijds de Vlaamse vrouw of man, die op haar/zijn potentieel om die eerste te bevrijden wordt aangesproken. De Vlaamse beschouwer van de folder wordt eveneens aangesproken op haar/zijn kennis over de onderdrukking van de Afghaanse vrouw en de rol die de sluier (of meerbepaald de burka) daar in zou vervullen. Het klopt uiteraard dat de levens van Afghaanse vrouwen te lijden hebben onder geweld en onderdrukking vanuit verschillende hoeken en onder impuls van verschillende geopolitieke ontwikkelingen (een realiteit waar we dankzij plaatselijke organisaties zoals RAWA al jaren aan herinnerd worden). Het klopt eveneens dat het verplicht dragen van de burka vrouwen fysiek belemmert en wellicht een (bijkomende) psychische belasting vormt. Maar de campagne van de Vrouwenraad lijkt in verschillende van de in deel 1 van dit eindwerk geschetste vallen te trappen. Het voorbeeld van RAWA toont al aan dat vrouwen in Afghanistan niet zondermeer slachtoffers zijn van de complexe situatie waar ze zich in bevinden en dat deze vrouwen zich allerminst primair tot het westen wenden om hen te ‘bevrijden’. Toch komt in de campagne het beeld van de machteloze en onderdrukte Afghaanse vrouw als slachtoffer naar voren, een beeld dat daartegenover het beeld van de westerse vrouw of man als bevrijder plaatst. De campagne appelleert bovendien aan onderliggende ‘kennis’ van een in de koloniale geschiedenis geworteld en in het kader van de Amerikaanse aanval op Afghanistan in 2001 opnieuw opgefrist beeld van de onderdrukte, gesluierde (te bevrijden) moslimvrouw. In het verlengde van Chandra Mohanty’s bemerkingen bij een dergelijke voorstelling van ‘de derde wereld vrouw’ zouden we kunnen stellen dat hier een mechanisme van discursieve kolonisatie aan het werk is. 76

Om de boodschap van de campagne ‘Ontsluier haar leven’ kracht bij te zetten, confronteerde de Vrouwenraad tijdens verschillende publieke evenementen het publiek overigens met een ‘echte’ burka. Op de VOK-Vrouwendag van 2003 kreeg het publiek de kans om, tegen een kleine bijdrage ten voordele van het vrouwenhuis in Afghanistan, een burka te passen. Op de viering van het 15-jarige bestaan van Amazone op 25 mei 2005 trok – op het verdiep waar de burelen van de NVR gevestigd zijn – een over een statief gedrapeerde burka de aandacht. Een dergelijke wijze om met de ‘onderdrukking’ van Afghaanse vrouwen om te springen, lijkt te suggereren dat een welbepaalde voorstelling van ‘de Afghaanse vrouw’ niet slechts bedoeld is om de aandacht op de Afghaanse situatie te trekken, maar eveneens gedeeltelijk aan de zelfrepresentatie van de bedenkers van de campagne bijdraagt. De campagne (en het voorbeeld van de burka lijkt dat te illustreren) lijkt door de Vrouwenraad als het ware als een uithangbord gebruikt te worden voor de eigen ‘vrouwenemanciperende’ en ‘bevrijdende’ functie. Bovendien kunnen we ons afvragen welk effect een dergelijke (zelf-)representatie heeft op Vlaamse moslimvrouwen, die eveneens met een discours van ‘ontsluiering’ te maken krijgen, waardoor ze (via hun hoofddoek) als onderdrukt worden voorgesteld. De negatieve reactie van het Steunpunt Allochtone Meisjes en 76

RAWA hamert al jaren op het feit dat de Amerikaanse bezetting en de verbroedering van de V.S. met de vrouwonvriendelijke Noordelijke Alliantie Afghaanse vrouwen geen heil zal brengen. Zie bijvoorbeeld: ‘Speech of a RAWA member in Honorary Doctorate Ceremoney in Brussels,’ 16 mei 2003, op: Revolutionary Women of Afghanistan, http://www.rawa.org/doctorate3.htm

64

Vrouwen op deze campagne, waar ik straks op zal terugkomen, geeft al een indicatie dat ‘allochtone’ vrouwen deze campagne niet noodzakelijk op een positieve manier onthalen. 77

Tot slot kan, in het licht van het hoofddoekendebat, opgemerkt worden dat de NVR zich zeer expliciet toespitst op de emancipatie van ‘andere’ vrouwen in Afghanistan, daar waar het zich in de hoofddoekenkwestie, waarin vrouwen die in Vlaanderen als ‘anders’ worden gezien centraal staan, afzijdig houdt. In deel 1 gaf ik aan dat er binnen vrouwenstudies in sommige landen actief rond multiculturalisme of de situatie van ‘andere’ vrouwen gewerkt wordt op basis van buitenlandse teksten en kaders, waardoor de situatie in eigen land vaak verhuld of veronachtzaamd wordt. Chandra Mohanty’s analyse van westers-feministische teksten geeft bovendien aan dat er teksten geproduceerd worden die etnocentrische visies op ‘buitenlandse’ vrouwen weergeven. Dezelfde opmerking zou kunnen gemaakt worden bij het solidariteitswerk van een organisatie zoals de NVR, wiens uit deze campagne sprekende kaders en opvattingen over ‘andere’ vrouwen in het buitenland in confrontatie met sommige Vlaamse ‘allochtone’ vrouwen onbruikbaar worden bevonden. Het in deze campagne gewekte idee dat de sluier onderdrukkend is en dat ontsluieren voor emancipatie staat, versterkt door het stilzwijgen van de NVR in het hoofddoekendebat, heeft bovendien mogelijk repercussies op de samenwerking met ‘allochtone’ vrouwen. 2.4 De werkgroep ‘Gender en Multicultuur’: van Susan Moller Okin naar kruispuntdenken? Op de Raad van Bestuur waar bovenvermeld document over de hoofddoek werd besproken, werd besloten de werkgroep ‘Gender en Multicultuur’ op te richten. De werkgroep kende een even kort leven als het hoofddoekendebat, want ze werd na slechts twee bijeenkomsten stopgezet. Daarop besloot men op de Raad van Bestuur van 11 mei 2004, op basis van het document ‘Voorbereidende tekst Gender en Multicultuur’ (een tekst die uit de werkgroep was voortgekomen) om zich verder toe te leggen op het kruispuntdenken. In het volgende zal ik kort inzoemen op die verschillende initiatieven van de NVR en zal ik de motivaties van de NVR bij bepaalde keuzes toelichten. Ik zal eveneens aantonen dat de NVR zich in haar benadering van multiculturele kwesties op twee tegenstrijdige kaders lijkt te baseren: dat van het kruispuntdenken en dat van Susan Moller Okin. Op 19 februari 2004 belegde de NVR een eerste vergadering van de nieuwe werkgroep ‘Gender en Multicultuur’. Volgens het werkingsverslag van de Vrouwenraad van 2004 is de aanleiding van de oprichting het op dat moment nog hevig woedende mediadebat over het al dan niet vrouwonderdrukkende karakter van de hoofddoek en van islam en de door federaal minister van Maatschappelijke Integratie en Gelijke Kansen Marie Arena aangekondigde ‘interculturele dialoog.’ Maggi Poppe, stafmedewerkster van de NVR die zich ook bezighoudt met de werkgroepen ‘Mensenrechten/gezinshereniging’ en ‘Afghanistan’ binnen de NVR en de ‘Commissie Vrouwen en Ontwikkeling’, verwees op de eerste vergadering van deze werkgroep naar “de publieke claim voor groepsrechten voor minderheden – die soms strijdig met vrouwenrechten zijn” en stelde de werkgroep voor als een manier om “vanuit het perspectief van gendergelijkheid” een standpunt of een visie van de Vrouwenraad tegenover deze ‘claims en visies’ voor te bereiden. 78

77

Tot op vandaag gebruikt de NVR echter dezelfde campagnetitel en -poster. Er is bijvoorbeeld een infosessie gepland over ‘het systematische geweld tegen vrouwen in Afghanistan’ in het kader van ‘Mechelen 2005: Stad in vrouwenhanden’. Maggi Poppe van de NVR geeft daar op 27 september 2005 een toelichting over het vrouwenhuis in Istalif. De avond draagt de titel ‘Ontsluier haar leven’. Zie: http://www.mechelen2005.be/nlnew/detail.asp?id=133 78 Voor de informatie en uitspraken in wat volgt, baseer ik me op: NVR (2005g). (op.cit.) p.14-16.

65

De inhoudelijke afbakening van de werkgroep ‘Gender en Multicultuur’ zou gebeuren aan de hand van de thema’s die aan bod zouden komen op de rondetafelgesprekken die Marie Arena in het kader van haar ‘interculturele dialoog’ plande. In de plaats van zich heel breed te richten op “de verschillende vormen van discriminatie binnen de verschillende religies en tradities” koos de NVR ervoor zich te beperken tot “bepaalde vigerende interpretaties van de Islam.” Die keuze motiveert ze als volgt: “De werkgroep besluit zich toe te spitsen op die religies, tradities, culturele uitingen die publiekelijk groepsrechten opeisen, die als strijdig met gendergelijkheid en de vrouwenrechten worden ervaren en die in de actuele maatschappelijke discussie als problematisch worden ervaren.” De NVR zegt “bepaalde vigerende interpretaties van de Islam” te zullen afwegen tegenover “het grondwettelijk gelijkheidsprincipe man/vrouw, bestaande rechten van vrouwen in onze samenleving en internationaal erkende mensenrechten en fundamentele vrijheden van vrouwen.” Naast het ontwikkelen van een standpunt of een visie hoopt de NVR uiteindelijk ook ‘oplossingen’ te kunnen aanreiken. 79

Ter voorbereiding van de tweede vergadering van de werkgroep ‘Gender en Multicultuur’ werd aan de deelnemers aan de werkgroep gevraagd een aantal teksten (van Nira Yuval-Davis, Susan Moller Okin en het CEDAW-verdrag ) te lezen en werden de volgende vragen op tafel gelegd: “Is de hoofddoek op zich een discriminatie voor vrouwen? Is het dragen van een hoofddoek discriminatie? Is er een onderscheid in het dragen van een burqa, een chador? Wanneer wordt het dragen van een hoofddoek gebruikt als politiek statement? Is de NVR tegen het gebruik van de hoofddoek als politiek instrument? Spelen fundamentalistische moslims een rol bij het toenemend antisemitisme? Welke politieke bewegingen worden misbruikt?” 80

Volgens het NVR-werkingsverslag 2004 kwam er “gezien de geringe belangstelling voor de werkgroep” geen derde bijeenkomst: de werkzaamheden van de werkgroep werden stopgezet. Stafmedewerksters van de NVR bereidden in navolging van de werkgroep wel een document voor over het thema ‘Gender en Multicultuur’ dat werd voorgelegd aan de Raad van Bestuur van 11 mei. In dat 3 bladzijden tellende document, ‘Voorbereidende tekst Gender en Multicultuur,’ kunnen we opnieuw een korte aanzet lezen van de NVR om ‘vanuit genderperspectief’ gestalte te geven aan de interculturele dialoog. De tekst bestaat uit twee delen: enerzijds een soort intentieverklaring van de NVR om zich ‘vanuit genderperspectief’ over de ‘multiculturele puzzel’ te buigen, anderzijds een korte uiteenzetting van drie (wetenschappelijke) benaderingen tot feminisme en multiculturalisme (Susan Moller Okin, Sawitri Saharso, Gloria Wekker). 81

De “missie van de Vrouwenraad,” lezen we in deze tekst, “is de inzet voor een genderevenwichtige multiculturele samenleving.” Verder zegt de NVR te ijveren “voor gelijke rechten en kansen voor alle vrouwen en mannen, ongeacht hun afkomst, leeftijd, seksuele voorkeur, overtuiging, validiteit… De NVR heeft hierbij duidelijk oog voor de sekseverschillen tussen vrouwen en mannen, maar ook voor de diversiteit tussen vrouwen onderling.” Concreet wil de NVR gestalte geven aan de interculturele dialoog door “een forum te bieden aan vrouwenorganisaties die vrouwen uit uiteenlopende culturen en religies vertegenwoordigen en door de effecten van bepaalde maatregelen te screenen in functie van allochtone vrouwen.” De NVR eindigt deze korte tekst met de uitspraak: “Samen met verenigingen van allochtone vrouwenorganisaties wil de NVR het debat opentrekken over heikele thema’s en nog bestaande taboes.” In tegenstelling tot wat de vragen die tijdens de tweede bijeenkomst van de werkgroep ‘Gender en Multicultuur’ naar voren gebracht werden doen ver79

De NVR deelde die thema’s op in vier categorieën: 1. emancipatie (in de brede betekenis), de emancipatie van de gemeenschappen en de emancipatie man/vrouw, 2. de relatie tussen de neutrale staat en religies, 3. de neutraliteit van de staat, 4. multiculturele samenlevingsmodellen. 80 Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women 81 NVR (2004f). ‘Voorbereidende tekst Gender en Multicultuur. Raad van Bestuur 11 mei 2004’

66

moeden, stelt de NVR hier dat “de relatie tussen gender en multicultuur over meer [gaat] dan de vraag of moslimvrouwen met een hoofddoek slachtoffer zijn van mannelijke onderdrukking.” Het document gaat daar echter niet dieper op in. In de ‘Voorbereidende tekst Gender en Multicultuur’ bespreekt de NVR drie algemene denkkaders met betrekking tot feminisme en multiculturalisme (Okin, Saharso, Wekker). Hoe die drie conflicterende benaderingen geëvalueerd worden door de NVR, wordt evenwel niet gespecifieerd in dit document (noch in andere documenten). Toch kunnen we op basis van het jaarverslag en verschillende voorbije activiteiten van de NVR besluiten dat de (ondermeer door Gloria Wekker uitgewerkte) theorie van het kruispuntdenken de voorkeur wegdraagt voor verdere uitdieping. In haar discours refereert de NVR de laatste tijd ook meer en meer aan het kruispuntdenken. Zo besluit men het document ‘Honderd jaar Vrouwenraad in vogelvlucht’ met de stelling dat de uitdaging er nu in ligt “om te ijveren voor gelijke kansen van ieder mens die zich op het kruispunt bevindt van de vele assen die zijn leven en zijn identiteit bepalen.” Elders spreekt Francy Van der Wildt van een “caleidoscoop aan verwachtingen en invulling van het begrip emancipatie,” wellicht een verwijzing naar de titel van de ondermeer door Gloria Wekker geredigeerde bundel over kruispuntdenken in Nederland: Caleidoscopische visies. 82

83

Een eerste activiteit met betrekking tot kruispuntdenken is de uiteenzetting die Sarah Bracke daarover gaf op de Raad van Bestuur van 22 juni 2004. In het verslag van die vergadering lezen we een neerslag van die uiteenzetting, waarin Bracke het kruispuntdenken theoretisch duidde, maar waarin ze ook wees op het belang van alliantievorming en het luisteren naar de eisen van ‘allochtone’ vrouwen, “in plaats van één feministisch recept te presenteren waar anderen moeten bij aanhaken.” Met dat laatste verwees ze naar de dominantie van ‘een wit standpunt’ en de manier waarop dat ongelijkheid en machtsverschillen maskeert. In het verslag lezen we tevens enkele vragen die vanuit de Raad van Bestuur als reactie op Sarah Bracke gesteld werden: “Zijn er goede resultaten geboekt met deze analyse?”, “Is dit bruikbaar en hanteerbaar bij beleidswerk?” en “Hoever gaat ge met uzelf in vraag te stellen als vrouwenonderdrukking tegengaan (hoofddoek, vrouwenbesnijdenis) en ijveren voor vrouwenrechten een belangrijke vraag is? Is onze grens daar al niet getrokken?” 84

Een volgende activiteit met betrekking tot het kruispuntdenken was een workshop geleid door experts van E-Quality (Nederlands kenniscentrum voor emancipatie in de multiculturele samenleving) en bijgewoond door de voorzitster, directrice en stafmedewerksters van de Vrouwenraad, medewerksters van het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV), een adviseur van het kabinet Gelijke Kansen, medewerksters van Gelijke Kansen in Vlaanderen, coördinatoren van de Provinciale Diensten Gelijke Kansen en een medewerkster van het Steunpunt Gelijke Kansenbeleid. Deze workshop was volgens het werkingsverslag 2004 van de NVR bedoeld om zich toe te spitsen op “de toepassing van dit theoretisch kader in de praktijk van gelijke kansen” en werd gefinancierd door Gelijke Kansen in Vlaanderen. Ter gelegenheid van de Internationale Vrouwendag organiseerde de NVR vervolgens twee publieke activiteiten rond kruispuntdenken: op 6 maart een lezing door Gloria Wekker in Leuven, gevolgd door een 85

82

Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.55. Botman, Maayke, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam. 84 Voor de informatie en uitspraken in deze paragraaf, baseer ik me op: NVR (2004d). ‘Raad van Bestuur, 22 juni 2004’ (verslag) 85 Informeel ving ik zowel vanuit de Vrouwenraad (Rita Van Gool) als vanuit het SAMV (Khadija Aznag) geruchten op dat deze workshop niet aan de verwachtingen voldaan had. 83

67

debat en op 7 maart, dit maal in Antwerpen, een lezing door Sarah Bracke, opnieuw gevolgd door een debat. 86

De belangstelling die de Vrouwenraad voor kruispuntdenken heeft, zou deels verklaard kunnen worden door het belang dat de NVR al langer hechtte aan wat ze het diversiteitsdenken noemt. Zoals ik in hoofdstuk 1 bij mijn uiteenzetting over kruispuntdenken aantoonde, valt een diversiteitsperspectief echter niet noodzakelijk samen met een kruispuntperspectief. Wanneer we het zouden vergelijken met een emmer water, gaat kruispuntdenken er van uit dat gender, etniciteit, klasse, seksualiteit, enz., wanneer we die factoren als druppels zouden voorstellen, zich in die emmer mengen tot één geheel. Diversiteitsdenken gaat er sneller van uit dat gender, etniciteit, klasse, seksualiteit, enz. als blokjes op elkaar worden gestapeld (met de veronderstelling tot gevolg dat iemand’s etniciteit los van diens gender kan worden bestudeerd, enz.). Kruispuntdenken zoals ik dat in deel 1 uiteen heb gezet gaat eveneens rechtstreeks in tegen Susan Moller Okin’s stelling dat multiculturalisme ‘slecht’ is voor vrouwen. Een analyse die verschillende parameters in de identiteitsvorming van vrouwen in rekening brengt, wordt vanuit Okin’s essentialistische perspectief onmogelijk. Zoals ik hierboven aantoonde, wordt de aanleiding van de oprichting van de NVRwerkgroep ‘Gender en Multicultuur’ door een stafmedewerkster toegelicht in termen die bewoordingen uit Susan Moller Okin’s essay ‘Is Multiculturalism Bad for Women?’ overnemen. In het publieke debat van dat moment werd immers niet gesproken over “de publieke claim voor groepsrechten voor minderheden – die soms strijdig met vrouwenrechten zijn”. De werkgroep werd tevens voorgesteld als een manier om “vanuit het perspectief van gendergelijkheid” een standpunt of een visie van de Vrouwenraad tegenover deze ‘claims en visies’ voor te bereiden. In dat voornemen komt sterk de conceptualisering van gender als de belangrijkste parameter in identiteitsvorming van vrouwen naar voren (belangrijker dan etniciteit, klasse, enz.), gemotiveerd door het ‘feit’ dat de mensheid uit een mannelijke en een vrouwelijke ‘pool’ zou bestaan. Behalve verschillende mededelingen dat de NVR wil “ijveren voor gelijke kansen van ieder mens die zich op het kruispunt bevindt van de vele assen die zijn leven en zijn identiteit bepalen,” heb ik geen aanwijzingen dat de NVR deze benaderingswijze reeds in haar visie en aanpak geïmplementeerd heeft. Het kruispuntdenken lijkt voor de NVR voorlopig slechts een analytisch model, dat de praktijk van de organisatie in de toekomst hoogstens zou kunnen gaan beïnvloeden. Hier moeten we uiteraard een onderscheid maken tussen de stafmedewerksters van de NVR, die het gros van de documenten en standpunten opstellen (wiens werk en visie ongetwijfeld een invloed heeft op de uiteindelijke standpunten waar de NVR mee naar buiten komt) en de ledenorganisaties van de NVR. Uit het onderstaande zal blijken dat de NVR wel lippendienst bewijst aan het conceptueel model van kruispuntdenken, maar tegelijk in haar standpunten (of het gebrek aan het formuleren van standpunten over sommige thema’s) een discours bezigt dat nauwer aansluit bij dat van Susan Moller Okin. In het hanteren van die twee onverzoenbare kaders tegelijkertijd zie ik dan ook een tegenstrijdigheid.

86

Op 6 maart debatteerden Gloria Wekker, Sultan Balli (voorzitster Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen), Francy Van der Wildt (NVR), Sarah Bracke (NextGENDERation), Isha Van Alsenoy (woordvoerster Holebifederatie) en Marianne Vergeyle (voorzitster Instituut voor de Gelijkheid van Vrouwen en Mannen). Op 7 maart zetelden Sultan Balli, Isha Van Alsenoy, Maggi Poppe (stafmedewerkster NVR), Shakera Kairkwah (IVCA Intercultureel Vrouwencentrum Antwerpen) en Saida El Fekri (Platform Allochtone Vrouwen Antwerpen) in het panel.

68

2.5 Over ridders met een dubbele moraal Op 11 oktober 2004, kort nadat toenmalig VLD-minister van Binnenlandse Zaken Patrick Dewael in een interview gezegd had dat “alle mensen gelijkwaardig zijn, maar niet alle culturen”, haalde toenmalig VLD-voorzitter Bart Somers uit naar de Vrouwenraad: “Ik word woest als ik weer eens hoor dat de Nationale Vrouwenraad ‘ontstemd’ is over een uitspraak van Patrick Dewael over hoofddoeken, terwijl ze hun mond houden over de onderdrukking van een ganse groep jonge vrouwen.” Ook Patrick Dewael had laten weten het “nog altijd zeer moeilijk [te hebben] met de manier waarop vele organisaties, de vrouwenbeweging inbegrepen, probeerden van mijn oproep over de hoofddoek een futiliteit te maken.” Hoewel de Vrouwenraad op 11 oktober meteen werk maakte van een persoonlijke repliek op Bart Somers, herhaalde hij zijn verwijt op 6 november in Het Laatste Nieuws: de Vrouwenraad zou de discriminatie van allochtone vrouwen met de mantel der liefde toedekken. Dit maal reageerde de Vrouwenraad via een persbericht, getiteld: ‘Over ridders met een dubbele moraal’. Dat persbericht situeert zich in het debat over multiculturaliteit, maar de stelling van de NVR beperkt zich tot de mededeling dat ze geen stelling wenst in te nemen. Ze zegt niet te willen meedoen aan de “huidige instrumentalisering van vrouwenemancipatie in het kader van debatten over integratie of multiculturele samenleving.” Ze zegt ook, waarschijnlijk impliciet verwijzend naar Somers, “niet gebruikt [te willen] worden door organisaties, bewegingen, groepen en partijen die nooit van gelijke kansen voor mannen en vrouwen een zaak gemaakt hebben.” 87

88

89

90

91

92

Om haar punt te maken, baseert de NVR zich in dit persbericht op het opiniestuk ‘De Vlaamse identiteit is een mythe’ dat een dag eerder in De Standaard verscheen. Uit onderstaande analyse van het persbericht blijkt dat de Vrouwenraad en de auteurs van bovenstaand stuk niet op dezelfde piste zitten en dat de Vrouwenraad het opiniestuk van Arnaut et all. wellicht foutief geïnterpreteerd heeft. Arnaut et all. bepleiten namelijk een antiracistische visie die verder gaat dan een afwijzing van het Vlaams Blok en haar ideeën en verwerpen in die zin ook een racistische instrumentalisatie van vrouwenemancipatie. De Vrouwenraad doet in haar persbericht geen uitspraken over racisme en evenmin over een racistische instrumentalisatie van de notie van vrouwenemancipatie. De Vrouwenraad plaatst racisme integendeel expliciet buiten de kijker, om zich in de plaats daarvan op ‘gelijke kansen van mannen en vrouwen’ te richten. Dit persbericht is volgens mij een illustratie van de manier waarop de Vrouwenraad (nog) niet aan kruispuntdenken doet, maar nog steeds enkel over genderaspecten spreekt, alsof andere aspecten (zoals etniciteit) er niet toe doen. Een kruispuntperspectief vereist namelijk dat (ondermeer) gender- en etniciteitsaspecten worden bekeken in hun hoedanigheid om tegelijk invloed uit te oefenen op een individu. In mijn analyse van dit persbericht van de Vrouwenraad blijkt dat de NVR aspecten als gender en etniciteit eerder als onderling uitwisselbaar lijkt te beschouwen. 93

Hoewel dit persbericht een reactie was op de uitspraken van Bart Somers en andere liberale kopstukken, begint de Vrouwenraad haar mededeling met een stelling waarin 87

Fransen, Guy (2004). ‘Dewael: niet alle culturen zijn gelijkwaardig. Islam moet waarden als gelijkheid van man en vrouw en scheiding van kerk en staat aanvaarden,’ in: De Standaard, 4 oktober. 88 Eeckhout, Bart (2004). ‘De islam is onze vijand niet,’ in: De Morgen, 11 oktober. 89 Fransen, Guy (2004). (op.cit.) 90 Een brief, waarin Francy Van der Wildt er ondermeer op wijst dat Bart Somers de Vrouwenraad waarschijnlijk verwarde met het VOK, dat zich in tegenstelling tot de Vrouwenraad expliciet tegen een verbod op hoofddoeken had uitgesproken. 91 NVR (2004g). (op.cit.) p.46. 92 NVR (2004c). ‘Persbericht Vrouwenraad. Over ridders met een dubbele moraal,’ 10 november. 93 Arnaut, Karel, Sarah Bracke, Bambi Ceuppens, Nadia Fadil en Meryem Kanmaz (2004). ‘De Vlaamse identiteit is een mythe,’ in : De Standaard, 9 november 2004. De originele versie van deze tekst, ‘Progressief Vlaanderen bestrijdt het Vlaams Blok, niet het racisme,’ bevindt zich op de website van KifKif: http://www.kifkif.be/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=2862

69

verwezen wordt naar het Vlaams Blok: “Net zoals de vrouwenbeweging niet de vrouwen wil problematiseren maar het beleid, weigert de Vrouwenraad tegen het Vlaams Blok te fulmineren. Wij pleiten voor een beleid en een maatschappij waar gelijke kansen voor iedereen centraal staan.” Het vervolg van het bericht gaat als volgt: “De auteurs van het opiniestuk 'De Vlaamse identiteit is een mythe' in De Standaard van 9 november jl. stellen dat het antiracisme een probleem is en niet het Vlaams Blok want “Een toenemende fixatie op het Vlaams Blok is niet alleen inefficiënt, ze werkt het toenemende racisme verder in de hand, omdat ze alle andere Vlaamse partijen vrijstelt van racisme.” We kunnen in hun analyse gewoonweg het woordje racisme vervangen door het woordje seksisme – misschien wat straf geformuleerd en toch – en tot dezelfde besluiten komen. Gelijke kansen van mannen en vrouwen is een structureel probleem van de hele samenleving dat zich uit in discriminatie op de arbeidsmarkt (segregatie, glazen plafond), het onderwijs (kleuterleidsters en mannelijke proffen, zgn. jongens- en meisjesrichtingen) en in vormen van alledaags seksisme (bv. het weigeren van vaderschapsverlof) waaraan ook mandatarissen en kiezers van andere partijen zich bezondigen. Wij weigeren dan ook ten stelligste mee te doen aan de huidige instrumentalisering van vrouwenemancipatie in het kader van debatten over integratie of multiculturele samenleving. Nee, vrouwen en vrouwenrechten willen niet gebruikt worden door organisaties, bewegingen, groepen en partijen die nooit van gelijke kansen voor mannen en vrouwen een zaak gemaakt hebben. Daarom geven we geen duimbreed toe aan het haantjesgedrag van sommige politieke tafelspringers. Wij – de Vrouwenraad – doen gewoon verder waarmee we bezig zijn en hopen dat de storm vlug luwt zodat een serene dialoog kan ontstaan waarin alle aspecten van onze samenleving op basis van een goed onderbouwde visie onder de loep worden genomen.” Niet alleen is het mij onduidelijk waarom de Vrouwenraad in dit persbericht naar het Vlaams Blok refereert, de mededeling dat ze niet tegen het Vlaams Blok wenst te fulmineren wordt bovendien geïllustreerd met een uiterst onduidelijke vergelijking: “Net zoals de vrouwenbeweging niet de vrouwen wil problematiseren maar het beleid, weigert de Vrouwenraad tegen het Vlaams Blok te fulmineren.” Verderop wordt tevens duidelijk dat de NVR het opiniestuk van Arnaut et all. waar ze naar refereert, foutief geïnterpreteerd lijkt te hebben: “de auteurs […] stellen dat het antiracisme een probleem is en niet het Vlaams Blok.” Dat is echter niet wat dat opiniestuk poneert. Karel Arnaut, Sarah Bracke, Bambi Ceuppens, Nadia Fadil en Meryem Kanmaz bepleiten net een andere en meer doeltreffende strategie tegen racisme. Volgens hen ontbreekt het “links aan een degelijke, politieke en theoretisch onderbouwde visie op de multiculturele samenleving om de strijd aan te binden met het racisme.” Hun tekst is een kritiek op het onvermogen van progressief Vlaanderen om om te gaan met racisme en is tegelijk een oproep voor een doordachte antiracistische strategie. Arnaut et all. nemen dus vooral op de korrel dat sommige methoden ‘tegen het Vlaams Blok’ niet blijken te werken en dat de fixatie van sommigen (zowel beleidsfiguren als progressieve organisaties) op het racisme van het Vlaams Blok het racisme in eigen rangen verdoezelt. Maar de NVR lijkt hier uit te begrijpen dat ‘het Vlaams Blok’ (te vergelijken met ‘de vrouwen’?) geen probleem vormt, maar wel het ‘antiracisme’ (te vergelijken met ‘het beleid’?). Deze vergelijking, waarin de NVR concepten rond (anti)racisme probeert te vergelijken of in te wisselen met concepten rond gender, lijkt te duiden op het onvermogen van de NVR om gender en etniciteit tegelijk te denken en om bijgevolg tegelijkertijd stelling in te nemen tegen racisme én seksisme. Vooral het vervolg van het persbericht illustreert dat. Na twee paragrafen gewijd te hebben aan de tekst van Arnaut et all. – een tekst die tenslotte over racisme gaat – stelt de NVR halverwege het persbericht – zonder stelling

70

ingenomen te hebben over racisme – voor om het concept ‘racisme’ in die tekst te vervangen door ‘seksisme’. Daarbij zou volgens de NVR dezelfde ‘conclusie’ kunnen gehandhaafd worden, namelijk dat gelijke kansen van mannen en vrouwen (bedoeld wordt waarschijnlijk ‘seksisme’) een structureel probleem is van de hele samenleving “waaraan ook mandatarissen en kiezers van ‘andere’ partijen zich bezondigen”. Het persbericht wordt beëindigd door de stelling dat de NVR weigert “mee te doen aan de huidige instrumentalisering van vrouwenemancipatie in het kader van debatten over integratie of multiculturele samenleving” en dat ze hoopt “dat de storm vlug luwt zodat een serene dialoog kan ontstaan waarin alle aspecten van onze samenleving op basis van een goed onderbouwde visie onder de loep worden genomen.” Hoewel de NVR ook meedeelt gewoon te zullen verder doen “waarmee [ze] bezig zijn”, blijkt uit het persbericht niet wat dat dan precies is. Ook wordt niet uiteengezet wat bedoeld wordt met ‘alle aspecten van onze samenleving’ of met ‘een goed onderbouwde visie’. De auteurs van het stuk ‘De Vlaams identiteit is een mythe’ sturen aan op zo’n ‘onderbouwde visie’, en ze verduidelijken dat ook: een onderbouwde visie op de multiculturele samenleving. De NVR spreekt in dit persbericht echter niet over multiculturele kwesties. Hoewel de door hen aangehaalde tekst een uitstekende basis vormde om een standpunt in te nemen, bijvoorbeeld over racisme of over de nood aan solidariteit tussen ‘autochtone’ vrouwen (potentiële beleiders van racisme) en ‘allochtone’ vrouwen (potentiële doelwitten van racisme), lijken ze dat bewust te willen vermijden door de focus van racisme naar seksisme te verplaatsen, alsof deze twee mechanismen ook werkelijk inwisselbaar zijn. Hun weigering, vervolgens, om aan de “huidige instrumentalisering van vrouwenemancipatie” mee te doen is – wegens het ontbreken van enige reflectie op of verwijzing naar het racistische van die instrumentalisering – dan ook niet ingegeven door een weigering om in racistische discours zoals die van Bart Somers of Patrick Dewael ingelijfd te worden. Hun invulling van de ‘instrumentalisering van vrouwenrechten’ lijkt dan ook sterk te verschillen van die van Arnaut et all., die er het volgende over schrijven: “In naam van het superieur geachte universalistische gedachtegoed, werpen nogal wat mensen zich op als pleitbezorgers voor de rechten van moslimvrouwen. Ze schilderen hen af als 'slachtoffers' van hun cultuur en religie, om de tegenstelling met het emancipatorische karakter van de Vlaamse cultuur te benadrukken. Maar vrouwen die dat spel meespelen zien over het hoofd dat koloniale beschavingsmissies de toon hebben gezet voor deze instrumentalisering van vrouwenemancipatie en wekken zo de onterechte indruk dat voor autochtone vrouwen de strijd gestreden is.” 94

De bezwaren van de Vrouwenraad tegen het gebruik van vrouwenemancipatie in debatten over multiculturaliteit en integratie lijken eerder algemeen van aard: ze willen niet dat hun sociale strijd, gedachtengoed en beweging misbruikt worden. Door een gebrek aan explicitering komt die strijd nog steeds sterk naar voren als een strijd van witte vrouwen, die hun eigen etnische positie echter niet in vraag stellen. Hoewel de NVR de tekst van Arnaut et all. dus wel aanhaalt, gaat ze verder niet in op de uitdaging die erin vervat ligt, namelijk het opnemen van etniciteit als thema en eveneens het opnemen van antiracisme als onderdeel van een feministische strijd. 2.6 Het ‘nieuw realistische’ discours van de NVR In haar boek Voorbij de onschuld. Het debat over integratie in Nederland analyseert Baukje Prins verschillende spreekstijlen die gehanteerd worden om het over kwesties van de multiculturele samenleving te hebben. Eén van die discoursen of vertogen die ze uit94

Arnaut, Karel, Sarah Bracke, Bambi Ceuppens, Nadia Fadil en Meryem Kanmaz (2004). (op.cit.)

71

gebreid analyseert is wat zij noemt het ‘nieuw realisme’. Ze bekommert zich vooral om de politieke implicaties van deze vorm van spreken, waarbinnen “sinds de jaren tachtig [‘de werkelijkheid’] werd ingezet om een bepaalde visie op de problematiek van etnische minderheden hard te maken.” In wat volgt zal ik een passage uit Francy Van der Wildt’s ‘Woord Vooraf’ uit het tijdschrift Vrouwenraad analyseren en concluderen dat zij daarin een discours hanteert dat we ‘nieuw realisme’ zouden kunnen noemen. In dat discours wordt een wij-zij onderscheid gemaakt, waarbij de cultureel dominante positie (de ‘wij’) genormaliseerd wordt en de minderheidspositie (de ‘zij’) geproblematiseerd. Het is een discours waarbinnen de racistische of uitsluitende dynamiek die aan deze manier van voorstellen ten grondslag ligt, toegedekt wordt. 95

In het Vrouwenraad-nummer ’10 jaar na Peking’ verwijst Francy Van der Wildt in het Woord Vooraf, naar aanleiding van een artikel over diversiteit dat in deze Vrouwenraad verschijnt, naar ‘de uitdaging van diversiteit en van de multiculturele samenleving’: 96

“De multiculturele samenleving, een mooi maar zwaarbeladen woord. In hoeverre zorgt onze verregaande tolerantie voor een bedreiging van verworven vrijheden? We leven hier in het Westen, in een democratische rechtsstaat, met scheiding van kerk en staat, waar mannen en vrouwen gelijk zijn, met een centrale plaats voor het individu en waar vrijheid van meningsuiting een fundamenteel recht is. […] Zonder de vrouwenbeweging zouden de vrouwen nooit zoveel bereikt hebben als nu. En toch moeten we waakzaam en op onze hoede zijn, niet alleen voor het moslimfundamentalisme maar ook voor het christelijk, oerconservatief fundamentalisme dat in de VS in opmars is. De geschiedenis leert ons dat het niet onmogelijk is dat de klok honderd jaar wordt teruggedraaid.” 97

Deze passage staat in een opmerkelijk contrast met een Woord Vooraf van drie jaar eerder, waarin Van der Wildt nog onomwonden pleitte voor het belang van een ‘verdraagzame samenleving’ waarbinnen mensen “verschillend, maar toch gelijkwaardig” zijn: “In een verdraagzame samenleving is het belangrijk en nodig om te erkennen en te aanvaarden dat er nu eenmaal verschillen zijn. Die mogen niet afgedaan worden als eigenaardigheden. Verschillen maken niet minderwaardig.” Waar Van der Wildt zich toen nog afvroeg: “Hoe brengen we onze kinderen tolerantie bij?” stelt ze zich nu de vraag: “In hoeverre zorgt onze verregaande tolerantie voor een bedreiging van verworven vrijheden?” 98

99

100

De uitspraken van Van der Wildt komen er niet toevallig op dit moment en in deze vorm. Sterker nog: het zijn uitspraken die naadloos aansluiten bij de uitspraken die Patrick Dewael omstreeks diezelfde periode deed. In een ophefmakend interview met De Standaard, waarin hij zegt dat niet alle culturen gelijkwaardig zijn, zegt Dewael (net als Van der Wildt) dat “opnieuw de vraag moet worden gesteld hoe tolerant de Vlaamse samenleving moet zijn voor gedragingen van andere culturen.” Dewael haalt (net als Van der Wildt) twee aspecten aan waarom die tolerantie tegenover ‘vreemde culturen’ in vraag moet worden gesteld: het niet erkennen van de scheiding tussen kerk en staat en 101

95

Prins, Baukje (2000). Voorbij de onschuld. Het debat over de multiculturele samenleving. Amsterdam: Van Gennep, p.13. 96 Francy Van der Wildt maakte mij in mijn interview met haar duidelijk dat het Woord vooraf van Vrouwenraad, hoewel het ondertekend wordt door Van der Wildt, in feite geschreven wordt door Anne Rowie, die de redactie van het tijdschrift doet. Van der Wildt verzekerde mij wel dat zij de tekst telkens naleest en goedkeurt. Omdat haar naam onder deze tekst staat en omdat zij de eindverantwoordelijkheid voor de inhoud van de tekst draagt, zal ik in wat volgt dan ook naar haar als auteur verwijzen. 97 Van der Wildt, Francy (2004c). ‘Woord vooraf,’ in: Vrouwenraad, ‘10 jaar na Peking’, nr.4, p.4. 98 Van der Wildt, Francy (2001). ‘Woord Vooraf’, in: Vrouwenraad, ‘Racisme’, nr.3, p.4. 99 Van der Wildt, Francy (2001). (op.cit.) p.4. Tolerantie is niet per definitie een betere antiracistische strategie. Zo citeert Baukje Prins (2000: 33) Henk Procee, die over tolerantie schrijft: “[Tolerantie] is het voorrecht van de machtigen in de samenleving die het bizarre door de vingers kunnen zien.” 100 Van der Wildt, Francy (2004c). (op.cit.) p.4. 101 Fransen, Guy (2004). (op.cit.)

72

discriminerende praktijken tegenover vrouwen. In gelijkaardige bewoordingen als die van Van der Wildt, stelt Dewael: “We hebben toch geen jaren strijd gevoerd voor emancipatie en ontvoogding om de klok nu terug te draaien, is een vraag die me vaak wordt gesteld.” 102

Het discours van zowel Patrick Dewael als Francy Van der Wildt kan volgens de terminologie van Baukje Prins ‘nieuw realisme’ worden genoemd. Dat ‘nieuw realisme’ houdt het wegvallen van het zogenaamde ‘politiek correcte’ denken in, waardoor men (als woordvoerder van ‘de man in de straat’) de dingen eindelijk ‘zegt zoals ze zijn’. Door het maken van een duidelijk onderscheid tussen ‘wij’ en ‘zij’ (autochtonen versus allochtonen) en het ontproblematiseren of ontkennen van racisme, houdt het nieuw realisme een vorm van culturele, politieke en morele onschuld in voor de cultureel dominante groep. Nieuw realisten houden hun tegenstanders voor naïeve idealisten en cultuurrelativisten die – politiek correct als ze zijn – taboes over de multiculturele samenleving in stand houden. Door die taboes in dat spreken zogenaamd te doorbreken, kunnen nieuw realisten zichzelf opwerpen als zij die de verborgen waarheid weer blootleggen. 103

Prins identificeert het nieuw realisme als een retorische stijl om over de multiculturele samenleving te praten, waarbij ‘de werkelijkheid’ wordt ingezet om een bepaalde visie op etnische minderheden hard te maken. Tegenstanders van zij die een nieuw realistische spreekstijl bezigen hebben bijna geen verweer: de nieuw realistische positie presenteert negatieve geluiden over de multiculturele samenleving immers als ‘objectief’ (taboedoorbrekend, de waarheid), waardoor positieve geluiden haast automatisch worden afgeschilderd als ‘partijdig’ (in stand houden van taboes, een subjectieve waarheid). Baukje Prins toont echter aan dat elke wetenschappelijke of politieke bewering en elk spreken een bepaalde moreel-politieke partijdigheid impliceert: “de verwevenheid van feiten en waarden is onontkoombaar. Het is alleen beter zich van die verwevenheid rekenschap te geven dan haar te ontkennen, zoals in de retoriek van het (nieuw) realisme gebeurt.” De cruciale kritische vraag is volgens Prins dan ook geen vraag naar het waarheidsgehalte van vertogen, maar naar “de macht van het spreken over multiculturaliteit en minderheden; wat brengen deze vertogen teweeg in de interetnische verhoudingen waarover ze spreken, welke materieel-symbolische mechanismen van in- en uitsluiting krijgen in dit spreken hun beslag?” 104

105

Helma Lutz past die analyse toe op een aantal uitspraken van Cisca Dresselhuys, redactrice van het Nederlandse, feministische tijdschrift Opzij. Dresselhuys sprak zich in De Volkskrant en later ook in Opzij uit tegen de hoofddoek door te stellen dat “redactrices met een hoofddoek er bij Opzij niet inkomen”. Gebaseerd op Baukje Prins’ theorie van het nieuw realisme, verklaart Lutz het nieuw-realistisch standpunt van Dresselhuys als volgt: 106

107

108

“Dresselhuys weet zich met haar uitspraken verzekerd van instemming. Zij verwoordt de twijfels van diegenen die de multiculturalisering van Nederland een bedreiging vinden, of onzeker zijn wat er van te verwachten valt. […] zij vertolkt het ‘normale’ 102

Fransen, Guy (2004). (op.cit.) Bracke, Sarah (2004). ‘‘Niet in onze naam’ Een hartenkreet tegen de inzet van het feminisme in de ‘beschavingsoorlog’,’ in: Ethiek en Maatschappij, 7(4), p.116. 104 Prins, Baukje (2000). (op.cit.) p.183. 105 Prins, Baukje (2000). (op.cit.) p.64, 21-22. 106 Gelder, X. van & M. Schöttelndreier (2001). ‘Het feminisme bloeit waanzinnig in Overijssel’, in: De Volkskrant 8.3.2001, geciteerd in: Lutz, Helma (2002). ‘Zonder blikken of blozen. Het standpunt van de (nieuw)realisten’, in: Tijdschrift voor Genderstudies, 3. 107 Dresselhuys, Cisca (2001). ‘Hoofddoek’, in: Opzij, april 2001. 108 In een uitzending van het tv-programma Nova, zo schrijft Helma Lutz (2002: 7), voegde Dresselhuys daar aan toe dat ze met een gehoofddoekte secretaresse geen problemen zou hebben, maar wel met een journaliste, omdat die een representatieve functie vervult. 103

73

standpunt dat verder niet geëxpliciteerd hoeft te worden: het standpunt van de ‘morele onschuld’. Dat standpunt kenmerkt zich door eerlijkheid en gebiedt de spreekster leden van minderheidsgroepen te zeggen waar het op staat.” 109

Die analyse lijkt perfect toepasbaar op het Woord Vooraf van Francy Van der Wildt. Ook zij reflecteert op de multiculturele samenleving in bewoordingen die vandaag de dag zowel in het beleid als in de media als ‘normaal’ gezien worden en die op algemene instemming kunnen rekenen van een groot deel van de publieke opinie. Het is een discours dat erg verschilt van het discours van ‘tolerantie’ en ‘verdraagzaamheid’ van een aantal jaren eerder. In Nederland vallen rechtse boegbeelden zoals Pim Fortuyn, Ayaan Hirsi Ali en Frits Bolkestein volgens Prins onder de noemer van ‘nieuwe realisten’, maar ook in linkse kringen maakt deze vorm van spreken opgang. In het debat over de hoofddoek waagde ook Meryem Kaçar van Groen! zich aan enkele ‘nieuw realistische’ uitspraken. Hoewel het de bedoeling was het debat op een meer genuanceerde manier te voeren en om, naar eigen zeggen in tegenstelling tot Patrick Dewael “allochtonen te [willen] responsabiliseren in plaats van ze te stigmatiseren,” zei Kaçar dat “ook de problemen waarvoor allochtonen verantwoordelijk zijn (zoals gedwongen huwelijken, huiselijk geweld), besproken moeten worden.” Ze verklaarde die werkwijze door te stellen dat “we niet bang [mogen] zijn om bepaalde problemen te benoemen en moeten afstappen van het naïeve, politiek correcte denken.” 110

Kritische analyses van discoursen van ‘nieuw realisten’ hebben niet als doel te pleiten voor een ‘naïef, politiek correct denken’. Ze wijzen slechts op de manier waarop politieke leiders en opiniemakers, zonder ooit het eigen aandeel in processen van racisme erkend te hebben, vandaag door een verandering van discours een ‘waarheid’ construeren waarmee ze er in slagen om aanklachten van racisme definitief naar de prullenmand te verwijzen, waarbij ze de eigen handen wassen in onschuld. Prins wijst er op hoe het nieuw realistisch spreken over de multiculturele samenleving en over ‘allochtonen’ of niet-Nederlanders tegelijk de constructie van een Nederlands zelfbeeld mogelijk maakt. Hoewel de Nederlandse samenleving tolerantie, redelijkheid en nondiscriminatie als belangrijke peilers zou hebben, bestaat er geen vastomlijnd beeld van de Nederlandse identiteit: “Nederlander zijn is niet bijzonders, het is ‘normaal’ of ‘gewoon’ zijn.” Wat ‘normaal’ is in een bepaalde periode, op een bepaalde plaats en binnen een bepaalde groep is meestal dat wat aan de heersende ‘norm’ beantwoordt. “Wat ‘normaal’ is behoeft geen verantwoording, wat ‘anders’ is wel.” Vanuit hun dominante positie verkeren ‘autochtonen’ dus in de overtuiging te leven en denken volgens ‘universele’, vanzelfsprekende, algemeengeldende principes, terwijl zij die afwijken van de norm (‘allochtonen’) deel uitmaken van (traditionele) culturen met ‘particuliere’ zeden, waarden en gewoonten. 111

112

113

Ook in Van der Wildt’s tekst wordt zo’n zelfbeeld geconstrueerd. In de eerste twee zinnen (“De multiculturele samenleving, een mooi maar zwaarbeladen woord. In hoeverre zorgt onze verregaande tolerantie voor een bedreiging van verworven vrijheden?”) wordt niet slechts ‘(verregaande) tolerantie’ in vraag gesteld, maar meerbepaald ‘onze tolerantie’. Die ‘ons’ lijkt er op te wijzen dat het gaat om de tolerantie van één groep (‘ons’) tegenover iets of iemand die niet tot ‘ons’ behoort. De daaropvolgende opsomming schetst tegelijk een meer nauwkeurig beeld van die ‘ons’ (“wij leven hier in het Westen…”) en van de ‘verworven vrijheden’ (“een democratische rechtstaat, met scheiding van kerk en staat, …”). Maar wie of wat is die iets of iemand die deze verworven vrijheden op de helling kan zetten? Naar het einde van de paragraaf toe expliciteert Van der 109

Lutz, Helma (2002). (op.cit.) p.7. Vidal, Koen (2004). ‘Groen! wil pact over integratieproblemen,’ in: De Morgen, 20 januari 2004. Prins, Baukje (2000). (op.cit.) p.32. 112 Prins, Baukje (2000). (op.cit.) p.32. 113 Prins, Baukje (2000). (op.cit.) p.32. 110 111

74

Wildt dat: we moeten waakzaam en op onze hoede zijn voor het moslimfundamentalisme en voor het christelijk, ‘oerconservatief’ fundamentalisme uit de VS. Ze besluit de paragraaf met (nog) een waarschuwing: “De geschiedenis leert ons dat het niet onmogelijk is dat de klok honderd jaar wordt teruggedraaid.” In deze ene paragraaf komen twee beelden naar voren. Enerzijds dat van het ‘Westen’, met haar democratische rechtsstaat, scheiding van kerk en staat, gelijkheid van mannen en vrouwen, een centrale plaats voor het individu en met vrijheid van meningsuiting als fundamenteel recht. Anderzijds roept Van der Wildt expliciet het beeld op van moslimfundamentalisme (algemeen) en christelijk fundamentalisme (in de VS). Van der Wildt heeft dus niet gezegd dat het westen geen ‘fundamentalismen’ kent of voortbrengt (ze verwijst ook naar christelijk fundamentalisme in de VS), noch dat alle moslims moslimfundamentalisten zijn. Maar door na te laten dit te expliciteren, is bij de lezer de link tussen ‘gewone’ moslims en moslimfundamentalisten snel gelegd. Die lezer is intussen immers al gewend geraakt aan een soortgelijk discours, dat hoge toppen scheert in inter/nationale media en politiek en waarbij ook ‘gewone’ moslims gestigmatiseerd raken door de voortdurende nadruk op ‘moslimfundamentalisme’ en terreur. De waarschuwing dat “het niet onmogelijk is dat de klok honderd jaar wordt teruggedraaid”, is genoeg om de verbeelding van vele westerlingen, die reeds lange tijd geteisterd worden met algemene ideeën over de ‘achterlijkheid’ van islam, opnieuw in die zin te prikkelen. Het sluit aan bij de idee (slechts enkele weken voordien nog door Patrick Dewael en Bart Somers geponeerd) dat men de aanwezigheid van moslims in West-Europa tout court als een potentieel gevaar is gaan zien voor ‘verworven vrijheden in het Westen’. Bovenstaande interpretatie zou gemakkelijk contesteerbaar zijn als Francy Van der Wildt in de volgende paragraaf niet impliciet zou verwezen hebben naar (van oorsprong) niet-West-Europeanen die zich “in een ander land [moeten] aanpassen”. In die paragraaf schrijft ze: “Volkerenbewegingen en migratiestromen zijn er altijd geweest en zullen er altijd zijn, maar dat neemt niet weg dat men zich in een ander land aanpast en dat men de taal, de wetten, de cultuur en de gebruiken respecteert. Dit betekent helemaal niet dat men z’n eigen identiteit moet verloochenen of dat men z’n eigen godsdienst niet mag beleven. Maar in West-Europa zijn mannen en vrouwen gelijk voor de wet en hebben ze gelijke rechten en kansen. Wij zullen nooit dulden dat daaraan getornd wordt in naam van welke religie of ideologie dan ook.” 114

In deze paragraaf duikt weer een ‘wij’ op. Het is niet duidelijk of met ‘wij’ ‘de vrouwenbeweging’, ‘de Vrouwenraad’, of ‘wij, Westerlingen’ bedoeld wordt. In elk geval wordt er een duidelijke wij-zij tegenstelling opgeroepen. Door heel algemeen te verwijzen naar ‘volkerenbewegingen en migratiestromen’ en door te spreken over ‘men’, vermijdt Van der Wildt een meer expliciete verwijzing naar de ‘zij’ die ze lijkt te bedoelen: ‘allochtonen’. Ze expliciteert wel dat het West-Europa is waar mannen en vrouwen gelijk zijn voor de wet en gelijke rechten en kansen hebben, waardoor het duidelijk wordt dat wie niet tot West-Europa behoort ook niet (automatisch) tot de ‘wij’ kan behoren. Zij die in West-Europa zijn aanbeland via ‘migratiestromen’, en dus potentieel wel tot de ‘wij’ kunnen behoren, moeten in elk geval accepteren dat “wij nooit [zullen] dulden” dat er aan bepaalde verworvenheden getornd wordt. Opnieuw haakt Van der Wildt hier aan bij het verhaal van Patrick Dewael, die in soortgelijke bewoordingen zei: “Het is tijd voor een verhaal van wederzijds respect. De onverdraagzaamheid schuilt in het feit dat de autochtoon vaststelt dat sommige aspecten van die andere culturen volstrekt

114

Van der Wildt, Francy (2004c). (op.cit.) p.4.

