Dwarse Metafysica. Over Herman Berger: Metafysica, een dwarse geschiedenis

SpiritueleFilosofie.nl

Boekbespreking: Dwarse Metafysica

Dwarse Metafysica Over Herman Berger: Metafysica, een dwarse geschiedenis

Voorwoord In het kader van de website www.spirituelefilosofie.nl is deze oorspronkelijke bachelorscriptie enigszins bewerkt. Dit voorwoord is er de eerste getuige van. Het doel van dit werk was destijds het behalen van de graad van Bachelor of Arts aan de Universiteit van Tilburg, zodat toegang werd verkregen naar het volgen van het masterprogramma. Dat is inmiddels geschiedenis en mijn masterscriptie kunt u hier vinden: http://arno.uvt.nl/show.cgi?fid=107356. Het onderhavige werk gaat over het boek Metafysica, een dwarse geschiedenis van de Nederlandse metafysicus Professor H.H. Berger. Hij was mijn leermeester en heeft als zodanig een onuitwisbare indruk achtergelaten. Deze scriptie geldt als een eerste eerbetoon aan hem. Deze scriptie wordt u nu als boekbespreking aangeboden, omdat het een heldere inleiding verschaft in de geschiedenis van de metafysica. De metafysica wordt gezien als het kloppende hart van de westerse wijsbegeerte. Sinds Aristoteles geldt zij namelijk als de wetenschap der wijsheid. Ondanks dat deze discipline ooit de koningin der wetenschappen werd genoemd, is zij echter ook onttroond geraakt door een moderne destructie van haar aspiraties. Toch is zij onsterfelijk gebleken en weet zij tot op heden filosofen, wetenschappers en spirituele speurders te inspireren. De vraag wat metafysica dan precies met spirituele filosofie te maken heeft, is lastig te beantwoorden. Als filosofische discipline die uitgaat van de grondintuïtie van de identiteit van denken en zijn heeft zij in ieder geval alles te maken met de verhouding tussen de geest en de werkelijkheid. Spirituele filosofie als het oplossingsgerichte denken ten behoeve van persoonlijke groei heeft ook met deze verhouding te maken, maar dan op een meer alledaagse wijze. De metafysica kan daarom als een theoretische basis worden gezien voor wat de spirituele filosofie vervolgens helpt te implementeren. Wanneer u deze scriptie zo leest, zult u er waarschijnlijk het meeste profijt uit halen. Veel lees- en denkplezier! - Maurits van Sambeek, Januari 2015 ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected]

Pagina 0



Inhoudsopgave Voorwoord

p. 0

Inhoudsopgave

p. 1

Inleiding

p. 3

1. De aanvang van de metafysica

p. 6

§1. Metafysica bevestigt de eenheid van de werkelijkheid

p. 6

§2. Metafysica begint bij Aristoteles

p. 9

§3. Analyse van Plato’s twee-wereldenleer

p. 11

§4. Eerste synthese als antwoord op de twee-werelden problematiek

p. 14

2. Metafysica en de moderne filosofie

p. 15

§1. De bewustzijnsfilosofie van Descartes en het primaat van de methode p. 15 §2. De transcendentaalfilosofie van Kant en het primaat van de ratio

p. 17

§3. De synthetische geestfilosofie van Hegel

p. 20

§4. Het metafysische intellectbegrip

p. 21

§5. Bergers alternatief van de metafysica: expliciteringsdenken

p. 23

3. Het tweede begin van de metafysica: Thomas van Aquino

p. 26

§1. De opleving van het Aristotelische wereldbeeld

p. 26

§2. Metafysica volgens Thomas

p. 27

§3. De participatiegedachte en haar zin

p. 29

4. Het metafysische mensbeeld

p. 32

§1. Het natuurwetenschappelijke mensbeeld en haar tekort

p. 32

§2. Het fenomenologische mensbeeld en haar tekort

p. 34

§3. ‘De mens is zo wijd als alle werkelijkheid’

p. 37

©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected]

Pagina 1



5. De vraag naar God

p. 41

§1. De esthetische ervaring als model van transcendentie

p. 41

§2. De structuur van het godsbewijs

p. 43

§3. De waarheid is onuitputtelijk

p. 45

§4. De twee-eenheid van mens en God

p. 47

6. Slotbeschouwing

p. 50

Bibliografie

p. 53


Pagina 2



INLEIDING Recipiëren van zo’n vijfentwintig eeuwen filosofie is in onze tijd een hele opgaaf. Toch dienen we ons aan deze taak te wijden, omdat ze bijdraagt aan inzicht in onze huidige tijd vanuit haar wordingsgeschiedenis. En met dat inzicht kan er gekomen worden tot een hoopvol ontwerp voor onze toekomst. Maar hoe kan er op constructieve wijze omgegaan worden met vijfentwintig eeuwen filosofie? Met andere woorden, op wat voor wijze is er een visie te ontwikkelen welke recht doet aan de gehele geschiedenis van de Westerse filosofie? Hiertoe zijn verschillende manieren, zoals bijvoorbeeld een chronologische bespreking van de filosofen welke het westerse denken gestalte hebben gegeven. Een andere manier is een filosofie à la Hegel waarin een ontwikkelingsgang van het denken wordt uiteengezet. Nog een andere manier is verschillende typen van denken onderscheiden die kenmerkend zijn voor verschillende vormen van filosofie. Door verschillende typen van denken te onderscheiden is het mogelijk inzicht te verkrijgen in de dominante denkvormen welke de menselijke conditie gestalte geven. Met dat inzicht kunnen heersende problemen te lijf worden gegaan. Deze laatste manier wordt gehanteerd door een bepaalde hedendaagse filosoof. Hij ziet in de metafysica een krachtig middel om recht te doen aan vijfentwintig eeuwen filosofie. De metafysica biedt namelijk een type van denken welke dwars staat op de feitelijke geschiedenis van de filosofie. Zij kan in die hoedanigheid dan ook de verschillende wijzen van denken typeren welke de menselijke conditie domineren. Zodoende kan zij een tegenwicht bieden aan de er uit voortvloeiende problemen. De bedoelde hedendaagse metafysicus is Herman Berger. Hermanus Hendricus Berger is in 1924 te Utrecht geboren in een van huis uit Rooms-katholiek gezin. Zijn middelbare schooltijd bracht hij door op het gymnasium van het Aloysiuscollege te Den-Haag. Daar vatte het idee bij hem post dat hij priester wilde worden en dat was de reden om na het gymnasium bij de orde van de paters Salesianen te gaan studeren. De priesteropleiding die zij boden, bestond uit twee jaar filosofie en vier jaar theologie. De theologieopleiding heeft Berger echter nooit gevolgd en na zijn twee jaar filosofie, heeft hij drie jaar filosofie in Turijn gestudeerd om zijn licentiaattitel te halen. Terug in Nederland gaf hij twee jaar les in de filosofie. Daarna studeerde hij tot begin jaren vijftig als persoonlijk assistent van Prof. Dr. J. ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected]

Pagina 3



Peters1 verder filosofie te Nijmegen. In 1955 verschijnt zijn eerste boek, De gedachtenwereld van Simone Weil. Vanaf 1957 is Berger wetenschappelijk medewerker en daarna hoofdmedewerker aan de faculteit wijsbegeerte van de Nijmeegse universiteit tot 1967. Tussendoor promoveert hij op Ousia in de dialogen van Plato (1961) onder auspiciën van de zojuist al genoemde Peters. Zijn benoeming als Hoogleraar aan de Theologische Faculteit Tilburg komt in 1967 op zijn levenspad, alwaar hij van 1969 tot 1972 de eerste gekozen decaan zal zijn. Later zal hij een dubbelbenoeming met de faculteit wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Brabant (heden Universiteit van Tilburg) inkleuren. Tot aan zijn emeritaat in 1989 vervult Berger beide functies. In zijn gehele arbeidzame leven heeft hij met regelmaat gepubliceerd.2 Voorts dient vermeld te worden dat hij vaak als neo-thomist wordt bestempeld, omdat hij vanuit deze in de eerste helft van de twintigste eeuw opkomende stroming geschoold is geraakt. Maar reeds vanaf zijn eerste boek probeerde hij een eigen visie te ontwikkelen door traditionele denkbeelden in gesprek te brengen met meer hedendaagse denkers en auteurs. Met name vanaf zijn in 1977 verschenen Zo wijd als alle werkelijkheid, zien we Berger een eigen weg inslaan die hij tot en met het door ons in deze scriptie behandelde boek verder uitstippelt en doordenkt. Ook latere publicaties geven blijk van zijn eigenzinnige, aan het neo-thomisme ontstegen visie van metafysica. Bergers metafysica biedt ons dus veel meer dan slechts een inkijk in een korte trend binnen het Nederlandstalige wijsgerige gebied. Het biedt ons een dwarse kijk op de geschiedenis van de filosofie tot op heden. Bergers oeuvre is echter te groot om in deze scriptie geheel en al te behandelen. Daarom zullen we ons noodzakelijk moeten beperken tot een poging de meest fundamentele kernpunten van Bergers open metafysische systeem te duiden, zoals deze naar voren komen in het boek: Metafysica, een dwarse geschiedenis uit 2003.3 Op wat voor wijze nu, zal er getracht worden de kernpunten van Bergers metafysica als dwarse geschiedenis weer te geven? In een inleidende paragraaf wordt geschetst waarom metafysica zich wil verzetten tegen allerlei vormen van dualisme. Vervolgens gaan we terug naar het begin van het type denken dat tot op heden metafysica wordt genoemd. Er zal gekeken worden naar hoe dit type denken heeft 1

Bekend van onder andere het lijvige handboek Metaphysica, een systematisch overzicht, uitg. Het Spectrum N.V., Utrecht/Antwerpen, 1967. 2 Zie bibliografie voor een verkorte lijst van Bergers publicaties. 3 Metafysica, een dwarse geschiedenis voorts aangeduid als MDG. ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected]

Pagina 4



kunnen ontstaan en met name naar waartegen het zich in haar aanvang afzet. Als besluit van deze eerste schreden in de ontvouwing van Bergers opvatting van metafysica, volgt de eerste karakteristieke typering van metafysica als denken van het zijnde als zijnde. In hoofdstuk twee wordt het lot van de metafysica in de moderne filosofie besproken aan de hand van een confrontatie met het denken van Descartes, Kant en Hegel. Uit deze confrontatie blijkt dat er met Descartes een type van denken wordt geïnaugureerd dat leidt tot zowel een nieuwe vorm van dualistisch denken alsook een type van denken waarbij de werkelijkheid zelf uit het oog dreigt te worden verloren. De metafysica kan als een specifieke wijze van expliciteringsdenken vanuit een receptief intellect wel het primaat aan de werkelijkheid laten. Het derde hoofdstuk zal gaan over wat Berger noemt: het tweede begin van de metafysica. Dit hoofdstuk dient ter verdieping van ons tweede hoofdstuk door aan te geven welke opvatting van metafysica Berger het meest lijkt te inspireren en welke gedachte daarbij een hoofdrol vervult. De hier besproken zijnsmetafysica en participatiegedachte zullen bepalend blijken voor het mensbeeld dat Berger voorstaat. Het mensbeeld dat Berger voorstaat, wordt in hoofdstuk vier behandeld door het te contrasteren met het mensbeeld dat uit de natuurwetenschap en uit de fenomenologie spreekt. Dan zal blijken dat Bergers mensbeeld een parallel vertoont met het religieuze mensbeeld. Dit religieuze mensbeeld toont zich in de relatie van de mens tot God. Deze relatie komt onder andere tot uitdrukking in het Godsbewijs. Hoofdstuk vijf zal daarom gaan over de vraag naar God. Wie of wat God is, is namelijk een vraag die we doorheen de geschiedenis van het (Westerse) denken in velerlei gestalten zien terugkomen en binnen de metafysica onherroepelijk eens aan de orde moet komen, zelfs al is het maar om er van af te geraken of de zin ervan te kunnen ontkennen, danwel om de vraag op te kunnen pakken wil men er de zin van bekrachtigen. Omdat de schrijver die u trakteert op het kunnen lezen van dit exclusieve werk, het met Berger eens is dat metafysica een steeds te voltooien project en opgave is en blijft, zullen er enkele slotbeschouwingen ter voorlopige afsluiting van dit metafysisch onderzoek worden gegeven.


Pagina 5



1. De aanvang van de metafysica De term metafysica roept allerhande associaties op. De metafysica zou volgens bijvoorbeeld Immanuel Kant gaan om zaken waarover we eigenlijk geen kennis met zekerheid kunnen claimen, zoals God, de ziel en de wereld in haar geheel. Volgens sommige post-kantianen betreft het daarom een discipline van de filosofie die op louter speculatieve gronden de werkelijkheid probeert te denken. Ook zijn er filosofen de mening toegedaan dat metafysica het bouwen van luchtkastelen op drijfzand is, dus totaal overbodig. Herman Berger is echter van het tegendeel overtuigd en omdat de schrijver dezes dat ook is zal aan de hand van Bergers metafysica gekeken worden waarom metafysica wel degelijk zinvol is.

§1. Metafysica bevestigt de eenheid van de werkelijkheid Volgens Berger is het de metafysica primair te doen om de eenheid van de werkelijkheid te bevestigen. Het is vanaf haar aanvang dan ook een kritiek op iedere vorm van ‘scheidingsdenken’,4 ofwel een denken van twee gescheiden werelden. Dit type denken is in verschillende vormen bepalend geweest voor de geschiedenis van de Westerse filosofie. Maar zelfs voor de aanvang van de Westerse filosofie heerste er een vorm van scheidingsdenken. De pre-historische mens had namelijk al een bepaalde liminaliteit5 in haar perceptie ten aanzien van deze wereld en de wereld van de goden. Een dergelijke twee-werelden-leer nu (hoewel we ten aanzien van de prehistorische mens eigenlijk nog niet van een ‘leer’ zouden moeten spreken), zien we in verschillende varianten de kop op steken in de Westerse filosofie. De belangrijkste vertegenwoordigers zijn Plato, Descartes en Kant. De voormoderne variant die Plato ons biedt, geeft een scheiding te zien tussen de wereld van de Ideeën, ofwel de ware werkelijkheid, en de onware werkelijkheid van de aan verandering onderhevige wereld van de zintuiglijkheid. De moderne varianten bij Descartes en Kant hanteren ook een scheiding tussen een hogere, ware werkelijkheid tegenover de lagere, zintuiglijke werkelijkheid, hoewel ze uiteindelijk ieder een ander dualisme vertegenwoordigen. Bij Descartes is dit een dualisme tussen de res cogitans en de res extensa, bij Kant is dit een dualisme tussen de noumenale en de fenomenale 4

MDG is in haar algemeenheid een tegenwicht tegen het scheidingsdenken, maar met name hoofdstuk 11, p. 58-62 geeft dit expliciet aan. 5 MDG, p. 11, eerste introductie van deze sleutelterm, waarmee ‘het vieren van de grens’ (MDG, p. 12) in de primitieve cultuur wordt bedoeld. ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected]

Pagina 6



werkelijkheid, met dit verschil dat bij Kant het Ding-an-Sich niet kan worden gekend, terwijl Descartes meent dat de res extensa wel kenbaar is. Welnu, Bergers kritiek op het scheidingsdenken is gericht op alle vormen van dualisme en de metafysica als ‘dwarse’ geschiedenis vormt dus een oppositie tegenover moderne en voor-moderne vormen van dualisme. Een medestander in zijn kritiek vindt hij bij Hegel die het scheidingsdenken typeert als een denken van ‘het ongelukkige bewustzijn’.6 Deze denkfiguur hanteert Berger om te komen tot een beter begrip van wat metafysica is. De door Hegel geïdentificeerde figuur waarnaar Berger verwijst, werpt zijns inziens een verrassend licht op de filosofie van Plato tot en met Kant. Deze figuur kan namelijk niet op de filosofie van Thales van Milete worden toegepast, omdat zijn filosofie aan het begin staat en het ongelukkige bewustzijn geen beginpositie is. Dit wil zeggen dat bij Thales de spontaneïteit van de kennis enkel een overbrugging vormt tussen hoe de werkelijkheid is en hoe deze gekend wordt; ‘de kennis-hier is een afspiegeling van de werkelijkheid daar’. Om de werkelijkheid niet te vervalsen, mag de kennis er bij Thales dus niets van zichzelf in stoppen, want, zegt Berger, voor Thales was ware kennis een exacte afbeelding van de werkelijkheid zelf.7 Bij Plato daarentegen zullen we zien dat er wel degelijk een belangrijkere rol voor de kennis zelf is weggelegd. Deze moet namelijk participeren aan de Ideeën ‘aan gene zijde’ van de waarneembare werkelijkheid hier. We worden ons echter pas van die Ideeën bewust in enkele extatische momenten na opklimming langs de lijn der kennis, dus blijft er steeds sprake van een soort verlangen naar die wereld van ware Ideeën. Daarom is Plato’s denken verwant aan het denken van het ongelukkige bewustzijn. Dit type denken construeert namelijk een Entzweiung. Dit wil volgens Berger zeggen dat het bewustzijn wel een besef heeft van de werkelijkheid-op-zich, maar dat het deze onbereikbaar acht, tenminste, het is slechts bereikbaar voor enkelen in een Jenseits, een andere, hogere wereld waarin niet continu verwijld kan worden. ‘Het ongelukkige bewustzijn is dus niet een louter kenkritische figuur. Het is een paradigma zowel van een bepaalde vorm van subjectiviteit als van een bepaald werkelijkheidsverstaan’.8

6

Zie MDG, hoofdstuk 12. Cf. MDG, p. 63-64. 8 MDG, p. 65. 7


Pagina 7



Met deze bepaalde vorm van subjectiviteit is de vorm van subjectiviteit bedoeld die we bij Descartes en Kant aantreffen. Bij Descartes beslist namelijk uiteindelijk het subject, het cogito, over de werkelijkheid en bij Kant constitueert het kennende subject het gekende object. De ‘hogere wereld’ is bij hen daarom ‘gefundeerde’ filosofie en wetenschap en de lagere wereld is de wereld die vooraf gaat aan de wetenschappelijke benadering. Het initiatief tot kennen van de werkelijkheid ligt zodoende bij de kenner. Maar door het primaat bij de kennis te leggen, verdwijnt de werkelijkheid zelf uit het oog en ontstaat er een scheiding. Deze scheiding toonde zich in het werkelijkheidsverstaan van Plato als de hogere wereld van de Ideeën tegenover onze lagere, onware wereld van de veranderlijkheid. Door de scheiding ontstaat er een verlangen en dus ook een spanning. Deze spanning roept allerlei vragen omtrent de grens tussen de twee werelden op. Want waar ligt die grens? En wat voor grens is dat dan? Bij Plato ligt de grens in de mate van deelhebbing aan de Ideeën, bij Descartes is de grens een kloof tussen de res cogitans en de res extensa die hij niet overbrugd krijgt en bij Kant is de grens bepaald door de scheiding tussen het onkenbare Ding-an-Sich en de door het kennende subject geconstitueerde werkelijkheid. De ware werkelijkheid wordt dus uit het oog verloren doordat er teveel geconcentreerd wordt op de eigen inbreng van de kennende instantie. De figuur van het ongelukkige bewustzijn geeft zodoende een ‘wonderlijke convergentie’9 te zien tussen het voor-moderne denken en het moderne denken. Het opent onze ogen voor de metafysica. Dit is voor Berger van cruciaal belang om de tegenstelling tussen ‘hogere’ en ‘lagere’ wereld op te kunnen heffen. Berger stelt namelijk dat er in werkelijkheid geen lagere of hogere wereld is, maar dat er slechts één wereld is waarover we moeten spreken.10 Het denken van de moderniteit, dus het denken vanaf Descartes, dat een denken van de verwetenschappelijkte wereld is, zondigt tegen deze fundamentele eenheid. Bergers project van de metafysica als dwarse geschiedenis wil een alternatief bieden tegen deze zonde en zo de eenheid van de werkelijkheid herbevestigen. Metafysica is het van het begin af aan namelijk te doen om alles, om het geheel waarbinnen de delen als delen van dat geheel kunnen verschijnen. De metafysica bevestigt de eenheid van de werkelijkheid, de éne wereld die alles omvat en primair het geheel is. En dit geheel moet verstaan worden als oorspronkelijke eenheid van alle 9

MDG, p. 65. MDG, p. 66.

10


Pagina 8



dingen die kwalitatief meer is dan de som van haar delen. Berger waarschuwt ons echter dat we in de gaten moeten houden, om een totalitarisme te voorkomen, dat dat geheel dat gedacht wordt, groter is dan degene die het denkt; ‘het omvat ook de denker, want het is alles en buiten ‘alles’ is niets’.11 Het idee van metafysica biedt ons dus een wijze van denken die contrasteert met de feitelijke geschiedenis van de Westerse filosofie. Deze geschiedenis blijkt grotendeels een denken volgens de figuur van het ongelukkige bewustzijn te zijn. Metafysica is dus in haar aanvang tegen iedere vorm van scheidingsdenken. Om te kijken hoe Berger zijn visie op de metafysica verder ontwikkelt, gaan wij nu eerst terug naar haar aanvang bij Aristoteles. Deze kwam namelijk tot de vorm van denken die wij nu metafysica noemen door zijn afwijzing van de Platoonse scheiding tussen twee werelden.

§2. Metafysica begint bij Aristoteles Aristoteles (384-322 BCE) staat bekend als initiator van de vorm van denken welke wij nu metafysica noemen. Want wat hij de ‘eerste filosofie’ noemt, vormt de inhoud van het werk dat later de naam ‘metafysica’ heeft gekregen. Over de naam ‘metafysica’ voor dit werk bestaat echter geen eenduidigheid. Zo zou het een bibliografische koppeling zijn, aangebracht door Andronicus van Rhodos, om verschillende manuscripten van Aristoteles te rubriceren. Omdat de thematieken in deze manuscripten gaan over vragen die waren blijven liggen na Aristoteles’ eerdere werk over de Physica, heeft Andronicus het de naam metafysica gegeven. Maar juist omdat het een bundeling is van verschillende geschriften met verschillende onderwerpen, is er getwist over de samenhang. Toch staan de teksten van Aristoteles’ metafysica in een eenheid, getuige de onderlinge verwijzingen en de inhouden van de verschillende boeken, welke allemaal vragen omtrent het meest fundamentele betreffen, ofwel: de eerste vragen.12 De metafysica van Aristoteles kunnen we daarom als project zien om de eerste vragen te beantwoorden. Welnu, het project van Aristoteles dat metafysica heet, draait om het filosofische probleem dat de vormenleer van Plato oproept. De vormenleer van Plato zorgde immers voor een scheiding in de werkelijkheid. Het wezenlijke van de dingen, 11

Cf. MDG, p. 67. Voor een uitgebreide bespreking van de discussie over de eenheid van Aristoteles’ Metafysica, zie: Ben Schomakers, De kern van het zijnde, Een inleiding tot de Metafysica van Aristoteles, Damon, Budel, 2005. In het bijzonder pp. 101-140. 12


Pagina 9



hun vorm, zou volgens Plato namelijk liggen in het rijk der Ideeën, gescheiden van de zintuiglijke dingen. Voor Aristoteles daarentegen is het wezenlijke aan de dingen eigen. Om dit verschil te illustreren moeten we volgens Berger kijken naar hoe Plato en Aristoteles verschillend over oordelen dachten. Plato concentreerde het weten van de essenties van dingen rond oordelen als: dit of dat is mooi, goed of rechtvaardig. En in de mate waarin de dingen deelhebben aan de Ideeën Schoonheid, Goedheid of Rechtvaardigheid ligt dan de waarde van de dingen. Volgens Aristoteles zijn dit type oordelen bijkomstige oordelen. Doordat Plato zich hierop concentreert, is er bij hem sprake van twee soorten zijnden, veranderlijke zintuiglijk waarneembare zijnden en wezenlijke zijnden, de vormen of Ideeën. Maar willen we tot een echt weten komen dat recht doet aan beiden type zijnden, dan moeten we ons volgens Aristoteles concentreren op wezensoordelen. Dit zijn definitorische oordelen als ‘ieder mens is sterfelijk’. We kunnen tot deze oordelen komen, doordat elk mens en elk ding beschikt over wat hem eigen is. Het wezenlijke ligt namelijk in de dingen zelf, zegt Aristoteles, want ieder zijnde is het concreet-individuele. Aristoteles haalt dus Plato’s Idee terug uit gene zijde en plaatst het in het wezen van het zijnde. Binnen deze eigenheid, het wezen van het zijnde, onderscheidt Aristoteles twee beginselen die hij stof en vorm noemt. Zo kan hij een hylemorfisme, een stof-vormleer ontwikkelen welke recht kan doen aan zowel de veranderlijkheid als het wezenlijke van de werkelijkheid. Want in het wezen van het zijnde is vervat dat het is wat het is, terwijl het toch aan verandering onderhevig kan zijn en dus kan worden wat het nog niet is. Het onbepaalde substraat stof verandert namelijk niet en de vorm blijft wat het is zolang een zijnde niet verandert van wat het is in iets anders. De vorm verdwijnt echter als het zijnde wel verandert, maar wordt dan vervangen door een andere vorm die het zijnde vanaf dan bepaalt. De vorm is dus het bepalende beginsel, maar begeeft zich niet als ander soort zijnde in een andere werkelijkheid. Het bevindt zich als wezensprincipe in het zijnde. Willen we dit wezen begrijpen, dan moeten we het zijnde als zijnde beschouwen en alles in acht nemen wat het zijnde als zijnde toekomt. Dan blijkt dat ‘zijnde’ op meerdere wijzen is. Het is zoals het in wezen is en het is volgens haar bijkomstige eigenschappen. Daarom besluit Aristoteles dat ‘te zijn op meerdere wijzen gezegd wordt’. Berger geeft aan dat dit later, in de scholastiek, de analogie

©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected] Pagina 10



van de zijnsuitzegging is gaan heten.13 Het is verder zo dat alles wat is, één is, namelijk als zijnde. Maar dit één zijn wordt ook op meerdere manieren gezegd. ‘Eenheid’ verschilt namelijk van betekenis afhankelijk van of het de eenheid van een substantie of een bijkomstigheid is. En de categorieën substantie en bijkomstigheden staan onder ‘zijn’ en ‘eenheid’, terwijl ‘zijn’ en ‘eenheid’ tevens van toepassing zijn binnen elke categorie. Berger zegt hierop aansluitend dat de eigenschappen die de zijnden in heel hun zijn betreffen, later de transcendentale eigenschappen genoemd zullen worden.14 De metafysica van Aristoteles probeert dus de scheiding die Plato’s vormenleer impliceert ongedaan te maken. Tegelijk probeert Aristoteles recht te doen aan alles. Hij doet dit door een type filosofie te ontwikkelen dat het zijnde àls zijnde beschouwt en dus niet naar de mate waarin een bepaald stoffelijk zijnde deelheeft aan een ander, onstoffelijk zijnde, een Idee. Maar waarom is de scheiding die Plato aanbrengt tussen twee soorten zijnden zo problematisch? §3. Analyse van Plato’s twee-wereldenleer Alvorens in te gaan op de problematiek die de twee-wereldenleer van Plato oproept, schetst Berger de achtergrond waartegen wij de twee-wereldenleer dienen te begrijpen. Deze achtergrond is een schets van Plato’s politieke ambities waarin hij werd teleurgesteld, onder andere door de veroordeling van Socrates (470-399). Daardoor zag hij zich ‘genoodzaakt tot lof van de juiste beoefening van de wijsbegeerte’ over te gaan, omdat ‘aan haar de mogelijkheid te danken is om een scherp inzicht te krijgen in alles wat voor de samenleving en voor particuliere personen rechtvaardig en goed is’.15 Plato’s filosofie ontstaat dus als oppositie tegenover de empirische werkelijkheid waarin hij teleurgesteld was. Zijn idealistische filosofie wil een alternatief bieden tegen de ellendige toestand waarin de staat zich volgens hem bevindt. Dat Plato’s filosofie ontstaat als oppositionele filosofie is voor Berger van belang om uiteindelijk beter te kunnen begrijpen hoe de Ideeënleer de werkelijkheid deelt in twee werelden. Plato’s politieke leer concentreert zich rond de Idee Rechtvaardigheid. De Idee Rechtvaardigheid eist namelijk van de leiders van de staat dat ze zich van al het eigene en dus van elk eigen belang ontdoen om zo nog enkel het algemeen belang te 13

MDG, p. 72. Idem. 15 MDG, p. 40. 14




dienen. Het gaat dus om ‘niets dan rechtvaardigheid’. Zo wordt rechtvaardigheid een normatieve idee, maar ook een hogere orde werkelijkheid, waaraan de leiders van de staat recht moeten doen om de lagere orde werkelijkheid, de veranderlijke wereld te kunnen besturen. Uit deze redeneertrant blijkt volgens Berger dat Plato alles scheidt: het empirische van het ideale, de lagere klassen van de klasse van de leiders, het eigen belang van het algemeen belang, enzovoorts.16 Uit al die scheidingen blijkt dat Plato een twee-wereldenleer huldigt. Maar, zoals we al kort hebben aangestipt, roept een dergelijke twee-wereldenleer allerlei vragen op met betrekking tot hoe de grens tussen die twee werelden dan getrokken moet worden. Loopt die grens tussen de hogere en de lagere wereld dwars door de werkelijkheid heen? En is het in die hoedanigheid dan een grens die de werkelijkheid ver-deelt in meerdere werkelijkheden of een grens die de werkelijkheid deelt in onderscheiden delen? Of betreft het een grens die enkel in en door onze kennis getrokken wordt, en dus wel deelt maar niet ver-deelt? Berger is van mening dat de wijze waarop Plato de grens trekt, opgevat moet worden als het trekken van een ver-delende grens, dus een grens tussen twee separate werkelijkheden. Deze twee separate werkelijkheden zouden door een dun begrip van deelhebbing toch nog enigszins met elkaar verbonden zijn, maar desalniettemin zijn er toch twee soorten zijnden, ieder zich bevindend in een andere werkelijkheid. Van die twee soorten zijnden zijn de Ideeën in de sterkst mogelijke zin, want zij zijn onveranderlijk. De veranderlijke zijnden, zijn dus in mindere mate en kennis over hen is daarom altijd beperkt. Er kan slechts een mening over gevormd worden. Willen we tot echte kennis komen, zegt Plato, dan moet de ziel opklimmen langs de lijn der kennis tot zij op het dak van de hemel staat en de Ware Ideeën schouwt. De Idee van het Goede is daar het hoogste beginsel en het schouwen ervan biedt wijsheid. Deze wijsheid toont ons dat, omdat ware kennis, kennis van de werkelijkheid zelf is, de werkelijkheid het primaat boven de kennis heeft en we de werkelijkheid zelf dus nooit uitputtend kunnen kennen. Maar door dit inzicht kan er gevraagd worden of de grens tussen de veranderlijke werkelijkheid en het rijk der Ideeën niet veeleer een grens in de kennis betreft. Dus niet een grens tussen twee werkelijkheden, maar een grens die door de werkelijkheid heen loopt door de wijze waarop ze gezien wordt. Berger bespreekt deze optie in zijn boek door in discussie te treden met een verdediger van deze

16

MDG, p. 46.




zienswijze. Volgens Cornelis Verhoeven betreft Plato’s scheiding namelijk een verschil in de blik op de wereld. We hebben eerst de kennis van de veranderlijke wereld volgens zintuiglijke aanschouwing. Door op te klimmen langs de lijn der kennis, kunnen de ware Ideeën geschouwd worden. Wordt er vervolgens met deze kennis van de ware Ideeën opnieuw gekeken naar de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid, dan zien we deze anders, namelijk met een ‘tweede oog’. De grens loopt zodoende dwars door onze wereld. De tegenstelling waar het dan om zou gaan is de tegenstelling tussen de wijzen waarop de wereld gekend wordt. Dit is het verschil tussen vanzelfsprekendheid en de bevrijding daaruit, dus tussen oppervlakkige en diepere kennis. Zoals gezegd opteert Berger voor de eerste interpretatie van Plato’s tweewereldenleer. Hij is echter wel gevoelig voor de problematiek die wordt opgeroepen door de tweede interpretatie, want het is geen onzinnige interpretatie. Het biedt namelijk de mogelijkheid om te onderscheiden zonder dat afbreuk wordt gedaan aan het primaat van de eenheid van de werkelijkheid. Deze eenheid gaat verloren in de interpretatie waar Berger voor opteert en waar Aristoteles zich ook tegen verzette. De analyse van Plato’s twee-wereldenleer toont ons dan ook dat een scheiding tussen twee werkelijkheden de vraag naar de grens oproept. Dit is een grens die weliswaar op verschillende wijzen zinvol getrokken kan worden om inzicht in de werkelijkheid te krijgen. Maar die grens moet dan delen en niet ver-delen, zoals dat bij Plato het geval is. Het is er Berger volgens mij dan ook om te doen dat we de grens als transparante grens zien. Een grens dus die het toelaat dat er een wisselwerking plaatsvindt tussen en van wat het lijkt te scheiden. Een grens die in feite geen grens is, omdat ze de reciprociteit tussen zijnden niet in de weg staat. Het is een grens die deelt in de zin van onderscheiden, niet in de zin van separeren, uit elkaar halen en elkaar uitsluiten, maar als verschillen duidelijk makend. Een grens die deelt maar niet verdeelt is zodoende een grens die de oorspronkelijke eenheid niet verstoort of opheft, maar die de eenheid in haar veelheid en verscheidenheid laat zien. De grens is de transparante verbinding tussen de verschillende, te onderscheiden delen, maar is zelf niet transparant inzichtelijk. De bedoelde grens sluit de wederzijdse betrokkenheid van de zijnden op elkaar dan ook niet uit. Maar met deze korte overweging loop ik vooruit op de verdere ontvouwing van Bergers visie op de metafysica. We moeten nu eerst kijken naar hoe de aanvang van de metafysica filosofiehistorisch geduid moet worden. ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected] Pagina 13