75

onverenigbaar zijn met ons maatschappijmodel. (…) Onze spelregels, onze gedragscode aanvaarden, daarover gaat het.” 115

De ‘spelregels’ en ‘gedragscodes’ waar Dewael naar verwijst, liggen grotendeels vast in de Belgische grondwet. Bijvoorbeeld het idee dat vrouwen en mannen gelijk zijn voor de wet is zo’n ‘spelregel’, ook het bij wet strafbaar zijn van geweld op vrouwen is zo’n ‘spelregel’. Dat met name feministen er aan hechten dat die ‘spelregels’ gerespecteerd worden, lijkt mij evident. Maar de manier waarop Francy Van der Wildt voor het respecteren van die ‘spelregels’ pleit, is volgens mij problematisch om verschillende redenen. Ten eerste gaat ze er van uit dat er specifieke groepen in de samenleving zijn die die ‘spelregels’ niet wensen te accepteren of naleven. Ten tweede, en dat volgt uit het vorige, laat ze uitschijnen dat die groepen die regels significant vaker of uitgesprokener aan hun laars lappen dan de dominante groep in de West-Europese samenleving. Die uitgangspunten zijn het logische gevolg (of de oorzaak?) van de manier waarop Van der Wildt de multiculturele samenleving lijkt te problematiseren. De analyse die Helma Lutz van Cisca Dresselhuys’ uitspraken maakt, is ook hier van toepassing. Volgens Lutz vormt het afwijzen van ‘niet-dominante-normatieve’ opvattingen een duidelijke link tussen de uitspraken van Dresselhuys en het debat over het ‘multiculturele drama’: “Door minderheden te denormaliseren en multiculturalisme tot schandaal te maken hoeven noch monoculturalisten noch feministes over sociale ongelijkheid, minachting, discriminatie en racisme te praten, maar kunnen ze de ‘bizarre gewoontes’ van de ‘anderen’ tot doelwit van hun beschavingsmissie maken.” 116

Om te kijken wat er in bovenstaande fragment precies aan de hand is, hanteer ik dezelfde vraag die Baukje Prins zichzelf stelt bij het analyseren van vertogen over de multiculturele samenleving: “wat brengen deze vertogen teweeg in de interetnische verhoudingen waarover ze spreken, welke materieel-symbolische mechanismen van in- en uitsluiting krijgen in dit spreken hun beslag?” In de besproken tekst is zeer duidelijk een mechanisme van in- en uitsluiting, van ‘wij’ versus ‘zij’ aan het werk. De NVR bevestigt eveneens het oriëntalistische beeld van het geëmancipeerde, verlichte westen (of tenminste WestEuropa) dat het moet opnemen tegen fundamentalistische ‘anderen’. Daaraan gekoppeld is er het in deel 1 uiteengezette idee van westerse vrouwen/feministen die, door een beeld van ongeëmancipeerde (in dit geval ongegenderde) ‘anderen’ op te roepen, hun eigen identiteit als geëmancipeerde ‘westerse’ vrouwen bevestigd zien. Vreemd genoeg is het net door een dergelijke tegenstelling en een beeld van het ‘westen’ als een plek waar gelijke rechten voor mannen en vrouwen gerespecteerd worden op te roepen dat ‘westerse’ vrouwen de bestaansreden van hun eigen feministische strijd ondergraven. Die strijd wordt immers voorgesteld alsof hij reeds een eindpunt bereikt heeft, terwijl ‘allochtone’ vrouwen volgens bovenstaande voorstelling nog een hele weg te gaan hebben. 117

118

De tegenstelling die tussen ‘wij’ en ‘zij’ wordt opgetrokken, roept hoegenaamd geen beelden op van witte, ‘westerse’ vrouwen en ‘allochtone’, zwarte en ‘derde wereld’ vrouwen die samen de weg naar gelijkheid en een einde aan discriminatie wandelen. Tenslotte wil ik eindigen met de observatie dat zowat elk feministisch initiatief een weigering inhoudt om zich ‘aan te passen’ aan de als onrechtvaardig ervaren stand van zaken. Vanuit dat opzicht is het moeilijk te begrijpen waarom ‘westerse’ feministen of ijveraars voor vrouwenrechten aan ‘anderen’ (en bijgevolg dus aan ‘andere’ vrouwen) vragen om zich ‘aan te passen’ aan diezelfde wetten, cultuur en gebruiken die door ‘westerse’ feministen aan kritiek worden onderworpen. 115

Fransen, Guy (2004). (op.cit.) Lutz, Helma (2002). (op.cit.) p.16. 117 Prins, Baukje (2000). (op.cit.) p.64, 21-22. 118 In dit tekstfragment worden daarbij bovendien beelden gebruikt, zoals ‘migratiestromen’ en ‘aanpassing’, die men eerder met extreem rechts zou associëren. 116

76

2.7 Samenwerking met ‘allochtone’ vrouwen: onder voorwaarden? Hieronder zal ik aan de hand van uitspraken in enerzijds een document van de NVR en anderzijds een Knack-artikel in de reeks ‘100 jaar Vrouwenraad’ proberen te onderzoeken welke ideeën of standpunten van de NVR over culturele diversiteit een invloed zouden kunnen hebben op (eventuele) samenwerking met ‘allochtone’ vrouwengroepen. Naast de tot hiertoe reeds geanalyseerde teksten en uitspraken van de NVR en haar vertegenwoordigsters bieden deze uitspraken een bijkomende kijk op de NVR’s positionering binnen debatten over vrouwenemancipatie in de multiculturele samenleving, een positionering die invloed uitoefent op de mate waarin ‘allochtone’ vrouwen(organisaties) zich zullen willen aansluiten bij of zullen willen samenwerken met de NVR. 119

Omdat de NVR zich weinig betrokken voelde bij de door Marie Arena georganiseerde ‘interculturele dialoog’, wilde ze graag reageren op het ‘Eerste syntheseverslag van de Commissie voor Interculturele Dialoog’. In die reactie vraagt de Vrouwenraad aan de Commissie ondermeer een uitdieping van ‘de analyse van de gendergelijkheid’ en vraagt ze om in de toekomst nauwer betrokken te worden bij deze dialoog. Ze vraagt ook een verduidelijking van zowat alle ‘kernbegrippen’ die in het rapport gehanteerd worden (migrant, allochtoon, intercultureel, gedeeld burgerschap, staatsburgerschap, pluralisme, cultuur, enz.) en een onderzoek naar “extreem rechts en conservatief gedachtengoed, zowel binnen de politieke als religieuze context” vanuit ‘genderperspectief’. De Vrouwenraad vraagt ook om een “inventaris (…) van bestaande platforms en overlegstructuren” en vestigt vervolgens de aandacht op haar eigen koepel- en platformfunctie die haar toelaat “een gemeenschappelijke ruimte [te creëren] voor dialoog en emancipatie, waar diversiteit het voorwerp uitmaakt van gezamenlijke debatten.” In navolging van de Commissie noemt de Vrouwenraad dat ‘pluralisme’. Ze zegt die functie verder te willen uitdiepen zodat meer ‘allochtone’ vrouwenorganisaties er aansluiting bij kunnen vinden. 120

121

122

123

Het syntheseverslag van de Commissie stelt dat België vandaag voor de uitdaging staat om naast het politiek, filosofisch en communautair pluralisme een vierde vorm van pluralisme te verwezenlijken: het cultureel pluralisme. De Commissie beschrijft dit als volgt: “Het betreft hier de omzetting van de culturele diversiteit, als resultaat van de immigratiestromen, in een actieve pluraliteit; België moet een institutioneel, politiek kader uitvinden, maar daarbinnen ook een sociaal klimaat creëren om aan diegenen waarvan de cultuur van oorsprong vaak niet-Europees is de mogelijkheid te bieden ook volwaardige burgers te worden, maar vooral ook om de autochtonen in staat te stellen deze bevolkingsgroepen te begrijpen en te aanvaarden zoals ze zijn.” 124

Hoewel de Vrouwenraad net gesteld had dat het haar eigen pluralisme verder wilde verbreden door het opnemen van ‘allochtone’ vrouwengroepen onder haar koepel, reageert ze in hetzelfde document op bovenstaande stelling door te zeggen dat “deze 119

Het gaat om de volgende documenten: NVR (2005a). ‘Enkele bedenkingen van de Nederlandstalige Vrouwenraad bij het eerste syntheseverslag van de Commissie voor interculturele dialoog,’ 24 februari. Teugels, Marleen en Nejat Amerrouss (2005). ‘De magie van het maagdenvlies,’ in: Knack, 35:20. 120 Interview met Francy Van der Wildt, (op.cit.) 121 ‘Eerste syntheseverslag van de Commissie voor Interculturele Dialoog,’ december 2004, op: Interculturele dialoog, http://www.intercultureledialoog.be 122 NVR (2005a). (op.cit.) p.1. 123 NVR (2005a). (op.cit.) p.2. 124 ‘Eerste syntheseverslag van de Commissie voor Interculturele Dialoog,’ (op.cit.) p.9.

77

vaststelling niet onvoorwaardelijk kan gelden en [de Vrouwenraad] kan en wil deze vaststelling niet onvoorwaardelijk onderschrijven. De ‘concrete(re) invulling van dit begrip zal bepalend zijn of we dit kunnen aanvaarden of niet.” Ze gaat zelfs nog verder: “De Vrouwenraad is het oneens met de vaststelling dat de ‘autochtonen’ moeten leren om deze bevolkingsgroepen te aanvaarden zoals ze zijn.” Vooraleer de Vrouwenraad ‘deze bevolkingsgroepen’ (‘allochtonen’?) wil aanvaarden, moeten ze aan een voorwaarde voldoen, die de Vrouwenraad de “algemene voorwaardelijke voorwaarde” noemt, “waaraan niet getornd kan worden.” Die voorwaarde is: 125

126

“de naleving, uitvoering en aanvaarding van bvb. de idee van gelijkheid van mannen en vrouwen, van gendergelijkheid en van bepalingen van het Verdrag tot uitbanning van alle vormen van discriminatie van vrouwen (CEDAW), verder geschraagd en uitgediept door de adviezen van het bij dit Verdrag opgerichte toezichthoudende Comité – het CEDAW-Comité – evenals door de vaststellingen en engagementen van de Vierde Wereldvrouwenconferentie.” 127

Nog afgezien van het feit dat het onmogelijk te bepalen is of, wanneer en in welke mate ‘allochtonen’ al dan niet aan deze voorwaarde voldoen, hanteert de Vrouwenraad hier een standaard waar geen enkel ‘westers’ land, inclusief België, ooit aan tegemoet is gekomen. Wanneer we zien dat het verdrag reeds geratificeerd werd door een lange lijst landen, waaronder Afghanistan en Saudi-Arabië, kunnen we ons afvragen wat de NVR precies bedoelt met deze ‘voorwaarde’. Bovendien bestaan er Belgische wetten die bepalen dat vrouwen en mannen gelijk zijn en dat discriminatie op basis van gender niet toegelaten is. Alle inwoners en burgers van België moeten hier in principe aan voldoen en lopen bij afwijkingen het risico gestraft te worden. Uit de andere ‘bedenkingen’ van de Vrouwenraad bij dit syntheseverslag blijkt echter dat de Vrouwenraad bang is dat “de specifieke eigen cultuur of religie van minderheden” als argument gebruikt wordt om schendingen van vrouwenrechten te rechtvaardigen. Volgens het Toezichthoudend Comité van het Vrouwenrechtenverdrag mag dat niet. Maar ook de Commissie voor Interculturele Dialoog is hier duidelijk over: “Een gebruik wordt niet respectabel door het loutere feit dat het inherent zou zijn aan een bepaalde bevolkingsgroep.” 128

129

130

Het bestaan van conservatieve (religieuze) leiders (of andere mannen of vrouwen die zich als vertegenwoordiger van bepaalde ‘groepen’ opwerpen), in België of elders, die bepaalde vrouwonvriendelijke praktijken (zoals vrouwenbesnijdenis) verdedigen op grond van ‘culturele of religieuze tradities’ valt niet te ontkennen. Maar wanneer feministen de standpunten van de meest conservatieve of ‘fundamentalistische’ leden of 125

NVR (2005a) (op.cit.) p.2. De Vrouwenraad reageert in dit document nog op een andere passage uit het syntheseverslag van de Commissie voor Interculturele Dialoog (2004: 10), namelijk op de formulering: “Het in zichzelf gekeerd zijn en het misprijzen van de andere zijn geen bescherming voor een cultuur, eerder een verarming.” Die zin besluit een paragraaf uit het syntheseverslag waarin ondermeer betoogd wordt dat “een cultuur veelzijdiger kan worden, zich van binnenuit kan ‘pluraliseren’ (zo is uit het Europese christendom, op zijn beurt voortgesproten uit het Grieks-Latijnse heidendom, de kiem ontstaan van een rijke atheïstische en agnostische traditie).” De NVR (2005a: 3) repliceert daar op: “Het is waar dat ‘het in zichzelf gekeerd zijn en het misprijzen van de andere geen bescherming voor een cultuur zijn, eerder een verarming’, maar daaruit kan men niet als waarheid afleiden dat elk misprijzen en afwijzen een verarming betekent.” Zowel in het document van de NVR als in het verslag van de dialoog worden deze uitspraken niet duidelijk in context gebracht. Toch lijkt de uitspraak van de NVR er op te wijzen dat ze het recht wil behouden andere culturen of aspecten daarvan te misprijzen. 127 NVR (2005a). (op.cit.) p.3. 128 Het is onduidelijk of de Vrouwenraad daarmee bedoelt dat mensen van buitenlandse ‘afkomst’ eerst allemaal bovenstaande verdragen moeten aanvaarden én naleven vooraleer de Vrouwenraad hen als volwaardige burgers wil aanvaarden. Op basis van bovenstaande uitspraak kan ik evenmin bepalen of de Vrouwenraad bedoelt dat Belgische burgers (hetzij ‘illegalen’, vluchtelingen of genaturaliseerde burgers) van bijvoorbeeld Soedanese ‘afkomst’ pas zullen aanvaard worden door de Vrouwenraad vanaf het moment dat de Soedanese staat bovenstaande verdragen niet alleen erkent, maar ook naleeft en uitvoert. 129 NVR (2005a). (op.cit.) p.4. 130 ‘Eerste syntheseverslag van de Commissie voor Interculturele Dialoog,’ (op.cit.) p.11. 126

78

vertegenwoordigers van een in ‘cultureel’ of religieus opzicht als ‘minderheid’ beschouwde groep aannemen als een norm die door alle leden van die groep gedeeld wordt, dan is dat niet alleen een ontkenning van het bestaan van alternatieve stemmen binnen die groep, het betekent bovendien geen steun voor vrouwen uit deze culturele of religieuze groepen, die vaak al jaren ijveren voor verandering binnen deze groepen in hun eigen land (België) of in het land waar zijzelf of hun (over)(groot)ouders ooit vandaan zijn gekomen. Door dominante stemmen uit bepaalde culturen of (religieuze) gemeenschappen toe te laten een homogeen beeld te creëren van wat in werkelijkheid zeer heterogene culturen of gemeenschappen zijn, trappen sommige feministen in een vanuit feministisch oogpunt nochtans voorspelbare val. Zelfs Susan Moller Okin waarschuwt in haar pleidooi tégen het verlenen van groepsrechten aan minderheidsculturen dat het meestal mannen in machtige posities zijn die de belangen van groepen bepalen en articuleren. Het is een in feministische literatuur vaak gemaakte observatie dat wanneer feministen de posities van deze machthebbers of (zelfverklaarde) woordvoerders voor waar gaan aannemen en dezelfde visie op minderheidsculturen als statische, homogene gehelen gaan delen, vrouwen of andere proteststemmen uit die gemeenschappen die dit beeld aanvechten alleen komen te staan in hun strijd. In dit verband beroepen islamkritische ‘westerse’ stemmen – zoals bijvoorbeeld Etienne Vermeersch – zich vaak op de koran om aan te tonen dat mannen en vrouwen volgens ‘de islam’ niet gelijk zijn. Hun beroep op de koran vertoont gelijkenissen met dat van religieuze fundamentalisten, die vaak eveneens koranverzen aanhalen om hard te maken dat mannen en vrouwen niet gelijk zijn. Beiden hanteren een soortgelijk discours en laten geen ruimte voor andere interpretaties of invullingen van de koran of islam, een houding waardoor vele feministische moslima’s in de kou blijven staan. 131

132

133

Islamkritische ‘westerse’ stemmen die zich op een dergelijk essentialistisch beeld baseren voor hun houding tegenover islam of moslimgemeenschappen, betogen in tweede instantie vaak dat vrouwen hun islamitische milieu of overtuigingen best achter zich laten, als ze zich verzekerd willen weten van een toekomst waarin hun mensenrechten als vrouwen gerespecteerd zullen worden. Het hameren van de NVR op het belang van het aanvaarden van het CEDAW-verdrag als basistekst, gaat meestal gepaard met het onderstrepen van het belang van de scheiding tussen kerk en staat. Hoewel ik het belang van de scheiding tussen kerk en staat voor vrouwen wil benadrukken, wil ik er op wijzen dat de NVR een seculiere positie lijkt in te nemen die niet alleen religie van de wet of het politieke apparaat wil scheiden, maar die tevens de realisatie van vrouwenrechten onmogelijk acht in religieuze contexten of groepen of vanuit religieuze uitgangspunten. In de plaats van patriarchale praktijken te veroordelen, neemt de NVR (net zoals Okin) eerder stelling in tegen ‘andere’ culturen, waarvan ze vermoedt dat die de principes waar het feminisme op gestoeld is niet ter harte nemen. Omdat het idee van een ‘allochtone’ feministe vanuit deze instelling bijna een onmogelijkheid 134

131

Okin, Susan Moller (1999). ‘Is Multiculturalism Bad for Women?’ in: Cohen, Joshua & Matthew Howard & Martha C. Nussbaum (red.) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton University Press, New Jersey, p.12. 132 Zie ondermeer: Bracke, Sarah (2004). Women Resisting Secularisation in an Age of Globalisation. Four Casestudies within a European Context,’ ongepubliceerd proefschrift, Universiteit Utrecht, p.112-113. Grewal, Inderpal en Caren Kaplan (1994). ‘Introduction: Transnational Feminist Practices and Questions of Postmodernity,’ in: Grewal, Inderpal en Caren Kaplan (red.) Scattered Hegemonies. Postmodernity and Transnational Feminist Practices. University of Minnesota Press, Minneapolis/London, p.25. Mohanty, Chandra (1988). ‘Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,’ in: Feminist Review, (30), p.71. Zine, Jasmin (2004). ‘Creating a Critical Faith-Centered Space for Antiracist Feminism. Reflections of a Muslim Scholar-Activist,’ in: Journal of Feminist Studies in Religion, 20(2), p.180. 133 Vermeersch, Etienne (2004). ‘De islam of de hoofddoek,’ in: De Standaard, 16 januari. 134 Zie bijvoorbeeld Francy Van der Wildt’s betoog op het debat over kruispuntdenken met Gloria Wekker, Sarah Bracke, Isha Van Alsenoy, Marianne Vergeyle, Sultan Balli en Francy Van der Wildt in het Provinciehuis van Leuven op 6 maart 2005.

79

wordt, gaat de NVR als het ware automatisch over tot het stellen van voorwaarden aan ‘allochtone’ vrouwen. 135

De NVR maakte opnieuw gewag van die ‘voorwaarde’ in een meer publiek statement, namelijk in het kader van een artikel over maagdenvlieshersteloperaties in Knack, in een reeks naar aanleiding van ‘100 jaar Vrouwenraad’. Het artikel, van de hand van Marleen Teugels en Nejat Amerrouss, opent met een verwijzing naar de Franse feministische beweging ‘Ni putes, ni soumises’, een groep ‘allochtone’ vrouwen die het vrouwonvriendelijke klimaat in sommige voorsteden van Parijs aanklagen. De auteurs van het artikel stellen dat er in ons land nog geen soortgelijke beweging bestaat, “al zijn de kiemen ervoor wel degelijk gezaaid. […] Na jaren van grote stilte klimmen in Frankrijk en Nederland meer en meer moslima’s op de barricaden om te protesteren tegen hun schrijnende (seksuele) onderdrukking. Kan het zijn dat het in Parijs regent, zonder dat het minstens in Brussel druppelt?” Op de laatste bladzijde krijgt Francy Van der Wildt de kans om kort te reageren. In een stukje dat de titel draagt “Natuurlijk willen we de moslima’s steunen,” zegt Van der Wildt: 136

“Als er in ons land een moslimabeweging van de grond komt, zoals ‘Ni putes, ni soumises’ in Frankrijk, dan zullen we die voor honderd procent steunen. We kunnen hen onze ervaringen meedelen, met hen rond de tafel zitten, hen begeleiden en helpen. De voorwaarde is wel dat de moslima’s dezelfde doelstellingen onderschrijven, dat man én vrouw gelijk zijn. De beweging moet wel van henzelf komen, omdat zij de problemen kennen en ervaren. Vanuit de persoonlijke verontwaardiging groeien de meest succesvolle acties. Zo is het lang geleden met de vrouwenbeweging in ons land ook gegaan.” 137

Uiteraard is het waarschijnlijk dat dit een parafrasering is van wat Van der Wildt echt gezegd heeft. Bovendien is het zeer goed mogelijk dat de auteurs van dit stuk haar woorden in de mond hebben gelegd door haar specifiek te vragen hoe zij op het ontstaan van een ‘Ni putes ni soumises’ in Vlaanderen zou reageren. Maar zoals ik heb aangetoond wordt het idee van de ‘voorwaarde’ door de NVR ook elders herhaald. Ni putes ni soumises is blijkbaar een beweging die voor de Vrouwenraad aan die voorwaarde voldoet en die in de Belgische context op hun steun zou kunnen rekenen. De indruk wordt gewekt dat de ‘allochtone’ bewegingen die op dit moment in Vlaanderen aan de basis aan het werk zijn (misschien) niet aan deze voorwaarde voldoen. Zowel de auteurs van dit artikel als Francy Van der Wildt gaan bovendien voorbij aan het feit dat er reeds moslimagroepen bestaan die ‘vanuit persoonlijke verontwaardiging’ actie voeren en hebben gevoerd tegen discriminatie en onderdrukking. Voorbeelden daarvan zijn de twee ‘allochtone’ organisaties die ik in dit eindwerk onder de loep neem: het SAMV en het AMV, die bovendien als reactie op Van der Wildt’s uitspraak in Knack samen een brief (waar ik later op terugkom) schreven naar de Vrouwenraad, waarin ze ondermeer de opgeworpen ‘voorwaarde’ op de korrel namen. Op basis van het bovenstaande kan de observatie gemaakt worden dat de Vrouwenraad het CEDAW-verdrag haast als een ‘heilige’ tekst behandelt, die als het ware als enige – bij onderschrijving ervan – kan gelden als een bewijs van een feministische instelling en toewijding. Dat België het CEDAW-verdrag ondertekend heeft, kan vanuit een feministische positie toegejuicht worden. Wanneer België bepaalde vrouwenrechten schendt, kan er herinnerd worden aan de afspraken uit het verdrag. Het verdrag kan voor sommige organisaties eveneens een leidraad betekenen in hun dagelijkse praktijk. Maar in de wijze waarop de NVR deze tekst als een ‘voorwaarde’ naar 135

Vanuit deze optiek kan ook de in deel 1 aangehaalde uitspraak van Saliha Berhili (voorzitster van het AMV) in mijn interview met haar geïnterpreteerd worden. 136 Teugels, Marleen en Nejat Amerrouss (2005). (op.cit.) p.16, 17. 137 Teugels, Marleen en Nejat Amerrouss (2005). (op.cit.) p.20.

80

voren schuift, waar de ‘autochtone’ acceptatie van ‘andere’ bevolkingsgroepen vanaf komt te hangen, wordt de tekst als het ware een instrument van controle, waarmee vrouwengroepen die deze tekst wel als uitgangspunt nemen aan hen die dit niet doen de les gaan spellen op basis van het feit dat CEDAW voor die laatsten niet ‘heilig’ is. 138

Louter en alleen door het stellen van een voorwaarde aan ‘allochtone’ vrouwen(organisaties) lijkt de NVR er van uit te gaan dat ‘allochtone’ vrouwen het idee van gelijkheid tussen mannen en vrouwen niet onderschrijven. Bovendien duikt hier het beeld van de ‘gatekeeper’ op, een beeld dat ik in deel 1 toelichtte. De NVR lijkt zich op te werpen als de ‘gatekeeper’ van de verbeelde gemeenschap van de vrouwenbeweging of van het feminisme, die ‘allochtone’ vrouwen pas toegang verleent wanneer ze aan bepaalde voorwaarden voldoen. Door impliciet uit te gaan van het idee dat feminisme wit en ‘westers’ is, worden ‘allochtone’ vrouwen als ‘outsiders’ gezien en behandeld, met loyaliteiten aan een ‘andere’ culturele groep waarbinnen principes gelden die wel eens in strijd zouden kunnen zijn met het principe van de gelijkheid van man en vrouw. Dergelijke visie vormt volgens mij dan ook een ernstig knelpunt in alle pogingen tot samenwerking van de NVR met ‘allochtone’ vrouwen(organisaties).

3. Casestudie: het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV) 3.1 Inleiding In het kader van dit eindwerk is het vooral interessant om na te gaan hoe de samenwerking van de Vrouwenraad met ‘allochtone’ vrouwenorganisaties verloopt. In het ambitieuze toekomstproject van de NVR – waarin ze veel belang zegt te hechten aan de situatie van vrouwen in de multiculturele samenleving, aan het aangaan van allianties en aan de noodzaak om “nieuwe generaties vrouwen én mannen aan te spreken” – is de stap naar meer samenwerking met ‘allochtone’ vrouwen een cruciale stap. Hoewel Francy Van der Wildt de ‘diversiteit aan vrouwenverenigingen’ een ‘belangrijke troef’ noemt , maken er op dit moment amper ‘allochtone’ vrouwenorganisaties deel uit van de NVR. Tot voor kort waren alleen de vzw Vrouwenstem en het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV) lid van de Vrouwenraad. Volgens een document van de Vrouwenraad zorgen deze twee organisaties ervoor dat “de stem van allochtone vrouwen vertegenwoordigd [is] in de Vrouwenraad.” 139

140

Het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV) was sinds haar oprichting in 2000 tot november 2004 lid van de Vrouwenraad. Het SAMV organiseerde sinds 2000 in samenwerking met de Vrouwenraad een tweejaarlijkse ontmoetingsdag voor ‘allochtone’ en Vlaamse vrouwenorganisaties. De eerste ‘interculturele ontmoetingsdag’ die de twee organisaties samen organiseerden, vond plaats in maart 2000, toen het SAMV nog bij het Intercultureel Centrum voor Migranten (ICCM) ondergebracht was. In 1999 verscheen er ook een themanummer over ‘migrantenmeisjes’ van het tijdschrift Vrouwenraad, waarin ondermeer een artikel van Judith Perneel, huidige coördinatrice van het SAMV gepubliceerd werd. Het SAMV en de NVR organiseer141

142

143

138

De term ‘heilig’ ontleen ik hier aan Baukje Prins (2000: 184, 187), die betoogt dat er in elke samenleving zaken zijn die ‘heilig’ zijn en waaraan men wil vasthouden, maar die tegelijkertijd wijst op het belang “om niet alleen datgene wat voor anderen, maar ook datgene wat voor onszelf heilig is, te expliciteren en ter discussie te stellen.” 139 Van der Wildt, Francy (2004b). (op.cit.) 140 NVR (2004a). ‘Als ik haar was… Videovoorstelling over huiselijk geweld in allochtone kringen.’ 141 Het SAMV had op 4 november 2004 een gesprek met de NVR om haar ontslag uit de Raad van Bestuur aan te kondigen. (Bron: telefoongesprek met Judith Perneel, 16 augustus 2005.) 142 NVR (1999). ‘Interculturele ontmoetingsdag,’ in: Vrouwenraad, ‘Migrantenmeisjes,’ nr.4, p.43. 143 Perneel, Judith (1999). ‘De meisjeswerkingen,’ in: (op.cit.) p.17.

81

den ook samen een videovoorstelling, ‘Als ik haar was…,’ een “indringend docudrama over huiselijk geweld in Turkse en Marokkaanse kringen.” In januari en februari haalden de twee organisaties samen de theatervoorstelling ‘De Gesluierde Monologen’ van Nederland naar België. De voorstelling werd opgevoerd in Brugge, Leuven en Gent. 144

In wat volgt bespreek ik uitvoerig de standpunten en de visie van het SAMV. Bij mijn bespreking van hun feministische visie, en op andere plekken waar het relevant is, zal ik telkens terugkoppelen naar de NVR. Onderstaande beschouwing is dan ook bedoeld om een beter beeld te krijgen van de verhouding van de Vrouwenraad met ‘allochtone’ vrouwenorganisaties en in het bijzonder met het SAMV. 3.2 Het SAMV: ontstaan en geschiedenis Het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen werd in 2000 opgericht binnen het toenmalig Intercultureel Centrum voor Migranten. Op een forum voor migrantenvrouwen, dat in 1999 door de toenmalige Minister van Gelijke Kansen Brigitte Grouwels werd georganiseerd, kwamen ‘allochtone’ vrouwen uit heel Vlaanderen samen. Dat forum en de debatten die er gevoerd werden, plaatsten kwesties van ‘allochtone’ vrouwen prompt op de (beleids)agenda. Uit de beleidsaanbevelingen die resulteerden uit dit forum vloeide ook een actieonderzoek voort, dat allochtone vrouwenverenigingen in Vlaanderen en Brussel in kaart bracht. Op dat moment waren er binnen het gelijke kansenbeleid enkel ‘Vlaamse’ vrouwenverenigingen bekend en was dat beleid toegespitst op de doelgroepen holebi’s, mensen met een handicap en ‘vrouwen’. Het onderzoek legde de nood aan specifieke ondersteuning voor ‘allochtone’ meisjes en vrouwen bloot: zowel in het minderhedenbeleid (dat de mannelijke ‘allochtoon’ als uitgangspunt neemt) als in het gelijke kansenbeleid of in de vrouwenbeweging (die de witte vrouw als uitgangspunt neemt) viel deze groep veelal uit de boot. De oprichting van het Steunpunt en haar verankering binnen het gelijke kansenbeleid moest in deze situatie verandering brengen. Sinds 8 maart 2002 is het SAMV voor de Vlaamse minister van Gelijke Kansen de “officiële partner voor het voeren van een gelijke kansen beleid voor allochtone vrouwen.” 145

Het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV) hanteert een visie op emancipatie(beleid) dat de nadruk legt op etniciteit én gender. Het SAMV noemt dat gender- en etniciteitsdenken, of kruispuntdenken. Allochtone meisjes en vrouwen krijgen immers met achterstelling te maken als ‘allochtoon’ én als vrouw. In de visie van het SAMV zijn er dan ook twee belangrijke uitgangspunten: empowerment en gender- en etniciteitsdenken. Empowerment heeft als doel ‘allochtone’ meisjes en vrouwen in staat te stellen “vat te krijgen op hun leefwereld en leefomstandigheden, eerder dan ze te ondergaan.” SAMV hecht belang aan gender- en etniciteitsdenken omdat “bij emancipatie van allochtone meisjes en vrouwen gender en etniciteit niet los [kunnen] worden gekoppeld van elkaar.” Toch, zo stelt het SAMV, gaat “algemeen beleid vaak uit van een aantal vanzelfsprekendheden, die op dominante waarden en normen, zowel naar gender (mannelijkheid – vrouwelijkheid) als naar etniciteit (de dominante cultuur) gebaseerd zijn.” SAMV noemt dat een ‘of/of’ manier van denken, waarbij bestaande machtsposities steeds opnieuw worden genormaliseerd: “De cultuurelementen die aan de dominante groep worden gekoppeld, worden bewust of onbewust tot positieve norm verheven. Hierdoor worden minderheidsgroepen niet als volwaardige gesprekspartner beschouwd.” Het SAMV probeert 146

147

148

144

NVR (2005g). (op.cit.) p.18. SAMV (2003a). ‘Het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen. Belang & specificiteit,’ p.1. en Perneel, Judith (2004c). ‘Emancipatiebewegingen van allochtone vrouwen: zoekend en balancerend,’ in: Sophia nieuwsbrief, Dossier Gender & Allochtonen, (39), p.28-29. 146 SAMV (ongedateerd). folder ‘Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen. Emancipatie & participatie’ 147 SAMV (ongedateerd). (op.cit.) 148 SAMV (2003a). (op.cit.) p.4. 145

82

deze twee benaderingen (gender en etniciteit) samen te brengen om op die manier vanzelfsprekendheden ter discussie te stellen. Een gender- en etniciteitsbenadering houdt volgens het SAMV in dat er in alle beleidsdomeinen gekeken wordt naar de effecten van de maatregelen, decreten, dienstverlening, enz. op ‘allochtone’ meisjes en vrouwen. Het is een aanpak die veel weg heeft van de gender mainstreaming waar ondermeer de NVR achter staat, met het verschil dat men de kans loopt dat gender mainstreaming slechts rekening houdt met de gender-as (mannelijkheid – vrouwelijkheid) en minder of helemaal niet met de specifieke noden of levensomstandigheden van ‘allochtone’ vrouwen en meisjes. Het SAMV gaat er, net als de NVR, van uit dat er diversiteit is tussen vrouwen onderling. Maar het schrijft denken over etniciteit expliciet in als onderdeel van dat diversiteitsdenken. 149

150

Concreet houdt het SAMV zich ondermeer bezig met het sensibiliseren, inhoudelijk ondersteunen en vormen van hun doelgroep, voornamelijk ‘allochtone’ meisjes- en vrouwenwerkingen en -organisaties. Ook netwerkvorming tussen ‘allochtone’ vrouwen onderling en tussen ‘allochtone’ vrouwen en ‘Vlaamse’ vrouwen, informatieverstrekking aan reguliere diensten en instellingen, het ontwikkelen van methodieken rond emancipatorisch werken met ‘allochtone’ vrouwen en meisjes en werken aan (negatieve) beeldvoming via debatten, persconferenties en vormingen behoren tot de taken van het Steunpunt. Recent gaf het Steunpunt brochures uit over het huwelijks- en echtscheidingsrecht in Marokko en België, alsook een ludiekere brochure voor jongeren die (niet) willen trouwen in Marokko of Turkije: ‘Over vakantieliefdes, (on)verwachte trouwpartijen & familiebemoeienissen’. In het verslagboek ‘Marokkaanse vrouwen van hier en ginder,’ doet het SAMV verslag van een congres dat ze bijwoonde omtrent de nieuwe familiewetgeving (Moudawana) in Marokko. De brochure biedt inzicht in de complexe juridische situatie van Marokkaanse vrouwen en de vrouwenbeweging in Marokko die deze discriminaties in de wetgeving wil wegwerken. Verder organiseerde het SAMV info- en debatavonden rond de hoofddoek, de positie van vluchtelingenmeisjes, islamfeminisme (met Riffat Hassan), islam en beeldvorming (in de media), opvoedingsondersteuning bij allochtone ouders, de relatie tussen allochtone en autochtone vrouwenbewegingen (het debat ‘Feminisme in veelvoud’). Daarnaast organiseerde het SAMV het congres ‘Seksuele Gezondheid en Culturele Diversiteit’ (in samenwerking met Sensoa) en een methodiekenbeurs over het werken met ‘allochtone’ jongeren. Gericht op ‘allochtone’ jongeren werkte het SAMV samen met KifKif, de interculturele site van Vlaanderen ook aan een interculturele jongerensite: www.shoufshouf.be Bij de eedaflegging van Vlaamse parlementsleden op 6 juli 2004 riep het SAMV op tot een sit-in actie aan het Vlaams Parlement tegen ‘racisme en seksisme in het parlement’. In 2005, het jaar waarin het SAMV haar 5-jarig bestaan viert, bereidt het SAMV een toneelstuk voor, dat gebaseerd is op gesprekken met ‘allochtone’ vrouwen en gebracht wordt door ‘allochtone’ vrouwen. Het stuk wordt gebracht in verschillende Vlaamse steden en zal telkens gekoppeld zijn aan een andere activiteit (debat, feest) die met vrouwengroepen ter plaatse wordt voorbereid. Het SAMV is ook bezig met een doelgroepverbreding, waardoor ze reeds is beginnen werken met Latijns-Amerikaanse vrouwen, Afrikaanse vrouwen en Oost-Europese vrouwen en nieuwkomers. 151

149

SAMV (ongedateerd). (op.cit.) SAMV (2005a). ‘Planning 2005’ SAMV (2003a). (op.cit.) SAMV (2003a). (op.cit.) p.4. 151 SAMV. Website Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen, www.samv.be en Coene, Gily en Chia Longman (2005b). ‘Zoeken naar een evenwicht tussen feminisme en multiculturalisme volgens het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen: een interview met Judith Perneel en Nadia Babazia,’ in: Ethiek en Maatschappij, 7(4), p.129. 150

83

3.3 Het SAMV: prioriteiten en feministische visie Een eigen weg De basistaak van het SAMV is het werken aan en streven naar emancipatie bij ‘allochtone’ vrouwen. Het SAMV geeft aan dat emancipatorisch werken met allochtone vrouwen nog in een beginstadium zit, aangezien het werken met ‘allochtone’ vrouwen vaak werd verengd tot een welzijnsgebeuren. Emancipatorisch werken moet voor SAMV streven naar keuzevrijheid voor ieder individu in de groep. Emancipatie is voor hen een proces waarin de ontwikkeling van de identiteit centraal staat. Het SAMV benadrukt dan ook dat het zichzelf tot taak stelt om ondersteuning te bieden aan ‘allochtone’ vrouwen en verenigingen, om hen aan te sporen zelf keuzes te maken en een emancipatieproces te starten, zonder dat het Steunpunt hen een ideaal emancipatiemodel of -methode wil opdringen. 152

153

Het Steunpunt stelde een vormingsmap samen die methodieken en achtergrondinformatie bevat om ‘emancipatorisch’ te werken met ‘allochtone’ vrouwen. In die map is er aandacht voor verschillende soorten emancipatiebewegingen. Voor het werken met ‘allochtone’ vrouwen wordt er echter vooral inspiratie gehaald uit vrouwenbewegingen uit de landen van herkomst (Turkije, Marokko, enz.) en bij auteurs zoals Fatima Mernissi, Nawal El Saadawi en Riffat Hassan. Gebaseerd op vrouwenbewegingen in islamitische landen onderscheidt het SAMV ongeveer drie visies op emancipatie van ‘allochtone vrouwen’. Een eerste visie gaat er van uit dat de emancipatie van ‘allochtone’ en ‘autochtone’ vrouwen ongeveer dezelfde weg moet afleggen en dat er standaardvoorwaarden zijn om tot emancipatie te komen. De gelijkheid tussen man en vrouw vormt het basisprincipe en aan multiculturalisme moeten grenzen gesteld worden. Een tweede visie zou je volgens SAMV als ‘moslimfeminisme’ kunnen omschrijven, hoewel de aanhangers van deze visie zich zelf niet altijd moslimfeministen noemen. Principes zoals mensenrechten, scheiding tussen kerk en staat, democratie en gelijkheid zijn belangrijk binnen deze visie. Werken rond gendergelijkheid gebeurt binnen deze visie vaak aan de hand van de koran en andere islamitische teksten. Aangezien islam een belangrijk deel uitmaakt van het leven van moslimvrouwen, is dit ook een laagdrempelige insteek om aan emancipatie te werken. Een derde visie wordt vormgegeven door een groep die zich meestal niet feministisch noemt, omwille van de westerse en koloniale connotatie van die term. Leden van deze groep kunnen ‘genderactivisten’ genoemd worden. Ze vertrekken van een islamitisch maatschappijbeeld en een model van een democratische islamitische staat. Het SAMV geeft de Arabisch Europese Liga (AEL) (die aanvankelijk een actieve vrouwenwerking opstartte) aan als een groep die bij die laatste visie aanleunt. 154

155

156

Daarnaast maakt het SAMV onderscheid tussen ‘interne’ en ‘externe’ emancipatie. Interne emancipatie speelt zich af binnen het gezin en binnen de eigen gemeenschap. Het gaat om zelfstandig worden en eigen keuzes (leren) maken zonder noodzakelijk de banden met de gemeenschap of het gezin te moeten doorknippen. Externe emancipatie – of participatie – duidt op het opnemen van een rol in het openbare leven. Beide vormen van emancipatie beïnvloeden elkaar wederzijds. En wat emancipatorisch werkt voor één vrouw is dat nog niet voor een andere. Zo geeft het SAMV aan dat naailes in groep emancipatorisch kan zijn voor ‘allochtone’ vrouwen van de eerste generatie die 152

SAMV (2003a). (op.cit.) p.3. Coene, Gily en Chia Longman (2005b). (op.cit.) p.133. 154 SAMV (2003b). Vormingssessies. Emancipatorisch werken met allochtone vrouwen. SAMV, Gent. 155 Interview met Khadija Aznag, afgenomen door Sara S’Jegers, Brussel, 8 april 2005. 156 Coene, Gily en Chia Longman (2005b). (op.cit.) p.132. Perneel, Judith (2004b). ‘De Moudawana hervormd. Nieuwe Marokkanse familiewetgeving hefboom naar rechtvaardiger familierecht,’ in: Barry Caers (red.) Jaarboek 2005. Seksualiteit, relaties, geboorteregeling. Antwerpen, Sensoa, p.89. 153

84

weinig activiteiten buitenshuis hebben. Diezelfde activiteit is voor jonge, buitenshuis werkende vrouwen misschien net niet emanciperend. Door andere maatschappelijke actoren wordt emancipatie meestal gelijkgesteld met wat SAMV ‘externe’ emancipatie noemt. Andere processen die voor de emancipatiebeweging van ‘allochtone’ vrouwen vaak cruciaal zijn – zoals de strijd vanuit de hele gemeenschap tegen racisme en uitsluiting – worden in die visie genegeerd. Die dubbele strijd zorgt bij ‘allochtone’ vrouwen soms voor loyaliteitsconflicten, want wanneer zij zich in hun emancipatieproces afzetten tegen mannen, of ‘interne’ discriminatie willen aanklagen, kan dat het racisme tegen ‘allochtonen’ als groep versterken, waardoor hen niet alleen een gebrek aan loyaliteit verweten wordt, maar waardoor het naar buiten brengen ook tegen hen kan werken. De complexe wisselwerking van seksisme en racisme in de levens van ‘allochtone’ vrouwen maakt al duidelijk dat het emancipatieproces dat ‘allochtone’ vrouwen doormaken niet noodzakelijk de weg zal afleggen die Vlaamse vrouwen hebben afgelegd: “Voor een deel van de doelgroep is het een zoektocht naar emancipatie binnen een Islamitische context. Daarnaast geven ook veel vrouwen aan dat zij zoekende zijn om een emancipatieproces uit te stippelen waarbij moet gezocht worden naar strategieën voor een allochtone vrouwenbeweging. Het feminisme van de ‘Vlaamse’ vrouwen is voor hen vaak geen haalbare/wenselijke weg.” 157

158

De witheid van de vrouwenbeweging Het feit dat ‘autochtone’ vrouwen(bewegingen) weinig tot geen vertrouwdheid of ervaring hebben met het denken over en werken met etniciteit, migratie, racisme en sociaal-economische achterstand draagt er niet toe bij dat de kloof tussen ‘allochtone’ en ‘autochtone’ vrouwen(verenigingen) gedicht wordt. Maar in 2005 wil het SAMV aanhaken bij haar uitgangspunt van het belang van een gender- en etniciteitsbenadering door intensief te gaan werken aan ‘interculturalisatie’ en meer bepaald aan gender- en etniciteitsgevoeligheid. Het SAMV wil enerzijds meer expertise verzamelen en anderzijds deze kennis ruim uitdragen. Het SAMV stelt zich in deze context vooral tot doel “de belangenbehartigers aan [te] spreken op hun (geringe) aandacht voor allochtone vrouwen.” Met die belangenbehartigers worden de Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR) en het Forum voor Etnisch-Culturele Minderheden (Forum ECM) bedoeld. Binnen de witte vrouwenbeweging wil het SAMV aandacht vragen voor etniciteit. Het SAMV stipt ook de noodzaak aan om binnen het Minderhedenforum (Forum ECM) en binnen de minderhedensector in het algemeen te werken aan gendergevoeligheid. SAMV geeft aan dat ‘allochtone’ meisjes en vrouwen zowel binnen de vrouwenbeweging, waar witte vrouwen de norm uitmaken, uit de boot vallen, als in de minderhedensector of ‘allochtone’ basisorganisaties, waar ‘allochtone’ mannen dan weer de norm zijn. 159

Eén van de expliciete doelstellingen die het SAMV in haar jaarverslag van 2005 optekent, is het opzetten van een ‘interculturaliseringsproces’ binnen ‘de ‘witte’ vrouwenbeweging’, meer bepaald binnen de NVR. Na het intern werken met de NVR wil het SAMV ‘allochtone’ vrouwenorganisaties toeleiden naar lidmaatschap van de NVR. Het SAMV legt uit dat “allochtone vrouwen(verenigingen) binnen de ‘witte’ vrouwenbeweging vaak geen volwaardige plaats [krijgen]” en stelt zich/ons expliciet de vraag: “Hoe wit is de vrouwenbeweging?” Het SAMV heeft een aantal duidelijk geformuleerde ideeën over wat er misloopt: “De ‘witte vrouwenbeweging’ ziet het genderaspect als enig machtsmechanisme en vervolgens zijn de acties vanuit de vrouwenbeweging éénzijdig gericht op man157

Coene, Gily en Chia Longman (2005b). (op.cit.) p.131, 135. SAMV (2003a). (op.cit.) p.2-3. SAMV (2003b). (op.cit.) p.43-44, 47. 158 SAMV (2003a). (op.cit.) p.3. 159 Voor informatie en citaten in wat volgt, zie: SAMV (2005a). (op.cit.)