§4. Eerste synthese als antwoord op de twee-werelden problematiek We hebben gezien dat Berger de aanvang van de metafysica bij Aristoteles situeert. Diens ‘eerste filosofie’ ontstond namelijk als antwoord op het dualisme van Plato. Het dualisme van Plato was een reactie op de filosofie vòòr hem en op de maatschappelijke situatie zoals hij die aantrof. De filosofie vòòr Plato was een filosofie die een reactie was op de mythologie. In het algemeen plaatst men de aanvang van de filosofie bij Thales van Milete, omdat hij voor het eerst naar alles vroeg door te vragen naar een alles funderend beginsel. Dit beginsel moest ook de goden van de mythologieën funderen. De wijze van denken die hier ontstaat, vond navolging bij wie wij nu de pre-socraten noemen. En omdat het denken zich in deze fase op zichzelf betrekt in haar speurtocht naar funderende principes van de werkelijkheid, noemt Berger dit met een aan Hegel ontleende term de bewustzijnsfase van de filosofie, de these. Vanaf Socrates en Plato ontstaat er daarentegen een ander type filosofie. Dit is een type filosofie dat vraagt naar de status van de kennis en de plek van de mens in de kosmos. Het is een filosofie die vraagt naar de mogelijkheid van de waarheid in de zin van het doen van ware uitspraken. Op deze manier wordt de mens tegenover zichzelf geplaatst. Deze fase kan daarom de zelfbewustzijnsfase van de filosofie worden genoemd, de antithese. Maar deze zelfbewustzijnsfase leidde bij Plato tot een dualisme waar Aristoteles’ metafysica een remedie tegen wilde zijn, de synthese.17 De metafysica, zoals zij bij Aristoteles aanvangt, wilde immers recht doen aan alles door het zijnde als zijnde te denken. Tegelijk wilde zij ook recht doen aan een juist begrip van waarheid door zich te concentreren op wezensoordelen. Het type filosofie dat bij Aristoteles ontstaat, kunnen we daarom karakteriseren als synthetische filosofie. De aanvang van de metafysica heeft ons zo op het spoor gezet van het type denken dat gehanteerd moet worden om tegenwicht tegen het scheidingsdenken te bieden. Tevens is duidelijk geworden waarom dit moet, namelijk om de eenheid van de werkelijkheid niet te verliezen en deze eenheid überhaupt te kunnen denken. De eerste synthese op de twee-werelden problematiek vinden we dus bij Aristoteles die de inhoud van de metafysica bepaalt als het denken van de eenheid van het zijnde als zijnde.

17

Cf. MDG, p. 73.




2. Metafysica en de moderne filosofie In dit hoofdstuk zal de verhouding van de metafysica tot de moderne bewustzijnsfilosofie aan bod komen. Dit gebeurt door Bergers receptie van drie toonaangevende moderne denkers te bespreken in relatie tot de metafysica. Metafysica verdedigt het primaat van de werkelijkheid, terwijl dit in de moderne filosofie in verschillende vormen niet wordt gedaan. Om te kunnen begrijpen waarom en waartegen het primaat van de werkelijkheid verdedigd moet worden, dienen we terug te gaan naar de aanvang van de moderne filosofie waar erkenning van dit primaat verloren is gegaan.

§1. De bewustzijnsfilosofie van Descartes en het primaat van de methode De aanvang van de moderne filosofie wordt vanwege een aantal redenen bij René Descartes (1596-1650) geplaatst. Eén van die redenen is dat we bij hem een wending naar het subject zien. Dit wil zeggen dat het kennende subject centraal wordt gesteld en dat de kennis dus niet langer gebaseerd wordt op een gezaghebbende bron, zoals in de Middeleeuwen op bijvoorbeeld Aristoteles of de Heilige Schrift. Een andere reden is dat vanaf Descartes de moderne wetenschap zijn intrede heeft gedaan in de filosofie. Dit wil zeggen dat vanaf Descartes veel filosofie methodegeleid is. Filosofie moet volgens Descartes namelijk worden voorafgegaan door een (wetenschappelijke) methode en daar vervolgens door worden geleid. Dit wil zeggen dat een te kennen object moet voldoen aan de eis van proefondervindelijkheid. De kennis van een object moet dan ook getoetst kunnen worden aan objectieve maatstaven. Er wordt aldus gezocht naar een rationeel verzekerde toegang tot het object. Om deze te verkrijgen abstraheert Descartes van de informatie die de zintuigen ons verschaffen. Want om tot zekerheid te komen, dienen we volgens hem alles wat van buiten het bewustzijn komt uit te schakelen. We moeten ons enkel en slechts op de zuivere en welonderscheiden begrippen richten. Berger stelt het zo: ‘Descartes wedt op het innerlijk van de mens. Het enige wat hem nog rest is het eigen bewustzijn.(mijn cursivering) Dààr moet de filosoof naar de eerste beginselen zoeken. Het vertrekpunt van de filosofie wordt dan de onomstotelijke zekerheid van het cogito, ‘Ik denk dus ik ben’: dat is het niet te schokken fundament’.18

18

Cf. MDG, p. 18-19.




Op dit fundament nu, kan het huis van de filosofie worden gebouwd door op zoek te gaan naar net zo’n heldere en welonderscheiden ideeën als dit cogito. Een dergelijk idee is de idee van de wereld volgens de wiskundige idee van uitgebreidheid. Maar, zegt Berger, dit is een verschraalde wereld, ontdaan van alles wat haar kleur en warmte en schoonheid zou kunnen geven.19 Daarom worden we volgens Berger door Descartes opgescheept met een ambigue notie van individualiteit. Deze ambiguïteit bestaat er in dat het cogito enerzijds totaal verantwoordelijk wordt gehouden voor alle vormen van kennis die het meent te hebben, maar dat het anderzijds tegelijkertijd volledig los komt te staan van dat wat het primair mogelijk maakt dat het tot kennis kan komen. En dit zijn de verbanden waar het individu altijd al in geplaatst is, ofwel de verbanden van de werkelijkheid zelf. Descartes voert dus opnieuw een splitsing in, een splitsing tussen een binnenwereld en een buitenwereld in dit geval. Want enerzijds is er de innerlijke wereld van het individu dat als cogito beslist over wat als heldere en welonderscheiden, dit is: ware kennis kan gelden. Anderzijds is er de wereld van de uitgebreidheid, een objectiviteit waar het kennende subject als kennend over zou beslissen. Omdat Descartes’ filosofie een lijn trekt tussen het innerlijk van het individu en de uitwendige wereld, kan het individu dus niet coherent gedacht worden en ontstaat er een brug-probleem. Dit probleem is voor Berger echter een schijnprobleem. Het stelt ons namelijk voor twee opties. Eén daarvan is volgens hem onjuist en de andere zorgt ervoor dat het brug-probleem niet eens hoeft te ontstaan. De onjuiste optie is dat het innerlijk van het individu totaal over de werkelijkheid beslist. Dit zou het individu gelijkstellen aan God. Maar een individu kan pas over iets beslissen nadat hem iets uit de buitenwereld is aangereikt om over te kunnen beslissen. Het primaat ligt nu eenmaal niet bij het individu, maar bij de werkelijkheid waarin dat individu is geplaatst. Want ‘wat ook de eigen inbreng van het individu moge zijn, de werkelijkheid transcendeert hem en zal hem altijd blijven transcenderen. Het zal de eerste plicht van het individu zijn om recht te doen aan het feit dat hij deel uitmaakt van het geheel’.20 Deze optie van de metafysica voorkomt dus het brug-probleem, omdat het het primaat laat toekomen aan de werkelijkheid als geheel. Hierbinnen behoudt volgens Berger het bewustzijn als geweten weliswaar de plicht tot een eigen

19 20

MDG, p. 19. MDG, p. 20.




stellingname, maar deze wordt dan gemeten door de werkelijkheid.21 Maar hiermee wordt vooruitgelopen op de metafysica. Ter conclusie, de methode-geleide bewustzijnsfilosofie van Descartes zadelt ons op met een ambigue notie van individualiteit en een brug-probleem ten aanzien van kenner en gekende. Hier is uiteraard eerder al kritiek op gekomen.

§2. De transcendentaalfilosofie van Kant en het primaat van de ratio De wending naar het subject bij Descartes vindt bij de Duitse Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant (1724-1804) haar voltooiing. Het project van de Verlichting wordt door hem namelijk gekarakteriseerd als de uittrede van de mens uit haar onmondigheid. ‘Durf te denken’ is het devies. Dit houdt in dat het kennen inzake kwesties van geloof en de wereld niet langer wordt bepaald door overgeleverde gezaghebbende bronnen en tradities. Ieder mens moet zelf denken en alle kennis toetsen aan de eigen ratio. Want de ratio is volgens Kant de uiteindelijk-beslissende instantie overal waar over waarheid wordt gestreden.22 Dit rationaliseringsproces zorgt ervoor dat de ratio het primaat ten opzichte van de werkelijkheid krijgt. Het is dus het rationele subject dat in relatie tot de werkelijkheid het initiatief neemt en zij dient haar kennis pas als èchte kennis te erkennen als het voldoet aan de eis dat het wetenschappelijke kennis is. Volgens Kant ziet alle èchte kennis er namelijk uit zoals de wetenschappelijke kennis er uit ziet. Echte kennis moet dan ook begrepen worden als een mix, als het exclusieve product van ervaring enerzijds en van een inbreng vanuit het kennende subject anderzijds.23 Deze inbreng vanuit het subject bestaat uit de verstandscategorieën welke de ervaringen ordenen. Door middel van de ratio wordt dan een begrip van de werkelijkheid gevormd. Zodoende is kennis altijd een constructie, want het kennende subject constitueert het gekende object. Berger concludeert: ‘Dus is er geen sprake van kennis waar er geen sprake is van ervaring, want dan opereert het subject in het ijle. Wat men vroeger, in de systematische wijsbegeerte, meende te weten over onderwerpen waarvan geen ervaring mogelijk is – God, de wereld in haar geheel, en de ziel -, mag er geen aanspraak op maken kennis te zijn. Einde van de metafysica. Einde van de Godsbewijzen. Dat is de copernicaanse omwenteling die Kant in de 21

MDG, p. 20. MDG, p. 108. 23 MDG, p. 21. 22




filosofie teweeg bracht’.24 De reserve die Berger hierbij heeft is dat door de toekenning van het primaat aan de ratio, we vast komen te zitten in een beheersingsweten25, ofwel een weten dat meent de werkelijkheid te kunnen bepalen naar haar eigen maatstaven. Daardoor verliezen we de oorspronkelijke werkelijkheid uit het oog en verwordt ze tot een construct van ons kennen. We moeten echter in de gaten houden dat we hier de Kant van de Kritik der Reinen Vernunft(KdRV) bespreken. In dit boek voert Kant een onderzoek uit naar de mogelijkheidsvoorwaarden voor kennis. In die zin is zijn filosofie transcendentaal van opzet. Want voordat er van systematische filosofie sprake kan zijn, moeten we eerst zien te achterhalen waar de grenzen van het menselijke kenvermogen liggen. Hij wil dus een kenleer aan de filosofie vooraf laten gaan. De mogelijkheidsvoorwaarden tot kennis zijn de verstandscategorieën. Daarom bepalen de verstandscategorieën de grenzen van het menselijke kenvermogen. Om te kunnen begrijpen wat deze grenzen zijn, maakt Kant een onderscheid tussen de fenomenale en de noumenale wereld. De fenomenale wereld, dit is de wereld van de fenomenen, is voor mij wel kenbaar. Echte kennis ligt namelijk opgesloten in deze wereld. Dit wil zeggen dat de kennis aan de hand van de mechanische natuurwetenschap, ofwel natuurwetenschappelijke kennis, begrepen moet worden. Het zijnde is daarom alleen kenbaar in de hoedanigheid van een verschijnend zijnde, dus als volgens de wetten van de mechanische natuurwetenschap gereconstrueerd kenobject. De noumenale wereld, oftewel de wereld zoals deze op zich, dus zonder inbreng van het menselijk kenvermogen is, is niet kenbaar op de manier waarop de fenomenale wereld kenbaar is. Kennis hiervan impliceert overschrijding van de grens die het fenomeen stelt. Deze grens wordt gesteld naar de mate waarin het fenomeen verschijnt. Bij overschrijding zou er volgens Kant in zijn KdRV dan ook sprake zijn van metafysica en deze levert geen èchte kennis. Het zijn van het op-zich-zijnde is dus niet kenbaar en het denken van de samenhang van de zijnden en het zijn valt zo dan ook niet binnen het domein van de kennis. ‘Het Ding-an-Sich is onkenbaar’, concludeert Kant, want het verliest zijn opzich-zijn zodra het vanuit de categorieën van het verstand gekend wordt. De grenzen van het menselijke kenvermogen liggen dus daar waar het te kennen fenomeen haar grenzen stelt, en dat is bij haar verschijning. Kennis wordt zo beperkt tot de 24

MDG, p. 21. Cf. MDG p. 121, ‘In die zin staat de ratio voor wat men vaak het beheersingsweten noemt. De ratio is de instrumentele rede, - de rede ingeperkt tot haar functie van instrument voor de beheersing van de wereld’. 25




voorstelling. Maar door aan de kennis grenzen te stellen en het op te sluiten binnen de verschijningswereld van de fenomenen die zelf de grenzen zijn, lijkt bovendien alle kennis gedetermineerd te zijn. Maar hoe zit het dan met vrijheid? Kunnen we hier ook objectieve kennis over hebben? Kant was zich bewust van de hiermee gepaard gaande problemen en stelt dat dit tot een ander domein van de rede behoort, namelijk tot het domein van de praktische rede. Dit domein waarin de morele wet en de vrijheid centraal staan, bespreekt hij in de Kritik der Praktischen Vernunft. Het morele subject is hierin niet gebonden aan de causale wetten van de natuur, hij is immers vrij. Maar juist doordat ieder moreel subject op transcendentaal niveau vrij is, is het gebonden aan de morele wet die de vrijheid stelt. Die morele wet wordt ook wel de categorische imperatief genoemd, ofwel de plicht om uit vrije wil, die als algemene wil moet kunnen gelden, het goede te doen. Dit leidt echter tot het probleem van een kloof tussen een aan natuurwetten gebonden zuivere rede en een hier niet aan gebonden, maar vanuit transcendentale vrijheid gedachte praktische rede. Om deze kloof tussen natuur en vrijheid te kunnen overbruggen, ontwikkelt Kant onder invloed van de Romantiek zijn Kritik der Urteilskraft. Hierin bouwt hij een wijsgerige esthetica op welke het mogelijk maakt een wijsgerige teleologie te ontwerpen. Dit is van belang om de doelcategorie die in de eerste twee kritieken niet thuishoorde te kunnen restaureren.26 Doordat Kant de rede opsplitst in drie duidelijk van elkaar onderscheiden domeinen, noemt Berger de rede bij Kant: de-in-drieën-gedeelde rede.27 Door de rede bij Kant zo te duiden, kan Berger een parallel trekken met Descartes. Bij Kant is er net als bij Descartes namelijk sprake van een ‘hogere’ wereld van gefundeerde filosofie en wetenschap en een ‘lagere’ wereld welke zich niet leent voor een wetenschappelijke benadering. Daarbij ligt bovendien het primaat bij de hogere, wetenschappelijke kennis. Bij Descartes middels de methode, bij Kant middels de ratio. Berger brengt hier tegen in dat de lagere wereld alleen maar binnen het perspectief van de moderniteit de lagere wereld is. Maar ‘er is slechts één wereld, want ook de wetenschappelijke wereld is ònze wereld, maar dan methodisch ingeperkt en daardoor

26

MDG, p. 113: ‘De doelcategorie is (namelijk) de categorie die wij opleggen aan alle situaties waarin

we nog naar het algemene zoeken. Kant zegt: ze is de categorie van de reflecterende oordeelskracht.’ 27

MDG, Cf. p.22 en 113.




technisch manipuleerbaar geworden. Als we dat inzien vervalt het primaat van de kennis en komt het primaat opnieuw aan de werkelijkheid toe’.28 De driedeling van de rede moet dus ongedaan worden gemaakt. Deze kritiek ontleent Berger voor een groot deel aan Hegel met zijn reeds eerder besproken figuur van het ‘ongelukkige bewustzijn’. Maar hoe probeert Hegel de driedeling van Kant ongedaan te maken?

§3. De synthetische geestfilosofie van Hegel De kritiek van G.W.F. Hegel (1770-1831) op de driedeling van de rede bij Kant richt zich op de scheiding die Kant aanbrengt tussen het an-sich en het für mich. Het is weliswaar de grote verdienste van Kant dat wordt ingezien dat het kennende subject altijd een bijdrage levert aan de kennis van de werkelijkheid, dat de werkelijkheid dus niet onafhankelijk van het subject en dus niet louter objectief gekend kan worden. Maar Kant heeft dit inzicht te ver doorgevoerd door te stellen dat we de werkelijkheid nog enkel kunnen kennen zoals die aan de kenner verschijnt. Dat de werkelijkheid opzich niet kenbaar is waagt Hegel te betwijfelen, omdat het Ding-an-sich van Kant een restproduct is dat overblijft na abstractie, dus na dat alles wat het kennende subject er aan heeft bijgedragen is weggenomen. De kennis is daardoor teveel ingeperkt en zou op deze manier opgaan in abstraheren. Het an sich van Kant blijkt dan ook enkel een product van onze abstraherende activiteit te zijn. De werkelijkheid an sich is daarom volgens Hegel niet onkenbaar, want we kennen het immers als an sich. We moeten daarom beseffen dat de werkelijkheid zowel an sich als für mich is in de denkende activiteit erover. Het an sich staat namelijk niet op een contradictoire wijze tegenover het für mich, maar beiden zijn onderdelen van een contraire tegenstelling en dus veronderstellen zij elkaar, veeleer dan dat zij elkaar uitsluiten. De werkelijkheid moet dan ook gezien worden als het gezamenlijke product van de werkelijkheid en het kennende subject. Vanwege dit feitelijke samenspel weigert Hegel dan ook een kenleer aan de eigenlijke filosofie vooraf te laten gaan. En hiermee bekritiseert hij tevens het methode-denken van Descartes. Want er kan geen methode aan de filosofie vooraf gaan, omdat methode en inhoud van meet af aan samen vallen. Hegels filosofie

28

MDG, p. 66.




verschijnt zo als een synthese van twee voorafgaande fasen in de geschiedenis. Deze fasen zijn de fase voor Kant, de these, en de filosofie van Kant, de anti-these.29 De filosofie van Hegel is dus een synthetische filosofie. Ze is een synthetische filosofie, omdat ze de scheidingen van Kant ongedaan wilt maken door ze op te heffen in een grotere eenheid. Hegels filosofie probeert immers het Absolute te denken, terwijl tegelijk aan de eisen van de door Kant voltrokken Copernicaanse wending naar het subject wordt voldaan. Daartoe wordt niet langer het primaat aan de ratio (bij Hegel: Verstand) toegekend, maar aan het intellect (bij Hegel: Vernunft), op een zodanige wijze dat dit intellect volstrekt alles bepaalt wat werkelijkheid is. Dit intellect moet dus niet langer blijven staan bij, maar voorbij gaan aan de tweedelingen die bij Kant nog heersten. Kants positie is door al die tweedelingen immers een filosofie van het ongelukkige bewustzijn. Hegels synthetische filosofie is echter nog geen metafysica, omdat ze weliswaar het primaat van de ratio verwerpt, maar niet het primaat van het bewustzijn. Er wordt namelijk gepoogd de vooronderstellingen welke het intellect gebruikt, bloot te leggen, dit is: tot bewustzijn te brengen. Daardoor is Hegels speculatieve filosofie nog steeds transcendentaal van opzet en wordt het primaat van de werkelijkheid miskend. Het werkelijke wordt in Hegels filosofie immers gelijkgesteld met het redelijke. Hegels intellectbegrip schiet volgens Berger dan ook tekort, omdat het op een bepaalde wijze niet genoeg rekening houdt met de menselijke eindigheid.30 Het intellectbegrip van de metafysica houdt hier wel voldoende rekening mee.

§4. Het metafysische intellectbegrip Om te weten hoe we het intellectbegrip beter verstaan, moeten we begrijpen dat de metafysica de zijnden als zijnden wil denken. Ze hanteert daartoe een universele wijze van kennen. Vanwege deze universaliteit betreft metafysica alles in alles en van hieruit moet volgens Berger het intellect dan ook gedacht worden. Want ‘bij welk zijnde het intellect zich ook ophoudt: via dat zijnde is het onderhuids verbonden met het zijn van dàt zowel als van àlle àndere zijnden. Expliciete kennis van een zijnde gaat samen met impliciete kennis van het zijn. Die impliciete kennis kan geëxpliciteerd worden, in de metafysica dus, maar dat ze aanvankelijk totaal-impliciet is, toont de eindigheid van het menselijke intellect dat nooit in staat zal zijn het 29 30

Cf. MDG, p. 23-24. Cf. MDG, p. 114-117.




impliciete totaal te expliciteren.31 Hegel is niet in staat een adaequaat onderscheid te maken tussen een eindig menselijk intellect enerzijds en een ‘absoluut’ intellect anderzijds. Vanwege het transcendentale karakter van zijn denken is zijn intellect van meet af niet alleen de oorspronkelijke eenheid maar ook de éne oorsprong van alles’.32 De denkfout van Hegel zit hem dus in de wijze waarop hij eindigheid en oneindigheid denkt. Ze moeten volgens hem niet als opposities worden gedacht, want dan zou het oneindige niet oneindig zijn omdat ze het eindige tegenover zich heeft. Eindigheid moet volgens hem daarom opgeheven worden en opgaan in oneindigheid. Maar op die manier wordt de eindigheid oneindigheid. Daardoor verliezen ze hun eigenheid. Eindigheid moet daarentegen gedacht worden als op een eindige wijze deelnemend aan oneindigheid. Op die manier wordt wel recht gedaan aan de eigenheid van zowel de eindigheid als die van de oneindigheid. Van die oneindigheid hebben wij in ons eindig intellect weliswaar een impliciete intuïtie, maar die zal vanwege onze eindigheid altijd impliciet blijven. De oneindigheid blijkt immers bij de poging haar te expliciteren groter dan het eindige intellect welke die oneindigheid tracht te expliciteren.33 Bij nadere beschouwing heeft Hegel dus iets niet goed verdisconteerd. De eenheid van de Vernunft is bij Hegel weliswaar het eerdere, maar dit eerdere wordt uitgedrukt in het éne Begrip Absolute Geest. Deze vorm van intellectbegrip doet geen recht aan het klassieke intellectbegrip dat Berger wil hanteren, omdat bij Hegel de ordenende macht van het begrip tekort doet aan het initiatief van de werkelijkheid zelf dat vooraf gaat aan welk begrip dan ook. Er is namelijk een moment van ontvankelijkheid in het intellect, een receptiviteit nog voor het intellect haar ratio in gang kan zetten. Deze receptiviteit is gelegen in de transcendentale openheid van het intellect voor de eigenheid van de werkelijkheid, dus voor het zijnde als zijnde, het concrete in-zich. Door het primaat bij het Begrip van de Absolute Geest te leggen, houdt Hegel volgens Berger dus toch het primaat van de ratio in stand.34 De ratio is weliswaar ook 31

Berger ontleent deze gedachtegang aan de notie van ‘impliciete intuïtie’ bij De Petter. Het artikel Impliciete intuïtie, is oorspronkelijk verschenen in Tijdschrift voor Philosophie, jrg. 1, nr.1, februari 1939 en is opgenomen in de bundel: De Petter, Begrip en Werkelijkheid, Aan de overzijde van het conceptualisme, Hilversum-Antwerpen, Paul Brand, 1964. 32 MDG, p. 116. 33 Cf. MDG, p. 116-117. 34 MDG, p.117. ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected] Pagina 22



bij Hegel een werktuig van het intellect, maar Hegel verdisconteert niet dat dit intellect door haar receptiviteit een impliciete zijnskennis heeft, nog vóór haar ratio dit probeert te expliciteren. Daardoor kan de subjectieve geest, het eindige menselijke intellect, opgaan in de Absolute Geest. Hegels nadruk op het Begrip, sluit de werkelijkheid zodoende op in het systeem dat door de Geest geconstitueerd wordt. De werkelijkheid zelf verliest zo het primaat, want het primaat wordt bij het bewustzijn ervan gelegd. Maar omdat de werkelijkheid zelf ontologisch vooraf gaat aan iedere vorm van intellect, ratio of bewustzijn, moet het primaat bij de werkelijkheid worden gelegd. De transcendentaalfilosofie in het algemeen en Hegels synthetische geestfilosofie in het bijzonder, ziet dit aspect over het hoofd. Van Hegel kunnen we desalniettemin leren hoe het loutere rationalisme overwonnen kan worden, doordat hij de ratio in het intellect situeert. Maar daarbij moet dan wel in de gaten worden gehouden dat het een eindig menselijk intellect betreft. ‘Want alleen wie én het intellect accepteert én de eindigheid ervan, kan het primaat aan de werkelijkheid teruggeven. Er moet (daarom) een einde komen aan de transcendentale opzet van de filosofie’.35 Dat we de filosofie niet langer methode-geleid moeten denken en dat ze niet langer transcendentaal van opzet moet zijn, moge nu duidelijk zijn. Ook is duidelijk geworden dat ze synthetisch van aard moet zijn om de oorspronkelijke eenheid van de werkelijkheid te kunnen denken. Maar van welke alternatieve wijze van synthetisch denken, anders dan Hegels synthetische geestfilosofie, dient het metafysisch intellect zich dan te bedienen?

§5. Bergers alternatief van de metafysica: expliciteringsdenken We hebben gezien dat Descartes en Kant van mening zijn dat er aan de filosofie iets vooraf moet gaan, bij Descartes een methode en bij Kant het zoeken naar de transcendentale voorwaarden voor echte kennis. Hegel bleek van mening dat methode en inhoud van meet af aan samengaan. Zijn kritiek op het methode-denken is dan ook gericht op het loskoppelen van de werkelijkheid en de kennende instantie, terwijl het juist gaat om een oorspronkelijke synthese die gedacht moet worden.

35

MDG, p. 121.




Een methode is echter wezensvreemd aan de metafysica, omdat een methode het initiatief bij de mens legt.36 Iedere methodefilosofie of iedere filosofie die het primaat bij het bewustzijn legt, ontneemt het initiatief van de werkelijkheid. De metafysica, als expliciteringsdenken,37 laat het primaat wel bij de werkelijkheid. Zij doet dit door ook synthetisch te denken, maar dan wel vanuit de restrictie dat het intellect haar impliciete zijnskennis nooit volledig kan expliciteren, vanwege haar eigen eindigheid en het altijd transcenderende karakter van de werkelijkheid. De metafysische denkwijze doet dus geen afbreuk aan de metafysische intentie van Hegels filosofie om het Absolute te denken, maar zij denkt het Absolute vanuit haar eigen eindigheid op een noodzakelijk eindige, dit is: beperkte wijze. De gedachte dat de werkelijkheid in zijn volle concreetheid reeds op een bepaalde manier aan het denken aanwezig is – in de vorm van de ‘impliciete intuïtie’ -, biedt ook een tegenwicht aan de vorm van denken die bij Descartes en Kant heerst. Deze vorm van denken wordt door Berger toevoegingsdenken genoemd.38 Dit toevoegingsdenken bestaat uit de rationele opbouw van kennis vanuit elementaire evidenties die direct in het bewustzijn gegeven zouden zijn. Het geheel wordt zo vanuit de gekende delen gedacht, alsof het een optelsom betreft. Dit toevoegingsdenken domineert de gehele wetenschap en alle vormen van filosofie die zich willen verstaan volgens de wetenschap. De metafysica als expliciteringsdenken is echter een synthetische filosofie die pertinent geen wetenschap wil zijn.39 Zij wil dit niet, omdat het haar van meet af aan te doen is om explicitering van het impliciet gegevene, dat vanwege de eindigheid van het menselijke intellect nooit volledig expliciet kan worden gemaakt. Zij gaat dus wezenlijk vooraf aan iedere andere vorm van denken! Ze is toch synthetisch omdat ze uitgaat van het altijd al impliciet aanwezige geheel waardoor een deel kan zijn als deel van dat geheel. Deel en geheel hangen namelijk intrinsiek samen, zij zijn een wezenlijke synthese. Beiden zijn ze de gehele werkelijkheid. De werkelijkheid is dan ook altijd al en steeds deel-geheelwerkelijkheid.40

36

MDG, p. 148. Op MDG p. 141 wordt deze term voor het eerst door Berger expliciet gemaakt als metafysisch denken. 38 Op MDG, p. 147, wordt de term toevoegingsdenken voor het eerst geïntroduceerd. 39 MDG, p. 25. 40 Cf. MDG p. 141-142, waar Berger dit het grondinzicht van de metafysica noemt. Maar daarover in ons hoofdstuk vier meer. 37




Onder deze lijn van denken schuilt echter een gedachte welke nog niet behandeld is. Deze gedachte domineert het denken van Berger op (alles)bepalende wijze. Daarom zal deze gedachte en haar voor Berger belangrijkste vertegenwoordiger nu aan bod komen.




3. Het tweede begin van de metafysica: Thomas van Aquino

Aan het slot van hoofdstuk twee is gealludeerd op een gedachte die in de metafysica van Berger een centrale rol vervult. Deze gedachte is de participatiegedachte en zal in paragraaf drie van dit hoofdstuk uitgebreid aan bod komen. Deze gedachte is voor Berger van wezenlijk belang om stelling te kunnen nemen tegen het twee-werelden schema dat in een voor-moderne variant bij Plato en in een moderne variant bij Descartes werd aangetroffen. Deze laatste variant trekt haar sporen tot op heden. Descartes’ bewustzijnsfilosofie is immers een manier van denken welke uitgaat van het primaat van de methode. Daardoor wordt zij in zekere zin tegenover die metafysica gesteld welke Berger lijkt voor te staan. Die metafysica is grotendeels geïnspireerd door het tweede begin van de metafysica bij Thomas van Aquino (12251274). Daarom zal in dit hoofdstuk besproken worden hoe de metafysica van Thomas er uitziet en op welke wijze zij volgens Berger een oplossing biedt voor de problemen van het moderne, met Descartes geïnaugureerde denken.

§1. De opleving van het Aristotelische wereldbeeld De metafysica van Thomas ontstaat vanuit een hernieuwde aandacht voor de metafysica van Aristoteles. In de dertiende eeuw vinden namelijk vertalingen van werk van Aristoteles een weg naar Europa. Het denken in Europa van de dertiende eeuw wordt tot dan vooral gedomineerd door allerlei vormen van neo-platonisme. De hernieuwde aandacht voor Aristoteles’ metafysica wordt gevoed vanuit de toen gevoerde discussies over de verhouding geopenbaarde waarheid en menselijke kennis.41 Daar Aristoteles de Ideeën van Plato als essenties in de dingen zelf trachtte te verankeren, bood zijn metafysica dan ook een handvat om het samengaan van het hemelse en het aardse te denken. Deze opleving van het Aristotelische wereldbeeld, gepaard gaande met algemene sociaal-maatschappelijke veranderingen, zorgt er vervolgens voor dat het denken van de ‘goddelijke dingen’ tot schoolvak, een scholastiek, kan worden.42 De scholastieke metafysica van Thomas gaat echter niet direct over de ‘goddelijke dingen’ (de res divina).

41 42

Cf. MDG, p. 78. Cf. MDG, p. 79-80.