85

vrouwverhoudingen, daar waar voor allochtone vrouwen het etniciteitsaspect even centraal staat. We zien hier een onevenwichtige machtsverhouding ontstaan tussen de dominante groep (zijnde ‘witte’ vrouwen) en de minderheidsgroep (allochtone vrouwen), waarbij bestaande machtsmechanismen de kop opsteken, waardoor heel wat allochtone vrouwen zich niet kunnen vereenzelvigen met de ‘witte’ vrouwenbeweging. Een ander aspect dat hierin ook meespeelt is het feit dat de prioriteiten en strijdpunten van autochtone vrouwen vaak ook verschillend zijn van die van allochtone vrouwen.” Uit mijn interview met Khadija Aznag blijkt evenwel dat er voor dit interculturaliseringsproces geen budget meer werd voorzien vanuit de Minister van Gelijke Kansen. Hierboven legde ik uit dat de NVR voor haar interculturaliseringsproces zal werken met externe begeleiders. Khadija Aznag liet mij wel weten dat het Steunpunt nog steeds bereid is de NVR te helpen in dit proces: “En we hebben het gesprek, een heel uitgebreid gesprek gehad met Francy waarin we gezegd hebben van kijk, we laten dat nu niet vallen, tot we ooit middelen van, tot ooit het kabinet ooit jullie middelen gaat geven om te interculturaliseren. We gaan nu wel, als er een aantal dingen zijn waar we over kunnen debatteren, rond hoofddoek ofzo, dan willen we dat wel doen. Want jullie zijn wel belangenbehartigers voor het genderaspect, voor het vrouw zijn, dus we willen ook wel dat jullie een aantal dingen… Zeker op de dynamieken die er nu allemaal ontstaan bij de allochtone moslima’s, om daar wel op te springen, om daar wel iets mee te doen omdat zij dat doen vanuit hun vrouw zijn. Doe daar dan iets mee! En dat is dan ook ons stuk van interculturalisering mee helpen opzetten binnen de NVR.” Intern debat Maar het SAMV blijft zich voornamelijk richten op haar doelgroep. In haar jaarplan 2005 geeft het SAMV aan zich in 2005 vooral te willen focussen “op het intern debat binnen de allochtone gemeenschappen.” Het SAMV ziet dat als een belangrijke stap in het proces van empowerment van vrouwen. Het is de bedoeling om tijdens bijeenkomsten, weekends en vormingssessies ruimte en mogelijkheid te geven aan ‘allochtone’ vrouwen om “hun mening te vormen en formuleren over diverse thema’s die zich vaak in de taboesfeer bevinden.” Het SAMV wil dit doen op twee manieren: enerzijds het aanreiken van religieuze kennis als manier om vrouwen te ‘empoweren’ en anderzijds diverse benaderingen bekend en bespreekbaar maken rond taboethema’s ‘binnen de gemeenschap’ zoals gemengde huwelijken, holebi’s, geweld, abortus, maagdelijkheid. Deze laatste benadering sluit trouwens nauw aan bij de visie die het SAMV heeft op het emancipatie- en participatieproces van ‘allochtone’ meisjes en vrouwen. Daarin benadrukken ze het belang van ‘interne emancipatie’ die betrekking heeft op “de ‘allochtone’ culturele identiteit en de kracht die men kan putten uit zijn/haar eigen culturele waarden en gebruiken. Voor vele allochtone meisjes en vrouwen vormt het zoeken naar een eigen emancipatie de basis voor het opbouwen van een sterk positief zelfbeeld.” Het SAMV beschouwt het “doorgeven van kennis van islamitische bronnen en het aanreiken van religieuze kennis om hun emancipatieproces waar te maken” dan ook als een onderdeel van dit intern debat. 160

161

162

160

Voor informatie en citaten in wat volgt, zie: SAMV (2005a). (op.cit.) SAMV (2003a). (op.cit.), zie ook: Coene, Gily en Chia Longman (2005b). (op.cit.) p.130. 162 SAMV (2005a). (op.cit.) 161

86

3.4 Het SAMV en (de nasleep van) het hoofddoekendebat In het debat rond de hoofddoek liet het Steunpunt van zich horen via een opiniestuk dat in De Standaard gepubliceerd werd. Daarin probeerde ze de aandacht te vestigen op wat volgens haar het echte probleem was: “het belangrijke debat, met name het debat over de diversiteit in onze samenleving en hoe we daar mee omgaan vanuit een respect voor verscheidenheid [wordt] in Vlaanderen (nog) niet gevoerd.” In de oorspronkelijke tekst betreurt het SAMV dat er wel over maar niet met de doelgroep gedebatteerd wordt. Wat betreft de discussie over een mogelijk hoofddoekenverbod is het Steunpunt, op basis van een pleidooi voor een “positieve neutraliteit, met name de keuze voor het pluralisme, waarbij ieder het recht heeft verschillend te zijn en dit vrij te beleven,” duidelijk tegen een verbod. In de lijn van haar algemene visie op empowerment en emancipatie van ‘allochtone’ vrouwen via keuzevrijheid, noemt het Steunpunt een hoofddoekenverbod een “repressieve maatregel [die] (…) net niet emancipatorisch [is] en (…) het tegenovergestelde [beoogt] van wat wij als allochtone vrouwen als emancipatie definiëren, met name allochtone meisjes en vrouwen keuzevrijheid bieden!” Het vertrekpunt van ‘neutraliteit’ moet volgens het Steunpunt gelijkwaardigheid zijn, waarbij uiterlijkheden onbelangrijk zijn: “De neutraliteit moet gewaarborgd zijn op niveau van de functie-uitvoering, niet op het niveau van de uiterlijke kenmerken.” Het SAMV bepleit dus een diversiteitsbeleid met ruimte voor intercultureel en interreligieus leren en voor pluralisme. De hoofddoek ziet het SAMV als een vorm van identificatie voor jonge meisjes: “Dit is een positieve zaak, waarbij meisjes de grenzen van hun geloof voor zichzelf gaan afbakenen! Het verbieden van dergelijke identificatiesymbolen grijpt in op hun identiteitsontwikkeling vanuit een afkeuring van bepaalde culturele en religieuze beelden.” 163

164

Op 22 oktober 2004, ruim twee weken nadat Patrick Dewael had gezegd dat “alle mensen gelijkwaardig zijn, maar niet alle culturen” en nadat Bart Somers had uitgehaald naar de Vrouwenraad omdat ze “hun mond houden over de onderdrukking van een ganse groep jonge vrouwen,” hield het SAMV een persconferentie om “de desinformatie tegen [te] gaan die momenteel aan de gang is over bepaalde praktijken binnen de allochtone gemeenschappen.” Op die persconferentie zette het SAMV een aantal misverstanden rond gedwongen huwelijken en uithuwelijking recht. Ze richtte zich tot de media, de ‘allochtone’ gemeenschap en het beleid. De media werkt volgens hen stereotypering in de hand door iedere ‘allochtone’ vrouw als potentieel slachtoffer af te beelden zodat ze zich voor wanpraktijken binnen ‘haar’ gemeenschap moet verantwoorden. Ongenuanceerde media- of politieke debatten overschaduwen het debat dat ‘intern’ in de ‘allochtone gemeenschappen’ moet gevoerd worden. Het Steunpunt klaagde verder de houding van het beleid aan en van “enkele politici die hun eigen doelstellingen voor ogen hebben.” In het verleden werd aan klachten of vragen van ‘allochtone’ vrouwen geen gehoor gegeven vanuit het beleid, terwijl datzelfde beleid nu erg selectief is in de thema’s die het aankaart. Het SAMV onderstreept dat het ongerust is “over de tendens om allochtone mannen en vrouwen tegen elkaar uit te spelen.” SAMV vraagt ook expliciet een “erkenning van de deskundigheid en de eigenheid van ‘allochtone’ vrouwenorganisaties in Vlaanderen in plaats van ‘import deskundigen’ uit Nederland, Turkije,… die telkens als grote voorbeelden worden voorgespiegeld.” 165

166

167

163

Balli, Sultan (2004). ‘Het echte debat blijft uit,’ in: De Standaard, 20 januari 2004. SAMV (2004a). ‘Hoe een stukje stof zoveel stof kan doen opwaaien,’ op: Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (website), www.samv.be. 165 Fransen, Guy (2004). (op.cit.) 166 Eeckhout, Bart (2004). (op.cit.) 167 Voor informatie en citaten in wat volgt, zie: SAMV (2004b). ‘Perstekst. Het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen trekt aan de alarmbel!’ 22 oktober 2004. 164

87

Van die ‘import deskundigen’ is een beweging als het Franse ‘Ni putes ni soumises’ een vaak aangehaald voorbeeld. In opiniestukken tijdens het hoofddoekendebat en het bredere multiculturele debat over islam deed een verwijzing naar deze organisatie herhaaldelijk dienst om op het specifiek vrouwonvriendelijke karakter van zowel ‘de islam’ als van moslimmannen te wijzen. In het hierboven reeds aangehaalde artikel in Knack over maagdenvliesherstel werd er naar Ni putes ni soumises verwezen op de gebruikelijke manier: als een beweging van moslima’s die – als reactie op seksisme en machismo binnen de gemeenschap – het heft in eigen handen heeft genomen, iets waar we in België nog op zouden wachten. Wanneer we laatstgenoemde verzuchting van het SAMV in beschouwing nemen, mag het geen verbazing wekken dat de opmerking van Francy Van der Wildt bij dat artikel bij het SAMV ongenoegen opwekte. Het SAMV stuurde als reactie op die opmerking dan ook op 17 juni 2005 een brief naar de NVR, waarin het, gesteund door 25 ‘allochtone’ en witte organisaties (waaronder het AMV en het VOK), haar ontgoocheling uitdrukt over het feit dat Van der Wildt “zomaar voorbij gaat aan een dynamiek die wel degelijk aanwezig is”. De organisaties vinden Ni putes ni soumises geen goed voorbeeld voor België, omdat die groep “vertrekt […] vanuit een conflictmodel, waarbij voorbij gegaan wordt aan de complexiteit van moslimvrouwen in Europa.” Bovendien zou Ni putes ni soumises ingaan “tegen het kruispuntdenken dat de Vrouwenraad promoot.” Het SAMV zegt het een raadsel te vinden waarom Francy Van der Wildt in Knack expliciet een voorwaarde stelde aan moslimvrouwengroepen (“dat de moslima’s dezelfde doelstellingen onderschrijven, dat man én vrouw gelijk zijn”), alsof ze er van uit gaat dat moslimagroepen die gelijkheid niet ondersteunen. Vervolgens stelt het SAMV: “Wij ijveren voor een emancipatiebeweging waarbij moslima’s niet gedwongen worden om te kiezen tussen hun gemeenschap, tradities,… en hun vrouw zijn. Dit is de complexiteit waar zowel NPNS en de NVR aan voorbij gaan.” 168

169

170

3.5 Het SAMV: bespreking van de feministische visie De bronnen waar het SAMV zich op baseert zijn volgens Khadija Aznag “eigenlijk de vrouwen zelf en niet zozeer de theorie die er achter zit.” Bovendien zegt Khadija Aznag dat het SAMV zich naar de witte vrouwenbeweging toe wel feministisch profileert, maar niet naar de doelgroep toe. Toch zien we SAMV’s manier van werken gereflecteerd in de theorie van het ‘kruispuntdenken’ die tevens het onderwerp vormt van het boek Caleidoscopische Visies, een boek dat gebaseerd is op de praktijk van zwarte, migranten en vluchtelingen (zmv) vrouwen(organisaties) in Nederland. Ook daar wordt nadruk gelegd op de manier waarop racisme, seksisme, klasse, enz. elkaar wederzijds beïnvloeden en hoe er in het dominante denken (van ondermeer de overheid) steeds van een (ofwel) witte (ofwel) mannelijke norm wordt uitgegaan, waardoor ‘allochtone’ vrouwen gemakkelijk uit de boot vallen. Ook andere zaken die in de praktijk van het SAMV naar voren komen, zoals de identiteitsvorming van ‘allochtone’ vrouwen die beïnvloed wordt door machtsverhoudingen en de niet altijd gemakkelijke relatie met de witte vrouwenbeweging en vrouwenstudies komen in dat boek aan bod. In de feministische visie van het SAMV lopen al deze aspecten door elkaar. Het idee dat ‘alloch171

172

168

Dewael, Patrick (2004). (op.cit.) Hooghe, Marc (2004). ‘Juiste conclusie, verkeerde argumenten,’ in: De Standaard, 13 januari. Pauli, Walter en Yves Desmet (2004). ‘Slimme koppen, stevig debat: Mark Elchardus vs Dirk Verhofstadt,’ in: De Morgen, 20 maart. Verhofstadt, Dirk (2004). ‘Schiet niet op de boodschapper,’ in: De Standaard, 3 september. 169 Teugels, Marleen (2005). (op.cit.) p.34. 170 SAMV (2005b). ‘Brief aan de Nederlandstalige Vrouwenraad,’ 17 juni. 171 Wekker, Gloria en Helma Lutz (2001). ‘Een hoogvlakte met koude winden. De geschiedenis van het gender- en etniciteitsdenken in Nederland,’ in: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam, p.21. 172 Captain, Esther en Halleh Ghorashi (2001). ‘‘Tot behoud van mijn identiteit.’ Identiteitsvorming binnen de zmv-vrouwenbeweging,’ in: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) (op.cit.) p.154-155. Wekker, Gloria en Helma Lutz (2001). (op.cit.) p.34-36.

88

tone’ vrouwen zowel in de categorie ‘vrouwen’ als in de categorie ‘allochtonen’ het buitenbeentje zijn, houdt rechtstreeks verband met het feit dat de identiteitsvorming en het emancipatieproces van ‘allochtone’ vrouwen anders zal verlopen dan die van veel ‘autochtone’ vrouwen. Het houdt rechtstreeks verband met aanwezige normen en machtsverhoudingen en heeft daardoor rechtstreeks invloed op de manier waarop ‘allochtone’ en ‘autochtone’ vrouwen(verenigingen) zich tegenover elkaar verhouden. Taboes doorbreken De kritiek die het SAMV geeft op de ‘witte vrouwenbeweging’ en meerbepaald op de NVR, die Khadija Aznag als ‘de belangrijkste belangenbehartiger voor het genderaspect’ ziet, is voor een groot stuk gebaseerd op het belang dat het SAMV hecht aan het tegelijk denken van gender en etniciteit. De witte vrouwenbeweging zou volgens haar enkel aandacht besteden aan man-vrouwverhoudingen. Hoewel de NVR sinds kort aangeeft bezig te zijn met kruispuntdenken, vertoont de visie en de werkwijze van beide organisaties grote discrepanties. Ter illustratie leg ik in wat volgt de visie van het SAMV over de omgang met zogenaamde ‘taboes’ naast die van de NVR. Een belangrijk punt in de visie van het SAMV op emancipatiebewegingen van ‘allochtone’ vrouwen is de aandacht voor loyaliteitsconflicten die kunnen ontstaan wanneer vrouwen enerzijds onderdrukking of seksisme binnen ‘hun’ gemeenschap willen aanklagen, maar tegelijk in solidariteit mét die gemeenschap discriminatie of racisme ‘van buitenaf’ willen bestrijden. In een klimaat waar ‘allochtonen’ en moslims door media en beleid in een kwaad daglicht worden gesteld, wordt het naar buiten brengen van problemen tussen de leden van die groepen onderling er niet gemakkelijker op. Volgens Judith Perneel is er een “continu spanningsveld voor allochtone vrouwen tussen enerzijds het loyaal zijn aan de gemeenschap en anderzijds de wens om een aantal kwesties binnen die gemeenschap aan te kaarten of aan te vechten.” Het is ook daarin dat de strijd van ‘allochtone’ vrouwen nu volgens haar verschilt van die van witte vrouwen: “Als je het vergelijkt met de positie van de Dolle Mina’s dan was die eerder redelijk uitgeklaard. Ze wilden de patriarchale structuren en macht aanklagen, en dat was een eenduidige boodschap. Allochtone vrouwen willen echter aanklagen dat er racisme en discriminatie is ten aanzien van de allochtone gemeenschap en anderzijds ook een aantal misbruiken aantonen binnen diezelfde gemeenschap. Het is heel moeilijk om die dubbele boodschap naar buiten toe te vertalen.” 173

Toch schuwt het SAMV taboe-onderwerpen niet. In het discours dat Baukje Prins het ‘nieuw realisme’ heeft genoemd, staat taboedoorbreking eveneens centraal. Nieuw realisten hekelen het politiek correcte discours van hun tegenstanders, waarbinnen taboes zogenaamd gehandhaafd blijven en de waarheid verborgen blijft. Door die taboes te doorbreken, leggen nieuw realisten die waarheid zogenaamd bloot. Baukje Prins stipt hierbij aan dat “het louter constateren dat een bepaald taboe bestaat, al [betekent] dat men het aan het doorbreken is.” Evenals op andere punten bevat ook hier het discours van de NVR overeenkomsten met het nieuw realisme. Ook het SAMV neemt het woord ‘taboe’ in de mond, maar de manier waarop het SAMV spreekt over taboedoorbreking is verschillend van de NVR en de nieuw realisten. 174

173

Coene, Gily en Chia Longman (2005b). (op.cit.) p.135. Ik gaf hierboven al aan dat ook in de geschiedenis van het (Belgische) feminisme verschillende loyaliteiten elkaar doorkruisten: zo kwamen voor socialistische vrouwen loyaliteiten tegenover zowel de vrouwenstrijd als tegenover de arbeidersstrijd vaak in botsing met elkaar (Van Loon 2004: 35-37, 92-95). De socialistische vrouwenbeweging distantieerde zich ook lange tijd van meer burgerlijke feministen (zoals de NVR) en koesterde vaak een afkeer van het woord feminisme, dat geassocieerd werd met de strijd van de suffragettes, een strijd die arbeidersvrouwen vanwege het klasseverschil niet deelden (De Weerdt 1980: 142). De feministische strijd verliep dus ook bij ‘Belgische’ vrouwen via verschillende sporen en er was niet altijd zulke eensgezindheid of brede frontvorming als soms gesuggereerd wordt. 174 Prins, Baukje (2000). (op.cit.) p.21.

89

Het feit dat het SAMV zich (ondermeer) bezighoudt met onderwerpen die in de pers vaak op een ongenuanceerde manier belicht worden (zoals ‘gedwongen huwelijken’), wordt trouwens niet door iedereen uit de ‘allochtone gemeenschap’ in dank afgenomen. Op het discussieforum van KifKif kwam er nogal wat negatieve commentaar op de SAMV-brochure ‘Vakantieliefdes, (on)verwachte trouwpartijen & familiebemoeienissen’. De verschillende ontkennende reacties over een fenomeen zoals (gedwongen) uithuwelijking leken gedeeltelijk ingegeven door een afwijzende houding tegenover populaire nieuw realistische manieren van taboedoorbreking. Maar het SAMV stelt zich net tot taak om dergelijke onderwerpen genuanceerd te behandelen, met als voornaamste doelstelling informatie te verschaffen aan diegenen (met name jonge vrouwen) die met onderwerpen zoals huwen in het buitenland of met een partner uit het land van herkomst te maken krijgen. Met als doelstelling de emancipatie van ‘allochtone’ vrouwen te stimuleren, zegt het SAMV zich in 2005 dan ook te willen focussen op ‘het intern debat binnen de allochtone gemeenschappen’. 175

Ook de NVR zegt in het document dat het resultaat is van de vergaderingen van de NVR-werkgroep ‘Gender en multicultuur’ “samen met verenigingen van allochtone vrouwenorganisaties het debat [te willen] opentrekken over heikele thema’s en nog bestaande taboes.” De NVR formuleerde in de context van het hoofddoekendebat in een intern document bovendien een heleboel eisen naar ‘allochtonen’ toe, waarin duidelijker wordt welke taboe-onderwerpen de NVR graag aangekaart ziet: 176

“Er moet een dialoog gevoerd worden met de moslimgemeenschap over een moderne invulling van de islam die de mensenrechten respecteert en de gelijkheid tussen man en vrouw duidelijk erkent. Ze moeten zich uitspreken over de 7 discriminaties in de Koran. (…) Over taboe-onderwerpen als gedwongen huwelijken, familiaal geweld, het machisme van allochtone mannen en de hoofddoek moet er serieus gesproken worden.” 177

De NVR roept op tot een ‘dialoog’, waarbij ze echter zelf de agenda bepaalt en ‘taboeonderwerpen’ aanduidt. De manier waarop de NVR over ‘taboe-doorbreking’ spreekt, ligt in de lijn van het ‘nieuw realisme’. Baukje Prins betoogt dat de kracht van de retoriek van de taboedoorbreking er in ligt dat “geen weldenkend mens er bezwaar tegen kan aantekenen.” Door op ‘gedurfde’ manier taboes te willen doorbreken, toont de NVR zich – zoals de nieuw realisten – een liefhebber van ‘de waarheid’, die bij het doorbreken van taboes aan de oppervlakte zou komen. Door zich bovendien, als lid van de dominante cultuur, in een positie te stellen waarin ze als het ware een dialoog eist met ‘allochtone’ vrouwen of vrouwen uit ‘de moslimgemeenschap’ en waarbij die dialoog zich bovendien onder hun voorwaarden moet voltrekken, meet de NVR zich hier het profiel aan van wat Azizah al-Hibri ‘westerse patriarchale feministen’ heeft genoemd. 178

179

De aanpak van het SAMV lijkt genuanceerder. Zij willen ‘thema’s die zich in de taboesfeer bevinden’ intern (in de ‘allochtone’ vrouwenbewegingen en bredere ‘allochtone gemeenschap’) bespreken, soms zelfs in een sfeer waar er weerstand is vanuit die ‘gemeenschap’ tegen een dergelijk initiatief. Er worden geen voorwaarden gesteld: vrouwen worden eerder vanuit hun eigen zingevingskader benaderd. Het SAMV houdt ook 175

Voor een discussie hierover met Nadia Babazia op het forum van KifKif, zie: http://www.kifkif.be/index.php?name=PNphpBB2&file=index (‘Forumgast van de week’) 176 NVR (2004f). (op.cit.) 177 NVR (2004b). (op.cit.) (onderlijning in origineel) 178 Prins, Baukje (2000). (op.cit.) p.21. 179 al-Hibri, Azizah Y. (1999). ‘Is Western Patriarchal Feminism Good for Third World/Minority Women?’ in: Cohen, Joshua & Matthew Howard & Martha C. Nussbaum (red.) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton University Press, New Jersey, p.44-45. Zie ook hoofdstuk 1, punt 1: ‘Een feminisme waarbinnen vrouwen zichzelf representeren’.

90

rekening met de moeilijkheid van het naar buiten brengen van ‘dubbele boodschappen’ en met het bestaan van verschillende loyaliteiten bij ‘allochtone’ vrouwen. Het gegeven loyaliteit is hier zowel op de NVR en haar achterban als op het SAMV en haar achterban van toepassing. De NVR en de leden van de NVR hebben namelijk eveneens loyaliteiten: de NVR naar de (geschiedenis van) de burgerlijke, witte vrouwenbeweging toe bijvoorbeeld, met wortels in het denkgoed van de Verlichting. Een lidorganisatie van de NVR zoals de VLD-vrouwen hebben dan weer loyaliteiten naar hun partij en diens liberale principes. Het belangrijke verschil tussen het SAMV en de NVR is dat de NVR haar loyaliteiten niet kenbaar maakt: ze blijven onzichtbaar, waardoor er macht van kan blijven uitgaan. Want zonder haar loyaliteiten zichtbaar te maken, lijkt het alsof de NVR zich baseert op ‘algemene’, ‘universele’, ‘common sense’ principes, die niet geëxpliciteerd (moeten) worden. Baukje Prins herinnert er aan dat “ook in een moderne, seculiere samenleving als de Nederlandse bepaalde zaken heilig zijn, dat wil zeggen: omgeven met taboes die men wenst te handhaven.” Het gaat er volgens haar dus niet om te verzaken aan datgene wat voor jezelf ‘heilig’ is, maar om het net te expliciteren en ter discussie te stellen. 180

181

In het licht van dat inzicht komt de ‘voorwaarde’ die de NVR aan ‘allochtone’ vrouwen stelt naar voren als een vraag om loyaliteit met een specifieke invulling van bepaalde waarden en ideeën. Meer bepaald gaat het om loyaliteit tegenover een op Verlichtingsprincipes gebaseerde liberaal-feministische benadering van het idee van ‘gelijkheid’ tussen mannen en vrouwen (en mogelijk verschillende aannamen rond autonomie, keuze, vrijheid, individualisme die hier uit voortvloeien). De NVR geeft aan deze loyaliteiten niet ter discussie te willen stellen (zie de discussie over CEDAW), maar lijkt te eisen dat ‘allochtone’ vrouwen ten opzichte van deze principes dezelfde gevoelens van loyaal zijn gaan koesteren. ‘Allochtone’ vrouwen(organisaties) zouden een dergelijke voorwaarde vanuit hun gemarginaliseerde positie dan weer moeilijk kunnen stellen.

4. Van ‘of/of’ naar ‘en/en’? De relatie van de NVR met het SAMV Na verschillende jaren deel te hebben uitgemaakt van de (Raad van Bestuur) van de Vrouwenraad nam het SAMV in november 2004 de beslissing om op te stappen. Kort daarvoor verwees Francy Van der Wildt in een brief naar Bart Somers nog naar de goede samenwerking tussen de Vrouwenraad en enkele ‘allochtone’ vrouwenverenigingen. Hoewel ze melding maakt van “meningsverschillen zowel binnen als tussen de allochtone en autochtone vrouwenverenigingen over de visie en aanpak van een aantal knelpunten (migrantenstemrecht, hoofddoek en verstoting)” benadrukt Van der Wildt echter: “Toch treden we voortdurend in dialoog met elkaar en maken zo deze verschillen bespreekbaar.” Waarom het SAMV dan toch is opgestapt, is iets dat ik hieronder zal proberen toe te lichten. 182

183

In het werkingsverslag van 2004 lezen we dat de Vrouwenraad “ten behoeve van de organisaties [zal] nagaan of een basisprogramma kruispuntdenken opgesteld kan worden in samenwerking met Sarah Bracke.” In haar reactie op het ‘Eerste syntheseverslag van de Commissie voor Interculturele Dialoog’ articuleert de Vrouwenraad haar vraag naar “financiële middelen om een strategie en planning uit te werken in functie van de aansluiting 184

185

180

Over loyaliteiten, zie: Fadil, Nadia (2005). ‘De verbeelding van het multiculturalisme,’ in: Courant, informatieblad van het Vlaams Theater Instituut vzw, nr.72, maart-april 2005, p.25. 181 Prins, Baukje (2000). (op.cit.) p.184, 187. 182 NVR (2005g). (op.cit.) bijlage p.4. 183 Van der Wildt, Francy (2004a). (op.cit.) NVR (2005d). (op.cit.) 184 NVR (2005g). (op.cit.) p.16. 185 ‘Eerste syntheseverslag van de Commissie voor Interculturele Dialoog,’ (op.cit.)

91

van zgn. ‘allochtone’ vrouwenorganisaties bij de Vrouwenraad.” In het interview dat ik met haar deed, vertelt Francy Van der Wildt dat de NVR nu bezig is “gesprekken te voeren met professionele begeleiders (…) die enerzijds onze stafmedewerksters, maar ook onze leden gaan begeleiden in het denken van: wat betekent dat, dat multiculturele aspect…” Die professionele begeleiders zullen ook helpen bij het proces van ‘interculturalisering’, waardoor de NVR in haar samenstelling meer multicultureel zou moeten gaan worden. 186

187

Het feit dat er geen ‘allochtone’ vrouwenorganisaties bij de NVR (willen) aansluiten, blijkt een oud zeer te zijn. Reeds in 1999 maakte de NVR in haar tijdschrift Vrouwenraad, in een aankondiging voor een interculturele ontmoetingsdag (in samenwerking met het Intercultureel Centrum voor Migranten, het latere SAMV), vermelding van een “inventarisatie van de knelpunten voor ‘migrantenvrouwen’ organisaties om aan te sluiten bij de NVR,” een inventarisatie die voor die dag op het programma stond. Aan goede wil heeft het de Vrouwenraad naar eigen zeggen nooit ontbroken: “De Vlaamse vrouwenorganisaties hebben in het verleden al meermaals de deuren opengezet voor allochtone vrouwen. Zij gaven impulsen om ongedwongen en spontaan met elkaar kennis te maken via laagdrempelige activiteiten.” 188

189

Gebaseerd op de drie emancipatiemodellen die het SAMV onderscheidt in de emancipatiebewegingen van ‘allochtone’ vrouwen, zou ik stellen dat de NVR in de eerste categorie onder te brengen is: de emancipatie van ‘allochtone’ en ‘autochtone’ vrouwen moet ongeveer dezelfde weg afleggen en er zijn standaardvoorwaarden om tot emancipatie te komen. De gelijkheid tussen man en vrouw vormt het basisprincipe en aan multiculturalisme moeten grenzen gesteld worden. Hieronder leg ik vooral uitspraken uit mijn interviews met Khadija Aznag, ondervoorzitster van het SAMV en Francy Van der Wildt, voorzitster van de NVR naast elkaar. Op die manier probeer ik een beeld te schetsen van de relatie en de samenwerking tussen beide organisaties. Aldus komen vooral knelpunten naar voren, die ik in de conclusie verbind met theoretische uitgangspunten. 4.1 Een rare relatie? Khadija Aznag beschrijft de relatie van het SAMV met de NVR als een “rare relatie […], waarin het voor hen vanzelfsprekend is dat wij dezelfde weg moeten gaan, terwijl wij zoiets hebben van: ‘ja, dat is niet dezelfde weg.” Na vijf jaar deel te hebben uitgemaakt van de Raad van Beheer van de NVR, stapte het SAMV daar in november 2004 uit. Khadija Aznag geeft aan dat daar twee redenen voor bestonden. Enerzijds had het SAMV het gevoel als steunpunt – dat de ambitie heeft meer en meer naar een ‘expertisecentrum’ te evolueren – niet als belangenbehartiger van ‘allochtone’ vrouwen te kunnen optreden. Ten tweede was het SAMV het vaak niet eens met standpunten die door de NVR werden geformuleerd maar werd het onrechtstreeks (door haar lidmaatschap) toch geassocieerd met deze standpunten: 190

186

NVR (2005a). (op.cit.) p.2. Indien op de Raad van Bestuur van de NVR van 6 september het voorstel wordt goedgekeurd, zal de Vrouwenraad vanaf oktober onder begeleiding van Lida van den Broek van het Nederlandse Kantharos (organisatieadviesen trainingsbureau gespecialiseerd in het omgaan met verschillen) aan een korte ‘diversiteitstraining’ beginnen. In een document waar het voorlopige programma voor het project dat de titel ‘Naar een kleurrijke (Nederlandstalige) Vrouwenraad in Vlaanderen’ meekreeg, lezen we als één van de doelstellingen: “Hoe kunnen we als koepel blijven staan voor alle vrouwen?” (Informatie: email Rita Van Gool, 16 augustus 2005 en document: Kantharos, ‘Naar een kleurrijke (Nederlandstalige) Vrouwenraad in Vlaanderen’) 188 NVR (1999). (op.cit.) 189 Van der Wildt, Francy (2005). (op.cit.) p.55. 190 SAMV (2003a). (op.cit.) p.5. 187

92

“Dus kunnen wij ook niet aan de ene kant mee zitten, en telkens als jullie een opiniestuk of een persconferentie houden, dan zitten wij…’ Want ja, wij zitten in de Raad van Beheer, dan staan wij daar telkens achter. En hun manier om persconferenties te maken en opiniestukken is niet dezelfde als bij ons, dus da’s een klein groepje die dan bepaalt… En iedereen is het daar dan mee eens, maar wij zijn het er niet mee eens. Maar wij hadden geen plaats daarin: wij zijn daar één persoon en als ze stemmen, ja.” Grofweg zijn er een aantal in het oog springende thema’s waarover het SAMV en de NVR het oneens zijn: migrantenstemrecht, verstoting en het debat over de hoofddoek. Wat betreft de discussie over de hoofddoek zegt Khadija Aznag dat de meeste leden in de Raad van Beheer van de NVR het eens waren met de stellingen van Dewael: “Daar is een ja, bijna consensus over. En, maar daarom hebben ze ook geen standpunt ingenomen omdat ze zoiets hadden van: dat is veel te… veel te rechts zal ik maar zeggen.” Khadija Aznag woonde de vergaderingen van de Raad van Bestuur van de NVR echter niet zelf bij: het was coördinatrice Judith Perneel die dat deed, maar zij werd volgens Aznag omwille van haar ‘autochtoon’ zijn niet ernstig genomen: “Maar ja, Judith is daar naartoe gegaan en ze werd daar volledig gedenigreerd, want ja, zij is al een Vlaamse dus wat zou zij daar allemaal over weten. Dat was echt zo.” Volgens Aznag was deze discussie een aanleiding om uit de Raad van Bestuur van de NVR te stappen: “Dat was zo van, ja, geen standpunt innemen en toen werden ze… bekritiseerd geweest door Dewael denk ik en dan hebben ze nog eens een keer een opiniestuk geschreven. En dan hadden we zoiets van: ja, kijk, wij zijn daar niet mee, want we bekritiseren hen ook, dus we kunnen moeilijk daar in gaan zitten en dan… Eerst een vakbond hebben en dan zeggen dat ge tegen die vakbond zijt. Dan kunt ge beter geen vakbond hebben, allez, dan kunt ge zeggen van: we zijn volledig onafhankelijk.” Nog voor het debat rond de hoofddoek was losgebarsten, was er tussen het SAMV en de NVR eerder al een keer onenigheid over de door de NVR ondersteunde campagne ‘Ontsluier haar leven’. Khadija Aznag verduidelijkt: “Wat ons daar het meest heeft geshockeerd was zo van: door haar te ontsluieren gaat ze geëmancipeerd zijn. Enne, dat was toen nog voor de heisa. Allez, toen was het begonnen, maar toen was er nog geen verbod in Frankrijk en dan was er nog geen overwaaiing van debatten enzo. Maar er was wel al een heisa, en we vonden dat klimaat helemaal niet goed om dan zo’n titel te kiezen.” Aznag wijst ook op het feit dat het werd voorgesteld alsof Afghanistan in een periode van bevrijding was, terwijl de Verenigde Staten het land nog steeds in hun macht hebben: “Dan heb ik zoiets van: dat kun je toch niet maken. De blanke, imperialistische, kolonialistische, witte vrouw komt eens efkes zeggen aan de Afghaanse vrouw van ‘kom, doe die sluier af, ’t is allemaal in orde.’” Aznag trekt zich vooral het lokale effect van een dergelijke campagne aan op (hoofddoekdragende) vrouwen hier. Ze verwijst naar een ontmoetingsdag waar een aantal betrokkenen bij het project dia’s toonden: “Het pleidooi dat ze daar hadden was ook zo van, zeg, vrouwen… ‘Kijk, er zijn nu al drie vrouwen zonder burqa…’ Dat was op de dia’s, ‘kijk, al drie vrouwen, dankzij ons.’ Hoe komt dat nu over naar de Mechelse hoofddoekdragende vrouw? Hoe komt dat over? Toch niet: kom naar de Raad van Beheer van onze NVR? Daar moet ge dan toch op letten. Dat zijn misschien kleine dingen die zij dan zeggen, maar dat wreekt zich wel…” Het SAMV kon volgens Khadija Aznag niet publiekelijk reageren op deze campagnetitel, omdat het deel uitmaakte van de NVR. Het contacteerde wel de toenmalige Minister van Gelijke Kansen, Mieke Vogels, die het SAMV geruggesteund heeft in hun klacht. Het SAMV was het niet alleen oneens met de vormgeving van de campagne of het project ‘Ontsluier haar leven’, maar voelde zich als lid van de NVR niet voldoende

93

betrokken bij de besluitvorming daaromtrent. Khadija Aznag heeft bovendien het gevoel dat het SAMV door de NVR als ‘excuus-Truus’ werd gebruikt: “Ik had dan een brief gestuurd waarvan ze niet wisten dat ik van het Steunpunt was en dan zeggen ze: ‘ja maar, het Steunpunt zit in onze Raad van Beheer en die hebben daar geen commentaar op gehad.’ Maar hebben jullie wel commentaar gevraagd? […] Toen ik toen gebeld had dan zeiden ze van: ‘ja maar nee, er zijn hier twee allochtone organisaties in onze Raad van Beheer: Vrouwenstem’ – die dus nooit komt opdagen: Helima – ‘en Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen.’ Toen viel ik helemaal achterover.” Volgens Francy Van der Wildt gebeurde het kiezen van die titel “in overleg met die mensen die daar rond werkten en daar waren ook betrokkenen en allochtone vrouwen bij. Dus, die titel is op die manier gekozen. Niet voor te zeggen van: ze mogen geen sluier meer dragen, maar haal dat onderdrukkingsjuk weg.” De NVR is dan ook op volgende manier met de kritiek van het SAMV omgegaan: “door te zeggen, door gewoon een brief naar Mieke Vogels en naar SAMV te schrijven: ‘dat is de motivatie geweest om die titel te kiezen’. In overleg precies nog met een aantal groepen. Maar jullie zijn zodanig verdeeld dat er bij jullie een aantal mensen zijn die dat zelfs niet aanvaarden.” Het was mij niet helemaal duidelijk of Francy Van der Wildt het hier over de ‘verdeeldheid’ van ‘allochtone’ vrouwen had, of over ‘verdeeldheid’ binnen het Steunpunt. Wanneer ik haar vroeg dat te verduidelijken, antwoordde ze: “Binnen dat Steunpunt waar die verschillende groepen… Dat is trouwens ook de reden die ze aanhaalden waarom dat ze geen lid meer konden zijn van de NVR. Dat ze niet meer konden namens al de vrouwen spreken, of namens al die allochtone groepen spreken. Omdat zij niet vonden dat zij de spreekbuis waren ‘van’, of het syndicaat waren ‘van’. Omwille van hun verdeeldheid, verscheidenheid. Zij konden dat niet, ze wilden die status niet hebben. En, ook hier hebben zij, waarschijnlijk ‘in naam van’ een paar mensen in hun Raad van Bestuur gereageerd tegen die titel, tegen… Terwijl dat er anderen dat mee gekozen hebben.” Opnieuw verduidelijkt Van der Wildt niet wie die ‘anderen’ zijn die deze titel mee gekozen hebben: ‘andere’ ‘allochtone’ vrouwen of ‘andere’ leden van het Steunpunt? Van der Wildt: “Vanuit Steun… vanuit allochtone vrouwen of vanuit vrouwen, Afghaanse vrouwen die daar aan meegewerkt hebben, die in België waren, die ons daarbij geholpen hebben bij dat project en die daar absoluut geen aanstoot aan nemen aan die titel.” Bovendien zegt ze: “Uiteindelijk, als ik zo al die verschillende kritieken van het SAMV bij mekaar zet, dan is het eigenlijk, moet ik zeggen dat het min of meer hun eigen interne verdeeldheid is die zij bijna projecteren op hun relatie met de NVR.” Hierboven komen minstens vier aspecten terug die eerder in dit eindwerk aan bod kwamen. Ten eerste het idee dat het debat over de hoofddoek de kloof tussen ‘autochtone’ en ‘allochtone’ vrouwenorganisaties mogelijk vergroot heeft. Het SAMV lijkt tengevolge van dat debat de beslissing te hebben genomen haar lidmaatschap van de NVR op te zeggen. Ten tweede het gebruik van de sluier als metafoor, waarbij ‘ontsluieren’ door ‘westerse’ feministen (de NVR) gelijk wordt gesteld aan ‘bevrijding’ en waarbij die betekenis gecontesteerd wordt door ‘allochtone’ feministen (het SAMV). Ten derde het opnieuw problematiseren van verschil door de NVR, dit maal binnen de groep ‘allochtone’ vrouwen, waarvan Francy Van der Wildt zegt dat ze ‘verdeeld’ zijn. Ten vierde het essentialiseren van niet-witte, niet-westerse vrouwen in één homogene groep.

94

Die twee laatste aspecten hangen nauw samen. Francy Van der Wildt maakt eerst abstractie van ‘allochtone’ vrouwen, ‘Afghaanse vrouwen die in België waren’ en het SAMV als organisatie. In haar spreken vormen deze niet-witte vrouwen een homogene groep, waarvan zij (en hier komt het problematiseren van verschil naar voren) een eenduidig standpunt verwacht. Het feit dat ‘allochtone’ vrouwen (de concrete Raad van Bestuur van het SAMV) de standpunten van andere ‘allochtone’ of buitenlandse nietwitte vrouwen niet bijtreden is dan ook bijna een bron van verwarring voor haar. Van der Wildt schuift dus een aantal niet-witte vrouwen naar voren als verantwoordelijken voor de vormgeving van de campagne ‘Ontsluier haar leven’ en suggereert dat het eigenlijk ‘allochtone’ vrouwen onderling zijn die van mening verschillen: “Uiteindelijk, als ik zo al die verschillende kritieken van het SAMV bij mekaar zet, dan is het eigenlijk, moet ik zeggen dat het min of meer hun eigen interne verdeeldheid is die zij bijna projecteren op hun relatie met de NVR.” Aan de hand van deze uitspraken wordt mijns inziens de tweede reden waarom het SAMV uit de NVR opstapte duidelijk. Het SAMV stelde niet als vertegenwoordiger van ‘allochtone’ vrouwen te kunnen optreden. Die motivatie weegt extra door wanneer we zien dat de NVR de neiging vertoont om van ‘allochtone’ vrouwen (en bij uitbreiding ‘Afghaanse vrouwen die in België waren’) een onverdeeld standpunt te verwachten. 4.2 Interculturalisering In haar jaarplan 2005 stelt het SAMV zich tot taak een interculturaliseringsproces binnen de witte vrouwenbeweging op te starten. Daarvoor zou het SAMV eerst een intern proces starten en vervolgens ‘allochtone’ vrouwenorganisaties naar de NVR toeleiden. Nu het SAMV niet voldoende middelen heeft gekregen om zo’n proces te trekken, is de Vrouwenraad op zoek gegaan naar ‘professionele begeleiders’, die binnenkort een programma zullen uitwerken dat de NVR meer multicultureel moet maken. Die strategie wordt (financieel) gesteund door het kabinet van de Minister van Gelijke Kansen. Hoewel het SAMV geen deel meer uitmaakt van de Raad van Bestuur van de NVR, wil ze wel nog deel uitmaken van het interculturaliseringsproces: ook de NVR wil SAMV daar bij betrekken. Voor de NVR lijkt de stap naar meer aandacht voor multiculturaliteit en kwesties van etniciteit ‘van bovenaf’, meer bepaald vanuit de administratie Gelijke Kansen, te worden gestimuleerd. Wanneer ik haar vroeg wat de aanzet was van een verscherpte focus van de NVR op ‘gender en multicultuur’, antwoordde Francy Van der Wildt: 191

“De echte aanleiding was eigenlijk van het beleid. En daarmee bedoel ik, Martha Franken, vanuit de Vlaamse overheid die zei: gelijke kansen, het gaat die richting uit, dat was met Mieke Vogels, Gelijke Kansen, maar, niet alleen man-vrouw, maar het kabinet vraagt ook dat ge u naar de homobeweging, lebiennebeweging gaat richten, dat ge u bezig houdt met de gehandicapten en dat ge u bezig houdt met de allochtonen. Eigenlijk een eerste signaal van de diversiteit en het kruispuntdenken dat daar eigenlijk al in het midden werd gegooid. En dat stond of dat staat nog altijd in onze resultaatsverbintenis. Dus wij moeten wanneer wij met het kabinet en met de administratie ons budget aanvragen enzomeer, dan is dat daar een belangrijk element van: wat hebt ge gedaan om met die groepen en die groepen… Dus binnen uw man-vrouw situatie of uw gender om die andere aspecten daarbij te betrekken.” De interculturele ontmoetingsdag die het Steunpunt en de Vrouwenraad jaarlijks organiseren, kwam er eveneens op aansturen van het beleid. Maar die ontmoetingsdag

191

Dat blijkt uit mijn interviews met zowel Francy Van der Wildt als Khadija Aznag en werd me nog eens bevestigd door Judith Perneel, coördinatrice van het SAMV, in een email op 12 augustus 2005.

95

gaf geen van beide organisaties voldoening. De dag zal voorlopig dan ook niet meer opnieuw georganiseerd worden. Khadija Aznag zegt hierover: 192

“…da’s misschien een taak die zij hebben dat ze zich moeten interculturaliseren en wij hadden zoiets van, allez, wij kregen die taak van hen daarin te ondersteunen. Maar die ondersteuning hield niks meer in dan een ontmoetingsdag organiseren samen. Wat eigenlijk heel stom is, want wie kwamen daar dan op af? De allochtonen. (lachend) Allez, de autochtonen kwamen dan niet. De Raad van Beheer van de NVR zat daar dan.” Francy Van der Wildt vertelde mij iets soortgelijks: “Maar eigenlijk meer dan het uitwisselen van wat keukentechnieken en wat beschilderen van de handen en het vlechten enzomeer is daar eigenlijk niet uitgekomen. Plus dat wij vaststelden, zelfs als wij de inrichters waren, dat de aanwezigen van onze vrouwenorganisaties zeer miniem waren, dat het meestal de groepen waren van het Steunpunt die daar aanwezig waren. Dus eigenlijk was dat niet zo… Ik vond dat, op de duur werd dat een soort van Vlaamse kermis maar dan in multicultureel verband en ik had het daar eigenlijk niet zo mee, we gaan hier eigenlijk aan ons doel voorbij.” De opstap van het SAMV uit de NVR is voor Francy Van der Wildt begrijpelijk, maar stelde hen ook voor een opdracht: “Dus het SAMV heeft dan gezegd ‘wij kunnen niet meer optreden ‘namens’ omdat wij teveel verschillend zijn, maar wij willen wel onze groepen aanzetten om lid te worden van de Vrouwenraad, maar dan moet er met die Vrouwenraad eerst iets gebeuren.’ Wij zijn daarvoor rond de tafel gaan zitten, dat was dus geen gemakkelijk gesprek, omdat zij… Ik begrijp nog altijd niet goed wat zij ermee bedoelen, maar ze zeggen, ‘ja, je moet je kader aanpassen.’” Khadija Aznag formuleerde hier in mijn interview met haar als het ware een antwoord op, dat suggereert dat de NVR volgens het SAMV in elk geval zélf in beweging moet komen, in de plaats van te wachten tot ‘allochtone’ groepen tot bij hen komen: “Je moet echt het netwerk hebben en dan hier over nadenken, brainstormen, kunnen debatteren en niet: op uw plaats staan en luisteren en niks teruggeven. Allez, dat is waar wij toch wel de indruk van hebben. Je moet ook nadenken en dat dan ook vertalen in uw eigen… ’t is niet de bedoeling dat we ze willen brainwashen of wat dan ook, maar dat je die klik kunt leggen. (…) Maar ok, als die klik gelegd wordt bij al die vrouwen dan moet ge intern werken. Dan moet ge binnen de NVR zeggen tegen al die vrouwen van de Raad van Beheer: ‘we gaan eens een keer dat doen: kruispuntdenken.’ (…) En we gaan eens een keer naar een AMV. We gaan er eens naartoe.” Om de NVR meer divers van samenstelling te maken (niet alleen wat ‘allochtone’ groepen betreft, maar ook naar holebi’s en jongeren toe), stelt Khadija Aznag het volgende voor: “En dat is waar je naartoe moet gaan, maar daarvoor moet ge iets gaan doen, iets groots, een groot huiswerk gaan doen: uw visietekst veranderen. En ruimte maken voor hen in plaats van te zeggen van: ‘ja, we gaan drempelverlagend, we gaan taal enzo’, maar daar gaat het niet over. Dat is een derde generatie, tweede generatie, die kunnen u glad debatteren als ge wilt. Dáár gaat het niet over. (…) ’t Is uw visietekst die moet

192

Informatie op basis van een email van 12 augustus 2005 van Judith Perneel.

96

verruimd worden. Dat je kunt zeggen: ‘hoofddoek of geen hoofddoek, wij strijden samen.’” Francy Van der Wildt geeft er wel blijk van zelf te begrijpen welk werk de NVR voor de boeg heeft. Wanneer ik haar vroeg welke knelpunten zij zag in de samenwerking tussen het Steunpunt en de NVR, zei ze: “Ja, dat is waarschijnlijk onze manier van werken. Ze hebben gelijk. Het is bij ons nu nog maar aan het groeien, die manier van denken hè, maar ik kan mij voorstellen dat zij zo – en we werken soms ook zo – het idee hebben van: we hebben een standpunt en ja, ja, past dat nu voor de allochtonen? We gaan dat nu nog eens toetsen aan de allochtonen. (…) En soms staat het er zo achteraan: er is nog zoiets als hè. Maar, om van bij het begin daar rekening mee te houden of daar aan te denken, dat vraagt dus wel een serieuze mentale omvorming hè. (…) En dat is een manier van werken die we ons gaan moeten eigen maken, zonder aan onze leden van vandaag te zeggen: ge moet inbinden. Want dat blijft altijd een bedreiging, zo van: moeten wij dan een stap terugzetten?” De veranderingen die het SAMV van de NVR vragen, betekenen niet per definitie ‘een stap terugzetten’. Toch komt uit mijn gesprek met Francy Van der Wildt naar voren dat de adaptatie die de aanwezigheid van ‘allochtone’ groepen van de NVR vraagt, op weerstand stoot. Zo verwoordt Van der Wildt haar eerste reactie op de suggestie van het Steunpunt om het kader van de NVR aan te passen als volgt: “…wij hebben een doelstelling en het zijn alleen de organisaties die onze doelstelling onderschrijven die lid kunnen worden. Wij gaan aan die doelstelling niet tornen. Die zijn voor ons zo fundamenteel, zo basic, dat ik daar toch niet wil over beginnen.” Opnieuw speelt het CEDAW-verdrag hier een belangrijke rol: “Voor ons zijn dat de basisverdragen, dat is onomstotelijk. En dat zal een moeilijk punt zijn in die samenwerkingsinitiatieven. (…) We staan nog te ver van dat eindpunt dat ik daar nu al wil gaan zeggen: ik neem daar afstand van. Dat gaat dan waarschijnlijk wel een moeilijk debat worden als we verder met dat kruispuntdenken doorgaan.” Maar ook op andere punten zullen oude standpunten in het licht van de situaties van ‘allochtone’ vrouwen misschien moeten herzien worden. Van der Wildt haalde zelf het voorbeeld van economische onafhankelijkheid aan. Volgens haar is arbeid het enige dat tot economische zelfstandigheid leidt, maar op een eerste ontmoeting met bestuursleden van het SAMV werd duidelijk dat dit volgens het SAMV niet noodzakelijk een prioriteit is in het emancipatieproces van ‘allochtone’ vrouwen: “Ik wierp daar het recht op arbeid op. Dat was voor hen een direct een discussiepunt. Ik zei van: het gaat niet, ik ken de vrouwenbeweging en voor mij is dat economische onafhankelijkheid en arbeid… (Sara: “Maar het recht op arbeid, is dat echt een discussiepunt, of eerder het accent op het feit dat arbeid tot emancipatie leidt?”) Ja, maar ze vinden het recht op arbeid niet zo… zij vinden even goed het recht op niet arbeid. Voor hen… En daar heb ik het natuurlijk moeilijk mee.” In hoofdstuk 1 legde ik uit hoe zwarte feministen zoals Audre Lorde in de Verenigde Staten van de jaren 1980 stelden: “black feminism is not white feminism in blackface.” Het idee dat het model van de witte, middenklasse, ‘westerse’, heteroseksuele vrouw niet toepasbaar is op de levens en de situaties van alle vrouwen maakt dan ook de kern uit van het kruispuntdenken. Wanneer Khadija Aznag zegt dat de NVR ruimte moet maken voor ‘allochtone’ vrouwen en haar visietekst moet verruimen, zegt ze precies dat: noch het feminisme en de levens van ‘allochtone’ vrouwen, noch de oplossingen die hun problemen vereisen, zijn dezelfde als die van witte vrouwen. Aznag’s suggestie 193

193

Lorde, Audre (1984). ‘Sexism: An American Disease in Blackface,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. The Crossing Press, California, p.60.