§2. Metafysica volgens Thomas Thomas ontwikkelt zijn metafysica vanuit zijn Commentaar op Boëthius’ De Trinitate. Volgens Boëthius is metafysica een wetenschap die het goddelijke tot voorwerp heeft. Maar Thomas is het hier niet mee eens, omdat het menselijk kennen geen directe toegang heeft tot het goddelijk zijn. Daarom kan er dan ook niet direct een wetenschap van het goddelijke gevormd worden. God is volgens Thomas in de metafysica echter wel als principe van alle dingen te kennen, dus als een uit de kennis van de dingen herleidbare absoluut eerste oorsprong. Maar het is enkel op deze indirecte manier dat de metafysica God kan bevestigen. Volgens Thomas is het onderwerp van de metafysica niet god of het hoogste zijn, maar het zijnde als zijnde. Metafysica moet daarom primair ontologisch verstaan worden, niet theologisch. De direct-theologische duiding zoals Boëthius die in navolging van de neo-platoonse traditie geeft, wordt dan ook afgewezen. Daarvoor in de plaats moet een meer Aristoteliaanse duiding van de metafysica worden gehanteerd. De werkelijkheidsleer van Aristoteles hecht namelijk meer aan de eigen waarde en consistentie van de dingen, het wil de substantialiteit denken. Dit betekent dat de metafysica moet worden opgevat als studie van het zijnde als zijnde, ofwel de beschouwing van alle zijnden onder het opzicht van het zijn dat ze gemeenschappelijk hebben. Thomas volgt Aristoteles in het onderscheiden van verschillende vormen van kennis. We hebben gezien dat er bijvoorbeeld kennis volgens de fysica en kennis volgens de wiskunde is. Maar deze wetenschappelijke vormen van kennis werken aan de hand van abstracties. Daardoor construeren zij een eigen werkelijkheid. De metafysica moet deze abstracties terugkoppelen naar de concrete werkelijkheid door de zijnden in hun concreetheid te beschouwen. Metafysica vertrekt daarom bij het latere, ofwel bij de zijnden in hun concreetheid, om te komen tot het eerdere, ofwel het zijn dat ze gemeenschappelijk hebben. Ze creëert dus geen eigen werkelijkheid, maar beschouwt de gehele werkelijkheid door het zijnde te beschouwen in alles wat het is. Het grote verschil tussen de wijze van kennen die de wetenschappen hanteren en de wijze van kennen welke de metafysica is, ligt hem dus in de wijze waarop zij hun object beschouwen. ‘Object, gezegd van een wetenschap, duidt het kennisperspectief aan vanwaaruit een wetenschap opereert. Thomas zegt dat ‘object’ in de wetenschap een formele zin heeft waardoor het gerelateerd wordt aan de specifieke benadering van de kenner. Wij zouden vandaag zeggen dat elke wetenschap zich haar eigen object constitueert. (...) De wetenschap constitueert zich ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected] Pagina 27



haar eigen object omdat ze op die manier in de werkelijkheid een dimensie van kenbaarheid ontsluit. Aan het kenperspectief van de kenner beantwoordt in de realiteit een specifieke dimensie van kenbaarheid’.43 Wanneer we dit gaan toepassen op de wiskunde, dan zien we dat het formele object van de wiskunde het ding is voor zover zij ontdaan is van haar ‘zware stof’, dus van haar zintuiglijke, fysische materie. Dit betekent dat vanuit het kennisperspectief van de wiskunde het ding enkel wordt beschouwd binnen de dimensie van haar vorm en ruimtelijkheid, dus in de mate waarin en op wat voor wijze zij een bepaalde ruimte inneemt. Toegepast op de fysica betekent het dat de dimensie van kenbaarheid die ontsloten wordt, de dimensie van het ding is voor zover zij ontdaan is van haar ‘lichte stof’, dus van haar vorm en ruimtelijke uitgebreidheid. Het ding wordt dan kenbaar binnen de dimensie waarin zij als zware stof aan verandering onderhevig is. Metafysica nu, ziet in haar beschouwingswijze af van zowel de lichte als de zware stof. Zij beschouwt immers het zijnde in haar algemeenheid. Het object van de metafysica is daarom precisief onstoffelijk, want zij sluit geen stof in, maar ook geen stof uit. Het stoffelijke van het zijnde is er in de metafysische beschouwingswijze enkel van weggesneden ten behoeve van haar universele wijze van kennen.44 Doordat de metafysica het zijnde als zijnde wilt kennen, heeft ze in tegenstelling tot de particuliere wetenschappen geen formeel object. Middels haar universele beschouwingswijze ontsluit ze daarentegen ‘de fundamentele kenbaarheid van elk ding en van alle dingen. Ze ontsluit de kenbaarheid van het geheel’.45 In die zin is metafysica niet abstract, want ze laat niets weg. Het voorwerp van de metafysica is dus het zijn dat aan alle zijnden gemeenschappelijk is en daardoor is ze wezenlijk zijnsdenken. Zij construeert zodoende geen werkelijkheid tussen het intellect en het zijnde, want zij verlaat nooit de ongeconstrueerde werkelijkheid. Het intellect en het zijnde zijn aan elkaar ‘ver-twee-lingd’.46 De menselijke eigenheid ligt derhalve in de terugkoppeling van het intellect aan de waarheid van het zijnde dat in zijn wezen kenbaar is door de metafysica. De metafysica is immers explicitering van de zijnsintuïtie. Daarom kan de metafysica spreken van de fundamentele eenheid van

43

MDG, p. 82. Cf. MDG, p. 83. 45 MDG, p. 84-85. 46 MDG, p. 85. 44




de werkelijkheid nog voordat een particuliere wetenschap een deel van een zijnde tot formeel object heeft gemaakt.47

§3. De participatiegedachte en haar zin Hoe kan de metafysica als zijnsdenken nu de fundamentele eenheid van de werkelijkheid verder vatten, zonder in een twee-werelden schema terecht te komen? Om dit te kunnen denken, is de participatiegedachte van cruciaal belang. Participatie duidt immers op een verticale oorzakelijkheid van de ‘eerste oorzaak’ ten aanzien van de eindige werkelijkheid. De participatiegedachte bestaat bij Thomas uit twee fasen. We hebben zojuist gezien dat het metafysica primair te doen is om de zijnden als zijnden te denken. Dit betekent dat ze gedacht moeten worden in het zijn dat ze gemeenschappelijk hebben. Het zijn staat zo voor het analoge dat alle dingen omvat en doortrekt. Dit betekent enerzijds dat ieder zijnde zijn eigen zijn heeft, het is op een unieke eigen wijze. Maar anderzijds betekent dit ook dat het eigen zijn van de zijnden niet verloren gaat in de eenheid van de zijnden. Ieder zijnde, dus ieder deel, stelt immers op zijn eigen wijze het geheel tegenwoordig, doordat het deelheeft aan alle andere zijnden die op analoge wijze zijn. Thomas verkondigt dus in deze eerste fase van deelhebbing dat ‘het zijn àlles van àlle dingen doordrenkt zodat het alle dingen verenigt in een alles omvattende maar analoge eenheid. Die dus een soort veel-eenheid is’.48 De tweede fase in de beweging van de metafysica is de deelhebbing van de zijnden aan dat zijn dat ten volle alleen het zijn van God is. God staat in Thomas’ opvatting namelijk voor de ‘volheid van het zijn’ ofwel ‘het zijn zelf’. Want in God vallen zijnde en zijn, dus dat wat is en dat waardoor het zijnde is, samen. ‘Hij is het subsisterende zijn: het zijn dat tegelijk zijnde is, - hij is dus zònder het verschil tussen zijnde en zijn, het verschil dat zo kenmerkend is voor al het eindige’.49 Om de eigenheid van de dingen en de participatie verder in samenhang te denken, is het van belang duidelijk te hebben dat er dus twee fasen van deelhebbing zijn, te weten enerzijds de deelhebbing aan het zijn door de eigenheid van een zijnde, bijvoorbeeld mens-zijn is de aan de mens eigen wijze van deelhebbing aan het zijn. Anderzijds deelhebbing van de zijnden aan de volheid van het zijn, in casu God. 47

Cf. MDG, p. 86. MDG, p. 88. 49 MDG, p. 90. 48




Berger stelt het zo: ‘Een eindig zijnde is omdat het deel gekregen heeft aan het zijn, maar dat het (bijvoorbeeld) een dier is en geen mens komt omdat zijn wijze van zijn het dier-zijn is. Het zijn wordt aan een zijnde altijd en noodzakelijk slechts op een bepaalde wijze verleend. En omdat het zijn aan een zijnde verleend is en het dat zijn niet uit zichzelf heeft, terwijl het toch wel degelijk zèlf dit soort zijnde is, - om die redenen is het eindig en onderscheiden van God. Want God is niet een God van een bepaalde soort naast goden van andere soorten’.50 God als subsisterend zijn staat immers op zichzelf en is niet iets wat deel uitmaakt van iets anders, het wordt niet geparticipeerd door de zijnden. God en de wereld van de eindige zijnden staan dus niet langer enkel en slechts tegenover elkaar. Er is overeenkomst en verschil doordat ze beiden vanuit hun verhouding tot het zijn worden gedacht. Die verhouding komt aldus tot uitdrukking in de twee fasen van de participatiegedachte en is derhalve een analoge verhouding. De zin van de participatiegedachte is dan ook dat ermee voorkomen kan worden dat in een twee-werelden schema gedacht wordt, zoals veel Moderne filosofie doet. Het voorkomt een Entzweiung tussen deze zijde en gene zijde, tussen immanentie en transcendentie. Beide zijden staan altijd al in een analoge eenheid, doordat het tweede participatiemoment analoog is aan het eerste. Dankzij de participatiegedachte kunnen we dus voorkomen dat we belanden in het denken van het ongelukkige bewustzijn, een denken dat zich steeds teveel concentreert op de eigen inbreng. Door de participatiegedachte wordt er recht gedaan aan de eigen waarde van iedere regio van de werkelijkheid. Metafysisch gesproken stelt ieder deel namelijk op zijn eigen wijze het geheel present.51 De metafysica ontdekt met haar universele wijze van kennen een geheel dat er altijd al is, waardoor delen er dus ook altijd al zijn. Het geheel hoeft zodoende niet pas achteraf teruggewonnen te worden. Daardoor weet de metafysica ook te voorkomen dat we vast komen zitten in een toevoegingsdenken, zoals dat in bijvoorbeeld de moderne wetenschap gebeurt. Zij telt immers met behulp van steeds verdergaande generalisaties alle delen op om tot een ‘theorie van alles’ te komen. Deze zal ze echter nooit vinden, omdat ze de impliciete vooronderstellingen die ze hanteert niet kan rechtvaardigen. Doordat de metafysica het primaat aan de werkelijkheid laat, kan zij er wel weer kleur, warmte en

50 51

MDG, p. 91. Cf. MDG, p. 92-93.




schoonheid aan toekennen en het kleinste deel waarderen als een vindplaats van het geheel.52 Dat de participatiegedachte verstrekkende gevolgen heeft voor de wijze waarop de mens gedacht moet worden, mag uit het voorgaande duidelijk zijn. Wat de consequenties van het hier uit sprekende metafysische mensbeeld precies zijn, wordt daarom in het volgende hoofdstuk besproken.

52

Cf. MDG, p. 88-89.




4. Het metafysische mensbeeld

Om tot het metafysische mensbeeld te komen, bespreekt Berger in zijn boek eerst twee andere mensbeelden. Deze mensbeelden zijn respectievelijk het mensbeeld dat spreekt uit de natuurwetenschappen en het mensbeeld dat spreekt uit de fenomenologie van Hans Jonas. Wij zullen in dit hoofdstuk in paragraaf één het natuurwetenschappelijke mensbeeld zoals Berger het beschrijft, verkort trachten weer te geven. Vervolgens wordt aangegeven waarin dit mensbeeld volgens Berger tekort schiet.53 In paragraaf twee zal hetzelfde worden gedaan, maar dan ten opzichte van het fenomenologische mensbeeld. Ten slotte wordt in paragraaf drie het metafysische mensbeeld dat Berger voorstaat, als contrast gepresenteerd.

§1. Het natuurwetenschappelijke mensbeeld en haar tekort Daar wij in een tijd leven waarin de dominantie van de natuurwetenschappen zo groot is, beseffen we nauwelijks dat ook ons mensbeeld door en door bepaald is door de natuurwetenschappen. Het is daarom nuttig om te kijken welk mensbeeld ons nou precies door de natuurwetenschappen wordt aangeboden. Dan zal blijken dat ze op een fundamenteel punt tekort schiet. Het natuurwetenschappelijke mensbeeld waar Berger het over heeft, komt naar voren uit of wordt gevoed door met name het evolutionisme. Dit evolutionisme is gebaseerd op de evolutietheorie van Charles Darwin (1809-1882). De evolutie wordt gezien als een proces van natuurlijke selectie. Dit houdt in dat individuen van een soort zich ontwikkelen aan de hand van de wet van ‘overleving van de sterkste’. De meest aan de omgeving aangepasten overleven aldus. Wanneer een soort zich niet kan doorontwikkelen, zal ze door sterkere soorten worden verdrongen. Ze kan dan zelfs uitsterven. Deze wet geldt voor zowel planten als dieren, maar ook de mens valt binnen het domein van de natuurlijke selectie.54 Wat betekent dit nu concreet voor het mensbeeld? Uit de evolutieleer zou blijken dat de mens gedurende een langdurig proces is geëvolueerd uit een aapachtige. Maar wie of wat was die eerste hominide? Was dat al een mens? En zo nee, wanneer is hij dan mens geworden? De evolutieleer zal ter beantwoording van deze vragen 53

Berger is genuanceerder in zijn beschrijving van en kritiek op het natuurwetenschappelijke mensbeeld dan uit onze tekst kan blijken. Zie hiervoor ook met name zijn: Evolutie en Metafysica, Damon, Budel, 2001. 54 Cf. MDG, p. 152-153. ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected] Pagina 32



gaan kijken naar de ‘uiterlijke’ ontwikkelingsgeschiedenis van de mens. Dit wil zeggen dat er wordt gekeken naar de etappen en stadia van de ontwikkeling van de fysiek van de hominide. Deze bestaan onder andere uit: het rechtop gaan staan, waardoor vervolgens de twee-benigheid, hierdoor de mogelijkheid voor de hersenen zich verder te ontwikkelen, en dankzij die verder ontwikkelde hersenen het uitvinden van gereedschappen, met als een gevolg het vervreemden van de natuur door haar steeds meer te willen beheersen. De betekenis van deze ontwikkelingen is in een dergelijk stappenplan slechts gelegen in het beheersen van de omgeving. We zijn als mens immers vanuit een overlevingsdrift temidden van een wilde willekeur, ofwel een grillige en overweldigende natuur, stapsgewijs doorontwikkeld naar het inkaderen en beheersen van de werkelijkheid. De mens wordt dus bepaald aan de hand van haar typische kenmerken die door natuurlijke selectie van minder naar meer complex zijn gegaan. De mens lijkt daardoor ‘een schitterend ongeluk’. Maar zo wordt elke mogelijkheid van doelgerichtheid buitenspel gesteld.55 De evolutieleer biedt ons weliswaar inzicht in een structurele ontwikkelingsgang van louter handelen vanuit overlevingsdrift naar het intelligent spreken in taal, maar door deze methodische beschouwingswijze krijgen we niet meer en niet minder dan wat we van een natuurwetenschap mogen verwachten. ‘Ze benadert alles met een en dezelfde methode. Wat we krijgen is dus de eenheid van alles: het niet-levende en het levende als een eenheid. Als er verschil is, is dat uitsluitend en alleen verschil in complexiteit, het levende is complexer dan het niet-levende, maar het is op dezelfde manier gekwantificeerd en via dezelfde methode bestudeerd, en dus kàn het niet wezenlijk van het niet-levende verschillen’. Alles is dus op een bepaalde manier min of meer hetzelfde. Het enige verschil zit hem in de mate van complexiteit. ‘Aan het eerdere wordt het latere, aan het lagere wordt het hogere, aan het meerdere wordt het mindere toegevoegd’.56 Evolutieleer is dus toevoegingsdenken volgens een strikte methodische voortgang. Daardoor is uitgesloten, zegt Berger, dat er tussentijds iets nieuws optreedt, want iets nieuws zou een inbreuk van buitenaf zijn.57 Een innerlijke ontwikkeling van de mens kan binnen het natuurwetenschappelijke mensbeeld dan ook enkel gedacht worden als analoog aan de uiterlijke ontwikkeling. Maar wat de

55

MDG, p. 156. MDG, p. 158-159. Beide citaten. 57 MDG, p. 159. 56




precieze eigenheid van de mens is, kan zo nooit begrepen worden.58 Misschien kan de fenomenologie ons op een juister spoor zetten.

§2. Het fenomenologische mensbeeld en haar tekort Het fenomenologische mensbeeld dat Berger bespreekt, ontleent hij aan de filosofie van Hans Jonas (1903-1993). Deze Duitse wijsgeer wilde namelijk de eenheid van het leven denken door de innerlijke dimensie van àl het levende terug te winnen die door de methodische filosofie van Descartes verloren zou zijn gegaan. Om dit te kunnen doen, maakt hij gebruik van de fenomenologische benaderingswijze. Volgens deze benaderingswijze is en heeft de mens zelf-identiteit doordat hij bewustzijn met inhouden is. Deze inhouden van het waarnemende vermogen nu, worden onderzocht met behulp van de methode van eidetische variatie. Deze betekent, kort gezegd, dat er wordt gezocht naar een dieptebeschrijving van de fenomenen vanuit het aanschouwen van het waarnemende vermogen. Wat is het nu dat Berger hierin aanspreekt? Hiertoe zullen we eerst kort bespreken wat Jonas’ fenomenologie behelst en waarom dit nuttig, danwel zinvol is. Vervolgens zullen we bespreken waarin ze desalniettemin volgens Berger tekort schiet. Volgens Jonas is het leven een volstrekt eigensoortig fenomeen. Aan dit gegeven wordt door de natuurwetenschap en de Moderne filosofie niet voldoende recht gedaan, doordat ze het reduceren tot (dode) stof. Daartegenover wil Jonas een fenomenologie van het leven presenteren, waarbinnen het begrip vrijheid als ‘rode draad’ fungeert. Jonas onderscheidt verschillende typen van vrijheid. Vrijheid is in zijn ogen namelijk niet slechts voorbehouden aan de mens. Het is iets dat toekomt aan al het organische/levende. Want zelfs de meest primitieve levensvormen balanceren op de weegschaal tussen zijn en niet-zijn. Er is dus al in eenieder van hen een innerlijke horizon van ‘transcendentie’.59 Deze innerlijke horizon van transcendentie denkt Jonas vanuit de stofwisseling. De stofwisseling geschiedt ‘binnen’ een organisme, hoewel een organisme als geheel, dus zijn eigen stofwisseling incluis, ook een stofwisseling met een ‘buiten’ heeft. Het organisme is derhalve een eenheid door en voor zichzelf. De vorm van vrijheid die uit de stofwisseling spreekt is zo het er door zichzelf zijn van de stofwisseling. Maar omdat de stofwisseling zich niet enkel 58

De evolutieleer zou dus wel de noodzakelijke voorwaarden voor onze ontwikkeling bieden, maar niet de voldoende. Zie noot 53. 59 Cf. MDG, p. 161. ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected] Pagina 34



door zichzelf, maar ook voor zichzelf tot zijn stoffelijke substantie, ofwel het organisme als geheel, verhoudt, is er hier sprake van een specifieke vorm van vrijheid. Deze specifieke vorm van vrijheid bestaat mede uit een behoeftigheid, bijvoorbeeld de behoefte zichzelf te voeden. Deze behoeftigheid impliceert daarom afhankelijkheid van ‘materiaal’. ‘De organische vorm staat (dus) tot de stof in een verhouding van behoeftige vrijheid’.60 Deze vorm van vrijheid nu, duidt op een zelf-transcenderende beweging. De innerlijke horizon van transcendentie wordt immers bepaald door de behoeftigheid van het organisme. Hier tegen ingaan leidt tot zelf-vernietiging. Het is dus ondanks zijn zelf-identiteit, toch afhankelijk van de wereld. Die wereld verschijnt weliswaar als andersheid, maar het biedt naast de middelen die het menselijk organisme zelf heeft, als waarneming, gevoel en mobiliteit, de middelen om te overleven. Deze middelen moeten echter niet enkel als middelen gewaardeerd worden. ‘Het zijn óók kwaliteiten’.61 Zodoende draait het niet enkel om overleving van de sterkste. Dit bleek binnen de evolutieleer wel het leidmotief. Door Jonas’ fenomenologisch verstaan van de behoeftige vrijheid in de stofwisseling, wordt het dus waardevoller om een zelf te behouden. Er wordt met andere woorden ruimte gemaakt voor de eigenwaarde van de mens. Zo blijkt Jonas’ fenomenologie een wijsgerige antropologie. Doordat deze wijsgerige antropologie zich verstaat als fenomenologie, kan ze een tegenwicht bieden tegen de Moderne filosofie en het daarmee gepaard gaande dualisme. Ze probeert immers recht te doen aan de innerlijke eigenheid van al het levende. Daarom is ze in Bergers optiek dan ook op weg naar een metafysica.62 Maar in het zich verstaan als fenomenologie, schuilt ook de zwakte van deze wijsgerige antropologie. De werktuigen van Jonas’ fenomenologie zijn hoofdzakelijk kritische analyse en fenomenologische beschrijving. Daarom is Jonas van mening dat zijn kritiek op de Moderne filosofie gelijkgesteld kan worden aan de kritiek op het natuurwetenschappelijke denken. Deze laatste zou immers het denken van de Moderne filosofie gemotiveerd hebben. Berger wil Jonas echter niet volgen in deze schijnbaar vloeiende overgang. Bergers kritiek op de Moderne filosofie is namelijk van een ander niveau dan zijn kritiek op het natuurwetenschappelijke denken wat de wereld als gemechaniseerd ziet. ‘De reden is dat natuurwetenschap en filosofie niet 60

MDG, p. 162. MDG, p. 163. 62 Cf. MDG, p. 163. 61




dezelfde objecten hebben. Ze gaan natuurlijk over dezelfde ‘zaken’ (hun ‘materiële’ object is hetzelfde), maar ze beschouwen die zaken onder verschillend gezichtspunt; die verschillende gezichtspunten genereren verschillende objecten; en verschillende objecten genereren verschillende vormen van kennis. Ze kùnnen niet met elkaar in discussie komen. Ze kunnen elkaar niet bevestigen maar ze kunnen elkaar ook niet tegenspreken. De natuurwetenschap zal nooit een wezenlijk verschil tussen nietlevend en levend of tussen dier en mens aantreffen. Ze heeft van te voren al methodisch afstand gedaan van een eventueel wezenlijk verschil’.63 Dit is in principe niet erg volgens Berger, zolang de natuurwetenschapper de grenzen van zijn wetenschap maar erkent. Zodra hij gaat zeggen: ‘iets is materie en niets meer dan...’, dan overschrijdt hij de grenzen van zijn eigen methodisch perspectief. Door de toevoeging ‘niets anders of meer dan’ beroept hij zich immers op een soort ‘hoger’ weten dat niet toegankelijk is voor de ‘lagere’ wereld waarin de gewone mensen vertoeven.64 Maar misschien is dat wat door het ‘niets anders dan’ wordt uitgesloten wel iets waardevols. De wetenschap kan dat dan binnen haar methodisch perspectief niet meer denken. De metafysica biedt met haar universele wijze van kennen wel een mogelijkheid om dat te denken wat buiten een methodische inperking valt. We hebben nu gezien dat het fenomenologische mensbeeld dat uit Jonas’ wijsgerige antropologie naar voren komt, Berger aanspreekt op het punt dat er binnen de wijsgerige reflectie bij de vrijheid van de mens kan worden begonnen. Van daaruit kan vervolgens een tendentie tot deze vrijheid in lagere vormen van organismen aan worden getroffen. De mens is dus ten principale een vanuit vrijheid ontwikkeld organisme. Door Jonas’ verzet tegen het natuurwetenschappelijke denken dat materie enkel naar de buitenkant beschouwt, kunnen we daarom nu ook spreken van een binnenkant van materie. En deze zou bestaan uit een tendentie naar subjectiviteit. Het probleem is echter dat we dan nog steeds in een antropologie vanuit fenomenologie verkeren en dus nog slechts op weg zijn naar een metafysica. Het fenomenologisch mensbeeld geeft weliswaar een parcours aan waarvolgens dode stof tot de mens kan worden, maar het laat geen ruimte meer voor de aan al het levende eigen tendens tot zelf-behoud. Deze twee bewegingen, van een lagere vorm van leven naar een hogere vorm, ofwel de zelf-transcendering, en de beweging van zelf-behoud, dus tegen verandering van het één in het ander, duiden derhalve op een tegenspraak. Er zou 63 64

MDG, p. 164. Cf. MDG, p. 164.




namelijk sprake zijn van enerzijds zelf-behoud en anderzijds zelf-vernietiging door te veranderen in iets hogers. We hebben daarom een mensbeeld nodig dat deze tegenspraak weet te voorkomen, danwel weet op te lossen. §3. ‘De mens is zo wijd als alle werkelijkheid’ Er zijn nu twee mensbeelden behandeld. Daaruit is gebleken dat ze onvoldoende recht doen aan de zijnsconditie van de mens. Ten aanzien van het natuurwetenschappelijke mensbeeld bleek het tekort te liggen aan de methodische inperking die het wetenschappelijke denken zichzelf oplegt, waardoor de mens of slechts als materie kan verschijnen, of als een ‘schitterend ongeluk’. Ten aanzien van het fenomenologische mensbeeld bleek het gebrekkige te bestaan uit de eenzijdige constatering dat de mens is ontwikkeld uit een tendentie naar vrijheid en op weg is naar een hogere levensvorm. Daardoor ontstaat een tegenspraak met de drang tot zelfbehoud. Om deze tegenspraak op te lossen, gaan we in deze paragraaf het metafysische mensbeeld bespreken. Dit wordt gedaan aan de hand van Bergers gedachtegang die begint bij een bespreking van grottekeningen uit de bronstijd en hun mogelijke betekenis. Vervolgens volgen we Bergers gedachtegang omtrent de ontwikkeling in de verhouding van de mens tot de wereld. Wat de betekenis van de grottekeningen uit de bronstijd zou zijn, is op verschillende wijzen geïnterpreteerd. Uit iedere interpretatie blijkt echter een tekort. Dit tekort ontstaat doordat de interpretatie geschiedt vanuit een bepaald wetenschapsgebied of vanuit een bepaalde opvatting van kunst. Wanneer we de rotstekeningen toch als een soort ‘primitieve’ kunst opvatten, moeten we het zeker niet als kunst zien zoals wij dat nu kennen. Voor ons is kunst namelijk een bepaalde sector van cultuur. En cultuur is een sector naast bijvoorbeeld wetenschap, economie, politiek en religie. Het kunstwerk moet daarentegen veeleer vanuit een belangeloosheid beschouwd worden. Dan zal blijken dat de grottekeningen geen kunst is zoals wij die kennen. Dat komt doordat de mens van toen de werkelijkheid niet compartimenteerde in allerlei verschillende scherp van elkaar onderscheiden delen. We dienen volgens Berger daarom de rotstekeningen te interpreteren vanuit het begrip heilige plaats. ‘De heilige plaats is de plaats waar het geheel gevierd wordt’. En ‘het geheel bestaat uit delen op zo’n manier dat deel en geheel elkaar beïnvloeden. Als we




de rotskunst in zo’n maatschappijmodel terugplaatsen, kan ze vele aspecten van die maatschappij tegelijk uitdrukken’.65 Dat lijkt in onze hedendaagse gecompartimenteerde maatschappij nog moeilijk te denken, doordat de verschillende compartimenten door ‘waterdichte schotten’ van elkaar zijn gescheiden. Daardoor is het besef van de oorspronkelijke eenheid verloren gegaan. De metafysica probeert het besef van de oorspronkelijke eenheid in leven te houden. Want zij kan met haar universele beschouwingswijze wèl denken dat elk deelgebied van de cultuur toch weer deel van dat oorspronkelijke geheel is.66 Door de compartimentering van de werkelijkheid is er tegenwoordig sprake van een steeds verder gaande differentiëring. Dit leidt tot een steeds moeizamer verhouding van de mens tot de wereld. Om grip te krijgen op de verhouding waarin de mens nu tot de wereld staat, dienen we daarom te gaan kijken naar de ontwikkeling van de verhouding van de mens tot de werkelijkheid. Dan zien we dat de mens aanvankelijk, dus in de prehistorie, niet in oppositie stond met de werkelijkheid. In de onmiddellijke verhouding van mens en wereld is er sprake van een natuurlijke symbiose. De mens ging immers op in zijn omgeving en deed nog niet aan compartimenteringen. Maar de onmiddellijke eenheid moest verbroken worden. Door het ontstaan van tegenstellingen tussen mens en werkelijkheid, wordt de mens zich nu bewust van zichzelf, in en door de verbroken eenheid. De eenheid die verbroken is, zorgt voor een gevoel van verlies, van het verdreven zijn uit het paradijs. Het voordeel is echter dat de mens de wereld nu in haar objectiviteit kan kennen. Dit wil zeggen dat hij weliswaar uit een onmiddellijke symbiose met de wereld is verdreven, maar hij heeft er een wetenschappelijke wereld voor terug gewonnen. Het probleem is echter dat kennis nu beheersingsweten wordt. De oppositie tussen de wereld van de objectiviteit en de subjectiviteit van de mens stond centraal in de filosofie van Kant en werd bekritiseerd door Hegel. Hegel wilde immers niet bij de tweedelingen tussen het verstand en haar objecten blijven staan. Hij zocht daarom naar een herstelde eenheid op een hoger plan. Er zou namelijk een eenheid te verwachten zijn die gekarakteriseerd kan worden als een ‘door-deopposities-bemiddelde eenheid’.67 Berger vraagt zich af hoe we die verwachting van een bemiddelde eenheid kunnen denken zonder uit te gaan van de hypothese dat er 65

Cf. MDG, p.168-169. De citaten zijn terug te vinden op p. 169. Denk hier ook aan het grondinzicht van de metafysica zoals dat in ons hoofdstuk twee, paragraaf 5 (voetnoot 37) kort aan bod is gekomen. 66 Cf. MDG, p. 170. 67 Cf. MDG, p. 171. ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected] Pagina 38



een God zou zijn die de schepping een doel heeft meegegeven. Om dit te denken oppert hij de hypothese van de metafysica dat de mens ‘zo wijd als alle werkelijkheid’ is. Hieruit zou volgen dat er een tendens naar de bemiddelde eenheid zowel in de mens als in de werkelijkheid moet zijn ingebakken. De eenheid is immers aanvankelijk, want ze staat aan het metafysische begin. Dit wil zeggen dat de metafysica het geheel probeert te expliciteren dat er altijd al is, dus het geheel waarbij de mens altijd al present is nog voordat haar verstand het kan gaan compartimenteren. Bovendien is dit niet enkel een begin in de tijd, maar een begin dat steeds blijft beginnen, omdat het geheel er steeds is als de delen er ook zijn. We moeten het begin derhalve als norm duiden, want het normeert ons. De werkelijkheid zelf roept ons dus op om vormen en wegen te vinden om uitdrukking te geven aan verwerkelijking van de bemiddelde eenheid. Er is daarom sprake van een correlatie tussen de tendens van de werkelijkheid en de norm tot voltooiing die ons op een bepaalde manier transcendent is68, en ons als zodanig dan ook transcendeert. Hoe kunnen we dit transcendente nu verstaan? Er zijn met Hegel en Heidegger grofweg twee richtingen van dit transcendente aan te geven. Bij Hegel wordt de bemiddelde eenheid gezien als een weg omhoog, een anticipatie op voltooiing, waarvolgens wij onze levens en staten inrichten. Bij Heidegger is er sprake van een weg omlaag. Hij is van mening dat door de compartimentering van de werkelijkheid een verval is ingetreden en wij los zijn komen te staan van het Zijnsgebeuren. ‘Wij kunnen (derhalve) het Seinsgeschick niet doorgronden’69 en dus moeten wij ons voorbereiden op een eventuele wending in de Zijnsgeschiedenis zonder dat we kunnen weten wat dit inhoudt. Door deze tweede vorm wordt het transcendente het tout autre, dus tot iets dat niet te denken valt, omdat het het denken altijd ontsnapt.70 Hieruit zou volgen dat de mens in feite een ‘gesloten bewustzijn’ is. Dit is ‘het bewustzijn dat we wèl contact hebben met de door ons geconstrueerde en technisch gerealiseerde wereld – zodat we weten te leven in een wereld van objecten – maar dat we uit het paradijs, uit de volle werkelijkheid, verdreven zijn’.71 We moeten opnieuw door het tout autre worden uitgevonden. Dit tout autre, ofwel de pure transcendente transcendentie, valt dus niet te denken omdat het òns opnieuw moet uitvinden. Maar in deze transcendentieopvatting blijkt de mens 68

Cf. MDG, p. 171-172. Cf. MDG, p. 173. 70 Berger ontleent de term tout autre aan de filosofieën van Levinas en Derrida. Cf. MDG, p. 174-175. 71 MDG, p. 174. 69




radicaal eindig. Zo kan de gecompartimenteerde werkelijkheid nooit meer worden teruggekoppeld naar de oorspronkelijke eenheid. De metafysica biedt hiervoor wel een optie. Want ‘aan de mens is geen enkele ‘dimensie’ van de werkelijkheid zodanig vreemd dat ze totaal buiten zijn bereik valt. ‘Eindigheid’ kan, gezegd van de mens, nooit het laatste woord zijn’.72 Vanwege zijn transcendentale openheid en impliciete zijnsintuïtie, kan metafysica de mens daarom als ‘zo wijd als alle werkelijkheid’ zien. De normering van de bemiddelde eenheid moet dan ook haar uitdrukking vinden in een metafysica van deel en geheel, welke de norm van het begin verwerkelijkt. De integrale werkelijkheid is namelijk primair deel-geheel werkelijkheid. De mens ‘zo wijd als alle werkelijkheid’ opvatten, stelt ons zodoende in staat om een steeds verder differentiërend veld van compartimentering toch vanuit en in een eenheid te denken. En deze eenheid is altijd al doordat zij steeds bezig is te beginnen. Bovendien zijn we er steeds al naar op weg doordat zij zich normatief aan ons opdringt. De ‘eenzijdige’ transcendentie opvatting van Levinas en Derrida, is echter niet aangepast aan deze situatie van de mens. Berger zegt dat zij zich daar weliswaar van bewust zijn, maar dat ze door het transcendente als het tout autre te benoemen, de aloude platoonse twee-wereldenleer hernieuwen. ‘Ze zijn opnieuw gestalten van ‘het ongelukkige bewustzijn’.73 En dit ongelukkige bewustzijn bedient zich bij Heidegger en Derrida van religieuze taal dat zich van haar religieuze connotaties heeft ontdaan. Alsof dat nog de enige vorm van taal zou zijn die de disparate veelheid weer tot elkaar zou kunnen brengen, of in ieder geval als disparate veelheid kan denken. De metafysische taal daarentegen, kan de mens duiden als ‘zo wijd als alle werkelijkheid’ en heeft daarom ook geen moeite met religieuze taal als religieuze taal. Het biedt namelijk vanuit de optiek van een gelovige de mogelijkheid om de eenheid van de deel-geheel werkelijkheid te denken als God. En de vraag naar God is iets dat op een gegeven moment in kan blijken te vallen als laatste vraag. Door de vraag naar God opnieuw, maar nu vanuit de metafysica te stellen, kan Berger de structuur van wat in de Middeleeuwen (en tot op bepaalde hoogte in de Moderniteit) het Godsbewijs werd genoemd, duiden als model van transcendentie. Om meer grip te krijgen op dit model van transcendentie, en om helderder te krijgen wat het behelst, gaan we in het volgende hoofdstuk kijken naar hoe Berger dit expliciteert. 72 73

MDG, p. 175. Idem.