97

dat de NVR ‘een groot huiswerk’ moet maken en dat de NVR zelf naar ‘allochtone’ vrouwen toe moet gaan, sluit aan bij Isabel Hoving’s (aan Gayatri Chakravorti Spivak ontleend) gebruik van de term ‘huiswerk’. Ze duidt daarmee op een vorm van zelfreflectie waarbij je je positionering in verhouding tot zowel je eigen geschiedenis en achtergrond als die van ‘anderen’ gaat onderzoeken. Bij het beschouwen van een reactie van een witte vrouw op het boek ‘The Color Purple’ van Alice Walker, waarbij die vrouw schrijft: ‘bij het lezen van de roman heb ik echter niet het gevoel gehad dat ik een werk las dat sterk afweek van ‘witte’ literatuur,’ merkt Gloria Wekker op: “Om zich respectvol te engageren met een ‘zwarte’ tekst is, zoals Isabel Hoving […] zegt, huiswerk nodig, zowel in het eigen huis als in dat van de ‘Ander’.” 194

195

Isabel Hoving merkt op dat een dergelijk werk een (studie)traject van jaren betekent en suggereert dat het misschien dat is wat mensen er van weerhoudt dat huiswerk te doen. In het geval van de NVR lijkt er nog iets anders hen te weerhouden van het maken van dat huiswerk en dat is het idee van ‘bedreiging’. In mijn analyse van de feministische visie van de NVR toonde ik al aan hoe verschil door de NVR verwaarloosd werd, ten gunste van een meer ‘eenduidig’ feminisme. Hier blijkt weer hoe dat aspect speelt, en hoe het verbonden is aan de weigering of de angst om de eigen positie en standpunten in vraag te stellen. 196

4.3 Racisme en seksisme tegelijk denken In de bespreking van het persbericht ‘Ridders met een dubbele moraal’ van de NVR wees ik al op de manier waarop ze er vooralsnog niet in slaagt om seksisme en racisme tegelijk te denken. Het denken waarin gender en etniciteit (en dus processen van seksisme en racisme) van elkaar losgekoppeld worden noemt het SAMV ‘of/of’ denken. De prioriteit die de NVR geeft aan het principe van pariteit en aan de gelijkheid tussen mannen en vrouwen dreigt door die loskoppeling ingevuld te worden als de gelijkheid tussen witte mannen en witte vrouwen, waarbij de (racistische) discriminaties of problemen waar ‘gekleurde’ ‘anderen’ mee te maken krijgen op de tweede plaats komen te staan én waarbij ongelijkheid tussen witten en ‘gekleurde anderen’ blijft bestaan. Op het debat ‘Feminisme in veelvoud’ stelde Sultan Balli dan ook de vraag: “Leiden de normen die wij vandaag hanteren in het feminisme, naar een feminisme waar wij graag naartoe willen? Creëren die gelijke kansen en gelijke ‘latten’ voor iedereen ongeacht etniciteit? Kortom, houdt de gelijkheid die wij nastreven ook gelijke kansen in voor groepen die niet wit zijn?” Net als Katrien Bruggeman op het debat ‘Feminisme in veelvoud’, onderstreepte Francy Van der Wildt op 6 maart 2005 in Leuven, op het door de NVR georganiseerde debat over kruispuntdenken het belang van het principe van pariteit. Op de vraag of er behalve quota voor mannen en vrouwen ook quota voor ‘allochtone’ vrouwen, ‘allochtone’ lesbiennes, enz. moeten komen, antwoordde Francy Van der Wildt: 197

“Ik denk dat er hoe dan ook een verschil is in verschillende categorieën. Mannen en vrouwen maken de samenleving uit, dat is gewoon een gegeven. Andere groepen zijn uiteraard ook in de samenleving maar die zijn dan weer verspreid over mannen en vrouwen. Dus mannen en vrouwen is eigenlijk het basisgegeven. Wanneer we dan spreken naar beleidsvorming toe, dan denk ik dat het aan verschillende politieke partij-

194

Hoving, Isabel (1996). ‘Het plezier van de koprol. Kanttekeningen bij een interculturele wetenschapspraktijk,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief, Kok Agora, Kampen, p.105. 195 Wekker, Gloria (1996). ‘Praten in het donker,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) (op.cit.) p.71. 196 Hoving, Isabel (1996). (op.cit.) p.105. 197 De Bleeckere, Nathalie en Brigitte Myle (red). (2005). (op.cit.) p.22.

98

en is om die samenstelling van de lijsten zo te maken dat al die verschillende groepen aanwezig zijn zodanig dat het een herkenningspunt is voor de kiezer.” 198

Gloria Wekker, die in het panel zat, zei ook voorstander van quota te zijn, maar pleitte voor de noodzaak van het uitwerken van quota die met veel meer variabelen rekening houden (waarbij ze verwees naar voorbeelden uit de Verenigde Staten). Ze bekritiseerde de NVR’s invulling van pariteit en ijverde voor een kruispuntperspectief: “En de redenering, Francy, wanneer jij zegt, kijk, mannen en vrouwen die maken eigenlijk deel uit van alle groepen, die doorsnijden de andere groepen. Dat is nou precies het moment waarop je net doet alsof etniciteit of één van die andere onderscheidingen er eigenlijk echt niet toe doet. Mannen en vrouwen… Dus je normaliseert en neutraliseert witheid en klasse. En als je echt toch een zo groot mogelijke diversiteit en vertegenwoordigende lichamen wil hebben, dan zal je daar dus wel ook oog voor moeten hebben.” 199

Het valt op dat Van der Wildt de vertegenwoordiging van ‘diversiteit’ op de kieslijsten overlaat aan politieke partijen, terwijl ze quota wél nodig acht om vrouwen de politiek in te loodsen. De Vrouwenraad toont zich in de discussie over quota kritisch over het politieke bestel en weet dat vrouwen zonder quota in die mannenwereld weinig kans maken. Op het debat in Leuven waarschuwde Van der Wildt overigens dat zelfs het huidige systeem van quota nog niet de beoogde resultaten zal hebben. Maar de NVR staat hier nog steeds niet stil bij het feit dat het politieke bestel (wegens de manier waarop macht nog steeds vooral door mannen wordt opgenomen en doorgegeven) niet alleen op seksistische manieren, maar ook (vanwege haar witte karakter) op racistische manieren werkt, waardoor ‘allochtone’ vrouwen en mannen nog lager op de ladder staan en dus ook minder kans maken op machtige posities in de politiek. Deze analyse geldt voor alle domeinen in de samenleving en het SAMV legt daar nadruk op in haar visie: aspecten als gender, etniciteit en culturele achtergrond, socio-economische achterstelling, enz. werken tegelijkertijd op ‘allochtone’ vrouwen én mannen in. 200

Dat inzicht ontwricht trouwens een idee dat in de witte vrouwenbeweging nog steeds sterk leeft, namelijk dat mannen altijd in een dominante positie tegenover vrouwen staan. In een maatschappij waar etnische en klassediscriminatie bestaat, bevinden bepaalde witte vrouwen zich in dominante posities tegenover ‘allochtone’ vrouwen én mannen (en soms ook tegenover andere witte vrouwen én mannen). Dit besef ondermijnt de bestaansreden van het feminisme trouwens niet, het vereist in sommige gevallen gewoon een bijstellen van bepaalde visies. Azizah al-Hibri’s verfijning van het begrip patriarchaat als een hiërarchisch systeem waarin controle vanuit de top wordt uitgeoefend en waarin die top zowel door mannen als door vrouwen kan worden bezet, is een goed voorbeeld. Ze geeft aan dat een dergelijke visie aantoont waarom het beeindigen van zulk een systeem goed zou zijn voor de gehele mensheid en niet slechts voor (enkele) vrouwen. Het hanteren van een dergelijke definitie van patriarchaat brengt meteen complexere lijnen van onderdukking op de voorgrond. Wanneer we de oefening zouden maken van het uittekenen van processen van onderdrukking op basis van deze definitie, dan kan dat niet zonder een kruispuntperspectief. Die tekening zou 201

198

Francy Van der Wildt op het debat over kruispuntdenken met Gloria Wekker, Sarah Bracke, Isha Van Alsenoy, Marianne Vergeyle, Sultan Balli en Francy Van der Wildt in het Provinciehuis van Leuven op 6 maart 2005. (transcriptie van een eigen video-opname) 199 Gloria Wekker op het debat over kruispuntdenken met Gloria Wekker, Sarah Bracke, Isha Van Alsenoy, Marianne Vergeyle, Sultan Balli en Francy Van der Wildt in het Provinciehuis van Leuven op 6 maart 2005. (transcriptie van een eigen video-opname) 200 Niettegenstaande kan hier de opmerking gemaakt worden dat ‘allochtone’ vrouwen beter vertegenwoordigd zijn in de politiek dan ‘allochtone’ mannen, mogelijk een indicatie dat racisme beiden op een verschillende manier raakt. Mannen lijken eerder te worden uitgesloten van politieke functies, daar waar vrouwen gemakkelijker last lijken te hebben van ‘exotisering’ en een ‘slachtofferbeeld’. (Met dank aan Nadia Fadil voor die observatie.) 201 al-Hibri, Azizah Y. (1999). (op.cit.) p.44-45. Zie ook hoofdstuk 1.

99

er bovendien niet noodzakelijk uitzien als de traditionele piramide, want de (on/machts)posities van mensen veranderen naargelang de plaats, tijd en de situatie. Een dergelijke oefening zou niettemin de eigen positie aan het licht brengen. Een dergelijke kritische zelfpositionering is onontbeerlijk voor een organisatie die allianties wil aangaan met andere groepen. In het geval van de NVR – die zegt mannen bij de feministische strijd te willen betrekken – kan deze oefening bovendien argumenten leveren voor het betrekken van mannen bij hun strijd. 4.4 De relatie van de NVR met het SAMV: conclusies Bovenstaande beschouwingen suggereren dat het SAMV ondermeer uit de NVR stapte als gevolg van interne meningsverschillen die bovendien niet op een adequate manier konden uitgepraat worden wegens het verschil in (machts)posities, het minderheidsstandpunt dat het SAMV in de NVR innam en het feit dat de NVR er niet in geslaagd is haar standpunten te overdenken vanuit situaties of levens die niet beantwoorden aan de situaties of levens van witte, middenklasse vrouwen. Maar ook de andere reden die het SAMV voor haar opstappen geeft, namelijk het feit dat de groep ‘allochtone’ vrouwen intern zo divers is dat het SAMV hen onmogelijk kan vertegenwoordigen, weegt hier in door. In de context van de uitspraken van Patrick Dewael over de hoofddoek, zegt Khadija Aznag hierover: “Wij zijn geen homogene groep. Dewael kan niet praten over ons, want we zijn geen groep, we zijn niet iets vatbaar.” Ik interpreteer dit benadrukken van onderling verschil ondermeer als een verzet tegen de racistische categorisering van mensen in ‘autochtonen’ en ‘allochtonen’. Die categorisering brengt ook met zich mee dat ‘allochtonen’ of ‘allochtone’ vrouwen als een homogene groep gezien kunnen worden. Vanuit dit verzet kan ook de weigering van het SAMV om als ‘excuus-Truus’ gezien te worden, worden geïnterpreteerd. Een dergelijke categorisering brengt immers een (racistische) dynamiek met zich mee, waarbij de stem, de tradities, de overtuigingen van de dominante groep, de ‘autochtonen’, steeds meer zal doorwegen dan die van de gemarginaliseerde groep, de ‘allochtonen’. Die laatsten slagen er omwille van het machtsonevenwicht echter niet in om buiten die dynamiek te stappen, waarbinnen hen immers reeds een rol werd toebedeeld. De categorie ‘autochtoon’ is de norm waar ‘allochtonen’ zich per definitie tegenover te verhouden hebben. Wanneer die dynamiek niet in vraag gesteld wordt, kan er in de (machts)relatie ‘autochtoon’-‘allochtoon’ dan ook niets veranderen. Pas wanneer de categorieën doorbroken worden, of de racistische dynamiek van een opdeling als ‘autochtoon’‘allochtoon’ doorprikt wordt, kunnen ‘verschillen’ gewaardeerd worden, in de plaats van gezien als een bedreiging. Die omschakeling van een racistische tweedeling op basis van etniciteit naar een waarderen van verschillen op voet van gelijkheid komt mooi tot uiting in een uitspraak van Audre Lorde: “In our world, divide and conquer must become define and empower.” Zoals door de Brusselse feministische groep NextGENDERation, daarin ondersteund door het VOK en het SAMV, in het kader van het hoofddoekendebat gesteld werd, kan deze etnische tweedeling – en de waarden en eigenschappen die aan de groepen aan beide zijden van de tweedeling gekoppeld worden – inderdaad gezien worden als een verdeel- en heersstrategie, die vrouwen “belet […] om in solidariteit samen te werken.” Wat er nodig is om weerstand te bieden aan die verdeel- en heersstrategie, komt naar voren in de woorden van Jasmin Zine: “The role of Muslim women scholars has now become one of rewriting the scripts according to which our identities have been framed.” De 202

203

204

202

Lorde, Audre (1984). ‘The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. The Crossing Press, California, p.112. Bellal, Selma, Sarah Bracke, Sandrine Debunne, Bettina Knaup, Bénédicte Martin, María Puig de la Bellacasa (2004). ‘Niet in onze naam,’ in: De Standaard, 8 maart. 204 Zine, Jasmin (2004). (op.cit.) p.169. 203

100

categorie ‘allochtoon’ is zo’n script dat de identiteit van moslimvrouwen, van zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwen buiten hun wil om op een negatieve manier vormgeeft. Tegen de stroom van de dominante cultuur in proberen zwarte, migrantenen vluchtelingenvrouwen op verschillende manieren hun eigen identiteit te definiëren. Ingaan tegen dominante definities van wat het betekent een hoofddoek te dragen, maakt daar vandaag voor heel wat moslimvrouwen deel van uit. Het dragen van de hoofddoek past voor velen onder hen in een kader van zingeving en emancipatie. Het SAMV baseert haar werking op de nood van ‘allochtone’ vrouwen aan eigen definities en aan empowerment op basis van die definities van hun eigen identiteit. De NVR, die – in de woorden van Jacqui Alexander en Chandra Mohanty – een ‘liberaalpluralistische visie op multiculturalisme’ lijkt te hebben, slaagt er tot dusver niet in deze verschillen werkelijk op te nemen in haar werking of in haar standpunten. ‘Verschil’ lijkt voor de Vrouwenraad synoniem met ‘anders’ en wordt zo iets dat de eenheid, de norm of de consensus bedreigt. De kritiek van Alexander en Mohanty over ‘token inclusions’ van teksten van zwarte vrouwen in de vrouwenstudies, die niet tot doel hebben de kennis van witte en middenklasse vrouwen te herconceptualiseren en zo zwarte vrouwen in feite weer het zwijgen opleggen, kan ook toegepast worden op de witte vrouwenbeweging. Het is dan ook in deze context dat het opstappen van het SAMV wellicht geplaatst kan worden. Het SAMV maakte enerzijds wel deel uit van de NVR, waardoor de NVR kon zeggen dat “de stem van allochtone vrouwen vertegenwoordigd [is] in de Vrouwenraad.” Anderzijds had het SAMV het gevoel dat haar stem niet gehoord werd binnen de NVR en dat ze bovendien – door het feit officieel deel uit te maken van de NVR – naar buiten toe geen kritiek kon uitoefenen op die NVR. In een recente brief aan de NVR, naar aanleiding van Francy Van der Wildt’s uitspraak in Knack, waagt het SAMV zich wel aan kritiek: “Wederzijdse ondersteuning begint bij een respectvolle behandeling van het werk dat wij doen en een gelijkwaardige behandeling. Zolang onze acties en onze visie niet ernstig wordt genomen, zal iedere mogelijkheid tot samenwerking dode letter blijven.” Onrechtstreeks lijkt het SAMV in die uitspraak te wijzen op het ‘huiswerk’ dat de NVR volgens haar voor de boeg heeft. 205

206

207

208

5. Conclusie In dit hoofdstuk zocht ik een antwoord op de vraag hoe de NVR zich als witte vrouwenorganisatie ten opzichte van het hoofddoekendebat, het multiculturele debat en ‘allochtone’ vrouwenorganisaties (met name het SAMV) verhoudt. Ik bood daartoe een overzicht van (feministische) visies die binnen de Vrouwenraad leven en de benaderingen ten opzichte van multicultureel feminisme die gehanteerd of vernoemd worden. Ik wil hier nogmaals benadrukken dat mijn conclusies slechts momentopnamen zijn, omdat ik verslag uitbreng van een op dit moment zeer beweeglijke realiteit. Bovendien formuleer ik conclusies op basis van het materiaal dat ik ter beschikking had, en duid ik voor het merendeel slechts op tendensen, niet op vaststaande, onveranderlijke of door iedereen binnen de NVR gedeelde standpunten. In mijn onderzoek stelde ik verschillende spanningen of tegenstrijdigheden vast in de werking en de visie van de NVR. Enerzijds werd kruispuntdenken naar voren gescho205

Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). ‘Introduction: Genealogies, Legacies, Movements,’ in: M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty (red.) Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. Routledge, New York/London, p.xvii. Alexander en Mohanty (1997: xviii) spreken elders ook van een “difference-as-pluralism model in which women in the Third World bear the disproportionate burden of difference.” Met andere woorden: witte, ‘westerse’ vrouwen blijven de norm, de referentie, waartegenover ‘derde wereld’ vrouwen als ‘anders’ of ‘verschillend’ worden gekenmerkt. 206 Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997(op.cit.) p.xvii. 207 NVR (2004a). (op.cit.) 208 SAMV (2005b). (op.cit.)

101

ven als strategie voor een bredere werking van de organisatie, een werking die beter op de multiculturele samenleving en op de noden van ‘allochtone’ vrouwen toegespitst kan zijn. Anderzijds werd in de formulering van verschillende standpunten en uitspraken van de NVR de essentialistische visie van Susan Moller Okin op feminisme en multiculturalisme gereproduceerd. Ik toonde aan dat er tussen die twee benaderingswijzen een tegenstrijdigheid heerst. Bovendien haalt die laatste benadering het in de praktijk (voorlopig) van de strategie van het kruispuntdenken, wat bleek aan de hand van verschillende voorbeelden. In die voorbeelden wordt nog een andere spanning gearticuleerd, namelijk die tussen het aanhalen van diversiteit als een belangrijk element voor de vrouwenbeweging en de eerder afwijzende houding ten opzichte van een meervoudig feminisme. Op basis van verschillende voorbeelden en resulterend uit bovenstaande spanningen kunnen verschillende tendensen onderscheiden worden. De Vrouwenraad leek er tot nog toe niet in te slagen machtsmechanismen zoals racisme en seksisme en identiteitskenmerken zoals gender en etniciteit tegelijk te denken. Bijgevolg blijft de categorie ‘vrouw’ en de vrouwenbeweging als wit gehandhaafd en worden etniciteit en antiracisme nog steeds niet als onderdeel van een feministische strijd gezien. Inzake het hoofddoekendebat kwam de NVR dan ook niet tot een standpunt. Er bestaat eveneens de tendens om een essentialistische wij-zij tegenstelling te hanteren, waarbij de eigen identiteit als geëmancipeerde, westerse vrouw/feministe bevestigd wordt en eveneens de maatstaf wordt voor (‘allochtone’) ‘anderen’. Als gevolg van die categorisering merkte ik niet alleen de tendens op om ‘allochtone’ vrouwen als een homogene groep voor te stellen: de ‘allochtone’ (moslim)cultuur lijkt tevens als bedreigend te worden ervaren en als tegenstrijdig met feministische principes zoals gelijkheid tussen man en vrouw. Cultureel pluralisme kan voor de Vrouwenraad (als pluralistische koepelorganisatie) dan ook slechts wanneer leden uit de ‘allochtone’ (moslim)cultuur aan ‘voorwaarden’ voldoen. Die voorwaarden worden ook expliciet aan ‘allochtone’ vrouwen gesteld, wat ik als een hinderpaal in het opbouwen van relaties met ‘allochtone’ vrouwenorganisaties heb omschreven. Het betekent ook een hinderpaal in het bedenken van feministische oplossingen voor de problemen van ‘allochtone’ vrouwen en maakt het moeilijk om verzet van ‘allochtone’ en moslimvrouwen te concipiëren. Uit dit alles komt de Vrouwenraad naar voren als een organisatie die haar eigen (sleutel)positie binnen de vrouwenbeweging niet voldoende duidelijk maakt óf in vraag stelt en die op basis daarvan machtsongelijkheden in stand houdt. In het stellen van voorwaarden aan ‘allochtone’ vrouwen gedraagt de Vrouwenraad zich dan ook als ‘gatekeeper’ van de witte vrouwenbeweging. De NVR, die zichzelf als referentiepunt neemt, consolideert vanuit die positie niet enkel definities van wie de ‘insiders’ en de ‘outsiders’ zijn van de vrouwenbeweging, ze bepaalt vervolgens ook de toegang van ‘outsiders’ (in dit geval ‘allochtone’ vrouwen) tot de beweging. De relatie van de Vrouwenraad met het SAMV wordt gekenmerkt door enkele conflicten, waar we aan de hand van de analyses van de visie van de Vrouwenraad op multiculturele kwesties nu een beter zicht op hebben. Uit mijn beschouwing van de relatie tussen de NVR en het SAMV kwamen bovendien enkele aanwijzingen naar voren die een uitweg kunnen betekenen uit sommige van de spanningen of tegenstrijdigheden waar de NVR mee lijkt te worstelen. Zo zou zelfreflectie de NVR in een betere positie kunnen plaatsen temidden van het interculturele werk dat het wil verrichten. Die zelfreflectie, zo gaf ik aan, houdt ‘huiswerk’ in, zowel in het eigen huis als in dat van de ‘ander’. Daarnaast toonde ik aan dat de NVR, net zoals andere organisaties, (verschillende) loyaliteiten heeft. In de plaats van die banden met ideeën, geschiedenissen of bewegingen als de norm te beschouwen, kan het verhelderend zijn die ideeën die voor

102

de NVR ‘heilig’ zijn te expliciteren én in vraag te stellen. Deze beide strategieën kaderen in een vorm van kruispuntwerken, waarbij men door het stellen van ‘de andere vraag’ eveneens belangrijke (zelf-)inzichten kan verwerven.

103

Hoofdstuk 4 – Casestudie: Vrouwen Overleg Komitee (VOK)

1. Situering van het VOK als progressief, feministisch en pluralistisch overlegplatform 1.1 Ontstaan en geschiedenis Het Vrouwen Overleg Komitee (VOK) ontstond in het verzuilde Vlaanderen van de jaren 1970. De ideologische vakjes waar het toenmalige sociale en politieke landschap in onderverdeeld was, maakte het voor basisorganisaties niet gemakkelijk om politieke eisen te formuleren of op de agenda te plaatsen. Ook de vrouwenbeweging botste tegen de muren aan die het land niet alleen in twee taalgemeenschappen indeelden, maar die tevens een grens markeerden tussen socialisten, christenen en vrijzinnigen. Over die muren heen, dat zagen we ook bij de NVR, was het ook voor vrouwen moeilijk bruggen bouwen. Toch is het net dat wat het VOK door haar oprichting zou proberen. 1

In 1970 werd het maandblad De Nieuwe Maand opgericht. Dat ijverde voor een progressieve frontvorming tussen christenen en socialisten. Rita Mulier (die later een boegbeeld van de Vlaamse vrouwenbeweging zou worden) werd aangezocht om een redactie samen te stellen. Ze koos bewust voor socialisten en christenen uit de bestaande structuren en daarnaast voor mensen die er kritisch buitenstonden. Pluralisme – werken buiten de geïnstitutionaliseerde zuilen om – was behoorlijk nieuw in die tijd en het maandblad kreeg dan ook de ondertitel ‘tijdschrift voor politieke vernieuwing’ mee. De Nieuwe Maand werkte de eerste jaren met werkgroepen rond themanummers. In 1972 ontstond zo een werkgroep rond het thema emancipatie. De werkgroep bestond uit zes vrouwen en vier mannen, waaronder Rita Mulier, Marijke Van Hemeldonck, Mieke Van Haegendoren, Hilde Masui (de vier vrouwen uit de redactie), Renée Van Mechelen, Luc Huyse en Bert Raes. De onverschilligheid die in progressieve kringen heerste tegenover feminisme en het onbegrip van mannen tegenover ‘vrouwenkwesties’ was ondermeer onderwerp van reflectie. Toen na twee vergaderingen de mannen wegbleven, besloot de groep dat vrouwen vooral over zichzelf moesten praten. Er werd een driedaags studieweekend over vrouwenemancipatie opgezet in de volkshogeschool De Blankaart in Woumen. Daar werden vertegenwoordigers van de verschillende zuilen uitgenodigd: christenen, socialisten, liberalen, Vlaams nationalisten,

1

Woodward, Alison E. en Rita Mulier (1999). ‘Building Democratic Bridges over Political Bastions. The Work of the VOK - Women’s Consultation Committee,’ in: Bystydzienski, Jill M. en Joti Sekhon (red.) Democratization and Women’s Grassroots Movements. Indiana University Press, Bloomington / Indianapolis.

105

vrijzinnigen en verder mensen uit de media, vrouwenorganisaties (zoals PAG en de Nationale Vrouwenraad) en de wetenschap. 2

Hoewel de uitnodigingen zich vooral tot progressieven richtten, is het niet zo – zoals vaak gedacht wordt – dat het VOK vooral socialisten of linksen aantrok. De socialisten waren zelfs in de minderheid tijdens dat weekend en zouden dat tot de late tweede helft van de jaren 1970 blijven. De negatieve houding van de socialistische partij tegenover vrouwenthema’s en feminisme bepaalde volgens Denise De Weerdt de geringe deelname van socialistische vrouwen aan nieuwe feministische initiatieven zoals het VOK. Tijdens dit weekend maakte volgens Rita Mulier “de argwaan en agressie tegenover elkaar, die gekweekt was onder invloed van de traditioneel verzuilde politiek in België, […] geleidelijk plaats voor een diepe solidariteit vanuit het besef dat we allemaal in hetzelfde schuitje zaten.” De tijdens dit weekend geformuleerde problemen en de voorgestelde strategieën vertonen opmerkelijke gelijkenissen met de huidige eisenpakketen en de manier van werken van het VOK. Rolpatronen in de media, het onderwijs en de kerk, de minderwaardige rol en ongelijk loon van vrouwen op de arbeidsmarkt, de link van vrouwenproblematiek met bredere maatschappelijk fenomenen (zoals de consumptiemaatschappij), het feit dat vooral hooggeschoolde en begoede vrouwen problemen theoretiseren en het onbegrip in progressieve kringen voor vrouwenkwesties zijn bekommernissen die tijdens dit weekend naar boven kwamen. Op het einde van het studieweekend was men het er over eens dat er een strategie moest gevonden worden om deze kwesties op de politieke agenda te krijgen. Er werd geopperd een ‘nationaal overlegkomitee’ op te starten. Concreet eindigde het weekend met de afspraak dat men elkaar zou blijven ontmoeten voor contact en overleg, informatieuitwisseling en gezamelijke acties. De losse groep die resulteerde uit het studieweekend noemde zichzelf ‘Overlegkomitee’. 3

4

5

Lily Boeykens, toenmalige voorzitster van de (nog niet gesplitste) Nationale Vrouwenraad, was van in het begin bij de activiteiten van het Overlegkomitee betrokken. Op 13 en 14 mei 1972 vergezelde ze leden van het komitee naar de ‘Journées de dénonciation des crimes contre les femmes’, een tribunaal in Parijs waar ondermeer Simone de Beauvoir aanwezig was. Deze dagen inspireerde de Vlaamse delegatie zo dat ze het plan opvatten om een soortgelijke dag te organiseren in België. Simone de Beauvoir werd uitgenodigd en stemde toe om aanwezig te zullen zijn op een soortgelijke ‘solidariteitsdag’ op Wapenstilstandsdag, 11 november 1972. Die eerste ‘Vrouwendag’ in Brussel (de enige waarvoor Franstaligen en Nederlandstaligen samenwerkten en waarop meer dan tienduizend bezoekers genoteerd werden) creëerde prompt een breed draagvlak voor kwesties van vrouwendiscriminatie op heel wat terreinen. Het succes van deze Vrouwendag inspireerde het Overlegkomitee, dat zich vanaf november 1973 ‘Vrouwen Overleg Komitee’ zou noemen, tot het inrichten van een jaarlijkse Vrouwendag. 6

Het zoeken naar een democratisch besluitvormingsproces binnen de aanvankelijk zeer losse structuur van het Vrouwen Overleg Komitee was een constant punt van discussie. Hoewel de leden bijna allemaal gebonden waren aan een ideologische strekking of een concrete organisatie of politieke partij, werd van in het begin geopperd de leden niet te zien als vertegenwoordigsters van hun eigen vereniging, zoals dat in een koepel2

Van Loon, Heleen (2004). De impact van het Vrouwen Overleg Komitee (VOK) op het Vlaamse feminisme: een monografie van een overlegorgaan van de nieuwe vrouwenbeweging (1972-1992). ongepubliceerde licentiaatsverhandeling, Vrije Universiteit Brussel, Faculteit Letteren & Wijsbegeerte – Sectie Geschiedenis, p.50-54. 3 De Weerdt, Denise (1997). De dochters van Marianne. 75 jaar SVV. Uitgerverij Hadewijch, Antwerpen, p.209, geciteerd in: Van Loon, Heleen (2004). (op.cit.) p.94. 4 Van Loon, Heleen (2004). (op.cit.) p.56. 5 Van Loon, Heleen (2004). (op.cit.) p.50-59. 6 Van Loon, Heleen (2004). (op.cit.) p.60-64.

106

organisatie wel gebeurt. Leden spraken uit eigen naam, maar tegelijk stimuleerde men wel de deelname van vrouwen uit zoveel mogelijk verschillende organisaties, om een zo breed mogelijk spectrum van ideologische strekkingen te overbruggen. Via haar leden had het VOK een connectie met zowel het politieke establishment als met kleinere basisinitiatieven. De functie van het VOK was en is het voorzien in een progressief en feministisch overlegforum waar, zoals Rita Mulier getuigt, de feministische solidariteit de andere loyaliteiten doorkruist. De zeer verscheiden leden van het VOK hadden een gedeeld progressief, pluralistisch en feministisch perspectief en waren kritisch over het gebrek aan democratische ontvankelijkheid van de gevestigde politieke orde. Vanwege haar aparte platformfunctie (het VOK is strikt genomen geen ‘organisatie’) treedde het VOK dus nooit toe tot de Nationale en later de Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR). Het VOK stond er bovendien op autonoom te blijven, zich niet te laten inkapselen in bestaande structuren. Het beschouwde zichzelf ook meer als een progressieve stootgroep die gericht is op concrete acties, terwijl de Vrouwenraad, die zich richtte tot traditionele organisaties, eerder een consultatieve functie voor het beleid nastreefde. Het VOK ging er bij haar vijfjarig bestaan in 1977 prat op “een onafhankelijk komitee [te zijn] dat zich alternatief opstelt en geen koncessies doet aan de ideologische noch aan de partijgroepen.” Achtentwintig jaar later geldt dat principe nog steeds voor het huidige VOK, dat ook nog steeds over de ideologische verschillen heen via overleg tot consensus probeert te komen over belangrijke politieke en maatschappelijke onderwerpen. 7

8

9

10

11

Sinds 1979 kon het VOK, dat vele jaren op de kracht van vrijwilligsters draaide, betaalde secretariaatsmedewerksters aanwerven. Dankzij een nominatum-subsidie van de Vlaamse Gemeenschap beschikt het VOK intussen ook over een officiële woordvoerster. Het secretariaat van het VOK is net als de werking van de NVR gehuisvest in het vrouwenhuis Amazone te Brussel. Het VOK blijft zich als alternatief overlegplatform profileren. Behalve overleggen, wil het VOK de publieke opinie sensibiliseren, beleidsmensen kanttekeningen en alternatieven aanreiken en acties organiseren met andere organisaties om hun eisen gerealiseerd te krijgen. De Vrouwendagen, die elk jaar rond een ander thema en in samenwerking met lokale organisaties in een andere stad worden georganiseerd, blijven daarin een sleutelrol vervullen. Het VOK grijpt de Vrouwendag dan ook jaarlijks aan om een eisenpakket aan het beleid te presenteren, waarbij beleidsmakers vaak ter plekke (via een debat of een interview) worden geïnterpelleerd op hun intenties om al dan niet aan die eisen tegemoet te komen. In 2005 zal het VOK uitzonderlijk geen Vrouwendag organiseren op 11 november, maar op 16 oktober. Op die dag organiseren het VOK, de Nederlandstalige en Franstalige Vrouwenraad en de Wereldvrouwenmars samen ‘Confêttia’, een feest naar aanleiding van 100 jaar Vrouwenraad. 12

1.2 Prioriteiten en feministische visie Prioriteiten Vele van de huidige prioriteiten van het VOK sluiten aan bij diegene die tijdens het studieweekend in Woumen in 1972 boven de tafel kwamen. In de jongste voorstellingsbrochure van het VOK lezen we dat het VOK zich ondermeer inzet voor “pariteit tussen vrouwen en mannen op allerlei beslissingsniveaus in onze samenleving als basisdemo7

Van Loon, Heleen (2004). (op.cit.) p.76-79. VOK (1997). 25 Vrouwendagen in beelden en woorden. VOK-feestboek. Vrouwen Overleg Komitee, Brussel, p.4. Woodward, Alison E. en Rita Mulier (1999). (op.cit.) p.271. 10 Van Loon, Heleen (2004). (op.cit.) p.59 en 79-80. VOK (1997). (op.cit.) p.17. 11 Archief VOK, secretariaat, doos 1977, ‘Het Vrouwen Overlegkomitee bestaat vijf jaar,’ geciteerd in: Van Loon, Heleen (2004). (op.cit.) p.78. 12 Flour, Els (niet gedateerd). ‘Vrouwen Overleg Komitee (VOK),’ op: website VOK, http://www.vrouwendag.be/inhoud/geschiedenisVOK.doc 8 9

107

cratisch principe, algemene werktijdverkorting zonder inkomensvermindering, evenwichtiger verdeling van werktijd, zorgtijd en vrije tijd tussen vrouwen en mannen, verdediging van de lichamelijke en geestelijke integriteit van vrouwen (het VOK verzet zich tegen alle vormen van geweld en dwang), verplichte toetsing van beleidsvoorstellen en -plannen door beleidsmakers om de gevolgen voor vrouwen te kunnen inschatten: emancipatie-effectenrapportage, gevarieerde beeldvorming van vrouwen in de media, neutrale wetgeving ten aanzien van allerlei levensstijlen en samenlevingsvormen, de rechten van andere achtergestelde bevolkingsgroepen, zoals stemrecht voor allochtonen.” Het VOK werkt duidelijk rond een veelheid van thema’s. Gebaseerd op interviews met Miet Smet, Rita Mulier en Anne-Sophie Van Neste besluit Heleen Van Loon dat doorheen de jaren bepaalde thema’s steeds terugkeren en dus als prioriteiten van het VOK kunnen worden gezien. De meeste eisen hebben volgens haar betrekking op de economische positie van de vrouw en haar zelfstandigheid, met name arbeid, sociale zekerheid, kinderopvang en bijscholing. Dan komen thema’s in verband met ‘gezinsleven’ (ongelijkheid in de wetgeving) en seksualiteit (beschikking over eigen lichaam en abortus). Ten derde is de positie en participatie van vrouwen in de politiek (de eis voor pariteit, positieve actie) en in het onderwijs een prioriteit van het VOK. 13

14

Feministische visie Aangezien het VOK altijd een pluralistisch overlegorgaan is geweest, geen organisatie met een welomlijnde feministische visie, is het moeilijk om het VOK een feministische visie toe te dichten zonder onrecht te doen aan de verscheidenheid aan visies die bij de individuele leden van het VOK heerst. Heleen Van Loon vermeldt een punt uit het verslag van een evaluatieweekend van het VOK uit 1979, waarin het VOK bij ‘taak van het VOK’ ondermeer vermeldde: “gezamelijke aktiepunten kiezen, maar geen gezamenlijke filosofie”. Wat de VOK-leden echter wel gemeen hebben, is hun progressiviteit. Volgens Van Loon is het VOK progressief “in die zin dat het aanstuurt op sociale veranderingen in de maatschappelijke orde. Vaak heeft men daarbij een andere, ideale samenleving voor ogen: ‘een nieuwe samenleving op basis van gelijkheid en erkenning en zelfbepaling’.” Die omschrijving is echter nog zeer ruim: desgevraagd zal bovendien ieder VOK-lid ‘progressief’ waarschijnlijk anders definiëren. Een progressieve opstelling naar bepaalde thema’s toe garandeert bovendien niet dezelfde opstelling tegenover andere thema’s: zo haakten sommige christelijke vrouwen af wanneer het VOK haar eis voor abortus duidelijk op de agenda plaatste. ‘Progressief’ wordt vaak als synoniem voor ‘links’ gebruikt, maar zoals ik hierboven al aantoonde was dat nooit de richting die het VOK uitwilde: haar toewijding aan het pluralistische karakter van het overlegplatform maakte dat ook progressieve vrouwen uit eerder ‘rechtse’ strekkingen expliciet welkom waren. Kitty Roggeman, de huidige voorzitster van het VOK, geeft echter aan dat het VOK weliswaar nog divers in samenstelling is, maar dat er op dit moment – in tegenstelling tot de beginjaren – vooral vrouwen van linkse strekking in zetelen: “Het is eigenlijk echt meer, politiek is dat verschoven omdat de anderen gewoon weggebleven zijn, omdat, wat zal ik zeggen, de linkse vleugel als ik dat mag noemen, ja…, gedomineerd heeft. Dat klinkt zo alsof wij daar een putsch hebben gepleegd en dat is niet waar, maar dat is zo geëvolueerd.” Roggeman benadrukt dat het VOK de invulling van pluralisme intussen ook uitgebreider ziet: 15

16

17

“Dus ons pluralisme slaat nu niet zozeer op dat politiek pluralisme, hoewel we dat nog altijd wel willen inbouwen, ze zijn welkom, vrouwen van andere strekkingen. Maar, 13

VOK (ongedateerd). ‘Vrouwen Overleg Komitee,’ (voorstellingsbrochure) Van Loon, Heleen (2004). (op.cit.) p.106. 15 Van Loon, Heleen (2004). (op.cit.) p.98-99. 16 Van Loon, Heleen (2004). (op.cit.) p.98. 17 Zie ook de verklaring van ‘progressief’ in van Sterkenburg, P.G.J. (1988). Van Dale. Handwoordenboek van hedendaags Nederlands, Van Dale Lexicografie, Utrecht/Antwerpen, p.799. 14

108

het slaat vooral op, voor ons nu, slaat het vooral op cultureel pluralisme. Dus het willen samenwerken met allochtonen, het heel belangrijk vinden van naar allochtone vrouwen de link te leggen en ja, de band versterken van ‘we zijn allemaal vrouwen en we hebben in grote lijnen dezelfde moeilijkheden en problemen en we willen solidair zijn.’ De solidariteit over de etnieën heen. Dat is wat het voor ons nu eigenlijk vooral inhoudt.” Kitty Roggeman geeft aan dat samenwerken met ‘allochtone’ vrouwen een prioriteit is voor haar: “Maar we beklemtonen dat hoe langer hoe meer: dat we absoluut willen komen tot samenwerking met de allochtone vrouwen. (…) Ikzelf, ja, sinds ik voorzitster ben, allez, da’s zo één van de dingen waar ik voor mezelf ook echt… me heb voorgenomen van: voor zover ik kan hier mijn gewicht in de schaal leggen is dit één van de dingen die ik graag onder mijn voorzitterschap zou willen gerealiseerd krijgen. Dat er eindelijk een doorbraak komt.” Hoewel het opnieuw moeilijk is om aan te geven waar het VOK als geheel naartoe gaat (het blijft een platform met losse individuen die verschillende meningen toegedaan zijn), lijkt dit cultureel pluralisme binnen het VOK de nood aan een ander, inclusiever soort van feminisme op te roepen. Die nood bracht Ida Dequeecker ertoe een ontwerptekst te schrijven die op een VOK-vergadering op 13 januari 2005 voor het eerst besproken werd. De tekst werd intussen als gevolg van een aantal discussievergaderingen van een redactiecomité herschreven en zal aan de hand van opmerkingen van VOK-leden in een definitieve versie gegoten worden en naar buiten gebracht worden op Confêttia, het vrouwenfeest in oktober dat in 2005 de jaarlijkse Vrouwendag vervangt. De tekst, die een pleidooi is voor ‘een pluralistisch en antiracistisch feminisme’, betekent een vernieuwende wending in de progressief-feministische en pluralistische visie van het VOK. Bovendien gaat de tekst verder dan het formuleren van eisen of actiepunten: hij doet een poging een gezamenlijke filosofie neer te zetten. 18

19

20

Aangezien een definitieve tekst pas voorhanden zal zijn nadat ik dit eindwerk al beëindigd zal hebben, ben ik genoodzaakt me te baseren op twee voorlopige (nog niet openbaar gemaakte) versies van de tekst. De eerste (vanaf nu: de eerste ontwerptekst) is voornamelijk van de hand van Ida Dequeecker. De tweede (vanaf nu: de tweede ontwerptekst) werd na intern overleg reeds herschreven maar kan op dit moment nog niet als een volwaardige VOK-tekst beschouwd worden. Sofie De Graeve, woordvoerster van het VOK, liet mij echter weten dat de tekst, buiten enkele discussies over formuleringen en stijl, wel grotendeels de visie van de actieve VOK-leden (zij die de vergaderingen over de tekst bijwoonden) reflecteert. Gezien het voorlopige karakter van de tekst zal ik trachten er vooral de grote lijnen uit te halen, zonder me op woorden of uitdrukkingen blind te staren. Ik zal het VOK ook als de auteur van de tekst beschouwen, al moet rekening gehouden worden met het feit dat de huidige tekst niet door het gehele VOK is goedgekeurd. 21

Op de VOK-vergadering van 13 januari 2005 waar de ontwerptekst ‘Ons feminisme’ van Ida Dequeecker werd besproken, lichtte Dequeecker toe dat ze de tekst schreef omdat feministen in Vlaanderen slecht of niet gereageerd hebben op discussies over ‘allochtone’ vrouwen en op recuperatie van feministische principes door rechtse politici met een racistische agenda. Deze bezorgdheid kwam ook al naar voren in haar artikel in het maandblad Kenteringen, waarin ze het huidige debat rond islam, 22

18

Dequeecker, Ida (2005). ‘Ontwerp ons feminisme,’ januari (niet exact gedateerd) VOK (2005b). ‘Voor een pluralistisch en antiracistisch feminisme,’ voorlopige tekst, (niet exact gedateerd). 20 Informatie gebaseerd op een telefoongesprek met Sofie De Graeve, woordvoerster van het VOK, op 5 juli 2005. 21 Idem. 22 Op uitnodiging van Kitty Roggeman woonde ik deze vergadering bij als lid van FC Poppesnor. 19

109

‘onderdrukte’ moslimvrouwen en de hoofddoek schetst als een racistisch debat waarin een wit-zwarte culturele tegenstelling wordt neergezet en waarin een feministisch begrippenkader politiek wordt misbruikt voor een agenda van uitsluiting. Ze laakt vooral de ‘zwakke feministische tegenstem’ in deze debatten en geeft aan dat het ‘tweedegolffeminisme’ voor belangrijke uitdagingen staat: “Gaat het aansluiting vinden bij de opkomende moslimvrouwenbeweging? Is het in staat daar de voorwaarden voor te creëren? Het hoofddoekendebat laat vermoeden dat dit een ingrijpende omslag zal vergen.” Volgens Dequeecker stelt het integratie- en hoofddoekendebat tweedegolffeministen voor een cruciale keuze: “de herformulering van een feministische visie of zichzelf overleven als pionnen in een verwerpelijk racistisch discours.” De ontwerptekst ‘Ons feminisme’ lijkt een poging tot de (her)formulering van zo’n visie. De tweede ontwerptekst maakt dat ook duidelijk: “In het licht van de huidige maatschappelijke evolutie wil het VOK vandaag haar visie op emancipatie actualiseren en een duidelijke positie innemen t.a.v. enerzijds de multiculturele realiteit van onze maatschappij en anderzijds t.a.v. de racistische en islamofobe wending, die het maatschappelijk debat hierover, i.h.b. sinds 11 september 2001, nam.” De eerste versie van de tekst werd volgens Dequeecker (zelf een ‘tweedegolffeministe’) geschreven vanuit een witte positie, net om die positie in vraag te stellen. Ze geeft aan dat ze de banden met moslimfeminisme wil aanhalen, “méér dan de pogingen die op Vrouwendagen gebeurd zijn.” 23

24

25

Om de banden met moslimfeminisme aan te halen, schuift Dequeecker het belang van ‘universele waarden’ naar voren. Enkele van die ‘universele waarden’ zijn volgens haar gelijkheid tussen alle mensen en vrijheid. Het idee van ‘universele waarden’ staat centraal in de eerste ontwerptekst ‘Ons feminisme’, maar er wordt telkens in één adem aan toegevoegd dat geen enkele cultuur een monopolie heeft op ‘universele waarden’, dat ‘universele waarden’ echt ‘universeel’ (voor ‘alle’ vrouwen) geldig (moeten) zijn: “Het principe van de gelijkheid van vrouw en man is een universele waarde voor ons. De erkenning van dat principe is te danken aan de feministische strijd wereldwijd. De stelling dat dit principe enkel veilig is in de superieure ‘westerse cultuur’ in tegenstelling tot de ‘moslimcultuur’ vinden we DUBBEL VERWERPELIJK.” Ook in andere (eerdere) teksten van het VOK wordt met het idee van ‘universele waarden’ of een ‘universeel feminisme’ gespeeld. Steeds wordt de nuancering aangebracht dat ‘universele waarden’ geen synoniem zijn voor ‘westerse waarden’. Ida Dequeecker schrijft in Kenteringen dat culturele toeëigening van een “essentiële universele waarde als de gelijkheid van vrouw en man” haaks staat op universaliteit. In een opiniestuk waarin VOK-lid Els Flour haar ongenoegen uit over een opiniestuk van Dirk Verhofstadt, stelt ze: “Zolang ‘wij’ over de universele mensenrechten spreken als de ‘onze’ en niet erkennen dat universeel betekent dat die rechten ook de ‘hunne’ zijn (niet alleen om ervan te genieten, maar als mede-auteurs), geraken we nergens.” In de tekst ‘Insteken voor een interculturele dialoog’ wordt aan het einde van een paragraaf waar het VOK zich afzet van culturele superioriteit (“we [moe26

27

28

29

30

23

Dequeecker, Ida (2004a). ‘Naar een nieuw elan met de moslimvrouwenbeweging? Het feministisch debat in Vlaanderen,’ in: Kenteringen, (10), december, p.6. 24 Dequeecker, Ida (2004a). (op.cit.) p.7. 25 VOK (2005b). (op.cit.) p.1-2. 26 VOK-vergadering, 13 januari 2005, Amazone, Brussel (informatie gebaseerd op eigen notities). 27 Dequeecker, Ida (2005). (op.cit.) p.1. 28 In een opiniestuk uit 2002, waarin Ida Dequeecker kritiek geeft op SP.A’er Robert Voorhamme’s uitspraken over universele waarden zoals gelijkheid van man en vrouw, “waarop de migrantencultuur in wezen haaks zou staan”, bekritiseert Dequeecker (namens het VOK) reeds een dergelijk gebruik van het idee van universele waarden in een ‘xenofoob discours’: “Wij zijn de eersten om te erkennen dat migrantenvrouwen, zoals nog altijd de meerderheid van alle vrouwen in onze samenleving, geconfronteerd worden met een specifieke onderdrukking en ongelijkheid. Maar die onderdrukking en ongelijkheid reduceren tot een cultureel fenomeen en tot de positie van vrouwen binnen het gezin, zoals Voorhamme doet, is verwerpelijk.” 29 Dequeecker, Ida (2004a). (op.cit.) p.5. 30 Flour, Els (2004). ‘‘Echte Belgen’ niet immuun voor vrouwenmishandeling,’ op: Div@zine, http://www.divazine.be/index.asp?module=media&id=80

110

ten] ons toch hoeden voor het willen opleggen van onze visie”) de vraag opgeworpen: “Kunnen we ooit komen tot een soort universeel feminisme?” 31

Op mijn vraag of zo’n ‘universeel feminisme’ echt wenselijk en mogelijk is, antwoordt Kitty Roggeman: “Ik denk dat we daar moeten toe komen en ik denk dat dat wenselijk zou zijn en ik denk dat dat ook mogelijk is. Maar da’s natuurlijk alleen maar mogelijk in dialoog en dat zal een feminisme zijn met veel gezichten, maar waar toch iets gemeenschappelijks zou kunnen zijn.” ‘Universeel feminisme’ is voor Roggeman gelinkt met ‘multicultureel feminisme’ en wordt door haar tijdens het interview omschreven als “iets heel fundamenteel waar eigenlijk alle vrouwen wereldwijd kunnen achter staan, een universeel feminisme.” Concreet ziet Roggeman een verband met het Universeel Verdrag van de Rechten van de Mens of het charter dat naar aanleiding van de Wereldvrouwenmars door vrouwen uit de hele wereld werd samengesteld: “(…) ik denk bijvoorbeeld dat het charter voor de Wereldvrouwenmars een aanzet daartoe is, alhoewel dat dat te flou is en te vaag is en te veel alles mogelijk laat of niks mogelijk laat, euh, dus dat is het eigenlijk niet echt. Maar de idee wel, zo van, ja, zoals de Universele Rechten van de Mens. Je hebt echt zo een aantal fundamentele dingen die… en dat moet meer zijn dan alleen maar gelijkheid tussen mannen en vrouwen, want natuurlijk, daar is iedereen het mee akkoord hè, maar dat is niet genoeg.” De tweede ontwerptekst ‘Voor een pluralistisch en antiracistisch feminisme’ gaat inderdaad verder dan stellen dat mannen en vrouwen gelijk zijn: er wordt gepleit voor een ‘actieve antiracistische praktijk’: “Het VOK zet zich dan ook in voor een echt pluralistische maatschappij, en koppelt aan die inzet een strijd tegen racisme. Concreet betekent dit voor het VOK werken aan een pluralistisch feministische stroming, d.w.z. een stroming waarin ook plaats is voor moslimfeministen.” Maar ook de ‘universele waarden’ die het VOK in deze tekst ‘een onontbeerlijke houvast’ zegt te vinden ‘voor de mensheid’, gaan vérder dan het principe van “gelijkheid in het algemeen en van man en vrouw in het bijzonder.” ‘Universele waarden’ zijn voor het VOK in deze voorlopige tekst ook “recht op vrije meningsuiting, scheiding van kerk en staat, democratie, enz.” Enkele sleutelbegrippen in de feministisch-pluralistische visie van het VOK zijn volgens deze tekst zelfbeschikking, autonomie, zelforganisatie, wederkerigheid, solidariteit, vrije meningsuiting, openheid voor elkaars mening en samenwerking. 32

33

34

1.3 Bespreking van de feministische visie Erkenning van verschil en het zoeken naar een vorm van ‘universeel feminisme’ lijken twee zaken te zijn waar het VOK zich gelijktijdig op wil richten. In hoofdstuk 1 gaf ik echter aan dat er een gevaar is voor valse (feministische) noties van universalisme, waarbij witte vrouwen dan vaak vanuit een etnocentrisch standpunt voor ‘andere’ vrouwen gaan spreken. Hoewel het idee van een ‘pluralistisch en antiracistisch feminisme’ dat op dit moment binnen het VOK ontwikkeld wordt, nog geen duidelijke vorm heeft, is het toch duidelijk dat deze spanning zich in dit project manifesteert. In wat volgt verken ik een aantal pistes waar het feminisme of het ‘universalisme’ van het VOK gelijkenissen of raakpunten mee vertoont, wat meteen duidelijk maakt hoe de moeilijkheid waar het VOK voor staat (erkennen van verschil en tegelijk streven naar

31

VOK (2004b). ‘Insteken voor een interculturele dialoog: emancipatie, feminisme en gelijkekansenproblematiek bij autochtone en allochtone vrouwen in België,’ mei. 32 VOK (2005b). (op.cit.) p.4. 33 VOK (2005b). (op.cit.) p.3. 34 VOK (2005b). (op.cit.) p.3.