5. De vraag naar God

De vraag naar God blijkt uit ons vorige hoofdstuk als laatste vraag in te kunnen vallen, wanneer er gedacht wordt over het geheel van de werkelijkheid. Dit geheel bleek binnen de metafysische reflectie ons te transcenderen en uit onze eindigheid te kunnen halen. Maar op wat voor wijze nu, kunnen we de transcendentie als vraag naar God meer specifiek denken en expliciteren? Ter beantwoording van deze vraag zal in dit hoofdstuk gestart worden met een bespreking van de esthetische ervaring, welke als model van transcendentie kan fungeren. Er kan dan een parallel worden getrokken tussen de esthetische ervaring en de verhouding van een gelovige tot God. Vervolgens wordt deze verhouding doorgetrokken naar de structuur van het Godsbewijs. Van daaruit kan er gereflecteerd worden op het transcendente karakter van de waarheid. Tot slot wordt een metafysisch godsbeeld voorgesteld, waarin de mens en god een twee-eenheid blijken te zijn.

§1. De esthetische ervaring als model van transcendentie De door Heidegger (1889-1976) gegeven analyse van de Moderniteit, zoals deze naar voren komt uit ‘Die Zeit des Weltbildes’, is volgens Berger van onvermijdelijk belang om in onze tijd de vraag naar God nog te kunnen stellen. Want ‘de ontgoding is de toestand van besluiteloosheid over de God en de goden’.74 We leven namelijk niet in een goddeloze tijd, in een puur atheïsme of een tijd van louter ongeloof. Nee, de nadruk is veeleer komen te liggen op het beleven van religiositeit. Maar ‘zodra de verhouding tot de goden de vorm van het religieuze beleven heeft aangenomen, dan ‘zijn de goden gevlucht’. Hun plek is leeg. En die lege plek wordt opgevuld door ‘het historisch en psychologisch onderzoek van de mythen’. Zegt Heidegger’.75 Voor Berger is deze analyse van de tijd van het wereldbeeld van belang vanwege de notie van religieuze ervaring die parallel loopt met Heideggers oordeel over de esthetische ervaring.76 En dit oordeel over de esthetische ervaring is voor Berger van belang om te kunnen gaan kijken naar hoe de esthetische ervaring als model van transcendentie kan dienen.

74

MDG, p. 179. Idem. 76 Cf. MDG, p. 181. 75




Heideggers oordeel over de esthetische ervaring is vervat in de zin: het werk is slechts zolang een werk als de god er niet uit gevlucht is’.77 Om deze zin is het Berger te doen. Er wordt namelijk mee bedoeld dat het kunstwerk tot een voorhanden zijnd ding is geworden, zoals alle zijnden. Daardoor is er sprake van wereld-verlies dat nooit meer ongedaan is te maken. Maar hier wil Berger tegen ingaan. Hij wil de wereld terug vinden, want zoals we reeds een aantal maal hebben gezien, heeft de werkelijkheid het primaat. De esthetische ervaring moet dus bestaan uit het ervaren van het werk zonder dat de god er uit gevlucht is. Dit ervaren kan door het kunstwerk te beschouwen als een eind-goed en ‘wat een eind-goed is, ‘bevalt zonder interesse’. (...) Het kunstwerk is een eind-goed, want de beschouwer rust er in, geniet ervan’. Berger kiest bewust voor de term eind-goed, want ‘de categorie goed is ruimer (dan product of doel): ze is ook van toepassing als een mens rust in het goede, erbij verwijlt, ervan geniet’.78 We moeten tegenover het kunstwerk dan ook een belangenloze houding aannemen. Dit wil zegen dat het appèl dat het kunstwerk is, ervoor moet zorgen dat het schone ervan de beschouwer overkomt. Een dergelijke houding moet daarom niet omwille van dit overkomen worden ingenomen, want dan wordt het kunstwerk tot middel en is het genot niet belangeloos. ‘In eerste en in laatste instantie moet ik het schone aan mijn eigen ogen onderwerpen, (...) omdat zoiets als dit kunstwerk, dit singuliere kunstwerk, er nog nooit is geweest’.79 Alle vormen van kennis ten aanzien van het kunstwerk moeten opgeschort worden en het kunstwerk moet ‘ohne Interesse’ worden ervaren. Een dergelijke esthetische ervaring transcendeert de beschouwer namelijk in die zin dat het iedere houvast van de beschouwer doet verliezen, waardoor het kunstwerk zelf kan spreken. Daardoor kunnen we de ‘objectloze dimensie van de wereld’ gewaar worden. Om deze gewaarwording is het Berger te doen. Want de esthetische ervaring die de beschouwer in het belangeloze ervaren van het kunstwerk opdoet, kan als transcendentie-ervaring benoemd worden. Deze transcendentie-ervaring heeft een bepaalde structuur. Ten eerste lijkt de subject-object tegenstelling verloren te gaan. De transcendentie-ervaring is zodoende een ervaring van eenheid, het is een zien dat ‘leeg’ is, ofwel een ‘intellectuele houding van volstrekte ontvankelijkheid’.80 Iedere vorm van kennis is voorlopig opgeschort, of eigenlijk nog te komen. Maar hier kan 77

MDG, p. 184. MDG, p. 185. 79 MDG, p. 186-187. 80 MDG, p. 188. 78




niet blijvend in gestaan worden, want ‘we moeten wèl op zoek gaan naar begrippen die bij dit kunstwerk passen’.81 Bij het op zoek gaan naar begrippen die bij dit kunstwerk passen, ofwel voor het tweede structuurmoment van het model van transcendentie, gebruikt Berger termen die we al eerder zijn tegengekomen. Deze termen worden nu echter toegepast op de verhouding kunstwerk-kunstbeschouwer die we parallel kunnen zien aan de verhouding werkelijkheid-metafysicus. Dan blijkt dat zowel het kunstwerk als de werkelijkheid zelf ‘de énige norm’ zijn, ‘voor de interpretaties waarin het uitgelegd wordt’. Zij behouden het primaat in de intense vereniging. ‘Kunstwerk en kunstbeschouwer (werkelijkheid en metafysicus) vormen een twee-eenheid, geen simpele eenheid, geen disparate veelheid’.82 En deze tweeeenheid kan stand blijven houden zolang de pogingen tot interpretatie gestuurd worden door dat wat het primaat heeft. De esthetische ervaring die op deze manier een model van transcendentie blijkt, kan de religieuze ervaring verduidelijken als een op bepaalde wijze zinvolle ervaring om over God te kunnen spreken, of in ieder geval om op een zinvolle manier de vraag naar God te stellen. Vanuit het model van transcendentie kunnen we nu dan ook de structuur van het godsbewijs gaan begrijpen.

§2. De structuur van het Godsbewijs Voor een begrip van de structuur van het Godsbewijs, zullen we eerst de voorlopige definitie geven van wat een Godsbewijs nou eigenlijk is. De bedoelde definitie is dat het Godsbewijs een voortgezette metafysische reflectie over de oorspronkelijke eenheid van deel en geheel en over de plaats van de mens in dat geheel is.83 Berger komt tot deze definitie na een discussie met Jos Decorte. Uit deze discussie blijkt de structuur van het Godsbewijs. We zullen de discussie daarom nu verkort weergeven. In een boek over middeleeuws en postmiddeleeuws transcendentiedenken, beweert Decorte dat wij met onze moderne kijk het transcendentiedenken van de Middeleeuwen niet meer kunnen verstaan, omdat wij op een andere manier over kennen denken. In de Middeleeuwen zag men kennen als zien-als, waardoor men in bijvoorbeeld het aanwezige ook het afwezige kon zien door middel van verwijzing. Zo was God direct afwezig, maar doordat de dingen in de werkelijkheid verwezen 81

MDG, p. 188. MDG, p. 189. 83 MDG, p. 197. 82




naar God, kon God als spoor in het zichtbare gekend worden, dus niet zoals Hij in en op zichzelf zou zijn, maar als indirect aanwezig in de dingen. ‘De Moderniteit verliest dit zien-als. De dingen houden op verwijzende tekens te zijn. (…) De wereld wordt tot beeld, tot voorstelling, van de mens, en de mens wordt tot subject’.84 Daardoor zouden wij het contact met het Transcendente verloren hebben, want de consequentie van de mens als subject, is dat alles wat niet mens is tot object wordt. Zodoende behoeft God een objectieve referent en is God dus tot zijnde gemaakt.85 Berger nu, heeft problemen met de wijze waarop Decorte het zien-als duidt en stelt daar de wijze waarop de metafysica het zien-als gebruikt tegenover. We laten Berger even aan het woord om dit te verduidelijken: ‘Mijn bezwaar is dat het in de metafysica niet om dit soort van zien-als gaat. Je mag en moet zeggen dat de metafysica het zijnde als zijnde ziet. Maar dat betekent niet dat alleen het zijnde aanwezig is, terwijl het afwezige (het zijn) ondanks zijn afwezigheid toch als aanwezig wordt gezien. Je moet eerder zeggen dat het zijn co-present is met het zijnde dat present is. Ik heb de termen ‘zijnde’ en ‘zijn’ vervangen door de termen ‘deel’ en ‘geheel’. Dat stelt de zaak nog duidelijker. Bedoeld is immers dat het deel niet pas aan het eind van een lang parcours een deel wordt van een geheel dat pas op het eind ontstaat. Integendeel, het deel is van meet af deel omdat het geheel er van meet af is. Daarom kun je elk zijnde beschouwen als een deel-geheel-werkelijkheid. Dat heet klassiek: het zijnde participeert aan het zijn, - het zijn is immanent aan het zijnde en tegelijk gaat het dat zijnde teboven omdat het ook aan de andere zijnden immanent is’.86 Met deze participatie-gedachte87 wil Berger aangeven dat de eenheid van subject en object en van deel en geheel altijd al gegeven is. Juist daardoor is kennis mogelijk. En van hieruit kunnen we dan ook begrijpen waarom de esthetische ervaring parallel is aan de religieuze ervaring. De verhouding kunstwerk en kunstbeschouwer of de verhouding God en gelovige, kunnen we namelijk als analoog zien aan de metafysische verhouding van geheel en deel en de plaats van de mens in dit geheel. Berger wijst op de nuanceverschillen tussen deze verhoudingen en de wijzen waarop ze analoog zijn. ‘Maar wat de analogie vooral laat zien is dat er tussen

84

MDG, p. 195. Cf. MDG, p. 194-195. 86 MDG, p. 196. 87 Zie ook ons hoofdstuk drie, paragraaf drie. 85




God en mens geen onoverschrijdbare kloof is’.88 De mens is immers zo wijd als alle werkelijkheid, wat, zoals we hebben gezien, wil zeggen dat de mens op een bepaalde wijze altijd al bij het Transcendente en het transcenderende aanwezig is, zelfs wanneer dit afwezig lijkt. Voor de structuur van het Godsbewijs betekent dit dat we het dus niet moeten verstaan vanuit een toevoegingsdenken en dus ook niet vanuit het beperkte metafysicabegrip dat spreekt uit Decortes positie. Deze positie ziet het Godsbewijs immers als theoretische reflectie die de eminent praktische waarheid van de religie blokkeert. De praktische waarheid van de religieuze ervaring van de gelovige dat hij bij God is, wordt in andere woorden door de reflectie van het Godsbewijs ont-God. Maar dan wordt God als Hoogste Zijnde voorgesteld, een Hoogste Zijnde dat geen objectieve referent heeft.89 Het Godsbewijs lijkt in onze interpretatie van Berger echter veeleer begrepen te moeten worden vanuit de hermeneutische cirkel die deel en geheel verbindt. En deze cirkel komt tot stand door explicitering van de diepte van de oorspronkelijke eenheid van deel en geheel. De metafysische reflectie wil immers de diepte van deze eenheid naar waarheid denken. Maar wat is waarheid?

§3. De waarheid is onuitputtelijk Vanuit de structuur van het Godsbewijs zijn we nu gestoten op de verbindende hermeneutische cirkel tussen deel en geheel van Bergers expliciteringsdenken. De bewijskracht van het Godsbewijs zit hem immers in de explicitering van het oorspronkelijke geheel, niet in een geconstrueerd methodisch waarheidsbegrip. Deze cirkel, ofwel het Godsbewijs, wil de deel-geheel werkelijkheid toch naar waarheid uitzeggen. Maar wat waarheid precies betekent, blijkt allerminst evident. Berger geeft in zijn boek twee elkaar schijnbaar tegenstrevende posities ten aanzien van de waarheid die in het algemeen een breed spectrum dekken. Deze posities moeten echter vanuit de participatie-gedachte in de twee-eenheid die waarheid zonder meer is, begrepen worden. Welke posities nu, moeten in die twee-eenheid gedacht worden? En wat voor twee-eenheid is dat dan precies? Enerzijds hebben we de positie die stelt dat de waarheid ons ontbreekt. Het bereik van de kennis zou eindig zijn, waardoor we enkel kennis van de ons bekende werkelijkheid kunnen hebben. We kunnen daarom geen kennis van dé waarheid 88 89

MDG, p. 198. Cf. MDG, p. 195-197.




hebben, want die zou tout autre zijn. In die zin is waarheid radicaal transcendent. Ze moet dus altijd nog. Anderzijds hebben we de waarheid waarin wij zijn. Dit is de waarheid van de door ons in het kennen gereconstrueerde werkelijkheid. Het bereik van onze kennis is oneindig, vanwege de transcendentale openheid van het intellect met haar zijnsintuïtie van de wereld als zodanig. Juist hierdoor kan onze kennis zich tot alle werkelijkheid uitstrekken. En omdat wij in zekere zin zo wijd als alle werkelijkheid zijn, zijn wij in zekere zin dus ook zo wijd als alle waarheid. Wij staan dan ook altijd al in de waarheid. De mens is dus niet radicaal eindig. Er is derhalve een aspect van omvattende identiteit, omdat waarheid te maken heeft met kennis èn met werkelijkheid. Waarheid is daarom een synthetische twee-eenheid. Als kennis moet ze nog altijd, omdat ze ons altijd nog ontbreekt als volle waarheid. Maar als werkelijkheid is ze altijd al, omdat de werkelijkheid vooraf gaat aan iedere vorm van kennis die wij er over hebben.90 Ter verduidelijking kan de definitie van waarheid zoals Plato die gaf dienen. Voor Plato is waarheid namelijk ‘de dingen zeggen zoals ze zijn’. Willen we waarheid zeggen, dan moet het dus een waar zeggen van de dingen die gezegd worden zijn. Maar, zegt Berger: ‘Geen enkele uit-spraak kan alles naar alle aspecten uit-zeggen’. (...) ‘De waarheid is onuitputtelijk.91 En dat geldt in de twee betekenissen van waarheid: ons zeggen zal nooit tot een eind komen, en de uitgezegde werkelijkheid is door geen zeggen uit te putten. En van die twee heeft de onuitputtelijkheid van de werkelijkheid het primaat’.92 Deze idee van de onuitputtelijkheid van de waarheid geeft dus uitdrukking aan de structuur van de synthetische twee-eenheid, waarbinnen de onuitputtelijke werkelijkheid het primaat blijft behouden. Het Godsbewijs moet dus niet verstaan worden als fundering, maar als ‘een (eerste) explicitering van wat impliciet mee-gegeven is in de notie ‘geheel’. Het is immers alleen bereikbaar als je het methode-geleide denken achter je laat. Dus als je het initiatief teruggeeft aan de ‘instantie’ die er recht op heeft: de werkelijkheid’.93 En

90

Cf. MDG, p. 206-207. De term ‘onuitputtelijk’ ontleent Berger aan Otto Duintjer, Onuitputtelijk is de waarheid, Damon, Budel, 2002. Berger neemt echter wel afstand van de positie van Duintjer, vanwege een ander godsbegrip. Duintjer hanteert volgens Berger namelijk een godsbegrip dat sterk lijkt op Descartes’ eerste fundament. Derhalve zou God een omgrensbare instantie zijn die ons verplicht binnen een opgesloten-zijn in een bepaald werkelijkheidsverstaan. Duintjer verwerpt dit weliswaar ook, maar verliest daardoor ook de mogelijkheid de door Berger voorgestane metafysische God positief te kunnen waarderen als de onuitputtelijke bron. 92 MDG, p. 208. 93 MDG, p. 210. 91




dit is geen omgrensbare instantie, maar het geheel dat de naam ‘God’ kan krijgen en wat met de naam ‘God’ bedoeld kan zijn, wanneer we ons bewust worden van de onuitputtelijke diepte die de integrale werkelijkheid zelf is. Maar als de naam ‘God’ iemand bij deze onuitputtelijke diepte invalt, moeten we hier niet zomaar denken aan de persoonlijke God van de christelijke religie. Het gaat hier namelijk om een ‘metafysische God’, om de dieptedimensie van het geheel en haar waarheid die moet. Toch wil Berger vasthouden aan het persoonskarakter van God, maar dan wel gerelativeerd. Op wat voor wijze hij dit doet, zal in de volgende paragraaf besproken worden.