111

iets ‘universeel’) inherent lijkt aan een vorm van feminisme die er naar streeft zo inclusief mogelijk en grensoverschrijdend te zijn. Eerst zal ik het project proberen te toetsen aan twee feministische raamwerken die een soortgelijk feminisme lijken te bepleiten, namelijk het ‘polyverseel feminisme’ van Zillah Eisenstein en het ‘transnationaal feminisme’ van M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty. Tenslotte zal ik bekijken in hoeverre het idee van een ‘universeel feminisme’ verschilt van of gelijkenissen vertoont met het project van de Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR) om feminisme een nieuw ‘elan’ te geven en met het discours van Dirk Verhofstadt over ‘universele waarden’. Uit deze vergelijkingen zal blijken dat het opnemen van het concept ‘universalisme’ op heel uiteenlopende, soms tegenstrijdige manieren kan gebeuren. Het feit dat het project onaf is, mede versterkt door de complexiteit van het thema, maakt dat ik een besluit open zal laten. 35

‘Polyverseel feminisme’ (Zillah Eisenstein) In haar tweede ontwerptekst formuleert het VOK enkele sleutelbegrippen voor haar pluralistisch en antiracistisch feminisme, zoals zelfbeschikking, autonomie, zelforganisatie, wederkerigheid, solidariteit, vrije meningsuiting, openheid voor elkaars mening en samenwerking. Ook enkele ‘universele waarden’ worden op de voorgrond geplaatst: gelijkheid van vrouw en man, recht op vrije meningsuiting, scheiding van kerk en staat en democratie. Door beroep te doen op ‘universele waarden’ haakt het VOK haar feminisme al dan niet bewust aan aan een westerse traditie van liberaal/humanistisch feminisme. Begrippen zoals ‘gelijke rechten’ hebben een specifiek westerse geschiedenis en connotatie. Andermahr et all.’s Glossary of Feminist Theory wijst erop dat de begrippen ‘gelijke rechten’ of ‘gelijke kansen’ verwant zijn met het laat-achtiende eeuws en negentiende eeuws feminisme dat zich op de logica van de liberale politieke filosofie van de Verlichting beriep om de uitbreiding te vragen van individuele rechten naar vrouwen toe. Die rechten waren zogenaamd bestemd voor alle individuen, maar sloten in realiteit mensen uit op basis van ‘sekse’, ‘ras’, nationaliteit en klasse. Zillah Eisenstein geeft aan dat witte burgerlijke vrouwen (op basis van de taal en de logica van het liberalisme) deze rechten opeisten, maar dan enkel voor zichzelf. De taal van het vroege liberalisme en het feminisme raakte dus gedeeltelijk vervlochten. Zelfs de term ‘feminisme’ en later ook de term ‘gender’ hebben hun wortels in het Engels. Eisenstein argumenteert dat in de mate waarin het Engels de taal is van witte vrouwen, het ook de identiteiten van witte vrouwen in zich draagt. Witte vrouwen die zich beroepen op een witte taal (van liberalisme, van feminisme) lopen dus het risico witte invullingen te geven aan de begrippen en concepten die ze hanteren, bijvoorbeeld ‘gelijke rechten’. 36

37

38

Eisenstein trekt de aandacht op het feit dat er ‘andere dan liberale’ invullingen van individualiteit en dus van ‘gelijke rechten’ zijn, waarin autonomie en verbondenheid met anderen tegelijk bestaan. Ze verwijst daarvoor ondermeer naar het feminisme of ‘womanisme’ van vele ‘Africana feministen’, zoals dat van Obioma Nnaemeka, die haar feminisme ‘negofeminisme’ noemt: “the feminism of negotiation, accomodation and 39

35

Behalve een kort antwoord, waar ik verschillende citaten van aanhaalde in bovenstaand punt, zei Kitty Roggeman me in mijn interview met haar dat ze niet zoveel meer kon zeggen over het idee van een ‘universeel feminisme’, omdat ze daarover ‘nog volop in discussie’ waren. Per mail liet Ida Dequeecker me ongeveer hetzelfde weten. 36 Andermahr, Sonya, Terry Lovell en Carol Wolkowitz (2002). ‘Equal rights,’ in: A Glossary of Feminist Theory, Arnold, London, p.78-79. 37 Eisenstein, Zillah (2004). ‘What’s In A Name? Seeing Feminism, Universalism, and Modernity,’ in: Against Empire, Feminisms, Racisms and Fictions of ‘The’ West. Zed Press, London. On-line gelezen op: http://web.cortland.edu/wagadu/issue1/universe.html, p.5. 38 Eisenstein, Zillah (2004). (op.cit.) p.3. 39 Eisenstein, Zillah (2004). (op.cit.) p.6.

112

compromise; no ego feminism.” Eisenstein, die een soortgelijk antiracistisch feminisme bepleit als het VOK in de tweede ontwerptekst, wijst dan ook op het belang van een pluralistisch feministisch vertrekpunt dat verschillende perspectieven reeds in zich houdt. Ze heeft kritiek op de manier waarop achtiende eeuwse verlichtingsfilosofen spraken over de menselijkheid van iedereen, over de vrijheid en gelijkheid van allen, en tegelijk enkel witte, gegoede mannen bedoelden. Maar in de plaats van het concept ‘universalisme’ te verwerpen, stelt ze dat een herdenken en een pluraliseren ervan tot een ‘andere dan westerse’ vorm belangrijk is. Ze pleit voor een ‘polyverseel feminisme’: “A polyversal feminism – multiple and connected – expresses women’s potential humanity which does not recognize irreconcilable divides.” In deze antiracistische vorm van feminisme maakt een geabstraheerd humanisme en individualisme – dat in het verleden meermaals tot uitsluiting heeft geleid – plaats voor het belang van en aandacht voor specificiteit, waarbij verschillen centraal staan: “The differences will allow us to find out where we have traveled and come to, without erasing history, or being limited to its confines.” Eisenstein stipt daarnaast ook het belang aan van het erkennen van machtsverschillen. Westerse feministen hebben wat dat betreft het meeste werk voor de boeg “because their ways of seeing have been stunted gravely by the positionings of power.” Zowel vrijheid als gelijkheid en een notie van het vrije (doch niet egoïstische) ‘zelf’ staan voor Eisenstein centraal in dit ‘polyverseel feminisme’. Ze verduidelijkt dat een concept als ‘gelijkheid’ echter niet typisch westers van invulling hoeft te zijn: “Equality is not simply western, meaning sameness of treatment but understood as a diversely unified treatment of fairness.” 40

41

42

43

44

‘Transnationaal feminisme’ (M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty) Een ander feministisch vertrekpunt dat parallellen heeft met het feminisme dat het VOK bepleit in haar tweede ontwerptekst, is datgene dat M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty hanteren in hun voorwoord van het boek Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. Zij ijveren voor een vergelijkende (‘comparative’), relationele en historische opvatting van feminisme, één die aanzienlijk verschilt van het liberaal-pluralistische multiculturalisme dat volgens hen vaak uit vrouwenstudies syllabi spreekt, waarbij ‘women of color’ een week of twee aandacht krijgen, maar verder niet echt invloed uitoefenen op het witte, middenklasse idee van feminisme dat uit het curriculum spreekt. Alexander en Mohanty verwerpen die praktijk waarbij teksten van zwarte vrouwen slechts een excuus-truus rol toebedeeld krijgen, net zoals ze een bepaalde vorm van ‘internationaal feminisme’ – dat vaak een verschil-alspluralisme model oproept waarbij vrouwen uit de Derde Wereld de onevenredige last van dat verschil moeten dragen – verwerpen. Hun raamwerk van ‘transnationaal feminisme’ gaat dan ook in tegen het idee dat westers feminisme de basis vormt, waarbij derde wereld feminisme niet meer dan een reactie was dat de gaten in westers feminisme heeft opgevuld: “Instead, it provides a position from which to argue for a comparitive, relational feminist praxis that is transnational in its response to and engagement with global processes of colonization.” Dit transnationaal feminisme heeft voor hen dan ook drie belangrijke aandachtspunten (waar sommige, meestal westers-liberale vormen van 45

46

47

40

Nnaemeka, Obioma (1998). ‘This Woman’s Studies Business: Beyond Politics and History (Thoughts on the First WAAD Conference),’ in: Obioma Nnaemeka (red.) Sisterhood, Feminisms and Power, From Africa to the Diaspora. Africa World Press, Trenton, New Jersey, p.371, geciteerd in: Eisenstein, Zillah (2004). (op.cit.) p.13. 41 Eisenstein, Zillah (2004). (op.cit.) p.3. 42 Eisenstein, Zillah (2004). (op.cit.) p.7. 43 Eisenstein, Zillah (2004). (op.cit.) p.20. 44 Eisenstein, Zillah (2004). (op.cit.) p.18. 45 Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). ‘Introduction: Genealogies, Legacies, Movements,’ in: M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty (red.) Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. Routledge, New York/London. 46 Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). (op.cit.) p.xvii. 47 Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). (op.cit.) p.xx.

113

‘internationaal’ feminisme of ‘global sisterhood’ aan voorbij gaan). Transnationaal feminisme denkt eerder in termen van vrouwen in soortgelijke contexten over de hele wereld, in verschillende geografische locaties, dan in termen van alle vrouwen over de hele wereld. Ten tweede is een besef van ongelijke relaties tussen en binnen gemeenschappen – eerder dan van een stel kenmerken die zouden belichaamd worden door niet-Noord-Amerikaanse burgers – belangrijk. Ten derde stippen Alexander en Mohanty het belang aan van een beschouwing van het begrip ‘internationaal’ in relatie met een analyse van economische, politieke, en ideologische processen. Die analyse brengt de werking van constructies of mechanismen zoals ‘ras’ en kapitalisme aan het licht, wat bijgevolg kritische antiracistische en anti-kapitalistische posities noodzakelijk maakt om ‘feministisch solidariteitswerk’ te doen slagen. 48

Een feministische praktijk die vanuit dit raamwerk vertrekt, is er noodzakelijk één waar complexe analyses aan vooraf gaan en waarin (machts)verschillen in rekening worden gebracht. Houdt de antiracistische, pluralistische visie van het VOK die belofte in zich? Hoewel het VOK in de eerste paragraaf van de tweede ontwerptekst spreekt over solidariteit tussen “vrouwenorganisaties nationaal en internationaal”, maken verwijzingen naar “de Vlaamse maatschappij”, “‘autochtone’ Vlamingen en nieuwe en ‘allochtone’ Vlamingen” duidelijk dat het VOK zich met haar antiracistisch pluralistisch feminisme vooral binnen Vlaanderen en tegenover bepaalde tendensen in Vlaanderen wil positioneren. Er wordt dus niet direct een transnationaal feminisme beoogd. Het komt qua aanpak wel dicht in de buurt van wat Alexander en Mohanty bepleiten: ‘concrete discriminatie van vrouwen’ fungeert voor het VOK als uitgangspunt, maar zonder daarbij te suggereren dat alle vrouwen te lijden hebben onder een soortgelijke onderdukking. Het VOK geeft zelfs expliciet aan dat discriminatie verschillende vormen aanneemt, afhankelijk van de verwevenheid met maatschappelijke ongelijkheden zoals klasse, etnische afkomst, sociale uitsluiting, seksuele geaardheid, enz. De diversiteit aan feminismen die daar uit voortvloeit, beschouwt het VOK als een rijkdom. Het VOK zet zich af tegen “een enge etnocentrische wit-westerse versie van feminisme” die in het publieke debat over de multiculturele maatschappij wordt neergezet en onthaald wordt als ‘hét feminisme’, “ten koste van de idee van vele verschillende feminismen.” 49

50

Het feminisme van de NVR Op dit punt wordt het duidelijk hoe het feminisme waar het VOK naartoe wil, lijkt te verschillen van het feminisme waar de NVR de jongste tijd voor lijkt te pleiten. Eerder toonde ik aan dat de NVR zich zorgen maakt over het voorbestaan van het feminisme en om die reden eerder de eenheid dan de meervoudigheid van feminisme wenst te benadrukken. Meervoudigheid wordt door de NVR klaarblijkelijk aangevoeld als interne verdeeldheid, als een struikelblok om feminisme voor een breder publiek ‘acceptabel’ te maken. De intentie van de NVR om feminisme te hernieuwen, spitst zich toe op het uiterlijke niveau. Het is een strategie die zich buigt over de ‘uitstraling’ van feminisme, een strategie die niet uitdrukkelijk gekoppeld lijkt aan strategieën tegen discriminatie of strategieën om met intern verschil om te gaan. Het feit dat de NVR sowieso nog steeds zoekende is naar zo’n strategie om met interne verschillen, de eigen positie en ‘allochtone’ vrouwenorganisaties om te gaan, zo concludeerde ik in het vorige hoofdstuk, maakt de taak die de NVR zichzelf stelt – om feminisme een nieuw gezicht te geven – des te problematischer. Een feminisme dat niet meervoudig is, maar eerder een soort eenheid representeert, kan zichzelf niet bevragen op interne machtsof meningsverschillen, omdat die er zogenaamd niet zijn. Bovendien maakt de NVR in haar spreken en schrijven vaak geen onderscheid tussen zichzelf als particuliere organi51

48

Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). (op.cit.) p.xviii-xix. VOK (2005b). (op.cit.) p.2. 50 VOK (2005b). (op.cit.) p.1. 51 Zie hoofdstuk 3, punt 1.3 49

114

satie (‘de Vrouwenraad’) en ‘de vrouwenbeweging’. De ‘wij’ van de NVR gaat op die manier een veel grotere en abstracte groep omvatten, wat die ‘wij’ voor een stuk tot een ’valse wij’ maakt. Het VOK benadrukt die ‘diversiteit aan feminismen’ in tegenstelling tot de NVR wel en lijkt zich bewust te zijn van interne verschillen (ondermeer onder invloed van factoren als klasse, etniciteit, seksualiteit) die de emancipatiestrijd van vrouwen beïnvloeden. In de plaats van feminisme opnieuw acceptabel te willen maken tegenover het grote publiek, wil het VOK haar feminisme eerder afzetten tegen “een westers etnocentrische toeëigening van het emancipatie-ideeëngoed en van het misbruik ervan in een racistisch en specifiek islamofoob discours.” Het VOK beschouwt verschillende feministische visies niet als een vorm van verdeeldheid of verzwakking, maar als een ‘rijkdom’. Het lijkt alsof het VOK probeert om onder de noemer van een pluralistisch en antiracistisch feminisme een grotere solidariteit te realiseren, waardoor méér vrouwen tegen verscheidene vormen van onderdrukking en discriminatie kunnen ageren. Uit Ida Dequeecker’s vraag of het ‘tweedegolffeminisme’ “aansluiting [gaat] vinden bij de opkomende moslimvrouwenbeweging” en of het “in staat [is] daar de voorwaarden voor te creëren” blijkt eveneens een ietwat andere benadering van ‘solidariteit’ of samenwerking met ‘allochtone’ vrouwen dan die van de Vrouwenraad. Dequeecker’s vraag suggereert dat de vrouwenbeweging zélf stappen zal moeten ondernemen om deze samenwerking te doen slagen, daar waar de Vrouwenraad eerder van de omgekeerde beweging lijkt uit te gaan, namelijk dat ‘allochtone’ organisaties naar de NVR toe zullen komen. 52

53

54

55

Echter, op dit moment is het VOK, op twee actieve leden van het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen na, zelf nog vrij wit en ‘autochtoon’. De diversiteit die het VOK als een rijkdom zegt te beschouwen is (nog) niet aanwezig binnen het VOK. Het is dus die overwegend witte en ‘autochtone’ groep die deze tekst heeft opgesteld en die er ‘principiële termen’ en ‘sleutelbegrippen’ (in termen van universele waarden) voor een feministische pluraliteit in heeft geformuleerd. Die zelfreflexiviteit ontbreekt in zowel de eerste als de tweede voorlopige tekst. Uit de ontwerpteksten van het VOK blijkt evenmin duidelijk hoe een concrete samenwerking met ‘allochtone’ vrouwen(organisaties) gerealiseerd zal worden. Het vastleggen van ‘universele waarden’ als “onontbeerlijke houvast voor de mensheid” vertoont bovendien gelijkenissen met de manier waarop de NVR het CEDAW-verdrag (Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women) met het oog op samenwerking met andere vrouwengroepen de “algemene voorwaardelijke voorwaarde” noemt “waaraan niet getornd kan worden.” Ik toonde eerder aan dat het CEDAW-verdrag voor de NVR een belangrijke basis vormt. Zo belangrijk, dat de NVR “de naleving, uitvoering en aanvaarding” van dit verdrag in een tekst als voorwaarde stelde aan (andere) ‘bevolkingsgroepen’, vooraleer de NVR er als ‘autochtone’ groep mee instemt deze bevolkingsgroepen ‘te aanvaarden zoals ze zijn’. Ik toonde aan dat het stellen van deze ‘voorwaarde’ een reëel struikelblok vormt voor de samenwerking van de NVR met ‘allochtone’ vrouwengroepen. Het definiëren van ‘principiële termen’ en ‘sleutelbegrippen’ en van ‘universele waarden’ door het VOK zou wel eens een soortgelijk struikelblok kunnen betekenen. 56

57

58

52

VOK (2005b). (op.cit.) p.2. VOK (2005b). (op.cit.) p.2. 54 Dequeecker, Ida (2004a). (op.cit.) p.6. 55 Op de perslunch (op 19 januari 2005) waar het verslagboek van het debat ‘Feminisme in veelvoud’ werd voorgesteld, sprak Anne Grauwels van het VOK echter ook in soortgelijke termen over ‘allochtone’ vrouwen: ze hoopte op een beweging van ‘allochtone’ vrouwen die ‘naar de vrouwenbeweging toe’ zouden komen. 56 VOK (2005b). (op.cit.) p.3. 57 NVR (2005a). ‘Enkele bedenkingen van de Nederlandstalige Vrouwenraad bij het eerste syntheseverslag van de Commissie voor interculturele dialoog,’ 24 februari, p.3. 58 NVR (2005a). (op.cit.) p.3. 53

115

‘Kosmopolitisch humanisme’ (Dirk Verhofstadt) Het VOK definieert niet slechts, het gebruikt voor dat definiëren ook een specifieke taal. Het idee van ‘universele waarden’ komt namelijk voort uit het denkgoed van het liberalisme/humanisme. Wat dat betreft vertoont het pleidooi van het VOK overeenkomsten met het discours dat het verwerpt. Zo zijn er een aantal parallellen tussen de ontwerpteksten van het VOK en twee opiniestukken van Dirk Verhofstadt, lid van de liberale denktank Liberales, een denktank binnen de liberale beweging die liberalisme ziet “als een progressieve beweging die opkomt voor de vrijheid van het individu, rechtvaardigheid en mensenrechten.” De Standaard publiceerde in september en oktober 2004 twee opiniestukken van Dirk Verhofstadt. Zowel Ida Dequeecker als Els Flour van het VOK reageerden op zijn eerste stuk, ‘Schiet niet op de boodschapper’. Dequeecker en Flour bleken het vurig oneens te zijn met verschillende stellingnamen van Dirk Verhofstadt, maar met name de eerste ontwerptekst en het tweede stuk dat van Verhofstadt in De Standaard verscheen, ‘Iedereen is gelijk, of niemand is gelijk’, vertonen een aantal opmerkelijke parallellen met elkaar. Een vergelijking tussen de ontwerpteksten van het VOK en de opiniestukken van Verhofstadt is nuttig om te kijken hoe bij het VOK de aanloop naar een discours over ‘universele waarden’ verliep. 59

60

61

In zijn stuk ‘Iedereen is gelijk, of niemand is gelijk’ stelt Verhofstadt dat er drie politiek-filosofische benaderingen zijn ten opzichte van multiculturalisme: het cultuurrelativisme (dat volgens hem ondermeer door feministen zou gepropageerd worden), het monoculturalisme en het kosmopolitisch humanisme. Net als Ida Dequeecker expliciet doet in de eerste ontwerptekst verwerpt hij die eerste twee, om het laatste naar voren te schuiven als “de nodige derde weg.” “Kosmopolitische humanisten,” betoogt Verhofstadt, “zien zichzelf en anderen niet alleen als lid van één bepaald volk, één bepaalde groep, of één bepaalde religie, maar ook en vooral als wereldburger.” Bovendien veronderstelt dat kosmopolitisch burgerschap “enkele fundamentele grondwaarden als universeel en gelijkelijk voor iedereen: de vrijheid van meningsuiting, de scheiding van kerk en staat, het recht op zelfbeschikking en de gelijkwaardigheid van mensen.” 62

63

64

Ida Dequeecker begint de eerste ontwerptekst met “Ons feminisme is cosmopolitisch. Het is wars van elk cultuurrelativisme én van elk cultuurimperialisme. Het is een feminisme, dat gedeeld kan worden door vrouwen, wat ook hun ‘cultuur’. Emancipatie in ons feministisch gedachtegoed staat voor gelijkheid en bevrijding van ALLE vrouwen.” Dirk Verhofstadt bepleit een op het eerste gezicht gelijkaardige ‘bevrijding’ en ‘emancipatie’: “We moeten ons verzetten tegen elke vrijheidsberovende praktijk, want als niet iedereen vrij is, is eigenlijk niemand vrij.” Oppervlakkig gezien vertonen zowel de eerste als de tweede ontwerptekst van het VOK qua begrippenkader gelijkenissen met dit stuk van Verhofstadt. Beide spreken over ‘universele waarden’ zoals de gelijkheid tussen man en vrouw en de vrijheid van meningsuiting, over solidariteit (als niet iedereen vrij is, is niemand vrij) en emancipatie door zelfbeschikking van het individu. Op vele andere punten, vooral in de manier waarop ‘universalisme’ in beider discours nader omschreven wordt en de manier waarop naar onderdrukking van (moslim)vrouwen gekeken wordt, is de discrepantie tussen Dequeecker en Verhofstadt echter groot. 65

66

59

Liberales website, http://www.liberales.be Verhofstadt, Dirk (2004a). ‘Schiet niet op de boodschapper,’ in: De Standaard, 3 september. Verhofstadt, Dirk (2004b). ‘Iedereen is gelijk, of niemand is gelijk,’ in: De Standaard, 5 oktober. 61 Dequeecker, Ida (2004b). ‘We doen het zelf wel,’ in: De Standaard, 9 september. Flour, Els (2004). (op.cit.) 62 Verhofstadt, Dirk (2004b). (op.cit.) 63 Verhofstadt, Dirk (2004b). (op.cit.) 64 Verhofstadt, Dirk (2004b). (op.cit.) 65 Dequeecker, Ida (2005). ‘Ontwerp ons feminisme,’ januari (niet exact gedateerd), p.1. De eerste twee zinnen uit deze passage komen niet meer voor in de tweede ontwerptekst. 66 Verhofstadt, Dirk (2004b). (op.cit.) 60

116

De bewoordingen van Verhofstadt suggereren dat ‘universele waarden’ toch niet ‘universeel’ zijn in die zin dat ‘wereldburgers’ overal ter wereld deze waarden automatisch zouden delen: “het zijn grondrechten die door alle islamieten, christenen, boeddhisten, hindoeïsten, humanisten en ongelovigen moeten worden geaccepteerd.” In wat volgt legt hij uit dat bepaalde principes, zoals de gelijkwaardigheid van man en vrouw, vooral in het westen tot ontwikkeling kwamen, maar dat ze tegelijk een universele geldingskracht hebben. Het ‘feit’ dat sommige ‘culturen’ deze principes niet aanvaarden, is volgens hem een aanleiding om deze culturen als ‘inferieur’ te bestempelen. In het stuk ‘Schiet niet op de boodschapper’ is hij nog minder dubbelzinnig over dit punt. Daar vaart hij uit tegen “westerse multiculturalisten, cultuurrelativisten en linkse intellectuelen die de universaliteit van onze westerse waarden betwisten.” In Verhofstadt’s voorstelling is het dus niet zo dat er waarden bestaan die door ‘alle’ mensen gedeeld worden en dus universeel zijn. Het is eerder zo dat westerse waarden superieur zijn en daarom horen ze door ‘alle’ mensen als ‘universeel’ aanvaard te worden. In beide aangehaalde opiniestukken neemt Verhofstadt het op tegen de onderdrukking van de vrouw in ‘moslimkringen’. Het is op basis van (universele) principes zoals vrijheid van meningsuiting, de scheiding van kerk en staat en ‘vooral’ de gelijkheid van man en vrouw dat ‘we’ niet langer mogen aanvaarden dat “moslimmeisjes en -vrouwen minder rechten hebben dan hun mannelijke soortgenoten.” De strijd die de Nederlands-Somalische liberale politica Ayaan Hirsi Ali voert tegen onderdrukking van vrouwen binnen ‘de moslimwereld’ ligt hem dan ook na aan het hart. 67

68

69

70

Ida Dequeecker’s visie op universaliteit en op onderdrukking van (moslim)vrouwen is radicaal verschillend. Behalve (in de eerste ontwerptekst) het pleidooi voor kosmopolitisch burgerschap en het universalisme van bepaalde waarden, lijken de wegen van Verhofstadt en Dequeecker uit elkaar te gaan. In haar reactie in De Standaard (waar ze niet spreekt over ‘universele waarden’) verwijt Dequeecker Verhofstadt vooral gelijkheid van man en vrouw als een bij uitstek westerse verworvenheid te beschouwen. Ze geeft aan dat ook westerse vrouwen hun emancipatie niet zomaar hebben ‘meegekregen’ en dat de gelijkheid van man en vrouw in westerse landen nog niet verwezenlijkt is. Ze verwerpt ook zijn beeld van ‘allochtone’ vrouwen als stemloze slachtoffers (en Ayaan Hirsi Ali als hun enige legitieme woordvoerster) door te benadrukken dat er wel degelijk ‘allochtone’ vrouwen zijn die tegen ongelijke behandeling of mishandeling strijden. In de eerste ontwerptekst refereert Dequeecker wel verschillende keren naar ‘universele waarden’. Zo noemt ze de gelijkheid van vrouw en man een universele waarde, maar waar Verhofstadt concludeert dat die waarde vooral door het westen hoog in het vaandel wordt gedragen, wat de westerse cultuur dus superieur maakt, acht Dequeecker de universaliteit van dit principe bewezen door de feministische strijd die hier ‘wereldwijd’ voor gevoerd werd. Ze verwerpt dus expliciet het idee van westerse superioriteit en de ongelijkheid van culturen. In een artikel in Kenteringen klaagde ze aan dat ‘tweedegolffeministen’ onverschillig blijven “ten aanzien van het politiek misbruik en culturele toe-eigening van zo’n essentiële waarde als de gelijkheid van vrouw en man en dus van de ondergraving ervan.” “Want,” schrijft ze, “culturele toe-eigening staat haaks op universaliteit!” In de eerste ontwerptekst ontmaskert Dequeecker argumentaties als die van Verhofstadt over de hiërarchie van culturen dan ook als “een verdekte vorm van 71

72

73

67

Verhofstadt, Dirk (2004b). (op.cit.) (nadruk van mij) Verhofstadt, Dirk (2004a). (op.cit.) 69 Verhofstadt, Dirk (2004a). (op.cit.) 70 Verhofstadt, Dirk (2004a). (op.cit.) 71 De term ‘kosmopolitisch’ verdween in de tweede versie van de ontwerptekst. 72 Dequeecker, Ida (2004b). (op.cit.) 73 Dequeecker, Ida (2004a). (op.cit.) p.5. 68

117

racisme” en brengt ze de nuancering aan dat “de gelijkheid van man en vrouw nog nergens verwezenlijkt” is. 74

Toch hebben Dequeecker en Verhofstadt één ding gemeen en dat is het feit dat ze dezelfde ‘universele waarden’ en een soortgelijk begrippenkader (gelijke rechten, enz.) als vertrekpunt in hun visie delen. Zoals ik hierboven aantoonde, verschilt beider invulling van die waarden echter drastisch. Verhofstadt vertrekt dan ook vanuit een liberaal kader, terwijl Dequeecker een feministisch-socialistisch (femsoc) uitgangspunt heeft. Beiden schuiven echter hun invulling van universalisme naar voren als de ‘juiste’ invulling. In een poging om ‘waarheden’ zoals die van Verhofstadt te ontkrachten en ook wel om feminisme, na herhaaldelijke recuperatie door rechts-liberale politici, te reclaimen, lijkt het VOK in haar ontwerptekst een andere (en ‘juistere’) ‘waarheid’ te willen poneren. Die waarheid is onverenigbaar met die van Verhofstadt, maar beroept zich vreemd genoeg (om strategische redenen?) wel op het liberale begrippenarsenaal van het discours dat het verwerpt. Doordat zowel het VOK als Verhofstadt de term ‘universeel’ gebruiken, een term die suggereert dat iets voor alle mensen in alle culturen waar is, maar door tegelijkertijd allebei een totaal verschillende invulling van die ‘waarheid’ te geven, wordt mijns inziens de moeilijkheid en ook wel de ‘valsheid’ van een dergelijk begrip (tenminste wanneer het bij voorbaat wordt ingevuld) duidelijk. Onder de term ‘universeel’ gaan dus wel degelijk (verschillende) particuliere (westerse) visies schuil. 75

Concluderende beschouwingen In het voorgaande toonde ik aan dat het ‘universeel feminisme’ van het VOK gelijkenissen vertoont met zowel het ‘polyverseel feminisme’ van Zillah Eisenstein als met het transnationaal feminisme van Jacqui Alexander en Chandra Mohanty. Eisenstein bekritiseert net als het VOK een enge, westerse invulling van ‘universele’ waarden, rechten of normen die ten koste gaat van een brede basis van verschillen en spreekt om die reden van een ‘polyverseel feminisme’. Ze geeft ook aan dat schijnbaar universele begrippen zoals ‘gelijke kansen’, autonomie of zelfbeschikking verschillende (andere dan liberale) invullingen kunnen hebben. Het VOK brengt die laatste nuance niet aan en integreert ‘universele waarden’ zoals ‘gelijke kansen’ (zonder verdere nuancering, concrete invulling of verdere uitdieping) in haar pluralistisch antiracistisch feminisme. In haar kritiek op “een enge etnocentrische wit-westerse versie van feminisme” sluit het VOK zowel aan bij de feministische visie van Alexander en Mohanty als bij Eisenstein. In het aangrijpen van de ‘concrete discriminatie van vrouwen’ als vertrekpunt en het benadrukken van het belang die discriminatie in een ‘ruimer maatschappelijk kader’ te plaatsen, wat de mogelijkheid biedt de verschillen tussen vrouwen in rekening te brengen, resoneert het VOK eveneens Alexander en Mohanty’s visie. Het is maar bij het naar voren schuiven van ‘universele waarden’ als ‘onontbeerlijke houvast voor de mensheid’ dat het VOK een positie in lijkt te nemen die enkele overeenkomsten met Dirk Verhofstadt’s gebruik van ‘universele waarden’ vertoont en dat het VOK eveneens een andere weg lijkt op te gaan dan Eisenstein en Alexander en Mohanty. Vooral Alexander en Mohanty pleiten immers voor nauwkeurige, contextuele, lokale analyses van de discriminaties en de levens van vrouwen, eerder dan dat ze een abstract, ongeëxpliciteerd ‘waardenkader’ naar voren schuiven. Hoewel het VOK zich in haar formulering van universele waarden net afzet van Verhofstadt, wordt aan de hand van zijn totaal verschillende invulling van dat begrip al duidelijk dat het moeilijk zal worden om tot één ‘universele’ invulling te komen van een schijnbaar ‘alge74

Dequeecker, Ida (2005). (op.cit.) p.1 Dequeecker, Ida (2004a). (op.cit.) p.7. Het humanisme van Verhofstadt is dan ook precies het soort humanisme dat Eisenstein en Alexander en Mohanty vanuit hun eerder anti-humanistische positie bekritiseren. 75

118

meen’ begrip als gelijke rechten. Het discours van Dirk Verhofstadt maakt bovendien duidelijk dat machtsonevenwicht al van in het begin impliciet is in het benoemen of op voorhand vaststellen van een ‘universeel feminisme’ of een ‘universele waarde’, omdat – behalve één concrete groep – niet ‘alle’ vrouwen of feministen ter wereld actief hebben deelgenomen aan het tot stand komen van die particuliere definitie. Op deze manier zou het VOK wel eens het tegengestelde kunnen bereiken van wat het wil bereiken, namelijk het (opnieuw) uitsluiten van die groepen die het tracht in te sluiten en het consolideren van de eigen machtige positie door de invulling van een ‘universeel feminisme’ op eigen houtje te bepalen. Zo is de kans groot om af te glijden naar een ‘vals universalisme’ of anders gezegd een zogenaamd ‘universeel’ feminisme waarvan de parameters in feite door witte vrouwen gedefinieerd worden. 76

Een aanpak waarbij er – in de woorden van Mohanty – aandacht is voor de wijze waarop “het particuliere vaak universeel betekenisvol is, zonder het universele te gebruiken om het particuliere uit te wissen” kan uitkomst bieden als een remedie tegen een dergelijk ‘vals universalisme’. Solidariteit of universalisme is dan geen basisvereiste of vertrekpunt meer, maar wordt een doelstelling. Op die manier kan een ‘universeel feminisme’ eventueel iets worden waar feministen wereldwijd, vanuit hun dagelijkse, particuliere situaties samen naar streven. De nu reeds moeilijke balanceeract tussen het benadrukken van het particuliere en het streven naar het ‘universele’ is dan ook een indicatie van het solidariteitswerk dat feministische organisaties zoals het VOK voor de boeg hebben. 77

2. Het hoofddoekendebat en het ‘feminisme en multiculturalisme’ debat 2.1 Inleiding Het VOK-feestboekje 25 Vrouwendagen in beelden en woorden toont vooral witte gezichten en geeft in de korte verslagen van de vrouwendagen van 1972 tot 1996 weinig blijk van aandacht voor multiculturele thema’s. Wel werd er in 1990 een vrouwendag met de titel ‘De Derde Wereld. Bloeien of barsten’ georganiseerd. Het verslag heeft het over overeenkomsten en verschillen tussen vrouwen uit het Noorden en uit het Zuiden. Thema’s zoals ontwikkelingshulp en beeldvorming van vrouwen uit ontwikkelingslanden in de westerse media stonden op deze vrouwendag op de agenda. ‘Allochtone’ of migrantenvrouwen komen verder nauwelijks in beeld. 78

Behalve de eis voor ‘migrantenstemrecht’, stond het VOK tot voor kort niet bekend om haar eisen of standpunten met betrekking tot ‘allochtone’ vrouwen. Sinds kort 79

76

(Toevoeging 04/12/2005) De uiteindelijke VOK-tekst die op 16 oktober 2005 op Confêttia werd voorgesteld in de vorm van de brochure ‘Een feministische kijk op multiculturaliteit’ bevat een passage die mij iets milder stemt in mijn oordeel. Het VOK stelt daarin: “Universele waarden kunnen niet door de ene of de andere cultuur exclusief opgeëist worden, maar zijn en blijven een ‘werk in uitvoering’. Het gaat er niet om wie ze het eerst zou hebben ‘uitgevonden’, het gaat er om hoe ze, overal en telkens weer, worden geïnterpreteerd.” De nuancering dat ‘universele waarden’ verschillend kunnen worden geïnterpreteerd biedt ruimte voor – in de woorden van Zillah Eisenstein – ‘andere dan liberale’ invullingen van ‘universele waarden’ zoals gelijkheid en vrijheid. Zie ook: Sara S’Jegers, ‘Een feminisme voor alle vrouwen? De witte vrouwenbeweging in Vlaanderen in relatie tot multiculturaliteit, ‘allochtone’ vrouwen(organisaties) en het hoofddoekendebat’ in: Sophia, akten van het colloquium ‘Genderstudies: een genre apart?’ (moet nog verschijnen). 77 “… the particular is often universally significant – without using the universal to erase the particular…”, in: Mohanty, Chandra Talpade (2002). ‘’Under Western Eyes’ Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles,’ in: Signs. Journal of Women in Culture and Society, 28(2), p.501. 78 VOK (1997). (op.cit.) p.78. 79 Over die eis voor migrantenstemrecht vertelde Kitty Roggeman mij in een email van 12 augustus 2005 dat die eis er volgens haar sinds het begin van het VOK geweest is, weliswaar zonder dat er in het begin veel aandacht aan besteed is: “het is ‘vanzelfsprekend’ gevonden op een moment dat de problematiek algemeen aan de orde was.”

119

probeert het VOK daar verandering in te brengen. Zo werd er al op 24 januari 2003, ruim voor het hoofddoekendebat uitbrak, een VOK-weekend georganiseerd rond feminisme en multiculturalisme. Ook in het kader van de interculturele dialoog formuleerde het VOK een aantal bedenkingen. Sinds het hoofddoekendebat lijkt het VOK ook de eerste stappen te hebben gezet tot het opnemen van ‘allochtone’ vrouwen in haar overlegplatform. In wat volgt schets ik een overzicht van enkele recente initiatieven van het VOK die haar positie ten opzichte van multiculturele kwesties en samenwerking met ‘allochtone’ vrouwen weergeven. 2.2 VOK-weekend: ‘Is feminisme en multiculturalisme met elkaar verenigbaar?’ Net zoals de Vrouwenraad nam ook het VOK de standpunten van Susan Moller Okin als uitgangspunt voor de discussies tijdens een VOK-weekend van 24 januari 2003 dat de centrale vraag ‘Is feminisme en multiculturalisme met elkaar verenigbaar?’ meekreeg. Het VOK baseerde zich op een artikel over Okin, dat in De Groene Amsterdammer verscheen. Het artikel zet kort de visie uiteen van Ayaan Hirsi Ali, de NederlandsSomalische liberale politica die zich vooral in de kijker werkte door haar strijd tegen ‘de vrouwonvriendelijkheid van islam’ en verbindt diens standpunt dat feminisme en multiculturalisme niet samen gaan vervolgens aan de theorieën van Susan Moller Okin. Ondanks het feit dat het VOK de ‘vraag’ van Okin (‘Is feminisme en multiculturalisme met elkaar verenigbaar?’) overneemt als vertrekpunt van de discussie, vangt het verslag van dit weekend aan met een aantal kritische bemerkingen van Kitty Roggeman (die het weekend voorbereidde). Ze stelt vast dat ‘de migrantenpolitiek’ in de media via mensen zoals Robert Voorhamme, Ayaan Hirsi Ali, Oriana Fallaci en Mia Doornaert steevast wordt voorgesteld binnen “een ‘zij ⇔ wij’ discours dat zelden nuanceert of zelden naar onderliggende elementen van ongelijkheid op zoek gaat.” Ze spreekt van een “simplistische mediatisering van het verschijnsel”, waardoor men zich “onttrekt […] van een kritische socio-economische of historische analyse.” 80

81

Vervolgens lezen we in dit verslag een korte definitie van het begrip ‘multiculturalisme’, “respect voor verschillende culturen en deze aanvaarden met een houding van respect ten opzichte van de groep”, met daaronder naast ‘feminisme’: “kan botsen als je stelt in Islam geen gelijkheid tussen vrouw en man.” Bij ‘multiculturalisme’ staat er ook nog: “Dit soort van samenleving wordt vooral vanuit linkse, progressieve hoek gepromoot. Het belangrijkste tegenargument uit meer conservatieve hoek is: de zogenaamd progressieven weigeren de schending van mensenrechten van sommige groepen of culturen te erkennen en dit ten koste van de eigen verworven vrijheden.” Nadat ‘multiculturalisme’ en ‘feminisme’ aldus tegenover en naast elkaar gedefinieerd worden, wordt er een ‘dilemma’ geformuleerd: “is het mogelijk om tussen het multiculturele samenleving en het feminisme een brug te bouwen en is er meer dan een feministische standpunt mogelijk tov multiculturele samenleving.” 82

Het is niet helemaal duidelijk of het genoemde ‘dilemma’ gewoon een voorstelling is van het dilemma waar Susan Moller Okin zich voor geplaatst weet (als basis voor een discussie), of dat het VOK (in dit geval Kitty Roggeman) ook werkelijk denkt voor een dergelijk dilemma te staan. De overname van dit ‘dilemma’ zorgt er echter voor dat ook de verderop in het document aangereikte ‘elementen voor discussie’ de manier waarop de vraag of het ‘dilemma’ gesteld wordt niet problematiseren. Zo is ‘multiculturalisme’ geen samenlevingsvorm die al dan niet ‘gepromoot’ kan worden (multiculturele samenlevingen zijn in zowat heel Europa gewoon een realiteit) en ‘feminisme’ 80

VOK (2003a). ‘VOK-weekend. 24 januari 2003’ (verslag) Brolsma, Marjet en Margreet Fogteloo (2002). ‘Feministe van het eerste uur,’ in: De Groene Amsterdammer, 9 november. 82 VOK (2003a). (op.cit.) p.1. 81

120

niet iets dat buiten de multiculturele samenleving vorm krijgt, zodat de twee ook niet als ‘ideeën’ of ‘concepten’ tegenover elkaar afgewogen kunnen worden. Bovendien komt in Okin’s ‘dilemma’ feminisme naar voren als een liberaal gedachtengoed van witte, westerse vrouwen en multiculturalisme als een samenleving waarin de dominante ‘cultuur’ voor de ‘keuze’ staat om ‘andere’ culturen (voorgesteld als homogene gehelen) al dan niet in de samenleving op te nemen. Het feit dat Roggeman naliet deze impliciete aannames expliciet te maken, heeft als gevolg dat ze volgende vraag als ‘element voor discussie’ naar voren schuift: “Wat als je conclusie is dat er wel degelijk negatieve elementen zijn in bepaalde culturen: wat moet je dan kiezen als feministe? Moet je zoals Okin de gelijkheid van mannen en vrouwen voor alles stellen, of kan je sommige uitzonderingen maken?” Hier gaat ze voorbij aan het feit dat feministen of vrouwen uit ‘andere’ culturen niet kunnen kiezen tussen gelijke rechten en hun ‘cultuur’, net zoals witte vrouwen dat trouwens niet kunnen. Maar de andere ‘elementen voor discussie’ reflecteren wel degelijk een kritische ingesteldheid tegenover het dilemma dat Okin naar voren schuift. Zo wordt de homogeniteit van ‘culturen’ in vraag gesteld en op diversiteit binnen de ‘migrantengroep’ gewezen, vrouwenonderdrukking binnen de ‘andere’ cultuur wordt vergeleken met onderdrukking ‘bij ons’ en er wordt gewezen op het onderscheid tussen verschillende elementen: ‘cultuur’, patriarchaat, ‘de Islam’. Ook wordt de vraag gesteld of ‘onze’ westerse blik wel toereikend is om vrouwenonderdrukking te bekijken en of universele rechten van de mens wel werkelijk universeel zijn (“ze dateren uit een periode dat er nog veel koloniën waren en er dus quasi geen inspraak was van andere culturen”). Ten slotte stelt men zich de vraag of het niet “het onmogelijke vragen [is] van vrouwen om zich los te weken uit hun cultuur”. Men vraagt zich af: “Hoe reageren wij en wat zien zij als strategieën?” 83

Hoewel het opvalt dat Kitty Roggeman in deze ‘elementen voor discussie’ ook een ‘wij-zij’ discours hanteert, wordt er hier via een aantal kritische vragen wel een voorzichtige poging ondernomen om die kloof te overbruggen. Aansluitend op de vraag “wat zien zij als strategieën?” formuleert het VOK tijdens dit weekend als gevolg van de discussie ook “zelfkritiek in verband met positie en overleg met allochtone vrouwen” en wordt de wens geuit om ‘allochtone’ vrouwen “uit [te] nodigen voor VOK-vergadering en raakpunten [te] zoeken voor gemeenschappelijke acties/standpunten”. Ook andere ideeën worden op een rijtje gezet: “Denktank opstarten met ‘allochtonen’ en ‘autochtonen’. Gemeenschappelijke doelstellingen vinden en in die doorsnede elkaar versterken. Met respect voor de eigen werking en hoedanigheid. Als het debat terug opflakkert een gemeenschappelijk standpunt naar buiten brengen.” Daarnaast wordt er in de ‘weergave van enkele van de opgeworpen vragen’ gesteld: “Het VOK zou systematisch iedere keer dat im- of expliciet racisme de kop opsteekt in de media dit racisme moeten aanklagen. Als VOK hebben we een kans laten glippen door niet steevast in te grijpen telkens er van racisme sprake was.” Andere vragen of discussiepunten werden slechts summier opgetekend. Enkele vragen of opmerkingen waren: 84

“Is er binnen de moslimcultuur ruimte voor autonome vrouwen? Hoever staat de discussie werkelijk in moslimlanden? Socio-economische ongelijkheid en discriminatie wordt bedekt onder de term cultuur. Vrouwenemancipatie is de realisatie van strijd, niet van cultuur. ‘Geen keuze’ is discriminerend en is niet cultuurbeperkt, maar socioeconomische problematiek. Scheiding van Kerk en Staat is een belangrijke voorwaarde voor een betere positie van de vrouw(en). Centraal plaatsen van universele rechten. Behoren tot een cultuur kleurt gedachten: overheersende cultuur als superieur beschouwen. We gaan naar één cultuur, de vraag is hoe en met welke elementen.” 85

83

VOK (2003a). (op.cit.) p.2. VOK (2003a). (op.cit.) p.3. 85 VOK (2003a). (op.cit.) p.2. 84

121

De VOK-leden die aan dit weekend deelnamen blijken er over eens te zijn dat racisme een belangrijk strijdpunt is en dat er dringend meer contact moet zijn met ‘allochtone’ vrouwen om hun strategieën en uitgangspunten te leren kennen. Beide vaststellingen doet het VOK trouwens vanuit een zelfkritische houding: het VOK vindt van zichzelf dat het vroegere kansen om racisme te bekritiseren liet liggen en zette nog niet de nodige stappen voor overleg met ‘allochtone’ vrouwen. Ook op andere punten wordt de ‘eigen’ positie in vraag gesteld: bij de dominante cultuur en ‘onze’ westerse waarden of zogenaamde universele rechten worden vraagtekens geplaatst. Aandacht voor ‘universele rechten’ was ook hier al aanwezig en één opmerking bevestigt dat universele rechten centraal geplaatst moeten worden. Het feit dat in hetzelfde document de universele rechten van de mens op hun universaliteit bevraagd worden, duidt op een spanning: enerzijds wil men aandacht voor universele rechten, anderzijds worden diezelfde rechten op hun ‘universaliteit’ bevraagd. Het lijkt een aanwijzing dat er binnen het VOK wel degelijk een bewustzijn is van de complexiteit waar ik hierboven in mijn bespreking van de feministische visie van het VOK op wees. 2.3 Insteken voor een interculturele dialoog In wat volgt belicht ik een tekst die het VOK schreef naar aanleiding van de discussies in het kader van de interculturele dialoog van Marie Arena. De beschouwingen in die tekst geven een completer beeld van de positionering van het VOK ten opzichte van een aantal ‘multiculturele’ thema’s. Daarnaast vergelijk ik deze insteek van het VOK (die geschreven werd voor het eerste verslag van de dialoog openbaar werd gemaakt) met de reactie van de NVR op het eerste syntheseverslag van de commissie van de interculturele dialoog. De vergelijking maakt vooral de verschillende kijk van de NVR en het VOK op strategieën van samenwerking en solidariteit duidelijk. De tekst ‘Insteken voor een interculturele dialoog: emancipatie, feminisme en gelijkekansenproblematiek bij autochtone en allochtone vrouwen in België’ werd door Kitty Roggeman in mei 2004 voor het VOK voorbereid in het kader van de interculturele dialoog van toenmalig minister van Gelijke Kansen Marie Arena. Kitty Roggeman vertelde mij samen met ondermeer de NVR en de CFFB te zijn uitgenodigd op het kabinet van Marie Arena voor een eerste gesprek. Daarna zou het VOK nog gecontacteerd worden om in de groep rond gelijke kansen plaats te nemen, maar dat is volgens Roggeman niet meer gebeurd. Wel vroeg het Centrum voor Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding hen om teksten, documenten of standpunten, waarna Kitty Roggeman deze tekst gemaakt heeft: “op basis van discussies die we al gehad hadden en standpunten waarmee we al naar buiten waren gekomen en de contacten die we dan ondertussen al met AMV hadden gehad, hebben we die insteek gemaakt…” 86

De tekst wordt kort ingeleid met de stelling dat het VOK “sinds jaren een grote bekommernis [heeft] om aansluiting te vinden bij allochtone vrouwen en hun organisaties”. Ten tweede worden twee standpunten van het VOK “met betrekking tot de migrantenproblematiek” opgenoemd: “het VOK is voorstander van stemrecht, op alle niveaus, voor migranten die hier drie jaar wonen” en “het VOK is tegen een wettelijk verbod op het dragen van een hoofddoek door leerlingen in het openbaar onderwijs”. Vervolgens wordt aangegeven waar de reflecties in de rest van het document op gebaseerd zijn: het VOK-weekend over feminisme en multiculturalisme, lectuur (er wordt een literatuurlijst toegevoegd), gesprekken met vrouwen uit de migratie (er wordt een lijstje met ontmoetingen en contacten toegevoegd) en verschillende lezingen (die opgesomd worden). De rest van 87

86 87

VOK (2004b). (op.cit.) Zie ook: Interculturele dialoog, http://www.intercultureledialoog.be VOK (2004b). (op.cit.) p.1.

122

het document bestaat uit vijf punten: 1. Westerse cultuur versus islam, 2. Vrouwen en islam, 3. Moslima’s en feminisme, 4. De Westerse superioriteit? en 5. Concrete vrouwensolidariteit. In punt 1 wordt de ‘(vermeende) oppositie’ tussen ‘wij’ westerlingen en ‘zij’ moslims aan de kaak gesteld. Er wordt echter vooral ingegaan op het feit dat ‘zij’ op hun religieuze identiteit worden aangesproken (terwijl niet alle ‘moslims’ praktiserend zijn). De assimilatie van ‘allochtoon’ met moslim vervalst volgens Kitty Roggeman het discours. Aandacht voor het feit dat in de ‘islambelevenis’ veel regels en gebruiken op (soms pre-islamitische) tradities berusten, meer dan op godsdienstige regels, is nodig om niet alle verschillen toe te schrijven aan de andere godsdienst. Het zou een grondhouding moeten zijn om in dialoog te gaan en om ‘allochtonen’ beter te begrijpen. In punt 2 verwijst Roggeman naar moslimauteurs zoals Fatima Mernissi, Nawal El Sadaawi, Shirin Ebadi en Azizah al-Hibri die onderscheid maken tussen patriarchale tradities en de rechtvaardigheid en gelijkheid die zij in de koran lezen. Ze geeft aan dat deze auteurs aan herinterpretatie van de koran doen en dat ze gelijke rechten willen afdwingen zonder hun geloof op te geven. Roggeman stipt tevens aan dat ook in ‘onze’ cultuur geloven en opkomen voor de rechten van de vrouw niet als tegenstrijdig wordt ervaren. Ze geeft aan dat er ook ‘ex-moslima’s’ zijn die de vrouwvijandigheid van de islam en imams aan de kaak stellen, maar dat machismo, intimidatie, geweld en discriminatie in de ‘westerse’ cultuur ook bestaat. In punt 3 refereert Kitty Roggeman opnieuw naar enkele feministen (zoals Shirin Ebadi, Nawal El Sadaawi en RAWA) die zich ook ‘feministe’ zouden noemen en die zich verzetten tegen patriarchale interpretaties van de koran die vrouwen in de naam van islam fundamentele mensenrechten proberen te onthouden. Ze wijst op de ‘eigen’ vorm van feminisme of emancipatiestrijd die moslima’s soms claimen, uit wantrouwen “tegenover een slecht begrepen ‘westers’ gelijkheidsfeminisme”. De term ‘feminisme’ wordt soms geschuwd vanwege de associatie met (neo-)kolonialisme. Roggeman lijkt te suggereren dat het schuwen van het label ‘feminisme’ bij moslima’s voor een stuk te maken heeft met het fout begrijpen van ‘westers feminisme’ en met de negatieve beelden die via de media over feminisme worden opgehangen. Ze geeft aan dat hier een terrein van dialoog ligt met ‘allochtone’ vrouwen: “zijn er verschillende vormen van feminisme, wat houdt feminisme, gelijkheid, in voor ons en voor hen? Hoe groot zijn mogelijke verschillen, en hoe onoverkomelijk? Plaats geven aan de diversiteit sluit niet uit te zien wat ons bindt, en dat zou wel eens heel wat meer kunnen zijn dan in het huidig klimaat van islamofobie en xenofobie naar voren geschoven wordt. Tegen de theorie van de ‘clash van de culturen’ kunnen we beter op zoek gaan naar strategieën van solidariteit.” 88

In punt 4 waarschuwt Kitty Roggeman voor een (westers) superioriteitsgevoel, en tegelijk voor een ‘naïef cultuurrelativisme’. Ze wijst op het belang van solidariteit met vrouwen en op de dubbelzinnige rol van het westen in het aan de macht helpen van autoritaire regimes, die vaak (eerder dan de ‘cultuur’) aan de basis liggen van onrecht (ook tegenover vrouwen). Ze schrijft dat we ons moeten “hoeden voor het willen opleggen van onze visie, die trouwens ook niet eenduidig is voor alle westerse vrouwen”. Dan besluit ze dit punt met de vraag: “Kunnen we ooit komen tot een soort universeel feminisme?” 89

In punt 5 wordt er gehamerd op het belang van het samen, in dialoog, bepalen van prioriteiten: “Dat moet geplaatst worden in een analyse van het breed maatschappelijk kader 88 89

VOK (2004b). (op.cit.) p.3. VOK (2004b). (op.cit.) p.4.

123

waarin wij leven, het socio-economisch bestel, de politieke machtsverhoudingen.” Vervolgens worden er een aantal suggesties op een rij gezet waar ‘autochtone’ en ‘allochtone’ vrouwen samen voor kunnen ijveren. Voor ‘autochtone’ vrouwen naar ‘allochtone’ vrouwen toe is dat onderwijskansen (geen verbod op hoofddoeken), tewerkstelling bevorderen, specifieke steun en opvang bij partnergeweld, juridische steun (bij echtscheiding, vrouwen zonder papieren, enz), stemrecht, maatregelen tegen racisme en xenofobie. Voor ‘allochtone’ vrouwen naar ‘autochtone’ vrouwen toe is dat: pariteit in politieke vertegenwoordiging, maatregelen partnergeweld, maatregelen tegen sekseongelijkheid in het onderwijs, gelijke kansen op de arbeidsmarkt. 90

Het is interessant om deze insteek voor de interculturele dialoog, gebaseerd op standpunten tegenover interculturaliteit van het VOK, te vergelijken met de reactie van de NVR op het voorlopige verslag van de Commissie voor de Interculturele Dialoog. Kitty Roggeman schreef de insteek van het VOK nog voor dat verslag klaar was, maar in mijn interview met haar liet ze verstaan dat ze het een ‘tamelijk goed rapport’ vindt en dat er ‘zinnige dingen’ instaan. Wat de houding ten overstaan van ‘cultureel pluralisme’ betreft, een vorm van pluralisme waar de Commissie voor pleitte, kan de kloof tussen de NVR en het VOK niet groter zijn. Het VOK maakte in deze tekst geen vermelding van het concept ‘cultureel pluralisme’, maar ik toonde hierboven reeds aan dat deze vorm van pluralisme voor het pluralistische VOK op dit ogenblik een prioriteit is. Voor de NVR kan het maar pas wanneer ‘allochtonen’ aan een voorwaarde voldoen, namelijk “de naleving, uitvoering en aanvaarding van bvb. de idee van gelijkheid van mannen en vrouwen, van gendergelijkheid en van bepalingen van het Verdrag tot uitbanning van alle vormen van discriminatie van vrouwen (CEDAW) […]” 91

92

Bij mijn bespreking van dit standpunt van de NVR uitte ik reeds de bedenking dat deze houding contraproductief werkt bij pogingen om ‘allochtone’ vrouwen bij de NVR te betrekken. In de plaats van het opleggen van voorwaarden, herinnert het VOK er aan dat “we ons toch [moeten] hoeden voor het willen opleggen van onze visie” en pleit het voor het samen bepalen van prioriteiten. Het VOK had op het moment dat het deze insteek schreef bovendien al contact met het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen, waarvan twee leden intussen tot het VOK zijn toegetreden. Waar de NVR vraagt om “financiële middelen om een strategie en planning uit te werken in functie van de aansluiting van zgn. ‘allochtone’ vrouwenorganisaties bij de Vrouwenraad” toont de strategie van het VOK dat financiële middelen niet essentieel zijn om allianties aan te gaan met moslimvrouwen. De NVR uit in haar reactie op het syntheseverslag van de Interculturele Dialoog de bezorgdheid dat de cultuur of religie van ‘minderheden’ naar voren geschoven zou kunnen worden om schendingen van vrouwenrechten te rechtvaardigen. Dat lijkt ook (in het verlengde van de visie van Susan Moller Okin) de reden waarom de NVR cultureel pluralisme wantrouwt. De VOK-insteek verwijst echter uitgebreid naar moslima’s die de gelijkheid van vrouwen en mannen binnen islam ter harte nemen en hun ‘cultuur’ of religie van binnenuit willen hervormen, zonder zelf hun cultuur of religie de rug toe te moeten keren. De NVR houdt nergens rekening met het feit dat moslima’s en ‘allochtone’ vrouwen zich net als witte vrouwen organiseren om onderdrukking zowel binnen als buiten de culturele groep aan te klagen en weert door het afkeuren van ‘andere’ culturen of ‘bevolkingsgroepen’ ook de vrouwen uit die ‘culturen’ of ‘bevolkingsgroepen’. 93

De bedenkingen van de NVR bij het syntheseverslag vertrekken – zoals ik in mijn bespreking ervan aangaf – van een perspectief dat voorbijgaat aan het feit dat gender

90

VOK (2004b). (op.cit.) p.4. NVR (2005a). (op.cit.) ‘Eerste syntheseverslag van de Commissie voor Interculturele Dialoog,’ (op.cit.) 92 NVR (2005a). (op.cit.) p.3. 93 NVR (2005a). (op.cit.) p.2. 91

124

“slechts in samenhang en gelijktijdig met etniciteit en klasse tot stand [komt].” Aspecten van een vrouwelijke identiteit zoals etniciteit en klasse worden niet in rekening gebracht, waardoor een wit standpunt kan doorgaan als een ‘neutraal’ standpunt dat voor alle vrouwen goed is. De tekst van het VOK spreekt echter van “plaats geven aan diversiteit” om te kijken naar “wat ons bindt” en noemt ook “het huidig klimaat van islamofobie en xenofobie” als een factor die vrouwenlevens en solidariteit onder vrouwen en feministen negatief kan beïnvloeden. Bovendien stelt het VOK dat het nodig is om een analyse te maken “van het breed maatschappelijk kader waarin wij leven, het socioeconomisch bestel, de politieke machtsverhoudingen”. Met name in de bereidheid van het VOK om “tegen de theorie van de ‘clash van de culturen’ […] op zoek [te] gaan naar strategieën van solidariteit” waarbij ze zich niet alleen de vraag stellen welke overeenkomsten en verschillen er mogelijk zijn tussen hen en ‘allochtone’ vrouwen, maar waarvoor ze ook zelf reeds op zoek gingen naar benaderingswijzen van ‘allochtone’ of moslimvrouwen, spreekt uit de aanpak van het VOK een andere kijk op samenwerking dan die van de NVR. Het is een vorm van samenwerking waarbij verschil verrijkend werkt en niet als een vorm van verdeeldheid wordt gezien. 94

2.4 Het VOK en de hoofddoek Eén van de eerste openlijke signalen die het VOK gaf omtrent haar standpunt in het hoofddoekendebat was de brief van voorzitster Kitty Roggeman die in De Standaard verscheen. Hoewel de brief ondertekend is door Kitty Roggeman als ‘lid van de raad van bestuur van het Vrouwen Overleg Komitee’, werd de vermelding dat deze tekst wel degelijk de visie van het gehele VOK verwoordde door De Standaard achterwege gelaten. De brief werd gepubliceerd op dezelfde dag als die van het een groep moslimvrouwenorganisaties (die zich daarna tot het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen zou omdopen) en een dag voor een reactie van Sultan Balli namens het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV). In de brief verdedigt Kitty Roggeman de stelling dat moslimmeisjes zelf moeten uitmaken hoe en waarvan ze zich willen bevrijden. Ze haalt daartoe een slogan aan van de vrouwenbeweging: “voor de vrouwen, door de vrouwen.” Roggeman neemt in haar brief ook wat zij noemt “de ware achtergrond van dit debat” op de korrel: “De islamfobie en in haar kielzog de verkapte xenofobie van sommige politici die de vrouwenemancipatie en de laïcité misbruiken om een beleid van intolerantie te verdedigen.” De “angst voor de toenemende mondigheid van de moslimgemeenschap” is volgens haar de reden waarom “een minderheidsgroep van gesluierde meisjes” geviseerd wordt. Ze legt bovendien een verband tussen “de liberalen [die] het gevecht rond het stemrecht voor migranten [gaan] verliezen” en het hoofddoekendebat: “Is het daarom dat ze zich plotseling profileren rond het hoofddoekenverbod? Om de kiezers in hun rechterflank gerust te stellen, niet te verliezen? Een gewaagde onderneming: het Vlaams Blok juicht een hoofddoekenverbod toe. Wiens bondgenoot wil men zijn?” Het feit dat ‘vreemdelingen van Europese afkomst’ wel stemrecht hebben, maakt volgens haar dat er ‘twee soorten ‘migranten’’ zijn: “moslims worden hier nog altijd niet als gelijken aanvaard.” Vervolgens geeft Roggeman een aantal voorbeelden (een gebrek aan kansen in het onderwijs en op de arbeidsmarkt, geen stemrecht) om aan te tonen dat er “structurele oplossingen [moeten] komen om echte gelijkheid te realiseren op socio-economisch vlak”. Ze stipt ook aan dat racisme en vreemdelingenhaat ernstig aangepakt moeten worden: “Als deze problemen niet opgelost geraken, zal een verbod op hoofddoeken niets uithalen, 95

96

97

98

94

Wekker, Gloria en Helma Lutz (2001). ‘Een hoogvlakte met koude winden. De geschiedenis van het genderen etniciteitsdenken in Nederland,’ in: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam, p.26. 95 Roggeman, Kitty (2004a). ‘Echte gelijkheid,’ in: De Standaard, 19 januari. 96 Interview met Kitty Roggeman, afgenomen door Sara S’Jegers, Antwerpen, 19 april 2005. 97 Hayat et all. (2004). ‘Islam emancipeert,’ in: De Standaard, 19 januari. 98 Balli, Sultan (2004). ‘Het echte debat blijft uit,’ in: De Standaard, 20 januari.

125

integendeel. Het drijft de moslimgemeenschap naar extremisme, en dat staat elke integratie en emancipatie in de weg.” De hoofddoek onderdrukkend? Aan het begin van de brief, waar het meteen duidelijk is dat Roggeman als ‘feministe’ spreekt, worden ook twijfels geuit tegenover het dragen van een hoofddoek. Na de vraag “Moeten wij als feministen pleiten voor een wettelijk verbod van de hoofddoek in onze openbare scholen?” antwoordt Roggeman: “Op het eerste gezicht wel. Vrouwenonderdrukking is niet toegelaten door de wet – en daar hebben we vele jaren voor gestreden – dus geen hoofddoeken op plekken waar de overheid moet waken over het naleven van een discriminatieverbod en jongeren vrije ontplooiingskansen moet waarborgen.” Maar tegenover die twijfels stelt Roggeman waarden als godsdienstvrijheid en vrije meningsuiting. De waarden gelijkheid van mannen en vrouwen en godsdienstvrijheid lijken volgens haar echter niet met elkaar in conflict te komen, immers: “Moslimvrouwen zeggen ons dat ze de hoofddoek niet ervaren als onderdrukkend, dat ze de vrije keuze hebben. Dat ze er soms voor kiezen om niet-religieuze redenen: omdat het hun de kans geeft om buiten te komen, te studeren, zich te emanciperen. Maar ook als religie hun drijfveer is, moeten wij daar niet verdraagzaam voor zijn?” De verhalen van moslimvrouwen gaven blijkbaar de doorslag en beïnvloedden Roggeman (en het VOK) in de beslissing dat een verbod op hoofddoeken niet productief zou zijn. De twijfel over de betekenis van het dragen van een hoofddoek is echter wel aanwezig binnen het VOK: “En als zij mij zeggen: ik vind die hoofddoek niet onderdrukkend, wil ik wel met hen discuteren en zeggen: ‘ik vind van wel’ en ik kan zelfs een heleboel argumenten aanhalen om te zeggen waarom dat dat wel is en ik vind dat nog altijd dat dat zo is. Maar als zij zeggen: ‘ikzelf vind dat niet’, wie ben ik dan om te zeggen: euh… Dan moeten zij het voor zichzelf uitmaken. En als ze onze solidariteit vragen of ik wil ze ook aanbieden, dan vind ik dat we dat op die manier moeten oplossen, maar niet door hen te gaan betuttelen, zo van: wij gaan jullie nu eens komen bevrijden en wij beslissen dat dat niet niet meer mag en dat ge niet meer met uw hoofddoek in de school moogt…” 99

In een uitgebreidere versie van de brief in het tijdschrift Koren en kaf presenteert Roggeman een definitie van wat volgens haar de betekenis van de hoofddoek is: “vrouwen dienen hun haar te bedekken om mannen niet seksueel te prikkelen en aan te geven dat zij niet zomaar seksueel beschikbaar zijn. (…) Dat vrouwen, om door te gaan voor deugdzaam, zich op die manier fysiek moeten laten belemmeren, is onderdrukkend.” Daaruit volgt voor haar dat het dragen van een hoofddoek in strijd is met het ideaal van gelijkheid tussen man en vrouw. Die visie op de hoofddoek belette Roggeman of het VOK echter niet om een duidelijke positie in te nemen in het hoofddoekendebat. Zoals ik dat in navolging van verschillende auteurs deed in hoofdstuk 2, legt ook Roggeman de link tussen hoofddoekdragen en ‘westerse’ gewoonten en laat een ‘kijken in eigen boezem’ haar aldus toe om de complexiteit van het debat te blijven zien: “Maar ik vind hoge hakken ook onderdrukkend, maar gaan we dat nu morgen verbieden, allez… Da’s onnozel hè.” 100

101

Tegen een hoofddoekenverbod in scholen Na de publicatie van deze brief in januari 2004 heeft het VOK haar standpunt nog op verschillende manieren herhaald. Het sloot zich aan bij de brief van NextGENDERa99 100 101

Interview met Kitty Roggeman, (op.cit.) Roggeman, Kitty (2004b). ‘Neen tegen het verbod op hoofddoeken,’ in: Koren en kaf, 24(1), p.3. Interview met Kitty Roggeman, (op.cit.)

126

tion Brussel, ‘Niet in onze naam’, die in De Standaard werd gepubliceerd en het was één van de weinige Nederlandstalige deelnemers aan het platform Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS). Op de persconferentie waar dit platform van verenigingen een sterke tegenstem wilde laten horen in de ‘op hol geslagen debatten over de hoofddoek op school’ trad Sofie De Graeve, woordvoerster van het VOK, op als Nederlandstalige woordvoerster van het OTHIS-platform. In overeenstemming met het standpunt van het VOK en dat van het OTHIS pleitte ze tegen een hoofddoekenverbod. In de platformtekst stellen de ondertekenaars zich tegen bekeringsijver te kanten en voorstander te zijn van gelijkheid tussen mannen en vrouwen en de neutraliteit van het onderwijs. Hun weerstand tegen een verbod op hoofddoeken op scholen is ingegeven door de overtuiging dat een verbod indruist tegen de vrijheid en tegen de wet en dat het contra-productief en discriminerend is. Contraproductief omdat het tendensen van terugplooiïng versterkt en stigmatisering van moslims in de hand werkt, discriminerend omdat het ingaat tegen de individuele vrijheid en de vrijheid van godsdienstbeleving. De platformtekst uit zich ook kritisch tegenover de manier waarop moslimmeisjes en -vrouwen ingezet worden in een strijd om macht tussen groepen van welke strekking dan ook: “Wij aanvaarden geen enkele aanslag op de menselijke waardigheid en het niet respecteren van de individuele vrijheid. Wij zullen altijd aan de kant staan van de meisjes en vrouwen die te lijden hebben onder het diktaat van mannen – of vrouwen – die de godsdienst of een politieke filosofie gebruiken om hun macht te vestigen.” 102

103

104

Met deze stellingname oogste het VOK niet bij iedereen succes. De VLD-vrouwen zeiden in een persbericht “met verbazing kennis [te nemen] van het feit dat het Vrouwen Overleg Komitee het manifest ‘vrijheid-hoofddoek’ van de Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (Othis) onderschreven heeft.” In deze reactie sloten de VLDvrouwen (die zich tot nog toe een stuk minder in het debat hadden laten horen dat hun mannelijke partijgenoten) zich aan bij wat intussen de partijlijn was gebleken: “Het VOK gaat nogal lichtzinnig voorbij aan het feit dat het dragen van een hoofddoek in vele gevallen geen vrije keuze van de vrouw is, maar opgedrongen wordt vanuit patriarchale machtsposities. De hoofddoek is dan geen symbool van vrije meningsuiting, maar van onderdrukking van moslimvrouwen.” Toch toonden de VLD-vrouwen zich voorstander van “een interculturele dialoog tussen de diverse culturen, filosofische en religieuze strekkingen over principes als de vrijheid van meningsuiting, de scheiding van kerk en staat en vooral de gelijkheid van man en vrouw. Deze dialoog moet uitwijzen of zich inzake de hoofddoekenproblematiek wettelijke initiatieven opdringen.” In afwachting stelden de VLD-vrouwen voor dat scholen via het schoolreglement “de opportuniteit van een verbod regelen.” 105

106

Het VOK blijft haar standpunt echter herhalen. In haar eisenpakket bij de Vrouwendag 2004, rond beeldvorming, maakt het VOK verschillende malen melding van ‘allochtone’ vrouwen. Het vraagt om specifieke maatregelen om een veelzijdigere beeldvorming van ‘allochtone’ vrouwen te ontwikkelen en om hun onderwijskansen te stimuleren. Het standpunt dat een hoofddoekenverbod geen productieve maatregel is wordt herhaald: “Integendeel: zo’n repressieve benadering beperkt de vrije schoolkeuze en de opleidingsmogelijkheden. En dat terwijl onderwijs en een gedegen opleiding nu juist de basis 102

Bellal, Selma, Sarah Bracke, Sandrine Debunne, Bettina Knaup, Bénédicte Martin, María Puig de la Bellacasa (2004). ‘Niet in onze naam,’ in: De Standaard, 8 maart. Deze tekst werd ook onderschreven door het SAMV. 103 Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS) (2004). ‘Over het verbod van hoofddoeken op school,’ (brochure), september, zie ook: http://www.vrijheid-hoofddoek.be 104 Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS) (2004). (op.cit.) 105 VLD-vrouwen (2004). ‘VLD-vrouwen distantiëren zich van VOK inzake hoofddoekendebat,’ 16 oktober. (Volgens Kitty Roggeman is de juiste datum 16 september. Informatie: email van 12 augustus 2005.) 106 Het VOK lichtzinnigheid verwijten is hier om verschillende redenen niet correct: ten eerste heeft het VOK haar standpunten (dat bleek vooral in de brief van Kitty Roggeman) blijkbaar afgewogen in het belang van de kansen van moslimvrouwen en meisjes. Ten tweede was het VOK omtrent deze tijd reeds een ‘dialoog’ aangegaan met het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen. Deze laatsten hadden via een brief en een persconferentie aangedrongen op een ‘dialoog’ met VLD-minister Patrick Dewael, die echter nooit op dat verzoek is ingegaan.

127

vormen van economische zelfstandigheid en de hefbomen zijn tot werkelijke emancipatie.” Op 3 maart 2005, temidden van de affaire Remmery, verspreidt het VOK een persmededeling waarin het haar steun betuigt aan Naima Amzil, een moslimvrouw die tengevolge van dreigbrieven (waarin geëist wordt dat zij haar hoofddoek afdoet) aan het adres van haar werkgever, ontslag neemt. Het VOK betreurt het ontslag, maar betuigt haar steun en begrip tegenover Naima Amzil. Het VOK herhaalt haar eerdere stelling: “In het debat over de multiculturele samenleving heeft het VOK altijd al de verenging van het debat tot de hoofddoek aangeklaagd en zal dat ook consequent blijven doen totdat elke vrouw opnieuw vrij kan beslissen om al dan niet een hoofddoek te dragen.” Het VOK ondertekende begin maart 2005 ook de petitie van het AMV voor solidariteit met Naima Amzil en haar werkgever. 107

108

Tegen een hoofddoekenverbod op de arbeidsmarkt De kwestie Amzil maakte duidelijk hoe de hoofddoek niet alleen op school, maar ook op de arbeidsmarkt aanleiding geeft tot controverse. Tijdens het debat over de hoofddoek van leerlingen en studenten kwam ook het dragen van een hoofddoek in ‘openbare’ functies ter sprake. Het VOK beschikte aanvankelijk niet over een eensgezind standpunt over het dragen van een hoofddoek in ‘openbare’ dienst en voor leerkrachten: “Daarover is geen unanimiteit binnen het VOK en daarover is de discussie ook nog nooit echt heel grondig gevoerd, maar je voelt, je hoort in discussies dat daar geen eensgezindheid over is.” In de tekst ‘Insteken voor een interculturele dialoog’ specifieerde het VOK haar standpunt dan ook heel precies: “geen verbod op hoofddoeken in jobs die geen neutraliteit vragen.” Intussen voerde het VOK daar wel enkele discussies over, waar ook een standpunt uit voortkwam. In een tekst die het VOK naar De Standaard stuurde, pleit het voor een ‘inclusieve neutraliteit’ en een ‘actief pluralisme’ en tegen een verbod op hoofddoeken in openbare ambten. Over inclusieve neutraliteit schrijft het VOK: 109

110

111

112

113

“Het VOK stelt dat we in deze ‘nieuwe’ maatschappelijke context duidelijk moeten maken dat er plaats is voor alle religieuze en levensbeschouwelijke overtuigingen op voet van gelijkheid. […] Vandaar dat het VOK de voorkeur geeft aan inclusieve neutraliteit: een ambtenaar mag door het dragen van zichtbare symbolen uitkomen voor zijn/haar geloof, maar zijn/haar gedrag moet ingegeven zijn door de regels van het openbaar ambt en de wetten van het land.” 114

Wat dat betreft resoneert het VOK het standpunt van het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV), dat al eerder benadrukte dat “de neutraliteit […] gewaarborgd [moet] zijn op het niveau van de functie-uitvoering, niet op het niveau van de uiterlijke kenmerken.” Voor het vormgeven van “een actief pluralisme, wars van racisme” hecht het 115

107

VOK (2004a). ‘Eisenpakket Vrouwendag Hasselt 2004 Beeldvorming,’ 11 november, zie: http://www.vrouwendag.be, p.4. 108 VOK (2005a). ‘Persmededeling Vrouwen Overleg Komitee,’ 3 maart. 109 De feministische analyse(s) die de vrouwenbeweging doorheen de jaren ontwikkelde met betrekking tot de concentratie van (witte) vrouwen in laagbetaalde en/of deeltijdse jobs en het glazen plafond, zou net zo goed toegepast kunnen worden op de positie van ‘allochtonen’ (m/v) op de arbeidsmarkt. ‘Allochtonen’ verdienen gemiddeld 10 à 25 % minder dan ‘autochtone’ werknemers (Tiggelovend 2005: 23). Gezien het feit dat het recht op arbeid, de toegang tot de arbeidsmarkt en het idee van arbeid en financiële onafhankelijkheid als middel tot emancipatie reeds jarenlang hét speerpunt is in de strijd van de (witte) vrouwenbeweging voor gelijke rechten, mag het verbazing wekken dat deze niet eerder van zich heeft laten horen om in een geest van solidariteit dit onrecht ten opzichte van ‘allochtonen’ aan te klagen. 110 Interview met Kitty Roggeman, afgenomen door Sara S’Jegers, Antwerpen, 19 april 2005. 111 VOK (2004b). (op.cit.) 112 De tekst werd niet gepubliceerd. Informatie gebaseerd op een telefoongesprek met Sofie De Graeve, woordvoerster van het VOK, op 5 juli 2005. 113 VOK (2005c). ‘De hoofddoek verbieden in alle openbare ambten?’ juni (niet exact gedateerd). 114 VOK (2005c). (op.cit.) p.1. 115 Balli, Sultan (2004). (op.cit.)

128

VOK aan “de vrijheid van identiteitsbeleving (o.a. via hoofddoek en godsdienst) en de zelforganisatie van moslima’s [als] een fundamentele basis […] voor hun emancipatiestrijd als vrouw en als onderdrukte minderheid.” 116

Concluderend kunnen we stellen dat het hoofddoekendebat voor het VOK een moment markeert waarop het VOK zich actiever is gaan uitspreken rond kwesties die ‘allochtone’ vrouwen als onderwerp van discussie hebben, maar dat zonder in hun plaats te willen spreken. Verderop zet ik uiteen hoe het opiniestuk ‘Echte gelijkheid?’ bovendien de aanvang betekende van contacten tussen het VOK en het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen (AMV).

3. Casestudie: Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen (AMV) 3.1 Inleiding In het verslag van het VOK-weekend van 24 januari 2003 formuleert het VOK “zelfkritiek in verband met positie en overleg met allochtone vrouwen.” Dat het VOK strategieen wil gaan zoeken om nauwer samen te werken met ‘allochtone’ vrouwen blijkt uit de opsomming van enkele ideeën: “[…] uitnodigen voor VOK-vergadering en raakpunten zoeken voor gemeenschappelijke acties/standpunten. Denktank opstarten met ‘allochtonen’ en ‘autochtonen’. Gemeenschappelijke doelstellingen vinden en in die doorsnede elkaar versterken. Met respect voor de eigen werking en hoedanigheid.” Ook merkt het VOK op dat er op dat moment nog geen ‘allochtone’ vrouwen aanwezig zouden zijn op de Vrouwendag van dat jaar: “De aanwezigheid van allochtone vrouwen is onontbeerlijk bij het thema participatie.” Op die Vrouwendag zou het VOK wel haar eis voor ‘stemrecht voor allochtone burgers’ (met name vrouwen) herhalen en deze motiveren met het argument “[…] dat stemrecht voor allochtone burgers (m/v) emancipatorisch is.” 117

118

119

120

Hoewel Khadija Aznag in mijn interview met haar liet weten dat het SAMV vaak op dezelfde lijn zit met het VOK, blijft de participatie van ‘allochtone’ vrouwen aan het VOK als overlegplatform gering. Twee leden van het AMV, Karima Adouiri en Rabeha Hadri, die in februari 2005 tot het VOK toetraden, brachten daar als eersten verandering in. Uit mijn interview met zowel Saliha Berhili als Rabeha Hadri van het AMV blijkt trouwens hoe zij belang hechten aan contacten met ‘autochtone’ vrouwenorganisaties. AMV nam dan ook zelf contact op met het VOK voor een gesprek. Indien het VOK haar platformfunctie naar ‘allochtone’ vrouwen wil uitbreiden, zal ook een omgekeerde beweging en het scheppen van ruimte voor gezamenlijk overleg van belang zijn. 3.2 Het AMV: ontstaan en geschiedenis Van de vier organisaties die ik in dit eindwerk bespreek, is het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen (AMV) de jongste. Het AMV resulteerde uit een platform van 32 vrouwenorganisaties van moslimvrouwen (‘allochtoon’ en ‘autochtoon’) uit diverse regio’s in Vlaanderen. Het platform kwam tot stand als reactie op de open brief van Patrick Dewael, waarin hij pleitte voor een verbod op hoofddoeken op scholen en in openbare functies. De organisaties reageerden daarop met een weerwoord, dat in De

116

VOK (2005c). (op.cit.) p.2. VOK (2003a). (op.cit.) p.3 VOK (2003a). (op.cit.) p.3 119 VOK (2003a). (op.cit.) p.3 120 VOK (2003b). (op.cit.) p.7. 117 118

129

Standaard gepubliceerd werd onder de titel ‘Islam emancipeert’. Een tiental dagen later organiseerde het platform een persconferentie, waarbij ze net als in hun brief laakten dat het hoofddoekendebat over hen maar niet met hen gevoerd werd. Er werd ook duidelijk gemaakt dat de leden van het AMV de hoofddoek dragen als onderdeel van hun geloofspraktijk en niet uit dwang en dat een hoofddoekverbod de toegang tot de arbeidsmarkt en tot het onderwijs voor moslimvrouwen beperkt. De bedoeling van de open brief en de persconferentie was om “een constructief gesprek aan te gaan met de Minister.” Deze gaf daar geen gevolg aan. 121

122

123

124

Hoewel het hoofddoekendebat in de media na een paar maanden luwde, bleef een kleine kern van het AMV actief. De Raad van Bestuur van het AMV bestaat uit een 6tal actieve leden, die de activiteiten plannen en voorbereiden, maar die eens per jaar terugkoppelt naar de Algemene Vergadering, waar intussen nog enkele vertegenwoordigers van de 32 stichtende organisaties in zetelen. Initieel bestond het AMV uit zowel ‘allochtone’ als ‘autochtone’ moslimvrouwen. Het uitgangspunt van het AMV is naar eigen zeggen “de ijver voor vrouwenemancipatie door te strijden voor gelijke rechten van de vrouw in het onderwijs, de arbeidsmarkt, huisvesting en vrije tijdsbesteding en door politieke participatie.” Na de persconferentie en de open brief, organiseerde het AMV op korte tijd tal van activiteiten. Er werd ondermeer een enquête afgenomen bij 225 moslimvrouwen- en meisjes. Daarmee wilde het AMV meisjes en vrouwen de kans geven om zelf hun standpunt weer te geven over de hoofddoek, hun kijk op islam en hun plaats in de maatschappij. In maart 2005, toen de zaak rond Naima Amzil op haar hoogtepunt was, lanceerde het AMV een solidariteitspetitie en organiseerde ze ook wakes in verschillende Vlaamse steden. Het AMV was in november 2004 te zien met een stand op de VOK-vrouwendag rond beeldvorming, waar het ook meewerkte aan het eisenpakket. Het had ook een stand op een activiteit voor de internationale vrouwendag op 7 maart in het Provinciehuis in Antwerpen. Op 2 april 2005 organiseerde het AMV een infodag, met als bedoeling zichzelf voor te stellen aan “’de gewone vrouw in de straat’: de personen voor wie het AMV haar strijd voert”. Het AMV nam ook deel aan tal van debatten en was voor het geven van infosessies te gast in een aantal scholen. 125

126

Een driemaandelijks tijdschrift, Vooruit!, fungeert voor het AMV als een manier om haar activiteiten en opinies aan een breder publiek kenbaar te maken. Het eerste nummer verscheen in november 2004 en werd voor een kleine bijdrage aangeboden aan de stand die het AMV had op de VOK-Vrouwendag op 11 november 2004. Het tijdschrift legt een sterke nadruk op de ‘agency’ van moslimvrouwen en op het idee dat moslimvrouwen voor zichzelf (kunnen) spreken. Bijdragen zijn zowel van de hand van AMV-leden als van andere moslimvrouwen of -organisaties. Maar ook niet-moslims die het AMV bijvallen in hun emancipatiestreven en hun pleidooi tegen een hoofddoekenverbod zijn vanaf de eerste editie in Vooruit! vertegenwoordigd. Zo verscheen er een uitgebreide versie van het opiniestuk van Kitty Roggeman (‘Autochtone- en moslimfeministen solidair in de strijd om het recht op vrije meningsuiting’) in het eerste tijdschrift, alsook een opiniestuk van Yves Leterme (‘Alleen wie zichzelf kan zijn, kan zich integreren’). Verder bevat Vooruit! opiniestukken of reacties van AMV-leden op recente politieke of mediatieke gebeurtenissen, verslagen van activiteiten (debatten, infosessies in scholen) waar het AMV aan deelnam, interviews en toelichting bij de actualiteit (bijvoorbeeld een overzicht van de vrouwelijke leden van de Moslimexecu121

Hayat et all. (2004). ‘Islam emancipeert,’ in: De Standaard, 19 januari. De Laet, Alexandra (2004). ‘Moslimvrouwen willen zelf beslissen over hoofddoek,’ in: De Standaard, 28 januari. 123 Berhili, Saliha (2004). ‘Editoriaal,’ in: Vooruit! 1(1), p.4. 124 Interview met Rabeha Hadri, afgenomen door Sara S’Jegers, Antwerpen, 12 juli 2005. Interview met Saliha Berhili, afgenomen door Sara S’Jegers, Antwerpen, 28 april 2005. 125 AMV (2004b). ‘Vrouwen met een eigen stem!’ (voorstellingsbrochure), niet exact gedateerd. 126 Adouiri, Karima (2005). ‘Het AMV in debat! AMV infodag ‘Gelijke kansen voor Moslimvrouwen,’ in: Vooruit! 1(2), p.21. 122

130

tieve) en in elk nummer een profiel van een vrouw die van belang is geweest in de islamitische geschiedenis. 127

3.3 Het AMV: prioriteiten en feministische visie “De strijd om vrouwenrechten is er één van ALLE vrouwen” is een idee dat het AMV sinds haar oprichting herhaaldelijk benadrukt. Het AMV neemt uitdrukkelijk stelling in “tegen de uitsluiting, discriminatie en onderdrukking”, maar verklaart zich tegelijk voorstander van “gelijkwaardig burgerschap en een volwaardige participatie van de moslimvrouw in onze samenleving.” Tegelijk verwerpt het AMV “het politiek misbruik van vrouwenemancipatie om onderdrukkingsmechanismen en discriminaties van moslimvrouwen in stand te houden of te versterken.” Het AMV zegt in haar voorstellingsbrochure aan vrouwen de mogelijkheid te willen bieden om “door middel van studie, uitwisseling en informering […] zich te verdiepen in de eigen culturele en identiteitsbeleving om zelf invulling te geven aan beleefde tendensen van vrouwenemancipatie.” Elders signaleert het AMV dat de islam voor hun emancipatiestreven een grote rol vervult: “Door en dankzij de islam slagen vele moslimvrouwen en meisjes erin zich te emanciperen uit een sociaaleconomische achterstand.” Verder kant het AMV zich tegen “alle vormen van geweld en dwang en ijvert [het] voor een evenwichtige beeldvorming van de moslimvrouw in de media.” Concreet wil het AMV deze doelen bereiken door de publieke opinie te sensibiliseren, door het beleid ten aanzien van moslimvrouwen te evalueren, er kanttekeningen bij te plaatsen en alternatieven aan te reiken. Bovendien spreekt het AMV van het uitbouwen van een studiecentrum “voor verdieping en kritische reflectie in de eigen culturele achtergronden en identiteitsbeleving.” 128

129

130

131

132

133

134

In de open brief aan Patrick Dewael, net als in de tekst ‘Een feminisme voor alle vrouwen?’ wordt benadrukt dat ‘autochtone’ vrouwen niet het monopolie hebben op vrouwenemancipatie en definieert het AMV haar feminisme als “een feminisme dat gedeeld kan worden door vrouwen, wat ook hun ‘cultuur’ is.” Het AMV toont zich in deze tekst een voorstander van een pluralistisch feminisme en situeert haar emancipatiestreven uitdrukkelijk in een islamitisch kader. Er wordt verwezen naar moslimfeminisme, waar ‘meer en meer moslimvrouwen en meisjes’ zich mee zouden identificeren om hun emancipatie te verwezenlijken. In mijn interview met haar benadrukt Rabeha Hadri dit streven naar “een eigen feminisme, namelijk het moslimfeminisme dat een plaats moet kunnen krijgen binnen de feministische stromingen.” 135

Zoals bovenstaande voorstelling van het AMV aantoont, is de hoofddoek op zich geen prioriteit van het AMV. In haar voorstellingsbrochure schrijft het AMV dan ook: “Wij kiezen voor samenwerking met iedereen die wil werken aan de echte problemen waarmee vrouwen worden geconfronteerd.” Het feit dat de hoofddoek en de vrouwen die hem dragen een symbool zijn geworden van discussies die impliciet (volwaardig) burgerschap in de Belgische samenleving als onderwerp hebben, maakt dat het AMV, als beweging van moslimvrouwen, zich rond al deze kwesties uitspreekt. Het AMV legt duidelijk het verband tussen deze verschillende kwesties: hun strijd tegen een hoofddoekenverbod is verbonden aan hun strijd voor wat ze ‘elementaire rechten’ (zoals 136

127

AMV (2004). Vooruit! 1(1), AMV (2005). Vooruit! 1(2), AMV (2005). Vooruit! 1(3). AMV (2004b). (op.cit.) 129 AMV (2004b). (op.cit.) 130 AMV (2004b). (op.cit.) 131 AMV (2004b). (op.cit.) 132 AMV (2005b). ‘Een feminisme voor alle vrouwen?’ (leaflet), niet exact gedateerd. 133 AMV (2004b). (op.cit.) 134 AMV (2004b). (op.cit.) 135 AMV (2005b). (op.cit.) 136 AMV (2004b). (op.cit.) 128

131

volwaardige politieke participatie, gelijke rechten en kansen in het onderwijs, op de arbeids- en woningmarkt en respect voor de eigenheid) noemt. Het AMV noemt zich in een tekst die de vraag ‘Een feminisme voor alle vrouwen?’ als titel draagt expliciet feministisch. Het feminisme waar het AMV achter zegt te staan, vertoont opvallende gelijkenissen met het feminisme van het VOK. In bewoordingen die aan de eerste ontwerptekst ‘Ons feminisme’ van het VOK ontleend zijn, stelt het AMV: “Ons feminisme is kosmopolitisch. Het is een feminisme, dat gedeeld kan worden door vrouwen, wat ook hun ‘cultuur’ is. Emancipatie in ons feministisch gedachtegoed staat voor gelijkheid en bevrijding van ALLE vrouwen. De totale emancipatie van vrouwen is een illusie zolang sociale ongelijkheid, racisme en andere vormen van discriminatie en uitsluiting blijven bestaan. Sleutelbegrippen van die feministische pluraliteit zijn volgens ons: zelfbeschikking, autonomie, zelforganisatie, wederkerigheid, solidariteit, vrije meningsuiting, openheid voor elkaar, samenwerking.” 137

Deze tekst geeft tevens aan waarin het emancipatiestreven en de discriminatie van ‘allochtone’ vrouwen verschilt van die van ‘autochtone’ vrouwen. In de tekst verwijst het AMV naar de negatieve beeldvorming in de media van ‘allochtone’ vrouwen, die er voor zorgt dat er voorbij wordt gegaan aan “de werkelijke problemen waarmee allochtone vrouwen te kampen hebben.” Socio-economische achterstelling en een gebrek aan volwaardige politieke participatie zijn enkele van die problemen. Daarbovenop verwijst het AMV naar een klimaat van islamofobie, dat sinds 11 september 2001 de negatieve beeldvorming over ‘allochtone’ vrouwen nog versterkt heeft. De houding van het AMV omtrent emancipatie van vrouwen is duidelijk: “Als vrijgevochten hoofddoekdragende en niet hoofddoekdragende moslimvrouwen achten wij de gelijkheid tussen man en vrouw als een verworvenheid en fundamenteel grondrecht. Vrouwenemancipatie is immers niet het monopolie van de autochtone vrouw.” Tegelijk wenst het AMV “zij aan zij met onze autochtone medezusters te ijveren voor een gelijkwaardige vertegenwoordiging van de vrouw in alle sectoren van de samenleving.” Belangrijke instrumenten voor emancipatie voor moslimvrouwen zijn volgens het AMV een goede opleiding en een sterke positie op de arbeidsmarkt. 138

139

140

141

Islam speelt, zoals ik hierboven al aangaf, voor het AMV een belangrijke rol in hun streven naar emancipatie. Hoewel het AMV zich in deze tekst niet expliciet moslimfeministisch noemt, verwijst het wel naar de emancipatorische rol die moslimfeminisme voor ‘meer en meer moslimvrouwen en -meisjes’ vervult. In een opiniestuk waarin Jamila Hadri in naam van het AMV ingaat op de uitspraken van de Iraanse schrijfster Chadortt Djavann, schetst ze volgend beeld van ‘de Europese moslimvrouw’: “De Europese moslimvrouw is een geëmancipeerde, bewuste vrouw, die niet op een eilandje, maar midden in de samenleving leeft. Ze zit op de schoolbanken of neemt deel aan het bedrijfs- en verenigingsleven. Ze beleeft haar religie binnen een Europese context en kan zelfstandig, zonder enige betutteling van de man, haar zaken regelen en beheren.” 142

137

AMV (2005b). (op.cit.) Hiermee gaat het AMV voor een stuk mee in de tweedeling die het in haar eigen organisatie gedeeltelijk doorbreekt: het AMV bestond bij aanvang immers uit zowel ‘allochtone’ en ‘autochtone’ moslimvrouwen en ging daardoor in tegen het stereotiepe beeld van de ‘allochtone’ moslimvrouw. In deze tekst is er blijkbaar voor gekozen de specifieke problemen van ‘allochtone’ moslimvrouwen te belichten. 139 AMV (2005b). (op.cit.) 140 AMV (2005b). (op.cit.) 141 AMV (2005b). (op.cit.) 142 Hadri, Jamila (2004). ‘De hoofddoek emancipeert,’ in: De Standaard, 10 februari. 138

132

3.4 Het AMV: bespreking van de feministische visie De feministische visie van het AMV geeft de indruk behoorlijk veelzijdig te zijn. Met hun pleidooi voor een verbreding van het feministische ideeëngoed zodat het ook feminisme met een islamitische invalshoek als legitiem zou beschouwen, sluiten ze aan bij de ideeën van auteurs zoals Amina Wadud, Azizah al-Hibri en Jasmin Zine. Anderzijds neemt dit feminisme bepaalde ideeën die vaak (foutief) als ‘westers’ gekenmerkt worden als vertrekpunt. Zo stelt het AMV: “Als vrijgevochten hoofddoekdragende en niet hoofddoekdragende moslimvrouwen achten wij de gelijkheid tussen man en vrouw als een verworvenheid en fundamenteel grondrecht. Vrouwenemancipatie is immers niet het monopolie van de autochtone vrouw.” Door deze uitspraak toont het AMV dat ook ‘allochtone’ moslimvrouwen bepaalde als ‘westers’ gestereotypeerde feministische ideeën dragen én actief verdedigen. Hoewel het AMV de ruimte wil krijgen om eigen accenten te leggen, wil het ook niet doen uitschijnen dat vrouwenemancipatie een ‘westerse’ uitvinding is, waaruit dan zou volgen dat enkel ‘autochtone’ vrouwen geëmancipeerd kunnen zijn. De AMV-vrouwen zijn bovendien niet minder ‘westers’ dan witte feministen. Jamila Hadri maakte dat duidelijk in haar verwijzing naar ‘de Europese moslimvrouw’. 143

Strijdpunten die de traditionele, ‘autochtone’ feministische beweging altijd hoog in het vaandel heeft gedragen en die nog steeds niet aan belang hebben ingeboet, zoals het belang van een goede opleiding en een sterke positie op de arbeidsmarkt, zien we ook in het prioriteitenlijstje van het AMV opduiken. Voor het AMV hebben die eisen echter een specifieke invulling: de vele scholen en arbeidsplaatsen die reeds een feitelijk verbod op de hoofddoek hebben ingesteld, maken het hoofddoekdragende moslimvrouwen en -meisjes onmogelijk om bepaalde opleidingen te volgen of bepaalde jobs uit te oefenen. Maar zelfs wanneer moslim- of ‘allochtone’ vrouwen geen hoofddoek dragen, ondervinden zij omwille van hun ‘allochtoon’-zijn en hun ‘vreemde’ naam discriminatie op de arbeids- en op de woningmarkt. Discriminatie en uitsluiting op basis van etniciteit en klasse noodzaakt het AMV om niet alleen naar ‘gelijkheid tussen mannen en vrouwen’ te streven , maar ook naar ‘gelijkwaardig burgerschap’. Hoewel die strijd voor gelijkwaardig burgerschap van vrouwen aan de basis ligt van feministische bewegingen en anno 2005 vaak als een verworvenheid wordt gepresenteerd, is die strijd voor moslimvrouwen nog zeer actueel. 144

145

146

Wanneer we in het licht van deze inzichten opnieuw naar de passage uit een Woord Vooraf van NVR-voorzitster Francy Van der Wildt kijken, wordt het duidelijk dat tenminste het AMV, als moslimvrouwengroepering die voornamelijk uit ‘allochtonen’ bestaat, er niet op uit is ‘onze’ ‘verworven vrijheden’ terug te schroeven. Integendeel: zij streven nog steeds, vanuit hun eigen specifieke achterstelling en vaak in solidariteit met hun echtgenoten, vaders, vrienden, zonen en broers naar het verwerven van gelijke rechten met ‘autochtonen’. De geconstrueerde tweedeling ‘autochtoon’-‘allochtoon’ die hardnekkig blijft verder bestaan en zich tevens weerspiegelt in concrete segregatie tussen beide ‘bevolkingsgroepen’ is slechts één voorbeeld van de manier waarop ‘allochtonen’ nog steeds als vreemdelingen of als ‘nieuwkomers’ in ‘onze’ samenleving gezien worden. De stereotiepe beeldvorming die van deze constructie het gevolg is, is net zo hardnekkig. Zo schrijft Nejia Adouiri, lid van het AMV, in Vooruit! dat ze na een presentatie in een secundaire school in Hoogstraten de opmerking kreeg dat ze ‘ondanks haar hoofddoek’ het Nederlands perfect beheerste. Saliha Berhili (van ‘af147

143

AMV (2005b). (op.cit.) Tiggelovend, Ingrid (2005). Etnocommunicatie. Communiceren met een multicultureel publiek. Gelijke Kansen in Vlaanderen, Brussel, p.23. 145 Interview met Rabeha Hadri (AMV), afgenomen door Sara S’Jegers, Antwerpen, 12 juli 2005. 146 AMV (2004b). (op.cit.) 147 Adouiri, Nejia (2005). ‘AMV te gast in Hoogstraten,’ in: Vooruit! 1(2), p.21. Sarah Bracke (2004b: 313) verwijst in haar proefschrift naar de talloze keren dat (moslima) respondentes haar een dergelijk verhaal vertelden. Ze duidt deze manier waarop Nederlandse moslima’s door ‘autochtonen’ worden ‘gecomplimenteerd’ op hun 144

133

komst’ Marokkaanse) duidt op de vervreemdende ervaring om in Marokko als ‘vakantieganger’ gezien te worden, maar in België, dat ze als haar thuisland beschouwt, ook niet als Belg aanvaard te worden: “Hier ben ik dan ook geen Belg, want ik wordt er voortdurend aan herinnerd, voortdurend. Ik ben hier wel thuis… Dat gevoel heb ik wel, ik heb wel het gevoel van ‘ik ben thuis’, ik ben hier wel… Dat is mijn plek gewoon. Dat is gewoon uw plek. Of dat nu een leuke plek is of niet, maar dat is uw thuis, punt aan de lijn. Maar ik ben ook niet de Belg om de… de Belg zelf zegt dat ik niet de Belg ben.” 148

Een kruispuntperspectief maakt duidelijk hoe dergelijke uitsluitingsmechanismen ervoor zorgen dat het emancipatieproces van moslimvrouwen complexer wordt gemaakt dan dat van witte, middenklasse vrouwen. Voor de identificatie van Vlaamse moslimvrouwen spelen aspecten die gerelateerd zijn aan gender (vrouw, moeder, enz.), klasse (socio-economische achterstelling), etniciteit (bijvoorbeeld Marokkaanse of Turkse ‘afkomst’), nationaliteit (bijvoorbeeld Marokkaans en/of Belg zijn), religie (moslim zijn) en leeftijd (eerste, tweede, derde ‘generatie’) een belangrijke rol. Deze identiteitsprocessen genereren tevens verschillende, soms conflicterende loyaliteiten. Moslimvrouwen ijveren zowel voor emancipatie van de etnische of religieuze ‘groep’ als voor hun emancipatie als vrouw binnen de groep én binnen de samenleving. Zoals het SAMV betoogt, is die ‘dubbele boodschap’ (de strijd tegen racisme ‘buiten’ én die tegen seksisme ‘binnen’ én ‘buiten’ de ‘gemeenschap’) moeilijk naar buiten toe te vertalen. Dat vertalen wordt des te moeilijker omdat de categorieën die in de dominante cultuur gelden geen plaats bieden voor de meervoudige identiteiten van moslimvrouwen. 3.5 Het AMV en de hoofddoek Het hoofddoekendebat dat het onderwerp is van het grootste gedeelte van dit eindwerk, vormde voor het AMV de aanleiding tot de oprichting van het Actiecomité. Het feit dat het AMV uitsluitend uit moslimvrouwen(organisaties) bestaat, maakt dat hun standpuntinname in het debat niet louter een abstracte politieke drijfveer had, maar ook een diep persoonlijke. Debatten over moslims hebben, zo toonde ik al aan bij het begin van dit eindwerk, een impact op de levens van moslims. En wanneer er, zoals zowel het AMV als het SAMV betogen, in debatten over multiculturaliteit of de hoofddoek (door hooggeplaatsten uit de dominante ‘groep’) over moslimvrouwen maar niet met of door moslimvrouwen zelf wordt gesproken, heeft dit gevolgen voor het emancipatieproces van moslimvrouwen. Gezien het feit dat moslimvrouwen in debatten als het ware de belichaming werden van een strijd tussen verschillende ‘culturen’, werd dit debat door hen dan ook anders beleefd en geleefd dan door ‘autochtone’ nietmoslimvrouwen of -feministen. 149

150

De manier waarop dit ‘debat’ zich met de levens en organisatievorming van moslimvrouwen heeft verweven komt duidelijk naar voren in dit hoofdstuk. Waar ik de verkennis van de taal als een vorm van alledaags racisme, die betrekking heeft op het beeld van een moslima als al dan niet toebehorend aan de Nederlandse natie. 148 Interview met Saliha Berhili, afgenomen door Sara S’Jegers, Antwerpen, 28 april 2005. 149 Hiermee wil ik niet zeggen dat de reacties van witte en niet-moslimvrouwen en -feministen ook niet een persoonlijke drijfveer hadden. De identificatie met witte, ‘westerse’ normen en waarden van de dominante cultuur (die zichzelf vaak als ‘neutraal’ voorstelt en dus onzichtbaar wordt) is voor sommige witte, niet-moslimfeministen vaak even sterk als de identificatie van moslimvrouwen met islam. Maar wat identificatie betreft, had het debat niet hetzelfde effect op ‘autochtone’, niet-moslimvrouwen of -feministen als op moslimvrouwen of -feministen. Het gevolg van het hoofddoekendebat was eerder dat dominante normen waar een witte, niet-moslim identiteit mee verbonden is, versterkt werden, terwijl die aspecten waar moslimvrouwen hun identiteit op baseren (met name hun geloof) in de verdrukking kwamen. 150 Hayat et all. (2004). (op.cit.) SAMV (2004a). ‘Hoe een stukje stof zoveel stof kan doen opwaaien,’ op: Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (website), www.samv.be. Gepubliceerde versie: Balli, Sultan (2004). ‘Het echte debat blijft uit,’ in: De Standaard, 20 januari 2004.