§4. De twee-eenheid van mens en God Zojuist is aan de orde geweest dat met waarheid de waarheid zonder meer werd bedoeld. Dit bleek de waarheid te zijn die moet, omdat zij nog niet is en ons altijd ontbreekt. Maar tegelijk bleek dit ook de waarheid te zijn die altijd al is, waar wij dus in staan, en ons als zodanig verplicht haar uit-te-zeggen. Vanuit dit verstaan van onuitputtelijke waarheid, kon ons de naam ‘God’ invallen. Deze God dient niet zomaar verstaan te worden als de persoonlijke God van het christendom, maar als een metafysische God. Wat voor een metafysische God dit dan precies zou zijn, moet echter nog verder geëxpliciteerd worden. Is het een onpersoonlijke God, of toch, op een gerelativeerde wijze, een persoonlijke God? Het begrip van een persoonlijke God roept het probleem van het Kwaad op. Want waarom zou een goede, almachtige God niet ingrijpen wanneer er kwaad in de wereld is? Een oplossing voor dit probleem kan zijn dat God als onpersoonlijke God gedacht moet worden. Dan zou het probleem van het Kwaad ten opzichte van God vermeden kunnen worden. God is dan immers niet een soort particulier persoon die in kan grijpen in het geval van Kwaad. Hij is dan enkel schepper van de door natuurwetten gecontroleerde wereld. Maar een nieuw probleem kan dan zijn dat de ‘goede schepping’ tot een ‘bitter raadsel’ wordt. Om deze problemen het hoofd te bieden vraagt Berger zich af of er in dergelijke godsbegrippen wel een adequate betekenis van persoon wordt gehanteerd.94 Dit blijkt niet zo te zijn. We hebben gezien dat de metafysische God universeel is, omdat hij de diepte van de gehele werkelijkheid is. Hij is dus niet particulier en kan

94

Cf. MDG, p. 215-218.




derhalve niet willekeurig ingrijpen. Toch kan hij als persoon worden gezien, maar dat zou op een gerelativeerde wijze moeten. Voor de relativering moeten we bij de mens starten. We hebben gezien dat door het appèl van de werkelijkheid dat zich aandient in ons intellect, wij in zekere zin zo wijd als alle werkelijkheid zijn. Onze kennis van de werkelijkheid is daarom altijd al geschikt naar en moet zich nog altijd schikken naar de onuitputtelijke waarheid van de werkelijkheid. De mens is daardoor gericht op absolute waarden als waarheid, goedheid en schoonheid. Deze waarden worden door het primaat van de werkelijkheid genormeerd. Als normerend heeft het geheel zodoende een persoonskarakter, want het ‘spreekt ons aan’. Dit aanspreken moet dan wel verstaan worden als een ‘sprakeloze aanspraak’, want ‘alleen de mens spreekt. Zelfs als het de taal is die in hem spreekt, spreekt zij niet zonder hem. Als sprakeloze aanspraak is ze een duwtje in de rug, een vis a tergo. Een sprakeloze kracht, een woordenloze helper’.95 De mens is derhalve de ‘plaats’ waarin het geheel ter sprake komt. En ‘buiten het geheel is niets, - ook God niet. Dat betekent voor de mens dat hij in alle kennis impliciet – dus buiten zijn besef om – op God gericht is. (En) Het betekent voor God dat hij geen particuliere instantie is. (...) Er is, kortom, een moment van identiteit tussen God en mens’.96 Het is echter geen moment dat voortdurend kan zijn. Want enkel God is actueel alles. De mens is het slechts impliciet en op een nooit adequaat te expliciteren wijze. De relativering van het persoonskarakter van God zit hem dus in het identiteitsmoment. Want daarin vallen mens en God samen en wordt er ‘gedepersonaliseerd’. Er is in dat moment namelijk enkel en slechts sprake van een onpartijdig geheel.97 Doordat we de onuitputtelijkheid van de waarheid en de onuitputtelijkheid van de werkelijkheid als metafysische God hebben benoemd, blijkt de metafysische God nu een ‘onpersoonlijke persoon’.98 Want de waarheid is een twee-eenheid (werkelijkheid-mens), de werkelijkheid is een twee-eenheid (deel-geheel) en de mens staat in een twee-eenheid (mens-God) met die waarheid en die werkelijkheid. De verhouding van de mens tot de ‘onpersoonlijke persoon’ die God dan zou zijn, dus God als onuitputtelijke waarheid en werkelijkheid die normeert door de sprakeloze

95

MDG, p. 223. MDG, p. 219-220. Een dergelijk identiteitsmoment vindt ook in allerlei vormen van mystiek een uitdrukking. 97 Cf. MDG, p. 220-221. 98 De notie ‘onpersoonlijke persoon’ ontleent Berger aan Simone Weil (1909-1943). 96




aanspraak, moet dan verstaan worden als twee-eenheid van mens en God. Waarbij deze metafysische God dus het primaat blijft behouden. Uit deze metafysische explicitering van wie of wat God is, en uit het besef van de twee-eenheid van de mens en God, dienen we volgens Berger te begrijpen dat God zichzelf ‘bewijst’. De directe Godservaring in de mystieke aandacht lijkt immers een ervaring van persoon tot persoon en als zodanig kan zij de bron voor iemands zingeving zijn. Want door onze aandacht te richten op, maar vooral ook door ons te laten leiden door de ‘instantie’ waaraan het primaat toekomt, ofwel de integrale werkelijkheid, kunnen we God zien als explicatie van de absolute waarden: waarheid, goedheid en schoonheid.99 En dan is een Godsbewijs dus eigenlijk geen bewijs meer, maar een krachtig metafysisch exposé.

99

Cf. MDG, p. 232.




Slotbeschouwing

Ter afsluiting van deze scriptie zullen we eerst kort samenvatten wat we als kernpunten uit Bergers boek hebben geduid. Uit de kernpunten bleek immers dat de metafysica een specifiek type van denken is dat zich dwars verhoudt ten opzichte van de feitelijke geschiedenis van de westerse filosofie. De feitelijke geschiedenis van de westerse filosofie geeft zich te kennen in verschillende typen van denken. Die andere typen van denken dan de metafysica zijn behandeld door summiere bespreking van hun belangrijkste vertegenwoordigers. We zullen derhalve kort aangeven welke typen van denken er onderscheiden zijn en waarom de metafysica zich daar dus dwars toe verhoudt. Er wordt vervolgens dan ook iets langer stil gestaan bij de betekenis van het dwarse karakter van metafysica. Het dwarse karakter heeft zij namelijk wezenlijk, omdat zij wel het primaat aan de werkelijkheid laat. Het eerste kernpunt van Bergers metafysica hebben we gekarakteriseerd als het verzet tegen iedere vorm van scheidingsdenken. Ondanks het aantreffen van een notie van liminaliteit, alreeds bij de pre-historische mens, dienden we desalniettemin in de gaten te houden dat het bij een denken van een grens, het er om gaat dat het een grens is die onderscheid in plaats van separeert. Want wanneer er een grens wordt gesteld die separeert, kunnen we verzeild raken in allerlei vormen van dualisme. De vorm van denken die wij nu metafysica noemen, vindt haar aanvang bij Aristoteles die het zijnde als zijnde wilde denken, als verzet tegen de vorm van dualisme aangetroffen bij Plato. Het tweede kernpunt van Bergers metafysica is in ons hoofdstuk twee uiteengezet. Dit behelsde de specifieke wijze van synthetisch denken welke de metafysica dient te hanteren om haar impliciete intuïtie te kunnen expliciteren. En die impliciete intuïtie bleek te bestaan uit een notie van de prealabele eenheid van de werkelijkheid, welke door het menselijke kennen nooit ten einde toe expliciet kan worden gemaakt. Toch wordt er ondanks deze onmogelijkheid voorkomen dat we in een dualisme verzeild geraken, omdat het expliciteringsdenken het grondinzicht van de metafysica, ofwel de eenheid van de deel-geheel-werkelijkheid, niet verloren laat gaan. Het derde kernpunt van Bergers metafysica bleek te liggen in de participatiegedachte. Deze is in ons hoofdstuk drie behandeld, nadat werd aangegeven in welke context Thomas tot de kern van zijn zijnsmetafysica kwam. De participatiegedachte ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected] Pagina 50



bleek zinvol om de samenhang van de deel-geheel-werkelijkheid te kunnen denken, zonder dat dit volgens een toevoegingsdenken geschiedt. Vanuit deze mogelijkheid om de samenhang van het geheel te kunnen denken, eventueel in termen als God, werden de consequenties voor ons mensbeeld aan de orde gesteld. Het vierde kernpunt van Bergers metafysica bleek in ons hoofdstuk vier te huizen in het specifieke metafysische mensbeeld. Gecontrasteerd aan het natuurwetenschappelijke en het fenomenologische mensbeeld, ziet de metafysica de mens als transcendentale openheid en dus als ‘zo wijd als alle werkelijkheid’. Daardoor bleek het metafysische mensbeeld geen moeite te hoeven hebben met religieuze taal als religieuze taal. Dit maakte het mogelijk het Godsbewijs als model van transcendentie te zien. Het vijfde kernpunt van Bergers metafysica bestaat in zijn waardering van het Godsbewijs als model van transcendentie. Het Godsbewijs werd daarom gedacht vanuit de parallel tussen de religieuze en de esthetische ervaring. Door explicitering van die parallel, werd het mogelijk de wijzen van waarheid in een synthetische tweeeenheid te denken. Mede door de twee-eenheid van de deel-geheel-werkelijkheid kon de mens nu in twee-eenheid met God worden gedacht. Daardoor is de poort naar een belangeloos weten van waarheid, goedheid en schoonheid geopend. Door de herbezinning op de vraag naar God is er dus een bepaalde weg geopend. Deze weg is de weg van belangenloze aandacht, een weg die Berger verder exploreert in een boek uit 2006, Werkelijkheid, aandacht en mystiek. Bergers opvatting van God in het door ons hier besproken boek, of in ieder geval dat wat ons als ‘God’ kan invallen, lijkt mij te duiden op een vorm van panentheïsme, maar dan op een metafysische wijze geëxpliciteerd. Het panentheïsme ziet God namelijk zowel transcendent als immanent in het gehele universum. God is zo de drijvende kracht in de zin van een onuitputtelijke bron en als het verbindende ‘meer’. Of Bergers hantering van de naam ‘God’ werkelijk een vorm van panentheïsme is en op wat voor wijze dat dan precies begrepen dient te worden, is wellicht onderwerp voor een nieuwe studie.100 In deze scriptie was het er echter voornamelijk om te doen om een inzicht te krijgen in waarom Berger metafysica als dwars karakteriseert. Uit dit onderzoek is 100

Berger zelf gebruikt die term in ieder geval niet en heeft in persoonlijke communicatie aangegeven ook niet zo van dergelijke terminologie te houden. Persoonlijk lijkt het mij toch een term met een grote draagkracht te zijn, mits adequaat geëxpliciteerd. ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected] Pagina 51



gebleken dat metafysica reeds vanaf haar aanvang een fundamentele rol heeft gespeeld om een tegenwicht te bieden aan het denken dat zich teveel op de eigen inbreng concentreert en daardoor de eenheid van de werkelijkheid uit het oog verliest. Daarom is metafysica al in haar aanvang op een bepaalde wijze dwars. Maar ook voor de aanvang van de metafysica bij Aristoteles bleek er al een vorm van preliminair denken aanwezig te zijn geweest dat zich bewust was van de mogelijkmakende eenheid waarin de mens altijd al geplaatst is.101 Het lijkt mij dan ook terecht dat Berger de wijze van denken van de metafysica, het expliciteringsdenken, blijft trachten gestalte te geven. We kunnen het immers niet uitbannen, omdat ze altijd al voorondersteld wordt in iedere vorm van denken. En ook wat er in deze vorm van denken gethematiseerd wordt, namelijk de eenheid van de integrale Werkelijkheid, blijkt van dien aard te zijn dat het voorondersteld wordt alvorens er überhaupt op een andere, ja welke manier dan ook over deze en aanverwante thema’s gedacht kan worden. Of we daarom dan misschien de artificiële scheiding tussen de voor-moderne periode en de Moderniteit niet beter achter ons kunnen laten, is iets wat Berger verder onderzoekt in zijn boek uit 2005, Modern of voor-modern, een vals dilemma. Juist door de noodzaak van de vorm van denken die de metafysica voorstaat een stem te geven, biedt Bergers metafysica als dwarse geschiedenis ons een leidraad en richtingwijzer naar oplossingen voor problemen die ontstaan door andere wijzen van denken. Tegelijk is het duidelijk dat de stem van Berger spreekt vanuit een traditie van vele stemmen waaraan hij schatplichtig is en waarmee hij in discussie treedt. Door dit inzicht kunnen we komen tot de conclusie dat het niet evident is om op een bepaalde weldoordachte wijze de integrale Werkelijkheid (enigszins) te denken. Het blijft namelijk telkens een comprimering, een samenvatting of beperkte uiteenzetting van het gegevene. Zo diende dus ook deze scriptie gelezen te worden; als een comprimering van Bergers uiteenzettingen in het boek dat als uitgangspunt heeft gediend en waarbij eigen inzichten van de auteur zijn gebruikt om de comprimering te laten verschijnen in een vorm van taal. Deze scriptie is daarmee een inleiding in het denken van Herman Berger en zodoende een compacte inleiding in de geschiedenis van de metafysica. 101

Hiermee wordt natuurlijk de mythe bedoeld. Een intrigerende studie naar de verhouding mythe en metafysica is: Georges Gusdorf, Mythe en metafysica, Bijleveld, Utrecht, 1963. Met het werk van Gusdorf was de in de inleiding genoemde Peters bekend, en het heeft daardoor misschien indirect ook invloed op Berger gehad. Berger bespreekt in ieder geval in zijn nieuwste boek uit 2008: Pleidooi voor meer Zinnigheid, duidelijk en uitgebreider over de kracht van de meerzinnige mythen en het mogelijk belang ervan voor ons vandaag de dag. ©2015. Maurits van Sambeek. KvK 62341111. E-mail: [email protected] Pagina 52



BIBLIOGRAFIE

In deze bibliografie zijn ook de werken van Berger opgenomen waarnaar niet in de scriptie verwezen wordt, maar welke wel in de afgelopen jaren door mij gelezen zijn. Zij hebben dus op de achtergrond meegeholpen aan beter begrip van de tekst in Metafysica, een dwarse geschiedenis. De werken waarnaar wel verwezen is en niet van de hand van Berger zijn, volgen na de lijst van Bergers boeken en zijn aangevuld met drie werken die ik mede als achtergrond heb gebruikt.

H.H. Berger. Zo wijd als alle werkelijkheid, Ambo, Baarn, 1977.

H.H. Berger. Vragen naar zin, een nieuwe inleiding in de metafysiek, Tilburg University Press, 1986.

H.H. Berger. Wat is metafysica? Een studie over transcendentie, Van Gorcum Assen/ Maastricht, 1993. H.H. Berger. Ik noem het: God, reflecties bij Luc Ferry, L’homme Dieu ou le Sens de la vie, Tilburg University Press, 1998.

H.H. Berger. Tegen de negatieve filosofie, Dionysius, Kant, Derrida, Damon leende, 2000.

H.H. Berger. Evolutie en metafysica, Damon, Budel, 2001.

H.H. Berger. Metafysica, een dwarse geschiedenis, Damon, Budel, 2003.

H.H. Berger. Wat is metafysica? In: Voor het aangezicht van de levende, opstellen voor Wiel Logister, redactie: Maaike de Haardt, Frans Maas, Nico Schreurs en Henk Witte, Averbode, 2004. (Dit is een door Berger zelf geschreven comprimering van Metafysica, een dwarse geschiedenis)

H.H. Berger. Modern of voor-modern? Een vals dilemma, Damon, Budel, 2005.




H.H. Berger. Werkelijkheid, aandacht en mystiek, Damon, Budel, 2006.

H.H. Berger. Pleidooi voor meer Zinnigheid, Damon, Budel, 2008.

Prof. Dr. J. Peters. Metaphysica, een systematisch overzicht, Het Spectrum N.V., Utrecht/Antwerpen, 1967.

Ben Schomakers. De kern van het zijnde, Een inleiding tot de Metafysica van Aristoteles, Damon, Budel, 2005.

D.M. De Petter O.P. Begrip en werkelijkheid, Aan de overzijde van het conceptualisme, Paul Brand, Hilversum Antwerpen, 1964.

Otto Duintjer. Onuitputtelijk is de waarheid, Damon, Budel, 2002.

Georges Gusdorf. Mythe en metafysica, Bijleveld, Utrecht, 1963.

Simone Weil. Brief aan een kloosterling, Kok Agora, Kampen, 1993. (Voorzien van een heldere inleiding, geschreven door H.H. Berger. De vertaling van de hoofdtekst is verzorgd door L. Bastiaens)

B.A.M. Barendse O.P. Zich door het leven heendenken, Kok, Kampen, 1982.

De verbeelding van het denken, Geïllustreerde geschiedenis van de westerse en oosterse filosofie, red. Jan Bor & Errit Petersma, beeldredactie Jelle Kingma, Contact, 1995.


Dwarse Metafysica. Over Herman Berger: Metafysica, een dwarse geschiedenis

Recommend Documents