134

houding van het VOK, de NVR en het SAMV tegenover dit debat en dit onderwerp op een eerder feitelijke manier bespreek, zal dit hoofdstuk ook enkele persoonlijke beschouwingen van met name AMV-voorzitster Saliha Berhili bevatten. Aan Berhili stelde ik in mijn interview met haar (na haar toestemming te hebben gevraagd) dan ook een aantal (persoonlijkere) vragen die ik de anderen niet gesteld heb, zoals: “Heb je persoonlijk al problemen ondervonden door je hoofddoek of je moslimidentiteit?” en “Wat is jouw persoonlijke geschiedenis met de hoofddoek? Waarom draag je hem en wat betekent hij voor je?” Aan Rabeha Hadri, het tweede AMV-lid met wie ik een (kort) interview deed, heb ik deze vragen wegens tijdgebrek niet gesteld. Gezien het feit dat het AMV bestaat uit vrouwen die lange tijd onderwerp waren van intense debatten over de multiculturele samenleving, hoop ik in dit punt ook hun visies voor een stuk naar voren te brengen. Het AMV haalde – op het hoogtepunt van het hoofddoekendebat – voor het eerst de pers via een opiniestuk in De Standaard. Het stuk is een open brief aan Patrick Dewael, waarin het AMV, toen nog een eenmalig platform, dat zichzelf voorstelt als “moslimvrouwen en burgers in deze samenleving”, haar ontgoocheling uitdrukt over het feit dat het hoofddoekendebat tot op heden over hun hoofden heen werd gevoerd. Ze vragen betrokken te worden in het debat dat op die manier zou kunnen leiden tot “een gemeenschappelijk sociaal en filosofisch project gedragen door allochtonen en autochtonen”. Dewael’s argumenten over de onderdrukking en het gebrek aan keuzevrijheid van moslimvrouwen beantwoorden volgens het AMV niet aan de realiteit en duiden op Dewael’s gebrek aan kennis over de leefwereld van moslimvrouwen. Bovendien haalt het AMV Dewael’s racistisch gekleurde argument over dwang en onderdrukking vanuit (‘allochtone’) moslimmannen onderuit, door te verwijzen naar het feit dat er ook hoofddoekdragende ‘autochtone’ moslima’s zijn. Het AMV geeft aan dat probleemgevallen waar wel van dwang sprake is preventief moeten worden aangepakt en benadrukt in deze tekst reeds haar gehechtheid aan het idee van de gelijkheid tussen man en vrouw: “Als vrijgevochten hoofddoekdragende moslimvrouwen achten wij de gelijkheid tussen man en vrouw als een verworvenheid en fundamenteel grondrecht.” Ook hier reeds wordt benadrukt dat ‘autochtone’ vrouwen geen monopolie hebben op vrouwenemancipatie, dat islam voor het AMV een emancipatorische rol speelt en dat het AMV aan de zijde van haar ‘autochtone medezusters’ wil ijveren voor “een gelijkwaardige vertegenwoordiging van de vrouw in alle sectoren van de samenleving.” Het AMV beroept zich vervolgens op de Belgische grondwet en het Europees Verdrag van de Rechten van de Mens om op basis van de wet op de neutraliteit te beargumenteren dat het onwettig is dat Patrick Dewael, als een “neutrale vertegenwoordiger van het politiek staatsbestel” de betekenis van een islamitische hoofddoek definieert en vervolgens intervenieert in de godsdienstbeleving van moslims. 151

In dit stuk, maar ook in een opiniestuk dat Jamila Hadri een maand later in naam van het AMV schreef, probeert het AMV het beeld van de ‘onderdrukte moslimvrouw’ naar de prullenmand te verwijzen. De argumenten die het daartoe gebruikt, kunnen stuk voor stuk gezien worden als liberale ‘waarden’ en ideeën, zoals die van de gelijkheid tussen mannen en vrouwen, het recht van individuen om zelf keuzes te maken en het principe van de neutraliteit van de staat. In een opiniestuk waarin ze de uitspraken van de Iraanse auteur Chadortt Djavann op de korrel neemt, probeert Jamila Hadri aan te tonen dat “het sjiitische Iran […] mijlenver af[staat] van de soennitische moslimvrouw in Europa” en dat een hoofddoek in deze twee contexten dan ook een totaal verschillende betekenis heeft. Overigens: “Chadortt begrijpt nog steeds niet dat generaties 152

151

Hayat et all. (2004). (op.cit.) Voor een beschouwing op de constructie van de ‘onderdrukte moslimvrouw’, zie: Fadil, Nadia (2003). ‘De hersenschim van de onderdrukte moslimvrouw,’ op: KifKif, http://www.kifkif.be/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=18 152

135

die in een democratie zijn opgegroeid, bestaan uit vrije individuen die op een eigen, ongedwongen wijze keuzes maken in het leven. Europese moslimvrouwen zijn nu eenmaal in zulke democratieën geboren en getogen.” 153

Wanneer we de opinies van het AMV naast elkaar leggen en vergelijken met wat Patrick Dewael als belangrijke normen en waarden noemt, is er niets dat wijst op een ‘intercultureel’ normen en waardenconflict waar volgens politici als Patrick Dewael sprake van zou zijn. Het lijkt er integendeel op, zoals zowel Sawitri Saharso als Baukje Prins betogen, dat het hier gaat om met elkaar conflicterende liberale ‘waarden’ of ideeën. Voor Patrick Dewael lijkt godsdienstvrijheid ondergeschikt te worden aan wat hij de ‘neutraliteit’ van de staat en de publieke ruimte noemt. Maar volgens mij zijn in deze context vooral de verschillende invulling van die waarden en (de positie en achtergrond van) de persoon of groep die zich er op beroept van betekenis. Marc Reynebeau verbaasde zich tijdens het hoofddoekendebat over het feit dat een liberaal denker zoals Patrick Dewael – door zich te beroepen op een ‘pseudo-neutraliteit’ – zelfs tot een verbod van staatswege wilde overgaan om de vrijheid van moslimmeisjes aan banden te leggen. 154

155

Maar de geschiedenis van het feminisme kan, zoals ik elders in dit eindwerk aantoonde, echter als een voorbeeld dienen van de manier waarop liberale ideeën over de (keuze)vrijheid van het individu niet noodzakelijk de belangen van alle mensen ter harte namen. Net omdat een individu door sommige liberale denkers werd voorgesteld als iemand die bepaalde unieke kenmerken bezat, werden personen die deze kenmerken volgens witte, mannelijke denkers en wetenschappers niet leken te bezitten, uitgesloten van de ‘universele’ rechten waar alle individuen over zouden beschikken. Individuen worden doorgaans gezien als rationele, autonoom handelende subjecten. Een basis bij uitstek om personen uit te sluiten van de autonome subjectstatus die aan individuen wordt toegeschreven, is om hen een gebrek aan rationaliteit te verwijten. Joan W. Scott toont aan hoe vrouwen in het Frankrijk van de laat negentiende eeuw op verschillende manieren als een gevaar voor de republiek werden afgeschilderd. Eén van de beelden die hierbij geconstrueerd werd, was dat van de vrouw als bijgelovig, irrationeel, fanatiek en religieus, wiens onderdanige natuur ten dele haar religieuze neigingen verklaarde en die bijgevolg zelfs via seculier onderwijs niet tot een meer rationele houding gebracht zou kunnen worden. Net als in Frankrijk vormde een soortgelijk idee ook in België het argument waarmee vrouwen vervolgens van het ‘universeel’ stemrecht werden uitgesloten. 156

157

Zoals ik eerder aantoonde, figureert ‘de moslimvrouw’ vandaag op een soortgelijke manier als zo een lijdzaam en stemloos object – met bovendien een vals bewustzijn – en die ofwel geïndoctrineerd wordt (en zich dus niet bewust is van de ‘ware’ betekenis van haar keuzes) ofwel onderdrukt wordt (waardoor ze niet in staat is eigen keuzes te maken). Om de accuraatheid van dit beeld in vraag te stellen, stelde het AMV een enquête op over de hoofddoek die het aan 225 hoofddoekdragende én niethoofddoekdragende moslimvrouwen- en meisjes in de provincie Antwerpen voorlegde. In het tweede nummer van Vooruit! presenteerde het AMV de resultaten van dit on-

153

Hadri, Jamila (2004). (op.cit.) Saharso, Sawitri (2000). Feminisme versus Multiculturalisme? Forum, Utrecht, p.38. Prins, Baukje (2000). Voorbij de onschuld. Het debat over de multiculturele samenleving. Amsterdam: Van Gennep, p.160-162. Zie ook: Coene, Gily en Chia Longman (2005a). ‘Eigen emancipatie eerst? Over vrouwenrechten en culturele diversiteit in een egalitaire samenleving,’ in: Jaarboek Seksualiteit, relaties, geboorteregeling, Sensoa, Gent, p.40. 155 Reynebeau, Marc (2004). ‘Vertrouw op Bob,’ in: De Standaard, 27 januari. 156 Scott, Joan W. (1995). ‘Universalism and the History of Feminism,’ in: Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 7(1). 157 Scott, Joan Wallach (1996). Only Paradoxes to Offer. French Feminists and the Rights of Man. Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, p. 101-103. 154

136

derzoek. Het initiatief had als doel om moslimvrouwen en -meisjes de kans te bieden om hun mening te laten horen over de hoofddoek en islam en het negatieve klimaat er rond. De vragenlijst werd via een aselecte steekproef voorgelegd aan hoofddoekdragende én niet-hoofddoekdragende moslimvrouwen en -meisjes tussen 11 en 52 jaar. De grootste groep was van Marokkaanse origine, maar er werd ook een aanzienlijke groep Turkse meisjes bevraagd en een kleinere groep bestaande uit ‘autochtone’ bekeerlingen, Tsjetsjenen, Afghanen en Somaliërs. 158

Een gedeelte van de resultaten van deze enquête verscheen in het tweede nummer van Vooruit! De vragen lijken sterk te zijn beïnvloed door de negatieve beelden over islam en de hoofddoek in de media en de publieke opinie (bijvoorbeeld ‘Wordt de hoofddoek uit vrije keuze of verplicht gedragen volgens jou?’ ‘Verplicht de islam volgens jou een meisje tegen haar zin te trouwen met een man die haar vader voor haar kiest?’ ‘Hoe staan niet-moslims tegenover de hoofddoek volgens jou?’). Sommige vragen zijn naar mijn gevoel nogal tendentieus geformuleerd (bijvoorbeeld ‘Wat is volgens jou de reden dat hoofddoekdragende meisjes moeilijk een diploma behalen?’ ‘Wat is volgens jou de oorzaak van minachting, afwijzing of negatieve houding van niet-moslims tegenover de hoofddoek?’). Andere vragen zijn meer ‘neutraal’ of informerend van aard (bijvoorbeeld ‘Hoe sta jij tegenover de hoofddoek als niet-hoofddoekdragend meisje?’ ‘Hoe voel je je bij het dragen van een hoofddoek?’ ‘Hoe staan niet-moslims tegenover de hoofddoek volgens jou?’). In het oog springende resultaten zijn het overweldigende percentage van zowel de hoofddoekdragende als niet-hoofddoekdragende respondenten die tegenstander zijn van een hoofddoekenverbod en dat gelooft dat de hoofddoek uit vrije keuze gedragen wordt. Alvast opvallend aan de resultaten van deze enquête is dat ze de grote discrepantie aantonen tussen het beeld dat van moslimvrouwen in de media en de publieke opinie overheerst en het beeld dat moslimvrouwen van zichzelf hebben. Het is bovendien interessant om te zien hoe moslimvrouwen, geconfronteerd met een gebrek aan accuraatheid van media en politici, zelf een onderzoek gaan opzetten, waardoor ze vanuit het middenveld pogen bij te dragen aan de uitbreiding en de verbetering van (wetenschappelijke) kennis terzake. In het Brusselse nam de moslimvrouwenorganisatie Al Ma’rifa een soortgelijk initiatief, met soortgelijke resultaten. De resultaten van dergelijke initiatieven weerleggen het beeld van de ‘onderdrukte moslimvrouw’, maar de hardnekkigheid van dat beeld en met name de ideeën over ‘vals bewustzijn’ van moslimvrouwen die er mee gepaard gaan, zijn vaak zo krachtig dat critici de resultaten uit een dergelijk onderzoek al te gemakkelijk naast zich neer zullen leggen. 159

160

Het AMV toont zich in bijna al haar teksten en publicaties als een heftige tegenstander van het idee als zouden moslimvrouwen een vals bewustzijn bezitten en plaatst zichzelf en haar achterban op de voorgrond als levend tegenvoorbeeld van dit stereotiep. Het feit dat het AMV als titel voor haar voorstellingsbrochure ‘Vrouwen met een eigen stem!’ koos, is al een indicatie van de vals bewustzijnsgedachte waar ze als moslimvrouwen tegen moeten oproeien en van de uitzonderlijke inspanning die ze moeten doen om door politici, mediamakers en de publieke opinie gehoord te worden. Saliha Berhili, de voorzitster van het AMV, gaf mij in het interview dat ik met haar deed verschillende voorbeelden van situaties waarin ze als lid van het AMV en als moslimvrouw het gevoel had niet gehoord te worden. Ze verwees naar een uitzending van Ter 158

AMV (2005a). ‘AMV Enquête,’ in: Vooruit! 1(2), p.25-28. Op de vraag ‘Wat is volgens jou de reden dat hoofddoekdragende meisjes moeilijk een diploma behalen?’ halen twee antwoorden de grootste percentages: ‘geen gelijke toegang tot het onderwijs door schoolreglementen’ en ‘discriminaties op school door leerlingen, leerkrachten en directies’. Op de derde plaats staat ietwat opvallend het antwoord ‘ze hebben geen interesse in verder studeren’. 160 Al Ma’rifa (2004). ‘Onderzoeksrapport. Het dragen van de hoofddoek: eigen keuze of dwang?’ april-juni 2004, op: Al Ma’rifa, http://almarifa.edaama.org 159

137

Zake waar ondermeer Hafid Bouazza en Marcel Van Tilt te gast waren en waar de hoofddoek ter sprake kwam. Marcel Van Tilt zou volgens Berhili gezegd hebben: “Waar zijn die vrouwen, ik zie ze niet.” Berhili repliceert: “Ik heb mij zot gezocht naar zijn adres! Om hem te vertellen, kijk meneer, wij hebben dat allemaal gedaan, maar niemand ziet ons.” Berhili merkt op dat de media in elk geval geen moeite hebben om Hafid Bouazza (die kritiek heeft op het dragen van een hoofddoek) te ‘vinden’. Om haar verhaal kracht bij te zetten, haalt Berhili een voorbeeld aan van een debat waar zij met leden van het AMV aanwezig was. Een journalist van De Morgen zou opgemerkt hebben dat de ‘allochtone’ gemeenschap niet van zich laat horen. Toen het AMV hem dan vroeg waarom De Morgen de door hen ingezonden opiniestukken niet had gepubliceerd, repliceerde de man dat men om een brief gepubliceerd te krijgen de regels van hoe een krant werkt moet kennen: “ge kunt niet zomaar zeggen, wij zijn die en wij zijn dat en dit is onze mening en wilt ge dat publiceren.” Berhili, die benadrukt dat het AMV die ‘regels’ had opgevolgd en persoonlijk (telefonisch) contact had gehad met de redactie, concludeert: “Dus uiteindelijk was het: wij zijn achterlijk want wij weten niet hoe dat wij moeten werken.” Saliha Berhili geeft te kennen dat ze vaak het gevoel heeft slechts gehoord te worden of aan bod te komen ‘als attractie’: “Attractie uit nieuwsgierigheid en dan gaat [men] verder met [zijn] plan. Omdat [men] toch altijd een vraagteken zet. En meestal eindigt dat met: maar hoeveel vrouwen vertegenwoordigen jullie?” Uit een dergelijke opmerking blijkt de hardnekkigheid van het beeld van de onderdrukte moslimvrouw. Zelfs wanneer een moslimvrouw het woord neemt en zich verzet tegen het beeld dat van haar wordt opgehangen, wordt twijfel gezaaid over haar representativiteit, zodat het dominante beeld in stand kan blijven. Zij wordt gezien als de vertegenwoordiger van niemand, of van slechts een kleine minderheid en verliest op die manier opnieuw elke legitimiteit in het debat. Hiertegenover kan het voorbeeld van iemand zoals Ayaan Hirsi Ali geplaatst worden. Wanneer zij uitspraken doet over islam of de hoofddoek, stelt niemand zich de vraag wie zij representeert, ook al staat haar ‘representativiteit’ in kringen van moslimvrouwen ernstig ter discussie. 161

162

Zelfs wanneer moslimvrouwen in beeld komen, worden ze dus nog niet per definitie ernstig genomen. Halima Labsir, bestuurslid van de AEL, verwoordt dat als volgt: “[…] wanneer deze meisjes hun verhaal open en bloot voorleggen aan de pers, [wil] men nog steeds niet […] beseffen dat moslimvrouwen hun eigen woordvoersters willen en kunnen zijn – en het vooral echt zijn. […] Deze moslimvrouwen spreken en komen op voor hun rechten, maar toch worden ze niet als geëmancipeerd gezien.” Saliha Berhili geeft aan het gevoel te hebben eerst te moeten bewijzen dat ze geëmancipeerd is of zich eerst te moeten uitspreken over een fenomeen zoals vrouwenbesnijdenis, vooraleer iemand haar wil horen: “Dat ge eerst moet gaan bewijzen dat ge geëmancipeerd zijt. Geen enkele vrouw kan dat bewijzen. Dat kunt ge toch niet… Wat wilt ge nu zeggen als iemand zegt ‘bent ge geëmancipeerd?’ Hoe kunt ge dat bewijzen?” Het feit dat het hier gaat over een ‘bewijs’ dat de dominante cultuur, of witte, ‘autochtone’ feministen van haar vragen, maakt dat er gemeten wordt met hun instrumenten (een instrumentenarsenaal dat ondermeer bestaat uit het begrip ‘vals bewustzijn’ en de vraag naar ‘representativiteit’) en dat een 163

161

Interview met Saliha Berhili, (op.cit.) Zie: Gorashi, Halleh (2004). ‘Ayaan Hirsi Ali: dapper of dogmatisch?’ in: Gender. Tijdschrift voor Genderstudies, 7(1). Bracke, Sarah (2004b). Women Resisting Secularisation in an Age of Globalisation. Four Case-studies within a European Context,’ ongepubliceerd proefschrift, Universiteit Utrecht, p.349. Zie ook een on-line fragment van een reportage van het Nederlandse programma Nova: http://www.novatv.nl/index.cfm?REPORTAGE_ID=2946&FUSEACTION=videoaudio.details&LN=nl In die reportage discussieert Ayaan Hirsi Ali met vier ‘allochtone’ moslimvrouwen in een blijf-van-mijn-lijf huis over haar film ‘Submission’. De vier vrouwen zijn het geheel oneens met Hirsi Ali en met haar film. Ze beschuldigen haar er ondermeer van de film als publiciteitsstunt voor zichzelf te gebruiken, te focussen op de koran terwijl dat volgens hen niet de reden is waarom mannen vrouwen mishandelen en moslimvrouwen op een onrespectvolle manier af te beelden. 163 Labsir, Halima (2003). ‘De hoofddoek voorbij,’ in: De Standaard, 12 december. 162

138

‘bewijs’ bijgevolg nooit voorhanden zal zijn. Berhili voegt daar nog aan toe: “Ge moet echt veel dingen gaan doen die gewoon niet meer kloppen om te bewijzen dat ge… van: ik ben een goeie, ik ben een goeie burger.” Het door Joan W. Scott opgetekende uitsluitingsproces van bepaalde personen van een volwaardig burgerschap op basis van een gebrek aan kenmerken die een volwaardig individu en dus een goede burger maken in het negentiende eeuwse Frankrijk, zien we in Saliha Berhili’s verhaal terugkeren en zien we resoneren in de getuigenissen, het activisme, de analyses en de theorieën van menige moslimactiviste of -theoretica. In het geval van hoofddoekdragende moslima’s heeft dit uitsluitingsproces behalve gegenderde ook etnische en religieuze connotaties. Volgens Helma Lutz maakt de ‘afwijkende godsdienst’ van moslima’s dat ze hun kans verspelen op het symbolische lidmaatschap van de natie en wijst die godsdienst tegelijk op het toebehoren tot een andere natie: “Op deze wijze wordt de hoofddoek gecatapulteerd tot het cruciale aspect van het toebehoren tot een verbeelde gemeenschap. Wie ervoor kiest, ‘kiest’ tegelijkertijd voor z’n eigen uitsluiting.” Een soortgelijke uitsluiting – op basis van godsdienst, op basis van etniciteit, op basis van het zogenaamd zichtbaar toebehoren aan een ‘andere’ natie, groep of ‘verbeelde gemeenschap’ – kenmerkt ook Berhili’s uitsluiting uit de ‘verbeelde gemeenschap’ van de Vlaamse vrouwenbeweging. In hoofdstuk 1 maakte ik al duidelijk hoe zij – en met haar vele moslim- en ‘allochtone’ vrouwen – tot nog toe niet automatisch tot de Vlaamse vrouwenbeweging gerekend worden, ook al baseert het AMV zich in haar strijd voor gelijkheid van moslimvrouwen op zeer duidelijke feministische principes. 164

Samenvattend keurt het AMV “elke dwangmaatregel af die [het] emancipatiestreven van de vrouw beperkt, of het nu vanuit de moslimgemeenschap of vanuit de staat komt.” Daarmee eisen ze zeggenschap over hun eigen lichamen en levens op. Deze standpuntinname ligt in het verlengde van analyses van feministische auteurs die aantonen hoe de lichamen van vrouwen zowel door fundamentalistische bewegingen of regimes als door liberale, kapitalistische staten gedisciplineerd en gereguleerd worden. Dat ook ‘debatten’ en discoursen impact hebben op de levens van moslimvrouwen, werd eveneens duidelijk in het interview dat ik met Saliha Berhili deed. Ze legde me uit hoe ze in de periode van het hoofddoekendebat dat door Patrick Dewael geïnitieerd werd, uitzonderlijk veel opmerkingen te slikken kreeg: “Zo, vieze opmerkingen ook, vieze blikken en dat was duidelijk gewoon door Dewael. [...] Dat was erg, in die tijd was dat gewoon niet normaal. Gewoon op de metro, dan komt er iemand en dat had ik nooit meegemaakt, die zegt van: ‘golle komt hier ons werk afpakken.’ Dat zijn zo woorden van vroeger hè. En dan, dat ge zegt van, ‘kijk, België is niet van uw vader hè.’ Ik zeg: ‘da’s voor iedereen.’ Maar dat was toen, ik weet dat nog, we gingen nog zwemmen en dan hebt ge bijna al geen zin om te gaan zwemmen.” 165

166

164

Lutz, Helma (1996). ‘Doeken des aanstoots. Een beschouwing over hoofddoeken en genderverhoudingen in de multiculturele samenleving,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief, Kok Agora, Kampen, p.134. 165 AMV (2005b). (op.cit.) 166 Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). (op.cit.) p.xxiii-xxv. Zine, Jasmin (2004). ‘Creating a Critical Faith-Centered Space for Antiracist Feminism. Reflections of a Muslim Scholar-Activist,’ in: Journal of Feminist Studies in Religion, 20(2). Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). ‘Introduction. Nationalism, Racism and Gender – European Crossfires,’ in: Helma Lutz, Ann Phoenix, Nira YuvalDavis (red.) Crossfires. Nationalism, Racism and Gender in Europe. Pluto Press, London, p.9-11.

139

Uit Berhili’s relaas blijkt duidelijk dat, zoals sommige auteurs opmerkten, de stap tussen het beeld van de moslimvrouw als arm slachtoffer en de voorstelling van de (weerspannige, mondige) moslimvrouw als stoorzender die de nationale eenheid bedreigt eerder klein is: “Maar in die periode, echt, dat was wel heel… Dat was zo precies of iedereen moest op jacht gaan naar die vrouw. En het kwam helemaal niet over als ‘die vrouw is ocharme een slachtoffer’, helemaal niet. Het was zo van: de bron, de oorzaak van alle… alles wat hier misloopt…” In volgende opmerking is het volgens mij duidelijk hoe Saliha Berhili zich in debatten over multiculturalisme of de hoofddoek telkens weer van agency beroofd ziet: “En dat laat u niet… Da’s niet een onderwerp dat ge ergens kunt laten en ge komt thuis. Dat zijt gij, gij zijt het onderwerp van de mensen. Dat is gewoon zo. Mijn leven, mijn ouders, de moslimgemeenschap is onderwerp. Ge zijt onderwerp, waar ge ook gaat, ge zijt onderwerp eigenlijk. En wanneer beseffen de mensen terug dat ge mens zijt? Bij pijn en lijden.” 167

In haar reactie op het hoofddoekendebat klaagde het AMV aan dat het debat tot nog toe zonder hen werd gevoerd. Door zich te organiseren maakte het AMV duidelijk dat ze best voor zichzelf kunnen spreken en dat het ijveren voor vrouwenemancipatie als moslimvrouwen één van hun prioriteiten is. Zich expliciet profilerend als ‘burgers van deze samenleving’ zwemt het AMV niettemin op tegen stereotiepe beelden zoals die van de ‘onderdrukte moslimvrouw’, de moslimvrouw die handelt uit vals bewustzijn, de mondige, ‘ondankbare’ moslimvrouw of de mondige moslimvrouw als nietrepresentatieve uitzondering. Deze mechanismen, zowel in de media als in de politiek aangevuld door het selectief aan het woord laten van bepaalde stemmen, getuigen van een proces waarbij moslimvrouwen (op basis van godsdienst en etniciteit) uitgesloten worden van het (symbolische) lidmaatschap van de natie én van de vrouwenbeweging. Het AMV gaat daar tegen in, ondermeer door zelf een enquête te organiseren in een poging een ‘correcter’ beeld op te hangen van moslimvrouwen en door zelfbewust te pleiten voor vrouwenemancipatie en een debat dat zou kunnen leiden tot “een gemeenschappelijk sociaal en filosofisch project gedragen door allochtonen en autochtonen.” Dat laatste, zo toont ondermeer hun aansluiten bij het VOK aan, is voor hen bovendien geen holle retoriek, maar een strategie die ze willen nastreven. Hun discours, waarin ze de gelijkheid van man en vrouw benadrukken en zich op de definitie van neutraliteit uit de grondwet beroepen, vertoont bovendien geen sporen van een zogenaamd ‘intercultureel’ normen en waardenconflict waar zo vaak naar verwezen wordt. Daarnaast tonen de doelstellingen en verschillende uitspraken van het AMV aan dat islam en emancipatie/feminisme voor hen wél samen gaan. 168

4. Een feminisme voor alle vrouwen? De relatie van het VOK met het AMV Het aanknopen van allianties met vooral ‘autochtone’ vrouwenorganisaties komt uit verschillende teksten van het AMV duidelijk als een prioriteit naar voren. Rabeha Hadri benadrukte in mijn interview met haar het belang van deze strategie. Saliha Berhili vertelde mij in dit verband: “Ik vind het positieve, echt het volledig positieve aan het AMV, dat dat een beetje, dat dat een kans is, en daar ben ik echt blij om, om andere, autochtone vrouwenorganisaties te leren kennen. Om dichterbij te komen. Dan denk ik soms van, amai, 167

Kanmaz, Meryem en Sami Zemni (2003). ‘Hoofddoek gaat niet over islam,’ in: De Standaard, 24 december. Oorspronkelijke titel: ‘Een debat over de multiculturele samenleving: ja. Een debat over de islam en de hoofddoek: nee!’ Kanmaz en Zemni stellen in deze tekst: “De hoofddoek zou nu een teken van intolerantie zijn ten aanzien van Vlaanderen en zijn instellingen. De meisjes en vrouwen die hem dragen, worden mogelijke woordvoerders van een internationale fundamentalistische infiltratie. Wat de meisjes en vrouwen ook zeggen over de hoofddoek, blijkbaar kondigt de gevestigde macht soeverein af waarom ze het kleinood dragen. Het is blijkbaar een kleine stap van ‘meisjes die bevrijd moesten worden van het patriarchale juk'’ naar ‘te temmen meisjes die ondankbaar zijn voor de hen aangeboden kansen op emancipatie’.” 168 Hayat et all. (2004). (op.cit.)

140

was dat echt nodig geweest? Moest dit gebeuren?” Anderzijds besliste het AMV geen lid te worden van de Algemene Vergadering van het SAMV, omdat ze zich als denktank waar verschillende meningen welkom zijn niet wilden binden aan een bepaalde organisatiestructuur. Hadri was echter bereid deze onafhankelijkheid wél voor een stuk op te offeren door zich samen met Karima Adouiri aan te sluiten bij het VOK. Die beslissing was voor haar ingegeven door de wil om de tegenstelling ‘autochtoon’‘allochtoon’ te doorbreken en om met het niet alleen door de maatschappij opgelegde maar ook door de ‘allochtone’ gemeenschap bestendigde isolement te breken. 169

170

Welk soort samenwerking? Het opiniestuk van het AMV inzake het hoofddoekendebat, waarin ze schrijven: “wij willen zij aan zij met onze autochtone medezusters ijveren voor een gelijkwaardige vertegenwoordiging van de vrouw in alle sectoren van de samenleving” , verscheen op 19 januari 2004 letterlijk aan de zijde van het stuk van het VOK op de opiniepagina van De Standaard. Het motiveerde het AMV om contact op te nemen met het VOK, waarna het VOK bij het AMV op bezoek ging voor een gesprek. Kitty Roggeman vertelt hierover: 171

172

“En dan hebben we gevraagd om mee te werken aan de Vrouwendag in Hasselt, wat zij dan een beetje op… toch, ze hebben meegewerkt aan de visietekst en ze hebben dan meegewerkt aan een heleboel dingen die er in Hasselt gebeurd zijn, een stand en een workshop enzo. En dan euh, hebben wij een paar keer ook aan acties van hen meegedaan. En dan op de duur hebben wij dan gevraagd, ja, zien jullie het niet zitten om met een paar van jullie lid te worden van het VOK en om meer concreet echt heel intensief samen te werken en dan zijn Rabeha en Karima lid geworden. En die komen dus nu naar de vergaderingen.” Kitty Roggeman lijkt extra zorgvuldig om te springen met deze eerste – nog prille en broze – band met ‘allochtone’ moslimvrouwen: “Ik neem heel vaak contact en we bellen en we spreken en we discuteren om echt die link, die band te leggen, die betrokkenheid te hebben omdat we zeker niet zouden willen dat ze om één of andere reden afhaken, terug.” Bovendien hoopt ze dat er nog meer ‘allochtone’ vrouwen het VOK komen versterken. Opvallend is ook het feit dat binnen het VOK, net als in de NVR, de samenwerking met ‘allochtone’ vrouwen als een punt heeft in haar resultaatsverbintenis naar de overheid toe: “Ook in onze resultaatsverbintenis naar de overheid toe, in onze jaarplanning, waar één van de punten heel sterk is, al een tijdje, dat is altijd geweest. Maar we beklemtonen dat hoe langer hoe meer: dat we absoluut willen komen tot samenwerking met de allochtone vrouwen. Ook op de Vrouwendag, dat ze meer doen dan komen met een stand en koekjes en thee. Dat we heel erg aansturen op… allez, dat wij heel veel moeite doen om hen bij de Vrouwendag te betrekken, om hen bij het VOK te betrekken. We

169

Het VOK telt uiteraard geen organisaties tot haar leden en beschouwt haar leden als individuen, niet als vertegenwoordigers van organisaties. 170 Om die reden contacteerde het AMV ook de NVR met een voorstel tot lidmaatschap. Het AMV ontving daarop van de NVR wat Rabeha Hadri noemt een wat droge reactie: een lijst met formaliteiten waar aan voldaan moest worden voor lidmaatschap. Hadri: “We zijn er dan ook niet meer verder op ingegaan. En dan dachten we: ‘het is misschien toch niet echt het moment om u aan te sluiten bij een organisatie die u niet echt het gevoel geeft dat ge echt welkom zijt’.” Het AMV schreef trouwens samen met het SAMV een kritische brief aan de NVR, in verband met een uitspraak van Francy Van der Wildt over emancipatiebewegingen van moslima’s in Knack. Toch sluit het AMV de samenwerking met de NVR niet uit: “Maar voor de rest hebben ze nooit echt de kans of de mogelijkheid gehad om samen te zitten met de NVR. […] We kennen elkaar niet zo goed tot hiertoe. […] Maar wij sluiten zeker geen samenwerking met het NVR uit. Ik bedoel, wij staan er echt voor open. En… in die zin is alles nog mogelijk.” 171 AMV (2005b). (op.cit.) 172 Roggeman, Kitty (2004a). (op.cit.)

141

hebben nu twee leden van het AMV die lid van het VOK zijn geworden, maar we zouden graag hebben dat er meer zijn.” Hoewel lidmaatschap van nog meer ‘allochtone’ vrouwen bij het VOK een sterk signaal zou kunnen geven naar de overheid, naar de publieke opinie én naar het middenveld en de witte vrouwenbeweging toe, is dat lidmaatschap echter niet noodzakelijk in het voordeel van ‘allochtone’ vrouwen en hun organisaties. Het SAMV wijst in die zin op het belang van een versterking van een ‘allochtone’ vrouwenbeweging. Het is inderdaad zo dat de deelname van enkele ‘allochtone’ vrouwen binnen een overwegend witte vrouwenbeweging niet noodzakelijk de positie van ‘allochtone’ vrouwen als groep versterkt. Wat betreft het participeren in adviesorganen stipt het SAMV bovendien aan dat de ‘allochtone’ vrouwen die reeds actief participeren overbevraagd worden. Ook dit komt niet noodzakelijk deze vrouwen of ‘allochtone’ vrouwen als groep ten goede. 173

174

Het streven naar de aanwezigheid van ‘allochtone’ vrouwen in een organisatie zoals het VOK (of de NVR) mag dus geen doel op zich gaan vormen. De kans is namelijk groot dat deze participatie vooral de witte organisaties ten goede zou komen. Ze zouden zo hun ‘resultaatsverbintenis’ naar de overheid nakomen en op termijn (wellicht onterecht) het gevoel krijgen dat ‘de ‘allochtone’ vrouw’ binnen hun organisatie of overlegplatform voldoende ‘vertegenwoordigd’ is. Die laatste situatie zou kunnen resulteren in een ‘samenwerking’ waarbij ‘allochtone’ vrouwen (als het ware als excuus-Truus) een bepaalde witte organisatie komen versterken, zonder dat de organisatie het gevoel krijgt dat ze zelf moet veranderen als gevolg van deze samenwerking met vrouwen die vaak nieuwe ideeën en een andere kijk op problemen of op feminisme binnenbrengen. Zo blijft de witte norm dus onveranderd en zijn het ‘allochtone’ vrouwen die ‘verschil’ of ‘diversiteit’ in de organisatie binnenbrengen of ‘vertegenwoordigen’. In de plaats van te ijveren voor een grotere toestroom van ‘allochtonen’ in witte organisaties, kan ook alliantievorming vruchtbare samenwerking tot stand brengen. Dat houdt in dat witte en ‘allochtone’ organisaties bijvoorbeeld op regelmatige basis samen acties voeren, overleggen, standpunten uitbrengen, problemen aankaarten bij het beleid, enz. De huidige preoccupatie van het VOK met het ontwikkelen van een pluralistisch, antiracistisch feminisme zou, afhankelijk van de weg die dat project verder inslaat, eventueel een vertrekpunt kunnen bieden voor beide strategieën (inclusie in het VOK en alliantievorming). Een gezamenlijke basis Het feministische principe dat het VOK in haar ontwerptekst ‘Voor een pluralistisch en antiracistisch feminisme’ en het AMV in haar voorstellingsbrochure centraal stellen is de notie dat ze een feminisme voorstaan dat uit is op de emancipatie van alle vrouwen. Het idee dat het VOK in haar opiniestuk in het hoofddoekendebat benadrukte, namelijk dat de vrouwenbeweging een beweging is ‘voor de vrouwen, door de vrouwen’ wordt eveneens vertolkt in het opiniestuk van het AMV, wanneer ze het belang benadrukken dat hun mening wordt gehoord in een debat dat het essentieel over hen heeft. Wanneer ik Rabeha Hadri vroeg hoe het AMV staat ten opzichte van het pluralistische, antiracistische feminisme dat het VOK aan het uitwerken is, antwoordde ze:

173

SAMV (2003a). ‘Het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen. Belang & specificiteit,’ p.4. In een persbericht van 3 maart 2005 als reactie op uitspraken van Bart Somers benadrukt het VOK dan ook de noodzaak van ‘allochtone’ vrouwenorganisaties: “De uitspraken van Bart Somers die subsidiëring van zelforganisaties geen goed idee vindt, zijn meer dan een stap te ver. Emancipatie liep altijd al via zelforganisaties en is nooit alleen maar een individueel proces. Dat was en is nog altijd zo in de vrouwenbeweging. Het is pas door ervaringen te delen in een kring van mensen met een gemeenschappelijke achtergrond dat inzicht groeit en je sterk wordt om je plaats in de maatschappij op te eisen. […] Het VOK roept de Vlaamse regering dan ook op om haar belofte uit het regeerakkoord om allochtone vrouwenorganisaties te ondersteunen trouw te blijven.” 174 SAMV (2003a). (op.cit.) p.5.

142

“Nu, wat betreft het standpunt van het VOK ten aanzien van het feminisme, ik denk dat wij daar wel kunnen achter staan in die zin dat zij eigenlijk open staan voor diverse stromingen binnen het feminisme, dat zij niet enkel een bepaalde soort van feminisme voorstaan, maar dat zij de ruimte geven en de plaats geven ook voor de verschillende denkstromingen binnen het feministisch gedachtegoed. En vooral hun antiracismestrijd is een punt waar we heel erg achter kunnen staan. Omdat zij eigenlijk ook werken vanuit het kruispuntdenken. Ze proberen eigenlijk verschillende factoren in rekening te brengen: als er dan wordt gesproken over feminisme, vrouwenemancipatie, dan wordt er ook direct ingespeeld op maatschappelijke factoren, die tot vrouwenachterstelling kunnen leiden, waaronder het racisme. En daar zijn ze heel standvastig en daar staan ze heel positief tegenover. En daar kunnen wij ons volledig in vinden. Natuurlijk zijn er ook binnen het VOK interne discussies over bepaalde dingen, ik bedoel bepaalde opvattingen over de invulling van het feminisme. Dat is normaal, denk ik.” Hoewel de visies van het VOK en het AMV dus een aantal belangrijke verwantschappen vertonen die samenwerking mogelijk maken, toonde ik in dit hoofdstuk ook aan dat er ook belangrijke verschillen zijn. Zo veronderstelt Kitty Roggeman dat de hoofddoek onderdrukkend is, terwijl de leden van het AMV daar duidelijk niet zo over denken. Wanneer we enkel deze twee visies naast elkaar leggen, mag het verbazing wekken dat het VOK en het AMV vervolgens toch een wederzijdse samenwerking aangegaan zijn. Maar de visie van het VOK op de hoofddoekenkwestie houdt niet op bij de overtuiging dat het dragen van een hoofddoek onderdrukkend is. Het is door het maken van een bredere analyse van het hoofddoekendebat (zie de brief van Kitty Roggeman) en op basis van een feministische visie die rekening houdt met verschillende processen (zoals racisme) op de levens van vrouwen en die uitgaat van het idee dat vrouwen zelf keuzes kunnen maken dat het VOK toch tot een samenwerking kan komen met (enkele) moslimvrouwen. Bovendien geeft het VOK er blijk van de eigen positie en standpunten in vraag te stellen en zich in te leven in ‘andere’ benaderingswijzen.

5. Conclusie Net zoals dat voor de NVR het geval was, vormen de conclusies die ik op basis van de in dit hoofdstuk gemaakte analyses zal formuleren momentopnamen. Ik bracht verslag uit van een snel veranderende realiteit: het VOK-project rond een pluralistisch en antiracistisch feminisme staat zelfs nog in de steigers. Toch is het op basis van het verzamelde materiaal mogelijk enkele tendensen aan te duiden. Tendensen die – zo zal uit de eindconclusie blijken – gelijkenissen, maar ook duidelijke verschillen vertonen met tendensen binnen de NVR, het SAMV als het AMV. Inzake de standpuntinname van het VOK in het hoofddoekendebat springen er een aantal zaken in het oog. Ten eerste leek het VOK niet verrast door het hoofddoekendebat. Op een VOK-weekend had men de eigen visie reeds voordien doorgepraat en er zijn dan al sterke signalen dat het VOK een benadering die feminisme en multiculturalisme tegen elkaar uitspeelt, afwijst. In het hoofddoekendebat neemt het VOK dan ook een sterke positie in tegen een hoofddoekenverbod op scholen, ondermeer vanuit de motivatie dat moslimvrouwen zelf moeten bepalen wat goed voor hen is. Tegelijk komt voorzitster Kitty Roggeman er voor uit dat zij de hoofddoek onderdrukkend vindt. Opvallend hier aan is het feit dat het VOK met moslimvrouwen niet noodzakelijk dezelfde visie deelt, maar dat het toch tot een dergelijk standpunt én tot samenwerking kan komen. Standpunten inzake het hoofddoekendebat en inzake andere multiculturele kwesties (zoals migrantenstemrecht) lijken voor het VOK gebaseerd te zijn op bepaalde feministische principes. Het idee dat feminisme er voor alle vrouwen moet zijn en dat femi-

143

nisme er is voor vrouwen en door vrouwen, lijken gedeelde uitgangspunten binnen het VOK. Bijgevolg besteedt het VOK ook aandacht aan hoe feminisme ‘anders’ kan zijn voor ‘allochtone’ en moslimvrouwen en hecht het belang aan een antiracistisch perspectief. Dat laatste lijkt dan ook de aanleiding te zijn geweest voor het aansluiten van twee leden van het AMV bij het VOK. In de articulatie van een pluralistisch, antiracistisch perspectief ontwaarde ik niettemin, ondanks het voorlopige karakter van de teksten die ik ter beschikking had, een spanning die, zo toonde ik aan in deel 1, typisch lijkt voor feministische visies die (internationale) solidariteit beogen. Enerzijds is er de vaststelling dat er verschillen tussen vrouwen en hun visies bestaan en anderzijds is er de nood om aan die verschillen een gemeenschappelijk kader te bieden. In haar streven naar dat laatste spreekt het VOK meermaals van de behoefte aan een vorm van ‘universeel’ feminisme. Ondanks de herhaalde nadruk op het verwerpen van een vorm van ‘universalisme’ die exclusief is, stelde ik vast dat er ook binnen het VOK een tendens bestaat om het ‘universele’ als uitgangspunt (in plaats van als doelstelling) te nemen, waarbij ze het risico loopt dat universele alsnog in haar eigen, witte termen en op basis van haar eigen noden of ervaringen te definiëren. Ondanks het vooropstellen van cultureel pluralisme, is het VOK in haar samenstelling als overlegplatform (op twee leden van het AMV na) (nog) zeer wit. Ook de aanwezigheid van ‘allochtone’ vrouwen op de vrouwendag laat te wensen over. Hoewel ik aanstipte dat het niet noodzakelijk in het voordeel is van ‘allochtone’ vrouwen om lid van het VOK te worden, doet het VOK inzake multiculturele kwesties wel aan zelfkritiek, wat haar beter voorbereidt op verschillende mogelijke strategieën van samenwerking met ‘allochtone’ vrouwen. Op verschillende momenten stelt het de eigen positie (als witte vrouwen, als ‘tweedegolffeministen’) in vraag, waardoor het wellicht gemakkelijker wordt om zich in ‘andere’ visies of benaderingen te verplaatsen. Dat laatste, gekoppeld aan haar feministische en antiracistische visie, maakt dat het VOK er niet alleen voor open lijkt te staan de witte vrouwenbeweging te verruimen en ‘outsiders’ welkom te heten, maar ook dat het zelf bereid is die beweging van binnenuit te veranderen en verbreden.

144

Besluit In dit eindwerk ben ik op zoek gegaan naar de manier(en) waarop verschillende actoren binnen de (witte) Vlaamse vrouwenbeweging zich binnen de hedendaagse multietnische maatschappelijke context verhouden tegenover ‘allochtone’ vrouwen(organisaties), hun verlangens en hun eisen. Vertrekkend van de vaststelling dat de Vlaamse vrouwenbeweging nog steeds een zeer witte, seculiere beweging is, stelde ik me ondermeer de vraag welke mechanismen daar aan ten grondslag liggen. Mij baserend op een concept van Benedict Anderson heb ik de vrouwenbeweging gekenschetst als een ‘verbeelde gemeenschap’, die tengevolge van loyaliteitsbindingen en machtsposities ‘insiders’ en ‘outsiders’ kent. ‘Allochtone’ vrouwen lijken bij uitstek ‘outsiders’ van deze beweging te zijn, daar waar witte vrouwen een ‘gatekeeper’ functie innemen en zo de toegang tot de beweging kunnen regelen. Ik stelde mij in dit eindwerk de vraag welke effecten het sterk gegenderde en geëtniciseerde hoofddoekendebat (dat in de Vlaamse media tussen november 2003 en maart 2004 zeer intensief gevoerd werd) op die situatie en op de sterk gesegregeerde werking van witte en ‘allochtone’ vrouwenorganisaties heeft gehad. In deel 1 belichtte ik in een theoretisch gedeelte in twee hoofdstukken enerzijds een feministisch, antiracistisch theoretisch kader en bood ik anderzijds een feministische, antiracistische kijk op verschillende gegenderde en geëtniciseerde elementen die naar voren kwamen in het hoofddoekendebat. In hoofdstuk 1 stipte ik aan de hand van Chandra Mohanty en Helma Lutz, Ann Phoenix en Nira Yuval-Davis het belang aan van een feministische visie met oog voor complexe, lokale realiteiten en particulariteiten, een visie die de belangen of het begrippenkader van één groep (witte vrouwen) niet eenzijdig op andere groepen (nietwitte vrouwen) gaat toepassen. Door aan te tonen hoe de maatschappelijke tweedeling ‘autochtoon’ - ‘allochtoon’ de vrouwenbeweging confronteert met haar witte en exclusieve karakter, benadrukte ik dat de vrouwenbeweging voor de uitdaging staat om van (anti)racisme een strijdpunt te maken. Ik betoogde dat het nodig is de eigen witte positie en privileges in vraag te stellen en zichtbaar te maken, vooraleer de witte vrouwenbeweging erin zal slagen zichzelf breder en grensoverschrijdend te denken en te maken. Daartoe is het eveneens nodig om essentialistische ideeën over ‘culturen’ of religies als zijnde homogene, statische gehelen los te laten. Als tools voor het ontwikkelen van een klaardere kijk op kwesties waarbij etniciteit en gender onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn, reikte ik de theorie van het kruispuntdenken aan. Daarnaast lichtte ik de visie van Audre Lorde op verschil toe. Door verschil en dus ook de ermee gepaard gaande machtsverschillen te erkennen, stelt zij dat die verschillen net tot een meer vruchtbare vorm van solidariteit kunnen leiden. In hoofdstuk 2 wierp ik een beschouwende blik op het hoofddoekendebat. Ik toonde aan dat het debat wel over maar niet met moslimvrouwen werd gevoerd en pleitte voor een verplaatsen van de blik van de ‘beschrevene’ (moslimvrouwen) naar de ‘beschrijvers’ (witte mannen en vrouwen). Op die manier wordt duidelijk hoe in het hoofddoekendebat ook de zelf-representatie van witte, ‘westerse’ feministen in het geding is. Door ‘anderen’ als machteloos en onderdrukt voor te stellen, slagen witte, ‘westerse’ feministen er in zichzelf als geëmancipeerd en bevrijd voor te stellen. Ik stelde vast dat (het loslaten van) kledingsvoorschriften in dit verband een symbolische lading krijgen: sluieren komt voor onderdrukking te staan, terwijl ontsluieren voor bevrijding staat. Een dergelijke voorstelling, zo illustreerde ik aan de hand van Leila Ahmed’s geschiedkundig onderzoek, heeft haar wortels in de koloniale geschiedenis, wanneer witte mannen oriëntalistische beelden van de ‘onderdrukte moslimvrouw’ en van moslimculturen creëerden om deze als inferieur te kunnen (blijven) bestempelden. Om bepaalde ten-

145

densen en mechanismen in hedendaagse feministische bewegingen te kaderen, toonde ik aan dat ook het westers feminisme koloniale sympathieën koesterde, die feministische bewegingen tot op vandaag beïnvloeden. Vertrekkend van Bambi Ceuppens’ observatie dat alle vrouwen zich zorgen moeten maken over het hoofddoekendebat, betoogde ik dat het hoofddoekendebat seksuele connotaties heeft en dat het een kwestie betreft waarin de lichamen van vrouwen en (de onmogelijkheid van) mannelijke toegang ertoe op de voorgrond treden. Aan de hand van Jacqui Alexander en Chandra Mohanty’s en Helma Lutz, Ann Phoenix en Nira Yuval-Davis’ theoretisch kaders hieromtrent stipte ik aan dat de regulering van de lichamen van vrouwen dan ook een belangrijke (symbolische) plaats innemen in de zelf-definitie en profilering van (culturele) groepen. In deel 2 belichtte ik in een empirisch gedeelte de posities van twee witte en twee ‘allochtone’ Vlaamse vrouwenorganisaties ten opzichte van interculturele samenwerking, multiculturaliteit en het hoofddoekendebat. Ook nam ik van deze organisaties – de Nederlandstalige Vrouwenraad (NVR), het Vrouwen Overleg Komitee (VOK), het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV) en het Actiecomité Moslimvrouwen Vlaanderen (AMV) – de feministische en (eventueel) antiracistische visies en concrete samenwerkingsinitiatieven onder de loep. Aansluitend op mijn vraag of het hoofddoekendebat een positief, katalyserend effect gehad heeft op de verhoudingen tussen witte en ‘allochtone’ vrouwenorganisaties, of dat het net een nog grotere kloof heeft geslagen, kan ik nu, gebaseerd op de vier casestudies die ik in deel 2 onder de loep nam, alvast zeggen dat het hoofddoekendebat niet één welbepaald effect heeft gehad op de witte vrouwenbeweging en haar visies. Eén vaststelling is alvast dat het hoofddoekendebat voor de witte vrouwenbeweging een aanzet lijkt te zijn geweest om haar visie en praktijk dringend te evalueren op de toepasbaarheid voor alle vrouwen. Uit mijn gedetailleerde analyse van de daartoe genomen initiatieven door de NVR en het VOK blijkt dat zowel de strategieën als de effecten ervan op korte termijn verschillen. Bij de NVR, dat niet tot een standpunt kon komen over de kwestie, leek het hoofddoekendebat het opstappen van het SAMV als gevolg te hebben, daar waar het VOK, dat duidelijk stelling innam tegen een hoofddoekenverbod, naar aanleiding van het debat net overging tot samenwerking met enkele leden van het AMV. De inhoudelijke en praktische benaderingen van het VOK en de NVR om de eigen organisatie meer multicultureel te maken en om zich te positioneren ten opzichte van de in het hoofddoekendebat gepresenteerde thematieken zijn eveneens zeer verschillend. Zo hanteert de NVR een discours waarin cultureel pluralisme geschuwd wordt, de witte, ‘westerse’ norm niet in vraag gesteld wordt maar integendeel als norm bevestigd wordt en waarin ‘allochtone’ vrouwen welkom zijn in de witte vrouwenbeweging zolang ze aan voorwaarden voldoen. Het VOK hecht daarentegen expliciet belang aan het realiseren van cultureel pluralisme en stelt zich vanuit een zelfkritische positie de vraag of de witte vrouwenbeweging de voorwaarden zelf zal kunnen creëren om aansluiting te vinden bij met name moslimvrouwen. De beweging van beide organisaties gaat op dit punt dus precies de tegengestelde richting uit: de NVR lijkt te verwachten dat ‘anderen’ naar de vrouwenbeweging komen en werpt daarbij bovendien hindernissen op, terwijl het VOK bereid lijkt haar normerende positie in vraag te stellen en zelf een stap naar ‘outsiders’ toe te zetten. Beide organisaties handelen dus vanuit hun witte positie, maar de eerste maakt die positie niet zichtbaar en problematiseert daarbovenop verschil en diversiteit, waardoor ‘allochtone’ vrouwen mogelijk worden afgestoten, daar waar de tweede haar positie zichtbaar en bevraagbaar maakt en zo in staat lijkt bruggen te bouwen.

146

Getoetst aan Lutz, Phoenix en Yuval-Davis’ notie van ‘universality in diversity’ en Chandra Mohanty’s aandacht voor het particuliere als vertrekpunt en bouwsteen voor een grenzenoverschrijdende solidariteit, lijken de in dit eindwerk binnen de witte organisaties geïdentificeerde tendensen te duiden op twee verschillende manieren om feministische solidariteit te concipiëren. Wat daarbij opvalt is de manier waarop ofwel verschil ofwel het ‘universele’ als uitgangspunt kunnen fungeren, daar waar er volgens de visie van de genoemde auteurs pas vruchtbare vormen van solidariteit kunnen ontstaan wanneer er vanuit (een aanvaarding van) verschil naar iets universeels gestreefd wordt. De NVR, die meervoudigheid of verschil als mogelijke aanleidingen tot conflict of verdeeldheid lijkt te beschouwen, stelt een ‘eenvoudig’ of ‘eengemaakt’ feminisme voorop. De NVR dekt particulariteiten zo al op voorhand toe, ten gunste van een soort ‘universeel’ vertrekpunt. Vanuit deze houding kan eventueel ook het stellen van voorwaarden gezien worden: door de eigen positie als onbekritiseerbare norm en referentie te beschouwen, wordt van de zaken die voor de NVR ‘heilig’ of vanzelfsprekend zijn, verwacht dat ze dat voor ‘anderen’ eveneens zijn of worden. Solidariteit wordt dan pas mogelijk nadat ‘anderen’ het door de dominante groep vastgelegde vertrekpunt aanvaarden en eventueel zelfs pas nadat ze de eigen loyaliteiten achter zich hebben gelaten. Het VOK vertrekt van de aanvaarding van verschil als verrijking en zoekt van daar uit een gemeenschappelijke, ‘universele’ noemer om dat verschil onder te plaatsen. Op dit punt toonde ik echter aan dat de positie van het VOK nog niet helemaal uitgeklaard is: ook het VOK lijkt de neiging te vertonen om enkele abstracte ‘universele waarden’ naar voren te schuiven als vertrekpunt en ‘houvast’, waarmee het eveneens het risico loopt eigen normen tot universele normen te verheffen. Uit mijn onderzoek komt naar voren hoe de confrontatie van witte vrouwenorganisaties met een voor hen tot op heden ‘vreemde’ en onverkende thematiek bovenal een confrontatie leek te impliceren met de eigen witte, dominante positie en met vooronderstellingen over ‘anderen’. ‘Allochtone’ vrouwenorganisaties zoals het SAMV en het AMV stimuleren die bliksverruiming waarbij de blik in de plaats van op de ‘beschrevenen’ (‘allochtone’ en moslimvrouwen) en hun ‘problemen’ op de ‘beschrijvers’ (witte vrouwen) en hun vooronderstellingen gericht wordt. Het kruispuntdenken van het SAMV, waarin wordt benadrukt dat gender en etniciteit voor ‘allochtone’ vrouwen onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn en dat niet alle vrouwen bijgevolg dezelfde loyaliteiten delen, zet witte vrouwenorganisaties voor de uitdaging om zich de vraag te stellen of de gendergelijkheid die ze nastreven ook gelijkheid inhoudt voor vrouwen die niet wit zijn. Het AMV stelt de witte vrouwenbeweging bovendien expliciet voor de uitdaging om plaats te maken in haar midden voor moslimfeministen, wiens islamitische geloof een belangrijke pijler vormt. Het AMV benadrukt dat witte, ‘westerse’ vrouwen geen monopolie hebben op emancipatie. De organisatie verzet zich ook duidelijk tegen zelf-representaties van witte feministen als bevrijd en geëmancipeerd – vooral wanneer voor het optrekken van dat beeld het tegenbeeld van de ‘onderdrukte’ moslimvrouw wordt ingezet – door de notie van de geëmancipeerde moslimvrouw naar voren te schuiven. Tegelijk toont het voorbeeld van zowel het SAMV als het AMV aan dat er in de uitspraken, visie en praktijk van deze ‘allochtone’ vrouwen niets is dat wijst op het interculturele waardenconflict waar zowel het discours van de ‘botsing der beschavingen’ als de uitspraken van Patrick Dewael en het essay van Susan Moller Okin voor waarschuwen. Het AMV noch het SAMV ‘bedreigen’ bepaalde feministische principes, integendeel: ze sturen aan op een werkelijk ‘universele’ toepassing ervan. Dat dit feminisme vooralsnog uitsluitingsmechanismen herbergt, blijkt uit de spanningen die tussen met name de NVR en het SAMV naar voren kwamen en die ik probeerde te analyseren in dit eindwerk. In die spanningen wordt mijns inziens duidelijk hoe witte vrouwenorganisaties vanuit hun gepriviligieerde, witte positie de keuze hebben om al dan niet te luisteren naar de eisen van ‘allochtone’ vrouwen(organisaties). Slechts het

147

in vraag stellen van die gepriviligieerde positie en de racistische dynamieken die er aan ten grondslag liggen of die er uit resulteren kan meer gelijkwaardige en vruchtbare relaties en samenwerkingen opleveren tussen witte en ‘allochtone’ vrouwen en feministen. De aanwezigheid van racistische dynamieken maakt dan ook de noodzaak duidelijk van een antiracistisch en multicultureel feminisme dat het ééndimensionele en exclusief witte karakter van de huidige Vlaamse vrouwenbeweging kan transformeren. Op zoek naar strategieën zijn zowel de NVR als het VOK, zo kwam uit mijn onderzoek naar voren, reeds met beloftevolle oplossingen of kaders komen aandragen: de NVR besloot het kruispuntdenken verder te gaan uitdiepen en vroeg externe hulp bij het proces van interculturalisering en het VOK werkt volop aan een visietekst voor een pluralistisch, antiracistisch feminisme. Uit dit eindwerk blijkt dat de gehanteerde strategieën gevolgen zullen hebben voor het transformeren van de Vlaamse vrouwenbeweging. Een beweging van binnenin de vrouwenbeweging naar buiten toe, het in vraag stellen van wit privilege en van de gatekeeper-functie, het expliciteren en in vraag stellen van de eigen loyaliteiten of van wat voor jezelf ‘heilig’ is en het erkennen van verschil als basis voor het bouwen van bruggen overheen wij-zij tegenstellingen kwamen allemaal naar voren als elementen van een strategie van samenwerking en solidariteit die de Vlaamse vrouwenbeweging kan transformeren en aan feministische strijd een bredere basis kan geven. Ik hoop dan ook dat de analyses die ik in dit eindwerk maakte en waarmee ik een cartografie van mogelijke obstakels en uitwegen trachtte te schetsen daarbij behulpzaam kunnen zijn.

148

Bibliografie ‘Circulaire du 20 septembre 1994 (Circulaire Bayrou),’ op: Islam & laïcité, http://www.islamlaicite.org/article134.html ‘Danneels: islam behoeft Franse revolutie,’ in: De Standaard, 24 september 2004. ‘Debat niet verengen tot hoofddoek,’ in: De Standaard, 1 januari 2003. ‘Eerste syntheseverslag van de Commissie voor Interculturele Dialoog,’ december 2004, op: Interculturele dialoog, http://www.intercultureledialoog.be ‘Hoofddoek verbieden op Franse scholen,’ in: De Standaard, 11 december 2003. ‘Le rapport de la commission Stasi sur la laïcité,’ in: Le Monde, 12 december 2003. ‘Liberalen willen discussie over hoofddoek,’ in: De Standaard, 22 december 2003. ‘Speech of a RAWA member in Honorary Doctorate Ceremoney in Brussels,’ 16 mei 2003, op: Revolutionary Women of Afghanistan, http://www.rawa.org/doctorate3.htm ‘Vanderpoorten houdt afstand van verbod op hoofddoeken. Gemeenschapsonderwijs tegen algemeen verbod op hoofddoeken,’ in: De Standaard, 15 januari 2004. Adonis (2004). ‘De islam zit niet onder een hoofddoek,’ in: De Standaard, 14 januari. Adouiri, Karima (2005). ‘Het AMV in debat! AMV infodag ‘Gelijke kansen voor Moslimvrouwen,’ in: Vooruit! 1(2), p.21. Adouiri, Nejia (2005). ‘AMV te gast in Hoogstraten,’ in: Vooruit! 1(2), p.21. Agirdag, Orhan (2004). ‘VLD kiest gemakkelijkste weg,’ in: De Standaard, 14 januari. Ahmed, Leila (1992). Women and Gender in Islam. Historical Roots of a Modern Debate. Yale University Press, New Haven & London. Al Ma’rifa (2004). ‘Onderzoeksrapport. Het dragen van de hoofddoek: eigen keuze of dwang?’ april-juni 2004, op: Al Ma’rifa, http://almarifa.edaama.org Albdiouni, Naima (2004). ‘Onderdrukking heeft soms weinig om het lijf,’ in: De Standaard, 7 oktober. Albers, Isabel (2004). ‘Partijbureau VLD volgt Dewael. VLD dient resoluties in voor hoofddoekenverbod op openbare scholen,’ in: De Standaard, 13 januari. Alcoff, Linda Martín (1998). ‘What Should White People Do?’ in: Hypatia, 13(3). Alexander, M. Jacqui en Chandra Talpade Mohanty (1997). ‘Introduction: Genealogies, Legacies, Movements,’ in: M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty (red.) Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. Routledge, New York/London. al-Hibri, Azizah Y. (1999). ‘Is Western Patriarchal Feminism Good for Third World/Minority Women?’ in: Cohen, Joshua & Matthew Howard & Martha C. Nussbaum (red.) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton University Press, New Jersey. Ali, Ayaan Hirsi (2004). De maagdenkooi. Uitgeverij Augustus, Amsterdam/Antwerpen. AMV (2004a). ‘Islam emancipeert,’ in: De Standaard, 19 januari. AMV (2004b). ‘Vrouwen met een eigen stem!’ (voorstellingsbrochure), niet exact gedateerd. AMV (2005a). ‘AMV Enquête,’ in: Vooruit! 1(2), p.25-28. AMV (2005b). ‘Een feminisme voor alle vrouwen?’ (leaflet), niet exact gedateerd. AMV (2005c). ‘Lijst ondertekenaars,’ in: Vooruit! 1(3), p.7. Andermahr, Sonya, Terry Lovell en Carol Wolkowitz (2002). A Glossary of Feminist Theory, Arnold, London. Anderson, Benedict (1995). Verbeelde gemeenschappen. Bespiegelingen over de oorsprong en de verspreiding van het nationalisme. Uitgeverij Jan Mets, Amsterdam. Anne Provoost en Manu Claeys (2004). ‘De dresscode van de lekenstaat,’ in: De Standaard, 13 januari. Arnaut, Karel, Sarah Bracke, Bambi Ceuppens, Nadia Fadil en Meryem Kanmaz (2004). ‘De Vlaamse identiteit is een mythe,’ in : De Standaard, 9 november 2004. De originele versie van deze tekst, ‘Progressief Vlaanderen bestrijdt het Vlaams Blok, niet het racisme,’ bevindt zich op de website van KifKif: http://www.kifkif.be/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=2862 Balli, Sultan (2004). ‘Het echte debat blijft uit,’ in: De Standaard, 20 januari. Bellal, Selma, Sarah Bracke, Sandrine Debunne, Bettina Knaup, Bénédicte Martin, María Puig de la Bellacasa (2004). ‘Niet in onze naam,’ in: De Standaard, 8 maart. Berhili, Saliha (2004). ‘Editoriaal,’ in: Vooruit! 1(1), p.4.

149

Boël, Baronne Pol en Christiane Duchène (1955). Le Féminisme en Belgique. 1892-1914. Bruxelles: Editions du Conseil National des Femmes Belges. Botman, Maayke (2003). ‘Inclusief feminisme. Diversiteit en de kunst van het representeren,’ in: LOVER, 30, 3. Botman, Maayke en Nancy Jouwe (2001). ‘Inleiding,’ in: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam. Bracke, Sarah (2002). ‘Windows on the Lives of Muslim Women,’ (boekrecensie) in: European Journal of Women’s Studies, 9(2). Bracke, Sarah (2003). ‘Author(iz)ing Agency. Feminist Scholars Making Sense of Women’s Involvement in Religious ‘Fundamentalist’ Movements,’ in: European Journal of Women’s Studies, 10(3). Bracke, Sarah (2004a). ‘‘Niet in onze naam’ Een hartenkreet tegen de inzet van het feminisme in de ‘beschavingsoorlog’,’ in: Ethiek en Maatschappij, 7(4). Bracke, Sarah (2004b). Women Resisting Secularisation in an Age of Globalisation. Four Case-studies within a European Context,’ ongepubliceerd proefschrift, Universiteit Utrecht. Bracke, Sarah (verwacht). ‘Feminisme en islam: intersecties,’ in: Machteld De Metsenaere (red.) Tweespraak Vrouwenstudies. Islam feministisch bekeken. VUB Press, Brussel. Braidotti, Rosi (1996). ‘Reizende theorieën in een multicultureel perspectief,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief, Kok Agora, Kampen. Brinckman, Bart (2004). ‘Hoofddoekdebat krijgt vliegende start. Patrick Dewael (VLD) pleit voor verbod voor ambtenaren en leerlingen publieke scholen,’ in: De Standaard, 12 januari. Brinkman, Bart (2004). ‘Analyse. Hoofddoek paste in VLD-cafétest. Liberalen willen alle uiterlijke vormen van ‘niet-integratie’ allochtonen aanpakken,’ in: De Standaard, 14 januari. Brolsma, Marjet en Margreet Fogteloo (2002). ‘Feministe van het eerste uur,’ in: De Groene Amsterdammer, 9 november. Captain, Esther en Halleh Ghorashi (2001). ‘‘Tot behoud van mijn identiteit.’ Identiteitsvorming binnen de zmv-vrouwenbeweging,’ in: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam. Carpentier, Nathalie (2004). ‘Lanjri (CD&V): Compensatie voor het migrantenstemrecht,’ in: De Morgen, 12 januari. Ceuppens, Bambi (2005). ‘“De Mijne is van de Filippijne”: Racisme en seksisme in het hoofddoekendebat,’ in: Sampol (Samenleving en politiek), 12(3), maart, gelezen op: Centrum voor Islam in Europa, http://www.flwi.ugent.be/cie/CIE2/ceuppens1.htm Cochez, M. (2004) ‘De afgelopen dagen werden we overspoeld met lezersreacties op het opiniestuk van minister Dewael over de hoofddoek (DM 10/1). Een selectie,’ in: De Morgen, 15 januari. Coene, Gily en Chia Longman (2005a). ‘Eigen emancipatie eerst? Over vrouwenrechten en culturele diversiteit in een egalitaire samenleving,’ in: Jaarboek Seksualiteit, relaties, geboorteregeling, Sensoa, Gent. Coene, Gily en Chia Longman (2005b). ‘Zoeken naar een evenwicht tussen feminisme en multiculturalisme volgens het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen: een interview met Judith Perneel en Nadia Babazia,’ in: Ethiek en Maatschappij, 7(4). Conseil des Femmes francophones de Belgique (2004). ‘100 ans de lutte des Femmes en Belgique,” in: Objectifemmes, périodique du conseil des femmes francophones de Belgique, december 2004. Creve, Piet (1999). ‘Een voetnoot in de koloniale geschiedenis? Congolese vrouwen en de verkiezingen in Belgisch-Congo,’ in: Brood & Rozen (2). Daenekindt, Ronny (2004). ‘Hoofddoek (2),’ 14 januari. Daix, Elza. ‘Spot op... Marie Popelin. De eerste advocate in België,’ op: Rol en samenleving (RoSa), http://www.rosadoc.be/site/nieuw/kantklaar/spotop/popelinm.htm De Bleeckere, Nathalie en Brigitte Myle (red). (2005). Verslagboek van het debat ‘Feminisme in veelvoud’. 22 juni 2004. Amazone, Brussel.

150

De Laet, Alexandra (2004). ‘Moslimvrouwen willen zelf beslissen over hoofddoek,’ in: De Standaard, 28 januari. De Weerdt, Denise (1980). En de vrouwen? Vrouw, vrouwenbeweging en feminisme in België (18301960). Masereelfonds, Gent. Dequeecker, Ida (2002). ‘Clichés, vooroordelen en veralgemeningen,’ in: De Standaard, 7 oktober. Dequeecker, Ida (2004a). ‘Naar een nieuw elan met de moslimvrouwenbeweging? Het feministisch debat in Vlaanderen,’ in: Kenteringen, (10), december. Dequeecker, Ida (2004b). ‘We doen het zelf wel,’ in: De Standaard, 9 september. Dequeecker, Ida (2005). ‘Ontwerp ons feminisme,’ januari (niet exact gedateerd) Dewael, Patrick (2004). ‘Elke dwang tot sluieren is onaanvaardbaar,’ in: De Morgen, 10 januari. Dewulf, Bernard (2004). ‘Foulard,’ in: De Morgen, 21 januari. Doornaert, Mia (2004a). ‘Debat over hoofddoek klinkt vals en laf,’ in: De Standaard, 16 januari. Doornaert, Mia (2004b). ‘Vraag het aan Oprah,’ in: De Standaard, 8 oktober. Drayer, Elma (2005). ‘De vrouw van het vrijdaggebed,’ in: Trouw, 21 mei. (artikel over Amina Wadud’s bezoek aan Nederland) Dresselhuys, Cisca (2001). ‘Hoofddoek’, in: Opzij, april 2001. Eeckhout, Bart (2004). ‘Bert Anciaux’ (interview), in: De Morgen, 19 januari. Eeckhout, Bart (2004). ‘De islam is onze vijand niet,’ in: De Morgen, 11 oktober. Eisenstein, Zillah (2004). ‘What’s In A Name? Seeing Feminism, Universalism, and Modernity,’ in: Against Empire, Feminisms, Racisms and Fictions of ‘The’ West. Zed Press, London. Online gelezen op: http://web.cortland.edu/wagadu/issue1/universe.html El Guindi, Fadwa (1999). Veil. Privacy, Modesty and Resistance. Berg, Oxford/New York. El Habti, Raja (2004). ‘Laicité, Women’s Rights and the Headscarf Issue in France,’ 19 april, op: Karamah. Muslim Women Lawyers for Human Rights, http://www.karamah.org/docs/Veil_Paper.pdf E-Quality (2004). ‘Factsheet Emancipatie van vrouwen met een islamitische achtergrond,’ op: EQuality, Kenniscentrum voor emancipatie in de multiculturele samenleving, http://www.equality.nl, 23 december. Erkul, Ayfer (2003). ‘Frankrijk wil kruisen, hoofddoeken en keppeltjes bannen,’ in: De Morgen, 8 november. Essed, Philomena (1995). ‘Gender, Migration and Cross-Ethnic Coalition Building,’ in: Helma Lutz, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (red.) Crossfires. Nationalism, Racism and Gender in Europe. Pluto Press, London. Etienne Vermeersch (2004). ‘De islam of de hoofddoek,’ in: De Standaard, 16 januari. Fadil, Nadia (2004). ‘Het hoofddoekendebat: meer dan een debat over een stukje stof,’ in: Ethische Perspectieven, 14(4). Fadil, Nadia (2005). ‘De verbeelding van het multiculturalisme,’ in: Courant, informatieblad van het Vlaams Theater Instituut vzw, nr.72, maart-april, p.23. Flour, Els (2004). ‘’Echte Belgen’ niet immuun voor vrouwenmishandeling,’ op: Div@zine, http://www.divazine.be/index.asp?module=media&id=80 Flour, Els (niet gedateerd). ‘Vrouwen Overleg Komitee (VOK),’ op: website VOK, http://www.vrouwendag.be/inhoud/geschiedenisVOK.doc Flour, Els, Eliane Gubin, Catherine Jacques en Leen Van Molle (1998). Een vrouw, een stem. De deelname van Belgische vrouwen aan het politieke leven sinds 1789, Brussel: Archiefcentrum voor Vrouwengeschiedenis & Senaat en Kamer van volksvertegenwoordigers. Fraihi, Tarik (2004). De smaak van ongelijkheid. Een andere kijk op de multiculturele samenleving. Meulenhoff/Manteau, Amsterdam/Antwerpen. Franks, Myfanwy (2000). ‘Crossing the Borders of Whiteness? White Muslim Women Who Wear the Hijab in Britain today,’ in: Ethnic & Racial Studies, 23(5), September. Fransen, Guy (2004). ‘Dewael: niet alle culturen zijn gelijkwaardig. Islam moet waarden als gelijkheid van man en vrouw en scheiding van kerk en staat aanvaarden’ en ‘Meerderheid van opgepakte illegalen blijft in België,’ in: De Standaard, 4 oktober. Fransen, Guy (2004). ‘Dewael: niet alle culturen zijn gelijkwaardig. Islam moet waarden als gelijkheid van man en vrouw en scheiding van kerk en staat aanvaarden,’ in: De Standaard, 4 oktober.

151

Galle, Cathy (2005). ‘Bijgedachte. Vrouwenkwesties,’ in: De Morgen, 18 januari. Gaspard, Claudia (2005). ‘100 jaar Vrouwenraad: oud, maar niet uitgestreden,’ op: Div@zine, voor vrouwen met connecties, www.divazine.be, 21 januari. Gorashi, Halleh (2004). ‘Ayaan Hirsi Ali: dapper of dogmatisch?’ in: Gender. Tijdschrift voor Genderstudies, 7(1). Grewal, Inderpal en Caren Kaplan (1994). ‘Introduction: Transnational Feminist Practices and Questions of Postmodernity,’ in: Grewal, Inderpal en Caren Kaplan (red.) Scattered Hegemonies. Postmodernity and Transnational Feminist Practices. University of Minnesota Press, Minneapolis/London. Griffin, Gabriele en Rosi Braidotti (2002). ‘Whiteness and European Situatedness,’ in: Gabriele Griffin en Rosi Braidotti (red.) Thinking Differently. A Reader in European Women’s Studies. Zed Books, New York/London. Guy-Sheftall, Beverly (1995). ‘Introduction. The Evolution of Feminist Consciousness Among African-American Women,’ in: Guy-Sheftall, Beverly (red.) Words of Fire. An Anthology of African-American Feminist Thought. The New Press, New York. Guy-Sheftall, Beverly (1995). ‘Preface,’ in: Guy-Sheftall, Beverly (red.) Words of Fire. An Anthology of African-American Feminist Thought. The New Press, New York. Hadri, Jamila (2004). ‘De hoofddoek emancipeert,’ in: De Standaard, 10 februari. Haggis, Jane (1990). ‘Gendering Colonialism or Colonising Gender? Recent Women’s Studies Approaches to White Women and the History of British Colonialism,’ in: Women’s Studies International Forum 13(1/2). Halima Labsir (2003). ‘De hoofddoek voorbij,’ in: De Standaard, 12 december. Hammonds, Evelynn M. (1997) ‘Toward a Genealogy of Black Female Sexuality: The Problematic of Silence,’ in: M. Jacqui Alexander en Chandra Talpade Mohanty (red.) Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures. Routledge, New York/London. Haraway, Donna (1991). ‘Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective,’ in: Simions, Cyborgs, and Women. Free Association Books, London. Hayat, Platform Allochtone Vrouwen, Marom, JVI-Vrouwen, Hidjra, Balsam - Alwi'aam, Umivel, Attawasol, Umiva, Nisa, Nibras, Sensla, IVG, Groep Bekeerde Moslima's, Moslim Jongeren, FZO Vlaanderen, Gezondheid Solidariteit Zonder Grenzen, Memosa, Pico, Ravis, AEL-vrouwen, Muslim Student Community, Meva, Steunpunt Allochtone Vrouwen en meisjes, Banat, Federatie Wereld Vrouwen, El Amal, El Akhawaat, Voem, Hidaya (2004). ‘Islam emancipeert,’ in: De Standaard, 19 januari. de ste Hermans, An (2002). ‘Feminisme, vrouwenverenigingen, acties 19 - 20 eeuw,’ in: Syllabus Vrouw en geschiedenis. Emancipatiebewegingen en -organisaties, academiejaar 2002-2003. Hooghe, Marc (1994). ‘De organisatiestructuur van de Vlaamse vrouwenbeweging. Autonomie en integratie in een gesloten politieke cultuur,’ in: Sociologische Gids, XLI:2. Hooghe, Marc (2004). ‘Juiste conclusie, verkeerde argumenten,’ in: De Standaard, 13 januari. Hoving, Isabel (1996). ‘Het plezier van de koprol. Kanttekeningen bij een interculturele wetenschapspraktijk,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief, Kok Agora, Kampen. Ignoul, Raoul (2003). ‘Hoofddoek (1)’ in: De Standaard, 20 november. Jaggar, Alison M. (1998). ‘Globalizing Feminist Ethics,’ in: Hypatia, 13(2). Jans, Erwin (2005). ‘De open deur van de multiculturaliteit,’ in: Courant, Informatieblad van het Vlaams Theater Instituut vzw, (72), maart-april. Jansen, Ena (1997). ‘De koloniale stem van Aletta Jacobs. Reisbrieven uit Afrika en Azië,’ in: Lover 24(4). Kanmaz, Meryem en Sami Zemni (2003). ‘Hoofddoek gaat niet over islam,’ in: De Standaard, 24 december. Oorspronkelijke titel: ‘Een debat over de multiculturele samenleving: ja. Een debat over de islam en de hoofddoek: nee!’ Labsir, Halima (2003). ‘De hoofddoek voorbij,’ in: De Standaard, 12 december. Le Monde (2003). ‘Politiek van de angst,’ in: De Morgen, 19 december. Lefevere, Fabian en Kim Herbots (2003). ‘Frankrijk bant religie uit openbaar leven,’ in: De Morgen, 12 december.

152

Libby (2003). ‘AEL demo tegen het verbod op dragen van hoofddoeken op school,’ op: Indymedia, http://www.indymedia.be/news/2003/09/73210.php Loewenthal, Troetje (2001). 'Er ontbreekt altijd een stuk van de puzzle. Een inclusief curriculum gewenst,' in: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland. Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam. Longman, Chia (2004a). ‘Over our Heads? Muslim Women as Symbols and Agents in the Headscarf Debate in Flanders, Belgium,’ in: Social Justice. Anthropology, Peace and Human Rights, 4(3-4). Longman, Chia (2004b). ‘Priesteres van de miniatuurtempel. Joods-orthodoxe vrouwen: onderdrukt, empowered of geëmancipeerd?’ in: Gender. Tijdschrift voor genderstudies, 7(1). Longman, Chia (2005). ‘Gender, Religion and Multiculturalism,’ in: Christiane Timmerman en B. Segaert (red.) How to Conquer the Barriers to Intercultural Dialogue: Christianity, Islam and Judaism. (Series Gods, Humans and Religions, no.5) P.I.E.-Peter Lang, Brussel. Lorde, Audre (1984). ‘Age, Race, Class, and Sex: Women Redefining Difference,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. The Crossing Press, California. Lorde, Audre (1984). ‘An Open Letter to Mary Daly,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. California: The Crossing Press. Lorde, Audre (1984). ‘Sexism: An American Disease in Blackface,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. The Crossing Press, California. Lorde, Audre (1984). ‘The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House,’ in: Sister Outsider. Essays & Speeches by Audre Lorde. The Crossing Press, California. Lutz, Helma (1996). ‘Doeken des aanstoots. Een beschouwing over hoofddoeken en genderverhoudingen in de multiculturele samenleving,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief, Kok Agora, Kampen. Lutz, Helma (2002). ‘Zonder blikken of blozen. Het standpunt van de (nieuw-)realisten,’ in: Gender. Tijdschrift voor genderstudies, 5(3). Lutz, Helma, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (1995). ‘Introduction. Nationalism, Racism and Gender – European Crossfires,’ in: Helma Lutz, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (red.) Crossfires. Nationalism, Racism and Gender in Europe. Pluto Press, London. McIntosh, Peggy (1990). ‘White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack,’ in: Independent School, Winter, zie: http://seamonkey.ed.asu.edu/~mcisaac/emc598ge/Unpacking.html Mohanty, Chandra (1988). ‘Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,’ in: Feminist Review, (30). Mohanty, Chandra Talpade (2002). ‘‘Under Western Eyes’ Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles,’ in: Signs. Journal of Women in Culture and Society, 28(2). Morley, Davis en Kevin Robins (1995). ‘No Place Like Heimat. Images of home(land),’ in: Spaces of Identity. Global media, electronic landscapes and cultural boundaries. Routledge, London. Moruzzi, Norma Claire (1994). ‘A Problem With Headscarves. Contemporary Complexities of Political and Social Identity,’ in: Political Theory, 22(4), November. Naegels, Tom (2004). ‘Jij hebt de dikste,’ in: De Standaard, 22 januari. NVR (1999). ‘Interculturele ontmoetingsdag,’ in: Vrouwenraad, ‘Migrantenmeisjes,’ nr.4, p.43. NVR (2003). ‘Genderwetswijzer. Grondwet: gelijkheid m/v,’ op: Vrouwenraad, http://www.vrouwenraad.be/pdf/genderwetswijzer_grondwet.pdf NVR (2004a). ‘Als ik haar was… Videovoorstelling over huiselijk geweld in allochtone kringen.’ NVR (2004b). ‘Krantenartikels rond het hoofddoekdebat. Weergave van pro en contra argumentaties,’ (niet exact gedateerd) NVR (2004c). ‘Persbericht Vrouwenraad. Over ridders met een dubbele moraal,’ 10 november. NVR (2004d). ‘Raad van Bestuur, 22 juni 2004’ (verslag) NVR (2004e). ‘Verslag Raad van Bestuur,’ 3 februari. NVR (2004f). ‘Voorbereidende tekst Gender en Multicultuur. Raad van Bestuur 11 mei 2004’ NVR (2005a). ‘Enkele bedenkingen van de Nederlandstalige Vrouwenraad bij het eerste syntheseverslag van de Commissie voor interculturele dialoog,’ 24 februari. NVR (2005b). ‘Historiek,’ op: Vrouwenraad, www.vrouwenraad.be

153

NVR (2005c). ‘Honderd jaar Vrouwenraad in vogelvlucht,’ in: persmap persconferentie 17 januari. NVR (2005d). ‘Opinie,’ op: Vrouwenraad, www.vrouwenraad.be NVR (2005e). ‘Persontmoeting 17 januari 2005. Toelichting Francy Van der Wildt, voorzitster Vrouwenraad,’ in: persmap persconferentie 17 januari. NVR (2005f). ‘Vrouwenraad?’ (voorstellingsbrochure) NVR (2005g). Vrouwenraad. Werkingsverslag 2004. Okin, Susan Moller (1999). ‘Is Multiculturalism Bad for Women?’ in: Cohen, Joshua & Matthew Howard & Martha C. Nussbaum (red.) Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton University Press, New Jersey. Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS) (2004). ‘Over het verbod van hoofddoeken op school,’ (brochure), september, zie ook: http://www.vrijheidhoofddoek.be Otte, Anja (2004). ‘Gelijkheid van man en vrouw onderwerp interculturele dialoog,’ in: De Standaard, 7 januari. Otte, Anja (2004). ‘Michel ontwaart fundamentalistische dreiging. Verhofstadt vindt hoofddoek in openbare dienst onaanvaardbaar,’ in: De Standaard, 10 januari. Otte, Anja (2005). ‘Alle vrouwen moeten zich zorgen maken over hoofddoekendebat,’ in: De Standaard, 5 april (interview met Bambi Ceuppens). Ouali, Nouria (2004). ‘Etudes sur les migrations: l’intérêt d’une approche en terme de genre,’ in: Sophia nieuwsbrief, Dossier Gender & Allochtonen, (39). Pauli, Walter en Yves Desmet (2004). ‘Slimme koppen, stevig debat: Mark Elchardus vs Dirk Verhofstadt,’ in: De Morgen, 20 maart. Perneel, Judith (1999). ‘De meisjeswerkingen,’ in: Vrouwenraad, ‘Migrantenmeisjes,’ nr.4. Perneel, Judith (2004a). ‘Allochtone meisjes: draagkracht en draaglast,’ in: Sophia nieuwsbrief, Dossier Gender & Allochtonen, (39). Perneel, Judith (2004b). ‘De Moudawana hervormd. Nieuwe Marokkanse familiewetgeving hefboom naar rechtvaardiger familierecht,’ in: Barry Caers (red.) Jaarboek 2005. Seksualiteit, relaties, geboorteregeling. Antwerpen, Sensoa. Perneel, Judith (2004c). ‘Emancipatiebewegingen van allochtone vrouwen: zoekend en balancerend,’ in: Sophia nieuwsbrief, Dossier Gender & Allochtonen, (39). Phoenix, Ann (1999). ‘Verschil zonder scheidslijnen. Wat steeds weer terugkeert en wat nieuw is in feministische strategieën,’ in: Tijdschrift voor Genderstudies, 2(2). Pieter Lesaffer (2004). ‘Sluier reduceert vrouw tot seksobject,’ in: De Standaard, 29 januari. Prins, Baukje (2000). Voorbij de onschuld. Het debat over de multiculturele samenleving. Amsterdam: Van Gennep. Reuters, afp (2003). ‘Raffarin tegen ostentatieve religieuze symbolen,’ in: De Standaard, 29 november. Reynebeau, Marc (2004). ‘Interview. De Nederlandse politica Ayaan Hirsi Ali waarschuwt voor radicale islam. “Democratie moet zeggen: tot hier en niet verder”,’ in: De Standaard, 17 januari. Reynebeau, Marc (2004). ‘Negers van de wereld,’ in: De Standaard, 12 oktober. Reynebeau, Marc (2004). ‘Vertrouw op Bob,’ in: De Standaard, 27 januari. Roggeman, Kitty (2004a). ‘Echte gelijkheid,’ in: De Standaard, 19 januari. Roggeman, Kitty (2004b). ‘Neen tegen het verbod op hoofddoeken,’ in: Koren en kaf, 24(1). Rogiers, Filip (2003). ‘Partijen gaan charter opstellen over rechten en vrijheden,’ in: De Morgen, 22 december. Rogiers, Filip (2004). ‘Debat kerk en staat: Wetstraat wil geen ruzie over hoofddoek,’ in: De Morgen, 8 januari. Roox, Gilbert (2004). ‘De hoofddoek: met of zonder? Een verbod op hoofddoeken scherpt de tegenstellingen alleen maar aan,’ in: De Standaard, 17 januari. S’Jegers, Sara (2003). ‘Hoofddoek is geen halszaak,’ in: De Standaard, 5 december. Saharso, Sawitri (2000). Feminisme versus Multiculturalisme? Forum, Utrecht. Saharso, Sawitri (2002). ‘Een vrouw met twee missies. Reactie op Helma Lutz,’ in: Gender. Tijdschrift voor genderstudies, 5(3). Said, Edward W. (1997). ‘Introduction,’ in: Covering Islam. How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. Vintage, London.

154

Said, Edward W. (2003). Orientalism. Penguin Books, London. Sakali, Saïda (2004). ‘Een kletsnatte zondagnamiddag in Molenbeek,’ in: De Morgen,15 januari. SAMV (ongedateerd). folder ‘Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen. Emancipatie & participatie’ SAMV (2003a). ‘Het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen. Belang & specificiteit’. SAMV (2003b). Vormingssessies. Emancipatorisch werken met allochtone vrouwen. SAMV, Gent. SAMV (2004a). ‘Hoe een stukje stof zoveel stof kan doen opwaaien,’ op: Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen (website), www.samv.be SAMV (2004b). ‘Perstekst. Het Steunpunt Allochtone Meisjes en Vrouwen trekt aan de alarmbel!’ 22 oktober. SAMV (2005a). ‘Planning 2005’ SAMV (2005b). ‘Brief aan de Nederlandstalige Vrouwenraad,’ 17 juni. (brief i.v.m. Knack artikel) Satrapi, Marjane (2003). ‘Een versluierd dreigement,’ in: De Standaard, 16 december. Scott, Joan W. (1995). ‘Universalism and the History of Feminism,’ in: Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 7(1). Scott, Joan Wallach (1996). Only Paradoxes to Offer. French Feminists and the Rights of Man. Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts. Serrokh, Bochra (2004). ‘Histoire d’une vie de lutte sans fin,’ in: persmap persconferentie Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS), 10 september. Somers, Karine (2004). ‘Het dogma van het lekkere stuk,’ in: De Standaard, 30 januari. Spender, Dale (1983). Women of Ideas. And What Men Have Done To Them. From Aphra Behn to Adrienne Rich. Ark Paperbacks, London. Staszewski, Michel (2004). ‘Le port du foulard à l’école: point de vue d’un enseignant,’ in: persmap persconferentie Organisaties Tegen een Hoofddoekenverbod In Scholen (OTHIS), 10 september, p.2. Tegenbos, Guy (2004). ‘Plots alles vergeten,’ in: De Standaard, 12 januari. Teugels, Marleen (2005). ‘Mannen worden er ook beter van,’ in: Knack, 12 januari 2005. Teugels, Marleen en Nejat Amerrouss (2005). ‘De magie van het maagdenvlies,’ in: Knack, 35(20). Tiggelovend, Ingrid (2005). Etnocommunicatie. Communiceren met een multicultureel publiek. Gelijke Kansen in Vlaanderen, Brussel. Van der Wildt, Francy (2001). ‘Woord Vooraf’, in: Vrouwenraad, ‘Racisme’, nr.3. Van der Wildt, Francy (2004a). ‘Brief aan Bart Somers,’ Brussel, 11 oktober. Van der Wildt, Francy (2004b). ‘Intentieverklaring voor het voorzitterschap van de Nederlandstalige Vrouwenraad. De vrouwenbeweging is voor zichzelf de uitdaging van de toekomst,’ 21 oktober. Van der Wildt, Francy (2004c). ‘Woord vooraf,’ in: Vrouwenraad, ’10 jaar na Peking’, nr.4. Van der Wildt, Francy (2005). ‘Met of zonder hoofddoek, feminisme blijft nodig,’ in: Sampol, Samenleving en politiek, 12:4. Van Dorsselaer, Isa (2003). ‘Frankrijk moet hoofddoek op school verbieden,’ in: De Standaard, 13 november. Van Dorsselaer, Isa (2003). ‘President beslist volgende week over wet die religieuze symbolen op scholen verbiedt,’ in: De Standaard, 12 december. Van Hove, Frederik (2004). ‘Hoofddoek,’ in: De Standaard, 20 januari. Van Loon, Heleen (2004). De impact van het Vrouwen Overleg Komitee (VOK) op het Vlaamse feminisme: een monografie van een overlegorgaan van de nieuwe vrouwenbeweging (1972-1992). ongepubliceerde licentiaatsverhandeling, Vrije Universiteit Brussel, Faculteit Letteren & Wijsbegeerte – Sectie Geschiedenis. Vanderwaeren, Els (2005). ‘Wat heet gelijkheid van vrouwen en mannen in de islam?’ (Samenvatting PSW-paper 2005/2), Antwerpen: Universiteit Antwerpen. Vanthienen, Annemie (2003). ‘De eerste feministische golf in België,’ in: RoSa Factsheet, nr.28, september, op: http://www.rosadoc.be/site/nieuw/pdf/factsheets/nr28.pdf Vergaelen, Eva (2003). ‘Onder de hoofddoek zitten hersenen, géén bommen!’ op: Indymedia, http://www.indymedia.be/news/2003/05/62341.php Verhofstadt, Dirk (2004a). ‘Schiet niet op de boodschapper,’ in: De Standaard, 3 september. Verhofstadt, Dirk (2004b). ‘Iedereen is gelijk, of niemand is gelijk,’ in: De Standaard, 5 oktober.

155

Vermeersch, Etienne (2004). ‘De islam of de hoofddoek,’ in: De Standaard, 16 januari. Vidal, Koen (2004). ‘Groen! wil pact over integratieproblemen,’ in: De Morgen, 20 januari 2004. Viner, Katharine (2002). ‘Feminism as imperialism,’ in: The Guardian, 21 September. VLD-vrouwen (2004). ‘VLD-vrouwen distantiëren zich van VOK inzake hoofddoekendebat,’ 16 oktober. (Volgens Kitty Roggeman is de juiste datum 16 september. Informatie: email van 12 augustus 2005.) VOK (ongedateerd). ‘Vrouwen Overleg Komitee,’ (voorstellingsbrochure) VOK (1997). 25 Vrouwendagen in beelden en woorden. VOK-feestboek. Vrouwen Overleg Komitee, Brussel. VOK (2003a). ‘VOK-weekend. 24 januari 2003’ (verslag) VOK (2003b). ‘Eisenpakket Vrouwendag 2003’. VOK (2004a). ‘Eisenpakket Vrouwendag Hasselt 2004 Beeldvorming,’ 11 november, zie: http://www.vrouwendag.be VOK (2004b). ‘Insteken voor een interculturele dialoog: emancipatie, feminisme en gelijkekansenproblematiek bij autochtone en allochtone vrouwen in België,’ mei. VOK (2005a). ‘Persmededeling Vrouwen Overleg Komitee,’ 3 maart. VOK (2005b). ‘Voor een pluralistisch en antiracistisch feminisme,’ voorlopige tekst, (niet exact gedateerd). VOK (2005c). ‘De hoofddoek verbieden in alle openbare ambten?’ juni (niet exact gedateerd). Waaldijk, Berteke (1999). ‘Colonial Constructions of a Dutch Women’s Movement: 1898,’ in: Kati Röttger en Heike Paul (red.). Differenzen in der Geslechterdifferenz – Differences within Gender Studies. Aktuelle Perspektiven des Geslechterforschung. Erich Schmidt Verlag, Berlijn. Wadud, Amina (1999). Qur’an and Woman. Rereading the Sacred Text from a Woman's Perspective. Oxford University Press. Wekker, Gloria (1995), 'After the Last Sky, Where Do the Birds Fly?' What can European Women Learn from Anti-Racist Struggles in the United States?' in: Helma Lutz, Ann Phoenix, Nira Yuval-Davis (red.) Crossfires. Nationalism, Racism and Gender in Europe. Pluto Press, London. Wekker, Gloria (1996). ‘Praten in het donker,’ in: Gloria Wekker en Rosi Braidotti (red.) Praten in het donker. Multiculturalisme en anti-racisme in feministisch perspectief, Kok Agora, Kampen. Wekker, Gloria (2001). ‘Lezing Gloria Wekker bij boekpresentatie ‘Caleidoscopische Visies’,’ op: E-Quality, kenniscentrum voor emancipatie in de multiculturele samenleving, http://www.equality.nl/e-quality/pagina.asp?pagkey=42259&, 15 maart. Wekker, Gloria en Helma Lutz (2001). ‘Een hoogvlakte met koude winden. De geschiedenis van het gender- en etniciteitsdenken in Nederland,’ in: Maayke Botman, Nancy Jouwe en Gloria Wekker (red.) Caleidoscopische Visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenvrouwenbeweging in Nederland, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam. Welvaert, Marijke (2003). ‘Hoofddoek aan de haak’ in: De Standaard, 21 november. Wilson, Midge en Kathy Russel (1996). ‘Chapter 6: Social Activism: Shared Agenda and Uneasy Alliances,’ in: Divided Sisters: Bridging The Gap Between Black Women and White Women, Anchor Books / Doubleday, op: http://condor.depaul.edu/~mwilson/extra/dsjack.htm Women Living Under Muslim Laws (1988). Dossier 3, Women Living Under Muslim Laws, http://www.wluml.org/english/pubsfulltxt.shtml?cmd[87]=i-87-2514 Woodward, Alison E. en Rita Mulier (1999). ‘Building Democratic Bridges over Political Bastions. The Work of the VOK - Women’s Consultation Committee,’ in: Bystydzienski, Jill M. en Joti Sekhon (red.) Democratization and Women’s Grassroots Movements. Indiana University Press, Bloomington / Indianapolis. Woolf, Virginia (2000). A Room of One’s Own. Penguin Books, London, p.9-10. (herdruk van de eerste uitgave uit 1928) Wouters, T. (2003). ‘Hoofddoek (2)’ in: De Standaard, 20 november. Yildiz, Cennet, A. Esma, Hatice Hosaf, Kubra Atay, Tugba Atay, Isra A., Fatma Yilmaz (2003). ‘Het is niet verboden je hoofddoek te gebruiken,’ in: De Standaard, 18 november. Yves Leterme (2004). ‘Over hoofddoeken en plat electoraal gewin,’ in: De Standaard, 15 januari.

156

Zemni, Sami en Meryem Kanmaz (2003). ‘Hoofddoek gaat niet over islam,’ in: De Standaard, 24 december. Zine, Jasmin (2004). ‘Creating a Critical Faith-Centered Space for Antiracist Feminism. Reflections of a Muslim Scholar-Activist,’ in: Journal of Feminist Studies in Religion, 20(2).

157